FRANCISCO
EL IMPACTO DE SU PONTIFICADO EN AMÉRICA LATINA

En marzo de 2013 el mundo católico –y no solo– siguió con atención la elección del nuevo pontífice romano luego de la renuncia histórica del papa Benedicto XVI. En la tarde del 13 de marzo los cardenales reunidos en cónclave eligieron como 265° sucesor de Pedro al hombre que ante sus ojos reunía las cualidades para abrir y llevar a la Iglesia universal hacia “las periferias existenciales”. Los purpurados no solo tuvieron presentes las palabras del cardenal venido del “fin del mundo” –como él mismo se presentó cuando se asomó a la plaza San Pedro para saludar a los miles de fieles y curiosos reunidos allí a la espera de la buena nueva– sino que también tuvieron en cuenta su fervor apostólico ya demostrado en las periferias concretas de su arquidiócesis de Buenos Aires.

El objetivo de este libro es reflexionar sobre un evento histórico de indudable relevancia para las ciencias sociales que estudian la religión en América Latina: la elección de un Papa no europeo, sino latinoamericano, el cardenal argentino Jorge Mario Bergoglio, para que ocupe la sede de San Pedro y guíe a la Iglesia Católica.

El rico volumen que aquí se presenta es el resultado de un proyecto de colaboración internacional y multidisciplinar que reúne a estudiosos del fenómeno religioso y cultural, que analizan el contexto sociorreligioso de varios países latinoamericanos: Argentina, Brasil, Chile, Cuba, Estados Unidos, México, Paraguay, Perú y Uruguay, y también de Italia.

Verónica Roldán. Doctora en Sociología y Metodología de las Ciencias Sociales por la Universidad del Sacro Cuore de Milán. Profesora del Laboratorio de Identidades Culturales y Religiosas en el Departamento de Ciencias de la Formación de la Universidad Roma Tre, Italia.

Alejandro Frigerio. Doctor en Antropología por la Universidad de California, Los Ángeles. Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la Argentina. Profesor en FLACSO y en la Pontificia Universidad Católica en Buenos Aires, Argentina.

Verónica Roldán y Alejandro Frigerio
(editores)

Francisco

El impacto de su pontificado en América Latina

Introducción
Verónica Roldán

En marzo de 2013 el mundo católico –pero no solo– siguió con atención la elección del nuevo pontífice romano luego de la renuncia histórica del papa Benedicto XVI. En su discurso en las congregaciones generales previas al cónclave, pensando en el próximo sucesor de San Pedro, el cardenal argentino Jorge Mario Bergoglio sostuvo la necesidad de elegir “un hombre que, desde la contemplación de Jesucristo y desde la adoración a Jesucristo, ayude a la Iglesia a salir de sí hacia las periferias existenciales, que la ayude a ser la madre fecunda que vive de «la dulce y confortadora alegría de evangelizar»”.

En la tarde del 13 de marzo los cardenales reunidos en cónclave eligieron como 265° sucesor de Pedro al hombre que ante sus ojos reunía las cualidades para abrir y llevar a la Iglesia universal hacia “las periferias existenciales”. Los purpurados no solo tuvieron presentes las palabras del cardenal venido del “fin del mundo” –como él mismo se presentó cuando se asomó a la plaza San Pedro para saludar a los miles de fieles y curiosos reunidos allí a la espera de la buena nueva– sino que también tuvieron en cuenta su fervor apostólico ya demostrado en las periferias concretas de su arquidiócesis de Buenos Aires.

Un fervor apostólico que se había traducido en salir del palacio cardenalicio en busca de las almas, implementando una pastoral que puso siempre en el centro al hombre de hoy con su humanidad y su dignidad como persona y como hijo de Dios. Esto significaba acercarse, acoger y dialogar con la comunidad y con cada persona –católicos, creyentes de otras religiones o no creyentes– con el objetivo final de llegar a la verdad y al bien común.

El lema del flamante Papa, que pensando en el santo de Asís eligió el nombre de Francisco, fue publicado días después de la elección en el periódico vaticano. Allí está presente no solo la necesidad de salir hacia “las periferias existenciales” sino en particular la aceptación y la identificación con Cristo en la cruz:

Vio Jesús a un hombre, llamado Mateo, sentado al mostrador de los impuestos y le dijo: “Sígueme” (Mateo 9,9). Vio no tanto con la mirada de los ojos del cuerpo, sino con la de la bondad interior. Vio a un publicano y, como lo miró con amor misericordioso en vistas a su elección, le dijo: “Sígueme”. Le dijo “sígueme” es decir, imítame. Sígueme, dijo, no tanto con el movimiento de los pies, cuanto con la práctica de la vida. En efecto, “quien dice que permanece en Él debe caminar como Él caminó” (1 Juan 2,6).1

El proyecto pastoral del padre Jorge, así llamado por sus fieles, siempre fue claro: transformar la sociedad a través de la evangelización y superar la separación del espacio público y el privado en la vivencia de la fe. En un artículo publicado en 2009 sobre la reunión episcopal realizada en 2007 en la ciudad brasileña de Aparecida afirma que “el desafío de inculcar el Evangelio en la sociedad pide evitar que los laicos reduzcan su acción de ámbito intereclesial, impulsándolos a «penetrar los ambientes socioculturales y hacer en ellos protagonistas de la transformación de la sociedad a la luz del Evangelio»” (Documento de Santo Domingo). Los laicos deben dejar de ser “cristianos de sacristía en cada una de sus parroquias y deben asumir su compromiso en la construcción de la sociedad política, económica, laboral, cultural y ambiental”.2

Respecto de su particular atención hacia los más necesitados y consciente de las críticas recibidas por algunos sectores tanto religiosos como desde ambientes politizados y distantes del catolicismo, Bergoglio afirma en un libro publicado junto con el rabino Abraham Skorka, rector del Seminario Rabínico Latinoamericano y amigo personal: “En este momento, en todo caso, al arzobispo de Buenos Aires lo acusan de tener preferencia por los curas de las villas. Este no es un fenómeno nuevo: en el norte de Italia, en el reino de Cerdeña, Don Bosco trabajaba con los humildes y también provocaba desconfianza en los obispos. Don Cafasso y Don Orione, ni qué hablar. Eran tipos vanguardistas en el trabajo con los necesitados. De alguna manera obligaron a algún cambio en las autoridades. Aquí, los curas villeros también determinaron un cambio en la mentalidad y en la conducta de las comunidades eclesiales”.3 El objetivo principal del cardenal era el de devolver la dignidad al hombre, protegiendo a los jóvenes y los niños.

Salir al encuentro de la gente significa para Bergoglio llevar a Cristo a “las periferias existenciales” marcadas por el dolor, como sucede también en las cárceles, los hospitales, los asilos de ancianos, en lugares donde se encuentran los abandonados, los “descartados”.

Sin embargo, para el nuevo pontífice existe una periferia aún más alarmante, que no es estructural, ni urbana, ni geográfica: es la periferia del pensamiento. En el discurso al cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede, Francisco se refería a ella en estos términos:

Hay otra pobreza. Es la pobreza espiritual de nuestros días, que afecta gravemente también a los países considerados más ricos. Es lo que mi predecesor, el querido y venerado papa Benedicto XVI, llama la “dictadura del relativismo” que deja a cada uno como medida de sí mismo y pone en peligro la convivencia entre los hombres.4

Su modelo cultural y pastoral apunta a formar cristianos y ciudadanos que trabajen para el bien común de la sociedad. Y cuando el contexto es América Latina, él se refiere a la memoria y la identidad común, mestiza y cristiana presente desde México hasta Tierra del Fuego: “Los pueblos tienen memoria, como las personas. La humanidad también tiene su memoria común”.5

Ya para Benedicto XVI era evidente el legado de la Iglesia latinoamericana al catolicismo universal. En su discurso inaugural en Aparecida, afirmaba que la religiosidad popular es “el alma de los pueblos” y “el precioso tesoro de la Iglesia en América Latina”.6 En efecto, la religiosidad popular como vivencia de una identidad cultural profunda es uno de los temas centrales del documento de la V Asamblea General del Episcopado Latinoamericano.

Según Bergoglio, la religiosidad popular, típica del contexto latinoamericano, tiene una base antropológica que identifica al hombre como “el ser de lo trascendente, de lo sagrado […] depósito efectivo de la síntesis cultural fundante de América Latina, producida en los siglos XVI y XVII, que guarda celosamente la variedad e interconexión de los sustratos indios, negros y europeos”.7

En efecto, cuando se piensa a la religiosidad de América Latina, resulta difícil no tener presente a la Virgen de Guadalupe en México, cuya devoción se extiende en todo el continente de habla castellana, así como al Cristo del Corcovado que acoge a los habitantes de Río de Janeiro, o el Señor de los Milagros, patrono de Perú, o el Señor de Esquipulas en Guatemala, también a Nuestra Señora de los Ángeles en Costa Rica o la Virgen de Chiquinquirá en Colombia y a Nuestra Señora de la Caridad del Cobre de Cuba. ¿Cómo no considerar a la Virgen de Quito en la capital ecuatoriana y la Virgen de Luján en la Argentina, de quien el mismo Bergoglio es un hijo devotísimo? Como él mismo afirmó:

La religiosidad popular tiene un hondo sentido de trascendencia y a la vez es experiencia real de la cercanía de Dios, posee la capacidad de expresar la fe en un lenguaje total que supera los racionalismos con rasgos contemplativos que definen la reacción con la naturaleza y con los demás hombres, le brinda un sentido al trabajo, a las fiestas, a la solidaridad, a la amistad, a la familia, y un sentimiento de gozo en su propia dignidad, que no siente socavada a pesar de la vida de pobreza y sencillez en la que se encuentran.8

En lo específico de su labor pastoral, el presidente de la Conferencia Episcopal Argentina favoreció la devoción popular en su arquidiócesis organizando peregrinaciones multitudinarias al santuario de la Virgen de Luján y revalorizando antiguas costumbres piadosas, como la devoción a la Virgen Desatanudos, venerada desde el siglo XVIII en Augsburgo, Alemania; la procesión de Corpus Christi, que se realiza en torno a la Playa de Mayo, o la devoción a San José y Santa Teresita y otros santos.

Hoy el papa Francisco ve en la religiosidad que caracteriza el continente latinoamericano un signo basilar de su historia y destino ya que “concede al amor de Dios y de los hombres, y ayuda a las personas y a los pueblos a tomar conciencia de su responsabilidad en la construcción de la historia y la realización de su propio destino”.9

En Hispanoamérica las expresiones religiosas se manifiestan –relevantemente, pero no solo– en las peregrinaciones masivas a los santuarios y en las fiestas, o con una particular intensidad en la devoción mariana. “Como pueblo de Dios peregrino en América Latina y el Caribe, los discípulos misioneros nos confiamos a la ternura, belleza y alegría del amor de Dios, manifestado en el rostro mestizo de la Madre de Dios, de la Virgen de Guadalupe. Ella lleva a su pueblo en la pupila de sus ojos y lo cobija en el hueco de su manto.”10 Asimismo, se expresan en otras manifestaciones cristianas como el protestantismo y en particular el pentecostalismo, en las religiones de origen africano, en las amerindias, como el culto a la Pachamama y en las demás creencias religiosas llegadas a través de distintos movimientos religiosos y las corrientes de origen oriental, entre otras.

Por esta razón la Iglesia Católica debe ser abierta a la devoción pero al mismo tiempo al encuentro con el Otro. Para Bergoglio, este diálogo –que ya realizaba en Buenos Aires– marca y valoriza la nueva sociedad de la apertura y del encuentro también con hermanos de otras creencias, en vistas del bien común.

* * *

En las últimas décadas las ciencias sociales –en particular la sociología, la antropología, la comunicación social, así como las ciencias políticas y el derecho, entre otras– han abierto una nueva fase en el debate sobre la relevancia social de la religión y la recuperación de su rol como factor público en la complejidad del actual escenario social, cultural y religioso.

El objetivo de esta obra es reflexionar sobre un evento histórico de indudable relevancia para las ciencias sociales que estudian la religión en América Latina: la elección, en marzo de 2013, de un papa no europeo, sino latinoamericano, el cardenal argentino Jorge Mario Bergoglio, para que ocupe la sede de San Pedro y guíe a la Iglesia Católica universal.

El rico volumen que aquí presentamos es el resultado de un proyecto de colaboración multidisciplinar que reúne a estudiosos del fenómeno religioso y cultural, pertenecientes a siete países latinoamericanos: Argentina, Brasil, Chile, México, Paraguay, Perú y Uruguay, y a diversas instituciones y universidades de Italia.

Además de la labor de los dos editores, el proyecto contó en una primera etapa con la inestimable contribución del doctor Ari Pedro Oro, quien realizó la recopilación de los trabajos de autores brasileños y posibilitó su traducción del portugués al español; un esfuerzo notable y fecundo que mucho le agradecemos.

El análisis se centra sobre el impacto del pontificado de Francisco en los distintos contextos nacionales y sobre las consecuencias que tal evento ha tenido a nivel social, cultural, político en general y a nivel religioso en particular, sea en el catolicismo (a partir de su diferenciación interna) como en otras religiones cristianas presentes en el continente latinoamericano.

Los temas tratados más específicamente son el “efecto Francisco” en la estructura organizativa de la Iglesia Católica, la construcción social de la imagen del nuevo pontífice y su liderazgo moral, la percepción de su figura en las otras religiones no católicas como el pentecostalismo, el efecto en el diálogo interreligioso y el ecumenismo, el impacto en el mundo juvenil, en el imaginario, en la cultura y devoción popular, en los medios de comunicación, en el compromiso ambiental, entre otros.

Los capítulos que aquí presentamos muestran una evidente heterogeneidad en el análisis debido a los distintos enfoques y perspectivas con que los estudiosos han tratado el tema. Es por esta razón que cada uno de los autores es responsable de su propia reflexión.

Se agradece a cada uno de ellos por su valiosa colaboración en este proyecto de brindar una contribución al conocimiento científico social sobre la religiosidad contemporánea en los primeros tres años del pontificado del Papa latinoamericano en su tierra continental, que ha manifestado su fe a lo largo de la historia a través de un tipo de religiosidad cristiana y mestiza, propia de su idiosincrasia cultural y religiosa.

1. L’Osservatore Romano, edición especial, 15 de marzo de 2013.

2. Jorge M. Bergoglio, “Religiosidad popular como inculturación de la fe en el espíritu de Aparecida”, en A la luz de Aparecida, Arzobispado de Buenos Aires, 2009, p. 9.

3. J.M. Bergoglio y A. Skorka, Sobre el cielo y la tierra, Buenos Aires, Sudamericana, 2013, p. 165.

4. Ciudad del Vaticano, 22 de marzo de 2013.

5. Jorge M. Bergoglio, Mente abierta, corazón creyente, Madrid, Publicaciones Claretianas, 2013, p. 88.

6. Aparecida. Documento conclusivo, Buenos Aires, Conferencia Episcopal Argentina-Oficina del Libro, 2007.

7. Jorge M. Bergoglio, “Religiosidad popular”, p. 23.

8. Jorge M. Bergoglio, “Religiosidad popular”, p. 25.

9. Ídem, p. 26.

10. Ídem, p. 35.

EL PAPA FRANCISCO EN AMÉRICA LATINA

La Argentina religiosa de los años 2000, antes y después del papa Francisco*

Verónica Roldán

La Argentina es un país complejo y heterogéneo, caracterizado por una variada conformación geográfica y por una población de origen multiétnico formada por el encuentro de los pueblos originarios y también africanos –por la esclavitud en los tiempos de los virreinatos– con otros grupos étnicos, consecuencia tanto de la “conquista” española como de diversas olas migratorias en diferentes momentos históricos.

Esta nación “del fin del mundo” –como la definió el actual papa Francisco, por su posición en el confín extremo del “sur del mundo”– vivió de todos modos las mismas transformaciones socioculturales y religiosas sucedidas en las últimas décadas en las demás regiones del globo.

La Argentina ha experimentado también una transformación estructural de diferenciación de la esfera religiosa de las demás áreas de la vida social: la política, la económica, la educativa, la cultural, entre otras. De hecho, la pérdida de influencia de la religión institucional en la vida social parece referirse no solo a una crisis espiritual o religiosa, sino que es parte de un proceso global más amplio y profundo que ha tocado a otras instituciones tradicionales.

El objetivo de este artículo es responder a tres preguntas específicas: ¿Cuál es el contexto sociorreligioso de la Argentina de los años 2000? ¿Cuál ha sido la labor pastoral del cardenal Jorge Mario Bergoglio en Buenos Aires? ¿Qué repercusiones ha tenido, entre los argentinos, la elección del papa Francisco como guía de la Iglesia Católica universal?

Estudios cuantitativos sobre religión en la Argentina

La Argentina es considerada principalmente una nación católica.1 En efecto, a pesar de la presencia de otras religiones, así como de la persistencia de aquellas prehispánicas, la influencia del catolicismo sigue siendo marcante, como sucede en otras sociedades latinoamericanas con una historia similar. En todo el continente, incluso hoy, en la segunda década de los años 2000, se destaca el cristianismo, tanto por su mayoría católica como por la presencia de las Iglesias protestantes, pentecostales y evangélicas, junto con otras denominaciones y comunidades espirituales minoritarias.

En términos legales, la Constitución Nacional (1853), en su artículo 2º, compromete al gobierno federal a sostener el culto católico apostólico romano. Y hasta 1994, en la Carta Magna se especificaba que el presidente de la Nación debía profesar la religión católica.2

En 2011, un informe del Pew Research Center especificaba que la Iglesia Católica tiene 1.195.671.000 miembros en todo el mundo, cuyo 56% se concentra en los diez primeros países con mayor número de fieles. Brasil es el primero con 149 millones de católicos. La Argentina está en el décimo lugar en esta clasificación con 34 millones de católicos, lo que la coloca en el cuarto puesto en América Latina. Después de Brasil (que posee el 69% de la población perteneciente al catolicismo), se encuentra México (segundo en el mundo, con 92 millones, lo que corresponde al 85% de sus habitantes) y Colombia (séptimo en el ranking mundial, con 38 millones de católicos). Por esta razón, se afirma que América Latina –incluido el Caribe– es la región del mundo con el mayor número de católicos (Allen, 2009: 18; AA.VV., 2013: 11-13).

En el caso específico de la Argentina, los datos de las encuestas realizadas en los últimos años, en particular en la primera década de los años 2000, confirman la identificación de la población con el catolicismo a pesar de que esta identidad religiosa se haya reducido en los últimos sesenta años. Los datos nacionales de los censos muestran que a mediados del siglo XX los argentinos que afirmaban ser católicos eran el 93,6% en 1945 y el 90,05% en 1961.3 En la actualidad el porcentaje de la identificación católica ha disminuido. El número de los que así se declaran es menor que en el pasado (las cifras oscilan entre el 88% en 2004 y el 76% en 2008).4

Antes de profundizar en el análisis de estos datos cuantitativos, es necesario señalar que somos conscientes de que las investigaciones sobre actitudes y comportamientos religiosos llevados a cabo con cuestionarios estadísticos tienen sus limitaciones, algo que hay que tener siempre presente. En efecto, los datos son aproximaciones para estimar la participación en el culto, la devoción a los santos, las preferencias en la educación, el matrimonio, la política y otros aspectos sociales. Por esta razón en algunas oportunidades estos datos requieren estudios cualitativos ad hoc que permitan la comprensión y la explicación de los fenómenos estudiados. En esta perspectiva, se presentan los datos cuantitativos disponibles, con el objetivo de proporcionar una visión general –no definitiva– de las creencias religiosas de los argentinos de los años 2000.

De acuerdo con los datos de una investigación llevada a cabo en el país y publicada en 2008,5 la creencia en Dios sigue siendo muy alta: la declara el 91,1% de los encuestados. Quienes creen “a veces o dudan” constituyen el 4% de la muestra, y solo el 4,9% declara que no cree en absoluto.

El porcentaje de los que creen en Jesucristo alcanza el 91,8%, sigue la creencia en el Espíritu Santo (84,8% de los casos) y en la Virgen María para el 80,1% de los entrevistados. También se cree en los ángeles (78,2%) y en los santos (76,2%).

Al mismo tiempo, los argentinos parecen dejarse influenciar por las corrientes orientales y la New Age, lo que hace que se crea en la “energía” en el 64,5% de los casos. Por otra parte, el 38,8% de los encuestados tiene fe en la eficacia de los curanderos.

Gráfico 1. Las creencias religiosas de los argentinos, 2008 (%)

Fuente: Fortunato Mallimaci (2013a: 37).

Dos años más tarde, el 2010, un estudio realizado por la agencia de encuestas Poliarquía Consultores proporciona los datos sobre las diferencias de la práctica dentro del catolicismo: entre los que se profesan católicos, el 46% se declara no practicante, mientras que el 31% sí lo hace. La religiosidad es más pronunciada entre las mujeres: el 94% de mujeres frente al 88% de los hombres, y aumenta con la edad, pues el 98% de las personas mayores de 65 años cree en Dios; la cifra se reduce al 85% en el grupo de edad que va de 18 a 29 años. Lo mismo sucede con el nivel de instrucción: la religiosidad disminuye gradualmente en los casos de las personas que han obtenido un diploma de estudio superior (lo que incluye universitarios y posuniversitarios). Los católicos son el grupo más numeroso en ciudades y pueblos pequeños, mientras que los evangélicos concentran la mayor cantidad de fieles en las grandes ciudades.

En lo que se refiere a las distintas zonas geográficas, el noroeste resulta ser la región más católica, mientras que el porcentaje mayor de los evangélicos se observa en el sur del país (Mallimaci, 2013a: 33).6

A diferencia de lo que sucede hoy en día, en un pasado no muy lejano no existía en la Argentina (como tampoco en otros países de América Latina y Europa) una clara distinción entre la creencia, la práctica religiosa y la pertenencia a la religión-de-iglesia, es decir a la religión institucional. Las dimensiones eran indistinguibles. Sin embargo, esto se ha modificado ampliamente en los últimos sesenta años: en los años 2000 una parte de los argentinos afirma creer sin sentirse parte de una comunidad religiosa específica.

Cuadro 1. Afiliación religiosa por regiones, 2008 (%)

Capital y periferia

Centro

Noreste

Noroeste

Cuyo

Sur

Católicos

69,1

79,2

84,8

91,7

82,6

61,5

Indiferentes

18

9,4

3,2

1,8

5,3

11,7

Evangélicos

9,1

8,3

10,8

3,7

10

21,6

Testigos de Jehová/mormones

1,4

2,7

0,9

2,1

1,7

3,7

Otros

2,4

0,4

0,3

0,7

0,4

1,5

Total

100,0

100,0

100,0

100,0

100,0

100,0

Fuente: Fortunato Mallimaci (2013a: 33).

Entre quienes, en 2008, declaraban tener una relación con Dios (alrededor del 89%), solo el 23,1% afirmaba que lo hacía a través de la institución de la Iglesia, el 4,2% lo hacía a través de grupos o comunidades religiosas, mientras que el 61,1% decía tener una relación directa. Por último, el 11,1% de los encuestados declaraba no tener ninguna relación con Dios. Esta cifra coincide con la de los “indiferentes”, término nuevo en la identificación religiosa de los encuestados, ya que, en el pasado, la alternativa era declararse ateo o agnóstico. Esta “indiferencia” asume una importancia que no debe subestimarse en el análisis sociológico de la realidad religiosa, ya que se presenta como un distanciamiento que no niega abiertamente la existencia de Dios.

El 95,3% de los encuestados dice ser bautizado (aquí se debe considerar también la pertenencia a otras denominaciones, por ejemplo, a las Iglesias protestantes y otros credos de presencia minoritaria como los mormones, los testigos de Jehová y otros). Sin embargo, el porcentaje de los que se casan mediante una ceremonia religiosa desciende al 73,1%.

En otra encuesta de 2010,7 el 52% de los entrevistados expresó que tiene alguna devoción especial a figuras religiosas locales: la Virgen de Luján, San Cayetano, San Expedito, el Gauchito Gil y la Virgen Desatanudos, entre otras. Se trata de un tipo de religiosidad popular expresada a través de la devoción a algunas figuras religiosas –santos populares y difuntos– a quienes se les atribuye la capacidad sobrenatural de otorgar gracias. Esta experiencia particular de fe parece responder afirmativamente a las necesidades espirituales pero en un contexto de reconstrucción simbólica no institucional a nivel local o regional.

También la oración personal aparece como una práctica generalizada (78,3%) y en menor medida la lectura de la Biblia (42,8%). Debe quedar claro que la última cifra está influenciada por los adherentes al protestantismo, especialmente el evangelismo y el pentecostalismo, pero hasta un máximo del 9%, que es el porcentaje de sus miembros.8

En el mismo período, el 31% de los encuestados visitó un santuario. Cada diez encuestados, ocho piensan que se puede ser un buen creyente sin asistir a la iglesia institucional. De hecho, cuando se preguntó con qué frecuencia participan en el culto de la religión a la que pertenecen, el 23,8% respondió que lo hace muy a menudo (el 60,6% de este porcentaje es evangélico); lo hace con muy poca frecuencia el 49,1% y nunca el 26,8% de los entrevistados.

Gráfico 2. Pertenencia religiosa en la Argentina, 2008 (%)

Fuente: Mallimaci (2013a: 33).

En cuanto a la identidad religiosa, según el sondeo de 2008, el 76,5% declaró ser católico, el 9% de la Iglesia evangélica (de los cuales el 7,9% son pentecostales),9 el 1,2% testigos de Jehová, el 0,9% mormones y el 1,2% perteneciente a otras minorías religiosas.

Cuadro 2. Pertenencia religiosa por edad, 2008 (%)

18-29 años

30-44 años

45-64 años

> 64 años

Católicos

71,8

77,4

75,8

85,3

Indiferentes

17,2

10,4

8

7,1

Evangélicos

7,6

9,2

12,6

5

Testigos de Jehová/mormones

2,3

2

2,7

0,3

Otros

1,1

1

0,9

2,3

Total

100

100

100

100

A los argentinos también se les preguntó si a lo largo de sus vidas habían cambiado de religión. No lo hizo el 89,4%, pero sí el 10,4%. El alto valor de la primera respuesta hace suponer que existe una proporción de entrevistados que forman parte de la categoría llamada “segunda generación”, ya que el porcentaje total es superior al 76,5%, que corresponde a los católicos. Entre las religiones señaladas como la de anterior pertenencia se encuentran la Iglesia Católica, la evangélica, los testigos de Jehová, la Iglesia Mormona, el judaísmo, el budismo, la umbanda y las religiones africanistas, la Iglesia Universal del Reino de Dios, el espiritualismo, entre otras comunidades religiosas. En consecuencia, se puede afirmar que hay personas “en movimiento”, en busca de una espiritualidad que satisfaga sus necesidades, y que han adherido en el curso de sus vidas a más de una denominación religiosa. Por último, declaran haberse convertido incluso personas que antes eran ateas, agnósticas o no pertenecían a ninguna religión.

El 70,8% de los entrevistados considera que sus hijos deben elegir la propia religión. Solo el 26% está convencido de querer transmitir su propio credo. De todos modos, en la Argentina la Iglesia Católica es la institución social que obtiene la mayor confianza entre las demás. Según los datos recogidos en la investigación de 2008, se coloca en el primer lugar con una credibilidad que suma el 59% de los casos, seguida por los medios de comunicación (58%), las Fuerzas Armadas (46%), la policía (42%), la Justicia (40%), las Iglesias evangélicas (39%), el Congreso (36%), los sindicatos (30%) y, por último, los partidos políticos (27%).

En 2010 se verifica que, en un contexto en el que la religión es importante para el 60% de los argentinos (el 36% la considera muy importante y el 24% bastante importante), solo el 12% está de acuerdo con la subvención económica del Estado a la religión católica, instancia, como se ha mencionado antes, que está prevista en el artículo 2° de la Constitución Nacional. El 41% piensa que el Estado debe dar este respaldo económico a todas las religiones sin distinción y otro 42% se opone a cualquier tipo de asistencia económica a las religiones.

Gráfico 3. Confianza en las instituciones (%)

Fuente: primera encuesta sobre creencias y actitudes religiosas en Argentina, 2008, disponible en http://www. ceil-conicet.gov.ar/tag/primera-encuesta-sobre-creencias-y-actitudes-religiosas-en-argentina.

La forma que adopta la laicidad entre los argentinos se puede apreciar en la importancia que se le da a la religión, pero también en el interés en mantenerla alejada de los asuntos del Estado. La mayoría de los encuestados en 2010 declaró su oposición a la influencia religiosa en las decisiones gubernamentales. Esto ocurre no solo entre los ateos, los agnósticos o los que profesan otra religión no católica, sino también dentro del grupo autodefinido como “católicos practicantes”: el 58% de estos últimos, de hecho, está de acuerdo con que la Iglesia no influya en las campañas electorales y más de la mitad de la muestra (el 56%) piensa que no debe incidir en las decisiones del gobierno.10

La obra del cardenal Jorge Mario Bergoglio en Buenos Aires

En términos generales, estas han sido las características de la religiosidad de la sociedad en la que Jorge Mario Bergoglio ha llevado adelante su labor pastoral. En 1992 fue nombrado obispo y, a pesar de su ascenso eclesiástico, siguió siendo una persona sencilla, con maneras discretas y un trato sereno y medido. Después de su elección como pontífice, la prensa internacional en varias ocasiones ha destacado su comportamiento humilde, su sociabilidad, sus viajes en subte en Buenos Aires para visitar a los más necesitados, su diálogo con todos, también con los representantes de otras religiones, y su residencia en Buenos Aires que carecía del lujo destinado al prelado más importante de la Argentina. Según Fortunato Mallimaci (2013b):

Como arzobispo de Buenos Aires y presidente de la Conferencia Episcopal Argentina [CEA] ejerció una administración prolija frente a los escándalos de su predecesor. Su comportamiento fue austero y sencillo y varios de sus sacerdotes lo definen como una persona cercana. Su reafirmación identitaria de certezas se manifestó en la ausencia de innovación teológica y pastoral y en un enfrentamiento con las demandas sociales de ampliación de derechos, en especial de mujeres, colectivos de diversidad sexual y nuevas formas de vida familiar. Fue sensible al sufrimiento de las víctimas de catástrofes de fuerte repercusión pública. Su manera de entender la modernidad católica es asociarla con la identidad nacional y lo lleva a establecer fuertes relaciones con el Estado y los grupos de poder para llevar adelante su misión.

Además, Bergoglio fue un hombre político, como afirma Sergio Rubin, periodista y coautor del libro-entrevista El jesuita, que hace hincapié en la personalidad serena del arzobispo, pero también en su actitud de liderazgo, que no dudó en ejercer con firmeza, como lo demostró siendo presidente de la CEA. Además, hay un ámbito en que el Bergoglio político ha actuado con particular entereza: en la relación tormentosa con los Kirchner.

Lo que el cardenal siempre criticó al matrimonio presidencial –en particular a Néstor Kirchner– fue el autoritarismo, la falta de diálogo y de búsqueda del consenso y la inclinación constante al enfrentamiento. Los criticó a su manera, sin nombres y apellidos, como suele hacer la Iglesia. Sin embargo, la suya fue una crítica implacable. En diciembre [de 2012], un documento del Episcopado argentino advirtió sobre el riesgo de que el país se dividiera en dos facciones irreconciliables: pro y anti-Kirchner. La suya fue también una crítica casi inmediata: Néstor asumió la presidencia el 25 de mayo de 2003 y exactamente un año más tarde, el 25 de mayo de 2004, durante el tedeum oficiado en la Catedral de Buenos Aires, Bergoglio advirtió sobre los riesgos del autoritarismo. Los Kirchner estaban sentados en la primera fila y el entonces presidente se sintió atacado hasta tal punto que no volvió asistir a ninguna ceremonia oficiada por Bergoglio. Es más, hasta su muerte, en 2010, los dos no se volvieron a hablar. Esta fractura fue reconstruida parcialmente con [su esposa y sucesora] Cristina, que se decidió a recuperar la relación cuando Bergoglio fue elegido Papa. Sin embargo, las primeras reacciones del gobierno a su elección no fueron positivas y sufrió varias críticas por parte de miembros del Ejecutivo. (Rubin, 2013: 106)

Las críticas de Bergoglio a las políticas de gobierno de los Kirchner hicieron foco en el asistencialismo, el clientelismo y la falta de atención al problema prioritario del trabajo, que el cardenal veía como una necesidad imperiosa para devolver la dignidad a los más desfavorecidos.11

Para los argentinos –como lo demuestran las encuestas anteriores al 13 de marzo de 2013– la religión estaba presente sobre todo en lo íntimo de las conciencias, y con menor fuerza en el ámbito social; tanto es así que el cardenal Bergoglio afirmó que en el país la Iglesia Católica era una minoría, no tanto en los números sino en los hechos. El presidente de la CEA se refería a la influencia intelectual en declive y al poco peso en el debate público de los valores religiosos, principalmente católicos. Bergoglio denunciaba la aversión a los valores cristianos por parte de la cultura dominante –marcada por la laicidad y el secularismo– también presentes en la Argentina, pero como resultado de procesos de mayor escala. Un ejemplo es el tema del aborto que, según la encuesta de 2008, fue considerado inaceptable solo por el 16,9% de los encuestados. Para el 63,9% de la muestra, en cambio, era permisible en ciertas circunstancias: en los casos en que el embarazo fuera producto de una violación, o en casos de peligro para la vida de la mujer o malformación del feto. El 14,1% estuvo de acuerdo con la afirmación de que una mujer debe tener siempre el derecho a decidir si abortar o no.

Bergoglio responsabilizaba al gobierno de los Kirchner –de Néstor en particular– de lo que él consideraba una aversión a los valores cristianos. De hecho, fue Kirchner junto con sus aliados quien desde 2003 –el año de su elección presidencial– modificó la relación de “alineación” del Estado argentino con las posiciones de la Iglesia Católica. En el primer semestre del primer año de su mandato se promulgaron reformas y leyes que no encontraron la aprobación de la institución católica ni tampoco de Bergoglio. El nuevo gobierno propuso la despenalización del aborto, negando así los derechos de los “aún no nacidos”, promovidos, en cambio, por los anteriores gobiernos de Fernando de la Rúa y Carlos Saúl Menem.

Entre las nuevas leyes aprobadas en 2010 estaba también la del matrimonio igualitario entre personas del mismo sexo. La oposición más fuerte fue justamente la del cardenal Bergoglio, quien basó su batalla en la valorización de la familia entendida de manera tradicional. En el mismo año envió una carta al director del Departamento de Laicos de la CEA haciendo hincapié en que “la esencia del ser humano tiende a la unión del hombre y de la mujer como recíproca realización, atención y cuidado, y como el camino natural para la procreación. Esto confiere al matrimonio trascendencia social y carácter público. El matrimonio precede al Estado, es base de la familia, célula de la sociedad, anterior a toda legislación y anterior a la misma Iglesia. De ahí que la aprobación del proyecto de ley en ciernes significaría un real y grave retroceso antropológico”.12

Otras áreas de la confrontación entre la Catedral de Buenos Aires y la Casa Rosada fueron las políticas asistencialistas del gobierno, por un lado, y los proyectos de ley de educación sexual en las escuelas públicas13 así como la Ley de Salud Reproductiva (anticoncepción), por el otro. En este último caso, la Iglesia Católica se opuso categóricamente. El obispo responsable de Cáritas Argentina, monseñor Casaretto, logró que el ministro de Salud retirara del programa Remediar la distribución gratuita de anticonceptivos (píldoras y condones), destinados a los sectores populares. A esa medida de distribución, una vez más, el cardenal Bergoglio se opuso firmemente. Con el apoyo de los partidos políticos de la oposición y la abstención en la votación de los otros senadores de la mayoría gobernante, logró que la aprobación de este proyecto de ley se pospusiera.

En la Argentina, en especial entre los partidarios del gobierno kirchnerista, Bergoglio fue visto como una figura conservadora. Por este motivo tuvo que enfrentar algunas críticas, incluso de las asociaciones para la defensa de los derechos civiles (en particular las feministas y homosexuales), debido a su oposición al avance de las políticas a favor del aborto y el matrimonio homosexual.

Sin embargo, Bergoglio también fue considerado un reformador en algunos sectores institucionales. Como arzobispo de Buenos Aires y presidente de la CEA se caracterizó por una fuerte intención de acercar la Iglesia a los más necesitados –no solo de bienes materiales–, siempre tratando de incluir a todos: por ejemplo, luchó decididamente contra los sacerdotes que se negaban a bautizar a los niños nacidos fuera del matrimonio. En 2012, en una homilía, lo hizo en estos términos:

En nuestra región eclesiástica hay presbíteros que no bautizan a los chicos de las madres solteras porque no fueron concebidos en la santidad del matrimonio […] Estos son los hipócritas de hoy. Los que clericalizaron a la Iglesia. Los que apartan al pueblo de Dios de la salvación. Y esa pobre chica que, pudiendo haber mandado a su hijo al remitente, tuvo la valentía de traerlo al mundo, va peregrinando de parroquia en parroquia para que se lo bauticen.14

En marzo de 2013, el presidente de la CEA dejó Buenos Aires, después de décadas de defensa de la posición católica sobre el tema de la familia, el género, la reproducción, la dignidad del trabajo, la protección de la vida desde su concepción hasta su fin natural. Esos años estuvieron marcados también por una pastoral de aceptación de los débiles y necesitados dentro de la Iglesia.

En resumidas cuentas, la percepción de los partidarios del gobierno de Kirchner sobre la figura del cardenal Bergoglio se basó en la idea de que el prelado tenía una mirada muy crítica hacia el gobierno y que mantuvo contactos fluidos con los líderes de la oposición. Por estas y otras razones antes mencionadas, para el presidente Néstor Kirchner y luego para Cristina Fernández, Bergoglio fue asimilado más a una figura de la oposición política que a una autoridad religiosa.

La Argentina de Francisco: los primeros seis meses de su pontificado

Es evidente que la figura de Francisco, el primer Papa argentino y latinoamericano, cambió nuevamente el escenario religioso del país. Como señalaron los principales periódicos argentinos, pocas horas después de la fumata bianca que consagró al cardenal Jorge Mario Bergoglio en la Cátedra de San Pedro, la presidenta de la Argentina, Cristina Fernández de Kirchner, recibió la noticia del nuevo Papa con frialdad hacia con quien ella y su marido no habían tenido buenas relaciones. Sin embargo, una vez llegada a Roma para participar en la ceremonia de inicio del nuevo pontificado, la presidenta mostró un cambio notable en la relación, al menos en lo que hizo a sus gestos y declaraciones. Según los periodistas, era evidente que resultaba poco conveniente, incluso por razones electorales, no sumarse a la ola de fervor popular que había causado la elección del papa Francisco. El filósofo José Pablo Feinmann, cercano al kirchnerismo, explicó sin rodeos esta necesidad: “La cuestión es «apropiarse» del Papa antes de que lo gane la derecha”.15

El primer encuentro entre el nuevo Papa y la presidenta de la República Argentina se caracterizó por la amabilidad de ambos luego de varios años de distancia en la relación. Hay que considerar, por ejemplo que desde la Casa Rosada en los años anteriores se le había negado varias veces una audiencia al cardenal Bergoglio. En el encuentro en el Vaticano, Cristina Kirchner le pidió al Papa que fuera intermediario en el conflicto entre la Argentina y Gran Bretaña por las islas Malvinas. Esta petición desplazó la atención de la agenda nacional y los problemas del país, temas que habían motivado previamente el distanciamiento entre los gobiernos de los Kirchner y el arzobispo de Buenos Aires.

El Papa le dio a la presidenta Kirchner un documento del Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam) de 2007 en el que se trataba la corrupción, las políticas públicas y el autoritarismo. En la entrega del documento Francisco agregó: “Esto es para que vaya pescando lo que piensan los obispos de América Latina”. En las páginas del documento se afirma:

La Iglesia es abogada de la justicia y de los pobres precisamente al no identificarse con los políticos ni con los intereses de partido […] Pensemos cuán necesaria es la integridad moral en los políticos. Muchos de los países latinoamericanos y caribeños, pero también en otros continentes, viven en la miseria por problemas endémicos de corrupción. Se necesita mucha fuerza y mucha perseverancia para conservar la honestidad que debe surgir de una nueva educación que rompa el círculo vicioso de la corrupción imperante.16

Más allá del cambio de tono en la relación de la presidenta de la Nación con la autoridad máxima de la Santa Sede, nada indicó que esos gestos fueran acompañados en un principio por una modificación en la gestión del gobierno. No obstante, la Casa Rosada trató de evitar cualquier enfrentamiento con la Iglesia en los meses siguientes y nunca hizo mención oficial de la controversia que de inmediato comenzó a circular sobre el comportamiento de Bergoglio durante la última dictadura militar que gobernó el país desde 1976 hasta 1983.

No era fácil predecir inmediatamente el grado de influencia del nuevo pontífice en la escena nacional, pero la designación del papa Francisco, de hecho, no ha dejado a ningún sector inmune al peso político y de apoyo popular a su figura.

Otras figuras políticas, como Daniel Scioli (de la mayoría justicialista y candidato kirchnerista a presidente en las elecciones de 2015), en el momento gobernador de la provincia de Buenos Aires, y el entonces jefe de gobierno de la ciudad de Buenos Aires –hoy presidente de la República– Mauricio Macri (de la oposición al kirchnerismo), apreciaron e hicieron públicas las cartas enviadas por el Papa con los mejores deseos para la construcción de la sociedad argentina, en unidad y fraternidad.

Un nuevo sondeo, posterior a la elección del Papa argentino, evidenció la atención de los políticos nacionales a todo lo relacionado con Francisco, con la presidenta Cristina Kirchner en primer lugar. Era evidente que no se podía ignorar la imagen positiva que el pontífice obtuvo inmediatamente entre los argentinos: la cifra alcanzó el 89%. Es un valor –según ha explicado el director de la consultora Poliarquía, Fabián Perechodnik– que, al menos desde que las encuestas se llevan a cabo con un alto nivel de rigor científico, nunca había sido logrado por ningún líder argentino.17

Si bien anteriormente eran solo los más activos políticamente y los más atentos a las cuestiones religiosas y sociales quienes escuchaban y seguían las acciones del incansable y firme padre Jorge (como lo llamaban los fieles), en los primeros seis meses del pontificado un alto porcentaje de los argentinos estuvo más atento a lo que hizo y dijo el papa Francisco en cada una de sus actividades y en sus homilías. El 56% de los encuestados respondió que seguía las noticias relacionadas con el sumo pontífice con gran interés, el 25%, con bastante interés, el 13%, con poco y solo un 5% no tenía ningún interés al respecto.

El director del sondeo afirmó que “hay sucesos de una magnitud tal que tienen un efecto inmediato; en este caso, no bien ocurrió la designación de Jorge Bergoglio, se dio ese impacto positivo que, un mes después, no solo se sostiene, sino que también se ha profundizado”.

Los primeros meses de su papado fueron marcados por pequeños gestos simbólicos y emocionales que demostraron que Francisco era un sumo pontífice muy diferente de sus predecesores. Los analistas en la Argentina observaron también que la elección de Francisco condujo a un resurgimiento de la cuestión religiosa en la vida cotidiana de la gente, lo que se constataba en términos estadísticos ya después de un mes de su elección. Significativo en este sentido fue relevar la importancia de la religión en la vida familiar mediante la comparación de estas respuestas con los resultados obtenidos en el sondeo llevado a cabo en 2010. Según los datos anteriores, el 36% de los encuestados consideraba muy importante la religión en su vida, mientras que en 2013 –luego de la elección del papa Francisco– esta misma respuesta aumentó al 44% y quienes la consideraban como algo poco importante se redujeron del 26% al 21%. Los porcentajes de quienes la veían bastante importante o para nada importante se mantuvieron.

En cuanto a las costumbres y las prácticas religiosas en 2013, el 58% de los encuestados afirmó que rezaba más de una vez por semana. Otro dato interesante señalaba que el 40% de los encuestados hablaba de religión en su casa más de una vez a la semana; el 21% una vez a la semana y el 17% algunas veces por mes. En lo que se refiere a la participación en la misa u otros ritos religiosos, el 8% respondió que lo hacía más de una vez por semana, el 22% alguna vez en la semana, el 22% alguna vez al mes, el 16% en algún momento del año y el 31% que no participaba nunca. Al mismo tiempo, la mayoría de los argentinos tenía la esperanza de que el cambio en la Iglesia llevado a cabo por el papa Francisco se podría extender a toda la sociedad.

Para volver a la imagen del nuevo pontífice entre los argentinos, hay que especificar que no es común que un líder o personaje público alcance una imagen positiva a niveles tan altos (alrededor del 90%) y que el porcentaje de los que tienen una imagen negativa de él (que en este caso no supera el 2%) sea tan bajo, al punto de quedar por debajo del margen del error estadístico.

En lo que respecta a las posibles implicancias futuras de la elección del papa Francisco, en los seis primeros meses de pontificado el 74% de la muestra consideraba que serían positivas, mientras que para el 23% no tendría ningún efecto y para el 2% tendría uno negativo.

Otro dato interesante revelado por el sondeo se refería a la relación entre Bergoglio y la presidenta Cristina Fernández de Kirchner, antes y después de la elección del Papa. Se preguntó cómo era la relación anteriormente y cómo sería en el futuro. La mayoría respondió que fue negativa en el pasado, pero que sería positiva en el futuro. El 44% la consideró negativa en el pasado; el 34% regular y solo el 18% positiva. Mirando hacia el futuro los números se invertían: el 51% preveía una relación positiva, el 37% regular y solo el 8% negativa.

En la Argentina otra cuestión apasionó a los analistas: ¿la obra de Francisco era una continuación del pensamiento de Bergoglio o algo ha cambiado? (Himitian, 2013).18 Quienes habían tenido una estrecha relación con Bergoglio afirmaron que el Papa llevaba adelante la Iglesia como lo hizo siempre. Monseñor Víctor Manuel Fernández, decano de la Universidad Católica Argentina, sostuvo que Francisco no dijo nada que Bergoglio no pensara: “Siendo Papa siente mayor libertad. Hay cosas que yo escuché decir en reuniones reservadas que ahora dice en entrevistas y homilías”.19

Lo confirmaba el rabino Abraham Skorka, quien tuvo largas conversaciones con Bergoglio cuando era arzobispo:

Es totalmente consecuente con sus convicciones. Puedo dar fe de que siempre pensó de esta manera y que siempre luchó por acercar la religiosidad a los que la necesitan.20

El historiador de la Universidad Austral de Buenos Aires Roberto Bosca declaró:

No parece que vaya a cambiar la postura de la Iglesia con respecto al divorcio. No deberíamos esperar que se aceptara el nuevo casamiento [“igualitario” entre dos personas del mismo sexo]. Pero sí va a introducir cambios que van a hacer que la gente se sienta mejor, aceptada y recibida.21

Conclusiones

La reflexión sobre las identidades y la práctica religiosa en la Argentina aquí presentada se puede dividir en dos partes a partir de un evento social de gran importancia para el país como lo fue la elección del presidente de la CEA, el cardenal Jorge Mario Bergoglio, a ocupar la Cátedra de San Pedro y guiar a la Iglesia Católica universal.

De hecho, es interesante observar la religiosidad de los argentinos antes y después del papa Francisco, aunque en este artículo ese “después” se refiere solo a los primeros seis meses del pontificado. El primer momento parece estar caracterizado por un contexto sociopolítico hostil al ámbito religioso, y al católico en particular. En este clima, el cardenal Bergoglio llevó adelante su labor pastoral con esfuerzo y con firmeza frente al avance de las tendencias generales de la secularización y de las políticas nacionales contrarias a esos “valores no negociables” que defendía el papa Benedicto XVI: el valor de la vida (en contraposición al aborto y la eutanasia) y el valor de la familia (en contraste al matrimonio entre personas del mismo sexo). Su pastoral también se enfocó en la protección de los grupos sociales más vulnerables, enfatizando en la dignidad del trabajo, pero sobre todo en la dignidad del ser humano, en oposición a las políticas del gobierno. Las críticas que desde esta perspectiva dirigiera a las acciones sociales de Néstor Kirchner lo convirtieron, a los ojos del presidente, en su principal antagonista y “líder de la oposición”.

Después de su elección como Papa, se observaron algunos signos de cambio en las actitudes religiosas de los argentinos y el fortalecimiento de la identidad católica que se tradujo, en los primeros meses de su pontificado, en un aumento de la práctica y la experiencia religiosa.

Para concluir, podemos señalar que históricamente las grandes transformaciones religiosas tuvieron lugar en torno a las figuras carismáticas y principalmente a partir de la toma de distancia de las instituciones religiosas. El papa Francisco parece haber causado un efecto diferente: hay un nuevo fervor religioso pero esta vez no es de ruptura sino que se produce en el interior del contexto de la religión-de-Iglesia, es decir al interior de la institución misma. Su carisma personal se desarrolla dentro de la Iglesia Católica con la particularidad de hacer sentir acogidos no solo a sus miembros sino también a los fieles de otros credos y a quienes no se sienten identificados con ninguna religión. El tiempo dirá si se ha entrado en una nueva era de fervor religioso que lleva a una inversión de marcha del proceso de secularización, por un lado, y de oposición entre las distintas religiones, por el otro, experimentados en las últimas décadas.

Referencias bibliográficas

AA.VV. (2013), “L’atlante di papa Francesco”, Limes, 3 de abril.

ALLEN, John L. Jr. (2009), The Future Church, Nueva York, Random House.

GALLARDO, Juan L. (1998), Crónica de cinco siglos. 1992-1992, Buenos Aires, Vórtice.

HIMITIAN, Evangelina (2013), Francisco, el papa de la gente, Buenos Aires, Aguilar.

MALLIMACI, Fortunato (2004), “Catolicismo, religión y política: las relaciones entre la Iglesia Católica y el actual gobierno del doctor Kirchner”, mimeo.

– (dir.) (2013a), Atlas de las creencias religiosas en la Argentina, Buenos Aires, Biblos.

– (2013b), “Papa Francisco: gestos individuales y cambios estructurales”, disponible en http://www.alainet.org/es/active/62625.

RUBIN, Rubin (2013), “Ritratto del Bergoglio che conozco”, Limes, 3 de abril.

– y Francesca AMBROGETTI (2010), El jesuita, Buenos Aires, Vergara.

* La primera versión de este artículo, en lengua italiana, ha sido publicada en la revista Visioni Latinoamericane, N° 10, 2014, pp. 40-56.

1. Esta identificación religiosa se remonta a la época de los conquistadores en busca de nuevas tierras e impulsados por los Reyes Católicos, Fernando de Aragón e Isabel de Castilla. De hecho, incluso los nombres de las ciudades que se fundaron en el nuevo continente evidenciaban los fuertes lazos con la fe católica de los reyes españoles: el primer fortín construido en 1526, en el territorio que más tarde será la Argentina, en la confluencia de los ríos Paraná y Carcarañá, recibió el nombre de Fuerte Sancti Spiritus dado por Sebastián Caboto. Más tarde, en febrero de 1536, fue construido el Fuerte de Santa María del Buen Ayre a la orden del adelantado Pedro de Mendoza en la ciudad que hoy conocemos como Buenos Aires. Su fundación definitiva, sin embargo, será llevada a cabo por la voluntad de Domingo de Trinidad, que el 29 de mayo 1580 le da el nombre de Santísima Trinidad y Puerto de Santa María del Buen Ayre (Gallardo, 1998: 22-35).

2. La modificación de este artículo se llevó a cabo en agosto de 1994, durante el primer gobierno del presidente Carlos Saúl Menem (1989-1995), de origen musulmán, convertido al catolicismo.

3. El censo de 1961 fue el último en el que se relevó la afiliación religiosa de la población.

4. Una encuesta realizada en 2000 por la agencia Gallup señala que el 93% de los argentinos afirmó profesar una religión, y el 83% del total, el catolicismo. Algunos años después el Annual Report for International Religious Freedom del Departamento de Estado de Estados Unidos indicó que en 2004 el 88% de la población argentina se declaraba católica. Sobre las cifras de 2008, véase Fortunato Mallimaci (2013a).

5. Estos datos son de la encuesta nacional, realizada por cuatro universidades estatales a principios de 2008 sobre la base de 2.403 cuestionarios, y relevan el porcentaje de argentinos que dice profesar una religión: 88,72%, de los cuales 76,5% se identifica con el catolicismo (Mallimaci, 2013a).

6. Véase Lorena Oliva, “Religiosos en lo privado, laicos en lo público”, La Nación, Buenos Aires, 24 de octubre de 2010, disponible en http://www.lanacion.com.ar/1317791-religiosos-en-lo-privado-laicos-en-lo-publico.

7. Ídem.

8. El 31% de los encuestados también sigue programas religiosos en radio o televisión y el 9% de estos laicos afirma que ha hecho alguna misión o evangelización. Otras prácticas señaladas han sido lectura de libros religiosos o folletos (39,4%), visitas a los santuarios (31,0%), devoción a la Virgen María o los santos (29,6%), participación en peregrinaciones o procesiones (26,3%) y retiros (7,8%). El 31,5% de los encuestados a veces consultó a un curandero/chamán, el 19,6% lee el horóscopo, el 16,7% consulta a un vidente/adivino, el 7,7%, se hizo “leer las manos” y el 4,8% recurrió a un astrólogo (Mallimaci, 2013a).

9. En el ítem “evangélico” se colocaron las comunidades pentecostales, bautistas, luteranas, metodistas, adventistas y la Iglesia Universal del Reino de Dios, de origen brasileño.

10. Véase Lorena Oliva, “Religiosos en lo privado, laicos en lo público”, La Nación, Buenos Aires, 24 de octubre de 2010, disponible en http://www.lanacion.com.ar/1317791-religiosos-en-lo-privado-laicos-en-lo-publico.

11. El obispo responsable por Cáritas Argentina, monseñor Jorge Casaretto, denunció los “programas sociales” para los desempleados que ofrecía el gobierno; los consideró clientelistas porque “fomentan la ociosidad y la pereza”. Frente a estas críticas, el gobierno invirtió la marcha y decidió asignar un subsidio especial a las mujeres necesitadas con niños, abandonando la primera propuesta de establecer tal subsidio a todos los desempleados.

12. Citado por Marcelo Raimon, “El legado del papa Bergoglio en la Argentina”, 15 de marzo de 2013, disponible en http://noticias.univision.com/benedicto-xvi-renuncia/conclave/article/2013-03-15/legado-papa-francisco-argentina#axzz2iRXf6a1a.

13. Frente a la propuesta de 2004 de proporcionar educación sexual en las escuelas públicas, monseñor Héctor Rubén Aguer, arzobispo metropolitano de la Arquidiócesis de la ciudad de La Plata, declaraba su preocupación: “Para la Iglesia no basta que se excluya a las escuelas católicas de la obligación de dictar planes oficiales que suponemos la orientación que van a tener sin necesidad de ser maliciosos. También nos preocupa la multitud de chicos, la mayoría bautizados en la Iglesia Católica, que siguen su educación en las escuelas oficiales. Aquí se está jugando algo muy importante para la juventud argentina y para la sociedad toda en su conjunto, que es una educación integral que sepa reconocer la sexualidad en el conjunto de la persona y que esté orientada verdaderamente al amor, a la familia, a la educación de los afectos, y no simplemente a una instrucción superficial que lo que hará será solamente transmitir una falsa seguridad e impulsar, incluso, la promiscuidad y el acceso temprano, más temprano del que ya tenemos que lamentar hoy en día, a la experiencia sexual. Y esto, dicho para lo que a nosotros, pastores, nos corresponde: tendríamos que volver a predicar y a catequizar seriamente acerca del sexto mandamiento y de sus implicancias y de la virtud de la castidad. Esto es más saludable y más digno que repartir preservativos el Día del Estudiante [21 de septiembre] como se hizo con una frivolidad inconcebible” (citado por Mallimaci, 2004).

14. Citado por Marcelo Raimon, “El legado del papa Bergoglio en la Argentina”, 15 de marzo de 2013, disponible en http://noticias.univision.com/benedicto-xvi-renuncia/conclave/article/2013-03-15/legado-papa-francisco-argentina#axzz2iRXf6a1a.

15. Fernando Laborda, “Un furor que explica el intento de apropiación”, La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 2013, disponible en http://www.lanacion.com.ar/1572530-un-furor-que-explica-el-intento-de-apropiacion.

16. Citado por Alberto Amato, “El regalo de Bergoglio, una advertencia para la presidenta”, Los Andes, Mendoza, 24 de marzo de 2013, disponible en http://www.losandes.com.ar/article/regalo-bergoglio-advertencia-para-presidenta-704120.

17. Véase “Fervor por el papa: el 90% tiene una imagen positiva de Francisco”, La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 2013, disponible en http://www.lanacion.com.ar/1572528-fervor-por-el-papa-el-90-tiene-una-imagen-positiva-de-francisco. La encuesta fue realizada telefónicamente sobre la base de mil casos entre mayores de dieciocho años de centros urbanos del país con más de diez mil habitantes, entre el 3 y el 10 abril, es decir, casi un mes después de la elección de Francisco como pastor de la Iglesia universal.

18. Véase también Evangelina Himitian, “¿Quién es Francisco y quién Bergoglio?”, La Nación, Buenos Aires, 23 de septiembre de 2013, disponible en http://www.lanacion.com.ar/1622436-quien-es-francisco-y-quien-bergoglio.

19. Evangelina Himitian, “Cambios en la Iglesia: la era Francisco, el fin de los tabúes”, La Nación, Buenos Aires, 23 de septiembre de 2013, disponible en http://www.lanacion.com.ar/1622345-cambios-en-la-iglesia-la-era-francisco-el-fin-de-los-tabues.

20. Ibídem.

21. Ibídem.

Francisco en el imaginario utópico de la Argentina: una aproximación desde la cultura, la persona y la esperanza colectiva

Gustavo A. Ludueña

Francisco tuvo un impacto observable en todas las esferas de la vida argentina; desde la presencia en emblemas deportivos y políticos hasta su aparición en una variada cultura material de objetos y souvenirs, pasando por la permanencia en los medios masivos de comunicación. A ningún pontífice precedente le cupo el lugar de prominencia que hoy exhibe en la patria que lo vio nacer; su llegada a la Santa Sede instaló allí una euforia única que hizo gala de un argentinismo instantáneo cargado de entusiasmo, optimismo y seguridad en sí mismo. Para quienes adhieren al catolicismo, sumó una cuota de esperanza que revalidó la ética de la institución, y ello pese a las críticas a las que había venido siendo sometida. Precisamente, la idea que orienta este artículo es que el Papa activó sensibilidades cultural y moralmente relevantes en la coyuntura histórica local que su imagen cataliza mediante una función esperanzadora. Pese a la diversidad de sentidos desplegados en torno a él, sugiero la existencia de un conjunto de rasgos solidarios que lo hacen una persona social de carácter público. Sostendré que hay dimensiones transversales que sustentan esta popularidad, para lo cual asumo que su advenimiento generó una suerte de “campo hermenéutico” (Ricœur, 2002) en el cual fluyeron interpretaciones sobre el pasado, el presente y el futuro no solo de la Iglesia y del catolicismo sino, además, de la nación. Se trata de un espacio semántico de expresiones de doble sentido o investidas de un “sentido segundo”, según Paul Ricœur. Aquí analizaré en especial las que se anclaron en una semantización salvífica de su figura. Si bien es claro que no fue esta la única apropiación simbólica de la imagen papal, sí ha sido una de las más destacadas. Para ello, aquí se tratará primero la significación del Papa como persona social, proceso semántico que mostrará propiedades notables del individuo y su misión. Luego, esta persona será puesta en relación con la matriz cultural y nacional en la que surge, a fin de ponderar el efecto de la impronta católica en su divulgación como ícono extraordinario. Finalmente, sobre esta cualidad se abordará su dimensión semiótica, moral y terapéutica o taumatúrgica; cada una asociada a lógicas culturales que sostienen la popularidad en principios de continuidad, contigüidad y oposición. Comencemos, entonces, por la construcción social de la persona papal.

Persona y destino: de la biografía a la hagiografía

Para la Semana Santa de 2013, el gobierno de la ciudad de Buenos Aires dispuso, en homenaje al Papa, un circuito de visitas guiadas por los “sitios emblemáticos” por los que pasó durante su vida religiosa (la casa natal, la escuela donde estudió, la iglesia de su ordenación, etc.). Ese proyecto se convirtió pronto en lo que terminó llamándose circuito papal. En una de las visitas que realicé en ese programa, el guía contaba una anécdota acerca de cómo un Bergoglio de diecisiete años (1953) iba a encontrarse con sus amigos para festejar el día de la primavera y del estudiante, “pero antes decide pasar aquí por esta iglesia, ¿no? y decide confesarse. Ingresando a la izquierda el primer confesionario es un confesionario muy famoso […] es el lugar donde el padre Duarte confesó al joven Jorge Bergoglio y charlaron mucho tiempo, y fue ese instante donde él sintió el llamado del Señor para seguir la carrera sacerdotal”. Al final –continúa el guía– “se puso a rezar, y decidió no asistir al picnic porque decidió llegar a su casa para ponerse a meditar y a pensar. Fue entonces el nacimiento de su vocación sacerdotal acá en la iglesia de San José de Flores”.

Este relato, que ponía énfasis en el tramo inicial de la vida religiosa, delineó los rasgos de un sujeto que parecía haber sido predestinado para la experiencia que ahora atravesaba. Se distingue en esta narración un doble juego semántico. Por un lado, la aparición de una personalidad marcada por la convicción en un camino sacerdotal confirmado por un hito casi divino; por otro, un sentido asociado a una misión vital cuyo significado refería a la vocación religiosa: “Lo miró con misericordia y lo eligió”, versa el emblema papal elegido por Francisco que reproduce el que ya poseía como obispo. Dicho de otro modo, persona y destino se conjugaron para dejar paso a alguien de atributos que salen de lo ordinario y que, al mismo tiempo, materializan una misión que había sido trazada por Dios. Dirá la biógrafa Evangelina Himitian en Francisco, el Papa de la gente: “El contacto con la necesidad lo hizo más humano y a la vez, paradójicamente, lo volvió una persona espiritual, un santo que debía andar en la tierra para clamar al cielo por las necesidades de los menos favorecidos” (citada por Crotto, Dellepiane y Otero, 2014: 54). En esa sintonía lo hacía, nuevamente, el guía del circuito papal: “Es raro ver una persona que ya de chico tiene interés por la lectura, por la literatura, por la religión... bueno, su abuela en la casa de Flores le contaba historias de santos [...] todas las noches antes de acostarse le enseñaba a rezar los tres Padrenuestros, una costumbre que hasta el día de hoy continúa en la vida del papa Francisco”.

Algunos eventos de la biografía, como el curso que siguieron, se interpretan en una óptica sacralizante y son vistos como los signos que testifican la dirección que a posteriori tomó la vida del ex cardenal. Subyace una idea de destino o “predisposición innata” (Fortes, 1987) que marcaría la niñez y la adolescencia del líder. Los actos santos se manifiestan como una condición intrínseca de su persona. De esta manera, según Meyer Fortes (1987: 249), “es la sociedad la que crea, define y verdaderamente impone los signos e indicios distintivos que caracterizan, así como las capacidades y cualidades morales y jurídicas que constituyen a la persona moral tal como la encontramos en la sociedad”. El recorrido por el circuito papal, similar a la estructura del libro Senderos de Francisco en la provincia de Buenos Aires (Crotto, Dellepiane y Otero, 2014), editado por el gobierno de esa misma provincia, traza una línea biográfica que repasa los pasos de Bergoglio por diferentes lugares, como por hechos y actitudes que apuntalan una suerte de facultad interior consistente con las características de la posición que hoy ocupa. Santidad y predestinación son los emblemas sobresalientes que hacen del relato biográfico uno hagiográfico.

Esta noción flotante de destino yace igualmente en la nominación asignada a la persona. Al decir de Fortes, el nombre público –Francisco– es el que constituye al individuo como sujeto frente a la sociedad, y el privado –Jorge Mario Bergoglio– lo asocia con su núcleo familiar inmediato y, cosmológicamente, con los antepasados que condicionarían el destino personal. Un ejemplo de esa visión sobre el destino se advierte en una de las anécdotas que nos relataba el guía del circuito papal. Contaba que Bergoglio fue párroco de la iglesia Patriarca de San José (1980-1986) en la diócesis de San Miguel; frente a lo cual se sorprendía y decía: “¡Miren que coincidencia!, ¿no? San José es el que le da la vocación, como párroco va a ser párroco de la iglesia Patriarca de San José... todo tiene que ver con todo”. A ello sumaba que el Papa había elegido el día de la solemnidad de ese santo para iniciar su pontificado (19 de marzo).1 La lectura de la vida de Bergoglio en clave de coincidencias a partir de las experiencias biográficas exhibe de forma implícita un propósito escatológico que gira en torno a una misión última en el mundo de un tono –podría agregarse– redentor. Esas coincidencias se transforman en la evidencia más verosímil de que persona y destino son los correctos y que convergen en la dirección adecuada. Esta misión se verá mejor cuando se aborden las categorías cognitivas con las que se liga a Francisco.

Cultura, nación y religión

En la actualidad, católicos y evangélicos reúnen el segmento más extenso de creyentes en Argentina con el 76,5% y 9% respectivamente; en tanto que el 11,3% se define como ateo, agnóstico o sin religión (Mallimaci, 2008). No obstante, y de modo paradójico, la abdicación de muchos antes identificados con el catolicismo es compatible con una permanencia cosmológica, y con un juicio de sujetos disconformes que acusan la distancia entre la Iglesia imaginada y la real. Aun así, varios fueron los que dejaron abiertos los portales simbólicos que los vinculaban otrora con el imaginario católico. Pese a estas notas, tal denominación religiosa preserva fuentes de vitalidad que aseguran su dinamismo. Asimismo, los relevamientos de la imagen del Papa contrastan con las cifras para el catolicismo, lo que sitúa el “fenómeno Francisco” por fuera de las fronteras de la religión. Al año de su pontificado poseía una imagen positiva del 93% frente al 87% en el momento de su elección. La percepción católica y no católica con relación a su gestión es igualmente pronunciada en comparación con las estadísticas referidas a la adhesión de los fieles e, incluso, a la identificación religiosa. En lo referente a la acción del Papa como líder de la Iglesia, el 69% sostiene que produjo grandes cambios, en tanto que el 23% aprecia mudanzas moderadas. La visión futura sobre las modificaciones importantes que traería su papado es aún mayor (76%), como la percepción de los católicos sobre cambios sustanciales ya advertidos en su primer año en la Santa Sede (73%).2 En la misma línea aparece la confiabilidad de la Iglesia como institución, que es de 66% para Argentina y 72% en promedio para América Latina.3

En cuanto a los efectos culturales que sucedieron a su elección, parece claro admitir que la religiosidad fue ampliamente superada por la nacionalidad. La visibilidad de ese triunfo pudo notarse en muchas expresiones culturales. La revista Caras –una publicación de la farándula– tituló en su portada “Dios eligió a un argentino”;4 el tango de Daniel Ursini, “El papa Francisco”, también decía que es “argentino y bien porteño”; la “Canción de Francisco” de Jorge Jeandet destacaba su nacionalidad: “Él es nacido en Argentina”. En idéntica dirección fue la exposición del Papa planeada por el gobierno de la provincia de Buenos Aires: Francisco. Un argentino universal; inaugurada en el Museo de Arte Contemporáneo de Mar del Plata y luego expuesta en la 40º Feria Internacional del Libro en Buenos Aires. Su figura fue objeto de una patrimonialización inmediata. La impronta de la nación en estos sucesos garantizaba que el éxito de un sujeto notable una vez más coronaría la argentinidad. No importó su adscripción política –peronista–, ni su preferencia deportiva –como fan de San Lorenzo de Almagro–, ni su origen religioso, identidades todas que suelen ser fuertes en la construcción de la subjetividad, para que surgiera un consenso allende los confines de esos clivajes. En este sentido, en un plano cosmológico su ascenso se vivió como una victoria de la nación. Así, por ejemplo, la revista Barcelona –un medio escrito de humor político– lo comparó en tono irónico con los logros deportivos de otros famosos en tenis, rugby y fútbol.5

Asimismo, la constante presencia de Francisco en la vida política argentina a partir de las visitas que personalidades destacadas de ese campo hacen a Roma, pero más aun a partir de las formas en las que ellos introducen al pontífice en la discursividad política, dan cuenta de los nexos fluidos que ligan catolicismo, política y cultura; como se verá en el último apartado, la esperanza depositada sobre su persona ilustra en particular esta simbiosis. Pero atendamos antes a la singularidad de la persona social encarnada en el Papa.

Un sujeto extraordinario

Se ha dicho que la personalidad puede presentar un aspecto objetivo y otro subjetivo. El primero refiere a “cualidades, capacidades y roles distintivos con los cuales la sociedad inviste a una persona para ser conocida como debe ser, y también le muestra a ella misma la persona que se supone que debe ser” (Fortes, 1987: 251). Por su parte, el segundo aspecto alude a la “cuestión del cómo el individuo, como actor, sabe él mismo cómo debe ser –o no ser– la persona que se espera que sea según un estatus o situación determinada” (251). Siguiendo esta distinción, expondré los dispositivos más sobresalientes que colaboran en la elaboración del Papa como una persona social. Los elementos que permiten reconstruir estos rasgos se materializan en categorías cuyos sentidos son relevantes para la gente. De manera que “existe siempre una terminología de descripción y de referencia para los atributos, componentes y funciones de la persona y estos son también claramente exhibidos en categorías cognitivas, en las creencias y en las instituciones rituales y jurídicas de la sociedad” (253). Estas categorías remiten a aspectos recurrentes en el discurso que gira en torno al Papa y que ayudan en la construcción de su figura. Comencemos entonces por la primera de las dimensiones señaladas.

Dimensión semiótica: Asís es Buenos Aires o el valor nominal de Francisco. Cuando el cardenal Jean-Louis Tauran proclamó en la plaza San Pedro el nombre del nuevo Papa, dio origen al primer paso de Francisco como hombre-signo. Precisamente, el nombre guarda una estrecha relación con el sujeto que lo lleva, quien “no es un portador pasivo de la personalidad; él debe apropiarse de sus capacidades y cualidades, y de las normas que gobiernan su expresión para sí mismo” (Fortes, 1987: 251). Para el nuevo Papa, ese nombre lo enlazó a un antepasado mítico que, en las acciones subsiguientes, se encargaría de revivir. Esa denominación sagrada no fue solo un signo para él, sino para el resto de la sociedad. El nombre, en tanto “dispositivo cultural”, permite la “fusión” de los aspectos objetivos y subjetivos de la persona social, según Meyer Fortes. Seguir usando sus zapatos habituales, la opción por un anillo de plata y no de oro, la cruz sencilla del pecho, su vestimenta, su gestualidad y el empleo del transporte público como otro ciudadano, junto a otros signos, dieron lugar a toda una hermenéutica de su persona. Esa performance individual, sin embargo, estableció una guerra directa con un imaginario instalado a escala global acerca de la Iglesia Católica y apuntó, con precisión e intención, en dirección opuesta.

Resulta difícil de negar que, asumiendo al menos en parte la eficacia simbólica de ese imaginario cultural, una razón de la imagen positiva actual del Papa en el plano internacional no se deba a una batalla ganada a la distancia insospechada entre el pontífice esperado, según aquellas presunciones, y el real. Si bien un rol significativo le cupo a la performance papal, lo tuvo similarmente la pertenencia nacional. Se apela a una normalidad extraordinaria, dado que reúne los rasgos de una persona mítica en el individuo común. La nación forma parte de la materia prima sobre la que se construye la personalidad mítica porque, precisamente, Francisco permite pensar la nación. Es dudoso que la persona extraordinaria –y por lo tanto el consenso de positividad que lo inviste de confiabilidad y aceptación colectiva– no sea condicionada por los sentidos sociales circulantes en el momento y la coyuntura específica de su constitución. “El Papa del fin mundo” –como lo identificaron los medios– igualmente epitomizaba aquella otra distancia que, como esta última, jugaba a favor de la representación de una figura que era y venía de otro lado, desde la más alejada periferia, para darle una posibilidad verosímil de cambio a la Iglesia.

La procedencia, por lo tanto, amén de ser novedad inusitada en el extranjero lo fue más todavía en el orden local. Francisco activó una fibra de la sensibilidad nacional que ningún otro Papa antes alteró. Como apuntó la solista del grupo de música popular La Tranquera, uno de los tantos que tocaron y cantaron durante la ceremonia de unción a las puertas de la Catedral de Buenos Aires, el Papa era “no solo latinoamericano, sino bien criollito”. En la senda de otros triunfadores, el ahora gloriado argentino lo hacía dejando la curia porteña para iniciar su tránsito mítico al Vaticano. Es “el Papa de todos”; un elegido. La argentinidad se expresó como el rasgo de una comunidad moral que plantea una solidaridad metafísica entre quienes la componen. Desde el barrio hasta la gente que lo conoció en la calle, las iglesias, las villas y otros tantos lugares, todos tuvieron la sensación única de haberse topado con un personaje histórico excepcional. Decenas de testimonios fluyeron para apoyar esa austeridad del novel Papa.

Ese fue el caso de una de las pasajeras del circuito papal. En un momento del viaje el guía preguntó si alguien lo había conocido o si tenía una anécdota que pudiera compartir. Sandra levantó la mano y tomó el micrófono para narrar su historia. Ella era maestra de una escuela católica y contó con entusiasmo cómo cada año Bergoglio –entonces arzobispo de Buenos Aires– invitaba a todos los colegios, y “no los católicos solamente”, se apuró a enfatizar, a la misa por la educación que se realizaba anualmente frente a la Catedral. Luego de la ceremonia, nos decía, él recibía “a cada colegio, cada chico, cada maestro, cada padre que íbamos cada año –¡que era mucha gente! [se ríe]– a saludarlo. O sea que todo el que quería saludarlo con paciencia iba, y él se quedaba para saludar a cada persona”. Sandra marcó el contraste entre este encuentro regular con el cardenal y su estado actual en el Vaticano. En ese contraste, sin embargo, presentó una suerte de continuidad. Él “sigue siendo el padre nuestro de aquí digamos, el que todos nosotros conocíamos. No cambió en nada, es exactamente igual [resaltó esta afirmación]”. Lo público –es decir, la misa– como opuesto a lo acontecido ahora en la escala de la ecúmene se transformó en algo doméstico y casi privado. Con ternura, en el mismo tono recordaba: “Cada vez que lo íbamos a saludar siempre me decía a mí: «Bueno, ya sabés, ¿eh?», me decía y me agarraba, ¿no? –porque ya nos conocíamos–, «rezá por mí, rezá por mí, ¿eh?». Entonces cuando lo vimos en el Vaticano esa noche de Roma decir: «Bueno ahora recen por mí», realmente el llanto fue inmenso [y ella comenzó a llorar], porque dijimos: «Bueno, sigue siendo él, ¿no?». Así que, bueno, recemos por él”.

Después del relato Sandra se sentó y permaneció callada todo el camino tras los aplausos de los pasajeros. La continuidad señalada por esta mujer, y por otras voces en esa sintonía, muestra que no hubo reinvención de la persona en sí como una realización de lo que ya estaba en Bergoglio mucho antes de Francisco. El “recen por mi” –al que algunas expresiones en la plaza de la unción retrucaban con un “rezamos por vos”– es un signo de humildad, pero también de una relación de reciprocidad con los laicos al compartir con ellos el poder mágico de la oración. Una de las primeras acciones que realizó fue, entonces, la de emprender una “guerrilla semiológica” –al decir de Umberto Eco– contra los signos más tradicionales de una institución asociada histórica y culturalmente con el imaginario negativo antes referido. Como lo hizo el santo de Asís con quienes lo seguían para combatir lo que veía como excesos de la Iglesia, el mensaje implícito de Francisco es similar ahora al estimular la imitación de esos signos. Por eso, como versa la canción “Papa Francisco” de Fabio Espinosa, él “le da a los pobres esperanza y poder”. En suma, la persona –Bergoglio– establece una continuidad con el personaje –el Papa– y, además, resulta solidaria con un linaje ancestral que proviene de la elección de un nombre que recupera una fuerte mitología y genealogía, haciendo de ese acto uno religioso tanto como uno político.

Dimensión moral: “El Papa de la gente” en la era de la política sospechada. El valor simbólico de llamarse Francisco no solo descansa en establecer una continuidad entre el sujeto pasado y el personaje presente, sino en exaltar la contigüidad estatutaria entre el ciudadano común y el ascendido. Como escuchamos del guía del circuito papal, “él viajaba en colectivo, viajaba en subte, era el único cardenal que se acercaba en el servicio público. Actualmente continúa con la misma costumbre de seguir cerca de la gente”. Este rasgo instala un principio de proximidad que deriva del segundo sentido de la continuidad citada. Esta condición hace de él alguien que es percibido como un sujeto común. La humildad con la que se inviste a su persona no viene dada tanto por la posición que ocupaba antes en la estructura social –como sí había ocurrido en otras figuras populares como Carlos Gardel y Diego Maradona– como de una lograda por la acción de un ethos ascético que hacía de la austeridad un hábito cotidiano. El nombre, de nuevo, marca una alianza mítica con un linaje que de ahora en más se haría presente para visibilizar la adscripción totémica al ethos del héroe de Asís. Esa austeridad mostró un alto significado social. Él fue sinónimo de modestia, sencillez y coherencia entre acción y prédica –una de las tantas críticas anticlericales–; valores que se adicionaban al de su asombrosa elección. Según la canción “El Cristo de la villa”, entonada por una de las cantantes del grupo Diluvio Tropical en la fiesta de unción frente a la Catedral, es “uno de los temas preferidos del hoy en día del papa Francisco”. Y, mientras la coreaban, parecía que hablaban de él: “En ese Cristo yo creo, / el mismo Cristo que espero / es un Cristo sin dinero”.

Francisco mutó en “el Papa de la gente” o, como lo tituló una revista local, en “el Papa de los humildes”.6 El pontífice devino en una suerte de guerrillero semiológico que disparaba su metralla sobre signos cuestionados dentro y fuera de la Iglesia. Esa estrategia semiótica introdujo una forma de discursividad en el Vaticano que interpeló a interlocutores católicos y no católicos desde un nuevo lugar. En la Argentina, los medios de comunicación –adheridos o no al gobierno– y las redes sociales en general dieron espacios a la acción cotidiana de Francisco. Él mostró una conexión directa con el mundo popular, y un ejemplo de ello está dado no solo por sus visitas a barrios carenciados o por sus contactos con la gente sino, además, por sus misas anuales en sitios que convocan multitudes, como los santuarios de Nuestra Señora de Luján y San Cayetano (conocido como el santo del trabajo). Como lo afirmaba el guía del circuito: “Él concurría a todos los santuarios de devoción popular, como San Cayetano, San Pantaleón, San Ramón Nonato, y él siempre se dirigía los días de esa festividad y colaboraba celebrando misa y confesando también”. La performance papal mostró coherencia entre el nombre y sus propiedades. De hecho, luego de visitar Alemania, trajo al país a la Virgen María de los Desatanudos y estimuló su devoción, cuyo santuario se asentó en la iglesia de –¡y aquí otra coincidencia!– San José del Talar en Buenos Aires, para convertirse en uno de los centros de peregrinación más importantes de la Capital Federal.

Junto a esta cualidad había otra que igualmente lo aproximaba a la gente, la cual estaba dada por su condena recurrente a la corrupción; un aspecto de la práctica política que desde hacía años venía siendo señalada por numerosos actores sociales. El Papa “de la gente” era además el Papa que canalizaba una crítica colectiva, tornándose en un agente de reclamo frente al Estado. Algo similar ocurría con la pobreza. Estos problemas sociales, que –más allá de diferencias políticas– muchos advertían, ponían a Bergoglio en una relación de contigüidad cosmológica en cuanto a la percepción de esos mismos males. Esas heridas profundas de la nación dejaban al Estado en una situación de disputa entre, por un lado, los que –sin omitir las dificultades– defendían su gestión en la procura de soluciones, y, por otro, quienes proclamaban su ineptitud, corrupción y autoritarismo. Los imaginarios sobre el Estado mostraban un nuevo capítulo histórico en la saga de sus tensos tratos con la nación. En una sociedad donde Iglesia y Estado nunca concretaron una separación real, la escisión de la figura de Francisco como líder religioso de la política fue incoherente con la historia que caracterizó a los lazos entre esos espacios sociales en la Argentina.

Como arzobispo, Bergoglio mostró tanto una activa proximidad teológica y pastoral con el mundo popular como una cercanía política con los sectores medios; en especial, con los que reclamaban por la pobreza y la corrupción política. Estos discursos lo situaban como opositor al gobierno y, por tanto, como acólito del sector que aquel definía como oposición. La mutación en sumo pontífice, sin embargo, reformuló la distancia que desde el Estado se cultivó con él; el caso paradigmático fue el cambio abrupto del lugar oficial del tedeum que –sin interrupciones desde la Revolución de Mayo de 1810– desde 2005 dejó de realizarse en la Catedral para retomarse recién en 2014.7 Así, las apropiaciones que los distintos actores políticos hacían del Papa evidenciaron de nuevo el nexo entre Estado e Iglesia. De un rol de opositor pasó a ser considerado un aliado a quien, en el momento del primer año de pontificado, el gobierno celebró con un afiche que cubrió la ciudad de Buenos Aires con un primer plano de su imagen y la leyenda “Un año compartiendo esperanzas”. De este modo, políticos ligados al gobierno salieron a reafirmar su parentesco partidario. El vicegobernador de la provincia de Buenos Aires Gabriel Mariotto indicaba que, “más allá de matices y diferencias, Bergoglio es un Papa peronista” y, por su lado, Emilio Pérsico –líder del Movimiento Evita– confirmaba que “Bergoglio es peronista, es un compañero”.8 También el diputado Carlos Kunkel decía de Bergoglio que es “un peronista, al que nunca le negamos la condición de tal, aunque tuvimos diferencias con él respecto de la aplicación concreta de algunas medidas, ha llegado a Papa”. Y proseguía: “Cómo será de grande el peronismo que un discípulo de Perón, un militante del peronismo en su juventud, es Papa”.9 En estas visiones, la continuidad ideológica es compatible con una contigüidad que lo coloca como asociado natural. Por ello, esta lógica de contigüidad cumple una función de argamasa de las diferencias preexistentes suscitadas como producto de la experiencia política reciente. Los representantes de distintas, e incluso opuestas, líneas partidarias convergen en la Santa Sede para conversar con él. El calibre político de su figura no obstruye sino que refuerza la producción cultural de su imagen.

Dimensión terapéutica: “No se dejen robar la esperanza”. En una obra sobre el poder curativo asignado a los reyes en la Edad Media, Marc Bloch destacó el poder político y simbólico de la unción real. Un poder taumatúrgico respetado por ser de origen divino era de suma importancia para empoderar su estatus en oposición a los nobles; valorizando el prestigio y la popularidad frente al pueblo. La cercanía con el rey, y más el ser tocado por él, bastaba para que los enfermos apreciaran mejoras y curaciones. De ahí que “el cambio de Estado que se producía en el príncipe” (Bloch, 2006: 284) venía del rito de unción y lo convertía en una nueva persona social. La mutación de príncipe en rey –similar a la de obispo en Papa– que surgía del acto de consagración lo ligaba a una nueva mitología médica. De forma análoga, los rasgos sugeridos por la categoría de esperanza anexada a Francisco instalan a partir de otra lógica, esta vez de discontinuidad, un imaginario de transformación percibido como saludable para el cuerpo de la nación. El momento de vitalidad más elocuente de esta esperanza en la percepción pública del Papa fue en el período de su designación, cuando justamente trabajaba en un proyecto sobre la micropolítica en el catolicismo del área periurbana del noroeste de la ciudad de Buenos Aires, lo cual me permitió tomar nota de las acciones de líderes de la zona en relación con las parroquias que estudiaba. Se trata de una región de estructura sociodemográfica heterogénea con dominancia de sectores más bien empobrecidos y por gestiones distritales alineadas con el Partido Justicialista.

En los espacios católicos, su elección alentó intuiciones sobre los cambios que soplarían en la Iglesia. Como alguien dijo la noche de la unción papal en la Plaza de Mayo: “Francisco le devuelve la Iglesia a Cristo”. Esta visión, con foco en los efectos institucionales, contrastó con otra secularizada. Tanto en la política como en la cultura masiva, la llegada del pontífice porteño mostró una enorme pluralidad de apropiaciones; entre ellas, una mirada utópica sobre su figura y las posibles implicaciones para la nación que se nuclearon en torno a una metafísica de la esperanza. En el espectro de las visiones que surgieron esta metafísica no fue periférica, dado que se articuló con la política y la cultura. La esperanza se conformó así sobre un campo hermenéutico sustentado, por un lado, en un diagnóstico cuestionador del tiempo presente de la nación y, por otro, en un cambio que –de origen divino o terrenal– estaría atado a su intervención directa en la realidad nacional; en cualquier caso, provendría desde el exterior. De ahí el rol de la lógica de la discontinuidad antes referida que opera sobre él.

Más allá de las numerosas visitas que políticos de distintos partidos hicieron a Roma y de los nexos urdidos entre su persona y la nación –algo que algunas acciones públicas y la propaganda marcaron con elocuencia–, el gobierno nacional instaló, recordemos, el término esperanza en un afiche con el que empapeló las calles de Buenos Aires y que mostraba a la presidenta Cristina Fernández con Francisco.10 En esa imagen se la veía dándole un mate como obsequio protocolar; un objeto que, en el folclore local, tiene connotaciones ligadas al acto de compartir, a la solidaridad y al intercambio. A través de esta imagen, a la que solo anclaba la frase “compartimos esperanzas”, el gobierno nacional dejó advertir su deseo de iniciar un trato conciliador fundado, ahora, en las similitudes más que en las diferencias que habían signado el áspero lazo con Bergoglio. La asociación simbólica del Papa con la esperanza como significante tomó un valor utópico, en el sentido de que el mensaje buscó acentuar los fines últimos –como “el país que nos merecemos”–, y menos las formas que en ocasiones fueron motivo de críticas y disputas con el ex arzobispo. Pese a que en el significado implícito de ese texto existía entre los interlocutores un diagnóstico acordado en que la nación podía estar mejor, para llegar al estadio utópico del país merecido, no se traslucía allí un Papa salvador que inclinara la esperanza hacia una función retórica terapéutica. Sin embargo, eso sí ocurrió en otras voces políticas y culturales.

Por ejemplo, en el noroeste del Gran Buenos Aires, donde relevé algunas iglesias, la irrupción de Francisco pareció haber marcado una inflexión en las estrategias de aparición pública de los líderes municipales; como en las articulaciones de las instituciones eclesiásticas con los gobiernos distritales. En marzo de 2013, en pleno furor papal, el intendente Gabriel Katopodis del partido de General San Martín declaraba que, “acompañamos con orgullo y esperanza al papa Francisco porque representa la mejor tradición de la Iglesia: la que hizo la opción por los pobres; la que está del lado de los humillados y los explotados, la que pone en la agenda mundial la necesidad de terminar con la pobreza […] Nos trae alegría, nos da aliento y nos refuerza la esperanza”. En esa misma ocasión, que consistió en una procesión única que reunió una decena de iglesias de los barrios más humildes de San Martín hasta el santuario de Lourdes en el distrito de Tres de Febrero, Katopodis decía que ahora sí podía creerse en “una oportunidad para unir a los argentinos detrás de un objetivo prioritario: terminar con la pobreza en Argentina”.11 Afirmaciones como estas, que se expresaban a través de una retórica de la esperanza, se dieron también en la cultura y se manifestaron en muchas de las letras de cantores populares que se sucedieron a partir de la asunción.

Una de las primeras en hacerlo fue “La luz de Francisco” de Ramón (Palito) Ortega, que integra el disco homónimo lanzado en 2014.12 En ella el Papa es descripto como un personaje salvífico que encarna “la nueva luz, una luz que alumbra a todos”, cuya misión es “anunciarle a tus hermanos el evangelio de Dios”. La metáfora de la iluminación aparece en el ya referido tango de Ursini; aquí se implora pidiendo que “ojalá Dios te ilumine para repartir bondad”. En idéntica línea, “este tango pide a Dios / que ilumine tu camino” versa la letra “Ahora, papa Francisco” de Edmundo “Muni” Rivero y Enrique P. Bugatti.13 Estos enunciados no solo sacralizan su misión, sino que plantean un objetivo escatológico que es el motivo de esa iluminación. El referente de la misión es toda la humanidad; posee una meta de escala ecuménica. Así, “traerá esperanzas y bendiciones, toda la paz al mundo entero”, dice la “Canción de Francisco” de Jeandet, la primera en conocerse luego de su asunción.14 Otro de los temas, por su lado, exaltan un sujeto histórico específico dado por los pobres, tal como surge del tema “Ayúdanos Francisco” de Jorge Kukulas: “Hoy renació la esperanza, tal vez mañana también la alegría […] quizá se cerrarán nuestras heridas […] llegó la hora de los pueblos, de los desposeídos […] Escuchen todos: un mundo nuevo se avecina, / lleno de amor, de paz y de sabiduría, / en el que todos juntos vivamos una hermosa vida […] ayúdanos Francisco para que los pobres tengamos una mejor vida”.

La ayuda se apoya en una visión taumatúrgica de quien suscita esperanzas en un pueblo que espera. La mirada de estos enunciados dialoga con un pensamiento utópico-político que se define por la transformación. La esperanza y la pobreza se manifiestan en un tiempo mítico imaginado para la nación; la segunda, en particular se presenta como una de sus mayores características; son los significantes dinámicos en los que confluye una demanda que trasciende los espacios sociales. Toma cuerpo aquí una adaptación secularizada de la esperanza en la que Francisco es el depositario de los anhelos colectivos.

Conclusiones

En este artículo se afirma que existe un nexo orgánico entre sujeto y sociedad que define las características de la persona social; aquí, Francisco como un ícono extraordinario. Como señala Fortes (1987: 265), la persona “emerge a través del interjuego dialéctico entre individuo y estructura social”. Vimos que en la construcción de su figura hay un orden semántico asociado a visiones salvíficas sobre su nuevo rol en la Iglesia y la sociedad. Aparece una ilusión escatológica, traducida en una esperanza de cambio, que proyecta un horizonte utópico para la comunidad moral de pertenencia. Dicho de otra forma, hay un lazo invisible entre la pobreza como malestar actual de la nación y las cualidades socialmente construidas en torno al Papa que provienen, por un lado, de la materia mítica de la nacionalidad, es decir, de la nación como etnicidad; y, por el otro, de la persona imaginada y superadora de las controversias nacionales.

A causa de ello, la persona extraordinaria reúne –y llega a ser tal a través de– una serie de valores cotizados en la experiencia histórica y cultural, los cuales se ordenan en lógicas concurrentes de continuidad, contigüidad y discontinuidad. Las tres forman parte de procesos transversales que se encuentran en los diferentes espacios de la vida social. En su conjunto sostienen el imaginario utópico sobre su persona y su alianza con una metafísica de la esperanza. El diálogo de esta última con aspectos de la historia reciente en materia de economía, política y sociedad aporta la matriz cultural más general para sobrevalorar los elementos resaltados en los discursos sobre el Papa. Estos atributos estimados no lo son porque obedezcan a caracteres ontológicos del individuo, sino porque son significativos para (o guardan sintonía con) las estructuras de sentido que en el presente histórico son relevantes y dignos de subrayarse.

Una de las narrativas circulantes se expresa en una sensibilidad que interpela al Estado actual y futuro de la nación. Centrado en la esperanza como expectativa, se presenta en una forma positiva y negativa. La primera dialoga a través de una esperanza que parte de una perspectiva optimista del Estado actual con posibilidad de apuntalar su mejoría, en el cual Francisco es el aliado que contribuirá a consolidar ese proceso. En la segunda la esperanza emerge de una mirada crítica a la actualidad, para especular sobre la viabilidad de un cambio salvífico. En el primer caso la esperanza es totalmente política; en el segundo, eminentemente utópica. El consenso del que goza Francisco en la sociedad remarca el lugar relativo del clivaje religioso en favor del étnico-nacional. Por ello el campo hermenéutico (Ricœur, 2002) abierto a su alrededor es también uno abierto a la nación. La esperanza traza un puente semántico que une ambas instancias en el que transitan significados políticos tanto como utópicos.

Referencias bibliográficas

BLOCH, Marc (2006), Los reyes taumaturgos, México, FCE.

CROTTO, Ignacio, Sol DELLEPIANE y Fernanda OTERO (2014), Senderos de Francisco en la provincia de Buenos Aires, Secretaría de Turismo de la Provincia de Buenos Aires.

FORTES, Meyer (1987), Religion, Morality and the Person. Essays on Tallensi religion, Cambridge University Press.

MALLIMACI, Fortunato (2008), Primera encuesta sobre creencias y actitudes religiosas en Argentina, Buenos Aires, CEIL-PIETTE.

RICŒUR, Paul (2002), Freud: una interpretación de la cultura, México, Siglo XXI.

1. Véase “¿Por qué el papa Francisco eligió el día de San José para iniciar su pontificado hace dos años?”, disponible en https://www.aciprensa.com/noticias/por-que-el-papa-francisco-eligio-el-dia-de-san-jose-para-iniciar-su-pontificado-hace-dos-anos-51917/.

2. “La imagen positiva de Francisco bate récords entre los argentinos”, La Nación, Buenos Aires, 13 de marzo de 2014, p. 1.

3. “Las religiones en tiempos del papa Francisco”, Latinobarómetro, 16 de abril de 2014, pp. 25-26.

4. Caras, Nº 1628, Buenos Aires, 19 de marzo de 2013.

5. “Bergogliomanía: auguran que Bergoglio será a la Iglesia Católica lo que Vilas fue al tenis”, “Bergogliomanía: una encuesta afirma que los niños argentinos ya no quieren ser como Messi sino como Bergoglio”, “Bergogliomanía: aseguran que Bergoglio será a la Iglesia Católica lo que Hugo Porta fue al rugby”, Barcelona, Buenos Aires, 16 de marzo de 2013.

6. Gente, Buenos Aires, 15 de marzo de 2013, edición histórica especial.

7. “Suspendió la Iglesia el tedeum en la Capital”, La Nación, disponible en http://www.lanacion.com.ar/706830-suspendio-la-iglesia-el-tedeum-en-la-capital, 24/5/05.

8. “Mariotto: «Más allá de matices, Bergoglio es un Papa peronista»”, Minutouno.com, disponible en http://www.minutouno.com/notas/280923-mariotto-mas-alla-matices-bergoglio-es-un-papa-peronista.

9. “Perón lo hizo: tenemos un peronista en el Vaticano”, Lo Nuestro, disponible en http://www.diariolonuestro.com.ar/index.php?option=com_content&view=article&id=1775:peron-lo-hizo-tenemos-un-peronista-en-el-vaticano&catid=38:san-fernando&Itemid=72.

10. “El kirchnerismo ya tiene su afiche de Cristina con el Papa”, Clarín, disponible en http://www.clarin.com/mundo/kirchnerismo-afiche-Cristina-papa_0_885511606.html?commentsPage=2.

11. “Katopodis: «El papa Francisco puede ayudarnos a terminar con la pobreza»”. SMnoticias, disponible en http://www.smnoticias.com/general/5312.html.

12. “«La luz de Francisco», el tema que Ramón «Palito» Ortega compuso para el Papa”, La Nación, disponible en http://www.lanacion.com.ar/1632356-la-luz-de-francisco-el-tema-que-ramon-palito-ortega-compuso-para-el-papa.

13. “Un tango para el papa Francisco”, La Nación, disponible en http://www.lanacion.com.ar/1636188-un-tango-para-el-papa-francisco.

14. “El Papa ya tiene su canción”, Infobae, disponible en http://www.infobae.com/2013/03/25/702652-el-papa-ya-tiene-su-cancion.

Estéticas de la pertenencia: el “fenómeno Francisco” en la cultura visual argentina

César Ceriani Cernadas

Cercano al tiempo en que se cumplía un año de la asunción del papa Francisco, mi hijo Manuel, por entonces en sus siete años, volvió de la escuela con una adivinanza contada por un compañero. Aunque ni él ni otros amigos lograron descubrirla, todos la entendieron rápidamente: “Me visto de blanco, no soy un fantasma y aparezco en la tele. ¿Quién soy?”. Ella condensa simbólicamente, con la sabiduría que suelen contener estos acertijos, la manera en que la imagen de Francisco adquirió una relevancia significativa en la cultura visual local. Allí, como indica la adivinanza, los medios de comunicación tuvieron, y tienen, un protagonismo indiscutible en la construcción de Francisco como ícono, definiendo repetidamente los contornos a partir del cual debemos mirarlo y entenderlo. Junto a esto, y en tanto persona social, el Papa argentino devino en alguien sobre el cual buena parte de los ciudadanos sintió interpelada su imaginación moral, nacional, política y religiosa. Y así se metaforizaron deseos y proyectos de diversa índole donde, nuevamente, el uso de su imagen en tanto práctica visual fue decisivo. En este trabajo propongo un abordaje sobre la cultura visual en la Argentina contemporánea haciendo foco en las formas que asumió la exhibición pública de la imagen del papa Francisco. Teniendo en cuenta lo ambicioso del proyecto, el recorte de indagación empírica tomará como escenario la ciudad de Buenos Aires, aspirando a que en futuros estudios pueda abrirse el rango comparativo hacia distintas localidades y provincias del país.

Amparado en los recientes aportes teóricos sobre el rol de las mediaciones materiales en la formación de comunidades y, particularmente, en la construcción de culturas visuales, me interesa aquí indagar las formas en que la (re)producción de la imagen de Francisco se insertó creativamente en discursos y usos que reclaman significados sociales, políticos y morales. Asumiendo entonces la importancia de las mediaciones estéticas en la construcción de sentidos de pertenencia social y política, el artículo da cuenta de tres prácticas visuales diferenciadas en torno a la imagen de Francisco: 1) su instalación en comercios, oficinas o lugares públicos; 2) su sacralización/patrimonialización en el espacio urbano a partir de los recorridos turísticos organizados por el gobierno citadino, y 3) su instrumentalización política por intermedio de afiches políticos de antagónicas identificaciones partidarias. Los dos primeros temas se enmarcan en la inaugural problemática que analizaremos en este trabajo, relativa a la construcción de una geografía sagrada sobre Francisco en la ciudad de Buenos Aires. El tercero da cuenta de la iconofilia política sobre el sumo pontífice por parte de los principales partidos políticos de la ciudad de Buenos Aires y la Nación Argentina. Remarquemos el carácter público de las mismas y el hecho central de que ambas problemáticas se despliegan en el espacio urbano.

El relevamiento sistemático de estos objetos visuales en sus lugares de exhibición, que apunta a la organización de un archivo visual de mayor envergadura, se une a la observación participante en tanto exploración in situ de sentidos y prácticas asociados a esos objetos. Ambos elementos conforman los sedimentos empíricos del trabajo. Respecto de su disposición, el artículo inicia su exploración posicionando sintéticamente la discusión teórica que vertebra el análisis, para luego detenerse en las señaladas configuraciones visuales desplegadas en la ciudad de Buenos Aires en torno a la imagen del papa Francisco.

Imágenes, cultura visual y comunidades morales

Durante la última década, la teoría antropológica ha buscado redimensionar críticamente el papel de la materialidad en la vida social y las creaciones culturales de los grupos humanos. Lejos de la anacrónica dicotomía entre enfoques simbólicos versus materialistas, el “giro material” (material turn en su designación anglosajona) orienta la mirada hacia la comprensión de las mediaciones materiales que dan formas y sentidos a la experiencia social y –de manera específica– a la construcción de comunidades morales de pertenencia. Así, el estudio de fotografías e imágenes, en sus formas de producción, circulación y apropiación, junto a las literaturas, arquitecturas, tecnologías comunicacionales, músicas, vestimentas y corporalidades, ocupó, diferencialmente, los principales referentes de estudio. Retomando las conceptualizaciones de Birgit Meyer (2009: 6), uno de los puntos centrales a inquirir es “cómo la unión de la gente en comunidades imaginadas ocurre y se concreta realmente en un sentido material”. Continuando estas indagaciones y focalizando la mirada en los estilos estéticos y en las “formas sensacionales” (sensational forms) inherentes a los rituales colectivos y las performances sociales, Meyer (2006, 2009) plantea el desafío de abordar la dimensión material de los modos religiosos de formar sujetos y comunidades. Sobre esta línea de abordajes posicionaremos nuestra discusión, pero analizando modos sociales y políticos de construcción e instalación en el espacio público de la imagen religiosa de Francisco. Nos interesa entonces pensar las maneras en que la asunción del Papa argentino y todo lo positivamente anómalo que implicó su origen, condición y –ya en ejercicio– su presentación del self, y que dieron forma a estéticas de la pertenencia diferenciales entre los diversos actores sociales, grupos políticos y lugares de enunciación involucrados; estéticas que dan cuenta asimismo del protagonismo de su figura en la cultura visual argentina contemporánea. Detengámonos primero en la explicación de esta última noción, para lo cual seguiremos dos afirmaciones propuestas por David Morgan (2005: 33) que condensan su definición y estudio académico:

La cultura visual es lo que hacen las imágenes, los actos de ver y las sensibilidades intelectual, emocional y perceptiva para construir, mantener o transformar los mundos en los que vive la gente. El estudio de la cultura visual es el análisis y la interpretación de las imágenes y las maneras de ver (o miradas) que configuran los agentes, las prácticas, las conceptualizaciones y las instituciones que ponen las imágenes a trabajar.

Precisamente los distintos modos enfáticos de ver y construir una pertenencia individual o social a partir de la puesta en escena de la imagen de Francisco conforman los elementos centrales de aquello que defino “estética de la pertenencia”. Aquí, habitus e identificaciones políticas, culturales o de clase disponen y disputan de distintas maneras el objeto visual Francisco. Sobre estas prácticas y discursos que dan cuenta, entre otras temáticas, de geografías sacralizadas e iconofilias políticas nos detendremos sucesivamente a lo largo de este trabajo.

La geografía sagrada del Buenos Aires papal

Como centro simbólico de un país donde las diatribas ideológicas entre “la capital” y “el interior” jalonaron su trama política durante buena parte del siglo XIX, Buenos Aires detenta un carisma especial. Percibida a sí misma como una ciudad europea en América del Sur, algo así como un bricoleur fin du monde de París, Madrid y Roma, la “Reina del Plata” extendió su gracia por medio de obras arquitectónicas de alta envergadura estética y material que se insertaron plenamente a la narrativa dominante de la moderna Nación Argentina. Y como suele suceder con otros espacios carismáticos, este se reproduce recíprocamente a partir de las personalidades ilustres que los habitaron, aquellas mujeres (escasas de por sí) y varones socialmente reconocidos y transmutados en encarnaciones emblemáticas de la ciudad. Para legos o eruditos recorrer Buenos Aires implica, en algún momento u otro, encontrarse con Gardel, Borges, Evita y Maradona en imágenes de posters, postales, nombre de calles, grafitis, bares, galerías, etc. Estos seres excepcionales se fundieron en el imaginario porteño a partir de un juego de gracias carismáticas entre ellos y la ciudad. La afirmación que podemos arriesgar es que a las cuatro potencias sagradas de la cultura porteña se les ha sumado un nuevo integrante, una quinta personalidad cuya distinción mayor respecto de las demás es que proviene del mundo de la religión: el papa Francisco.

Resulta interesante pensar en los imaginarios sociales sobre las ciudades a partir de sus “grandes hombres” y preguntarnos en qué medida estos panteones urbanos, que son heterogéneos y fluidos, están poblados por personalidades seculares o religiosas. Tengamos presente que toda patrimonialización constituye una práctica de sacralización secular de espacios o personas, en la medida en que ejecuta una separación simbólica jerarquizada y cualificada entre, precisamente, distintos lugares y distintas personas que habitan un espacio social característico. Sería sugestivo entonces comparar el grado de correlación entre personas y espacios patrimonializados en un específico contexto geográfico e histórico. En principio, y con relación a nuestro objeto, podemos advertir que en la ciudad de Buenos Aires se devela una escasez de religiosos en el panteón de personas ilustres, a despecho de la abundancia de templos, cementerios y museos religiosos que distinguen la sacralizada/patrimonializada geografía de la ciudad. Sobre este asunto volveremos más adelante.

Como señalamos, en la actualidad hay solo un ilustre religioso que ha subvertido esta tradicional frontera de visibilidad en el espacio público.1 ¿Dónde y cómo se manifiesta la presencia icónica de Francisco en la ciudad de Buenos Aires? ¿Cuáles son sus lugares de enunciación simbólica? ¿Qué efectos de patrimonialización se presentan? Estas preguntas guiarán ahora nuestro breve recorrido visual por la Buenos Aires papal. Primero pasearemos por los lugares cotidianos, más o menos domesticados, de la geografía urbana, para luego aventurarnos en el circuito papal, nombre del recorrido oficial organizado por el gobierno de la ciudad de Buenos Aires.

Difícil recordar si, aparte de las imágenes televisivas, primero vimos los afiches del gobierno de la ciudad –temas sobre el cual nos detendremos en el siguiente apartado–, su foto en un sinnúmero de publicaciones en quioscos de revistas, o las nuevas estampitas o imágenes recortadas de diarios en panaderías y comercios. Tal vez fueron simultáneas; lo cierto es que los días posteriores a la “buena nueva” nacional se desencadenó aquello que con cultura pop llamaron la papamanía. Y esta se expresó en dos canales clave de la cultura moderna ciudadana: el campo visual y el discursivo. En efecto, la masiva producción y circulación de imágenes del nuevo Papa en diarios, revistas y canales de televisión fue acompañada por otra masiva producción y circulación de interpretaciones, evocaciones y especulaciones. Entre estas últimas, los deseos utópicos de ver en Francisco la encarnación de un mesías nacional, con la paradoja de que ya no habitaría más su patria pero que la salvaría desde Roma (“nadie es profeta en su tierra”), gravitaron en las conciencias de muchos periodistas, políticos, intelectuales, empresarios, artistas y mujeres y hombres corrientes. Buena parte de la elite política y económica realizó su peregrinación al Vaticano para ver personalmente al Papa electo y contagiarse así de ese mana poderoso que –tal vez– pueda garantizarles el éxito y la buena fortuna. Uno de los fenómenos culturales centrales que fermentó la elección de Francisco fue la imaginación nacional o, en los términos de Alejandro Frigerio (2014: 135), la “construcción de comunidades morales y políticas”. Particularmente tres representaciones fueron aquí las dominantes: 1) confirmando nuestra excepcionalidad superior; 2) motivando un radical cambio político a partir de una revolución moral, según los sujetos y grupos opositores al gobierno nacional, y 3) reafirmando la buena senda de la “década ganada” kirchnerista, según el gobierno nacional y sus acólitos. Notamos entonces que el primero de ellos es de largo aliento y engloba a los dos restantes, ambos ligados en sus polos opuestos a la marcada politización de la vida social argentina durante el último lustro.

El emplazamiento de la figura de Francisco se difundió rápidamente en comercios minoritarios de la ciudad, como panaderías, supermercados barriales, negocios de vestimentas, quioscos, bares, restaurantes, librerías, y en diversas oficinas de sectores públicos. En el supermercado más cercano a mi casa, regenteado por una joven pareja del sur de China, está la fiambrería atendida por chicas de Paraguay: en la pared del fondo vemos estampada la foto de Francisco con la paloma en medio vuelo sacada de una revista junto a otra estampa con la bandera argentina. La librería del barrio, por su parte, tiene la particularidad de que su dueño es un católico laico netamente comprometido en la causa religiosa. Como tal, su negocio, Angelus, tiene en la puerta un sticker del papa Francisco, y en su interior una parafernalia de estampas, libros y folletos se exponen junto a variada literatura catequística. Su propietario, llamémoslo Ernesto, encarna paradigmáticamente al argentino enrolado en la primera y en la segunda representación. Por otro lado, en una de las oficinas administrativas de la Facultad de Filosofía y Letras, otra imagen del papa Francisco se ubica en la pared junto a fotos familiares y un flyer sindical.

Esta variedad de presentaciones y combinaciones de la imagen papal en el paisaje visual local constituye una manera de santificar el espacio a partir de la instalación de la imagen de un gran hombre o una divinidad. Conforma una lógica propia de la piedad barroca argentina, y en buena parte latinoamericana, ligada al afán por tener visibles en hogares o lugares de trabajo –y es también un caso usual en ómnibus y taxis– a figuras o símbolos religiosos relevantes (santos y vírgenes especialmente). Estos devienen en seres protectores de hogares o comercios y presentan una larga trayectoria en la cultura visual local. Tal vez sea coherente, en este sentido, la gigantografía del papa Francisco ubicada en un edificio de cara a la avenida Pueyrredón al 300 en el comercial barrio de Once (en realidad, Balvanera). En el otrora barrio de comerciantes judíos, todavía muy presentes pero ahora en tándem con coreanos, peruanos, bolivianos y senegaleses, la leyenda que acompaña el gran rostro de Francisco con su perenne mano saludando sobre un fondo naranja reza: “Practiquemos la humildad, la sencillez, el perdón, el diálogo”.

Dentro de las imágenes del Papa que comenzaron a inscribirse en el paisaje visual urbano “puertas afuera”, más allá de los negocios o edificios públicos, hay dos que nos invitan especialmente a la reflexión. El primero es el circuito papal, nombre que alude a la construcción de un recorrido turístico creado por el gobierno de la ciudad. El segundo, la pléyade de afiches políticos de partidos antagónicos que “anunciaron” a Francisco. Este último asunto constituye el quid de la discusión del siguiente apartado; como tal, introduzcámonos seguidamente en el mencionado circuito.

Tengamos en cuenta que el precedente gobierno de la ciudad de Buenos Aires (cuyo mando fue de 2007 a 2015) ha enarbolado una política multicultural e interreligiosa sin ocultar su vínculo privilegiado con la Iglesia Católica. De esta manera, en la política cultural de la ciudad viene desarrollándose un proceso de patrimonialización de la “diversidad religiosa” que conecta ciertos espacios y actividades religiosas a circuitos turísticos oficiales (Ludueña, 2012). Su objetivo fue el reconocimiento moral por parte del gobierno del cosmopolitismo cultural y religioso de Buenos Aires, pues –según declara la página oficial– “la identidad porteña se expresa en la diversidad y abundancia de cultos, debido a que durante los últimos 150 años Argentina recibió y recibe millones de inmigrantes de Europa, América Latina y todo el mundo”.2 En este contexto, la patrimonialización de la diversidad religiosa porteña se ha puesto en escena a partir de la puesta en valor de bienes materiales (lugares de culto especialmente), la realización de recorridos turísticos, la presentación de libros colectivos y la organización de eventos.3 Como advierte Gustavo Ludueña (2012: 27) en un trabajo específico sobre la temática, no obstante el tono multicultural y plurirreligioso que busca remarcar la Dirección de Cultos del gobierno de la ciudad desde los años anteriores a la asunción de Francisco, el “patrimonio religioso, en tanto deíctico de presencia, refleja sin demasiadas contradicciones el lugar legítimo de la Iglesia en el campo de las religiones en la Argentina”. Aquí, entonces, la idea de patrimonialización como práctica de sacralización estatal (o secular, según refería anteriormente) se presenta como emergente de una compleja relación histórica entre la Iglesia Católica y el Estado Nacional. Junto al infaltable pragmatismo político, es ese el espíritu que anima la organización del circuito papal, creado el 3 de mayo de 2013, que presenta una estructura tripartita: 1) un circuito a pie por el barrio de Monserrat, cuyo punto de inicio y cierre es la Catedral Metropolitana; 2) uno similar por el barrio de Flores, con la basílica San José de Flores como su punto neural, y 3) el bus papal, que engloba los dos recorridos mencionados y une otros espacios patrimonializados/sacralizados.4

A dos años de la gestación del circuito papal, el orgullo del guía Daniel es evidente, sobre todo –según me comentó– “porque comparto la fe católica y porque soy hincha de San Lorenzo”, poniendo de relieve ese otro poderoso diacrítico papal. Daniel es un hombre afable que promedia sus cuarenta años y se recibió de guía oficial de turismo en 1998. Desde entonces trabaja en el Ente de Turismo del gobierno de la ciudad de Buenos Aires. Como me contó en las breves conversaciones esporádicas que mantuvimos mientras realizaba cada uno de los tours, su satisfacción se debe al reconocimiento de la gente y a la posibilidad de haber conocido muchas nuevas historias sobre el “padre Jorge” y el “papa Francisco” a partir de testimonios vertidos por visitantes y vecinos de lugares patrimonializados/sacralizados. Es un dato a tomar en consideración la doble nominación que utiliza Daniel sobre la ilustre figura en cuestión, pues denota con inteligencia la evocación de una desdoblada pertenencia nacional y global del protagonista.5 Básicamente, el circuito selecciona una serie de lugares que delinean una hagiografía porteña del papa Francisco. En el recorrido en el bus, el tour más completo en su articulación espacial y biográfica, los lugares se disponen cronológicamente e intercalan en una misma narrativa, hábilmente comunicada por Daniel, el destino manifiesto de Jorge Mario Bergoglio. El viaje da cuenta así, en orden progresivo, de la casa donde nació, la iglesia donde fue bautizado, la plazoleta del barrio de su infancia (Flores), las escuelas primarias y secundarias donde estudió, la basílica de Flores donde tuvo su ya mítico “llamado religioso”,6 el Seminario Metropolitano, la iglesia y el Colegio del Salvador (perteneciente a la Compañía de Jesús) y –entre otros– el Arzobispado de Buenos Aires donde residió desde 1997, cuando fue elegido cardenal, hasta su viaje a Roma para el cónclave de marzo de 2013. Cada uno de estos lugares adquirió su placa alusiva como símbolos de reconocimiento instituido por el Estado a partir de su acto de patrimonialización. Asimismo, teniendo en cuenta la señalada fertilización cruzada entre patrimonio y sacralización espacial, es factible pensar estas placas como performances instituyentes del carisma de Francisco en el espacio urbano. Según narraba Daniel: “Dicen que el papa Francisco cuando se enteró que también habían puesto la placa recordatoria en la casa donde nació dijo: «Pobre gente, basta de cartelitos»”. Pero a su vez, señalaba con gracia el guía, ninguno de los actuales habitantes de estos nuevos espacios consagrados tuvo objeción alguna a que los emblemas fueran colocados, más bien todo lo contrario.

Podemos comprender el circuito papal como un proyecto de capitalización simbólica, y como tal política y religiosa, de la ciudad de Buenos Aires a partir de escenificar una consustanciación semántica entre Francisco, Buenos Aires y Argentina. Y esto se efectúa conectando historias y anécdotas (muy presentes en todos los tours) del “padre Jorge”-“papa Francisco” con distintos barrios porteños y estructuras coyunturales de la mito-historia argentina colonial y moderna: la fundación de Buenos Aires en las cercanías de la actual Catedral Metropolitana, las órdenes jesuitas y franciscanas en la ciudad, la inmigración europea (sobre todo italiana) y la “cultura del trabajo”. En el relato construido por el guía, aceptado y festejado por los visitantes (al menos en los recorridos donde participé), prima un sentido cosmológico donde todos los aspectos que se mencionan sobre la vida del papa Francisco son dispuestos en un orden donde nada es librado al azar. “Fijense qué casualidad, ¿no?”, es un recurso lingüístico utilizado recurrentemente por Daniel luego de narrar diversos episodios de la vida del Papa en los que se presume cierta cualidad misteriosa o milagrosa; como su bautismo un 25 de diciembre, la llamada inicial a la vocación aquel Día de la Primavera, su enfermedad en el pulmón y su salvación, entre otros. Esta trama de sentidos va edificando la mencionada hagiografia porteña de Bergoglio, donde distintos hechos de su vida son transformados en signos que anuncian su excelso presente como papa Francisco. Como remarca Daniel al final del recorrido: “Ya lo dijimos: en la vida de Francisco no hay casualidades, solo causalidades”, enunciando así un pensamiento mágico muy popular en la cultura local.

Transfiguraciones del afiche político en la Argentina de Francisco

La asunción de Bergoglio como Papa fue una noticia que tomó por sorpresa al argentino medio. Si bien toda elección papal tiene su prime time en la sociedad argentina, la renuncia cuasi inédita de Benedicto XVI agregó suspenso al ritual de sucesión. No obstante, es claro que la última elección no fue para el común de los argentinos una “final de copa del mundo”, para expresarlo en aquella utilizada metáfora nacional, ni siquiera “un octavos”. No había tampoco favoritos locales, más allá de dos candidatos, uno que vivía en el Vaticano y nadie conocía, otro que era el arzobispo de Buenos Aires y una persona de presencia histórica en la vida pública local. Unido a esto, el cardenal Bergoglio portaba en aquella coyuntura una imagen social ambigua: por un lado, presentaba una importante base de legitimidad por sus acciones en lucha contra la pobreza, la marginación y la explotación laboral. Por otro, acarreaba una sospecha o impugnación moral por supuestas colaboraciones con la ominosa dictadura militar que gobernó el país entre 1976 y 19837 y por su franca oposición a la Ley de Matrimonio Igualitario promulgada el 15 de julio de 2010.

Tengamos presente que este último proyecto de ley puso en escena un clásico drama social en el sentido de Victor Turner (1974), emplazado en la arena moral y política de la sociedad argentina. Iniciado y concluido a través de acciones legales (el debate sobre la ley en el Congreso Nacional y su posterior pronunciación efectiva), el drama instigó a la movilización social de numerosos agentes que coagularon sus identidades colectivas en dos posiciones absolutamente incompatibles entre sí: a favor o en contra de la ley. La constitución de una comisión parlamentaria especial para el estudio del proyecto y el debate colectivo sobre lo que debería ser la conformación de la familia y la definición de los roles sexuales fueron temas de enorme resonancia pública, donde Bergoglio ocupó un lugar importante en la oposición a la medida.8 El deseo de aprobación de la ley congregó a filas del movimiento kirchnerista y la heteróclita izquierda, así como al entonces jefe de Gobierno de la ciudad desde 2007, el ingeniero Mauricio Macri. Fue él quien aprobó la sentencia de la jueza que autorizó el primer matrimonio de dos personas del mismo sexo en noviembre de 2009 desatando, según aseveraron los principales diarios, la ira del arzobispo de Buenos Aires. El diario La Nación (opositor al gobierno nacional, no así al de la ciudad) señaló que la reunión fue tensa y áspera como se suponía, pues Macri defendió su postura sobre las libertades civiles individuales.9 Ironizando sobre la supuesta buena relación previa, Página 12 (oficialista y como tal opositor al gobierno de la ciudad) tituló al suceso el “primer divorcio entre personas del mismo sexo”.10

Sin embargo, la elección del 13 de marzo de 2013 introdujo giros muy importantes en las agendas políticas de los partidos gobernantes a nivel nacional y local de la ciudad de Buenos Aires, como también de otros con menor resonancia. Así, y bajo diversos ritmos, el panorama de ambigüedades valorativas sobre el papa Francisco se fue diluyendo en el campo político argentino y este devino en un positivo símbolo público, abierto a variadas (pero no infinitas) interpretaciones-apropiaciones por parte de los agentes sociales. Retomo aquí las consideraciones referidas recientemente por Frigerio (2014: 124) sobre la necesidad de observar los pliegues culturales locales a partir del cual este símbolo Francisco se edifica: ¿Qué valores, sensibilidades y reglas se activaron en la construcción social del fenómeno Francisco? ¿Cuáles fueron los sentidos dominantes que primaron en las hermenéuticas eruditas o populares puestas en juego? ¿Cómo se escenificaron las pertenencias sociales y políticas a partir de la elección papal del cardenal Bergoglio? No es este el lugar para responder tan amplios interrogantes, pero sí al menos debemos circunscribir analíticamente lo acontecido a través de uno de los medios de enunciación política que continúa siendo central en el espacio público argentino: el afiche partidario.

En efecto, los carteles gráficos que identifican a los movimientos políticos modernos en su variedad institucional, sean partidos, sindicatos o federaciones, suelen ser protagonistas del espacio público durante los períodos de elecciones, allí donde se rearman las tramas de compromisos interpersonales y los flujos de intercambios que caracterizan al “tiempo de la política”, en el sentido propuesto por Moacir Palmeira (1996). Retomando lo argumentado del párrafo anterior, es factible pensar que, pese a no ligarse a una coyuntura electoral, la asunción del papa Francisco inauguró un particular “tiempo de la política”, donde unas de sus mediaciones más significativas fueron los afiches partidarios. Bajo diversas inscripciones, pero en general posicionando la misma foto de Francisco (la emblemática imagen sonriendo y saludando), el afiche político apareció transfigurado bajo el ícono papal desde los días posteriores de su asunción.

En la ciudad de Buenos Aires, la elección del nuevo Papa fue rápidamente captada por el gobierno local, que hizo del hecho una cuestión de Estado y –como advertimos en el apartado anterior– avanzó en una progresiva patrimonialización sacralizante de su geografía. De este modo, la ciudad amaneció plena de afiches con el ícono Francisco y la frase: “Celebramos con orgullo y alegría al papa Francisco”. Con su flamante sotana blanca y saludando, la imagen fotográfica del nuevo Papa argentino se enmarcó sobre un fondo radiante de la bandera nacional, bajo los colores doblemente amarillos que identifican con tonalidades variables al Vaticano (suave) y al gobierno de la ciudad (intenso). El 19 de marzo de 2013, día de la ceremonia de asunción, el gobierno porteño declaró asueto escolar para establecimientos públicos y privados, además de organizar un masivo ritual de participación ciudadana de 36 horas consecutivas, que se inició con una misa en la Catedral el domingo 17, para tener luego su espacio-tiempo liminal con la vigilia el lunes 18 por la noche y concluir con su apoteosis mediática y efervescencia comunitaria la mañana siguiente, con la transmisión en directo de la celebración por pantalla gigante, anticipada por la previa llamada en vivo del propio pontífice a las 3.30 de la mañana.11

Para ese entonces el gobierno nacional había decidido entrar de lleno en la nueva arena política suscitada por la elección de Bergoglio como Papa, cuyo personaje devino en un “premio y valor” buscado por cada uno de los jugadores, especialmente el kirchnerismo y el macrismo. El viaje de la presidenta Cristina Fernández a la ceremonia de asunción, con la fuertemente difundida reunión personal y posterior almuerzo el lunes 18 de marzo, constituyó la legitimación oficial de un giro decidido del gobierno nacional por “la apropiación de Francisco”, como hemos mencionado que señaló con justeza uno de sus intelectuales orgánicos. Este giro se había iniciado dos días después de la elección, cuando el viernes 15 de marzo de 2013 se materializó el segundo afiche político con la imagen del Papa en las calles de Buenos Aires. En humilde blanco y negro, bajo la frase directa e imperativa: “Francisco I. Argentino y peronista”, mostraba una foto del Papa saludando con brazo derecho en alza y sonrisa plena. Pero aquel afiche, de estilo modesto y urgente, desató una polémica interna entre facciones del kirchnerismo, cuyos intelectuales debatieron a favor o en contra de la figura del hasta entonces enemigo político Jorge Mario Bergoglio. Fue allí donde el mismo intelectual señalado, Feinmann, signó un dictum profético: “Este Papa tiene que ser nuestro”.12

Tres días después, luego de la asunción papal y de la reunión con la presidenta, la misma facción política que inició “la apropiación de Francisco” dispuso una inmensa gigantografía-bandera en el edificio principal del Mercado Central de Buenos Aires. Su composición estética y connotación mítica fueron impactantes: en el centro la foto oficial de Cristina saludando al flamante Papa (ella todavía de riguroso luto) sobre un fondo con la basílica de San Pedro, en los ángulos superiores las cabezas sonrientes de Juan Domingo Perón y Néstor Kirchner observan desde el cielo y (queda claro) el general le comenta a su “heredero” la única inscripción que porta la bandera: “Mirá, pibe, adónde llegamos”. Adentro del mercado, otros dispositivos visuales fueron instalados: banners con la cara del sumo pontífice y el logo del organismo con el texto “Francisco. La comunidad del Mercado Central te saluda y ruega por vos”. Bajo esta punta de lanza del movimiento kirchnerista en los días posteriores, del 18 al 20 de marzo, otros afiches aparecieron con la imagen papal, cuyos remitentes fueron organizaciones sindicales peronistas. Uno fue el caso de la Confederación General del Trabajo (CGT) Azul y Blanca y su austero “Argentino y peronista. Francisco”, otro de la Unión de Trabajadores de la Industria del Calzado de la República Argentina (UTICRA) con “Francisco. Por los humildes. Por la justicia. Por los trabajadores”, bajo un diseño en colores con fondo naranja y las letras en azul que identifican al sindicato.

Como señalamos, la temprana reunión de la presidenta con Francisco fue el hito a partir del cual el gobierno nacional construyó una serie de congraciaciones dramáticas con el Papa argentino. Retomando la noción de David Snow (1979), estas estrategias de acomodación política consistieron en escenificar cómo los valores, los propósitos y las conductas del movimiento kirchnerista se encuentran en conformidad con aquellos enarbolados por Francisco. Y los afiches políticos fueron uno de los mecanismos simbólicos principales para ejecutar estas performances de acercamiento. “Compartimos esperanzas” anunciaba el afiche desplegado en las principales avenidas y calles porteñas el mismo día en que se realizaba la ceremonia de asunción en el Vaticano. Cual metáfora y metonimia de un “nuevo pacto argentino”, la imagen, en color y diseño moderno, solo mostraba las manos de Cristina y de Francisco “compartiendo” un mate, uno de los regalos presidenciales cuya foto protocolar fue masivamente comunicada.

El gobierno porteño no cedió a quedarse fuera del juego y redobló la apuesta de congraciación apelando sin equívocos a una adhesión de fe y al también célebre pedido de Francisco en el momento de su asunción. Fue así como el jueves 21 de marzo el afiche con el texto “Rezamos por vos” apareció en la ciudad bajo la doble firma, en sintonía no azarosa, de Propuesta Republicana (Pro) y el gobierno de la ciudad. Este último continuó, en la cercana Pascua, su proyecto de consagrar Buenos Aires a Francisco a partir de un modesto rito de institución, en el sentido de Pierre Bourdieu (1993: 117), es decir: de un “acto de comunicación” orientado a notificar la “imposición de una esencia social”. Así fue como a primera hora del jueves 28 de marzo, en el inicio de la celebración religiosa y los feriados nacionales, la vicejefa de Gobierno porteño y el secretario de Cultura, entre otros funcionarios, curiosos y turistas de paso, se hicieron presentes para observar y aplaudir la instalación de una gigantografía de 88 metros de largo y 34 de ancho. Esta se dispuso sobre la fachada del emblemático Edificio del Plata, sobre la calle Carlos Pellegrini, en pleno centro capitalino y a escasos metros del Obelisco, y mostraba la emblemática foto del Papa ya ubicada en los afiches, con la bandera argentina y el lema: “La ciudad celebra con orgullo y alegría al papa Francisco”.

Esta escalada visual, donde otros partidos minoritarios también hicieron su tributo,13 tuvo su impasse en los meses posteriores a las Pascuas para retomar durante la campaña electoral por las elecciones legislativas nacionales hacia octubre del mismo año. Fue en ese contexto cuando a fines de septiembre el gobierno nacional retomó la estrategia de congraciación dramática citando una frase de Francisco montada debajo de una foto a color del encuentro del Papa con Cristina y el por entonces candidato Martín Insaurralde: “Nunca se desanimen, no dejen que la esperanza se apague”. Siguiendo el proceso social analizado, notamos que el “tiempo de la política” inaugurado por la asunción papal precedió y acompañó a las elecciones legislativas de aquel año. Así, y aprovechando la beatificación que Francisco realizó del sacerdote José Gabriel Brochero (1840-1914), conocido como “el cura gaucho” y referente evangelizador de las sierras cordobesas, otro afiche del mismo grupo disponía una composición con la foto del cura y de Francisco con una frase del primero cuya sensibilidad para el acólito peronista o kirchnerista resulta evidente: “Los desdichados no tienen en este mundo mayor necesidad que la presencia de alguien que les preste atención”. Una última aparición tuvo lugar en marzo de 2014 al cumplirse el primer aniversario de la asunción del Papa mediante un afiche de homenaje con la sola presencia de su efigie en un primer plano y con cándida sonrisa. La leyenda dejaba bien claro, bajo el uso retórico del nosotros inclusivo, el mensaje de congraciación que quería comunicar: “Un año compartiendo esperanzas”. Esa aparición signó el fin –hasta el presente– de la iconofilia política papal expresada en los afiches. Esto coincide con tiempos cuando la Argentina tuvo una nueva elección presidencial en octubre de 2015 y cuando en la difundida entrevista de Francisco para la cadena mexicana Televisa, realizada a causa del aniversario de sus dos años de papado, éste declaró haberse sentido “un poco usado por los políticos del país”.14

Consideraciones finales

Posicionar una mirada antropológica sobre el papa Francisco implica observar la dimensión simbólica que adquiere su figura y comprender sociológicamente lo que la gente hace con, y partir de, la ella. Tengamos presente, y retomo aquí algunas reflexiones recientes, que Francisco constituye un personaje tan real como irreal, dado el agitado trabajo que suscitó en la imaginación cultural de numerosas personas, colectividades e instituciones (Ceriani Cernadas, 2014). Durante sus tres años de actividad, el nuevo Papa devino en un caleidoscopio del “deseo social” argentino, desplegando en distintos individuos y agrupamientos sociales ansiedades chovinistas, expectativas utópicas y posibilidades de éxito político, económico, deportivo, artístico, etc. Una de las formas culturales a partir de la cual los argentinos hicieron y entendieron a Francisco fue la de poner en circulación y apropiación masiva su imagen en medios, contextos y situaciones sociales disímiles.

Este artículo se enmarcó en una perspectiva antropológica atenta a las mediaciones materiales de la experiencia social y, de manera específica, a las prácticas culturales que ponen a las imágenes en uso, deviniendo así en expresiones significativas en la construcción social de la realidad (Morgan, 2005: 31-34). En estos sentidos, se pretendió dar cuenta de tres prácticas visuales específicas sobre el ícono Francisco. La primera sobre cómo la instalación de su imagen santificó los comercios u oficinas públicos, replicando una forma de “piedad visual” común al ethos barroco de la religiosidad popular argentina y latinoamericana (sobre la noción e historia social de la “piedad visual”, ver Morgan, 1999). La segunda, sobre cómo el gobierno de la ciudad de Buenos Aires orquestó un proceso de sacralización/patrimonialización hagiográfica de Francisco en el espacio urbano. La tercera, sobre cómo los afiches políticos con la imagen del Papa e inscripciones de congraciación coparon las calles de la ciudad expresando el modo en que su persona social devino en un trofeo de la arena política local.

En tanto hecho social y cultural, el análisis sobre el impacto de la asunción de Francisco en su país de origen debe atender a la compleja dinámica histórica sobre el lugar de la Iglesia Católica y el catolicismo en la vida pública, en sus dimensiones políticas, ideológicas, educativas y expresivas (arquitectura, arte, visibilidad en el espacio público). Como ha sugerido Ludueña (2012: 27) en sus indagaciones sobre la consolidación del turismo patrimonial y religioso en la ciudad de Buenos Aires, estas prácticas develan un “currículum oculto cuyo mensaje reafirma la preponderancia de la Iglesia en la construcción del pasado social, político y cultural de la nación”.

Las prácticas visuales en torno a la imagen de Francisco analizadas en este trabajo corroboran esta presunción en la medida en que escenifican estéticas de pertenencia ancladas en diacríticos sociales y en estrategias políticas de congraciación y legitimación. Estudios futuros permitirán no solo revisar los presupuestos aquí vertidos, sino también extender la exploración antropológica sobre las prácticas de mediación visual en el marco de la problemática englobante sobre la visualidad de las religiones en la Argentina contemporánea.

Referencias bibliográficas

BOURDIEU, Pierre (1993), “Los ritos como actos de institución”, en Julian Pitt-Rivers y Jean G. Peristiany (eds.), Honor y gracia, Madrid, Alianza.

CERIANI CERNADAS, César (2014), “Francisco y el trabajo de la imaginación cultural: símbolos, carismas, narrativas”, en Juan M. Renold y Alejandro Frigerio (comps.), Visiones del papa Francisco desde las ciencias sociales, Rosario, UNR Editora.

FRIGERIO, Alejandro (2014), “Usos y abusos de Francisco: construyendo comunidades imaginadas en torno al Papa argentino”, en Juan M. Renold y Alejandro Frigerio (comps.), Visiones del papa Francisco desde las ciencias sociales, Rosario, UNR Editora.

LUDUEÑA, Gustavo (2012), “Visibilidad pública, «nueva evangelización» y multiculturalismo en el patrimonio religioso de la ciudad de Buenos Aires”, Ciências Sociais Unisinos, 48 (1).

MEYER, Birgit (2006), Religious Sensations. Why media, aesthetics and power matter in the study of contemporary religion, Amsterdam, Vrije Universiteit.

– (ed.) (2009), Aesthetic Formations. Media, religion, and the senses, Nueva York, Palgrave Macmillan.

MORGAN, David (1999), Visual Piety. A history and theory of popular religious images, Berkeley-Los Angeles, University of California Press.

– (2005), The Sacred Gaze: Religious visual culture in theory and practice, Berkeley-Los Angeles, University of California Press.

PALMEIRA, Moacir (1996), “Política, Facções e Voto”, en Moacir Palmeira y Marcio Goldman (orgs.), Antropologia, Voto e Representação Política, Río de Janeiro, Contra Capa.

SNOW, David (1979), “A dramaturgial analysis of movement acommodation: Building idiosyncracy credits as a movement mobilization strategy”, Symbolic Interaction, 2 (2).

TURNER, Victor (1974), Dramas, Fields, and Metaphors. Symbolic action in human society, Ithaca, Cornell University Press.

1. Como corolario de un reconocimiento importante por parte del gobierno nacional, la imagen de Carlos Mugica, sacerdote tercermundista que realizó una reconocida obra en barriadas empobrecidas de la ciudad y fue asesinado en 1974 por grupos paramilitares de extrema derecha, se ha incorporado relativamente a la estética visual política. Una reivindicación explícita por parte de la ex presidenta de la Nación, Cristina Fernández de Kirchner, y del Ministerio de Desarrollo Social se efectivizó a partir de la instalación de una escultura en hierro forjado sobre la céntrica avenida 9 de Julio. Es interesante destacar que Mugica es el único religioso en una serie de esculturas dispuestas a lo largo de esa avenida, realizadas por el mismo artista bajo encargo del gobierno nacional, y donde se visibiliza parte de la narrativa histórica del kirchnerismo con las figuras del intelectual Arturo Jauretche y los imponentes perfiles de Eva Perón sobre el edificio del Ministerio de Salud en la avenida 9 de Julio y Moreno.

2. http://www.buenosaires.gob.ar/cultos/turismo-religioso

3. Entre los libros editados merecen citarse Historia curiosas de templos de Buenos Aires en 2010, Personalidades religiosas de la ciudad de Buenos Aires. Hombres y mujeres creyentes que dejaron su huella en 2012 y Guía de lugares de culto de la ciudad de Buenos Aires, tomos I y II, en 2013 y 2014.

4. Los circuitos a pie duran entre una y dos horas y el bus papal entre tres y cuatro (sobre todo el recorrido completo que vuelve a la basílica San José de Flores, lugar del inicio). En todos los recorridos está Daniel con su uniforme y objetos distintivos: chomba blanca con escudo del gobierno de la ciudad, pantalón gris, audífono con micrófono y parlantes portátiles en una riñonera y un imprescindible paraguas amarillo del gobierno de la ciudad, que el guía suele abrir cuando necesita congregar al disperso grupo. Sobre los recorridos específicos y la presentación oficial del circuito papal véase http://www.turismo.buenosaires.gob.ar/es/article/circuito-papal-en-bus.

5. En este sentido, la muestra Francisco: un argentino universal, organizada por el gobierno de la provincia de Buenos Aires en la Feria del Libro 2014 y en el Museo de Arte Moderno de Mar del Plata, también desde el nombre mismo buscó esa particular doble identidad. “Desde hace más de un año, Francisco, nuestro Jorge Bergoglio, nos enorgullece…” declaran las palabras firmadas por el gobernador Daniel Scioli que inauguran el folleto-póster desplegable del evento.

6. “Todo comenzó”, cuenta Daniel, “la primavera de 1953 cuando el ahora Papa tenía diecisiete años y tenía todo preparado para irse con sus amigos a festejar el Día de los Estudiantes, pero antes decidió pasar por la basílica para rezar y confesarse. Allí tuvo su llamado divino, pero fíjense que tardó cuatro años en comunicarlo e ingresar al seminario”. Con escasas variaciones, este constituye el relato hagiográfico sobre la iniciación espiritual de Bergoglio.

7. En el marco de una fuerte oposición a los gobiernos de Néstor y Cristina Kirchner que implicó la acusación por parte de periodistas, intelectuales y adeptos de ese movimiento político de brindar información a los militares sobre dos sacerdotes jesuitas encarcelados durante el régimen.

8. Este disputa de sentidos sobre temas capilares de la sociabilidad se expresó en las sociabilidades cotidianas (en el trabajo, en la familias, en el barrio), en el espacio público (a partir de populosas manifestaciones de sendas facciones) y en los medios de comunicación que –como no podría ser de otro modo– se afanaron en realizar “debates” y discusiones con “expertos”, y en seguir con atención las manifestaciones públicas y el ritual parlamentario donde, finalmente, se aprobó la ley.

9. http://www.lanacion.com.ar/1203956-tensa-reunion-entre-bergoglio-y-macri-por-el-matrimonio-gay

10. http://www.pagina12.com.ar/diario/principal/diario/index-2009-11-25.html

11. Al respecto, sugiero la lectura de la luminosa crónica etnográfica realizada por Ludueña titulada “Francisco: un mito de asunción y nación”, donde describe el evento interpretando la dimensión mítica que adquirió para los actores involucrados. Disponible en http://www.diversidadreligiosa.com.ar/blog/?p=343.

12. http://www.lanacion.com.ar/1565138-jose-pablo-feinmann-cristina-se-esta-jugando-la-apropiacion-de-francisco

13. Uno fue el caso del por entonces flamante partido Fe, una facción peronista disidente del gobierno nucleada alrededor del secretario general de la Unión Argentina de Trabajadores Rurales y Estibadores (UATRE), que desplegó el afiche con la leyenda “Viva el Papa”, donde Francisco saludaba sobre fondo naranja y blanco. Por otro lado, y haciendo gala de una importante ironía –tal vez la única aparición de tal expresión comunicativa en este juego–, la agrupación política La Yrigoyen (ligada a la Unión Cívica Radical), mostró un afiche color sepia del cardenal Bergoglio saludando al ex presidente Ricardo Alfonsín con la sutil leyenda: “No hacía falta que fuera el Papa para sacarnos una foto con él. Los radicales siempre estuvimos con gente que tiene causas justas”.

14. Para acceder a la entrevista completa realizada por la periodista y escritora Valentina Alazraki para cadena Televisa, véase http://www.infobae.com/2015/03/13/1715672-la-entrevista-completa-del-papa.

Francisco en la Jornada Mundial de la
Juventud de Río de Janeiro

Cecília Mariz y Brenda Carranza*

Nuevos vientos parecían soplar en la Iglesia Católica cuando Benedicto XVI renunció y un latinoamericano fue electo para ocupar su lugar. Adoptando el nombre de Francisco, el santo que se sintió llamado a “reconstruir su Iglesia”, el nuevo Papa comenzó a crear expectativas de cambio. Su actuación en la XXVIII Jornada Mundial de la Juventud (JMJ) en Río de Janeiro en 2013 parece haber reforzado esa perspectiva, tal y como se percibe en la evaluación de los medios de comunicación.

Desde que comenzaron a realizarse en 1986 por Juan Paulo II, las JMJ se han caracterizado por ser eventos masivos que tienen como punto culminante el encuentro del Papa con jóvenes provenientes de todo el mundo. Esto no fue diferente en la XXVIII JMJ, llevada a cabo del 23 al 28 de julio del 2013, un evento cuya dimensión masiva puede ser estimada a través de los números oficiales de la Conferencia Nacional de los Obispos Brasileños. El evento congregó a 3,7 millones de personas (dentro de los cuales el 60% fluctuaba entre los 19 y los 34 años), entre ellos 60.000 voluntarios. Tuvo a su vez 427.000 inscripciones de 175 países (con mayor peso de la Argentina, Estados Unidos, Chile), 180.000 peregrinos, 7.814 sacerdotes, 644 obispos, 28 cardenales, 632 diáconos, 800 artistas, 100 comunidades y congregaciones religiosas presentes en la Feria Vocacional, y 64 periodistas acreditados. La JMJ, además, contó con 264 locales de catequesis en 25 idiomas, un espacio alternativo de discusión ecuménica y social, la Tienda de la Juventud, y 100 confesionarios. En internet se contabilizaron 70.000 descargas y más de 200.000 accesos a la página oficial del evento, 1,1 millón de “me gusta” en Facebook, y Flickr superó las 10.000 descargas.1

En esa profusión de posibilidades de contacto, el papa Francisco realizó veintiún intervenciones, entre discursos, homilías, mensajes, entrevistas, a través de los cuales se dirigía a autoridades eclesiásticas y civiles, a miembros de entidades sociales, a los jóvenes y voluntarios de la JMJ. Estas intervenciones fueron breves, pero para muchos, incluyendo los medios de comunicación, la performance de Francisco indicaba “nuevos tiempos” para la Iglesia Católica.

¿Por qué se logró ese tipo de repercusión? El objetivo de este texto es responder a esa pregunta a partir del análisis de los registros disponibles, discursos oficiales, entrevistas y discursos improvisados de Francisco. Asimismo, busca analizar cómo la actuación del Papa, durante este evento, estableció continuidades y permitió vislumbrar posibles rupturas en la sucesión papal.

Rupturas y continuidades

En comparación con su predecesor, Francisco atrae a la máquina publicitaria de la prensa, que resalta sus gestos personales como su inmediata sonrisa, su espontaneidad, su facilidad de palabra, su mensaje impactante, su modestia. El Papa besa, acaricia, juega, escribe cartas, hace llamadas telefónicas, busca proximidad, rechaza el lujo de su departamento en el Vaticano, carga su propio portafolio. La prensa comenta sobre el cardenal Bergoglio, un porteño que andaba en subte, tomaba mate en las villas y conversaba con los marginados. Francisco busca aproximarse a las masas, acoger a conocidos y extraños, romper protocolos, en fin: habla pastoralmente, característica que comentaremos más adelante. En la prensa se activa el imaginario que lo ve como el vínculo perdido con Juan Pablo II. Por ello el primero se constituye como la continuidad del segundo, en términos de carisma mediático. Sin embargo, es importante mencionar que, sin el juego pendular causado por la desgastada figura de Benedicto XVI, Francisco probablemente no hubiese alcanzado, con tal rapidez, el éxito en la prensa secular. Véase, por ejemplo, su elección como la personalidad del año por la revista Times en 2013, el mismo año de su nominación.2

La elección papal de un argentino se constituye desde un principio como una gran novedad que rompe con la larga lista de papas europeos y dirige las miradas hacia América Latina, una región católica con una evidente dificultad en la transmisión de esa fe y que simultáneamente experimenta una franca expansión pentecostal. Coincidentemente, el destino del primer viaje internacional de Francisco fue Brasil, país latinoamericano donde crecen no solo Iglesias evangélicas pentecostales sino también los porcentajes, especialmente entre los jóvenes, de quienes niegan cualquier identidad religiosa (Novaes, 2013). A pesar de estas particularidades, el mensaje para los jóvenes en la JMJ de Río de Janeiro fue básicamente el mismo de las anteriores.

La JMJ ha sido, a lo largo de sus trece ediciones,3 un proyecto de defensa de los valores cristianos, de crítica al relativismo, de búsqueda de mayor visibilidad para el catolicismo y de refuerzo de la institución. Las directrices de los eventos multitudinarios son delineadas y renovadas en cada pontificado, estableciendo un hilo continuo con sus orígenes desde 1986.

Queridos jóvenes: hoy ustedes están aquí para iniciar en Roma, en la plaza San Pedro, la tradición de la Jornada de la Juventud […] Dios es amor […] misterio que permite al hombre comprenderse totalmente a sí mismo […] La Jornada de la Juventud significa exactamente esto: salir al encuentro de Dios, que entró en la historia del hombre por medio del misterio pascual de Jesucristo. Entró de manera irreversible. (Juan Pablo II, Roma, homilía del 23 de marzo de 1986)4

Pasados diez años de la primera Jornada, el mismo papa Juan Pablo II enfatizó:

El principal objetivo de las Jornadas es hacer que la persona de Jesús sea el centro de la fe […] los diferentes momentos que constan en una Jornada Mundial constituyen en su globalidad una vasta forma de catequesis […] la profesión catequética es el instrumento, la oración es el alimento, la comunicación y el diálogo son el estilo […] durante los inolvidables encuentros mundiales han hablado [los jóvenes] sobre sus angustias delante de un mundo atormentado por la desesperación, el cinismo y los conflictos. (Juan Pablo II, carta, Czestochowa, 8 de mayo de 1996)

Los temas y asuntos se reciclan y crean un lenguaje autorreferenciado donde Benedicto XVI actualiza a Juan Pablo II. La propuesta católica de universalizar las relaciones sociales que constituyen una cultura institucional propia desarrolla formas específicas de comprender el cristianismo en su relación con la secularización y con otras religiones. Sobre la denominada “civilización del amor” se condensa el principio totalizador de la verdad, el cual tiene a la Iglesia como su portadora, y en la que los jóvenes pueden encontrar las certezas que inspiran su vida cotidiana:

La experiencia enseña que el mundo sin Dios se vuelve un “infierno”: en él prevalecen los egoísmos, las divisiones en las familias, el odio entre las personas y entre los pueblos […] Al contrario, donde las personas y los pueblos acogen la presencia de Dios, lo adoran en la verdad y oyen su voz, se construye concretamente una civilización de amor […] existen cristianos que se dejan seducir por el modo de pensar laicista, o son atraídos por corrientes religiosas que los apartan de la verdad […] con inevitables consecuencias negativas a nivel moral. (Benedicto XVI, mensaje para la XXVI JMJ, Ciudad del Vaticano, 6 de agosto de 2010)

Con Francisco no fue diferente, pues también criticó, al igual que sus predecesores, el relativismo moral del mundo contemporáneo, a pesar de que sus intervenciones en la JMJ de Río de Janeiro tuvieron repercusiones diferentes:

En la cultura de lo provisorio, de lo relativo, muchos predican que lo importante es “disfrutar” el momento, que no vale la pena comprometerse por toda la vida, haciendo elecciones definitivas, “para siempre” […] En vista de eso yo pido que ustedes sean revolucionarios, yo pido que ustedes vayan contra la corriente; sí, en esto pido que se rebelen: que se rebelen contra esta cultura de lo provisorio que, en el fondo, cree que ustedes no son capaces de asumir responsabilidades, cree que ustedes no son capaces de amar la verdad […] Tengan el coraje de “ir contra la corriente”. ¡Y tengan también el coraje de ser felices! (Francisco, encuentro con los voluntarios, Río de Janeiro, 28 de julio de 2013)

Más aún, Francisco fue fiel al objetivo reinstitucionalizador de la juventud en las Jornadas, cuando exhortó y cuestionó: “¡Ustedes son los constructores de una Iglesia más bella y de un mundo mejor! Yo les pregunto: ¿quieren construir la Iglesia?” (Francisco, vigilia, Copacabana, 2013). Benedicto XVI lo dijo de manera diferente en Madrid: “Los invito a pedir a Dios que los ayude a descubrir vuestra vocación en la sociedad y en la Iglesia, y a perseverar en ella con alegría y fidelidad” (homilía aeropuerto Cuatro Vientos, Madrid, 20 de agosto de 2011).

Cuando se comparan las intervenciones de Francisco con las de Benedicto XVI en Madrid, queda claro que en términos de contenido no hay divergencia. Ambos, como Juan Pablo II en las Jornadas anteriores, exhortaron a los jóvenes a tener fe y esperanza, reafirmando principios cristianos universales irrenunciables e innegociables. Benedicto enfatizaba: “Sí, queridos amigos, Dios nos ama. Esta es la gran verdad de nuestra vida y que da sentido a todo lo demás. No somos fruto del azar ni de la irracionalidad […] Así, permanecer en su amor significa vivir radicados en la fe” (vigilia de oración, Madrid, 2011). En la ceremonia de la acogida en la playa de Copacabana, Francisco afirmó, con otras palabras: “«Tengan fe» y la vida tendrá un sabor nuevo […] «tengan esperanza» y todos sus días serán iluminados […] «tengan amor» y su existencia será como una casa construida sobre la roca ¡«Tengan fe», «Tengan esperanza», «Tengan amor»! (fiesta de acogida, Río de Janeiro, 25 de julio). No hay mayor diferencia entre las palabras de los papas, y esto no podría ser de otra manera. En eventos de esta magnitud, donde solamente son posibles discursos relativamente cortos, necesariamente se evitan temas controversiales y complejos.

Tanto el formato de las Jornadas como el guión de los discursos pontificios responden a una padronización cristalizada durante treinta años de estos encuentros, aunque incluyan pequeñas diferencias, como cuando son valorizadas la memoria y tradición locales, sus patronos y devociones. Francisco dijo en su homilía en visita al santuario mariano de Aparecida: “Cuánta alegría me da venir a la casa de la Madre de cada brasileño, el santuario de Nuestra Señora Aparecida […] quise venir aquí a colocar a sus pies la vida del pueblo latinoamericano” (homilía, Aparecida, 24 de julio). Dos años antes, Benedicto XVI en su primer pronunciamiento en la tierra española recordaba a ese país: “Por la vitalidad de su fe, que fructificó en tantas santas y santos de todas las épocas, numerosos hombres y mujeres que dejaron su tierra llevaron el Evangelio a todos los rincones del mundo” (llegada a Madrid, 2011).

Ambos papas reforzaron los principios religiosos y criticaron la cultura secular relativista y consumista, profirieron palabras cariñosas o exhortativas para los jóvenes, cada uno con su estilo: “¡Queridos amigos!”, dijo Benedicto XVI en la vigilia en Madrid, “¡muchas gracias por vuestra alegría y por vuestra resistencia! Vuestra fuerza es más poderosa que la lluvia. Rezo por ustedes con todo el afecto de mi corazón”. Francisco en la fiesta de la acogida de los jóvenes no se quedó atrás: “Siempre oí decir que a los cariocas no les gusta el frío de la lluvia, pero ustedes están mostrando que su fe es más fuerte que el frío de la lluvia. Felicidades. ¡Ustedes son verdaderos héroes!”.

Tanto Francisco como Benedicto XVI recordaron sus biografías personales, sus referencias de origen social, para animar a los jóvenes. Benedicto XVI en la misa de apertura señaló: “Durante la dictadura nacional-socialista y durante la guerra fuimos, por así decir, aprisionados por el poder dominante […] pero queríamos revolucionar al mundo”. El epicentro de su discurso fue Europa y la gran necesidad de reencuentro de las raíces cristianas, y el tema de la Jornada fue “Enraizados y edificados en Cristo, firmes en la fe”. Ya Francisco, con expresiones coloquiales, se refirió al fútbol cuando posteó en Twitter en el vuelo de retorno a Roma: “Queridos jóvenes, ¡sean verdaderos «atletas de Cristo»! ¡Jueguen en su «equipo»!” (JMJ de Río de Janeiro).

Se observa, sin embargo, una sutil diferencia en la retórica adoptada por ambos y la preferencia por una u otra forma de expresión. Aunque los dos convoquen a los jóvenes a oponerse a la sociedad más amplia, reforzando los valores cristianos, Francisco extendió esa convocatoria diciendo que los jóvenes debían ser revolucionarios luchando por los valores cristianos, mientras que Benedicto XVI proclamó la importancia de permanecer fieles a la verdad que esos valores portan. En la práctica, lo que los dos papas pidieron a los jóvenes es un mismo comportamiento y forma de ver, y posicionarse religiosamente en el mundo. Así, el contenido de sus discursos fue el mismo, a pesar de que la retórica y la forma fueron sutilmente distintas. Aunque la diferencia parezca pequeña, los medios la presentaron como una gran novedad.

Francisco tiende siempre a adoptar una forma coloquial de hablar. Habla a partir de sí, como persona, sus afectos, límites, aspiraciones5 –como lo hizo cuando en una entrevista, que comentaremos más adelante, afirmó que quién era él para juzgar–. Asimismo, es importante resaltar que desde el momento en que asumen la posición de sumos pontífices, los papas disponen del carisma propio de la posición, el “carisma institucionalizado” de la Iglesia Católica, conferido por ella independientemente de sus características personales, o sea, de la persona de cada uno. Esto genera que muchas veces las personas que ocupan el cargo se refieren a ellos mismos, el Papa, en tercera persona. En ese aspecto, se nota una diferencia entre el estilo de Benedicto XVI y Francisco: “Os pido que recéis por el Papa”, dijo Benedicto XVI, en la vigilia de Madrid, “para que, como sucesor de Pedro, pueda continuar confirmando en la fe de sus hermanos”, sin decir “yo”. Por su lado, cuando solicitó una oración en la JMJ de Río de Janeiro, Francisco dijo: “Recen por mí”, en lugar de “recen por el Papa”. Al señalar que él, como persona, también necesita la oración, se aproxima en su humanidad a su interlocutor. Francisco habla mucho como Bergoglio que está ocupando la función de Papa, alejándose así del enfoque institucional.

Se observa también que en la JMJ de Río de Janeiro Francisco no se refirió al Papa como “sucesor de Pedro”, como lo hizo Benedicto XVI en Madrid, sino como “obispo de Roma”. Realmente ambos son títulos del Papa, pero el segundo permite una mayor aproximación con los cristianos no católicos. Asimismo, Francisco identifica los valores que predica, así como a los jóvenes, como cristianos, evitando usar el término católico.

Estas sutilezas del lenguaje refuerzan la construcción mediática de la novedad del proyecto y del carisma de Francisco, pues en ellas la prensa secular enfoca las diferencias, hace reverberar el mensaje y lo multiplica. De manera que, cuando dice: “Yo les pido que sean revolucionarios que van contra la corriente”, la frase se torna lema y resuena, fundamentalmente, en la prensa religiosa católica.6 No obstante, la sensación de novedad tan celebrada en la prensa y en los sectores progresistas de la propia Iglesia tal vez no se explique apenas por la forma de hablar y actuar más próximas del fiel. Esta sensación puede ser explicada, tal vez, también por los temas evitados.

Silencio y novedad

Existían expectativas de que el Papa se pronunciase sobre la moral sexual. Esto ocasionó que, cerca del evento en Copacabana, las calles de Río de Janeiro fueran tomadas por manifestaciones de los movimientos LGBT y feministas,7 por un lado, y de grupos ligados a las asociaciones pro vida y pro familia, quienes distribuían kits catequéticos sobre el tema,8 por el otro. Sin embargo, en los discursos oficiales ese tema no apareció. En una entrevista brindada a la prensa, realizada en el vuelo de regreso a Roma el 29 de julio de 2013, en la cual fue cuestionado sobre por qué no se pronunció sobre el aborto, el casamiento gay –lo que sí hará con los divorciados, el lobby gay en el Vaticano, etc.–, Francisco se limitó a decir que la juventud ya sabe lo que la Iglesia piensa:

La Iglesia ya se expresó perfectamente sobre eso. No quería repetir […] Para eso, la Iglesia ya tiene una doctrina clara. Quería hablar de cosas positivas. [Cuando se le pregunta cuál es su postura] Es la de la Iglesia. Soy hijo de la Iglesia […] Si una persona es gay y busca a Dios y tiene buena voluntad, ¿quién soy yo para juzgarla? El catecismo explica eso muy bien […] [Cuando se le pregunta sobre divorciados] La Iglesia es madre. Ella cura a los heridos. Este problema debe ser estudiado.9

La respuesta del Papa fue coherente con su función: asumió la doctrina de la Iglesia, recordó el catecismo y no afirmó que nada de lo mencionado no fuera pecado. A su vez agregó: “¿Quién soy yo para juzgar a los gays?”. Así, el Papa no dejó de reafirmar la postura doctrinal de la Iglesia, que ve la homosexualidad como una práctica condenable y pecaminosa. Sustentó, eso sí, la misericordia religiosa que no condena al pecador pero sí al pecado; así, los principios se mantuvieron intactos. Esta postura fue reafirmada poco tiempo después en una entrevista concedida al director de la revista jesuita La Civilttà Cattolica (Spadaro, 2013: 468).

En la entrevista brindada a los periodistas en el avión de regreso de la JMJ a Roma, Francisco opinó sobre los temas que fueron luego estudiados en el Sínodo de la Familia, en noviembre del 2013.10 Tanto en esa entrevista como en la de La Civiltà, enfocó su alocución en el acogimiento y no en el juzgamiento: “Debemos curar la propia prédica […] los homosexuales son heridos sociales porque la Iglesia y la sociedad siempre los condenó […] la religión tiene derecho a expresar sus convicciones, pero no de imponerlas […] el homosexual debe ser acogido […] acompañado con misericordia” (en Spadaro, 2013: 468).

Francisco manifestó la misma preocupación con el tema del aborto, asunto que necesita ser contextualizado escuchando a la mujer, su realidad, su arrepentimiento. Por tanto, “no se debe insistir en enseñanzas dogmáticas o morales, no son equivalentes. La pastoral no puede quedarse obcecada […] imponiendo insistentemente, es necesario cambiar el enfoque” (en Spadaro, 2013: 469). Este lenguaje pastoral puede haber sido mal interpretado por la prensa como un alejamiento de Bergoglio de sus antecesores Karol Wojtyla y Joseph Ratzinger.

Aunque esta actitud de Francisco gane la simpatía de hasta los no católicos, el propio Papa reconoce que hay resistencias internas y externas. Un ejemplo es el sector tradicionalista de la Iglesia en el Sínodo de la Familia que ve con recelo la tímida visión de la diversidad familiar, y la insistente creatividad pastoral solicitada por Francisco. Los tradicionalistas temen cierto distanciamiento de la doctrina de la ley natural.11 Ante eso, el prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, Raymond Burke, afirmó: “El poder papal está al servicio de la doctrina de la fe, y, por tanto, el Papa no tiene el poder de cambiar la enseñanza, la doctrina”.12

El sector progresista, a su vez, reaccionó ante la respuesta de Francisco al ser cuestionado en esa misma entrevista en el avión sobre el papel de la mujer en la Iglesia: “Creo que, hasta ahora, no hemos hecho una profunda teología sobre la mujer. Solamente un poco aquí, un poco allá”, idea complementada en la revista jesuita: “Solo realizando esta etapa [teología de las mujeres] se podrá reflexionar mejor sobre la función de la mujer en el interior de la Iglesia […] donde se ejerce la autoridad en varios ámbitos de la Iglesia […] pero cuidado con el machismo con falda” (en Spadaro, 2013: 460). Para la teóloga feminista Ivone Gebara, esas breves palabras fueron un grave error del Papa, ya que ignoró más de cuarenta años de reflexión teológica basada en la perspectiva de la mujer latinoamericana, reafirmando las dificultades de cambios estructurales ya que la mentalidad en relación a las cuestiones de género continuaba inmodificada.13

Esta desconfianza respecto de la introducción de cambios reales por Francisco viene de la mirada retrospectiva sobre la actuación del cardenal Bergoglio en Buenos Aires (1998-2013). En esa época, el actual Papa se opuso a la ampliación de los derechos a la diversidad sexual y al matrimonio igualitario, y calificó la ley como lugar de “presencia del demonio”. Según Fortunato Mallimaci (2013: 227), Bergoglio llamó a agrupaciones pro vida para manifestarse públicamente contra programas de educación sexual, identidad de género y ampliación de los derechos reproductivos. Sin embargo, Juan Marco Vaggione considera la postura de Bergoglio como moderada entre el conservadurismo de la curia romana y las ansias de los católicos progresistas.14

Otro punto del discurso de Francisco en la JMJ que fue interpretado como diferente al de Benedicto XVI fue el énfasis del lugar de los pobres en la Iglesia y su discurso sobre la justicia social, que discutiremos a continuación.

Francisco y la justicia social

A diferencia de los países de las dos jornadas anteriores (España 2011 y Australia 2008), Brasil es conocido por su alta desigualdad económica y social. La expresión “justicia social” tiene peso político y emocional en la sociedad y en la Iglesia Católica latinoamericana porque muestra un reconocimiento político de los problemas económicos de esa región. Al mismo tiempo, esa desigualdad remite tanto a los discursos socialistas como los de la teología de la liberación.

El análisis de los pronunciamientos oficiales de Francisco en este contexto nos ayuda a desvelar su concepción de justicia social y los caminos que se deben recorrer para alcanzarla. Durante su visita a la favela Varginha, afirmó:

Me gustaría hacer un llamamiento a quienes tienen más recursos, a los poderes públicos y a todos los hombres de buena voluntad comprometidos en la justicia social: que no se cansen de trabajar por un mundo más justo y más solidario. Nadie puede permanecer indiferente ante las desigualdades que aún existen en el mundo. Que cada uno, según sus posibilidades y responsabilidades, ofrezca su contribución para poner fin a tantas injusticias sociales. No es la cultura del egoísmo, del individualismo, que muchas veces regula nuestra sociedad, la que construye y lleva a un mundo más habitable; no es esta, sino la cultura de la solidaridad; la cultura de la solidaridad no es ver en el otro un competidor o un número, sino un hermano. (Varginha, Río de Janeiro, 25 de julio de 2013)

El público al cual se dirige el Papa son todas las personas de “buena voluntad”, los más ricos y las autoridades, a ellos destina el pedido de más justicia social; él no exhorta a los pobres a exigir justicia o luchar por ella. Él ve la causa del mal y su solución en la cultura. Así, la cultura del egoísmo es vista como la causa de las injusticias sociales mientras que la cultura de la solidaridad podría acabar con ellas. No hace mención a las estructuras económicas ni a proyectos y decisiones políticas. Sin embargo, a continuación reconoció el papel desempeñado por la política cuando mencionó los esfuerzos realizados en Brasil para luchar contra el hambre y la miseria. Hizo referencia, también, a las políticas de pacificación desarrolladas en el país, destacando que la paz y superación de la violencia solo serían posibles si se tiene mayor justicia social:

Deseo alentar los esfuerzos que la sociedad brasileña está haciendo para integrar todas las partes de su cuerpo, incluidas las que más sufren o están necesitadas, a través de la lucha contra el hambre y la miseria. Ningún esfuerzo de “pacificación” será duradero, ni habrá armonía y felicidad para una sociedad que ignora, que margina y abandona en la periferia una parte de sí misma. (Varginha, Río de Janeiro, 25 de julio de 2013)

Ligada a la finalidad de la política, donde el papel del Estado interviene con medidas sociales que atenúan la injusticia, Francisco mira el papel que la Iglesia Católica desempeña. A partir de la V Conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam), en Aparecida, el Papa tomó posición: “También quisiera decir que la Iglesia [es] abogada de la justicia y defensora de los pobres delante de las intolerables desigualdades sociales y económicas que claman el cielo” (Varginha, Río de Janeiro, 25 de julio de 2013). Obviamente, la justicia social, como todo tipo de justicia, es un tema complejo y central para el cristianismo. La Iglesia Católica viene abordando este tema social desde la época del papa León XII, con su encíclica Rerum Novarum (1891), hasta el inicio del siglo XXI con la formulación oficial de su Doctrina Social, entendida como el conjunto de escritos, mensajes, cartas, encíclicas, exhortaciones, pronunciamientos, declaraciones que componen el magisterio católico respecto de la llamada “cuestión social”.15

Como parte esencial del cristianismo, nadie dentro de la Iglesia Católica estaría en desacuerdo con la necesidad de justicia social. Hay un discurso consensual de que la justicia en todas sus dimensiones, incluyendo la social, debe reinar. Ese es el valor esencial en el discurso cristiano. Todos los discursos de hombres de bien de cualquier religión también dirían lo mismo. Nadie, evidentemente, estaría en contra de la justicia. La divergencia aparece en la definición de lo que es injusticia, cuáles son sus causas, qué hacer para superarlas, pero sobre todo qué es lo que la Iglesia puede y debe hacer para conseguir que la injusticia desaparezca y reine la justicia. Ahora bien, por consiguiente, el desacuerdo dentro de la Iglesia Católica se encuentra en las bases cognitivas; las grandes diferencias versan acerca de lo que es considerado realmente efectivo en ese combate por la justicia. Se puede aseverar, entonces, que el problema no es valorativo: hay consenso en su valorización, pero no en el ámbito cognitivo.

Con frecuencia hablar de injusticia puede ser una forma de actuar contra ese problema. Pero lo que se habla, a quién se le habla y cómo se habla al respecto puede definir el tipo de presupuestos cognitivos de esa actuación verbal. En el encuentro de la JMJ, y específicamente en la visita a la favela, no era posible brindar un discurso extenso e intelectualmente elaborado. Además, las intervenciones debían ajustarse a los moldes de la cultura de masas, o sea, intervenciones cortas, más emotivas que reflexivas sobre las acciones pragmáticas y racionales, distante de las polémicas o de la necesidad de mayores aclaraciones.

De cualquier forma, el hecho de que Francisco identificara la falta de justicia social como la fuente del uso de drogas y de violencia, y definiera la búsqueda de justicia como un deber de los cristianos y de los dirigentes políticos sonó como una toma de posición a favor de una mayor actuación y mayor injerencia de la Iglesia en la lucha social, en la economía y en la política. En su intervención más general y amplia, Francisco no tomó partido, explícitamente, ni por la Doctrina Social de la Iglesia ni por la teología de la liberación.16 En ambos contextos, social y eclesial, hay divergencias respecto de cómo sería esa lucha política: ¿por medio del apoyo al Estado para realizar políticas sociales o a través del apoyo a la demanda de los movimientos sociales por cambios sociales? Francisco aparentemente evita ese tipo de consideración. Pero, como será discutido posteriormente, el hecho de exhortar a los dirigentes y de hablar de la cultura es indicativo del background personal y del tipo de dirección que tomarán sus reflexiones pontificias. Entretanto, no existe necesariamente un vínculo entre reconocer el problema de la injusticia y adoptar el posicionamiento pro actuación directa de la Iglesia en la cuestión de la igualdad social.

Un punto claro en el discurso del Papa fue que el camino para conseguir la justicia es a través de la religión y del cambio de actitudes que él define como culturales y espirituales. De la misma manera que sus antecesores, en la favela de Varginha Francisco enunció los siguientes principios y fundamentos que integran la Doctrina Social de la Iglesia:

Ciertamente es necesario dar pan a quien tiene hambre; es un acto de justicia. Pero hay también un hambre más profunda, el hambre de una felicidad que solo Dios puede saciar. Hambre de dignidad. No hay una verdadera promoción del bien común, ni un verdadero desarrollo del hombre, cuando se ignoran los pilares fundamentales que sostienen una nación, sus bienes inmateriales: la vida, que es un don de Dios, un valor que siempre se ha de tutelar y promover; la familia, fundamento de la convivencia y remedio contra la desintegración social; la educación integral, que no se reduce a una simple transmisión de información. (Francisco, Varginha, Río de Janeiro, 25 de julio de 2013)

Cuando Francisco el 27 de julio de 2013 habló para los grupos más privilegiados, presentes en el Teatro Municipal de Río de Janeiro, señaló –a diferencia de lo dicho ante los pobres de Varginha– que la erradicación de la pobreza y la promoción de la dignidad dependían también de la política adoptada. Afirmó:

El futuro exige de nosotros una visión humanista de la economía y una política que logre cada vez más y mejor la participación de personas, evite el elitismo y erradique la pobreza. Que a nadie le falte lo necesario, y que a todos les sea asegurado dignidad, fraternidad y solidaridad: este es el camino propuesto […] Los gritos que piden justicia continúan todavía hoy.

La cuestión de la igualdad social y de la justicia reapareció cuando el Papa se refirió al problema de las drogas durante su visita al hospital San Francisco, el 24 de julio de 2013. Criticó el tráfico de estupefacientes, sin tener en cuenta –como una posible solución– la liberación de su uso, medida con la cual diverge por completo. No obstante, la justicia social y la educación en todos los niveles también aparecieron como metas necesarias para superar el abuso de drogas. En sus propias palabras:

¡Cuántos “mercaderes de muerte” que siguen la lógica del poder y el dinero a toda costa! La plaga del narcotráfico, que favorece la violencia y siembra dolor y muerte, requiere un acto de valor de toda la sociedad. No es la liberalización del consumo de drogas, como se está discutiendo en varias partes de América Latina, lo que podrá reducir la propagación y la influencia de la dependencia química. Es preciso afrontar los problemas que están en la base de su uso, promoviendo una mayor justicia, educando a los jóvenes en los valores que construyen la vida común, acompañando a los necesitados y dando esperanza en el futuro.

Al final del Vía Crucis en Río de Janeiro el 26 de julio de 2013, recordó una vez más los asuntos de la droga, de la violencia y de las desigualdades sociales:

Con la cruz, Jesús se une al silencio de las víctimas de la violencia, que ya no pueden gritar, sobre todo los inocentes y los indefensos; con la cruz, Jesús se une a las familias que se encuentran en dificultad, y que lloran la trágica pérdida de sus hijos […] Con la cruz, Jesús está junto a tantas madres y padres que sufren al ver a sus hijos víctimas de paraísos artificiales, como la droga.

Defendió el cambio en la sociedad, pero como un cambio que comienza en cada uno, un cambio espiritual que parte primero de la persona para luego intervenir en la sociedad. Exactamente de la misma forma como sugirió en el ajuste del comportamiento frente al relativismo moral, esa transformación sería posible apenas con apoyo divino. No obstante, esta sería una propuesta “revolucionaria” que “aparentemente parece que no cambia nada, pero, en lo más profundo de nosotros mismos, todo cambia. Cuando está Dios en nuestro corazón […] entonces nuestra existencia se transforma, nuestro modo de pensar y de obrar se renueva, se convierte en el modo de pensar y de obrar de Jesús, de Dios. Amigos queridos, la fe es revolucionaria y yo te pregunto a vos, hoy: ¿estás dispuesto, estás dispuesta a entrar en esta onda de la revolución de la fe?” (Francisco, fiesta de acogida, Río de Janeiro, 25 de julio de 2013).

Esa visión sobre lo que sería justicia social y sobre cuáles son los tipos de intervención posible para su superación parecen subyacer en la “teología del pueblo” asumida históricamente por Bergoglio.17 Elementos de esa visión teológica, presentes en las intervenciones de Francisco en la JMJ, parecen ser los responsables de las expectativas de cambio en los rumbos del catolicismo.

Bergoglio del pueblo, Francisco de los pobres

En 1999, el cardenal Bergoglio lanzaba durante su homilía en la Catedral de Buenos Aires la máxima de “ponerse la patria al hombro”, a través de la cual proponía dejar de lado la nostalgia y el pesimismo y dar lugar a nuestra sed de encuentro. En cuanto actor político y religioso, el cardenal, junto al Episcopado, formó parte de la discusión sobre la reconciliación con respecto al período de dictaduras militares, posteriores a la crisis del neoliberalismo en la Argentina de principios del siglo XXI. En medio de este contexto, el cardenal delineaba la concepción de ciudadanía, bien común y connotaciones de pobreza, en las siguientes palabras:

La sociedad política solamente perdura si se plantea como una vocación a satisfacer las necesidades humanas en común […] Ser ciudadano es sentirse citado, convocado a un bien, a una finalidad con sentido y acudir a la cita […] Un pueblo que no solo acude a la necesidad de supervivencia, no solo ignora las burocracias ineficientes, sino que quiere refundar el vínculo social […] un pueblo que está llevando, casi sin saberlo, la virtud de ser socios en la búsqueda del bien común. Un pueblo que quiere conjurar la pobreza del vacío y la desesperanza […] Aquí está la grandeza de nuestro pueblo. (Bergoglio, 2015: 6)

En las palabras del cardenal Bergoglio se puede percibir el dislocamiento de un paradigma económico y político hacia un paradigma sociocultural. El primero entiende que la pobreza se da en el terreno de la injusticia que acarrea el conflicto entre clases y, por ende, la lucha por la ciudadanía pasa por la defensa de derechos y la lucha social. El paradigma sociocultural reconoce las raíces políticas de la injusticia, y a su vez amplía su abanico interpretativo desde los efectos de ella hacia la esfera de la cultura. En esa perspectiva es posible identificar otros tipos de pobrezas, de exclusiones, de periferias, hasta de existencias, aliando una connotación humanística con posturas histórico-sociales a la actuación de la Iglesia.

Para el ya citado jesuita Juan Carlos Scannone, ex profesor y amigo de Francisco, el espectro ideológico de Francisco “no es populista, ni comunista, ni peronista, ni de izquierda, pero sigue a la llamada «teología del pueblo»”, que en la visión del amigo personal del Papa se caracteriza por considerar “al pueblo como una nación: por consiguiente, con una historia común, un estilo de vida, una cultura, un proyecto compartido de bien común, si bien pueda haber diferentes interpretaciones, especialmente de naturaleza política. Pensemos en un pueblo que quiere ser una nación: en América Latina se da una importancia especial para la cuestión de los pobres, porque los pobres son aquellos que han mantenido este estilo de vida común y sus intereses legítimos: la justicia, la paz, el desarrollo para todos… en una palabra, el bien común”.

Esa será la amalgama ideológica que enlaza la teología del pueblo con la cultura que subyace a la comprensión de la justicia social de Francisco. Aunque comparta con la teología de la liberación varios de sus principales postulados, la del pueblo se diferencia en la comprensión de este como clase. Ni en el método ni en las categorías, esta última teología utiliza el análisis marxista, a pesar de que el ver-juzgar-actuar conecte la praxis histórica de la reflexión teológica y se aproveche de las intermediaciones de las ciencias sociales y humanas (Eckholt, 2015: 6).

En esta teología, la pobreza tiene un enfoque cultural según el cual pobres, oprimidos y excluidos preservan de mejor manera los valores del Evangelio, por su espiritualidad tradicional y sensibilidad por la justicia. La matriz del catolicismo que socializó Bergoglio encontrará en cierta religiosidad y piedad popular (de corte antiliberal, anticomunista, barroca) una fuerte de espiritualidad que predica en sus cantos, novenas, romerías, el acompañamiento del pueblo pobre, sabio mariano, en contraposición a otras corrientes más libertarias que buscan sumarse a las luchas políticas y culturales (Ameigeiras, 2013: 198).18

Empero, esa perspectiva estimula el cuidado pastoral en los barrios y las periferias argentinas; los sacerdotes responsables serán denominados “curas villeros” (Scannone e Iñíguez, 2012: 333). Se retoma, de cierta forma, la opción por los pobres como misión de la Iglesia, lo que presupone salir al camino, dejar las sacristías, el escritorio parroquial, ¡el área VIP! (Eckholt, 2015: 6). Al mismo tiempo, se otorga a Francisco la imagen de Papa de los excluidos, manteniendo el continuum con las transformaciones sociales propuestas en la Doctrina Social de la Iglesia y la Conferencia Episcopal Latinoamericana de Aparecida (2007).

Incluso cuando las palabras de Francisco son las mismas que las de Bergoglio y cuando sus itinerarios biográfico-teológicos son un continuum en el tenor del contenido cognitivo y una fidelidad de base valorativa con sus predecesores, el papa Francisco despertó expectativas de renovación en la Iglesia. Para el sector progresista, su pontificado será la primavera que volvió a la Iglesia, metáfora que vehiculiza las ansias de retomar el Concilio Vaticano II.19

Se arriesga en este análisis a proponer que el hombre llegado “del fin del mundo” propone, en la JMJ, un cambio de dirección simbólica e incentiva a los representantes de la estructura eclesial a hacer lo mismo. Las palabras de Francisco sobre la justicia social en los discursos en la JMJ se complementan con sus declaraciones en su viaje a la isla Lampedusa, el cual fue un gesto de acogida y de proximidad a los que sufren la globalización de la indiferencia, con anterioridad a la JMJ.20 Entonces, el gesto del sumo pontífice de cambiar de automóvil para movilizarse en Río de Janeiro legitima sus palabras ante los obispos de Celam al exhortarlos de la siguiente manera el 28 de julio del 2013:

El obispo debe guiar, que no es lo mismo que dominar […] deben ser pastores, estar próximos de las personas, padres y hermanos […] Hombres que amen la pobreza interior como libertad delante del Señor, quieren la pobreza exterior como simplicidad y austeridad de vida. Hombres que no tengan psicología de príncipes. Hombres que no sean ambiciosos y que sean esposos de una Iglesia sin vivir en la expectativa de otra.

En la misma intervención, Francisco pidió por la revisión de las caducadas estructuras de la Iglesia, reconoció que el clericalismo es una tentación en América Latina, constató que existen pastorales distantes, disciplinarias que privilegian los principios, las conductas, los procedimientos organizacionales. Todo eso, argumentó, torna a la Iglesia en un ente administrativo y funcional, sin ternura ni cariño. De esta manera, sus consejos y cuestionamientos constituyen una denuncia pública de las desgracias de la propia Iglesia, de sus juegos de poder y de la fragilidad de sus líderes.

Una breve conclusión

La Jornada de Río de Janeiro fue un momento importante en el que se estableció el primer contacto del nuevo Papa con los jóvenes, con el pueblo brasileño y con los medios de comunicación. Sin duda alguna, su actuación en ese evento contribuyó a la construcción del carisma mediático del papa Francisco en un continuum con Juan Pablo II. Del mismo modo, como ocurrió en los primeros años de su papado, las palabras de Francisco durante la JMJ se convirtieron rápidamente en titulares periodísticos, que fueron generadores de diversas interpretaciones y debates.

En la JMJ de julio de 2013, Francisco demostró su estilo pastoral a través de la proximidad y la simplicidad, y mediante una postura política de cuestionamiento-denuncia. Durante ese evento, reforzó tanto la legitimidad del liderazgo papal como los principios oficiales sobre la justicia social con un llamamiento a favor de los más pobres. Sin lugar a dudas, en Río de Janeiro Francisco trazó una línea simbólica de alteridad, recolocando entre las preocupaciones del Vaticano la necesidad de diálogo entre la Iglesia y la agenda de ampliación de los derechos de la diversidad sexual, la construcción ciudadana en la lucha contra la desigualdad social y la perpetuación de la injusticia social en general, y latinoamericana en particular. Todavía queda por ver si ese reposicionamiento simbólico tendrá algún efecto en las estructuras que pretende modificar. Las batallas hasta ahora entabladas no garantizan ganar la guerra, pues a tan solo tres años de iniciado su pontificado es todavía muy temprano para realizar una evaluación.

Referencias bibliográficas

AMEIGEIRAS, Aldo (2013), “Pueblo santo o pueblo justo. Alternativas teológicas pastorales en una diócesis del gran Buenos Aires”, en Elizabeth Judd y Fortunato Mallimaci (eds.), Cristianismo en América Latina. Tiempo presente, historias y memorias, Buenos Aires, Clacso.

BERGOGLIO, Jorge Mario (2005), Ponerse la patria al hombro: memoria y camino de esperanza, Buenos Aires, Claretiana.

ECKHOLT, Margit (2015), “Ein Papst des Volkes: Die lateinamerikanische Prägun von Papst Franziskus”, Theologisch-praktische Quartalschrift, N° 163.

MALLIMACI, Fortunato (2013), “El catolicismo argentino de Bergoglio y el papado de Francisco”, Sociedad y Religión, vol. XXIII, Nº 40.

NOVAES, Regina (2013), “Jovens sem religião: sinais de outros tempos”, en Faustino Teixeira y Renata Menezes (orgs.), Religiões em Movimento: o censo de 2010, Petrópolis, Vozes.

SCANNONE, Juan Carlos e Isabel IÑÍGUEZ (2012), “Teología, cultura e interculturalidad” (taller), Congreso Continental de Teología “La teología de la liberación en prospectiva”, Montevideo, Fundación Amerindia, t. II.

SPADARO, Antonio (2013), “Intervista del Direttore”, La Civiltà Cattolica, 3918.

*Traducción del portugués: Luis Reyes Escate.

1 Datos disponibles en http://www.cnbb.org.br/eventos/juventude/12522-balanco-final-da-jmj-rio2013-publico-recorde-de-37-milhoes-de-pessoas-em-copacabana.

2. Según la editora de la revista Time Nancy Gibbs, “el Papa se enfoca en la compasión y se convirtió en la nueva voz de la conciencia”. Entre los otros competidores estaban el dictador sirio Bashar al-Assad, Jeff Bezos (fundador de Amazon), el presidente de Irán Hasan Rouhani, Edward Snowden (ex integrante de la CIA) y Edith Windsor (activista por los derechos de los homosexuales). “Papa Francisco es electo personalidad del año por la revista Time”, disponible en http://noticias.uol.com.br/internacional/ultimas-noticias/2013/12/11/papa-francisco-e-eleito-personalidade-do-ano-pela-revista-time.htm.

3. Juan Pablo II participó de nueve de ellas (Roma 1986, Buenos Aires 1987, Santiago de Compostela 1989, Czestochewa 1991, Denver 1993, Manila 1995, París 1997, Roma 2000, Toronto 2002); Benedicto XVI estuvo presente en tres (Colonia 2005, Sidney 2008, Madrid 2011) y Francisco preside su primera en Río de Janeiro en 2013.

4. A partir de aquí, todos los pronunciamientos pontificios en las JMJ serán identificados con el nombre del Papa, naturaleza del texto, lugar y fecha, tal y como son apuntados en el sitio web del Vaticano. En este texto fueron utilizados los textos oficiales consultados en el ítem Jornada Mundial de la Juventud, por lo tanto, se dispensan sus referencias bibliográficas.

5. Cuando, cuestionado por los niños del colegio jesuita de Roma, Francisco reveló que por razones psicólogicas resolvió mudarse del departamento pontificio a la casa Santa Marta, en sus palabras, dijo: “Porque es de parte de mi personalidad, no puedo vivir solito”, disponible en https://www.youtube.com/watch?v=-F5MwyYWKvQ.

6. http://g1.globo.com/jornada-mundial-da-juventude/2013/noticia/2013/07/papa-agradece-jornada-inesquecivel-e-pede-sejam-revolucionarios.html; http://g1.globo.com/jornada-mundial-da-juventude/2013/noticia/2013/07/papa-agradece-jornada-inesquecivel-e-pede-sejam-revolucionarios.html.

7. Véanse las imágenes de la Marcha de las Putas en https://www.youtube.com/watch?v=FbC4V_c-qko.

8. El kit consistía en un pequeño tríptico con réplicas en miniatura de un feto, para rezar contra el aborto, y en un folder con explicaciones científicas y religiosas sobre el inicio de la vida. Disponible en http://noticias.terra.com.br/brasil/papa-francisco-no-brasil/contra-o-aborto-movimento-pro-vida-distribui-fetos-na-jmj,9855347516d00410VgnVCM4000009bcceb0aRCRD.html.

9. http://internacional.estadao.com.br/blogs/jamil-chade/entrevista-com-o-papa-francisco-quem-sou-eu-para-julgar-os-gays/

10. El Sínodo de la Familia, entendido como reflexión temática de un colegiado de obispos, fue convocado por Francisco en tres etapas. La primera lanzó una pesquisa (instrumento laboris), que intentó mapear la realidad familiar católica; la segunda realizó una asamblea extraordinaria para discutir la pesquisa y esbozar un documento, en octubre de 2014; la tercera y última etapa finalizó con una asamblea ordinaria en Estados Unidos en septiembre de 2015.

11. Al respecto, véase Julie Halon Rubio, “Teólogas e socióloga dos EUA analisam o mais recente Sínodo da família, 17/10/2014”, disponible en http://www.ihu.unisinos.br/noticias/536407-teologas-e-sociologa-dos-eua-analisam-o-mais-recente-sinodo-da-familia?tmpl=component&print=1&page=.

12. Entrevista a la televisión francesa el 8 de febrero de 2015, disponible en http://www.catholicnewsagency.com/news/what-cardinal-burke-really-said-about-resisting-pope-francis-87675/.

13. Ivone Gebara, “Papa Francisco e a teologia da mulher: algumas inquietações”, Brasil de Fato, 2 de agosto de 2013, disponible en http://www.brasildefato.com.br/node/15381.

14. Juan Marco Vaggione, “Que papa é esse?” (entrevista de Iván Marsiglia), O Estado de São Paulo, 27 de julio de 2013, disponible en http://www.estadao.com.br/noticias/suplementos,que-papa-e-esse,1057930,0.htm.

15. En cuanto a la enseñanza social de la Iglesia, se presenta como criterio de juzgamiento y es condensada en seis principios: la dignidad inalienable de la persona humana, la primacía del bien común, la primacía del destino universal de los bienes, la primacía del trabajo sobre el capital, el principio de la subsidiaridad y el de la solidaridad. En la epistemología de la Doctrina Social de la Iglesia se encuentra la propuesta de la civilización del amor y de la solidaridad, promulgada por Juan Pablo II y reforzada por Benedicto XVI.

16. Es importante señalar que la Doctrina Social y la teología de la liberación, a pesar de tener presupuestos valorativos en común, no comparten necesariamente la misma epistemología o presupuestos cognitivos.

17. Véase Juan Carlos Scannone, “O papa Francisco é de esquerda?”, entrevista de Iván Vargas, Zenit, 24 de febrero de 2015, disponible en http://www.zenit.org/pt/articles/o-papa-francisco-e-de-esquerda.

18. Las mayores contribuciones en esa segunda vertiente proceden de los sacerdotes Lucio Gera y Rafael Tello y del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, como expresión de especialistas latinoamericanos (Eckholt, 2015: 7).

19. Miembro de la red Amerindia (agrupación de obispos, teólogos, comunicadores, educadores, científicos sociales, religiosos y laicos) comprometida con la Iglesia y los movimientos sociales, Víctor Codina analiza el primer año de papado y apuesta en los gestos de cambio que Francisco realizó en http://blog.cristianis-meijusticia.net/?p=10856&lang=es.

20. El Papa visitó la isla de Lampedusa el 8 de julio, sitio que es paso de refugiados africanos al sur del Mediterráneo. Debido a la invitación de un párroco de la isla, en un viaje sin protocolos curiales los migrantes fueron el objetivo del primer viaje pastoral de Francisco en Italia.

Francisco en la visión de los evangélicos brasileños y argentinos

Ari Pedro Oro y Erico Tavares de Carvalho Junior*

Este artículo presenta las opiniones acerca del papa Francisco que se pueden encontrar en el medio evangélico brasileño y en el argentino. Los datos surgen de entrevistas con líderes religiosos y fieles brasileños y de una búsqueda en diversos medios de comunicación. Se puede observar que en ambos países, en este ámbito religioso, conviven distintas visiones sobre Su Santidad, con una predominancia de consideraciones favorables y elogiosas de su persona, aunque con críticas a la institución que representa, la Iglesia Católica. La preocupación ecuménica y la simplicidad del papa Francisco son referidas como los elementos más favorables. Las críticas se focalizan en la preeminencia que la Iglesia Católica ocupa en ambos países y las estrechas relaciones que establece con los Estados. A estas se han sumado, en el medio evangélico brasileño, reproches con relación al costo financiero erogado por el gobierno brasileño en la visita del pontífice a Brasil en el marco de la Jornada Mundial de la Juventud entre el 23 y el 28 de julio de 2013.

En primer lugar, presentaremos la opinión de los evangélicos brasileños acerca del papa Francisco y luego la de los argentinos. En segundo lugar, exploraremos la cuestión más relevante para el medio evangélico: la preocupación ecuménica del actual Sumo Pontífice.

El papa Francisco en la visión de los evangélicos brasileños

Considerando la diversidad y la amplitud del campo evangélico brasileño, compuesto, grosso modo, por las Iglesias históricas (luterana, bautista, presbiteriana y otras), las pentecostales (Asamblea de Dios, Congregación Cristiana de Brasil y Evangelio Cuadrangular) y las neopentecostales (Dios es Amor, Universal del Reino de Dios, Internacional de la Gracia de Dios, Renacer en Cristo y otras) (Freston, 1994; Mariano, 1995), lo que sigue será tan solo una muestra parcial de las posiciones evangélicas acerca del pontífice católico.

Comencemos por las opiniones vertidas por líderes evangélicos y fieles de Iglesias de Porto Alegre.1

Opiniones de actores sociales evangélicos. El ecumenismo, la simplicidad y la humildad de Francisco constituyen los temas mayormente mencionados por los entrevistados brasileños. El primero, debido al conocimiento existente en el medio evangélico brasileño acerca de la preocupación ecuménica que el actual Papa ya demostraba como cardenal en Buenos Aires. El pastor Egon Kopereck, presidente de la Iglesia Evangélica Luterana de Brasil, destaca la preocupación del pontífice por la unión de los cristianos. Según sus palabras, con el papa Francisco “hay una aproximación mayor a los evangélicos, con diálogo y buena voluntad” (e-mail, 8 de abril de 2015). El pastor Eric Nelson, de la Iglesia Evangélica de Confesión Luterana de Brasil (IECLB), de Lajeado (en la iglesia de Rio Grande do Sul), afirma: “Ya en su vida como religioso en la Argentina tenía un contacto y hasta una convivencia con otras religiones, eso me parece muy positivo” (entrevista, 8 de marzo de 2015). También un pastor de la Asamblea de Dios de Porto Alegre (que prefiere no dar su nombre) admite: “El papa Francisco es un ejemplo de unión entre cristianos […] independientemente de nuestras diferencias teológicas”. Similarmente, el pastor Ivo Seitz, de la Iglesia Bautista, señala que “es una persona dispuesta al diálogo, que se ha encontrado con no católicos en varias oportunidades” (e-mail, 10 de abril de 2015).

Sin embargo, hay pastores que manifestaron cierta reserva con relación a las posibilidades efectivas del ecumenismo preconizado por Francisco. Así, el pastor Josué Dall Asta, de la Iglesia del Evangelio Cuadrangular, aunque reconozca “que la convivencia pacífica y el diálogo son importantes y necesarios”, señala que “la base del Evangelio que predicamos no acepta las prácticas religiosas de la Iglesia Católica en lo que se refiere a la idolatría” (e-mail, 1 de abril de 2015). El pastor Jorge Martins, de la Iglesia del Evangelio Pentecostal Jesús es la Puerta de Salvación, asocia la búsqueda del ecumenismo por parte del Vaticano con la pérdida de su poder hegemónico. De esta forma, se pregunta: “¿Cómo puedo creer que esa aproximación es realmente honesta… de corazón… de buena voluntad?” (entrevista, 9 de abril de 2015).

Con todo, aunque ambos pastores cuestionan la realidad del ecumenismo, reconocen otros valores en Francisco, sobre todo su sencillez. Así, para Josué Dall Asta, este Papa “es un hombre simple y más próximo al pueblo”. También para el pastor Jorge Martins, el actual Papa “es una persona simple, honesta y caritativa”. De manera similar, el pastor Eric Nelson afirma que “su forma de ser, su forma de hablar, hasta su humildad” despiertan mucha alegría y satisfacción tanto entre los católicos como entre los evangélicos luteranos.

En lo que respecta la humildad de Francisco, el vaticanólogo Marco Politi (2014: 62) afirma que este rasgo de la personalidad del Papa está asociado a la educación jesuita según la cual los docentes pertenecientes a esta orden religiosa, en un acto de despojo, conservaban para sí solo sus propios libros.

Los fieles evangélicos brasileños que fueron entrevistados2 pertenecen a tres denominaciones distintas (Iglesia Universal, Asamblea de Dios e Iglesia Bautista) y tienden a repetir las posiciones expresadas por sus líderes religiosos. Así, están los que enaltecen la apertura ecuménica de Francisco: “La posición ecuménica de este Papa me pone muy contento” (fiel de la Asamblea de Dios), “Está muy bien el diálogo. Hay que coexistir pacíficamente a pesar de las diferencias” (fiel de la Asamblea de Dios), “No tengo nada contra la aproximación, mientras que sea entre cristianos” (fiel de la Asamblea de Dios), “Me parece que él es digno de respeto. Si alguien busca el diálogo, no voy a atacarlo ni demonizarlo, ¿no?” (fiel de la Iglesia Bautista), “En mi familia tenemos católicos, pentecostales, adventistas… y todos nos respetamos. Creo que si la aproximación es para congregarnos como cristianos y predicar la palabra de Dios, entonces sin duda es positivo” (fiel de la Iglesia Bautista), “Creo que las personas tienen que unirse para hacer el bien” (fiel de la Iglesia Bautista).

Sin embargo, de manera similar a lo constatado entre los pastores, también hay fieles que expresan sus reservas en cuanto a la posibilidad práctica del ecumenismo: “Quien tiene a Jesús no se alía con católicos. Cada uno con su fe, juntarse nunca” (fiel de la Iglesia Universal), “El Papa solo está intentando recuperar los fieles que perdieron” (fiel de la Iglesia Universal), “Dialogar me parece bien […] ahora, el ecumenismo, para un cristiano, no es posible. Desconfío mucho de este Papa” (fiel de la Asamblea de Dios).

Las razones esgrimidas respecto de la imposibilidad de aproximación entre evangélicos y católicos reposan sobre todo en la visión de los fieles evangélicos en relación a dos obstáculos que se ocupan menos de la figura del Papa y más de la propia institución Iglesia Católica: la cuestión de la idolatría y de la riqueza del Vaticano. Veamos algunas declaraciones: “El Vaticano es solo riqueza, oro…”, “El Vaticano es una vergüenza… roba el dinero de los fieles…”, “Para que haya unión entre evangélicos y católicos tiene que haber ciertos renunciamientos. Principalmente, de los ídolos e imágenes” (fieles de la Iglesia Universal), “Mirá... hay que terminar con el culto a María y a los santos… y seguir la Biblia y no lo que el Papa dice… recién ahí podemos pensar en una aproximación” (fiel de la Asamblea de Dios), “Creo que ellos tienen que dejar esas cosas equivocadas que hacen, como las oraciones a los santos, las promesas, las novenas… tienen que seguir la Palabra” (fiel de la Asamblea de Dios).

Las críticas más fuertes a la Iglesia Católica en lo que concierne a su patrimonio provienen de los fieles de la Iglesia Universal del Reino de Dios. Algo que resulta irónico, ya que esta Iglesia, que no tiene aun cuarenta años de existencia, cuenta con un patrimonio considerable3 y que, de acuerdo con la revista Forbes,4 su fundador, Edir Macedo, es el pastor evangélico más rico de Brasil, con una fortuna de 2.000 millones de reales (unos 640 millones de dólares aproximadamente). 5

Veamos ahora otras opiniones acerca del Papa recolectadas en los medios de los evangélicos brasileños en internet.

Opiniones recabadas en los medios evangélicos electrónicos. En los medios oficiales de varias denominaciones evangélicas, así como en páginas y blogs personales de pastores y fieles, podemos encontrar una variedad de opiniones acerca del papa Francisco. De manera similar a lo ya reseñado, estas tienden a enaltecer la figura personal del pontífice y a criticar situaciones coyunturales en las cuales él está involucrado, como su visita a Brasil en julio de 2013 para la Jornada Mundial de la Juventud, con motivo del elevado costo para el Estado brasileño de su estadía en el país.6 Esto aparece, por ejemplo, en el blog personal del obispo Edir Macedo, fundador de la Iglesia Universal, en un artículo firmado por la periodista Vanessa Lampert,7 así como en el periódico oficial de la denominación, Folha Universal, en especial en el número 1113 de agosto de 2013, donde se destaca la inversión de dinero público y la excesiva cobertura de los medios sobre la Jornada Mundial de la Juventud.8 Concordantemente, el pastor Silas Malafaia, renombrado predicador de la Iglesia Asamblea de Dios y conocido en todo Brasil por su presencia mediática, criticó en su Twitter la organización de la Jornada Mundial de la Juventud, la ostentación de la Iglesia Católica y el tratamiento privilegiado dado al evento por los medios.9 También en tono crítico el pastor Juanribe Pagliarin (de la Comunidad Cristiana Paz y Vida), de São Paulo, escribió una carta abierta al papa Francisco quejándose del dinero público desembolsado en su visita y preguntando, irónicamente, si el Vaticano iba a reponer la suma dispensada por el Estado brasileño.10

Otros líderes evangélicos, sin embargo, expresan posiciones favorables a la figura del pontífice. Así, el pastor Ciro Sanches Zibordi (Asamblea de Dios, Niterói) elogia la visión humanitaria del Papa: “Estoy de acuerdo con el papa Francisco en lo que se refiere a su visión humanitaria y pacificadora”. El pastor Renato Vargens (de la Iglesia Cristiana de la Alianza) en su blog exaltó lo que considera las características positivas del Papa: su simplicidad y su proximidad con el pueblo. Aprovechó para enfatizar que Francisco constituye un ejemplo a ser seguido sobre todo por los “apóstoles tupiniquines” (neopentecostales) que ostentan riqueza y títulos, más allá de su creciente distancia con el pueblo. 11 A su vez , la presentadora de televisión del estado de Ceará Mariana Sasso (de la Iglesia de la Paz Fortaleza) publicó el 28 de julio una foto del Papa besando a una niña durante la Jornada Mundial de la Juventud señalando: “¡Esto es amor y carisma! Hombre de Dios… un hombre del pueblo”.

Marco Politi (2014: 8) señala que la “opción por los pobres” es fundamental para el actual Papa y afirma: “No por razones ideológicas, sino por motivos profundamente religiosos. Ser «pastores con olor a ovejas» es su fórmula. Esta idea no lo abandonará más en su vida”. Así, la expresión de la presentadora evangélica que se refirió al pontífice como “un hombre del pueblo” puede ser complementada por esta metáfora recién señalada: “Un pastor que tiene el mismo olor de sus ovejas”.

En resumen, se puede apreciar que el campo evangélico brasileño no es insensible a la cuestión ecuménica promovida por el papa Francisco. Muchos aceptan la idea al ver en el pontífice el anuncio de nuevos tiempos de diálogo y entendimiento, mientras otros se muestran más reticentes en cuanto a la posibilidad del ecumenismo. Más allá de esto, predomina en este medio religioso el respeto por determinadas cualidades personales del actual pontífice, como su simplicidad y espíritu humanitario. No aparecen, sin embargo, ni en las entrevistas ni en los medios evangélicos, reflexiones acerca de los pronunciamientos de Francisco sobre temas tabúes, controvertidos y delicados para la Iglesia Católica, como la homosexualidad, el aborto, la eutanasia, la anticoncepción, la pedofilia que involucra a sacerdotes o la participación de las mujeres en posiciones más centrales en la Iglesia, como en el sacerdocio y otros.

Veamos ahora las percepciones de los evangélicos argentinos sobre el papa Francisco.

El papa Francisco según las percepciones de los evangélicos argentinos

En este apartado presentamos algunas opiniones de líderes evangélicos recolectadas en sus sitios de internet. Casi todos los citados se inscriben teológicamente en la perspectiva posdenominacionalista propuesta por el teólogo norteamericano Peter Wagner (2000).12

Jorge Himitian (Comunidad Cristiana), que después de diez años de trabajo junto a la Comunión Renovada de Evangélicos y Católicos en el Espíritu Santo (CRECES) fundada por él mismo en 2003, desarrolló una amistad con Bergoglio, destaca varias virtudes personales del actual Papa, empezando por su espiritualidad: “Un hombre espiritual”.13 Luego subraya su humildad, simplicidad, firmeza, coraje y espíritu “revolucionario”.

Hemos encontrado en él un hombre espiritual, un verdadero cristiano. Vemos en él al Evangelio encarnado, su humildad, su amor por las personas, su acercamiento a los pobres, su vida de oración, su valentía, su coraje profético para enfrentar a los corruptos, sean del gobierno o de la curia, su firmeza contra los pedófilos, los violadores, la mafia y otros tantos males […] Aunque tiene profundas y firmes convicciones teológicas, según mi óptica, él no es un reformador de la teología. Él es un revolucionario. Está encarando una revolución en la Iglesia, proponiendo que los cristianos encarnemos el Evangelio, que vivamos las bienaventuranzas, que seamos como Cristo, mediante la fuerza transformadora del Espíritu Santo. Y esto es lo que más nos ha gustado de él y ha bajado nuestras barreras.14

La hija de Himitian, Evangelina, también evangélica, trabajó desde 2006 en el equipo de encuentros ecuménicos del entonces cardenal. Además de escribir artículos periodísticos sobre Bergoglio para el periódico argentino La Nación, es también autora de la primera biografía del papa Francisco, La vida de Francisco: el Papa del pueblo, publicada en 2013.

Por su parte, el pastor Norberto Saracco (Iglesia Buenas Nuevas) en una entrevista para la página web Pulso Cristiano acentúa los importantes cambios que Francisco está implantando en la Iglesia Católica, y realza sus virtudes personales, como el despojamiento y la simplicidad:

En este contexto debo decir que no hubo Papa en toda la historia que haya iniciado cambios tan profundos y diversos como Francisco en tan poco tiempo […] Es muy importante señalar también los gestos y acciones (cómo se viste, dónde vive, cómo se moviliza, cómo se lo trata, abrazos, bromas) que intentan despojar a la Iglesia de todo su lastre imperial. Tirar a la basura 1.700 años de imperio no es fácil, pero alguna vez había que hacerlo y Francisco comenzó la tarea. (Mi subrayado)

Acerca de las relaciones con los católicos, Saracco resalta que en el mundo evangélico argentino y latinoamericano poco cambió hasta el momento, pues siguen las tendencias ya existentes. Sin embargo, destaca el reconocimiento de las virtudes del pontífice, como su simplicidad y alegría, por parte de la mayoría de las alianzas evangélicas nacionales:

Hay líderes e Iglesias evangélicas más abiertas a una relación con líderes católicos y la Iglesia Católica; otros son indiferentes (la mayoría) y una minoría, en ambos lados, absolutamente en contra de cualquier relación. Si bien hay una expectativa positiva, este panorama no se ha modificado sustancialmente […] Sin embargo a nivel global la situación sí ha cambiado. Tanto la Alianza Evangélica Mundial, el movimiento de Lausana, la mayoría de las alianzas evangélicas nacionales y los líderes y ministerios evangélicos más reconocidos a nivel mundial no solo han expresado su satisfacción por la labor de Francisco sino que acompañan muchas de sus decisiones y han tenido innumerables audiencias […] Es interesante que esto sea lo que la gente valora en él […] Pero sí les atrae su simpleza, pobreza (como estilo sencillo de vida) y alegría.

Esta dimensión humilde del pontífice lleva al pensador evangélico argentino a cuestionar la propia trayectoria de los evangélicos en los últimos años:

¿No eran estos los atributos que por años caracterizaron a la Iglesia evangélica? ¿No estaba allí la fuerza de nuestro testimonio? Si la gente aprecia esto, no podemos eludir la pregunta que nos desafía. ¿Qué nos pasó? ¿Qué nos pasó que cambiamos la sencillez por la superestructura? ¿Qué nos pasó que cambiamos el evangelio de la entrega al prójimo por el falso evangelio de la satisfacción hedonista? ¿Qué nos pasó que cambiamos el evangelio a los pobres por la teología de la prosperidad? ¿Qué nos pasó que en nuestro evangelio el poder, la riqueza y la gloria han desplazado a Jesús?15

El pastor bautista Carlos Mraida (Iglesia del Centro) también resalta las virtudes de humildad, simplicidad y atención a los pobres del papa Francisco, señalando que constituye un soplo de renovación en la Iglesia Católica y un luchador por la unidad de la Iglesia:

Está siempre junto al pueblo, tiene una moral intachable y una humildad muy notable. Ha tenido grandes gestos pastorales, como lavarles los pies a los presos, celebrar misa en lugares muy pobres o visitar la Villa 31. Creo que puede llegar a ser un soplo de renovación muy significativo en la Iglesia Católica. Y que, como pastor, va a seguir desde Roma la obra que desarrolló hasta ahora en el país. Estando con la gente más necesitada y luchando por la unidad de la Iglesia.16

También para Gregory Venables, arzobispo de la Iglesia Anglicana Episcopal Argentina, el papa Francisco es portador de varias virtudes que permiten a las personas tener esperanzas y optimismo:

Sencillo, que se abre y se deja conocer. Estoy contento por saber que por su sabiduría, humildad y capacidad ha sido nombrado para ocupar este lugar en la Iglesia […] Conoce la realidad y habla con claridad y honestidad. Jamás lo hace con bronca o ironía. Y más allá de que tiene una gran inteligencia, su humildad le permite inspirar esperanza y optimismo en la gente.17

El evangelista Luis Palau destaca la amistad y proximidad de Bergoglio con los evangélicos:

Siempre me pedía que orásemos por él. Para mí no es ninguna sorpresa que haya hecho esta petición en el balcón de la plaza del Vaticano. Lo que más me sorprende es que él es un gran amigo de los evangélicos. Siempre ha tenido gran respeto por los evangélicos.18

En un corto video, Palau destaca la emoción que significa para los latinoamericanos tener por primera vez un Papa de este continente, además de que es una figura que sin duda se focaliza en Cristo:

Yo creo que el mundo cristiano puede regocijarse de que el cardenal Jorge Bergoglio de Buenos Aires, Argentina, es ahora el papa Francisco. Para los latinos es una emoción muy grande el primer Papa de América Latina. Lo que a mí me entusiasma es que el papa Francisco se focaliza en Jesucristo, toma a pecho la Palabra de Dios, la lee todos los días, hace oraciones a Dios y es un hombre que quiere ver que el evangelio de Jesucristo corra por todo el mundo. Es una gran bendición y debemos orar por él como él nos ha enseñado.

El pastor Salvador Dellutri (Iglesia de la Esperanza de San Miguel), ex presidente de la Sociedad Bíblica Argentina, relata su primer y emocionante encuentro con Bergoglio, cuando lo buscó para firmar juntos un pedido al gobierno para el establecimiento del Día Nacional de la Biblia:

Estábamos queriendo sacar el Día de la Biblia por decreto nacional… que se designara un día como Día de la Biblia. El ministro del Interior de la Argentina me dijo: “Tienen que lograr el consenso”, y entonces tuve que ir a ver al arzobispo primado de la Argentina para conversar con él para ver si estaba de acuerdo y si podíamos firmar junto con los ortodoxos y junto con todos para que un día fuera el Día Nacional de la Biblia. No sabía con qué me iba encontrar y monseñor Jorge Bergoglio –el segundo en el cónclave papal, el papable– me recibe en su escritorio y empezamos a conversar del Día de la Biblia. Yo esperaba una gran oposición. Y me encuentro con un hombre que me dice: “Mire, yo he llegado a la conclusión de que a este país solo lo cambia la Biblia… no lo cambia nadie más… todo lo que usted haga por difundir la Biblia me va encontrar a mí encolumnado detrás. Yo soy jesuita y sé lo que es la verticalidad. Usted distribuye la Biblia y quiere llevar la Biblia, entonces usted va a tener todo mi apoyo”. Yo pensé: “No puede ser”… Sin embargo, tengo que decir que me dio todo su apoyo. Llegamos al final de la conversación y yo no sabía qué pensar… ese hombre defendía la Biblia más que yo… Llegamos al final de la conversación, nos paramos y me dice: “Pastor, ¿por qué no oramos al Señor?”. Yo, pícaro porteño, le digo: “Cómo no, ore usted”… y vamos a ver qué dice. Luego de que empezara: “Padre nuestro que estás en los cielos...” –que no me ofende, mis hermanos, que tenemos que recuperar esto en las iglesias–, este hombre se inclinó, hizo una oración… hermanos… que a mí se me ponía la piel de gallina. Pidiendo la bendición de Dios sobre todo su trabajo. No se apartó ni a la diestra ni a la siniestra de la palabra de Dios. Yo estaba absolutamente desconcertado. Lo saludo e intento irme, y me dice: “Yo lo acompaño hasta el ascensor”. Me tomó del brazo y me dice: “Le voy hacer un pedido, oren por mí”. Qué pasó acá… cuando llegamos al ascensor me miró y se dio cuenta de lo que yo pensaba y me dice: “Sabe, todos los miércoles yo tengo una hora de oración con mi jardinero… que es evangélico y yo oro todos los miércoles una hora con él”.19

El evangelista Carlos Annacondia (Misión Cristiana Mensaje de Salvación) destaca la satisfacción de los católicos latinoamericanos con la elección del Papa, pero considera que juntos tienen la misión de hacer que las personas se vuelvan a Dios: “No creo que provoque un efecto, ni a favor ni en contra. Nuestra misión es que se vuelvan a Dios. A la Iglesia Católica en América Latina le va hacer muy bien, la gente está contenta”.20

Para Graciela de Celis (Fundación Kairós), Bergoglio ofrece a los evangélicos un ejemplo que debería ser imitado:

Como Iglesia Evangélica deberíamos tomar ejemplo del estilo de vida que Jorge Bergoglio practicaba. Me pregunto si nosotros, los evangélicos, que en muchos casos nos hemos alejado de las necesidades de la sociedad y no las vemos como parte de la misión de la Iglesia […] no deberíamos ponernos contentos cuando un hombre así va a dirigir a una cantidad tan grande de cristianos.21

Rubén Proetti, presidente de la Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina (ACIERA), considera al papa Francisco un amigo y exalta sus cualidades personales y teológicas: “Es un hombre que vive lo que predica. Es un hombre centrado en Cristo, me parece que puede contribuir mucho”.22 En otro momento subraya que Bergoglio “puede hacer una gran contribución para el mundo”.23

El pastor Guillermo Prein (Centro Cristiano Nueva Vida) centra más su análisis en la institución Iglesia Católica, criticando sus privilegios y las divergencias teológicas y litúrgicas con relación a los evangélicos:

En lo institucional, no se aprecian cambios en la relación entre la Iglesia Católica y la Evangélica. Esto es preocupante por la desigualdad existente a pesar de gestos pro unidad. Cuando el Papa presidía la Conferencia Episcopal Argentina, se dictaron leyes provinciales imponiendo la enseñanza del catecismo católico en las escuelas públicas […] Las palabras que el Papa utiliza para su diálogo con el mundo evangélico son de una propiedad maravillosa, no obstante, vemos su clara y nada oculta devoción por vírgenes y su apego a la liturgia romana […] Otro punto álgido a considerar es que las declaraciones las realiza un hombre, no una institución que ha demostrado ser excesivamente cruel en sus reacciones contra quienes no comulgan con ella.24

Todo lo expuesto hasta aquí revela que, de manera semejante a lo observado entre los evangélicos brasileños, los líderes evangélicos argentinos también destacan las cualidades personales del papa Francisco –como su simplicidad, humildad y preocupación por los pobres–, pero amplían el abanico de sus virtudes subrayando su espíritu de oración, capacidad intelectual, fe en Cristo, así como su histórica preocupación con el diálogo interreligioso y aproximación con los evangélicos. Como están mejor informados que sus pares brasileños acerca de la historia personal y las prácticas pastorales conducidas por Bergoglio en la Argentina, amplían el rol de sus opiniones positivas y lo consideran un hermano y un aliado.

De hecho, como ha mostrado Marcos Carbonelli (2014) en su estudio sobre el Papa a partir de la mirada evangélica argentina, tres imágenes predominan. En primer lugar, es percibido como un hermano, abierto al diálogo y al pluralismo, principalmente cuando se equipara a los evangélicos al compartir la fe en Cristo y en el pecado. En segundo lugar, se lo ve como un aliado en el campo político, al defender causas comunes con los evangélicos, principalmente el combate a leyes que hieren principios cristianos como el casamiento entre personas del mismo sexo o cuestiones ligadas a los derechos sexuales y reproductivos como el aborto.

Sin embargo, también de forma semejante a lo ya constatado en el medio evangélico brasileño, hay, en el contexto evangélico argentino, una crítica con relación al lugar preferencial ocupado por la Iglesia Católica en detrimento de las evangélicas. En este sentido, como refiere Carbonelli, la tercera imagen acerca de Francisco que circula en el medio evangélico argentino es la del adversario, puesto que consiente los privilegios de la Iglesia Católica y mantiene ligazones con el conservadurismo y la ortodoxia política.

Como bien analizó Carbonelli, en las imágenes evangélicas del papa Francisco como hermano y aliado el énfasis está puesto en su persona, rescatando su simplicidad y apertura; la imagen de adversario resalta la lógica institucional como orientadora de las relaciones, en función del lugar social y político ocupado por la Iglesia Católica. Esta observación es válida también para el análisis de la situación brasileña.

Como se sabe, la Iglesia Católica tiene, históricamente, un enorme poder en ambos países. En Brasil funcionó como religión oficial desde el período colonial hasta la instauración de la República, en 1889, cuando ocurrió la separación entre Iglesia y Estado. Sin embargo, después de la separación, la constitucionalidad jurídica de la República continuó teniendo “como modelo la idea de «religión» instituida históricamente por el catolicismo” (Montero, 2009: 12). La consecuencia de esto es que, a pesar de existir en el país un pluralismo religioso, se mantiene una “íntima relación entre el Estado y la Iglesia Católica, especialmente en lo que hace a su sostenimiento económico” (Fonseca, 2004: 18). Al mismo tiempo, perdura en el imaginario brasileño una cierta relación “sobre la equivalencia entre sociedad brasileña y religión católica” (Montero, 2009: 13). Esto sucede, según Paula Montero, porque la esfera pública brasileña fue históricamente forjada “portando por debajo la marca invisible de la civis cristiana” (14).

En la Argentina, la relación privilegiada de la Iglesia Católica frente –o, más bien, junto– al Estado se hace evidente por el artículo 2° de la Constitución de 1994, que afirma: “El gobierno federal sostiene el culto católico apostólico romano”. Como señalan Pablo Semán y Eloísa Martín (2006: 33), tradicionalmente las relaciones entre la Iglesia Católica y el Estado en la Argentina se basaron en acercamientos mutuos “caracterizados por la relevancia política atribuida a la Iglesia, por el estatus preferencial del catolicismo en la comunicación con el Estado argentino, por la opinión e incidencia en cuestiones que la Iglesia considera de su injerencia en la práctica de gobierno y por un juego de legitimaciones mutuas entre dirigentes políticos y religiosos”.

Sin embargo, según Semán y Martín (2006: 26), en la actualidad la relación entre Iglesia Católica y Estado está en proceso de cambio:

El Estado intenta constituir al catolicismo en cuanto religión y este, resistiendo a esta presión en nombre de su supuesta identificación con el ser nacional, los derechos humanos, la libertad. El catolicismo en Argentina […] reacciona en defensa de su estatuto de “Iglesia” y, sobre todo, de matriz.

En la Argentina “la religión católica es un bien «nacional»”, como afirma Semán (2000: 295), y este aspecto es destacado críticamente por los evangélicos argentinos, de la misma manera que lo hacen los evangélicos brasileños.

Ahora nos referiremos al aspecto más destacado entre los evangélicos brasileños y los argentinos respecto del actual sumo pontífice: su preocupación ecuménica.

El Papa Francisco y el ecumenismo

Desde que Jorge Mario Bergoglio asumió el trono de San Pedro, el 13 de marzo de 2013, entre las actitudes que llamaron la atención figura su valiente y decidida apertura al diálogo con otras Iglesias cristianas y con otras religiones, como judíos, musulmanes y hasta con no creyentes (Teixeira, 2014). Este hecho, dice el teólogo católico brasileño Volnei Berkenbrock (2014:185), aun tomando en cuenta el corto tiempo de pontificado de Francisco, “ha dado motivos para ilusionarse con una propuesta de vida ecuménica”. Sin embargo, como hemos visto, la “cuestión ecuménica” no es nueva en la trayectoria religiosa del papa Francisco. De hecho, como arzobispo de Buenos Aires, Bergoglio se ha encontrado y ha alimentado relaciones con judíos, musulmanes y cristianos de los movimientos evangélicos (Politi, 2014: 140). Especialmente, se ha aproximado a diversos líderes evangélicos argentinos, entre ellos, el evangelista Luis Palau y el pastor Ruben Proetti, este último presidente de ACIERA. Esta aproximación ocurrió sobre todo a través de CRECES, fundada, como ya fue dicho, en 2003 por Jorge Himitian (de la Iglesia Comunidad Cristiana) y Matteo Calisi, un laico católico italiano, presidente de la Fraternidad Internacional de Comunidades Carismáticas Católicas y presidente de la Apostolic Fellowship Internacional. Calisi, en Italia, ya trabajaba en perspectiva ecuménica con el pastor Giovanni Traettino de la Chiesa Evangelica della Riconciliazione. A partir de esos contactos, Bergoglio participó de diversos eventos y reuniones en Buenos Aires, como en 2009, en ocasión de la quinta conferencia de CRECES, un encuentro que reunió a líderes pentecostales, católicos carismáticos y un público de cinco mil personas (Alves, 2011). En esta ocasión, como afirmamos en otro lugar (Oro y Alves, 2013), en su oración, Bergoglio en voz baja, oída en silencio por todos, se manifestó de la siguiente manera:

Señor Jesús, perdona nuestros pecados. Nuestros pecados de división, de envidia, de celos, de soberbia… Pero te pedimos, Señor, que no mires nuestros pecados, sino la fe de esta tu Iglesia, y nos brindes la gracia de la unidad y de la paz […] Que nuestras diferencias construyan la nación y no sean belicosas. Señor Jesús, mirad nuestro pueblo, míranos a nosotros. Mirad nuestra esperanza que son nuestros chicos y nuestros ancianos […] Señor, reconcílianos. Haznos crecer como hermanos.

Todo este movimiento de diálogo ecuménico, de búsqueda de unidad, que ocurrió en la Argentina e involucró a Bergoglio y a eminentes líderes evangélicos del país, se inscribe en un contexto más amplio que, del lado católico, proviene del Concilio Vaticano II, sobre todo del documento Unitatis Redintegratio, y encuentra eco en segmentos evangélicos tradicionales y del pentecostalismo renovado posdenominacionalista. En este ámbito, lejos de oponerse, pentecostales y sobre todo miembros del segmento renovado de la Iglesia Católica, conocido como Renovación Carismática Católica, procuran agendas de encuentro y diálogo. Es un movimiento que se esparce por varios países y se tornó fuerte en Italia cuando el lego católico Matteo Calisi se unió al pastor Giovanni Traettino en la tarea de aproximar a católicos carismáticos y evangélicos pentecostales, formando redes que se han extendido hasta la Argentina, país en el que alcanzan también al cardenal Bergoglio.

Faustino Teixeira subraya que la apertura ecuménica del papa Francisco se manifiesta desde el inicio de su pontificado. El 20 de marzo del 2013, en el discurso brindado en la Sala Clementina para los representantes de las Iglesias cristianas y de las otras religiones “Francisco asume ese deseo de ratificar la firme voluntad de proseguir en el camino del diálogo ecuménico” (Teixeira, 2014: 66). Esta preocupación ecuménica no quedó solamente en discurso. Por ello, el 8 de abril de 2013, sin haber completado aún un mes de pontificado, Francisco recibió la visita del presidente de la Iglesia Evangélica de Alemania, con sede en Hannover, Nikolaus Schneider, denominación que pone un fuerte énfasis en el ecumenismo y el diálogo interreligioso con católicos, judíos y musulmanes.25 Luego, el 10 de junio de 2013, recibió en el Vaticano a seis pastores argentinos que fueron a visitar a su viejo amigo, ahora Papa. Liderados por Jorge Himitian, y contando con la presencia de Norberto Saracco (Iglesia Buenas Nuevas), Carlos Mraida (Iglesia del Centro), Omar Cabrera (Ministerio Visión de Futuro), Ángel Negro (Comunidad Cristiana Zona Norte) y Humberto Golluscio (Iglesia del Centro), la comitiva fue recibida por el Papa durante una hora y media. La noticia fue ampliamente divulgada en los medios pentecostales latinoamericanos.26

Todavía en 2013, el 21 de octubre, el Papa recibió a la delegación de la Federación Luterana Mundial y a los miembros de la Comisión LuteranoCatólica para la Unidad (Berkenbrock, 2014: 193). El 14 de enero de 2014 el papa Francisco recibió a su amigo el obispo Tony Palmer (fallecido en 2014) de la Iglesia Anglicana Separatista, que lo invitó a grabar en video un mensaje de unión para los evangélicos norteamericanos. El video fue exhibido durante un encuentro evangélico en la iglesia de Texas, el Southwest Believers’ Convention 2014,27 ocurrido entre el 30 de junio y el 5 de julio, y organizado por Kenneth Copeland. El obispo Palmer retornó al Vaticano el 24 de junio, acompañado de ocho religiosos norteamericanos y canadienses, entre ellos James y Betty Robison, presentadores del programa televisivo Life Today, Kenneth Copeland (Ministerios Kenneth Copeland), y los reverendos Geoff Tunnicliff, Brian Stiller y Thomas Schirrmacher (Alianza Evangélica Mundial) y John Arnott (Partners for Harvest) de Toronto.28 Luego, el 28 de julio de 2014, el sumo pontífice visitó la Chiesa Evangelica della Riconciliazione en Caserta, Italia, dirigida por el pastor Giovanni Traettino, donde disertó para cerca de 350 personas, siendo el primer Papa en visitar una Iglesia pentecostal. En su discurso, pregonó un mensaje conciliador, pidiendo perdón a los evangélicos por la persecución en el pasado29 y defendiendo la diversidad dentro del cristianismo:

El Espíritu Santo crea la diversidad en la Iglesia y esta diversidad es tan rica, tan bonita; pero, después, el propio Espíritu Santo hace la unidad. Y así la Iglesia es una en la diversidad. Y para usar una palabra bella de un evangélico, que amo mucho, una diversidad reconciliada por el Espíritu Santo.30

Varias personalidades evangélicas opinaron sobre este encuentro entre el papa Francisco y la comunidad pentecostal de Caserta. El presidente de la Alianza Evangélica Mundial, reverendo Geoff Tunnicliffe, lo consideró muy positivo. En entrevista a la Radio del Vaticano afirmó: “Debemos reconocer todos nuestros pecados y pedirnos perdón unos a otros. Creo que el papa Francisco brindó un gran ejemplo”.31 A su vez, Matteo Calisi recuerda que “la visita [del Papa] a Caserta es parte de un diálogo católico-pentecostal que el papa Francisco conoce muy bien”.32 Ya el jurista y abogado italiano Carlo Cardia, presidente del Centro Europeo di Documentazione sulle Istituzioni Religiose, señala que “Francisco tiende un puente hacia la galaxia pentecostal, invita a superar la desconfianza, reconoce la existencia de la diversidad: yendo en esta dirección se puede llegar a una fase histórica en la cual, a pesar de las dificultades y los obstáculos, las grandes familias del cristianismo pueden aproximarse, apreciarse, trabajar juntas…”.33 El líder de la comunidad pentecostal visitada por el Papa, el pastor Traettino, reconoce, de manera más general, la importancia extraordinaria de Francisco para la unidad de la Iglesia. Afirma:

La contribución que Francisco está haciendo a este camino de la unidad es absolutamente extraordinaria […] Él es un hombre que ha comprendido que debemos partir desde Cristo, tener un espíritu de aceptación mutua, simplemente caminando juntos a partir de lo que tenemos en común que es mucho más importante que lo que nos divide.34

La denominación del pastor Traettino, formada por treinta iglesias esparcidas en Italia, tiene la unificación como objetivo institucional. Su lema es “Reconciliar a los perdidos. Reconciliar a los cristianos. Reconciliar al mundo”. En su página web, la denominación se presenta como pionera en este sentido: “Hemos sido pioneros en Italia del diálogo con los católicos carismáticos. Hemos desarrollado la sensibilidad al diálogo con el mundo, teniendo en el corazón el anuncio del Evangelio en nuestra cultura”.

Esta tendencia surge de un movimiento iniciado en la década de 1970 y consolidado en la de 1990 de aproximación con la Iglesia Católica. Este acercamiento se dio a partir de encuentros ecuménicos (Bari en 1992 y Rimini en 1994) donde a través de actos simbólicos se cultivó el diálogo entre los diversos segmentos cristianos, que culminó con la declaración del padre Raniero Cantalamessa, predicador apostólico del Papa, que renovó el pedido de perdón y “declara que los pentecostales no son una secta sino hermanos queridos en Cristo”.35 La Chiesa de la Riconciliazione ya recibió en su sede al evangelista argentino Carlos Annacondia y mantiene contacto con el movimiento ecuménico argentino a través de CRECES (Alves, 2011).

Conclusiones

Las opiniones evangélicas, argentinas y brasileñas sobre el papa Francisco destacan su interés ecuménico, especialmente su aproximación con este mundo religioso, siendo un punto positivo de su conducta como actual líder más importante de la Iglesia Católica. Sin embargo, mientras la expectativa evangélica argentina es mayoritariamente positiva acerca de la viabilidad práctica del ecumenismo, la de los evangélicos brasileños es bastante más reticente. Para entender esto es necesario tener en cuenta las especificidades en cada país; como señaló Carbonelli (2014), el campo evangélico argentino vive un proceso de consolidación en una sociedad donde el catolicismo aún es fuertemente hegemónico, como religión (casi) oficial de la República Argentina. En Brasil, el creciente desarrollo de los sectores evangélicos permite una mayor desenvoltura en la disputa por un espacio en la sociedad, llegando a ocupar un número considerable de cargos públicos, hasta en las altas esferas del gobierno federal, y moviendo una suma considerable de recursos financieros. Sin embargo, se nota también que el trabajo ecuménico de encuentro y aproximación desarrollado en los últimos años entre el entonces cardenal Bergoglio y los evangélicos argentinos ha generado frutos positivos para la imagen del Papa junto a este segmento religioso.

Otro aspecto del sumo pontífice resaltado por el conjunto de los evangélicos argentinos y brasileños es la apreciación de sus virtudes personales, con énfasis en su simplicidad y humanidad. Los argentinos, que lo conocen más profundamente, enaltecen, más allá de eso, su espiritualidad, inteligencia y sabiduría.

El tema de la nacionalidad del pontífice tuvo gran presencia en los medios latinoamericanos, sobre todo en ocasión de su elección, aunque bastante menos en los discursos evangélicos. Los evangélicos argentinos destacan, obviamente, la nacionalidad argentina del Papa asociándola también, generalmente, a una identidad más amplia, latinoamericana. Ya los evangélicos brasileños enfatizan menos la nacionalidad del actual Papa. Ni siquiera se entusiasman con una genérica identidad latinoamericana. Esta resistencia al reconocimiento de la nacionalidad argentina del Papa no existe solo en el ámbito evangélico, y una posible explicación pueden consistir en las representaciones mutuas, históricamente construidas, entre argentinos y brasileños, caracterizadas por la paradoja fraternidad/rivalidad. De hecho, como destacaran Nilda Jacks, Marcia Machado y Karla Muller (2004: 42): “La historia de la rivalidad entre Brasil y Argentina es casi tan antigua como la historia de América del Sur […] y tan compleja como la historia de este continente”. Y añaden: “El «sentimiento» de la rivalidad encuentra sustento en una formación histórica (ideológica) que se elabora desde el tiempo de la ocupación ibérica y que, por lo tanto, es una idea que circula en el imaginario social hace medio milenio”. Considerando estos antecedentes, parece plausible que la relación históricamente tensa entre Brasil y Argentina, apreciable en varios contextos, esté también contribuyendo al silencio actual de los evangélicos brasileños respecto de la nacionalidad del actual sumo pontífice.

Finalmente, las críticas más fuertes al Papa desde el medio evangélico brasileño están asociadas a su participación en la Jornada Mundial de la Juventud de 2013. No es una crítica destinada directamente al papa Francisco, sino a su figura institucional. Su visita a Brasil implicó fuertes inversiones financieras por parte del gobierno federal y de los estaduales. Obviamente que en este caso el sumo pontífice aparece en su doble condición de líder religioso del catolicismo y líder político del Estado del Vaticano. Este hecho no impide a los evangélicos brasileños criticar el tratamiento preferencial otorgado al papa Francisco y a la Iglesia Católica por el Estado (laico) brasileño (Giumbelli, 2002; Oro, 2011) y señalar que la visita de cualquier otro líder evangélico extranjero al país no recibe nada cercano a la inversión destinada al papa Francisco. De manera similar, se considera también exagerada la cobertura mediática nacional realizada en esa ocasión, ya que algo así no ocurre cuando el asunto es un evento evangélico nacional o internacional.

Referencias bibliográficas

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– y Daniel ALVES (2013), “Renovação Carismática Católica: movimento de superação da oposição entre catolicismo e pentecostalismo?”, Religião & Sociedade, vol. 33.

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WAGNER, Peter (2000), Terremoto en la Iglesia. La nueva reforma apostólica está sacudiendo la Iglesia que conocemos, Nashville, Betania.

* Traducción del portugués: Erico Tavares y Daniela Vanesa Bianchi.

1. Porto Alegre es una ciudad de 1.600.000 habitantes, situada en el extremo sur de Brasil y capital del estado de Rio Grande do Sul. La gran Porto Alegre, o región metropolitana de Porto Alegre, está compuesta por treinta y cuatro municipios.

2. Fueron entrevistados diecisiete fieles, en Porto Alegre, durante marzo de 2015. Se presentaron fundamentalmente dos ejes de interrogación: ¿cuál es su opinión acerca del Papa Francisco y cómo evalúa su aproximación a los evangélicos?

3. La Iglesia Universal del Reino de Dios fue fundada en 1977 en Río de Janeiro por Edir Macedo. Según una investigación realizada en 2009 por el Ministerio Público Federal, movería cerca de 1,4 mil millones de reales por año (450 millones de dólares aproximadamente) solamente en Brasil. Vale recordar que el Vaticano tiene un patrimonio valuado en 700 millones de euros, sin contar obras de arte ni edificios históricos, como la basílica de San Pedro o la Capilla Sixtina, que pertenecen no solo al Vaticano, sino también a Italia (http://www1.folha.uol.com.br/folha/especial/2005/papa/0056.shtml).

4. Según informaciones obtenidas en la página web http://noticias.uol.com.br/internacional/ultimas-noticias/2013/01/18/forbes-lista-os-seis-lideres-milionarios-evangelicos-no-brasil.htm.

5. Según la misma fuente, después de Macedo, en el ranking de los pastores más ricos de Brasil aparecen: el apóstol Valdemiro Santiago, fundador de la Iglesia Mundial del Poder de Dios, con 400 millones de reales, seguido de Silas Malafaia, de la Asamblea de Dios, con 300 millones de reales, R.R. Soares, fundador de la Iglesia Internacional de la Gracia de Dios, con 250 millones de reales y de la pareja Estevan y Sonia Hernandes, de la Iglesia Renacer en Cristo, con 120 millones de reales.

6. Es importante aclarar que no hay informaciones definitivas sobre la cantidad de dinero aportada por el Estado para la visita del Papa a Brasil. La nota del diario O Globo desencadenó una gran polémica cuando estimó que el Estado iba a gastar 118 millones de reales (62 el federal, 30 los estados y 28 el municipal) (http://oglobo.globo.com/rio/visita-do-papa-francisco-ao-brasil-custara-118-milhoes-8360873). Sin embargo, estos números son muy relativos ya que contabilizan efectivos policiales movilizados, desvíos de tránsito y equipamiento nuevo comprado y arreglado que sirve para su uso posterior, así como obras de infraestructura. La comisión organizadora del evento estimaba que serían gastados un total de 350 millones de reales con la visita del Papa; ella aportaría el 70% de este monto, contando con patrocinadores y donaciones de los fieles, y el Estado desembolsaría el resto (http://www.diocesedeguanhaes.com.br/home/index.php/noticias/570-organização-da-jmj-rio-2013-emite-nota-oficial-com-posicionamento-sobre-custos-do-evento).

7. http://blogs.universal.org/bispomacedo/2013/07/22/atalho-para-o-ceu/

8. http://pt.calameo.com/read/0007247977d880954dab9

9. https://twitter.com/pastormalafaia

10. http://noticias.gospelmais.com.br/juanribe-pagliarin-evangelicos-contra-jornada-mundial-juventude-57953.html

11. http://renatovargens.blogspot.com.br/2013/07/por-que-os-evangelicos-estao-se.html.

12. Se trata de un movimiento de reforma apostólica que busca la superación de las diferencias entre los segmentos del cristianismo (Wagner, 2000).

13. Marco Politi (2014: 55), al describir los bastidores de las negociaciones que antecedieron a la elección del actual Papa, refiere que su espiritualidad fue un tópico que sensibilizó a varios cardenales que también por este aspecto apoyaron con sus votos a Bergoglio.

14. http://www.zenit.org/pt/articles/a-visita-do-papa-aos-pentecostais-foi-uma-grande-vitoria-espiritual.

15. http://pulsocristiano.com/saracco-francisco-giro-el-curso-del-barco-y-marco-un-rumbo/

16. http://www.lanacion.com.ar/1563015-satisfaccion-en-todos-los-credos

17. Ídem.

18. http://www.entrecristianos.com/Iglesia/segun-luis-palau-el-papa-bergoglio-es-amigo-de-los-evangelicos

19. https://www.youtube.com/watch?v=ceaa9IxH4o8

20. Pulso Cristiano, año 9, N° 231, marzo de 2013, disponible en http://pulsocristiano.com.ar/newss/pulso231.html.

21. Ídem.

22. http://www.entrecristianos.com/Iglesia/segun-luis-palau-el-papa-bergoglio-es-amigo-de-los-evangelicos

23. http://noticias.gospelprime.com.br/papa-francisco-amigo-evangelicos

24. http://pulsocristiano.com/prein-analiza-a-francisco-las-declaraciones-las-realiza-un-hombre-no-una-institucion/

25. http://www.ekd.de/aktuell_presse/213.html

26. http://noticias.gospelprime.com.br/pastores-vaticano-papa-palavra-profetica/

27. https://www.youtube.com/watch?v=eulTwytMWlQ e https://www.youtube.com/ watch?t=1788&v=zihTk2YAOj4

28. http://www.aleteia.org/pt/religião/artigo/papa-francisco-um-catolico-evangelico-5221835784323072

29. El 23 de septiembre de 2011 el papa Benedicto XVI ya se había aproximado a los evangélicos alemanes al reunirse con veinte religiosos y celebrar una misa ecuménica en el convento medieval de Erfurt, donde Lutero fue ordenado en 1507.

30. http://www.news.va/pt/news/papa-aos-evangelicos-pentecostais-o-espirito-santo

31. http://www.comshalom.org/lider-evangelico-segue-o-gesto-papa-francisco-e-pede-perdao-pela-discriminação-contra-catolicos/

32. http://www.riconciliazione.org/il-papa-e-i-pentecostali-un-incontro-di-portata-storica/

33. http://www.riconciliazione.org/sui-pentecostali-lodio-del-fascismo/

34. http://www.riconciliazione.org/traettino-straordinario-contributo-di-francesco-a-unita-cristiani/

35. http://www.riconciliazione.org/chi-siamo/

Nuevos cambios en el catolicismo brasileño: ¿un nuevo Papa, una nueva Iglesia?

Raymundo Heraldo Maués*

Siempre me angustió la situación de los que son objeto de las diversas formas de trata de personas. Quisiera que se escuchara el grito de Dios preguntándonos a todos: “¿Dónde está tu hermano?” (Gn. 4,9). ¿Dónde está tu hermano esclavo? ¿Dónde está ese que estás matando cada día en el taller clandestino, en la red de prostitución, en los niños que utilizas para mendicidad, en aquel que tiene que trabajar a escondidas porque no ha sido formalizado? No nos hagamos los distraídos. Hay mucho de complicidad. ¡La pregunta es para todos! En nuestras ciudades está instalado este crimen mafioso y aberrante, y muchos tienen las manos preñadas de sangre debido a la complicidad cómoda y muda.

Doblemente pobres son las mujeres que sufren situaciones de exclusión, maltrato y violencia, porque frecuentemente se encuentran con menores posibilidades de defender sus derechos. Sin embargo, también entre ellas encontramos constantemente los más admirables gestos de heroísmo cotidiano en la defensa y el cuidado de la fragilidad de sus familias.

Francisco, primera exhortación apostólica
(Evangelii Gaudium, 26 de noviembre de 2013)

En este artículo plantearé algunos interrogantes con respecto al catolicismo, tema que estudio como antropólogo interesado en el cristianismo (especialmente en el catolicismo popular, en la Amazonia y a partir de ella) desde hace varios años.1

La elección del cardenal arzobispo de Buenos Aires Jorge Mario Bergoglio, después de la renuncia de Benedicto XVI, representó una novedad muy importante en la historia de la Iglesia Católica Apostólica Romana. La atención de los católicos y de la prensa se focalizó en este hecho, que comenzó a ser analizado y comunicado de las formas más diversas.2

Después de tantos años, la renuncia de un Papa

Pasaron muchos siglos desde que el último Papa renunció. Abdicar al pontificado no es un hecho inédito en la historia de la Iglesia, pero el último Papa en hacerlo fue Gregorio XII en 1415.3 Los católicos de todo el mundo fueron sorprendidos con la renuncia, que transformó a Benedicto XVI en “Papa emérito”. Ese gesto constituyó una innovación, aunque devino una especie de rutina en el caso de los obispos, después del Concilio Vaticano II. En el pasado, el Papa –obispo de Roma– tenía un poder secular muy grande, hasta la unificación de Italia (1870), cuando el pontífice de la época, Pío IX, tuvo que declararse “prisionero del Vaticano” al tener que dejar de ser el soberano de los Estados Pontificios, que ocupaban un vasto territorio en el centro de Italia. Pero ya era una tradición –por tantos años, por siglos– que el mandato de los papas se mantuviese hasta su muerte como soberanos de un ahora minúsculo (en términos territoriales) Estado Pontificio, llamado Vaticano.

Hace poco, casi pudimos seguir por las transmisiones televisivas la muerte de un Papa, Juan Pablo II, que en cada aparición se veía más débil y enfermo, a punto casi de fallecer delante de las cámaras. El ejemplo de Benedicto XVI, aparentemente sin fuerzas por su avanzada edad de enfrentar la crisis por la que pasa la Iglesia, llamó la atención del mundo por los escándalos de pedofilia que involucraron al clero de varios países, la corrupción en el Banco del Vaticano, más allá de la dificultad de lidiar con la curia y también con la traición de un secretario particular que terminó siendo condenado y destituido.

El antes y el después de la nueva elección: dos entrevistas en Globo

Ya antes de la nueva elección del sucesor de Benedicto XVI, la red Globo de televisión de Brasil comenzaba a destacar el asunto. A continuación presento dos entrevistas, en una de las cuales participó un importante sociólogo católico y cientista político, especialista en política y religión, Luiz Alberto Gómez de Souza, profesor de la Universidad Cândido Mendes, invitado luego de la renuncia (11 de febrero de 2013) como especialista en asuntos ligados a la Iglesia Católica. Desde su juventud este intelectual participó de la antigua Acción Católica y, más particularmente, de la Juventud Universitaria Católica, uno de los movimientos eclesiásticos más importantes de la época, también por presentarse como un movimiento de izquierda. Fue además director del Centro de Estadística Religiosa e Investigaciones Sociales, perteneciente a la Iglesia Católica.

En estas entrevistas afloraron varias cuestiones, frecuentemente con un toque de buen humor característico del entrevistador, Jô Soares. Entre ellas, el conservadurismo de los últimos papas con posterioridad al Concilio Vaticano II, la crisis provocada por los escándalos de pedofilia y de corrupción, junto con una curia romana muy poderosa y resistente a los cambios, pero también nuevas cuestiones puestas en juego por los católicos más avanzados en sus propuestas de transformaciones, como la abolición del celibato clerical, el cambio de visión sobre la homosexualidad, el sacerdocio de mujeres, el uso de preservativos en las relaciones sexuales y la anticoncepción. Todo eso ya había sido analizado por el sociólogo, bastante tiempo antes, en sus libros (Gómez de Souza, 1978, 1982).4 Más tarde, el sociólogo fue entrevistado varias veces por la misma red de televisión, con el inicio del cónclave y luego de su resultado, con la sorprendente elección de un Papa no europeo.

La segunda entrevista, también en la red Globo, fue realizada al propio papa Francisco, recién electo. Fue conducida por Gerson Camarote y a través de ella se puede apreciar la sencillez del nuevo pontífice, pero también las protestas y los escándalos que involucraban al Vaticano. Ya en el inicio de la entrevista, surgieron preguntas y respuestas descontracturadas y jocosas sobre las relaciones entre Brasil y Argentina. El Papa argentino destaca el tema, que incluye sobre todo el fútbol pero que contiene bastante afecto (además de alguna rivalidad) entre los dos pueblos. Y, con simplicidad y buen humor, remata la cuestión haciendo una comparación y concesión amigable: “El Papa es argentino y el fútbol es brasileño”.

Varios temas fueron abordados. Primero la cuestión de la seguridad del Papa durante las Jornadas de la Juventud, en ese momento todavía en preparación en Brasil. Francisco afirmó no tener miedo de exponerse junto al pueblo, con frases como “o todo o nada”, “yo soy un indisciplinado”… Yendo a visitar a las personas, no se las puede decepcionar: hay que tratarlas como gente. Para él la Iglesia es madre y “ninguno conoce a la madre por correspondencia o solo por documentos”. Es necesario algo más, un contacto directo. Discutió tranquilamente sobre la pérdida de fieles y nuevamente el entrevistador resaltó los escándalos actuales del Vaticano y las críticas hechas más recientemente a la curia romana. El Papa, al admitirlos, afirmó que existían en la curia sentimientos de cambio y de reforma y que en ella “hay también muchos santos”, llamando asimismo la atención a lo que dicen los teólogos: que la Iglesia debe ser siempre reformada. En lo que refiere a las protestas sociales ocurridas en Brasil –poco antes de su elección–, enfatizó que un joven que no proteste no es de su agrado y afirmó que las personas necesitan utopías. Los jóvenes, dijo, son muy lindos por ser “disconformes”. Respecto de la religión, habló sobre la cultura del encuentro y sobre los valores éticos para toda la humanidad. Las religiones promueven la “cultura del encuentro en todo el mundo” y también la difusión de “valores éticos que necesita toda la humanidad”. Por eso, existe la educación en todas las formas de religión. Según él, nos encontramos todos para trabajar con los demás. Sobre la educación dada por los católicos, por los protestantes, por otras religiones, “lo que me importa es que eduquen y sacien su hambre”.5

Tres breves y grandes cuestiones antes de proseguir

En primer lugar, cuando se eligió al cardenal arzobispo de Buenos Aires como Papa, varias noticias señalaron el comportamiento diferente que ya manifestaba en la conducción de su arquidiócesis, resaltando su simplicidad, su desapego y la humildad que caracterizó su desempeño como príncipe de la Iglesia. Entre otras cosas, llamaba la atención que anduviera en subte en lugar de utilizar un automóvil. Pero también hubo alguna noticia de carácter inusitado, como su acción en el caso de un posible “milagro”: una hostia consagrada que, al caer al suelo y luego de ser guardada por algún tiempo, se transformó en una pequeña parte de un corazón humano, aun sangrante. La nota tiene por título “El actual papa Francisco condujo una investigación para comprobar uno de los mayores milagros eucarísticos de la historia reciente, ocurrido en Buenos Aires en 1996”.6

Al lado de esta “curiosidad”, que repite prácticas muy presentes en el caso del “milagro” popular –que precisa ser certificado por la ciencia médica–, hubo un hecho de mayor importancia y mucho más difundido: la actuación del cardenal Bergoglio en la V Conferencia General del Consejo Episcopal Latinoamericano y del Caribe (Celam), en mayo de 2007, en Aparecida, São Paulo, Brasil. El documento producido en esa conferencia fue largamente discutido por teólogos de diferentes tendencias. En Brasil, Clodovis Boff (2007) provocó una polémica al publicar un artículo que difería de las formulaciones usuales de los llamados teólogos de la liberación en la Revista Eclesiástica Brasileira, llegando a provocar aplausos en los reductos teológicos más conservadores.

En uno de mis artículos (Maués, 2013), comenté algunos aspectos de esta última e importante reunión de Celam. Enfatizo que el Documento de Aparecida, como otros de Celam, no fue producido sin tensiones y que aun después de finalizada la conferencia fue posible detectar algunos conflictos. Para el teólogo Paulo Suess hubo cinco sectores eclesiásticos muy diferentes que se reunieron en Aparecida, entre los cuales hubo alianzas y oposiciones en la apreciación y votación de los temas.

Además, fueron difundidos en internet dos textos del documento, llamados “versión Aparecida” y “versión Vaticano”, reflejando las divergencias y posibles interferencias del Vaticano en sus conclusiones. Y, como afirmé, luego surgió una polémica entre dos de los más conocidos teólogos de la liberación, como resultado de la publicación de un número especial de la Revista Eclesiástica Brasileira dedicado al análisis de la conferencia. La revista muestra una notoria divergencia sobre la teología de la liberación entre Clodovis y Leonardo Boff en lo que refiere al concepto teológico de “pobre”, con implicancias profundas, de naturaleza epistemológica y práctica. Dos números después, apareció otro artículo en la misma revista, de otros dos autores, que contestaban a Clodovis Boff (Suess, 2007a: 10, 2007b; Susin y Hammes, 2008; ver Maués, 2013: 884).

En la Argentina se publicó una interesante entrevista que fue traducida al portugués y está disponible en la web bajo el título “El documento del V Celam es típico de la Iglesia del temor. Entrevista especial con Eduardo de la Serna”. El periodista pregunta: “El cardenal Bergoglio, en su discurso durante la conferencia de Aparecida, tuvo un tono fuertemente social, especialmente al hablar de la «escandalosa injusticia». ¿Eso lo sorprendió?”. La respuesta de Eduardo de la Serna fue la siguiente:

En ese momento, Bergoglio habló en nombre del Episcopado argentino porque era un momento en el cual todos los presidentes de las conferencias episcopales hablaban en nombre de su región. Se tomó siete minutos para contar cómo estaba su Iglesia local y lo que ella esperaba de Aparecida. Fue ese el contexto el discurso de Bergoglio. Pero, sin duda, el cardenal tiene un sesgo populista, con una clara influencia del peronismo. Tal vez sea esa la raíz de las distancias entre Bergoglio y Kirchner. Es un viejo conflicto entre la patria peronista y la patria socialista de 1973 que todavía no se resolvió.7

Retomando nuevamente mi artículo (Maués, 2013), agrego que, de forma muy simplificada y sintética, se podrían caracterizar las diferentes conferencias de Celam a través de algunos conceptos o temas clave, tal como lo hace el teólogo católico Paulo Suess: Conferencia de Río de Janeiro, “descolonización” (fundación de Celam); de Medellín, “Opción por los pobres y la liberación”, de Puebla, “comunión y participación”; de Santo Domingo, “inculturación”, y, finalmente de Aparecida, “misión” (evangelizadora). Esto significa, según el mismo teólogo, en el caso de Aparecida, que se trata de un “paradigma síntesis” en un doble sentido. Primero, toma el camino de las cuatro conferencias latinoamericanas anteriores. Segundo, sintetiza sus múltiples propuestas, una síntesis que no significa homogeneizar o uniformar, sino articular en sus diferencias, a veces complementarias, otras veces tensas, en los límites de la exclusión recíproca (Suess, 2007a: 8).

Si tomáramos las conferencias más recientes, veríamos que aunque el tema de la misión evangelizadora sea fundamental –enfatizado también por encima de las amenazas representadas por los nuevos movimientos religiosos, por otras Iglesias y sectas cristianas, por el secularismo, por el ateísmo, etc.–, otros temas estuvieron muy presentes, como también señala Paulo Suess. Y, por otro lado, ese mismo tema (misión evangelizadora) aparece también en las conferencias anteriores, aunque en esta exista una recomendación de que la evangelización sea practicada con apoyo en la religiosidad o piedad popular. Veamos, por ejemplo, cómo todos esos temas-conceptos están en el Documento de Aparecida con el número 491:

Queremos felicitar e incentivar a tantos discípulos y misioneros de Jesucristo que, con su presencia ética coherente, siguen sembrando los valores evangélicos en los ambientes donde tradicionalmente se hace cultura y en los nuevos aerópagos: el mundo de las comunicaciones, la construcción de la paz, el desarrollo y la liberación de los pueblos, sobre todo de las minorías, la promoción de la mujer y de los niños, la ecología y la protección de la naturaleza. Y “el vastísimo aerópago de las culturas, de la experimentación científica, de las relaciones internacionales”. Evangelizar la cultura, lejos de abandonar la opción preferencial por los pobres y el compromiso con la realidad, nace del amor apasionado a Cristo, que acompaña al Pueblo de Dios en la misión de inculcar el Evangelio en la historia, ardiente e infatigable en su caridad samaritana. (Mis subrayados)

Por otro lado, otros dos apartados (391 y 501) brindan un énfasis especial a la opción por los pobres (aunque en otras partes del documento queda claro que esta no es la única opción):

Dentro de esta amplia preocupación por la dignidad humana, se sitúa nuestra angustia por los millones de latinoamericanos y latinoamericanas que no pueden llevar una vida que responda a esa dignidad. La opción preferencial por los pobres es uno de los rasgos que marca la fisonomía de la Iglesia latinoamericana y caribeña. De hecho, Juan Pablo II, dirigiéndose a nuestro continente, sostuvo que “convertirse al Evangelio para el pueblo cristiano que vive en América significa revisar todos los ambientes y dimensiones de su vida, especialmente todo lo que pertenece al orden social y a la obtención del bien común” [Exhortación Apostólica Eclesiástica en América, 27]. Los discípulos y misioneros de Cristo deben iluminar con la luz del Evangelio todos los ámbitos de la vida social. La opción preferencial por los pobres, de raíz evangélica, exige una atención pastoral atenta a los constructores de la sociedad. Si muchas de las estructuras actuales generan pobreza, en parte se ha debido a la falta de fidelidad a sus compromisos evangélicos de muchos cristianos con especiales responsabilidades políticas, económicas y culturales. (Mis subrayados)

Todo esto me parece muy claro, pero el sentido y el significado de esos temas y conceptos son resemantizados en razón de dos hechos fundamentales: los cambios ocurridos en el mundo moderno y en la Iglesia Católica, y el concepto y tema clave de la nueva conferencia, resultante de las propias transformaciones ocurridas. Este, el tema-concepto de la misión evangelizadora, aunque enfatizado en el transcurso de los cambios y de los recientes desafíos, se encuentra anclado en una vetusta tradición (evangélica) y en prácticas milenarias de esa misma Iglesia. Pero una cita del Documento de Aparecida nos ayudará a fijar bien este punto. Se trata del apartado 550:

Es el mismo papa Benedicto XVI quien nos ha invitado a “una misión evangelizadora que convoque todas las fuerzas vivas de este inmenso rebaño” que es el pueblo de Dios en América Latina y el Caribe: “Sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos que se prodigan, muchas veces con inmensas dificultades, para la difusión de la verdad evangélica”. Es un afán y anuncio misioneros que tiene que pasar de persona a persona, de casa en casa, de comunidad a comunidad. “En este esfuerzo evangelizador”, prosigue el Santo Padre, “la comunidad eclesial se destaca por las iniciativas pastorales, al enviar, sobre todo entre las casas de las periferias urbanas y del interior, sus misioneros, laicos o religiosos, buscando dialogar con todos en espíritu de comprensión y de delicada caridad”. Esa misión evangelizadora abraza con el amor de Dios a todos y especialmente a los pobres y los que sufren. Por eso, no puede separarse de la solidaridad con los necesitados y de su promoción humana integral.

Vale añadir, además, que el documento contiene varias advertencias condenando explícitamente el “reduccionismo antropológico o sociológico” del mensaje evangélico, oponiéndole, por el contrario, una “antropología cristiana” (451). En el apartado 100-b del documento esta cuestión aparece de forma bien clara:

Lamentamos tanto algunos intentos de volver a un cierto tipo de eclesiología y espiritualidad contrarias a la renovación del Concilio Vaticano II como algunas lecturas y aplicaciones reduccionistas de la renovación conciliar; lamentamos la ausencia de una auténtica obediencia y de ejercicio evangélico de la autoridad, las infidelidades a la doctrina, a la moral y a la comunión, nuestras débiles vivencias de la opción preferencial por los pobres, no pocas recaídas secularizantes en la vida consagrada influida por una antropología meramente sociológica y no evangélica.

Volviendo a como era antes: tres grandes transformaciones en la Iglesia (romanización, Concilio Vaticano II y reacción conservadora)

Después del Renacimiento y la Reforma protestante, la Iglesia Católica todavía tuvo que enfrentar dificultades. Reflexiono sobre estas cuestiones a partir de problemas enfrentados por los jesuitas en Brasil, sobre todo a mediados del siglo XVIII durante el gobierno portugués del marqués de Pombal, uno de los llamados “déspotas esclarecidos”, gran enemigo de los ignacianos. Hago referencia a cuestiones relevantes a Brasil y a la Amazonia, pero que tienen implicancias mucho más amplias. Vale recordar que en ese siglo –y esto ya venía del XVII– el territorio brasileño estaba dividido, de norte a sur, en dos colonias portuguesas llamadas Gran Pará y Maranhão (con capital inicialmente en San Luis y después en Belén) y Brasil (con capital en Salvador, primero, y en Río de Janeiro más tarde).

Los embates del pensamiento liberal y del racionalismo que se desarrollaban en el iluminismo contra el pensamiento conservador que también se forjaba en la misma época –más tarde fortalecidos con la Revolución Francesa– afectaron bastante a los jesuitas. Ellos todavía tenían que enfrentar un movimiento importante dentro de la Iglesia, el llamado jansenismo, cuyas ideas –aun cuando seguidas por católicos– eran sin embargo influenciadas por el calvinismo. Los jesuitas se basaban, por su lado, en una devoción que fue difundida en el mundo entero entre los católicos: la del Sagrado Corazón de Jesús. Con todos estos embates, en la segunda mitad del siglo XVII la congregación de los jesuitas fue expulsada de Portugal y de todas sus colonias. Más tarde, también de España, de Francia y de todas sus colonias. Y, después, suprimida por el papa Clemente XIV, en 1773.

Como en la época tenía vigencia, en varios países, el régimen del patronato, en razón del cual las determinaciones del Papa solo serían cumplidas con autorización de sus gobernantes, la supresión no alcanzó a Rusia: la Compañía de Jesús pudo mantenerse allí, así como en Prusia y en Polonia. Esto contribuyó a la supervivencia de esa orden religiosa, que solo fue restablecida el 7 de agosto de 1814 por el papa Pío VII. Vale recordar que ese hecho fue celebrado en 2014 por el papa Francisco:

El papa Francisco, primer pontífice jesuita de la historia de la Iglesia Católica, celebró este sábado los doscientos años del restablecimiento de la orden de los jesuitas, con un llamado a que no se teman las dificultades.8

Ya en el siglo XIX los conflictos se producen con más vehemencia. Y es en la segunda mitad de ese siglo cuando se desarrolla un movimiento conocido en Brasil como romanización. Generado por los católicos conservadores, muy ligados a los papas, pretendía una especie de actualización conservadora del catolicismo, rechazando las hermandades de legos y las prácticas populares, introduciendo nuevas devociones como la del Sagrado Corazón de Jesús, buscando mejorar la enseñanza de los seminarios y creando escuelas cristianas para la formación de los niños y jóvenes. Intentaba, también, atraer a jóvenes seminaristas para brindarles una educación más sólida desde el punto de vista teológico y doctrinario en Europa, especialmente en Francia y en Roma.

El papa Pío IX, electo en 1846, fue saludado por los católicos liberales que esperaban que produjera cambios. Sin embargo, pronto se mostró muy conservador, con la publicación de dos documentos bastante repudiados y estigmatizados por los liberales: el Syllabus y la bula Quanta Cura. Durante su pontificado fue proclamado el dogma de la Inmaculada Concepción. Esta devoción ya existía hacía tiempo en Portugal, cuyo gobierno había proclamado a Nuestra Señora de la Concepción como patrona de Portugal y de todas sus colonias, incluyendo los estados de Brasil y de Gran Pará.

El hecho más importante de su pontificado fue la convocatoria del Concilio Vaticano I, donde se proclamó el dogma de la infalibilidad papal. El Concilio fue interrumpido en 1870 con la invasión de los Estados Pontificios por las tropas italianas que llegaban del norte, enviadas por el rey Víctor Manuel de Piemonte, y también del sur de Italia bajo el mando de Giuseppe Garibaldi. Con eso se completa el proceso histórico de unificación italiana, que instaura Roma como capital de Italia. El Papa, en señal de protesta, se declaró prisionero del Vaticano, tradición que se mantuvo hasta el pontificado de Juan XXIII.

El movimiento de romanización tuvo un alcance muy profundo y duradero en Brasil. Aun después de la proclamación de la República (1889), que tuvo como uno de sus principales actos el decreto de separación entre Iglesia y Estado (luego reafirmado por la Constitución de 1891), la Iglesia Católica volvió, más tarde, a tener privilegios no compatibles con el Estado laico que se implantara en el país. Según el historiador canadiense Thomas Bruneau (1974), a partir de la década de 1930 –con el gobierno de Getúlio Vargas y la gran influencia del cardenal arzobispo de Río de Janeiro Sebastião Leme da Silveira Cintra – ocurrió en Brasil un proceso de “neocristiandad”, esto es, una especie de vuelta de la cristiandad en parte restablecida (aunque sin amparo legal).9

El Concilio Vaticano II (1962-1965), sin embargo, minó y detuvo los avances de la neocristiandad en Brasil. Poco antes de él, y también después, surgieron diferentes corrientes doctrinarias y de acción en varias partes del mundo, incluso en Latinoamérica, que transformaron la cara del catolicismo. Estos fueron los llamados nuevos movimientos eclesiales: algunos de los más conocidos y activos en Brasil son la Renovación Carismática Católica (RCC), las comunidades eclesiales de base (CEB, aunque no constituían propiamente un movimiento), el Movimiento de los Focolares, el Encuentro de Matrimonios con Cristo, el Camino Neocatecumenal, el Opus Dei (declarado en el pontificado de Juan Pablo II como prelatura personal del Papa) y una gran cantidad de otros movimientos, que sería muy extenso mencionar.

Una de las características de estos movimientos es que son internacionales, los más importantes al menos, ya que también hay un número muy grande de ellos que se restringen a pequeñas áreas. Surgen muchas veces en lugares determinados, como ocurrió con la RCC en Estados Unidos, y a veces muy rápidamente se propagan por el mundo. Según el teólogo francés Joseph Comblin (1983: 227), podrían ser comparables, en la actualidad, al fenómeno de surgimiento de las órdenes religiosas mendicantes, que contribuyeron a transformar el cristianismo y la propia Europa por su actuación en el ámbito de la religión, de la cultura y de la política.

Sin embargo, muchos de los avances introducidos por el catolicismo desde el punto de vista de su actualización (aggiornamiento) por el Concilio Vaticano II fueron de a poco minimizados por lo que el historiador americano Ralph Della Cava (1985) llamó “reacción conservadora”. En lo que hoy podemos considerar una fase de reflujo de los movimientos progresistas de la Iglesia Católica brasileña (CEB y teología de la liberación), ha crecido, en vez, la RCC. Este fenómeno de surgimiento de movimientos con mayor apertura a lo social, que luego decaen y son sustituidos por otros de carácter más conservador, no es nuevo en la historia de la Iglesia Católica.

El conservadurismo se puede manifestar con un estilo “tradicional” o “moderno” (lo que también puede ocurrir con manifestaciones de carácter “progresista”). Recordemos las formulaciones de Karl Mannheim (1963) sobre el pensamiento conservador y sobre la distinción entre “tradicional” y “moderno”. Aunque partan de la consideración del comportamiento individual para después llegar a una formulación sociológica, es posible decir que un movimiento puede ser, al mismo tiempo, conservador y moderno, o conservador y tradicional, y justamente otro movimiento, progresista y moderno, o progresista y tradicional. Pretendo incorporar estas ideas tomando algunas de las propuestas teóricas del sociólogo alemán sobre el pensamiento conservador y sus relaciones con los pensamientos liberal (racionalista moderno) y socialista (marxista o proletario).

Elijo dos movimientos eclesiales de la Iglesia Católica. Uno, antiguo, fundado en el siglo XIX, el Apostolado de la Oración. Ese movimiento promueve la devoción al Sagrado Corazón de Jesús, y su postura es conservadora y tradicional. Fue un movimiento importante que congregaba a un gran número de adeptos. Esa postura conservadora y tradicional se mantiene hasta la actualidad, pero el movimiento perdió la importancia que tenía en un principio. Hoy, desde la primera mitad del siglo XX, existe otro movimiento conservador, más moderno y no tradicional, que es la RCC. Este movimiento, que constituye –como se ha dicho– una forma de neopentecostalismo católico, es actualmente muy importante en lo que se refiere a la evangelización, a la defensa de la Iglesia Católica y, al mismo tiempo, a la contención de los fieles católicos, a pesar de que hoy en día se esté dando una considerable disminución del porcentaje de católicos en Brasil al mismo tiempo que están creciendo los evangélicos (Leão, 2000; Maués, 2001; Oro, 1996; Oro y Alves, 2013).

No es posible ser profeta

Quizá el Papa que más llamó la atención de los antropólogos en Brasil en el siglo XX fue Karol Wojtyla, quien asumió con el nombre de su antecesor (de brevísimo pontificado), en una situación difícil para la Iglesia Católica, en parte semejante a la actual. Después de su muerte, la revista académica brasileña Religião e Sociedade publicó un artículo de uno de los más notables antropólogos de la religión de Brasil, Pierre Sanchis. El artículo tiene un nombre muy simple, “Karol Wojtyla, Papa”, y destaca tres aspectos particularmente significativos de su perfil: 1) “un católico polaco, inserto en la lucha de una Iglesia que se confunde con una identidad nacional de profunda densidad católica […] en un momento preciso de esta conflictividad: la oposición al comunismo”; 2) un filósofo “maduro”, “personalista” inspirado por San Agustín, Maurice Blondel, Emmanuel Mounier y la fenomenología, lo que lo torna moderno, y 3) con una manifiesta “vocación teatral” desde su juventud. Y, también, “una figura de la comunicación, que naturalmente impuso su modelo a la burocracia que lo cercaba. Como ningún otro Papa, pero sí como los antiguos reyes, aunque de una manera moderna, Juan Pablo II murió en público” (Sanchis, 2005: 112-115).

En caso de ser relevante la comparación entre Juan Pablo II y el papa Francisco, debo afirmar que ambos son modernos, además de tener en común la gran capacidad de comunicarse y encantar a sus fieles (y no solo a estos). Del actual Papa se esperan cambios importantes, además de la disciplina con relación a los abusos. Entre las reivindicaciones más presentes entre católicos “progresistas”, se encuentran las propuestas por el sociólogo Luiz Alberto Gómez de Souza que mencioné antes. Finalizo, entonces, presentando antes una noticia del sitio del Vaticano sobre la homilía pronunciada por Francisco en su visita a Filipinas: “La corrupción le saca el dinero a los pobres: el Papa durante la misa en Manila”:

Cada cristiano es llamado a una vida honesta, pero también para “crear círculos de honestidad”, fue el mensaje del Papa durante la misa del viernes 16 de enero [de 2015], donde habló de una sociedad oprimida por la corrupción y la pobreza para luego insistir con energía y espontaneidad en que “los pobres están en el corazón del Evangelio y si sacamos a los pobres del Evangelio no podemos comprender el mensaje de Cristo”.10

El texto de su pronunciamiento reprodujo parte de las ideas que ya habían sido publicadas en la primera exhortación apostólica, con el título Evangelii Gaudium (26 de noviembre de 2013). Permite conocer los objetivos y las formulaciones doctrinarias del nuevo pontífice, que se expresa en más de cien páginas respecto de las cuestiones más candentes y que constituye una especie de programa. De ellas presento solamente algunas.

Primero, “el diálogo entre la fe, la razón y las ciencias”, el cual “forma parte de la acción evangelizadora que favorece la paz”. Pero, también, el diálogo fraterno entre los cristianos, y por eso el documento cita el ecumenismo como una “contribución para la unidad de la familia humana” (245). Enfatiza sobre todo la importancia de las relaciones de colaboración fraterna con la presencia de ministros de otras Iglesias cristianas. Además, otorga especial importancia a la relación con los judíos, pues, “como cristianos, no podemos considerar el judaísmo como una religión ajena, ni incluir a los judíos entre quienes deben ser llamados a dejar a los ídolos para convertirse al verdadero Dios” pues, “justamente con ellos, creemos en el único Dios que actúa en la historia y acogemos, con ellos, la palabra revelada en común” (247).

En cuanto al diálogo interreligioso, hace una referencia importante a los musulmanes:

En esta época adquiere gran importancia la relación con los creyentes del islam, hoy particularmente presentes en muchos países de tradición cristiana donde pueden celebrar libremente su culto y vivir integrados en la sociedad. Nunca hay que olvidar que ellos, “confesando adherirse a la fe de Abraham, adoran con nosotros a un Dios único, misericordioso, que juzgará a los hombres en el día final”. Los escritos sagrados del islam conservan parte de las enseñanzas cristianas; Jesucristo y María son objeto de profunda veneración y es admirable ver cómo jóvenes y ancianos, mujeres y varones del islam son capaces de dedicar tiempo diariamente a la oración y de participar fielmente de sus ritos religiosos. Al mismo tiempo, muchos de ellos tienen una profunda convicción de que la propia vida, en su totalidad, es de Dios y para Él. También reconocen la necesidad de responderle con un compromiso ético y con la misericordia hacia los más pobres. (252)

Además, con relación al “diálogo social en un contexto de libertad religiosa”, que es “un derecho humano fundamental” –algo que en mi opinión solo puede ser ejercido en países laicos, como Brasil y Francia, entre otros– Francisco dice:

Al cuestionarse la incidencia pública de la religión, es preciso distinguir diferentes modos de vivirla. Tanto los intelectuales como los periodistas, al hablar de los defectos de las religiones, caen, frecuentemente, en generalizaciones groseras y poco académicas y, muchas veces, no son capaces de distinguir que ni todos los creyentes –ni todos los líderes religiosos– son iguales. Algunos políticos aprovechan esta confusión para justificar acciones discriminatorias. (256)

No es posible, en este artículo, tratar todos los temas abordados por Francisco, pero finalizo recordando su preocupación por el diálogo con aquellos “que, sin reconocerse como parte de alguna tradición religiosa, buscan sinceramente la verdad, la bondad y la belleza, que, para nosotros, tienen su máxima expresión y su fuente en Dios”. Francisco los coloca en su documento “como preciosos aliados en el compromiso por la defensa de la dignidad humana, la construcción de una convivencia pacífica entre los pueblos y la salvaguarda de la creación”. Y cita enseguida un “espacio peculiar […] de los llamados nuevos areópagos, como el «atrio del gentío», donde «creyentes y no creyentes pueden dialogar sobre los temas fundamentales de la ética, del arte, de la ciencia y sobre la búsqueda de la trascendencia»”. Y afirma que este también “es un camino de paz, para nuestro mundo herido”.

Citando al historiador francés Numa Fustel de Coulanges (1961: 636), creo que puedo afirmar que el papa Francisco adhiere, de alguna forma, a la visión de la laicidad como espacio de libertad para el diálogo fraterno y fértil entre cristianos y cristianos, cristianos y otros creyentes, cristianos y no creyentes (ateos o agnósticos), siguiendo la máxima evangélica que ese historiador nos recuerda con las palabras de Jesús: “Dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios”. En una época de gran avance de la secularización (en términos weberianos) pero no de “desencantamiento del mundo” –pues el encantamiento aumenta cada día–, creo que es bueno recordar que la llamada laicidad no solo es garantía de libertad religiosa sino también de armonía entre los seres humanos del conjunto de naciones y creencias en todas partes del mundo.

El papa Francisco envuelto en una polémica

En enero de 2015, ocurrió una fuerte polémica que involucró al papa Francisco, a partir del asesinato de periodistas franceses a causa de caricaturas de Mahoma publicadas en la revista parisina Charlie Hebdo. Casi toda la prensa mundial repudió fuertemente la acción de los “terroristas”. Hubo, sin embargo, algunas excepciones en el tratamiento de la cuestión, que fue vista unilateralmente como un atentado a la libertad de prensa. Una de ellas fue en el periódico El Liberal, publicado en la capital del estado de Pará (Brasil), en la ciudad de Belén, donde resido. En su edición del domingo 18 de enero de 2015 publicó un editorial expresando una opinión diferente pero respaldada por una antes divulgada por el papa Francisco, que tuvo fuerte repercusión en varias partes del mundo. Sin dejar de condenar el acto de extrema violencia ejercida contra los periodistas y el periódico francés, el editorial afirmaba:

Los derechos humanos fundamentales, esenciales, no se limitan a la libertad de que cada uno diga lo que piensa […] Los derechos humanos, fundamentales, esenciales también consisten en que el ciudadano, de cualquier raza y de cualquier color, tenga el derecho de alimentar sus creencias y ejercer sus prácticas religiosas libremente.11

Esta fue una entre muchas opiniones en la prensa que elogió la declaración del papa Francisco, mientras que otras lo condenaban violentamente. Antes de esta declaración del Papa, apareció en la web y en las redes sociales un artículo del teólogo Leonardo Boff que censuraba fuertemente el atentado pero también el comportamiento de los caricaturistas y del propio equipo de Charlie Hebdo. Transcribo un pequeño fragmento del artículo, que ocupa tres páginas aproximadamente en la web pero que fue comentado por más de cien personas –mayormente de forma favorable– en el texto al que pude acceder:

Condeno los atentados en París, condeno todos los atentados y todo tipo de violencia […] Charlie Hebdo es una revista importante de Francia, fundada en 1970 […] el 90% del mundo (me incluyo) conoció Charlie Hebdo en 2006 y de una forma bastante negativa: la revista reeditó las caricaturas del periódico dinamarqués Jyllands-Posten (identificado como “liberal conservador”, o sea, la derecha europea). ¿Y por qué hizo eso? Oficialmente, en nombre de la “libertad de expresión”; pero hay otros motivos… El editor de la revista en esa época era Philippe Val. El mismo que escribió un texto en 2000 considerando a los palestinos (¡sí! a todo el pueblo) como “no civilizados” […] Él estuvo en la dirección hasta 2009, cuando fue reemplazado por Stéphane Charbonnier, conocido como Charb. Bajo su dirección la revista intensificó sus caricaturas relacionadas al islam y aún más luego del atentado que sufrió en 2011.12

De todas, la única declaración importante que trajo aparejadas críticas fue la del papa Francisco. Esta fue transcripta de diversas maneras. Aquí reproduzco la de la BBC de Londres:

“Si insulta a mi madre, espere un puñetazo”, dice el Papa sobre el ataque a Charlie Hebdo: 16 de enero de 2015. El papa Francisco defendió el derecho de expresión, pero dijo que es un error provocar a los demás al insultar a una religión ajena. Los comentarios del pontífice fueron hechos luego de los ataques a la revista satírica Charlie Hebdo en París la semana pasada. Para ejemplificar su punto de vista, Francisco les dijo a los periodistas en el avión papal que su asistente podría esperar un golpe si injuriara a su madre. “Es normal. No se puede provocar, no se puede insultar la religión de los demás”, señaló.13

Una de las reacciones más fuertes en Brasil contra ese discurso fue la del bloguero Luciano Henrique quien, el 15 de enero de 2015, afirmó que el Papa “dice tonterías” sobre el atentado a Charlie Hebdo:

El papa Francisco, al hablar sobre los ataques de la semana pasada en París, defendió la libertad de expresión, pero dijo que es errado provocar a los otros insultando su religión y por eso se puede “esperar” una reacción a ese tipo de abuso. “No se puede provocar, no se puede insultar la fe de los otros, no hay que burlarse de la fe”, le dijo el Papa a los periodistas este jueves, 15, a bordo de una avión que lo llevaba de Sri Lanka hacia Filipinas, en el inicio de la segunda etapa de su gira asiática […] El Papa está siendo como mínimo incoherente al decir “no se puede provocar, no se puede insultar la fe de los otros, no hay que burlarse de la fe”, pues es exactamente eso lo que hacen los opositores de su religión todo el tiempo […] La peor parte de este discurso fue cuando confundió el ataque a un individuo (por ejemplo, una difamación) con un ataque a un símbolo […] El papa Francisco le va a hacer mucho mal al catolicismo.14

En Brasil, muchas personas de diferentes perfiles intelectuales y de religiones diversas se manifestaron, algunas apoyando la posición del bloguero y otras criticando al Papa, pero muchas también –la mayoría, e incluso de no católicos– salieron en defensa del pronunciamiento papal.

Referencias bibliográficas

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* Traducción del portugués: Juan Scuro.

1. Agradezco a Maria Angélica Motta Maués, esposa, antropóloga y colega en el Programa de Pos-Graduación en Sociología y Antropología/PPGSA de la Universidad Federal de Pará/UFPA, por su lectura atenta, observaciones pertinentes y sugerencias de correcciones de este artículo. A pesar de ello, me hago responsable por los errores e insuficiencias que presente.

2. Esa renuncia, muy tratada en la prensa, fue comentada en un texto de Eduardo Fabro publicado en Carta Mayor. En esa noticia, se atribuyó la renuncia a escándalos descubiertos por el ex Papa durante su viaje a México y a Cuba, después de recibir un informe elaborado por algunos cardenales. Texto disponible en http://cartamaior.com.br/detalheImprimir.cfm?conteudo_id=27404&flag_destaque_longo_curto=L.

3. Véase http://veja.abril.com.br/noticia/mundo/conheca-outros-papas-que-renunciaram-antes-de-bento-xvi. La renuncia de ese Papa en la Edad Media es una cuestión más compleja. Sobre ella, remito al lector a lo que dice el historiador Geoffrey Barraclough (1971), quien trabaja sobre la crisis en que la Iglesia Católica llegó a tener dos papas al mismo tiempo.

4. Esta entrevista, publicada en internet el 5 de marzo de 2013, puede ser consultada en http://globotv.globo.com/rede-globo/programa-do-jo/v/luiz-alberto-gomes-de-souza-fala-sobre-a-renuncia-de-bento-xvi/2443504/.

5. Lo que se detalla no es una traducción literal ni completa. La entrevista puede ser consultada parcialmente en http://globotv.globo.com/rede-globo/bom-dia-brasil/v/papa-francisco-concede-primeira-entrevista-apos-sua-eleicao-em-marco/2721115/.

6. http://www.ofielcatolico.com.br/2001/01/papa-francisco-e-o-milagre-eucaristico.html (mi subrayado).

7. http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/8716-%60o-documento-do-v-Celam-e-tipico-da-igreja-do-temor%60-entrevista-especial-com-eduardo-de-la-serna

8. Exame, 27 de septiembre de 2014, disponible en http://exame.abril.com.br/mundo/noticias/papa-celebra-200-anos-do-restabelecimento-dos-jesuitas.

9. El régimen de cristiandad se fortaleció en Brasil durante el antiguo régimen de patronato, que se prolongó durante los períodos colonial y del imperio (Azzi, 1987).

10. http://perpetuosocorroms.com.br/?p=4852

11. El Liberal, editorial, 18 de enero de 2015, p. 3.

12. https://leonardoboff.wordpress.com/2015/01/10/eu-nao-sou-charlie-je-ne-suis-pas-charlie/

13. http://www.bbc.co.uk/portuguese/videos_e_fotos/2015/01/150113_papa_reage_hb (subrayado en el original).

14. http://lucianoayan.com/2015/01/15/papa-fala-bobagem-sobre-o-atentado-ao-charlie-hebdo-voce-nao-pode-provocar-voce-nao-pode-insultar-a-fe-dos-outros-voce-nao-pode-zombar-da-fe/

Representaciones del papa Francisco en Chile: imágenes, expectativas y usos

Luis Andrés Bahamondes González

Las representaciones del papa Francisco en Chile son múltiples, y parecen responder a la línea heredada, en cuanto a percepción de cercanía al pueblo, de Juan Pablo II. Sin embargo, el escenario que vive el catolicismo en el país dista bastante de aquella época en que el papa Juan Pablo II lo visitó en 1987; es el tiempo de las demandas sociales y de la desconfianza de las instituciones, incluidas las Iglesias. En este contexto, Francisco generó en un primer momento no solo asombro por ser el primer Papa latinoamericano, sino que también comenzó a despertar la simpatía de cierto grupo de la sociedad chilena por su carisma y sencillez. Sin embargo, el llamado “efecto Francisco”, utilizado en diversos países para hacer referencia al cambio que la Iglesia estaría llevando a cabo a partir de su liderazgo, parece ser difícil de evaluar en Chile, pues su imagen no solo ha sido utilizada por religiosos locales para hacer referencia a las transformaciones que la institución eclesial estaría llevando a cabo, sino también por actores políticos, económicos y sociales para dar cuenta de diversas problemáticas. De esta forma cabe preguntarse cuál es la representación del papa Francisco en Chile y de qué forma la Iglesia local responde a los cambios sociales.

A contracorriente

Recurrentes son las afirmaciones de especialistas que hacen alusión a que vivimos tiempos de crisis. Aunque difieren en el nivel de pesimismo, existe una tendencia a observar las instituciones sociales dentro de un proceso de desintegración, pérdida de eficacia, o bien en escasa sintonía con lo que demandan los individuos. Desde el Estado y el sistema de enseñanza hasta el matrimonio y las familias son puestos en tela de juicio y repensados a la luz de su desempeño en un escenario cambiante. Lo religioso no escapa a tal diagnóstico; al respecto, la disminución de las vocaciones sacerdotales, la baja en la observancia de las prácticas religiosas tradicionales y la pérdida en la confianza en las Iglesias son algunos de los elementos utilizados al momento de instalar un diagnóstico crítico. El temor a la obsolescencia reaviva el discurso secularista y se instala como un tópico recurrente tanto en el interior como fuera de los templos. No obstante, si asumimos algunas premisas de destacados sociólogos (Bauman, 2003; Lipovetsky, 2012; Beck, 2006; Castells, 1999), quienes han caracterizado la sociedad actual como inmediatista, consumista, individualista, informatizada, de libertad plena, etc., es probable que tal diagnóstico que nos habla de crisis solo esté haciendo referencia a transformaciones cada vez más veloces e impredecibles. En ese proceso, la adaptabilidad de las instituciones sociales, sean políticas, económicas, jurídicas o religiosas, se hace indispensable en el aseguramiento de su pervivencia (Atria, 2011).

En este contexto, la elección del papa Francisco suscitó múltiples reacciones en diversos actores sociales en Chile. En un escenario convulsionado por las demandas sociales (educación, salud, vivienda, participación política, etc.), la desconfianza en las instituciones por parte de la ciudadanía también tuvo repercusiones en las Iglesias. La Iglesia Católica en Chile, un actor social relevante en la historia del país, comenzó a sufrir embestidas cotidianas que cuestionaban su accionar en temas de reproducción sexual, homosexualidad, abusos sexuales y su real compromiso con los sectores más necesitados.

A modo de antecedentes, es importante señalar que la muerte de Juan Pablo II impactó sin lugar a duda a la Iglesia Católica local, no solo por la cercanía que este había mantenido con el país debido a su mediación por el conflicto con la Argentina por el canal Beagle en 1978 y la visita que realizó en 1987 –todavía en dictadura–, sino también por la representación social anclada en la sociedad chilena que identificaba al Papa como una persona cercana a los más necesitados y sinónimo de esperanza para quienes abogaban para que el régimen llegara a su fin. Tras la restauración de la democracia en 1990, la pérdida progresiva de adhesión de la Iglesia Católica local se hizo aún más patente y la elección de Benedicto XVI no logró generar un cambio en esta tendencia ni despertar la sensación de cercanía que su antecesor en la población.

De esta forma, el papado de Francisco fue visto como un regreso a las raíces y la esencia de lo que el imaginario colectivo consideraba como “correcto”, un Papa sencillo y cercano a la gente, con un lenguaje claro y espontáneo, encargado de restaurar la imagen de la Iglesia en tiempos de cuestionamiento generalizado y amenazas de decadencia (Cardó Franco, 2013). Como señala Antonio Spadaro (2013: 13-14), director de La Civiltà Cattolica, en una época de crisis social “este Papa venido del finis terrae, del fin del mundo, ha removido energías adormecidas, esperanzas que parecían desdibujadas y fuerzas que aspiran a un mundo nuevo y mejor”.

Esta imagen positiva se ve reflejada en la encuesta realizada por el Pew Research Center en cuarenta y tres países, donde Francisco alcanzó un promedio de opiniones favorables de 60%.1 Sin embargo, la representación del Papa no es uniforme en la sociedad chilena y resulta difícil medir su impacto real. En su informe Imagen de los países y las democracias, en el acápite “Evaluación de líderes”, la Corporación Latinobarómetro2 demuestra que de un total de 18 naciones, Chile es el que lo evalúa con menor calificación, 6,7, y la Argentina y Paraguay le otorgan la mayor valoración con 8,5 en una escala de 1 a 10.

Valoración de la religión y las instituciones eclesiales en tiempos de Francisco

En la actualidad, es probable que ciertas estructuras institucionales de diversas religiones se encuentren en crisis; no obstante, ello no significa que la fe de los individuos, el sentir religioso y su mundo de creencias lo esté. Lejos de entender el estado de crisis como un síntoma de desaparición de lo religioso, si analizamos el escenario reciente de América Latina, podremos encontrar que el mundo de creencias de las personas es tanto o más diverso que el que presenciaron los conquistadores españoles desde su llegada en el siglo XVI.

La pérdida del monopolio religioso católico no necesariamente debe ser vista como una crisis, pues también es reflejo del dinamismo de los sistemas de creencias por responder, o intentar al menos satisfacer, las demandas materiales e inmateriales de los individuos. Las promesas de progreso, respaldado en los avances de la ciencia, el perfeccionamiento de procesos productivos, el Estado benefactor, sencillamente omitieron u olvidaron el desarrollo espiritual de los individuos. Sustentado en las teorías de la secularización que auguraban la extinción o la expulsión de lo religioso de la vida pública, el Estado vio en muchos casos un enemigo al que le declaró la guerra, olvidando el aporte que había realizado y realiza a la sociedad. Aun cuando la memoria es frágil, es innegable el hecho de que la religión, a través de las Iglesias y sus fieles, no huyó de las crisis que sufrió nuestro país. Impulsó los procesos de enseñanza en todos sus niveles desde la instauración de la república, dio muestras de compromiso social estimulando la reforma agraria a través del cardenal Raúl Silva Henríquez, se opuso tenazmente a la violación de los derechos humanos por parte de la dictadura militar, etc. Sin embargo, hoy nos encontramos en una nueva época en la que, a nuestro juicio, las instituciones han dado paso al protagonismo de los individuos, y son estos los encargados de buscar soluciones a sus problemas e inquietudes. La pérdida de confianza en las instituciones sería reflejo de esto, pues ya nada o poco se espera de ellas. Bajo este escenario podríamos afirmar que la centralidad de lo religioso ya no pasa solo por las instituciones, sino más bien por la libertad de los individuos que reinterpretan dogmas y tradiciones ajustándolas a sus necesidades.

La religión fue y de cierta manera sigue siendo, para determinados sectores de la población chilena, un signo de defensa y distinción de la identidad nacional. Según un estudio del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD, 2002: 238):

Las Iglesias evangélicas poseen un discurso y una práctica que sirve a sus miembros de defensa y amparo frente a la exclusión social […] Por otra parte, en el grupo socioeconómico alto algunos encuentran un refuerzo institucional y cultural de ciertas tendencias elitistas a través de su pertenencia a colegios y movimientos católicos socialmente excluyentes.

La religión –en teoría– continúa siendo garantía de rectitud y moralidad, además de un componente clave de la identidad chilena, lo cual se ve reflejado en el 74,4% de personas encuestadas que afirma que la religión le hace bien a la sociedad.3

El valor de integridad que se asume tendría un sujeto religioso también se manifiesta en el reconocimiento público de la religión que el 72% profesa (según la citada Encuesta Nacional Bicentenario), y que es especialmente alta entre católicos y evangélicos. En este sentido, de acuerdo con María Angélica Thumala (2007: 295), “tanto para los creyentes como para los agnósticos, el catolicismo opera como un marco de referencia moral y es la fuente de los valores que son transmitidos a las nuevas generaciones”.

Esta idea se refuerza con los resultados obtenidos en la Encuesta Nacional Bicentenario (2009), en la que los sujetos señalan como muy o bastante importante “que sus hijos conserven la orientación religiosa que usted les ha enseñado” (60%), “conservar la religión de sus padres” (50%) y “casarse con alguien que concuerde con su orientación religiosa” (50%).

Expectativas y capturas de la representación de Francisco en Chile

Toda representación es una construcción social, cuyo componente central está determinado por la significación de esta. Sin embargo, siguiendo la propuesta de Jean-Claude Abric (2001), es importante analizar tanto el contexto discursivo como el contexto social en el que cobra sentido la representación. El primero de ellos hace referencia al lugar en el que se genera o descubre la representación, y el segundo, al que ocupa en la escala social (posición de poder, por ejemplo) el individuo que expone el discurso. Bajo esta premisa es importante dar cuenta de los discursos generados en torno a la imagen del papa Francisco en Chile.

En este sentido todavía resuenan algunas de sus palabras: “¡Cómo me gustaría una Iglesia pobre y para los pobres!”, “El ser humano está en peligro y en el mundo no manda el hombre, sino el dinero”, “Sufro, y les digo la verdad: cuando veo en la Iglesia o en algunas instituciones eclesiales que el papel de la mujer queda relegado a un papel de servidumbre y no de servicio”, “Si una persona es gay y busca al Señor y tiene buena voluntad, ¿quién soy yo para juzgarlo?”.

Uno de los aspectos que resulta interesante analizar es la captura y utilización de la figura del Papa como un agente que puede responder, y al que se debe recurrir, ante diversas problemáticas. En el ámbito político, causaron sorpresa las palabras del senador Hernán Larraín, del partido Unión Demócrata Independiente, al proponer que frente a los procesos de convulsión social en el país y la pérdida de confianza en la institucionalidad política su partido debía “tener un proyecto que deje de ser mucho Milton Friedman y […] hacer una ecuación inteligente entre Friedman y el papa Francisco. Es decir, libertad y desarrollo, pero justicia e igualdad”.4

Las discusiones respecto de los niveles de desigualdad de la sociedad chilena, tema instalado en la opinión pública, han puesto claro que la clase política de diversos sectores (oficialismo y oposición) debe pronunciarse ante la problemática. De esta forma el senador Larraín propone dar un giro a la mirada economicista, elemento fundante de su partido político, para entrar en sintonía con las demandas ciudadanas. De esta forma el papa Francisco y sus muestras públicas de sencillez y preocupación por los más carenciados parecen ser el ícono de justicia e igualdad que motivaría a todos quienes poseen cargos de responsabilidad social a convertirse en custodios de las personas (Spadaro, 2013). En esta línea Juan Carlos Scannone (2014: 20) postulaba:

El nuevo Papa, desde la elección de su nombre, puso de manifiesto su acentuación del amor preferencial al pobre, marginado, excluido, desempleado, enfermo, discapacitado, “desechado”, “sobrante”.

Para el mundo empresarial chileno, Francisco sería garantía de solidaridad y conocimiento de la realidad latinoamericana. Sin embargo, la vinculación directa entre sus actividades económicas y las acciones papales resultan interesantes; por ejemplo, al poco tiempo de ser electo, la revista Capital –especialista en temas financieros– entrevistó a diversos empresarios para consultarles por sus expectativas frente al nuevo Papa. Richard von Appen, presidente del Grupo Ultramar, sostenía que “su compromiso con los pobres no es distinto del que tienen muchos empresarios, quienes a través de la creatividad e innovación dan la oportunidad a las personas a desarrollarse, mejorar su calidad de vida y ofrecer nuevas oportunidades para sus hijos e hijas”.5

En un escenario de desconfianza de la población chilena hacia el mundo empresarial (colusión de empresas, financiamiento de campañas políticas, etc.), la tentación de homologar las “virtudes” del Papa al gremio empresarial es grande. Existiría algo así como un continuo entre lo que propone Francisco y el discurso de los empresarios, en el que las palabras del Papa servirían como pauta de comportamiento ético. Para Jaime Bellolio, director de empresas, estas “se deben a la sociedad y a la comunidad. Son parte importante de ella y, por lo mismo, deben atender y escuchar los llamados a la austeridad, transparencia y responsabilidad ética que les compete”.6

Sin embargo, no todas las opiniones de Francisco generan reacciones positivas en Chile. Luego del atentado a la revista francesa Charlie Hebdo y tras esgrimir que “no se puede insultar la fe de los demás. No puede uno burlarse de la fe. No se puede”, el destacado académico Carlos Peña en su columna habitual en el diario El Mercurio replicaba la postura del Papa señalando:

Esta semana el papa Francisco (al parecer pobre de espíritu y pobre de ideas) sostuvo algo incompatible con la sociedad democrática: la pretensión de que las creencias religiosas obraran como un límite a la libertad de expresión.7

Francisco en la era secular

Hacia fines de la década de los 90 José Casanova reflexionaba sobre el papel público del papado en los asuntos mundanos, lo que significaba considerar el impacto de la figura papal más allá de su condición sagrada, pues una sociedad globalizada le otorgaba a la Iglesia un anhelado escenario universal de expansión. En tal escenario la imagen del Papa como primer ciudadano de esta nueva sociedad se alzaría como un líder mundial. Sin embargo, su voz solo tendría efecto “1) si la palabra del Papa pudiera penetrar y cruzar fronteras estatales y ser oída en todas partes; 2) si el papado pudiera utilizar sus recursos transnacionales y los de las Iglesias locales para amplificar su voz, y 3) si actualmente la voz del Papa pudiera unir y sumar volumen y prestigio a las voces de los coros ya existentes por todas partes, hasta que los muros de los Estados llegaran a derrumbarse” (Casanova, 2012: 388-389).

Si analizamos las premisas propuestas por Casanova, podemos dar cuenta de que la imagen del papa Francisco se alza como “el primer ciudadano global”: su voz trasciende lo religioso, es política, social y cultural. No solo busca este protagonismo, sino que también es promovido por los propios Estados que presumen de laicos. A modo de ejemplo, Chile y Bolivia sí disputaron el protagonismo de la visita que el Papa realizaría –pero luego no concretó– en 2016, todo aquello en el marco de la demanda por salida al mar que Bolivia interpuso contra Chile en el Tribunal de La Haya. Lo que habría tras esa invitación sería, entre otras cosas, por parte del gobierno boliviano, conseguir apoyo de parte del Vaticano hacia sus pretensiones de mar soberano.8

Reflexiones finales

A riesgo de ir a contracorriente, frente a aquellos que señalan la existencia de menos religión en los espacios públicos, nuestra propuesta va en el sentido opuesto. En la actualidad diversas instituciones religiosas contribuyen material y espiritualmente a la sociedad. A modo de ejemplo: diversas agrupaciones pentecostales han desarrollado exitosos programas en el ámbito de rehabilitación de drogas y alcohol, programas de reinserción de ex presidiarios a la vida laboral y políticas para combatir la desocupación; por otra parte, algunas Iglesias mormonas han creado programas de enseñanza de inglés en sectores marginales de la ciudad, han puesto a disposición sus espacios deportivos; agrupaciones New Age han elaborado programas que combaten la depresión y mejoran la autoestima; Iglesias cristianas se han convertido en el sostén y refugio de inmigrantes, y continúan desarrollando políticas de alfabetización en diversas zonas del planeta, etcétera.

La religión, sin lugar a dudas, ha cambiado en tiempos de crisis al igual que los diversos componentes de la cultura (política, economía, arte, etc.); no obstante, más allá de la vinculación con lo sacral, debiese fortalecer el sentido de comunidad en una sociedad que tiende al individualismo.

Es el momento de que la Iglesia Católica avance desde el discurso hacia la práctica. De poco sirven las propuestas del papa Francisco si ellas no encuentran respuestas en las Iglesias locales. ¿Qué sentido tiene dar acogida discursivamente a los homosexuales cuando en la cotidianeidad continúa el rechazo hacia ellos? ¿De qué sirve cuestionar la desigualdad de un país cuando ciertos sectores de la propia Iglesia viven en la opulencia? ¿Cómo ha respondido la Iglesia Católica chilena frente a los denuncias de abusos sexuales?

Como señala Fernando Atria (2011: 75), hemos sido testigos de las trasformaciones de la Iglesia Católica chilena, y atrás quedaron los años en que esta se comprometía con los más necesitados y era un agente social que sufría el dolor junto a ellos entregando contención y apoyo, pues hoy “es una Iglesia que entiende que su misión ya no es compartir nuestros gozos y esperanzas, angustias y tristezas, sino juzgarnos”. Uno de sus principales avances se encuentra en la instalación de los males denominados “temas valóricos”, que se transformaron rápidamente en una reducción a “temas de sexualidad” (matrimonio de personas del mismo sexo, clases de educación sexual, uso de métodos de anticoncepción, aborto, etc.). Al parecer, la sociedad chilena, como diría el papa Francisco, “está metiendo ruido y lío”; esperamos que la Iglesia Católica chilena sepa comprenderla.

Referencias bibliográficas

ABRIC, Jean-Claude (2001), “Las representaciones sociales: aspectos teóricos”, en Jean Claude-Abric (dir.). Prácticas sociales y representaciones, México, Ediciones Coyoacán.

ATRIA, Fernando (2011), “La Iglesia, una institución realmente existente. Responsabilidades en la crisis”, en Carolina del Río y María O. Delpiano (eds.), La irrupción de los laicos, Santiago de Chile, Uqbar.

BAUMAN, Zygmunt (2003), Modernidad liquida, México, FCE.

BECK, Ulrich (2006), La sociedad del riesgo global, Madrid, Siglo XXI.

CARDÓ FRANCO, Carlos (2013), “Expectativas para el pontificado de Francisco”, Mensaje, N° 618.

CASANOVA, José (2012), Genealogías de la secularización, Barcelona, Anthropos.

CASTELLS, Manuel (1999), La era de la información. Economía, sociedad y cultura, Madrid, Siglo XXI.

LIPOVETSKY, Gilles (2012), La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Barcelona, Anagrama.

PNUD (2002), Informe de desarrollo humano en Chile, Santiago de Chile.

SCANNONE, Juan Carlos (2014), “El papa Francisco y la teología del pueblo”, Mensaje, N° 631.

SPADARO, Antonio (2013), “Una lectura teológica: el papa Francisco y sus primeros gestos”, Mensaje, N° 618.

THUMALA, María Angélica (2007), Riqueza y piedad. El catolicismo de la elite económica chilena, Santiago de Chile, Random House Mondadori.

1. Pew Research Center, “Religion in Latin America. Widespread change in a historically catholic region”, 2014, disponible en http://www.pewforum.org/files/2014/11/Religion-in-Latin-America-11-12-PM-full-PDF.pdf.

2. Corporación Latinobarómetro, “Imagen de los países y sus democracias”, 2014, disponible en http://www.latinobarometro.org/latNewsShow.jsp.

3. Encuesta Nacional Bicentenario, Pontificia Universidad Católica-Adimark GFK, 2009, disponible en http://www.adimark.cl/web/documentos/Encuesta_Nacional_Bicentenario_09.pdf.

4. Juan Andrés Quezada, “La presión social es hoy protagonista de la política”, Capital Online, 12 de marzo de 2014, disponible en http://m.quepasa.cl/articulo/politica/2014/03/19-13962-9-hernan-larrain-la-presion-social-es-hoy-protagonista-de-la-politica.shtml.

5. Carla Sánchez y María Naudon, “Veinte visiones sobre el papa Francisco”, Capital Online, 25 de marzo de 2013, disponible en http://www.capital.cl/poder/2013/03/25/070312-20-visiones-sobre-el-papa-francisco.

6. Ídem.

7. Carlos Peña, “El Papa y Charlie Hebdo”. El Mercurio, Santiago de Chile, 18 de enero de 2015. Disponible en http://www.elmercurio.com/blogs/2015/01/18/28637/El-Papa-y-Charlie-Hebdo.aspx.

8. “Presidenta invita al papa Francisco a Chile en medio de dura ofensiva paceña”, La Segunda Online, Santiago de Chile, 23 de diciembre de 2014, disponible en http://www.lasegunda.com/Noticias/Economia/2014/12/983113/presidenta-invita-al-papa-francisco-a-chile-en-medio-de-dura-ofensiva-pacena.

Crónica de una relación complicada: el “des-efecto” Francisco en México

Renée de la Torre

¿Cuál es el efecto Francisco en México? A diferencia de otros países latinoamericanos, en México sigue siendo más visible la imagen de Juan Pablo II (venerado como un santo popular) que siempre manifestó su predilección por la fe de los mexicanos y su Virgen de Guadalupe.1 Aunque México es un país fervoroso y mayoritariamente católico, el papa Francisco no ha causado el impacto esperado. Y no es porque exista una relación de indiferencia, antes bien, había una gran expectativa sobre una visita del Papa a México, aunque con motivos e interés encontrados y confrontados entre el gobierno mexicano y Su Santidad, y entre los distintos agentes y sectores de la sociedad mexicana. Este artículo busca entonces responder cuáles son las tramas y los intereses que permiten explicar los visibles y no tan visibles efectos de la relación de Francisco con México, cómo se disputó y negoció la posibilidad de una visita papal al país y qué intereses estaban en juego y cómo se expresaron durante su visita.

Un Papa latinoamericano para los latinoamericanos

Cuando fue nombrado el papa Francisco I, en marzo de 2013, despertó gran expectativa en México. El hecho de ser argentino reanimó la perspectiva latinoamericanista de los sectores progresistas del país. El primer saludo del pontífice desempolvó valores olvidados en el presente: “Comenzamos un camino de fraternidad, de amor, de confianza. Recemos para que haya una gran fraternidad en todo el mundo”. Francisco I, de formación jesuita y de corazón franciscano, proyectó su caminar desde sus primeros pasos que salían del Vaticano subiendo a un autobús y mostrando a las cámaras las suelas gastadas de sus zapatos. Ello simbolizaba un nuevo rumbo para la Iglesia al frente de un pastor sensible a las preocupaciones latinoamericanas que emergieron con la teología de la liberación para hacer del cristianismo un camino para la construcción del “reino de Dios en la Tierra”. En sus preocupaciones se dejaba ver la reconciliación con los que sufren y un catolicismo social atento a los derechos humanos, la injusticia y la pobreza. Además, prometía una fácil comunicación con los hispanoamericanos garantizada por el hecho de compartir la misma lengua. Todo ello parecía confirmar las expectativas de una relación cercana con los mexicanos.

Francisco I: una piedra rodante de los tiempos cambiantes

En los primeros días de su nombramiento la prensa y en especial la televisión mexicana dedicaron páginas y tiempo al aire para seguir de cerca los pasos y los gestos del nuevo representante de la Iglesia Católica. Las imágenes confirmaban la reconversión del cardenal Jorge Mario Bergoglio en un símbolo papal de humildad e inclusión, un Papa con pasiones mundanas como el tango y el fútbol. Esas primeras imágenes de Francisco caminando con zapatos viejos hacia la calle ratificaban que el nuevo pontífice dejaba el lugar dogmático “eufemizado como teológico” que había ocupado Benedicto XVI, su predecesor. Las señales del Papa anunciaron un viraje en la imagen del papado, un Papa decidido a mostrar mediante guiños el rostro humanista existente bajo las investiduras, procurando exaltar la sencillez y emitiendo mensajes de reconciliación con las mujeres, con los homosexuales, con los jóvenes, con los divorciados. Un Papa consciente de la crisis de la Iglesia, dispuesto a subsanar su deterioro moral interno y a salir en búsqueda de los que sufren. Un Papa que se concibió a sí mismo como un símbolo de reconciliación con los sectores que se perciben excluidos por el dogmatismo moral de la Iglesia. Sus apariciones reafirmaban su deseo de “curar las heridas” y dejar atrás la condena.

Francisco se ganó las primeras planas y las portadas de periódicos y de revistas sociales como Hola, Gente y Quién que vieron en él el significante de un nuevo ídolo de masas, pero que no advirtieron el contenido de un Papa que se prestaba a la publicidad para revertir símbolos de estatus y poder. Así se convirtió en una especie de rock star cuando apareció en la portada de la célebre revista Rolling Stone, publicación dedicada al rock y la cultura pop. Su imagen jovial en el cuerpo de un hombre de setenta y siete años y con sotana iba acompañada del siguiente texto: “The Pope Francis. The times they are a changing” (palabras de una legendaria canción de rock de Bob Dylan). En el reportaje se confirmaba: “Francisco ya está cambiando la Iglesia de manera real a través de sus palabras y gestos simbólicos”.2 No obstante, la “franciscomanía” mediática de su capacidad de extender guiños a los sectores progresistas, de subirse en la ola de los jóvenes, no ha redituado en una buena relación con los mexicanos. ¿Por qué? ¿Cómo explicar que el Francisco que pretende borrar heridas con los marginales haya establecido roces y cicatrices con los mexicanos? ¿Cómo explicar que México, sin duda uno de los países más católicos del mundo, no haya cedido a los encantos de Francisco?

México siempre fiel: historia del reencuentro con el Vaticano

México es un país de contrastes: por un lado, legalmente es de los más seculares del mundo, está regido constitucionalmente por un Estado laico, de los más rígidos del mundo moderno, que impide la acción directa de la Iglesia Católica en la vida pública, en la participación y en las decisiones políticas, en la educación pública nacional y en la salud. Por otro lado, es un país profundamente católico y ritualista (De la Torre, 2013). Su población es mayoritariamente católica y, según los resultados de encuestas mundiales, de las más religiosas, practicantes y creyentes del mundo. Pero lo más complejo es que, a pesar de estos contrastes, venera y practica ritualmente una mezcla de nacionalismo y religiosidad sincrética (indígena-católica) en torno al ícono de la Virgen de Guadalupe (que también representa a la deidad azteca Tonatzin, que significa “nuestra madre”). Esta “religiosidad subcutánea” se mantuvo viva en un país legalmente secular y sin duda, como lo percibió Harvey Cox (1985), se mostró pública y masivamente durante la primera visita que hiciera Juan Pablo II a México en 1979. Aunque esta primera visita se realizó cuando no había relaciones diplomáticas entre México y el Vaticano, instauró una relación romántica entre un pontífice de origen católico que se enamora de la manera alegre y altamente ritualista de ser católicos de los mexicanos, y unos mexicanos que lo declaran “el Papa mexicano”. Juan Pablo II volvió otras cuatro veces más a esa tierra, y entre medio en 1990 logró conquistar lo deseado: modificar la Constitución para recuperar los derechos de ciudadanía privados a los religiosos, en un país cuya Carta Magna prohibía la manifestación pública de las religiones, la instrucción religiosa, la opinión pública de sacerdotes sobre asuntos políticos, el derecho de los sacerdotes a votar. Dos años después, en 1992, logró restablecer, después de siete décadas, las relaciones del país con el Vaticano, y para su tercera visita a México en 1993 ya fue recibido por el entonces presidente Carlos Salinas de Gortari como “Su Santidad”. En su cuarta visita, en 1999, el Papa profirió las palabras que sellaron su relación con México: “Estaré con ustedes hasta el fin de los días” y recalcó: “Yo también soy mexicano”. En el cerro del Tepeyac, lugar legendario donde la Virgen de Guadalupe se apareció al indio Juan Diego, Juan Pablo II la nombró reina de toda América. Su última visita fue en 2002, y lo recibió un México diferente en la apariencia política. Después de siete décadas había sido derrocado el partido único y oficial: el Partido de la Revolución Institucional (PRI), piedra angular del liberalismo jacobino. En esa ocasión Vicente Fox, presidente católico del PRI, lo recibía como un fiel vasallo besándole el anillo papal.

En su corta carrera papal, también Benedicto XVI visitó México, y aunque el carisma y el liderazgo mediático no era lo suyo, se entronizó mimetizándose con el símbolo de Juan Pablo II y aceptando toda la parafernalia que hizo popular a su predecesor, y produjo los mismos efectos de júbilo y expresión desbordada de fe de los ciudadanos. Los gobiernos mexicanos aprendieron que las visitas papales eran productivas para el poder, pues lo legitimaban y constituían una forma de desviar el descontento en catarsis nacional. Por su parte, para el Vaticano, conquistar México era un logro geopolítico donde se recuperaba el epicentro de la fe conservadora del catolicismo latinoamericano.

El gobierno mexicano a la caza de la visita papal

La visita del nuevo papa Francisco era una nueva oportunidad para afianzar las relaciones del presidente Enrique Peña Nieto (que representa un priísmo pragmático, y que no tiene problemas por nutrirse del clamor católico para lograr popularidad). Dos días después de la elección papal el presidente de México con su esposa Angélica Rivera y sus dos hijas fueron a cumplir con el protocolo de las delegaciones nacionales. Las fotos mostraron en México el encuentro con el pontífice. Ella, la señora Rivera (conocida como “la Gaviota” por sus actuaciones en telenovelas de alto ráting), seguía al pie de la letra el protocolo: vistiendo de negro con un mantón de Sevilla que le cubría la cabeza y comportándose como una fiel devota. Según marca la tradición católica, le obsequió un solideo, con el cual el Papa tendría que retribuirle una donación similar. La pareja presidencial aprovechó su visita para invitar al pontífice a visitar México. Los medios y en especial las revistas sociales –que han contribuido a la creación del reality show del matrimonio de la Gaviota y el presidente Peña Nieto– cubrieron este evento como el inicio de lo que anunciaba una estrecha relación entre México y el Vaticano.

Un año después, en junio de 2014, Peña Nieto celebraba así mediante un tuit el triunfo de su segunda visita al Vaticano: “Vine al Vaticano para reunirme con el papa Francisco @Pontifex e invitarlo a México. Me da gusto decirles que ha aceptado la invitación (9:35 AM - 7 jun 2014 )”.3

De nuevo las imágenes que circularon en los medios mostraban todos los clichés que aseguraban la reanudación del pacto establecido años antes entre los presidentes de México y el pontífice a través de las visitas papales. El primer mandatario asistió de nuevo acompañado por su esposa, y en esta ocasión le llevó de regalo una imagen de la Virgen de Guadalupe, símbolo mexicano de catolicismo y de nacionalismo, que concentra el imaginario de México como una patria católica (opuesto al país laico que es constitucionalmente). Peña Nieto declaró a los medios:

[Francisco] ha aceptado la invitación y ha dejado a su consideración el momento en que eventualmente esta visita se haga a México, pero sin duda esto es motivo de gran alegría, le he expresado que el pueblo de México es un pueblo católico a lo que, por cierto, él ha respondido que es católico pero que especialmente es guadalupano y que tiene un especial cariño para el pueblo mexicano.

La prensa difundió que el encuentro se había dado en “un clima de cordialidad”. Aunque también señaló (casi en letras pequeñas) que entre los asuntos que comentaron el presidente le expuso al pontífice una actualización de sus logros para la vida y el progreso del país, destacando las numerosas reformas emprendidas (en particular celebrando la privatización del petróleo). No pudo faltar el tema de la libertad religiosa, tema de interés histórico entre el Estado de México y el Vaticano, pues –como se señaló anteriormente– apenas en 1990 se reanudaron las relaciones mutuas, rotas durante setenta años debido a que la Constitución mexicana declaró un Estado laico, jacobino y anticlerical, que desconocía derechos y libertades jurídicas a la asociación católica y otras religiones. A continuación, el papa Francisco introdujo otros temas de su interés pero que resultan problemáticos para México, en especial para quien ocupa la Presidencia, como son “la emigración, la lucha contra la pobreza y el desempleo, así como las iniciativas encaminadas a combatir la violencia y el tráfico de drogas”.4

Estos son temas sumamente delicados para un presidente que dirige un país que recientemente ha sido señalado internacionalmente como uno de los más azotados por el narcotráfico, donde impera la impunidad hacia el crimen organizado, la tortura perpetrada por el Ejército, la desaparición de inmigrantes, las fosas clandestinas donde se ocultan los cuerpos de los muertos sin nombre, y donde además abundan los casos de corrupción, aun en los cargos más altos del país. Un país que simula una guerra contra el narcotráfico, pero que en varios niveles opera una alianza conocida como “narcogobierno”. Estos temas son continuamente minimizados por los medios de comunicación nacionales, y en especial son escasamente difundidos por la televisión, menos aún por la empresa Televisa (monopolio de la televisión y con ella los noticieros).

Antes del papa Francisco, las visitas papales fueron parte del affaire Televisa-Estado mexicano, fórmula que encajó en la aceitada maquinaria de la “dictadura perfecta”, título de la película de 2014 dirigida por Luis Estrada en la cual se retrata el corrupto sistema político mexicano y su íntima relación con la empresa de televisión más importante del país, que continuamente interviene ficcionalizando la realidad política nacional. La trama de la película trata sobre el idilio (no muy sencillo de mantener) entre el poder gubernamental y la televisora, el cual se aproxima mucho a la realidad, sobre todo al presentar una figura presidencial hecha por la emisora, como es la del actual presidente.5 En el film se destaca la manera en que Televisa vende sus servicios al poder, extorsionando pero también creando realidades ficcionalizadas como distracción frente a la crisis de gobernabilidad provocada por los excesos de corrupción, violencia, autoritarismo y poder. La realidad política, maquillada, silenciada, recreada o ficcionalizada, es una continuidad del reality show busines de la televisora,6 cuya especialidad, además de producir entretenimiento y estrellas, es ofrecer distractores a los cuales llaman la “caja china” (un drama de la vida real que atrae la atención de los mexicanos). Al final, el protagonista, un gobernador conocido localmente por su mal gobierno, logra ser el candidato a la Presidencia de la República gracias a las sumas millonarias con que costeó la labor televisiva para limpiar su imagen. El final del film muestra que la mejor solución inventada por la alianza político-televisiva para ganar la simpatía del pueblo es recurrir a la teatralización televisada de la visita papal. De hecho las anteriores visitas papales, así como las ya tradicionalizadas “mañanitas” (canciones mexicanas de celebración) a la Virgen de Guadalupe, han sido integradas como estelares de la ficcionalización de un México fiel, donde pueblo y gobernantes están unidos por su fervor guadalupano y son bendecidos como el lugar predilecto de los papas anteriores.

El Papa y los planes de visitar México

La cúpula eclesial mexicana había mantenido un sistemático silencio respecto de la política de muerte y genocidio que ahora son comunes en México: los asesinatos a las mujeres de Juárez, el caso del incendio de la guardería ABC en Sonora donde murieron decenas de niños, el asesinato perpetrado por la organización de los Zetas de 75 transmigrantes centroamericanos en San Fernando Tamaulipas, el atropello constante y el violento abuso de fuerzas policiales y del crimen organizado sobre los migrantes en su paso de México a Estados Unidos, las desapariciones no aclaradas (se dice que son más de veinte mil), los asesinatos a periodistas en especial en el Estado de Veracruz, los 43 jóvenes desparecidos forzadamente de Ayotzinapa y las fosas clandestinas repletas de cadáveres que se encontraron en la búsqueda de los desaparecidos. Los obispos prominentes mostraban una postura cautelosa y conservadora, y habían monopolizado la voz pública exclusivamente para pronunciarse en la defensa de la vida, el matrimonio y la familia, y proclamando su enérgica denuncia contra el aborto, la promoción del condón, la píldora del día siguiente, el matrimonio homosexual y la eutanasia (De la Torre, 2014).

En la última visita del papa Benedicto XVI a México en 2012, a pesar de que un grupo de religiosos y sacerdotes progresistas pidieron una audiencia con él para expresarle sus preocupaciones por el atropello constante de los derechos humanos durante la guerra al narcotráfico, esta les fue negada. Tampoco aceptó encontrarse con las víctimas de pederastia del fundador de la orden religiosa más poderosa de México, los Legionarios de Cristo. No obstante, el ahora papa Francisco I no solo está enterado de la situación en México, sino que ha emitido mensajes de su preocupación. A pesar de este silencio de la cúpula, también existen ONG donde participan activamente sectores de la Iglesia Católica, en especial órdenes religiosas como la Compañía de Jesús (la misma orden a la que pertenece el papa Francisco), que constantemente denuncian y brindan protección a las víctimas y a los sectores vulnerables del crimen organizado y la impunidad, como han sido principalmente los inmigrantes, las mujeres, los jóvenes estudiantes.

Para mayo de 2014, de manera sorpresiva, la Conferencia del Episcopado Mexicano emitió un mensaje en el cual proclamaron una postura crítica frente a las reformas neoliberales llevadas a cabo por el presidente Peña Nieto. Este mensaje interrumpe con años de complicidad entre Estado e Iglesia. En el documento “Por México ¡actuemos!” firmado por el arzobispo de Guadalajara y el obispo auxiliar de Puebla, se expresa la preocupación por el futuro del país. Cuestiona los efectos de las reformas (educativa, fiscal, energética, política y de telecomunicaciones) encaminadas a ensanchar aún más la brecha entre los favorecidos por el poder y los desfavorecidos. Hace un llamado a los católicos a una auténtica reforma de conciencia y sobre todo a actuar en consecuencia. En dos párrafos se sintetiza su postura de la siguiente manera:

Las reformas son necesarias para adecuarnos al presente en la búsqueda de un futuro mejor. ¡Pero no nos engañemos! Si no se reforma la mente y el corazón, si no se reforma la conciencia que genere una auténtica escala de valores y nuestra capacidad de encuentro y fraternidad solidaria, no habrá reforma que nos ayude a superar las intolerables desigualdades e injusticias sociales que nos llevan a estar más atentos por la vida privada de los artistas, que por el sufrimiento de los migrantes arrojados de un tren por no tener para pagar a los extorsionadores; o a ver como estadística y nota periodística los secuestros, la trata de personas, la impune actividad del crimen organizado, las cuotas forzadas, la violencia y los cadáveres decapitados en fosas clandestinas.

No podemos acostumbrarnos a tener en la pobreza a más de cincuenta millones de mexicanos, muchos de ellos en una miseria que les condena a morir sin atención médica. Esa indiferencia cómplice en contra del valor de la vida humana es la que hace que se festeje que miles de niños en gestación sean sacados del vientre de la madre para ser arrojados a un bote de basura. ¡Nos falta una verdadera reforma interior para que el país sea mejor!7

Otro asunto álgido y que media el distanciamiento entre el Vaticano y el gobierno mexicano ha sido el problema de los transmigrantes que van rumbo a Estados Unidos: mexicanos y centroamericanos que por ser ilegales han sido criminalizados, a la par que victimizados por el crimen organizado, por las fuerzas policiales y por los agentes de inmigración. Según fuentes oficiales e independientes, “la espiral de violencia derivada del ataque a las bandas de narcotraficantes, con apoyo de las Fuerzas Armadas, ha provocado más de 100.000 muertos, 27.000 desaparecidos y unos 250.000 desplazados internos, de acuerdo con Ansa Latina”.8

La Iglesia Católica ha establecido desde 2006 una pastoral para la movilidad humana. En distintos puntos del paso del tren de carga conocido como “la Bestia” –en el cual viajan los inmigrantes centroamericanos y mexicanos rumbo a Estados Unidos– distintas congregaciones religiosas católicas han establecido una red de casas-hogar (la Iglesia reporta 52 de ellas) en las cuales, además de brindar protección, se tejen solidaridades y se registran y denuncian los atracos en contra de esta vulnerable población. La Iglesia ha decidido actuar en el terreno de la promoción y defensa de los derechos humanos documentando abusos y desapariciones, dando acompañamiento jurídico y canalización a instancias legales e incluso generando proyectos binacionales de redes solidarias que involucran a parroquias de ambos lados de la frontera.9 El siguiente lema expresa el trabajo pastoral que se está realizando: “Donde está el migrante que sufre y lucha, ahí hay una iglesia” (Comisión Episcopal de la Pastoral Social, 2012).

Un caso ejemplar de protagonismo a favor de los derechos humanos es el del padre Alejandro Solalinde Guerra, sacerdote diocesano y coordinador de movilidad humana en la zona del Pacífico Sur, quien además de proporcionar un hostal que brinda alojamiento, alimentos y protección a los migrantes, ofrece protección y realiza denuncias por las constantes violaciones a los derechos humanos de estos. Otro caso es el del poeta Javier Sicilia, víctima del asesinato de su hijo, quien encabezó “la caravana del consuelo” para las víctimas civiles de la guerra contra el narcotráfico durante el mandato de Felipe Calderón.

El tema del maltrato a los inmigrantes centroamericanos se convirtió en una agenda álgida con presencia activa de los sectores progresistas de la Iglesia, que encontraron los canales para mantener informado al papa Francisco I. Esto repercutió en una tensión entre el pontífice y la Presidencia de la República. En la revista Proceso del 19 de octubre de 2014 se narran los distintos episodios de esta querella. La primera señal ocurrió en mayo de ese mismo año durante la reunión de Francisco con ochenta obispos mexicanos en la reunión ad limina donde se abordó la problemática, y en la cual el papa Francisco reaccionó señalando: “Todos los problemas de la emigración. Los que no llegan al otro lado… son hijos que mueren, muertos por sicarios alquilados”.10 Un par de meses después (julio de 2014) Francisco envió a México al cardenal Pietro Parolin a participar en un foro sobre migración organizado por el gobierno mexicano y la Santa Sede, con la finalidad de establecer una agenda común para brindar protección, bienestar y desarrollo a la población migrante. No obstante, las políticas mexicanas no solo no hicieron lo propio para mitigar el problema, sino que endurecieron la política migratoria. En consecuencia, la Compañía de Jesús reveló en un comunicado los abusos en un mensaje titulado: “Una política migratoria de lobos con piel de oveja” en la que denunciaba que, en lugar de proteger a los niños migrantes, se facilitaba su deportación.11

A tiempo de evitar la mexicanización

Dos meses después, en septiembre del 2014, la pesadilla mexicana se volvió un clamor común por la desaparición forzada de 43 estudiantes de la escuela normal de un pequeño poblado del estado de Guerrero. Este caso hacía patente la estrecha relación, incluso simbiótica, entre organizaciones delincuentes y gobierno municipal. El caso, conocido como Ayotzinapa por el nombre de la población donde fue perpetrado, despertó la indignación y el clamor de la exigencia de derechos humanos para México, y se hizo sentir en diversas performances y marchas ciudadanas donde la solidaridad y el reclamo tomó la forma de “Ayotzinapa somos todos”. Estas manifestaciones se dieron en distintas ciudades del país, pero también se propagaron en una indignación generalizada que coreaba “Vivos se los llevaron. Vivos los queremos” en diferentes lugares del mundo, y sobre todo en las redes sociales, sumando voces para exigir a los dirigentes políticos de México una solución al problema de la violencia, el autoritarismo y el crimen organizado del cual también el gobierno es protagonista. Los reclamos además se aderezaron con el escándalo que se dio a conocer en noviembre de 2014 en torno a la adquisición de Casa Blanca, residencia familiar de la señora Angélica Rivera, que fue valuada en 7 millones de dólares y que involucraba la cadena de corrupción basada en “favores y recompensas” entre empresas constructoras beneficiadas por el PRI y por el gobierno, y su gratitud hacia el actual presidente y a su esposa.

Meses después, el 20 de febrero de 2015 los medios de comunicación filtraron en México una carta personal en la cual el papa Francisco, conociendo la situación de inseguridad que prevalece en el país, aconseja a un amigo de Buenos Aires evitar la mexicanización de su ciudad. La carta dice así:

Querido hermano: Gracias por tu correo. Veo tu trabajo incansable a todo vapor. Pido mucho para que Dios te proteja a vos y a los alamedenses.12 Y ojalá estemos a tiempo de evitar la mexicanización. Estuve hablando con algunos obispos mexicanos y la cosa es de terror.

Mañana me voy, por una semana, a hacer ejercicios espirituales con la curia romana. Una semana de oración y meditación me hará bien.

Te deseo cosas buenas. Saludos a tu madre. Y, por favor, no te olvides de rezar por mí. Que Jesús te bendiga y la Virgen Santa te cuide.

Fraternalmente, Francisco.13

Nunca se supo quién filtró esta carta, ni con qué intenciones. Pero lo que sí se puede constatar es el efecto que tuvo al causar gran polémica y desatar el malestar en México. El gobierno mexicano reaccionó apelando a que con su misiva estaba estigmatizando al pueblo mexicano. Para muchos mexicanos creyentes y no creyentes, apelar a la mexicanización como sinónimo de descomposición social fue un insulto a la identidad de México y de los mexicanos. Ante las presiones diplomáticas, el Vaticano se vio forzado a pedir una disculpa.

A México el diablo lo castiga por la aparición de la Virgen

Un mes después, el papa Francisco accedió a ser entrevistado por Valentina Alazraki, corresponsal de la empresa Televisa en el Vaticano y decana de los periodistas que se ha especializado en cubrir la sala de prensa de la Santa Sede y las visitas papales a México. El hecho de que por primera vez en la historia de Alazraki un Papa le concediera una entrevista privada en el Vaticano fue motivo de un reportaje especial en el que se hace un recuento de la trayectoria de la periodista en torno a sus relaciones previas con los pontífices,14 recordando cómo fue ella quien le colocó a Juan Pablo II un sombrero de charro y de qué manera los papas que precedieron a Francisco tenían un cariño especial por México. Como ya es costumbre Alazraki, como enviada de México, le obsequió una figura de la Virgen de Guadalupe. El Papa comenzó la entrevista con un chiste sobre los argentinos, como para romper el hielo y revertir el estigma que había lanzado hacia los mexicanos, preguntándole a Valentina: “¿Sabe usted cómo se suicida un argentino? Se tira de su ego”. Aunque inició hablando de su deseo de visitar México entrando por la frontera con Estados Unidos, por ser el lugar donde más se viven la economía impuesta, la migración, el narcotráfico, las violencias y el dolor de México, después, de manera desconcertante el Papa de los pobres, de los tiempos cambiantes, del pensamiento social cristiano, anunció que hablaría desde “la santidad” recordando que no era la primera vez que México experimentaba crisis, y explicó así sus causas:

A México el Diablo lo castiga con mucha bronca por esto [señalando el cuadro de la Virgen de Guadalupe]. Creo que el Diablo no le perdona a México que ella haya mostrado ahí a su hijo –interpretación mía–. México es privilegiado en el martirio por haber reconocido, defendido, a su madre.

El líder católico abundó sobre el hecho de que en México se puede encontrar a católicos y no católicos, incluso ateos, pero que todos son guadalupanos:

Se sienten hijos de la que trajo al Salvador, destruyó al demonio. Yo creo que el Diablo le pasó la boleta histórica a México, y por eso todas estas cosas, siempre han aparecido focos de conflictos graves.15

Según la interpretación del Papa, las causas de la violencia, la inseguridad, los estudiantes desaparecidos, el narcotráfico, las fosas clandestinas, las muertes de transmigrantes, la impunidad, la represión estatal se deben a una antigua querella entre el Diablo y la madre de Dios. Aseguró que sería “infantil” responsabilizar al gobierno de los males del país, pues en realidad es responsabilidad de todos los mexicanos. Y para amortiguar el golpe hizo referencia a las bondades destacando que el pueblo mexicano es solidario: “Es una de las más grandes virtudes que tienen”. Quizá con ello el Papa buscó remediar sus tensiones con el gobierno mexicano, desligando la responsabilidad del Estado por lo que sucede en México. Además, pidió disculpas asegurando que al emplear el término “mexicanización” para sustantivizar la situación de inseguridad y narcotráfico en la Argentina no se refería a la dignidad de México, y explicó: “Como cuando hablamos de la balcanización, ni los serbios, ni los macedonios ni los croatas se nos enojan, se habla de balcanizar algo y se usa técnicamente, y los medios de comunicación lo han usado muchas veces”. El Papa entonces anunció que todo estaba en paz y reafirmó su deseo de visitar México:

Para mí hubiera sido un gran dolor que se interpretara de esa manera; el mismo gobierno después de haber preguntado aceptó las explicaciones, estas que son verdaderas y todo en paz, eso no me cerró las puertas a México, voy a ir a México.16

Esta declaración dejó atónita a la prensa, a los sectores progresistas y en general a muchos mexicanos, donde me incluyo. Parecía impensable que el Papa de los cambios, de los pobres y sensible a la defensa de los derechos humanos hubiera declarado que los problemas sociales que se viven en el país no están relacionados ni con la falta de justicia, ni con una economía voraz, ni con la relación con el país vecino, Estados Unidos. Era difícil entender el sentido de esta respuesta: si sus palabras eran un sarcasmo como respuesta a una posible presión por asegurar la visita y ponerle tono a su discurso poniendo por encima la gracia y las bendiciones de la Virgen de Guadalupe, cuyo milagro fue restablecer las relaciones entre México y el Vaticano, o si en verdad Francisco experimentó una visión donde el Diablo sentado en un diván le confesó su rencor edípico por la predilección de la Virgen por los mexicanos. En todo caso, sea cual fuere la intención de su declaración, abrió diferentes disyuntivas ante su visita. Podemos suponer que era tan importante mantener la frágil relación con México que prefirió claudicar en su intento por intervenir en el país a favor de los derechos humanos a fin de tener abierta la puerta para visitarlo, o fue un guiño para crear la idea de que podía hacerlo sin pretender intervenir en la política local, pues su preocupación sería solo devocional.

Escenarios de la visita del papa Francisco

A través de todo lo expuesto, se puede entender la visita del papa a México como una querella entre el Vaticano y el gobierno mexicano, en la cual la empresa Televisa se ha colocado como puente de intermediación y obviamente como productora del encuentro, pues en el país la fe guadalupana y la fidelidad de los mexicanos por el Papa están mediadas no solo por la fe, sino por muchas intervenciones mediáticas que maquillan, mercantilizan y ficcionalizan el encuentro. Sobre todo, están mediadas por la trinidad fáctica conformada por la televisión (particularmente por Televisa), la jerarquía católica (marcadamente conservadora y al servicio del poder) y el Estado (que desde hace un par de décadas ha sabido instrumentar la fe para su propia legitimación).

Al Estado mexicano le interesaba la visita papal como una visita meramente apostólica, es decir, que no buscara interferir en política gubernamental, sino que por el contrario sirviera para legitimarlo, y para bajar la presión social del descontento y la crisis de actual gobierno, reproduciendo una estampa canonizada en las pasadas visitas papeles donde se mostrara al pueblo mexicano unido, solidario y fiel por la fe. Es decir, el interés sería reproducir el montaje prêt-à-porter de “México siempre fiel”, que desde la primera visita del papa Juan Pablo II en 1979 consagró una relación de los mexicanos con el catolicismo y del Papa enamorado del país. Este eslogan inmortalizó el sentimiento de fe de los mexicanos. De esta manera, al igual que Juan Pablo II, Francisco I quedaría inmortalizado en una estampa prediseñada de mexicanización. La fórmula ya estaba hecha, solo había que hacer el fotomontaje del Papa argentino con sombrero de charro postrado y rendido frente a la imagen de la Virgen de Guadalupe. Ella, al igual que a Karol Wojtyla, lo abrazaría en un gesto de consuelo, acariciándole la cabeza, mostrando su predilección maternal. Él le rendiría honores besándole la mano. Una imagen que retoma una conocida fotografía de la visita a la basílica donde aparece Juan Pablo II rezándole a la Virgen morena pero, a diferencia de la escena original, la Virgen cobra vida y sale del ayate de Juan Diego para abrazarlo en su regazo. El gesto de la Virgen también es transformado por la presencia del Papa, pasando de una mirada de tristeza y compasión a una de ternura que refleja esperanza. Esta simbiosis entre Juan Pablo II y la Virgen de Guadalupe, producida en estampas, posters, calendarios, portada de cuadernos, es la imagen canónica que condensa la representación de una relación entre la fe católica del mexicano y la predilección que el representante de la Iglesia mundial muestra por los mexicanos, por su cultura, por su formas de expresión, por sus símbolos sagrados y por su historia mestiza.

Por otra parte al Vaticano, más allá de las tendencias ideológicas de Bergoglio, le interesaba la visita papal a México, debido a que el país ocupa un lugar estratégico en la geopolítica del catolicismo mundial. Es el Estado donde el catolicismo mantiene más hegemonía en América Latina, el continente donde se encuentran la mitad de los fieles de todo el mundo. Su porcentaje de población católica es más alto que en el resto de los países latinoamericanos, donde se ha experimentado un ascenso de las Iglesias evangélicas. Y, en términos absolutos, ocupa el segundo lugar de católicos después de Brasil (De la Torre et al., 2014). Es también la tierra de los mártires cristeros. Es el país americano que cuenta con más santos. Es, después de Roma, el semillero de vocaciones que produce más sacerdotes. Es también la tierra de importantes santuarios (incluyendo la basílica guadalupana) que recauda millones de pesos de los peregrinos que le reportan cuantiosas cantidades al Vaticano. Es también la tierra bendecida por la aparición de la reina de América, la Virgen de Guadalupe, que condensa el sincretismo latinoamericano.17 Además de todo lo que puede representar México para el Vaticano, habrá que recordar que las relaciones entre ambos Estados son muy frágiles, y que fueron apenas restablecidas en 1992.

La visita papal a México: un balance

Por todo lo expuesto, entonces, cuando la visita de Francisco se concretó finalmente en febrero de 2016, en el aire estaba quién ganaría con su presencia: ¿las inercias prefabricadas por la dictadura perfecta de México para proclamar que el país le sería siempre fiel al Papa mientras este se rindiera bajo el manto de la Virgen de Guadalupe?, ¿el uso político electoral de quienes detentan los puestos de gobierno?, ¿el interés de Televisa por transformar al Papa de los cambios en el Papa congelado en una imagen carismática y mexicanizada?, ¿o la preocupación de Bergoglio de desarrollar una visita pastoral sería capaz de desempolvar el tema de los derechos humanos y despertar conciencias críticas?

Los resultados apuntan a que todos estos elementos, aunque parezcan opuestos y contradictorios, son los saldos de la visita papal de Francisco a México. Hay empate técnico. Pero ¿qué significa ese empate?, ¿qué sentidos provoca?

Desde su arribo al aeropuerto se lo recibió con un México ficcionalizado por su esplendor folclórico, haciendo uso de los recursos del nacionalismo cultural y de la producción de estrellas consagradas de la música hispana pop. El Papa, por su parte, intentó romper protocolos saludando a los más insignificantes: al mariachero o al niño, al enfermo, y aunque sorteó la alfombra roja no puedo escapar de la puesta en escena que aprovechó su presencia y su imagen para coronar el poder, el lujo, la fama y la publicidad política. Desde su llegada se confirmó que, al ponerle el sombrero de mariachero, el Papa estaba siendo presa de su mexicanización, es decir, de una intervención mediática que pretendía banalizarlo a la vez que convertirlo en un recurso de popularidad de masas.

Al segundo día de su visita, acompañado siempre del presidente de la República y de su esposa (la Gaviota, como dije, una famosa actriz de telenovelas de la empresa Televisa), el Papa tuvo que cumplir con los protocolos de una pomposa clase política nacional. El presidente lo recibió como representante de un pueblo guadalupano, traspasando con ello los límites de un Estado que se presume laico, que pretendería no tener preferencia por una religión y mantener una sana distancia con la cultura del pluralismo religioso. Su discurso tocaba las problemáticas que se sabía eran de interés del pontífice, pero aludiendo a ellas como parte de una realidad mundial, en la que daba a entender que los problemas que vive México fueran reflejo de la problemática del sistema-mundo, y por lo cual los dirigentes de la nación no son responsables de la situación, sino víctimas de sus efectos. A su turno, el Papa se presentó como misionero y peregrino. Y en cuanto agarró tono en su discurso, reinscribió la problemática en un México real, con una historia que le aporta una riqueza de biodiversidad y bioculturalidad, y con un presente que tiene rostro joven, aunque lamentó que estos aspectos “no gozan de buen mercado”. Alertó que una política que no vela por el bien común es el terreno fértil para la corrupción, el narcotráfico, la violencia y la inseguridad. De manera enérgica exhortó a los políticos a promover una política auténticamente humana, y los conminó a no repetir las leyes de una cultura mundial a la que llamó “cultura del descarte”. Pero en pocos minutos, al terminar su discurso, se vino la avalancha de aplausos y porras, su presencia fue la ocasión de cazar una selfi, y el ritual político terminó en la ceremonia de besamanos de los secretarios de Estado y sus esposas. La imagen acabó por darle el triunfo al tono demagógico de su visita.

Ese mismo día, el papa Francisco visitó la Catedral de México y allí se reunió con los obispos. Esta ocasión permitió ver el desencuentro entre el dirigente máximo de la Iglesia Católica y el episcopado mexicano. Sus intervenciones mostraron una Iglesia dividida –“Si tienen que pelearse, peléense; si tienen que decirse cosas, se las dicen, pero como hombres, en la cara y como hombres de Dios, que después van a rezar juntos, a discernir juntos y si se pasaron de la raya, a pedirse perdón, pero mantengan la unidad del cuerpo episcopal”–, aunque a la vez distante de las aspiraciones cristianas que busca emprender el pontífice –“No se necesitan príncipes, sino una comunidad de testigos del Señor”, “Hagan de la Iglesia una casita humilde familiar”, “Sean obispos de mirada limpia”, “No tengan miedo a la transparencia”, “La Iglesia no necesita oscuridad para trabajar”–. Aludió a que la falta de compromiso era síntoma de “la conciencia anestesiada”. Los calificó de retrógrados: “No dar viejas respuestas a nuevas demandas”. Los invitó a que “superen el clericalismo” y a que “reconozcan la riqueza multicultural de las raíces indígenas”. Y sentenció: “Ay de ustedes si se duermen en sus laureles”.

La cúpula mexicana lejos está de subirse al tren de los tiempos cambiantes; tampoco se ajusta al ejemplo de humildad y caridad que ha querido ejemplificar el Papa con sus gestos y su actitud cotidiana, pues alejada del pueblo y de espaldas a las periferias humanas encuentra mayor comodidad en sus relaciones con los poderosos; preocupada en las cruzadas por la defensa por la vida, lucha contra anticonceptivos y abortos para defender la vida de los que no han nacido, y se opone a la eutanasia para garantizar la de quienes ya no desean o ya no pueden vivir. En cambio, los mexicanos hemos sido testigos de los silencios de los obispos frente a las muertes de niños inocentes, las desapariciones forzadas, las tumbas clandestinas, las víctimas del narcotráfico. Quizá por esa razón el santo padre intentó interpelarlos con la siguiente interrogación:

¿La familiaridad con el dolor y la muerte no son formas de coraje y caminos hacia la esperanza? La percepción de que el mundo sea siempre y solamente para redimir ¿no es el antídoto a la autosuficiencia prepotente de cuantos creen poder prescindir de Dios?

El papa Francisco había elegido los lugares de su visita pastoral que simbolizaban problemáticas sociales nacionales: la basílica lugar de encuentro con la Virgen de Guadalupe, la morenita, la reina de las Américas, la Tonatzin; en suma, la madre compasiva de los indígenas y los que sufren; San Cristóbal de las Casas en Chiapas, sede de la teología y la pastoral indígena promovida por Samuel Ruiz (obispo que en los años 90 fue acusado por sus orientaciones marxistas y bélicas, por considerarlo cómplice del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, EZLN); Ecatepec, poblado en el estado de México con altos índices de marginación y exclusión de los jóvenes; Michoacán, presa de la mexicanización (de los cárteles del narcotráfico y la complicidad de las fuerzas policíacas); Ciudad Juárez en Chihuahua, ciudad fronteriza que es trasiego de las drogas, sede de maquiladoras que representan el nuevo esclavismo laboral, tierra de femicidio y lugar amurallado donde se victimiza a los millones de migrantes que buscan pasar al lado norte. No obstante, en cada uno de los lugares se habían montado paisajes de utilería, y en lugar de estar presente sus enunciatarios nativos y los representantes de las periferias sociales a quienes iba destinado su discurso (ancianos, jóvenes, enfermos, reos, migrantes, obreros indígenas, etc.), se habían colocado zonas acordonadas en las primeras filas para ser ocupadas por “los privilegiados”, aquellos que gozan de relaciones para convertirse en invitados VIP de empresarios y políticos.

Aun así, el representante del catolicismo habló con autoridad moral. Pero, sobre todo, se mostró conocedor de las problemáticas que se vivían en cada lugar que visitó. Su voz además denunció causas y responsables. Exhortó a la necesidad de un cambio urgente para poder salir de los problemas. Su mensaje tocó muchos asuntos delicados y centrales de la condición contemporánea que experimentan los mexicanos; entre ellos, denunció la cultura del descarte como mal estructural del maltrato a la naturaleza, del tejido social y familiar. Instó a la necesidad urgente de una cultura de la inclusión de la diversidad (indígenas, jóvenes, mujeres u hombres, divorciados o presos) que se opone a las políticas de discriminación. En su visita a los enfermos en el hospital, promovió la “franciscoterapia”, basada en la terapia del amor y del cariño como mejor medicina para la enfermedad de la humanidad.

Durante su visita a Chiapas colocó su preocupación por la situación ambiental del mundo y de aprender de los indígenas y ancianos para convivir armónicamente. Al rezar en la tumba de Samuel Ruiz, reconoció su línea de teología indígena, pero también legitimó la pastoral profética que Ruiz emprendió en la defensa de los derechos humanos de los más oprimidos: los indígenas. Autorizó la Biblia en idioma maya y la participación de los diáconos indígenas.

Ante los religiosos recalcó que era indispensable hacer frente a la globalización de la indiferencia y adecuó la oración del Padrenuestro a “no me dejes caer en tentación de ser indiferente al otro”. A los jóvenes les enumeró las principales tentaciones actuales: riqueza, vanidad y orgullo, propiciadas por la cultura de consumo. Colocó los valores de la misericordia, el perdón y la solidaridad como primordiales. Dirigió sus discursos con rigor a ciertos sectores de elite en la sociedad, entre ellos a las cúpulas del gobierno, de la Iglesia y del gremio de trabajo. Cuestionó el sistema carcelario. Habló de la familia, sin defenderla de los enemigos que ponen en crisis el matrimonio y la reproducción, sino colocándola como un hogar que pueda dirimir la precariedad generada por la soledad y el aislamiento. Hizo un gesto para aceptar a los divorciados. Condenó las formas de resolver los problemas aislando, apartando y encarcelando. Destacó la migración forzada como el gran problema de nuestra era, que tiene como causa la exclusión de las oportunidades. Denunció la pobreza como la simiente del narcotráfico y la violencia. Asimismo, también habló con dulzura y trajo palabras de esperanza. Colocó los valores de la misericordia, el perdón y la solidaridad como primordiales. Llamó a una conversión total.

Su último día en Ciudad Juárez, en la frontera lacerante que divide familias (se estima que alrededor de medio millón de familias viven divididas), fue quizá su mayor oportunidad para poner el dedo en la llaga de las causas de lo que él llama la mexicanización: violencia, femicidio, discriminación, trabajo esclavizante, trata de mujeres, tráfico humano, narcotráfico, corrupción, desapariciones, crimen organizado, sede de cárteles de droga y de organizaciones de crimen organizado, tierra de desaparecidos. Aunque es difícil colocar estos temas en medio de la fiesta (y las continuas olas, vivas, canciones a coro por los asistentes), la frontera, por su situación estratégica con Estados Unidos y por ser un lugar marcado por la muerte (en el paisaje lo testifican las cruces rojas que recuerdan a las mujeres asesinadas) y la injusticia, constituía el escenario propicio para dar un mensaje de derechos humanos y de misericordia por las miles de víctimas de un México convertido de norte a sur en frontera latinoamericana de la cultura del descarte. De hecho, se invitó a los familiares de los muertos y desaparecidos. Se montó un altar en la zona del Chamizal, en un territorio liminal del recorrido de los migrantes que intentan traspasar la muralla que divide un mundo de oportunidades de un mundo de expoliación. Allí se montó un altar que simbolizaba un puente de esperanza en medio del desierto. Fue, sin duda, la misa más nutrida pues además se celebró simultáneamente en ambos lados del muro, uniendo con la fe las políticas nacionales que dividen a estas dos naciones.

El papa Francisco le dio un tono apocalíptico a su sermón. Comparó la frontera con la población de Nínive que mereció ser destruida debido a su decadencia, y como si fuera el profeta Jonás hizo un llamado urgente a la conversión profunda para evitar el próximo cataclismo. Instó en hacer de México una tierra de oportunidad y no el terreno de los traficantes de la muerte. Describió la situación con los términos de injusticia, degradación y devastación. Anunció que solo las lágrimas pueden curar tanto dolor. Rogó: “Señor, apiádate de nosotros”, e invitó a una conversión.

No obstante, su intensa actividad misionera quedó mediatizada por un México de fachadas que se esmeran en enseñar un país ficcionalizado por el nacionalismo cultural y por el espectáculo televisivo. Su voz se perdía entre los vivas, las porras y las canciones que frenéticamente entonaban sus fans. Algunos se comportaban como si estuvieran en una procesión frente a un santo (buscaban irrespetuosamente tocarlo para conquistar su fuerza milagrosa); otros, como si estuvieran frente a un pop star, lo acosaban con sus cámaras fotográficas.

Tras bambalinas se supo que las audiencias privadas no correspondieron con las personas que están en los márgenes, en las periferias, como él proclamaba, sino fundamentalmente con elites empresariales, políticas y clericales. A su misa en Ciudad Juárez no asistieron los padres de los 43 estudiantes desaparecidos de Ayotzinapa. Tampoco estuvo presente el padre Solalinde, quien es el sacerdote más activo en la defensa de los derechos de los migrantes. Ni vimos a Javier Sicilia, laico católico que encabezó un movimiento de justicia y esperanza. En fin, su peregrinaje se realizó por un México que, sumido en su laberinto de la soledad, solo estalló estruendosamente en situación de fiesta y algarabía, y que entre tanto ruido y muestras fanáticas de proximidad con “su santidad” no le permitió conectar el dolor profundo y las heridas que habita dentro de la epidermis con un mensaje de esperanza y conversión.

Estos contrastes acaban por generar un paisaje de incongruencia entre las palabras del pontífice y sus escuchas, entre los gestos del Papa y las coreografías y los escenarios hiperestetizados que convirtieron su visita en una especie de “papatlón” (por el programa televisivo llamado Teletlón, donde se realiza una maratón musical para conseguir donaciones para los niños con discapacidades), entre la cuidadosa elección de lugares con sentidos densos y la usurpación constante de las elites que vieron en su visita a México una oportunidad para atraer los reflectores.

A pesar de que en ningún otro lugar había sido tan crítico, algunos mexicanos representantes de los movimientos progresistas y militantes de la defensa de los derechos humanos se sintieron decepcionados porque el Papa no se pronunció por los 43 estudiantes de Ayotzinapa. Argumentaron que no hizo suya la bandera de la sociedad civil organizada que ya constituía un símbolo. Tampoco tocó el tema de la pederastia, que no es menor en México. En ningún momento se lo vio con los líderes afines a un modelo de Iglesia como la que él promueve: la de la solidaridad, los derechos humanos, la preferencia por los pobres, quienes trabajan y se arriesgan por proteger la vida de los migrantes. Tampoco dio audiencias privadas a los actores más dolientes y emblemáticos que denuncian la violencia y claman por justicia. Ni en las audiencias estuvieron personas que están en los márgenes, en las periferias, como él proclama, sino fundamentalmente fueron (con excepción de Chiapas) un encuentro con elites empresariales, políticas y clericales. A lo más que se acercó fue a las vallas de los niños del Teletlón, los ancianos y los chicos de escuelas católicas de elite que lograban accesos preferenciales para esperarlo afuera de la Nunciatura.

Francisco en su laberinto

A pesar de que, como dije al inicio, Francisco eligió los lugares emblemáticos de su gira pastoral como lugares conectados con las problemáticas periféricas del país, su peregrinaje fue rediseñado bajo la mampostería teatral, montando escenarios y telones sobrepuestos que buscaban generar paisajes de oropel, o mostrar la riqueza multicultural a través de las estampas folclorizadas por cien años de nacionalismo cultural, o el melodrama bien afianzado y repetitivo de la televisión mexicana. Tampoco los presentes fueron siempre los enunciatarios originales de su discurso. En todos lados se repartieron boletos a ciertos grupos sociales que conforman los sectores de influencia en México. En este sentido, el México que recorrió no mostró sus entrañas, sus dolores, sus sentidos y heridas profundas. Tampoco dejó ver que en su Iglesia hubiera una forma de organización alternativa a la de su cúpula que tuviera los bríos para impulsar la evangelización que Francisco promueve.

Vimos un líder sin discípulos. Un Papa solitario. Un Papa que transita en su papamóvil por las calles de México sin protección, pero que termina confirmando que es un mito que esta sea una sociedad violenta e insegura. Esto crea incongruencia entre las palabras y los gestos de Francisco, entre su actitud y las prácticas que se puedan derivar de ella, entre su presencia y la ausencia de una Iglesia que lo acompañe. Fue atrapado por la videocracia, que lo convirtió rápidamente en una estampita milagrosa que replicaba la misma imagen de Juan Pablo II en los brazos de la Virgen guadalupana, y que en automático fijaba su imagen para crear el efecto de continuidad con el México siempre fiel protagonizado por el milagro de la fe.

Pero lo más preocupante es que su paso por México cayó en la trampa de su propio laberinto de la soledad. Invitándolo a la fiesta, los mexicanos aparentaron celebrar juntos un mismo encuentro, sin embargo:

Las almas estallan como los colores, las voces, los sentimientos. ¿Se olvidan de sí mismos, muestran su verdadero rostro? Nadie lo sabe. Lo importante es salir, abrirse paso, embriagarse de ruido, de gente de color. México está de fiesta. Y esa fiesta, cruzada por relámpagos y delirios, es como el revés brillante de nuestro silencio y apatía, de nuestra reserva y hosquedad. (Paz, 2000: 51)

Referencias bibliográficas

MEJÍA, Francisco (2014), Nación TV: la novela, México, Random House.

Comisión Episcopal para la Pastoral Social (2012), Informe de actividades de la dimensión pastoral de la movilidad humana en el período 2006-2012. Disponible en http://www.sjmmexico.org/uploads/TBL_CDOCUMENTOS_70_2_56.pdf

COX, Harvey (1985), La religión en la ciudad secular. Hacia una teología posmoderna, Santander, Sal Terrae.

DE LA TORRE, Renée (2013), “Los símbolos y la disputa por la definición de los límites entre fe y política en México”, en Aldo Ameigeiras (coord.), Los símbolos religiosos y los procesos de construcción política de identidades en Latinoamérica, Buenos Aires, Clacso.

– (2014), “¿Qué significa en realidad el «derecho a la vida» para los católicos en México?”, Open Global Wrights, 22 de diciembre, disponible en https://www.opendemocracy.net/openglobalrights/ren%C3%A9e-de-la-torre/%C2%BFqu%C3%A9-significa-en-realidad-el-%E2%80%9Cderecho-la-vida%E2%80%9D-para-los-cat%C3%B3lico.

– (2014), Creer y practicar en México. Comparación de tres encuestas sobre religiosidad, Aguascalientes Universidad-Aguascalientes-Ciesas-El Colegio de Jalisco.

PAZ, Octavio (2000), El laberinto de la soledad, México, FCE.

1. La sorpresa del antropólogo argentino Alejandro Frigerio en un reciente viaje a México dejó esta diferencia bien clara. En un grupo de estudios de la religión en Facebook (“Diversidad religiosa en Argentina”) escribió: “¿Acaso los mexicanos no se han dado cuenta de que ya hay un nuevo Papa?”. Y, en contraposición a la escasa presencia del santo Juan Pablo II en Buenos Aires en comparación con lo que había visto en la capital mexicana: “¿Y los argentinos no saben que hay un nuevo santo?”.

2. Thomas J. Reece, entrevistado por Mark Binelli, “The Pope Francis. The times they are a changing”, Rolling Stone, 28 de enero de 2014.

3. http://mexico.cnn.com/nacional/2014/06/07/pena-nieto-papa-vaticano-playera-tri-seleccion-Virgen-guadalupe

4. http://www.milenio.com/politica/temas_entre_el_papa_y_Pena-Pena_en_el_Vaticano-gira_de_Pena_por_Europa-visita_de_Pena_al_papa_0_313168734.html, 07/junio/2014

5. Televisa tuvo una gran injerencia en la carrera política y en la campaña del Enrique Peña Nieto, y se rumorea que él es un producto de la empresa. También es vox populi la intervención de Televisa para que Peña Nieto ganara popularidad con el matrimonio con la estrella de telenovelas de esta empresa Angélica Rivera.

6. Fabrizio Mejía (2014), uno de los más reconocidos cronistas del país, documenta cómo bajo la dirección de Emilio Azcárraga Jean en Televisa la escena política del Estado es una ampliación del reality show producción de la empresa.

7. http://www.cem.org.mx/contenido/337-mensaje-de-los-obispos-de-mexico-por-la-paz-desarrollo-educacion.html

8. “Violencia desangra la economía nacional”, marzo de 2014, disponible en http://sipse.com/noticias/marzo del 2014.

9. Esta información la reconstruí a partir de la conferencia de Patricia Zamudio, agente de pastoral y antropóloga reconocida sobre el tema de la migración de México a Estados Unidos, que participó en la redacción del Informe de actividades de la dimensión pastoral de la movilidad humana en el período 2006-2012 (Comisión Episcopal para la Pastoral Social, 2012).

10. Rodrigo Vera, “México-Vaticano. Desencuentros y desmentidos”, Proceso, N° 1981, p. 36.

11. http://www.sjmmexico.org/home/eventos.asp?cve_com=132&nombre=Una%20pol%C3%ADtica%20migratoria%20de%20lobos%20con%20piel%20de%20oveja

12. Referencia a los miembros de la ONG La Alameda.

13. http://aristeguinoticias.com/2302/mexico/estuve-hablando-con-obispos-mexicanos-y-la-cosa-es-de-terror-papa-francisco/

14. Valentina cumplió su sueño, programa de Univisión, disponible en https://www.youtube.com/watch?v=OnajWY_iS1E.

15. La entrevista de de Valentina Alazraki que se difundió en México por la cadena Televisa se encuentra disponible en https://www.youtube.com/watch?v=32qbZU0ahg0.

16. Tomado de CNN México, disponible en http://mexico.cnn.com/nacional/2015/03/13/a-mexico-el-diablo-lo-castiga-con-mucha-bronca-dice-el-papa-francisco.

17. La Virgen de Guadalupe es el emblema del mestizaje indígena hispánico. Pero, aunque es un símbolo nacional, ha sido entronizada como la reina de América. Como madre, condensa sentimientos de amor maternal.

El impacto del papa Francisco en Paraguay

José Zanardini

¿Cuál es el impacto del papa Francisco en Paraguay? Ante todo, debemos recordar que la Argentina es un país limítrofe con Paraguay y las relaciones a lo largo de la historia no han sido de las mejores. No se puede olvidar la guerra de la Triple Alianza, conocida como la Guerra Grande, entre 1865 y 1870, perpetrada por las tres naciones colindantes, es decir Brasil, Argentina y Uruguay. Esa guerra sangrienta destruyó a Paraguay por completo. La población perdió a casi todos sus hombres y jóvenes, sus bienes y las relaciones comerciales con los países vecinos en particular y con toda América en general. Como consecuencia, el país quedó destrozado material y anímicamente, perdió confianza en sí mismo y asumió una actitud de desconfianza hacia los países vecinos.

Hoy, a pesar de que ha transcurrido siglo y medio desde el fin de esa guerra, permanece en la población paraguaya la desconfianza –que se aproxima al límite de la hostilidad– hacia a la Argentina. En efecto, se mantienen aún fuertes contrastes entre la población paraguaya y la argentina. Se usan términos muy poco simpáticos, por ejemplo curepa, curepy, para nombrar a los argentinos. Los paraguayos piensan que los argentinos son “sobradores”, soberbios, que se sienten superiores y desprecian a los paraguayos. Por lo tanto, el hecho de que Jorge Mario Bergoglio sea argentino jugó un rol desfavorable en su impacto inicial.

Cuando era cardenal de Buenos Aires, nadie lo conocía en Paraguay, porque su actividad no trascendía la frontera ni se conocía que en Buenos Aires había una pastoral especial en las villas miseria, tan valoradas por el entonces cardenal.

Es cierto que Paraguay siempre fue y sigue siendo en parte una “isla rodeada de tierra” y por lo tanto aislada respecto de las informaciones internacionales. Sin embargo, en el campo eclesial se conocían figuras importantes de países vecinos, como el cardenal Raúl Silva Henríquez de Santiago de Chile, el cardenal Paulo Arns de São Paulo, los obispos Hélder Câmara de Olinda y Recife y Pedro Casáldaliga de São Felix, Brasil. Del cardenal Bergoglio, aun entre los curas paraguayos, no se conocía nada en particular; menos, por lo tanto, entre los feligreses.

Así es que cuando se anunció al mundo que el cónclave en Roma había elegido Papa al cardenal Bergoglio, todos quedaron perplejos e incrédulos y se preguntaron qué podían esperar de bueno de algo proveniente de la Argentina.

El primer anuncio cayó, por lo tanto, en un ambiente de frialdad afectiva. No faltaron comentarios de eclesiásticos que insinuaban que lastimosamente los argentinos a partir de ese momento iban a dominar también en el ámbito religioso. Al inicio hubo una mezcla entre ese recelo y un cierto orgullo porque Bergoglio es latinoamericano. Esto significa que, a pesar de ser argentino, era de todos modos latinoamericano y ello podía reequilibrar parcialmente la balanza.

A los pocos días de su elección hubo un vuelco masivo: se pasó de la desconfianza hacia la simpatía incondicional. Los primeros gestos del papa Francisco, la humildad de su persona y de su vestimenta, la sencillez de su habitación en el departamento de Santa Marta y otros elementos que todo el mundo valoró porque significan un cambio radical en la desacralización del papado conquistaron totalmente el corazón de los paraguayos católicos y de los no católicos también. El papa Francisco ya al comienzo de su pontificado hizo referencia al valor de las mujeres paraguayas por su voluntad y coraje en reconstruir a Paraguay tras las guerras sangrientas, en todos los ámbitos, desde lo económico a lo educativo, lo familiar y lo espiritual. Francisco ganó el corazón de todos. Por eso se esperó con gran apoteosis su visita en julio de 2015.

La Iglesia Católica paraguaya pasó años de serios problemas que deterioraron su imagen ante la población. Se había notado una pérdida de confianza en los obispos y curas, con una merma significativa en la participación en las misas dominicales y otras actividades parroquiales. Con el nuevo Papa se encendieron nuevamente las luces de la esperanza. Su lenguaje simple y auténtico que no se atrinchera detrás de formulaciones teológicas o principios morales abstractos e impracticables empezó a ofrecer un nuevo rostro de Iglesia y de Jesús. Desde entonces soplan vientos nuevos por doquier, entre los curas y los seminaristas, entre los divorciados, entre los intelectuales y los agnósticos, entre los jóvenes, los gays y las lesbianas, entre los marginados urbanos y los campesinos, entre los ancianos, los enfermos y los discapacitados. Todos perciben que el papa Francisco los comprende, que quiere ofrecer un nuevo rostro del maestro Jesús. No son la ley ni el derecho canónico los que priman sino la misericordia, el perdón, la comprensión, la paz, la fraternidad universal. Se percibe que Francisco comprendió que las estructuras de la organización de la Iglesia son obsoletas y cargadas con pesos históricos, manchas y heridas que deben intervenirse y curarse.

Los paraguayos entienden que la propuesta del papa Francisco es reconstruir una comunidad de creyentes con esperanzas y utopías en este mundo amenazado por tantos riesgos, opresiones y destrucciones planetarias. Él encendió la antorcha que ilumina muchas mentes y corazones apagados o amargados con actitudes de ciertos sectores cerrados a los cambios teológicos, morales y litúrgicos.

Entre los indígenas, que es el ambiente donde yo desarrollo principalmente mi actividad, noto un gran entusiasmo, especialmente en aquellos grupos que siguen sus creencias y prácticas tradicionales o aquellos con una cultura sincrética. Dicen que el papa Francisco es muy espiritual, que ama a la gente y a la naturaleza, y que es un gran sabio y chamán.

El escenario evangélico en la era Francisco: lecturas y miradas desde el campo religioso peruano

Rolando Pérez

Al igual que en otros contextos del ámbito latinoamericano, Perú da cuenta de una paulatina tendencia hacia la pluralidad y el pluralismo1 del campo religioso, la cual se traduce no solo en una variedad de discursos y rostros religiosos en las ritualidades políticas y sociales, sino también en una cada vez más creciente emergencia de actores religiosos en diversos campos de la esfera pública.

En ese sentido, Daniel Levine (2009: 54) observa que “donde antes hubo monopolio, hoy existe pluralismo; donde un número limitado de espacios fueron reservados para las prácticas religiosas oficiales, hoy existe una vasta riqueza de Iglesias, parroquias, cruzadas [evangélicos] y programas religiosos mediáticos; en vez de un limitado número de voces «autorizadas» para hablar en nombre de la religión, hoy existe una pluralidad de voces, actores y opciones”.

Este proceso de pluralización religiosa genera no solo la diversidad de ritualidades católicas legitimadas públicamente, sino también –como observa Levine– la creación de estrategias de empoderamiento público por parte de otros actores no católicos, como es el caso de los grupos evangélicos tradicionales y emergentes, quienes han empezado a elaborar innovadoras estrategias de presencia pública.

El propio campo evangélico2 es cada vez más plural y diverso en su configuración, así como en sus formas y lógicas de acción e interacción dentro y fuera de su territorio eclesiástico. En ese sentido, es interesante observar la variedad de presencias de actores evangélicos no solo en foros interreligiosos, sino también en instancias de la sociedad civil y política.

En este contexto, observamos diversas reacciones y lecturas respecto de la figura, la presencia y el liderazgo del papa Francisco, las cuales responden no solamente a la comprensión del rol que se adjudican estas Iglesias o grupos religiosos en el espacio público, sino también a las lógicas desde las cuales se han establecido las relaciones e interacciones con diversas instancias y círculos dentro del campo religioso, en general, y en determinadas esferas del catolicismo, en particular.

Considerando este escenario, queremos observar las implicancias del denominado “efecto Francisco” en el campo evangélico, a partir de la percepción de líderes y grupos vinculados a este sector religioso en Perú. Asimismo, tomaremos en cuenta el modo y las nuevas dinámicas de estos actores dentro y fuera de los pasillos (inter)eclesiásticos. Para tal efecto, consideraremos las expresiones y actitudes tanto desde el conservadurismo como desde el progresismo evangélico.

En el ala más radical del conservadurismo evangélico peruano, el estilo y los gestos del Papa –especialmente aquellos que generan una mayor cercanía y empatía con la gente y los fieles de a pie– son percibidos como una estrategia de “reencantamiento” de la feligresía católica, cuya intención es contribuir a aminorar la migración de los feligreses católicos hacia otras Iglesias, entre las que se encuentran las comunidades evangélicas.

Contrariamente al efecto positivo que la figura de Francisco produce en diversos círculos del catolicismo, para varios líderes evangélicos adscriptos al conservadurismo constituiría una amenaza a sus intereses proselitistas y estrategias de legitimación y visibilidad pública. Es importante mencionar que varios movimientos y grupos vinculados a esta corriente han desarrollado, en los últimos años, prácticas de incidencia pública para reivindicar y ocupar espacios de poder social y político que históricamente ha construido el catolicismo.

Precisamente, los gestos del Papa han generado expectativas al interior de algunos sectores del catolicismo que consideran que el “efecto Francisco” puede propiciar el retorno de los católicos que migraron a otras Iglesias o, al menos, la interrupción de esta pérdida.3

Opiniones y percepciones similares a las de Theodore McCarrick, arzobispo de Washington, se han escuchado en estos años desde que Francisco asumiera su pontificado. MacCarrick planteaba que la “personalidad humilde” del nuevo Papa obstaculizará el rápido avance de los evangélicos, no solo en América Latina, sino en el resto de países en vías de desarrollo. El arzobispo destaca las cualidades humanas y espirituales del nuevo pontífice como los motores propicios para liderar ese cambio y, en ese sentido, señala su dominio del castellano y el portugués como herramientas para apuntalar su intención reformista. Quizá no tenga el carisma de Juan Pablo II, pero Francisco ha demostrado que sabe crear atmósferas propicias, sabe cómo conectar con el pueblo.4

Es interesante notar, en este sentido, que el clima que generan los gestos y las prácticas pastorales del actual Papa hace que los grupos evangélicos que han venido construyendo diversas estrategias para convertirse en una suerte de receptores de la migración católica empiecen a repensar sus miradas y tácticas proselitistas en este nuevo escenario.

Hay que advertir que estos sectores de la comunidad evangélica representan a aquellos que en los últimos años han construido una presencia pública significativa en diversas instancias del Estado y la sociedad civil, desde la lógica de la “conquista” del poder (López, 2004; Freston, 2008; Pérez, 2014), cuya estrategia se sostiene en la denominada “concepción teológica del reconstruccionismo”.5

En este punto, es importante mencionar que, más allá del espíritu y la lógica mesiánica de apropiación de lo público y del poder por parte de minorías religiosas conservadoras, sus acciones se convierten en una estrategia necesaria para construir su identidad y afirmar su presencia en la sociedad. De esa manera, buscan romper el estigma de ser el “otro” religioso en una sociedad que ha sido siempre reacia a integrar la diversidad como un aspecto constitutivo en la construcción de su identidad como nación (Giménez Beliveau, 2008).

Otro sector del conservadurismo evangélico peruano lo constituyen aquellos grupos que han construido una suerte de alianza con el ala conservadora del catolicismo, especialmente con que buscan incidir en las políticas públicas desde su agenda moral, con énfasis en temas como el aborto, la familia, la homosexualidad, etc. Para estos grupos, la apertura y la no condena del papa Francisco a posiciones o prácticas que afirman la defensa de los derechos de las minorías y los sectores excluidos de la sociedad parecen generar un clima adverso para sus intereses político-religiosos.6

El 17 de julio de 2014, los líderes evangélicos y católicos de este sector organizaron un encuentro con personalidades religiosas y políticos para suscribir un pronunciamiento denominado “Compromiso por el Perú”, a través del cual se comprometieron, entre otras cosas, a defender –desde su perspectiva religiosa y política– el respeto a la vida. Por otro lado, en abierta crítica a los defensores del matrimonio igualitario, los referidos representantes sostuvieron en el documento que “[el] matrimonio, conformado por un varón y una mujer unidos de modo estable, así como la familia que de él deriva, constituyen la base fundamental de la sociedad. Por ello, resulta primordial defender ambas instituciones, promover los principios que las sustentan y las normas que favorezcan su consolidación y la consecución de sus fines”.

Con la misma intencionalidad, estos grupos impulsaron una masiva movilización denominada “marcha por la vida”, realizada el 21 de marzo de 2015 y convocada por el Arzobispado de Lima, que se realizó en distintas ciudades de Perú. En la ciudad de Huancavelica, por ejemplo, el diario El Correo reportó de este modo la movilización:

Por primera vez en Huancavelica, distintas comunidades evangélicas y católicas se unieron con un objetivo en común, marchar en contra del aborto. Desde tempranas horas, más de mil jóvenes, niños, adolescentes, madres, padres, funcionarios y algunas autoridades se dieron cita en la denominada “marcha por la vida”. Tras un recorrido por calles de Huancavelica, algunas autoridades presentes se pronunciaron a favor de la postura que rechaza el aborto. La marcha, convocada por la Iglesia Católica, también contó con representantes de las iglesias Movimiento Misionero Mundial, la Pentecostal de Perú, y también invitaron a la Presbiteriana.7

Una tercera tendencia del conservadurismo evangélico peruano la constituyen aquellos grupos o activistas que desde hace unos años han entrado al diálogo interreligioso, participan en espacios de la sociedad civil, abordan problemas sociales, como la lucha contra la corrupción, la crisis ambiental, la pobreza, etc. Para este sector, el énfasis discursivo del Papa en los temas sociales abre las posibilidades para construir esfuerzos más sostenidos con las instituciones y organizaciones católicas, en la perspectiva de fortalecer el papel pastoral de las Iglesias frente a problemáticas públicas como los conflictos sociales, la lucha contra la violencia, la corrupción y la pobreza, entre otros.

Víctor Arroyo, director ejecutivo del Concilio Nacional Evangélico del Perú (Conep), comenta:

Si bien, los gestos del papa Francisco no necesariamente generarán cambios estructurales en la Iglesia Católica, sí levanta temas que pueden ayudar a crear condiciones para el diálogo entre los católicos y otra confesiones. Por ejemplo, es interesante ver cómo el Papa ha adoptado un lenguaje más evangélico sobre temas que nos unen en vez de dividirnos. Hace poco, en nuestra reunión del Consejo Interreligioso, mencioné que tenemos ahora un Papa más evangélico, y todos comentaron en el mismo sentido.8

Esta percepción coincide con la declaración del secretario general de la Alianza Evangélica Mundial, de la cual forma parte el Conep, luego de la reunión con el papa Francisco y el Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad Cristiana en la sede del Vaticano:

Se abre una nueva era en las relaciones entre evangélicos y católicos afirmada sobre la obediencia a Cristo. En palabras de Isaías, Dios está ampliando nuestra tienda, alargando las cuerdas y a través de esta colaboración reforzada esperamos ver que la justicia y la paz se besen y la fidelidad brote […] Esperamos que esta era se caracterice por un nuevo nivel de cooperación en el cual abordar la extrema pobreza, los problemas sociales de la injusticia, la violencia y la persecución en nombre de miles de millones de personas, nuestro prójimo, en todo el mundo. Propongo un nuevo nivel y calidad de la discusión pública de nuestras creencias fundamentales, incluyendo tanto las áreas en que estamos de acuerdo como también las áreas en las que tenemos diferencias, para que juntos podamos ser capacitados por el Espíritu para encontrar maneras de compartir el amor, la paz y la justicia que tenemos en Jesús, con un mundo que sufre de odio y guerras.9

El mismo portal evangélico, luego de que Francisco asumiera su ejercicio papal, emitió una nota con el siguiente titular: “El nuevo Papa: un gran amigo de los evangélicos”. La nota incluye una declaración del reconocido predicador evangélico Luis Palau, de mucha influencia en importantes sectores del evangelismo peruano:

La actitud del nuevo Papa no parece ser de rivalidad con los evangélicos, tal y como asegura el pastor evangelista Luis Palau: “Me encontré con el ahora papa Francisco varias veces durante nuestras visitas a la Argentina. Siempre, siempre pide que se ore por él. Así que no es sorpresa para mí lo que hizo desde el balcón de la plaza del Vaticano […] Lo más sorprendente para mí fue que también es un gran amigo de los evangélicos. Él tiene un gran respeto por los evangélicos.10

Estos gestos del actual Papa –como aquel que ocurrió en la provincia italiana de Caserta, el 28 de julio de 2014, cuando pidió disculpas por las persecuciones durante la época del fascismo contra los pentecostales– no solo generan ciertas simpatías hacia su figura, sino que alimentan los esfuerzos pragmáticos de cooperación que en los últimos años han desarrollado aquellos sectores del evangelismo y el catolicismo que participan en instancias interreligiosas, como es el caso del Conep, que agrupa a las principales confesiones.

En contraste con los sectores vinculados al conservadurismo, encontramos a aquellos colectivos, Iglesias e instituciones adscriptos al denominado progresismo evangélico y protestante. En esta tendencia podemos encontrar desde actores evangélicos neoprogresistas que en los últimos años se han insertado en la sociedad civil (a partir de la defensa de los derechos humanos, la prédica de la laicidad del Estado y el abordaje de las causas estructurales de los problemas sociales), pasando por grupos vinculados al movimiento protestante ecuménico histórico, hasta aquellas iniciativas de redes paraeclesiásticas locales que, por su cercanía con los problemas sociales, animan diálogos e incidencias en favor de las comunidades en situación de exclusión y marginación.

Muchos de los activistas sociales evangélicos, que desde sus congregaciones, redes u organizaciones basadas en la fe vienen desarrollando prácticas ecuménicas o iniciativas interreligiosas ciudadanas, observan positivamente la figura de Francisco, porque perciben que su discurso y sus gestos ponen de relieve temas sociales y políticos que con frecuencia han sido obviados o criticados por determinados sectores de la oficialidad eclesiástica, especialmente vinculados al conservadurismo católico y evangélico.11

En esa línea, Germán Vargas, director de incidencia pública de la Asociación Evangélica Paz y Esperanza, una ONG adscripta a la Coordinadora Nacional de Derechos Humanos, sostiene:

La prédica social del papa Francisco alienta la agenda en la que venimos trabajando desde nuestras apuestas de fe. Nosotros tenemos una rica experiencia de trabajo conjunto con CEAS [Comisión Episcopal de Acción Social] en el acompañamiento a las víctimas del conflicto armado interno… Muchas veces hemos sido incomprendidos por líderes de nuestras Iglesias. Los gestos del papa Francisco quizá no logren cambios estructurales, pero sí generan un nuevo escenario para la Iglesia Católica que permitirá que sigamos construyendo lazos de cooperación con los sectores católicos comprometidos con la acción profética de la Iglesia.12

En el mismo sentido, Harold Segura,13 influyente teólogo evangélico vinculado al sector no conservador de la Fraternidad Teológica Latinoamericana, señala lo siguiente:

Creo que pueden venir con Francisco nuevos tiempos para la Iglesia Católica, para el diálogo fraterno entre ella y las demás expresiones de la fe, para el trabajo de cooperación que interprete los sufrimientos del mundo como campo común de misión, para una fe solidaria y una Iglesia que sirva al mundo en nombre de Jesús y de Su Reino.14

De igual modo ha sido significativo apreciar las diversas reacciones positivas que ha generado en los activistas ambientalistas católicos y evangélicos la reciente encíclica del papa Francisco Laudato Si, la misma que aborda críticamente la problemática ambiental. Al respecto, es importante mencionar que en los últimos años grupos evangélicos y católicos han participado activamente, de manera coordinada, en importantes iniciativas impulsadas desde la sociedad civil en defensa de las comunidades afectadas por la actividad minera hasta los grupos vinculados al movimiento protestante ecuménico histórico (De Echave, 2009; Huamaní Ober, 2012; Scurrah, 2013).

Jed Koball, uno de los misioneros presbiterianos que apoya el trabajo de la Red Presbiteriana Uniendo Manos contra la Pobreza en Perú,15 comenta:

La nueva encíclica del Papa es una pieza útil en el movimiento de la Iglesia universal hacia una nueva comprensión de la relación que debemos construir con la naturaleza. Naturaleza y humanidad son igual de bueno y valioso en la comunión de amor de la Creación. La armonía es la misión de Dios para nosotros […] estamos agradecidos por nuestros hermanos y hermanas que están apoyando al Papa en este esfuerzo por crear conciencia desde la Iglesia sobre el atropello a los derechos ambientales. Uno de ellos es el arzobispo Pedro Barreto, un compañero y amigo jesuita, con quien hemos luchado para detener la contaminación en La Oroya.16

Una percepción similar se puede observar en determinados sectores vinculados a las iniciativas ecuménicas del protestantismo histórico, vinculados al Consejo Mundial de Iglesias y el Consejo Latinoamericano de Iglesias (CLAI).17

Precisamente, los líderes del CLAI expresaron públicamente su expectativa, sosteniendo que la “era Francisco” puede generar un reforzamiento de las iniciativas de cooperación ecuménica entre católicos y evangélicos.

Desde su trabajo en el Arzobispado de Buenos Aires, hemos reconocido en usted una persona sensible al diálogo ecuménico y por sus declaraciones críticas a la destrucción del trabajo digno, las emigraciones dolorosas y la falta de futuro para los jóvenes. Por eso, desde el CLAI esperamos que, con su apoyo como papa Francisco I, podemos fortalecer el trabajo ecuménico de gestos concretos en América Latina entre Celam y CLAI, específicamente en temas como la explotación minera, el derecho de los pueblos indígenas, la violencia intrafamiliar y la pastoral juvenil a partir de las necesidades reales de los jóvenes. Desde nuestra visión evangélica protestante y ecuménica, la articulación entre CLAI y Celam en estos temas es muy importante para visibilizar la voz pública de las Iglesias con el objetivo de causar impactos transformadores en nuestras sociedades.18

Esta es la misma expectativa que se puede notar en determinados círculos ecuménicos evangélicos en Perú. Si bien muchos de ellos mantienen sus reservas respecto de los cambios estructurales que se pueden producir desde el pontificado de Francisco, reconocen su discurso ecuménico y sus gestos de apertura a otros círculos y temas que no se acostumbraba ver y escuchar desde el Vaticano. Para este sector, esos gestos contribuyen a afirmar o legitimar implícitamente la vigencia de la histórica opción que han abrazado líderes y fieles del catolicísimo y el protestantismo progresista, especialmente en favor de los pobres y excluidos de la sociedad.

En esa línea, el historiador evangélico Juan Fonseca comenta:

[Estamos ante] un Papa que bendice a motociclistas, deja a un joven con síndrome de Down conducir su coche o besa los pies de un presidiario, muestra actos de gran poder simbólico en términos de la opción misional de la Iglesia Católica […] Su dura crítica a un sistema económico que eterniza la pobreza y la desigualdad social es signiﬁcativa por su alcance mediático […] No sabemos hasta qué punto los gestos franciscanos sean parte de un auténtico plan de reformas o solo parte de un ensayado libreto dirigido a reconciliar a la Iglesia con la gente.19

A los “gestos ecuménicos” de Francisco, se suman dos hechos simbólicamente importantes para la agenda pastoral y la incidencia pública de este sector: su respaldo al sacerdote Gustavo Gutiérrez –padre de la teología de la liberación– y la beatificación de monseñor Oscar Arnulfo Romero, emblemático defensor de los derechos humanos en El Salvador, asesinado en marzo de 1980 por un escuadrón de la muerte de ultraderecha.

Estos hechos son significativos porque reactualizan en la agenda pública aquellos postulados latinoamericanos de la teología de la liberación que han sido puentes clave para la construcción de una práctica ecuménica –tanto en los foros intereclesiásticos como en los esfuerzos locales animados especialmente por los laicos evangélicos y católicos– que puso un énfasis especial en la opción preferencial por los pobres, la lucha contra la injusticia social y la crítica a los sistemas de opresión.

Es interesante leer, en este contexto, reacciones como la del teólogo Néstor Míguez, uno de los líderes influyentes en este sector del protestantismo en América Latina, con relación con las repercusiones del “efecto Francisco”:

Sin duda la personalidad del Papa y su carácter abierto y cordial facilitarán el diálogo y el encuentro necesarios, y quizá podamos recuperar un espíritu más abierto, que se dio inmediatamente después del Concilio Vaticano II, pero que se cerró con los papas Juan Pablo II y Benedicto XVI […] En lo particular, abre un tiempo de espera, sabiendo que puede haber algunos cambios, pero sin pensar que todo será diferente de un día para otro […] El impacto del papa Francisco nos puede ayudar a recapacitar sobre el verdadero centro de la fe evangélica.20

El pastor Rafael Goto, uno de los impulsores del diálogo ecuménico desde el protestantismo peruano, coincide con Míguez:

Los gestos y la acción pastoral del papa Francisco recuperan aquello que inspiró a evangélicos y católicos que decidimos comprometernos con aquellas causas proféticas que nos llevaron a vincular la fe cristiana con el compromiso social y la opción por los pobres y excluidos desde la década de los 70 […] Hoy nos enfrentamos a nuevos problemas sociales, pero la Iglesia tiene el mismo desafío, la de encarnarse cada vez más y ser voz profética en medio de las injusticias y atropellos a los pobres y excluidos […] Voces como las del papa Francisco se hacen necesarias para encarar el resurgimiento del fundamentalismo que tiende a borrar de la memoria de nuestras Iglesias el espíritu profético de la pastoral.21

Es importante mencionar que muchos de los líderes evangélicos y católicos que impulsaron iniciativas en el campo de la pastoral social y la participación política desde la perspectiva que el ecumenismo progresista planteaba en épocas pasadas continúan participando hoy, no solo en iniciativas ciudadanas desde la sociedad civil o las organizaciones de base, sino también en instancias del poder político estatal.

Dado que ambos sectores no han perdido su conexión con instancias oficiales de las Iglesias, las declaraciones o los documentos eclesiásticos oficiales en torno a los problemas sociales y políticos son relevantes para la legitimidad de su accionar público. En ese sentido, por ejemplo, han sido significativas las repercusiones positivas de la última encíclica, referida a la crisis ambiental, no solo porque reactualiza el debate público sobre las causas estructurales y las responsabilidades políticas en torno a la conflictividad socioambiental, sino también porque legitima el papel de las Iglesias de cara a la solución integral de esta problemática.

Conclusiones

Estas lecturas provenientes de determinados sectores del campo evangélico peruano coinciden con las repercusiones en otros contextos latinoamericanos, en el sentido de que “los cambios de posicionamiento de algunos grupos evangélicos locales con respecto a la figura del Papa –la cual, como sabemos, ha sido históricamente resistida– no devienen de una resignificación purista a nivel discursivo o eclesiológico, sino más bien de diversos reposicionamientos sociales, políticos, religiosos y teológicos dentro del segmento evangélico” (Panotto, 2014).

Si bien la figura de Francisco genera preocupación en muchos sectores evangélicos porque vuelve a reafirmar el poder cultural de la Iglesia Católica y a propiciar una suerte de reencantamiento en la feligresía que empezaba a migrar hacia otros campos religiosos, otros sectores perciben la “era Francisco” como factor positivo, en tanto que hace propicio un diálogo ecuménico más fluido entre el catolicísimo y las otras expresiones religiosas. Se trata de una lógica de cooperación ecuménica sobre la base de esfuerzos que buscan reconectar a las Iglesias con las dimensiones humanas de la realidad presente y responder a las necesidades cotidianas y demandas sociales estructurales.

Es interesante anotar que los gestos y el propio discurso del Papa parecen generar la reactualización de viejos y nuevos diálogos en torno al rol profético de las Iglesias en el espacio público. En ese sentido, una porción importante de líderes evangélicos encuentra en el discurso y el estilo pastoral de Francisco al líder religioso que “proyecta la imagen modélica de la Iglesia pretendida: fuerte, con presencia pública, intensa en los debates [públicos]” (Carbonelli, 2014: 15).

Esto ocurre en un contexto en el que tanto desde dentro como desde fuera se les exige a las Iglesias un rol más crítico y vigilante frente a los dilemas éticos y morales que inciden en la vida social y política, como sostiene el ex rector de la Pontificia Universidad Católica del Perú, Salomón Lerner Febres:

[La Iglesia tiene el desafío] de ser fiel a su esencia, refrescar el núcleo de su ser, garantizar la vigencia de la Iglesia, como fuerza bienhechora para la humanidad. A esa esencia pertenece su papel profético, de anunciadora de tiempos nuevos. Sabemos que en ocasiones, a lo largo de su historia, la Iglesia no se ha encontrado a la altura de los tiempos, y ha brindado la imagen de una institución rígida que no mira con la suficiente atención –con la suficiente caridad– el mundo en que vive y debe actuar. Su esencia, sin embargo, es otra: encarnarse en el mundo para hacerlo mejor, acogiendo al vulnerable, y así con voz profética –que no es la del mandato castrense– iluminar los tiempos venideros.22

Es evidente que el papa Francisco ha optado estratégicamente por levantar una voz mucho más crítica y profética en ciertos temas que no generen controversias o acentúen la brecha entre progresistas y conservadores en el interior de la propia Iglesia Católica. Sin embargo, su posición en aquellas cuestiones que han sido materia de reivindicaciones políticas históricas por parte de sectores sociales y religiosos –que se mueven desde la sociedad civil– hace que muchos de los sectores evangélicos y católicos progresistas comiencen a mirar al papado de Francisco “como una referencia [ética y] moral para elaborar posiciones políticas, en la inminencia de combates económicos y sociales que para las clases populares se juegan en posiciones cada vez más defensivas y cada vez más vitales” (Semán, 2014: 29).

Esto tiene más relevancia aun en un contexto en el que las voces influyentes del conservadurismo y el fundamentalismo religioso, que provienen del catolicismo y el evangelismo, construyen sus propias estrategias no solo de influencia en las agendas públicas, sino también de incidencia en las políticas públicas.

Por ello, en contraste con la desconfianza que genera la figura del Papa en sectores del conservadurismo evangélico, líderes y grupos religiosos que se mueven desde la práctica ecuménica y la espiritualidad liberacionista observan positivamente el discurso y los gestos de Francisco, no solo porque genera nuevos puentes ecuménicos, sino también porque propician un clima óptimo para que las Iglesias puedan incidir de manera pedagógica, pastoral y política a fin de contribuir a la eliminación de aquellos problemas sociales que obstaculizan el desarrollo humano, como la corrupción, la contaminación ambiental, las impunidades y las violencias.

Finalmente, es importante mencionar que, como observa Nicolás Panotto (2014) para el caso argentino, estos procesos representan un movimiento del Papa hacia un diálogo con otros sectores cristianos y también generan un escenario propicio para el reposicionamiento de personas, Iglesias y organizaciones en tres direcciones: una reconceptualización de “lo ecuménico”, una resignificación de la identidad evangélica y la búsqueda de una mayor presencia en el espacio público.

Referencias bibliográficas

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1. Según Daniel Levine (2009), la pluralidad se refiere al creciente número de grupos, activistas, voceros, Iglesias, capillas, entre otros; mientras que el concepto de pluralismo es distinto, ya que apunta a la construcción de reglas del juego que incorporan a múltiples actores y voces como elementos legítimos del proceso. La pluralidad es necesaria, pero no basta en sí para que el pluralismo se afiance como proceso legítimo.

2. El reporte del Pew Reseach Center del 13 de noviembre de 2014 da cuenta del crecimiento de la población evangélica en Perú, como en otros países de América Latina. Estos son los datos globales: católicos: 76%, evangélicos: 17%s, sin afiliación: 4%, otros: 3%.

3. El investigador peruano José Luis Pérez Guadalupe (2013) explica así las razones de este fenómeno migratorio religioso: “Creo que hay un proceso, no una respuesta. Hay tres elementos fundamentales, que son la experiencia de Dios, la vivencia de comunidad y la formación doctrinal. Lo que la gente indica es que –y esto se explica por la falta de llegada de la Iglesia Católica– en estos grupos encuentran por primera vez una experiencia de Dios, se sienten parte de una comunidad religiosa, y recién entienden y les interesa realmente el contenido de su fe […] Lo más importante de resaltar es que esas cosas que encuentran allá también están en la Iglesia Católica, no son exclusividad ni originalidad de los otros grupos. Por eso digo que el problema no es teológico sino pastoral, es metodológico”.

4. Eva Saiz, “El avance en América Latina de la Iglesia Evangélica, principal reto del Papa”, El País, 8 de abril de 2013, disponible en http://internacional.elpais.com/internacional/2013/04/08/actualidad/1365440704_778230.html.

5. El reconstruccionismo, explica Bernardo Campos (2009: 54), “es una teología política cuya propuesta fundamental es la reconstrucción de la teocracia en la sociedad moderna. [El movimiento reconstruccionista] surge en Estados Unidos en los años 60, pero adquirió fuerza en nuestros países latinoamericanos a partir de los años 80”. Para Robinson Cavalcanti (1995: 5), “el reconstruccionismo es la cara política de la teología de la prosperidad y la expresión de la teología de la dominación. [Esta perspectiva asume que] los cristianos están predestinados a ocupar los puestos de mando en la tierra: presidencia, ministerios, comandos militares, jefes de repartición, poder legislativo, judicial, etc.”. Siguiendo esta visión, se asume el protagonismo social y se busca incidir en el espacio público a partir de una particular comprensión bíblica que considera la construcción del poder político desde la lógica del dominio religioso en las diversas esferas públicas de la sociedad.

6. Jaris Mujica y Juan Marco Vaggione (2013: 35-36) describen la estrategia del conservadurismo religioso latinoamericano de este modo: “[Hay] una evidencia de que los grupos conservadores religiosos se han movilizado hacia la sociedad civil organizada, a sus estrategias, demandas, acciones y mecanismos… Lo religioso actúa en la política (como muchos otros movimientos y grupos de interés y organizaciones corporativas privadas). La religión no se mueve solo en lo eclesiástico, la Iglesia no usa solamente discursos religiosos, sino también estrategias, argumentos e instituciones seculares. Este giro se manifiesta en diversos temas pero se evidencia con claridad en aquellos que aún están en el límite de su control moral”.

7. El Correo, Huancavelica, 21 de marzo de 2015.

8. Entrevista realizada por el autor, 10 de junio de 2015.

9. Mundo Cristiano, 7 de noviembre de 2015, disponible en http://www.cbn.com/mundocristiano/elmundo/2014/November/Papa-Francisco-se-reune-con-Alianza-Evangelica-Mundial-/.

10. Mundo Cristiano, 14 de marzo de 2014.

11. Es interesante mencionar que en la conclusión 141 del informe final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación se señala que “durante el proceso de la violencia, las iglesias Católica y evangélicas contribuyeron a proteger a la población de crímenes y violaciones de los derechos humanos”. El informe se refiere justamente a estos sectores de las Iglesias que desarrollaron su trabajo pastoral en defensa de las víctimas de la violencia en un contexto en el que connotados líderes de ambas confesiones se oponían abiertamente a este modelo acción pastoral y misionera.

12. Entrevista realizada por el autor, 9 de junio de 2015.

13. Segura fue uno de los líderes protestantes que participó en calidad de observador en la V Conferencia General del Consejo Episcopal Latinoamericano y del Caribe (Celam), celebrada en Aparecida, Brasil.

14. Lupa Protestante, disponible en http://www.lupaprotestante.com/blog/francisco-vete-y-repara-mi-casa/.

15. Esta organización evangélica, junto con los sectores vinculados a la Comisión Episcopal de Acción Social de la Iglesia Católica, jugó un rol clave en la campaña de incidencia impulsada por las organizaciones de la sociedad civil en defensa de la comunidad de La Oroya, una de las diez ciudades más contaminadas del mundo.

16. Comentario de Jed Koball, misionero presbiteriano, en su cuenta de Facebook.

17. Es importante señalar que los representantes de las Iglesias que constituyen el comité CLAI-Perú (principalmente las iglesias Metodista, Luterana, Anglicana) han desarrollado esfuerzos de diálogo y acción con sectores del catolicismo liberacionista en momentos cruciales de la historia social y política del país, con relación a temas como la lucha contra la violencia política, la afirmación de la democracia, las reivindicaciones de los sectores históricamente excluidos.

18. Carta pastoral del CLAI, Quito, 13 de marzo del 2013.

19. El Comercio, Lima, 2 de junio de 2013.

20. Pulso Cristiano, 2 de marzo de 2014.

21. Entrevista realizada por el autor, 23 de julio de 2015.

22. Salomón Lerner, “Restaurar la voz profética”, La República, Lima, 7 de noviembre de 2014.

La apuesta más difícil y arriesgada de Francisco: convertirse en el Papa de las dos Américas

Massimo Introvigne*

Durante la dictadura militar en la Argentina, Esther Ballestrino de Careaga, una de las líderes de las Madres de Plaza de Mayo que clamaban a viva voz obtener noticias de sus hijos desaparecidos por los militares, fue detenida y cargada en un avión junto con dos monjas francesas. Llegado a alta mar, el avión abrió la puerta, y Ballestrino y las dos monjas fueron arrojadas al océano. El cuerpo de Esther fue recuperado meses después en una playa argentina. Su hija y su yerno, que estaban desaparecidos, nunca fueron encontrados. Esther Ballestrino era una militante comunista histórica de Buenos Aires, y su historia es una buena introducción al viaje del papa Francisco a Cuba y Estados Unidos.

A los dieciséis años, mientras asistía a una escuela técnica para graduarse como técnico químico, Jorge Mario Bergoglio fue a trabajar, durante las vacaciones, en un laboratorio dirigido por Esther Ballestrino. En la entrevista para el libro de Javier Cámara y Sebastián Pfaffen Aquel Francisco, que reconstruye sus años en Córdoba, el Papa la define como una “jefa extraordinaria” y la recuerda con cariño como la persona que le transmitió el sentido del trabajo y la política.

¿Qué es lo que piensa Francisco de los militantes comunistas de América Latina? Esto fue explicado varias veces en términos teóricos, pero su recuerdo de Esther Ballestrino nos permite entender la actitud del Papa de una manera vívida y concreta. Bergoglio define a esa mujer como una trabajadora ejemplar: sí, comunista, pero devotamente dedicada a su laboratorio donde trabajaba desde las siete de la mañana hasta las ocho de la noche. Con relación a la figura de Esther, el Papa siente simpatía, como sucede con otros militantes revolucionarios de América Latina, actitud que se traduce como una reacción crítica a cierto capitalismo y sobre todo a la presencia en América Latina del capitalismo de Estados Unidos.

Leído a la luz del análisis político más cercano al peronismo, Bergoglio vivirá este antiamericanismo juvenil en los años posteriores uniéndose a algunas corrientes específicas de ese partido, cuestión que estará siempre presente en el pensamiento del Papa. Siendo obispo y luego cardenal, Bergoglio escribió prefacios a obras de pensadores peronistas muy críticos respecto del modo de vida americano y al papel del gran capitalismo estadounidense en América Latina. El papa Francisco, recién elegido, le dará espacio en el periódico del Vaticano, L’Osservatore Romano, a una de estas pensadoras peronistas, Amelia Podetti.

El antiamericanismo es típico de la cultura política de América Latina. Quien escribe este artículo ha pasado un período en Costa Rica y pudo constatar cómo la antipatía por los yanquis está profundamente arraigada y fundada en la memoria de la llegada de las multinacionales como explotadoras despiadadas de la tierra y la gente. Recientemente algo cambió: muchos jubilados estadounidenses llegan a Costa Rica, donde la vida es menos cara y el clima es mejor, para pasar sus últimos años. En su mayoría son personas afables, religiosas, generosas, que se alejan del estereotipo del funcionario de una corporación.

Sin embargo, los estereotipos son difíciles de superar. Un intelectual mexicano sostenía enfáticamente que los latinoamericanos podían ser buenos vecinos con los estadounidenses, pero nada más que eso, “en el sentido de que nosotros somos buenos y que ellos, por desgracia, están cerca”. Se hace necesario tener en cuenta esta mentalidad en la lectura de la historia y la política del papa Francisco. Con Esther Ballestrino, el joven Bergoglio tenía en común el antiamericanismo y un cierto populismo aprendido en la escuela y la familia. La simpatía se dirigía hacia los revolucionarios que no se enriquecieron con la revolución o el partido, sino que trabajaban duro y respondían personalmente: Esther finalmente pagaría con su vida sus creencias políticas. Sin embargo, no existe en el papa Francisco ninguna concepción romántica de la revolución ni ninguna cercanía con la ideología comunista. En el libro de Cámara y Pfaffen, Bergoglio desarrolla una crítica a los comunistas latinoamericanos, por dejarse absorber por la Unión Soviética y una ideología ajena al ethos latino y católico cayendo en un mal mayor, yendo de Estados Unidos a la Unión Soviética. Esta crítica no es meramente teórica. Durante los años en que entre los jesuitas sudamericanos se pone de moda una teología de la liberación de sello marxista, su oposición a esta teología lo llevará, a él que había sido provincial de la Compañía de Jesús, a ser “desterrado” en Córdoba para convertirse en un simple confesor. El padre Bergoglio también pagaría en persona.

Estos hechos explican por qué el viaje a Cuba y Estados Unidos es el más difícil para el papa Francisco. ¿El régimen cubano lo manipulará? No es probable: es seguro. No podemos olvidar que la propaganda del régimen de Fidel Castro fue capaz de manipular incluso la visita de Benedicto XVI a su país, presentándolo como una bendición del régimen. Sin embargo, respecto de los comunistas cubanos, al menos de los primeros comunistas y de los originales, “de base”, el Papa piensa lo mismo que piensa de Esther Ballestrino: se trata de personas en parte sinceras, idealistas, de buena fe, con quienes comparte algunas reflexiones críticas sobre Estados Unidos y sobre cierto capitalismo, pero que al vincularse a la ideología marxista y aceptar el apoyo soviético, que tuvo costos desde todo punto de vista, se han convertido en parte del problema latinoamericano y no de su solución.

Aún más difícil es el impacto frente a Estados Unidos de alguien que, antes de ser Papa, fue un intelectual latinoamericano que vivió sin pedir disculpas por el antiamericanismo típico de su ambiente cultural de referencia. De alguna manera, tal como sucede con los costarricenses que se enfrentan a los jubilados de la región central de Estados Unidos, que difieren de los gerentes generales de una empresa multinacional. Para ese entorno es más difícil distinguir Wall Street y Hollywood del resto de una América del Norte de la clase media de las ciudades más pequeñas y el vasto mundo rural, que tiene valores opuestos a los del capitalismo desenfrenado y del capitalismo políticamente correcto. Es más, de hecho se encuentran en la vanguardia de las críticas de algunos “grandes poderes” de su propio país.

En los discursos del papa Francisco a menudo hemos captado la crítica, muy dura, a estos poderes. El pontífice hace este viaje tal vez al descubrimiento de la otra Norteamérica. Incluso con el mundo católico estadounidense, al menos con el sector más conservador que todavía es expresado en una parte importante de los obispos, el papa Francisco tiene una base objetiva de dificultad. Ese mundo ha luchado con notable y admirable valor en lo que se refiere a los temas de la vida y la familia. No es que Francisco no comparta estas batallas: ha denunciado repetidamente la “colonización ideológica” de género enviado mensajes de aliento a las marchas por la vida organizadas en Washington. Sin embargo tiene un temor, expresado en varias entrevistas: que los “poderes fuertes” al final prefieran una Iglesia que solo se ocupe de la vida y la familia, dejando de lado las cuestiones de justicia económica y la crítica de la dictadura de la ganancia y el dinero. Los “amos del mundo” están dispuestos a tolerar, aunque les sea difícil, y no siempre, a una Iglesia reducida a favor de la familia, con una atención casi exclusiva en la cuestión de género, siempre y cuando no moleste a los que se encargan de manipular la economía y las finanzas.

Un cierto mundo católico estadounidense critica a Francisco porque habla más de ética en los negocios y menos de la ética familiar, y teme que sus críticas al capitalismo estadounidense, incluyendo las hechas en nombre de la ecología, sean de apoyo al tipo de socialismo latinoamericano vigente en Ecuador o Bolivia. Esta posición hacia el Papa es, desde cierto punto de vista, típicamente norteamericana. Son los mismos ambientes que atacaron a Benedicto XVI después de la encíclica Caritas in Veritate, en la que denunció –esto se olvida con demasiada frecuencia– los excesos del capitalismo financiero con tonos no muy diferentes a los del actual Papa. Tampoco se puede hacer de cuenta que en 2008 no pasó nada. La crisis financiera mundial ha demostrado que no se puede confiar en el capitalismo de Wall Street y sus alrededores cuando afirman que pueden hacer sus propias reglas.

En cuanto a la familia, el género y el aborto, no siempre estos círculos estadounidenses comprenden exactamente la posición del pontífice argentino. El Papa lo expresó una vez más en la víspera de su viaje, en particular en la audiencia del miércoles antes de su partida. Parecía una audiencia de rutina cuya finalidad era concluir la larga serie de catequesis sobre la familia antes de la realización del Sínodo, pero no fue así. El Papa explicó que su triple batalla –contra la “tecnocracia económica”, contra los que causan desastres ecológicos en nombre de la ganancia y contra la “colonización ideológica” que ataca a la familia– en realidad es la misma. Los poderes internacionales que imponen la dictadura de las finanzas sin reglas dañan el medio ambiente y promueven con todos los medios la ideología de género, son los mismos poderes fuertes, no hay poderes diferentes. Criticarlos solo por el lado del género y la familia sin entrar en el corazón de su dominio, que es económico y financiero, es reduccionista.

El Papa les recordó esta cuestión a los movimientos populares latinoamericanos en dos encuentros que tuvo con ellos: criticar solo la colonización económica olvidando la “ideológica” de las políticas antifamiliares y de género es reduccionista. Sin duda, el suyo es un patrón diferente del de los obispos y cardenales estadounidenses más activos en las acciones pro family y por lo tanto no es fácil dejarlo claro en Estados Unidos. Ese fue el desafío que esperaba al papa Francisco.

El papa Francisco en Cuba: “No sirven las ideologías, sino las personas”

El viaje se inició el 19 de septiembre de 2015, con una ceremonia de bienvenida en el aeropuerto internacional de La Habana, donde el Papa quiso saludar también a “todas las personas que, por diversas razones, no podré conocer y a todos los cubanos dispersos por todo el mundo”.

El sábado 20 de septiembre fue el primer día del pontífice en Cuba, celebró la misa y el ángelus frente a medio millón de personas en la plaza de la Revolución, luego tuvo reuniones con los sacerdotes y los jóvenes. El papa remarcó los esfuerzos de la diplomacia del Vaticano para que el mundo se abriera a Cuba. Pero también pidió a ese país que se abriera al mundo con un autoexamen a partir del principio según el cual el verdadero servicio al pueblo “nunca es ideológico”, respeta la libertad religiosa y está al servicio “no de las ideas sino de las personas”.

Francisco recordó los viajes anteriores a Cuba del ahora San Juan Pablo II y de Benedicto XVI, así como también el 80° aniversario de las relaciones diplomáticas nunca interrumpidas entre Cuba y la Santa Sede, y deseó que “la Iglesia siga acompañando y alentando al pueblo cubano en sus esperanzas y sus preocupaciones, con libertad y con los medios y espacios necesarios para llevar el anuncio del Reino hasta las periferias existenciales de la sociedad”.

El papa Francisco recordó que la Virgen de la Caridad del Cobre fue proclamada patrona de Cuba exactamente cien años antes por el papa Benedicto XV: “Desde entonces, ella ha acompañado la historia del pueblo cubano, sosteniendo la esperanza que preserva la dignidad de las personas en las situaciones más difíciles y abanderando la promoción de todo aquello que dignifica al ser humano”. Felizmente, dijo Francisco, esta devoción no disminuye sino que crece, y el Papa ha venido a rezar a la Virgen para pedirle “por todos sus hijos cubanos y por esta querida nación, para que transite por los caminos de justicia, paz, libertad y reconciliación”.1

Geográficamente, Cuba es un archipiélago que mira hacia todos los caminos, con un valor extraordinario como llave entre el norte y el sur, entre el este y el oeste. Su vocación natural es ser punto de encuentro. Juan Pablo II había pedido en su visita de 1998 que “Cuba se abra con todas sus magníficas posibilidades al mundo y que el mundo se abra a Cuba”.

En cuanto al mundo, la Santa Sede ha trabajado para la “normalización” de las relaciones con Estados Unidos y el papa Francisco se alegró de la positiva conclusión de un proceso en el que la diplomacia vaticana contribuyó en gran medida. “El mundo necesita reconciliación”, dijo el Papa, y “las relaciones diplomáticas, el encuentro, el diálogo, aunque no sean la solución a todos los problemas, son siempre un punto de partida útil”. Si el mundo se abre a Cuba, Cuba debe abrirse al mundo.

Así como para Cuba, el Papa ha dirigido su pensamiento también a la querida tierra de Colombia, pidiendo que “la sangre vertida por miles de inocentes durante tantas décadas de conflicto armado, unida a aquella del Señor Jesucristo en la cruz, sostenga todos los esfuerzos que se están haciendo […] para una definitiva reconciliación. Y así la larga noche de dolor y de violencia, con la voluntad de todos los colombianos, se pueda transformar en un día sin ocaso de concordia, justicia, fraternidad y amor en el respeto de la institucionalidad y del derecho nacional e internacional, para que la paz sea duradera. Por favor, no tenemos derecho a permitirnos otro fracaso más en este camino de paz y reconciliación”. El pontífice agregó que existe la mentira de las ideologías, y que esta debe ceder el paso a una verdadera atención a las personas.

La visita en la ciudad de Holguín

En el segundo día de su viaje por Cuba, el 21 de septiembre, el Papa llegó a Holguín en una fecha significativa: el aniversario del día en que en 1953, a los diecisiete años, descubrió su vocación por el sacerdocio después de una confesión.

Francisco visitó la ciudad de Holguín, de la que son oriundos Fidel y Raúl Castro, con la presencia de este último en la misa brindada en esa ciudad al sureste de la isla. Visitó luego a Fidel en su residencia antes de irse de La Habana. En una misa celebrada en Holguín, antes de la bendición de la ciudad y de la salida para el santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre, en Santiago, donde llegó para la reunión con los obispos, el Papa –siempre atento a no entrar directamente en el campo de la política– renovó su crítica a las ideologías que no sirven a las personas, sino que las utilizan. Fue un tema central de su viaje en esta isla del Caribe. “Los conciudadanos”, dijo, “no son personas de los que se aprovecha, se usa y se abusa”, advirtiendo que las ideologías también pueden penetrar en la Iglesia.

Antes de salir de Santiago, en la noche del 20 de septiembre, el Papa se reunió con sacerdotes, religiosos, religiosas y seminaristas. Con todos ellos prefirió dialogar sin seguir los discursos escritos, que luego les entregó. Con los consagrados el Papa abordó el tema del espíritu de pobreza, un tema que trata a menudo. La pobreza, dijo, es “una palabra muy incómoda, muy incómoda, que también va en contra de toda la estructura cultural, entre comillas, del mundo. Esta palabra [la pobreza] el espíritu mundano no la conoce, no la quiere, la esconde, no por pudor, sino por desprecio. Y si tiene que pecar y ofender a Dios para que no le llegue la pobreza, lo hace. Es necesario que el sacerdote, la religiosa sepan amar el servicio en las «periferias»”.

La fidelidad, la pobreza, la misericordia fueron las palabras clave del discurso escrito y entregado a los consagrados. Ellos no debían cerrarse “en las pequeñas «empresas domésticas», que dañan la cara multifacética de la Iglesia. Situaciones que dan lugar a una tristeza individualista, una tristeza que poco a poco da lugar al resentimiento, las quejas constantes, la monotonía”, por lo que también crean camarillas que rompen la unidad de la Iglesia. “Los conflictos, las discusiones dentro de la Iglesia son deseables y, me atrevería a decir, incluso necesarios. Son una señal de que la Iglesia está viva y el Espíritu sigue trabajando y la hace dinámica. ¡Ay de aquellas comunidades donde no hay un sí o un no! Son como aquellos esposos que no discuten más porque han perdido el interés, han perdido el amor”. Sin embargo, para el pontífice las discusiones siempre deben llevarse a cabo en un espíritu de lealtad y unidad.

Hablándoles –de manera espontánea– a los jóvenes el Papa se refirió a la importancia de los sueños: “Sueña que contigo el mundo puede ser diferente. Sueña que si le das lo mejor de ti, ayudarás a que este mundo sea diferente. No lo olvides, ¡sueña! […] Los sueños se pierden cuando nos cerramos en las ideologías. Las ideologías excluyen de la sociedad a los que no se ajustan a sus estrictos dictámenes. Generan enemistad social, guerra, muerte. Pero tengan cuidado”, dijo, “también las religiones pueden convertirse en ideologías y cerrarse en camarillas. Cuando una religión se convierte en una camarilla, pierde lo mejor que tiene, pierde su capacidad de adorar a Dios, de creer en Dios. Es una camarilla. Es una camarilla de palabras, de oraciones, «Yo soy bueno, tú eres el malo», de prescripciones morales. Y cuando yo tengo mi ideología, mi manera de pensar, y tú tienes la tuya, me encierro en esta camarilla ideológica”.

A los jóvenes de Cuba les recomendó la esperanza, que es diferente del optimismo: “El optimismo es un estado mental. Mañana te despiertas con un dolor de hígado y no sos optimista, ves todo negro. La esperanza es algo más”. Se intenta robar la esperanza a los jóvenes implicándolos en una “cultura del descarte”. De hecho, ya descartan a “los hijos porque no se los quiere o porque se los mata antes de nacer: se descartan los ancianos porque ya no producen. En algunos países existe la ley de eutanasia, pero en muchos otros existe la eutanasia oculta. Se descartan los jóvenes, ya que no se les da trabajo”. Y algunos se sienten vencidos, huyen de la vida, se convierten en “ancianos” a los veinte años.

La esperanza estuvo también en el centro del texto escrito y entregado a la juventud de Cuba, a quien invitó a resistir “las falsas promesas de felicidad vacía, las ideologías, el culto al placer inmediato y egoísta, una vida mediocre, centrada en sí misma, y que deja en el corazón solamente tanta tristeza y amargura”. En cambio, “la esperanza es audaz, mira más allá de la comodidad personal, la pequeña seguridad y la compensación que restringen el horizonte con el fin de abarcar grandes ideales que hacen la vida más bella y digna”. Es difícil. Pero incluso en Cuba no se debe “caer en la tentación de la ilusión, que paraliza la inteligencia y la voluntad, y no dejarse atrapar por la renuncia, que es un pesimismo radical frente a todas las oportunidades para alcanzar nuestros sueños. Estas actitudes pueden dar lugar a un escape de la realidad hacia paraísos artificiales o a un refugio en el egoísmo personal, en una especie de cinismo, que no quiere escuchar el grito por la justicia, la verdad y la humanidad que se eleva alrededor y dentro de nosotros”.

Las dos últimas reuniones cubanas fueron en Santiago, donde se encuentra el Santuario de la Virgen de la Caridad del Cobre, patrona de Cuba, y donde Francisco celebró la misa y se reunió con las familias. En la homilía, el Papa comentó el Evangelio que presenta la visita de María a Santa Isabel. Una parte que Francisco ama particularmente, porque “nos pone de frente al movimiento que genera el Señor cada vez que nos visita: nos saca de la casa. Son imágenes que una y otra vez debemos contemplar. La presencia de Dios en nuestra vida nunca nos deja quietos, siempre nos motiva al movimiento. Cuando Dios visita, siempre nos saca de casa. Visitados para visitar, encontrados para encontrar, amados para amar”.

El pontífice recordó que Cuba recibió la visita de María: “La patria cubana nació y creció al calor de la devoción a la Virgen de la Caridad”. Hace poco más de cien años, en 1915, se escribió a Benedicto XV pidiendo proclamar la Virgen de la Caridad del Cobre, patrona de Cuba.

En aquel entonces los fieles cubanos se dirigieron al Papa con estas palabras: “Ni las desgracias ni las penurias lograron «apagar» la fe y el amor que nuestro pueblo católico profesa a esa Virgen, sino que, en las mayores vicisitudes de la vida, cuando más cercana estaba la muerte o más próxima la desesperación, surgió siempre como luz disipadora de todo peligro, como rocío consolador […] la visión de esa Virgen bendita, cubana por excelencia […] porque así la amaron nuestras madres inolvidables, así la bendicen nuestras esposas”; palabras que –según Francisco– parecen escritas para nuestros días. Desde el santuario del Cobre, María “custodia nuestras raíces, nuestra identidad, para que no nos perdamos en los caminos de la desesperanza”. Los dolores y las penurias de Cuba “no lograron apagar la fe, esa fe que se mantuvo viva gracias a tantas abuelas que siguieron haciendo posible, en lo cotidiano del hogar, la presencia viva de Dios […] Abuelas, madres, y tantos otros que con ternura y cariño fueron signos de visitación, de valentía, de fe para sus nietos, en sus familias. Mantuvieron abierta una hendija pequeña como un grano de mostaza por donde el Espíritu Santo seguía acompañando el palpitar de este pueblo”. Y “cada vez que miramos a María volvemos a creer en lo revolucionario de la ternura y del cariño” (Evangelii Gaudium, Nº 288).

Aun hoy Cuba, dijo el Papa, necesita una revolución que sea una “revolución de ternura”, es decir, la revolución de María. “Nuestra revolución pasa por la ternura, por la alegría que se hace siempre proximidad, que se hace siempre compasión y nos lleva a involucrarnos, para servir, en la vida de los demás. Nuestra fe nos hace salir de casa e ir al encuentro de los otros para compartir gozos y alegrías, esperanzas y frustraciones. Nuestra fe nos saca de casa para visitar al enfermo, al preso, al que llora y al que sabe también reír con el que ríe, alegrarse con las alegrías de los vecinos”. Francisco dijo que quiere una Iglesia “que sale de casa, que sale de sus templos, de sus sacristías, para acompañar la vida, sostener la esperanza, ser signo de unidad”.

Hacia Estados Unidos

El 22 de septiembre de 2015 el papa Francisco, poniendo su mano sobre su corazón, se despidió de Cuba en el aeropuerto de La Habana y viajó a Estados Unidos, donde llegó a la noche a la base de la Fuerza Aérea Andrews, en Washington. Su último día en Cuba fue dedicado a la devoción mariana que, dijo, salvó la fe en Cuba en los años dramáticos, y a la defensa de la familia, que los poderes fuertes de este mundo atacaban porque los individuos aislados sin familia son más “fácil de manipular”.

El 23 de septiembre de 2015 Francisco comenzó su visita a Estados Unidos. Las primeras reuniones fueron con el presidente Barack Obama en la Casa Blanca y con los obispos estadounidenses. Luego el Papa canonizó al beato Junípero Serra, el apóstol franciscano de California del siglo XVIII en el Santuario Nacional de la Inmaculada Concepción de Washington. En su primer día, invitó a defender la vida, la familia y la libertad religiosa que hoy también están en peligro en Estados Unidos, y pidió hacerlo con una firmeza a la que nadie pueda escapar pero con un estilo humilde, evitando los tonos “ásperos y agresivos” y persuadiendo con dulzura y paciencia.

La visita del Papa tuvo como prólogo la conferencia de prensa con los periodistas durante el vuelo de La Habana a Washington, donde los periodistas le preguntaron sobre el encuentro que no se realizó con disidentes del régimen de Fidel Castro y sobre las dificultades que podría encontrar en Estados Unidos un pontífice que no oculta su hostilidad al gran capitalismo estadounidense. Sobre los disidentes cubanos, Francisco respondió que había excluido las reuniones privadas y que la Iglesia en Cuba no los ignora sino que se mueve con discreción. Y agregó que “la Iglesia en Cuba ha estado trabajando en una lista de prisioneros a quienes conceder el indulto, que ya ha sido concedido a alrededor de 3.500 personas. Este número”, afirmó el Papa, “me lo dijo el presidente de la Conferencia Episcopal: sí, más de tres mil. Y todavía hay casos que se están estudiando”. Más allá del encuentro con Fidel Castro, donde se habló principalmente acerca de la ecología y las memorias del ex líder cubano sobre sus primeros estudios con los jesuitas, el Papa afirmó que ese viaje era principalmente de carácter religioso y pastoral pero dio a entender con claridad lo que está mal en Cuba: “En los discursos que di en Cuba, siempre hice mención de la Doctrina Social de la Iglesia. Las cosas que hay que corregir, las dejé claras”.

En cuanto a Estados Unidos, reaccionó sonriendo a las afirmaciones según las cuales él sería socialista o comunista. “Un amigo cardenal”, contó, “me dijo que una señora fue a hablar con él, muy preocupada, muy católica, un poco rígida la señora, pero buena, buena católica, y le preguntó si era cierto que en la Biblia se habla de un anticristo. Y él le explicó. [La señora preguntó] «Se nombra también en el Apocalipsis, ¿verdad?». Y luego, si era cierto que se hablaba de un anti-Papa… «¿Pero por qué me hace esta pregunta?», preguntó el cardenal. «Porque yo estoy segura de que el papa Francisco es el anti-Papa». «¿Por qué?, ¿por qué tiene esta idea?», preguntó nuevamente el cardenal, «¡Y, porque no usa los zapatos rojos!»…”.

El papa Francisco afirmó que nunca había dicho “una cosa que no estuviera en la Doctrina Social de la Iglesia. Las cosas pueden ser explicadas. Tal vez alguna explicación pudo dar la impresión de ser un poco de «izquierda», pero sería una explicación equivocada. No. Mi doctrina se encuentra en Laudato Si, sobre el imperialismo económico y todo esto, y es la de la Doctrina Social de la Iglesia. Y si es necesario que yo rece el Credo, ¡estoy dispuesto a hacerlo!”.

El Papa a Obama: libertad religiosa y defensa de la familia

Al final de su viaje, el Papa llegó a Estados Unidos, a la capital del “imperialismo económico”, donde había muchas expectativas por su encuentro con el entonces presidente Barack Obama. El pontífice declaró que estaba contento, como “hijo de una familia de emigrantes”, de ser recibido en una nación “que en gran parte fue construida por familias similares”. Pero aclaró que él fue a Estados Unidos en primer lugar para asistir a la reunión en Filadelfia “cuyo propósito es celebrar y apoyar a las instituciones del matrimonio y la familia, en un momento crítico en la historia de nuestra civilización”. Junto a la defensa de la familia, Francisco recordó al presidente Obama otra gran preocupación de los obispos americanos: la libertad religiosa.

Los católicos, dijo el Papa, “esperamos que los esfuerzos para construir una sociedad justa y ordenada respete sus preocupaciones más profundas y sus derechos inherentes a la libertad religiosa. Esta libertad sigue siendo una de las más valiosas de América. Y, como mis hermanos obispos de Estados Unidos nos han recordado, todos están llamados a mirar, justamente como buenos ciudadanos, para preservar y defender tal libertad de todo lo que pueda ponerla en peligro”.

Después de estas dos advertencias específicas, el Papa habló al presidente de Estados Unidos sobre la conclusión del embargo contra Cuba –considerada positivamente por la Santa Sede que durante años trabajó para este resultado– y sobre “una iniciativa para reducir la contaminación del aire”. Los problemas ecológicos son preocupaciones comunes entre el papa Francisco y el entonces presidente de Estados Unidos, pero quizá no comparten el mismo análisis de las causas de los desastres ecológicos. Para el Papa, el problema es un “sistema” que viola conjuntamente los derechos de las familias, el medio ambiente y una gran masa de “excluidos que clama al cielo y que hoy llama con fuerza a las puertas de nuestras casas, ciudades, empresas”. Tomando las “sabias palabras” del reverendo Martin Luther King, dijo el Papa, “podemos decir que no hemos cumplido con algunos compromisos y que ahora ha llegado el momento de cumplir con ellos”.

Con los obispos, el Papa evocó la historia de la Iglesia en Estados Unidos, “un país donde las fronteras son siempre provisionales”, y pidió con las palabras del poeta estadounidense Edgar Lee Masters “alas fuertes e incansables”, pero también la sabiduría de aquellos “que conocen las montañas”. Francisco definió como “aún actuales” los discursos en Estados Unidos del beato Pablo VI, San Juan Pablo II y Benedicto XVI, y añadió: “No he venido ni a juzgar ni a impartir lecciones”. Con la “libertad del amor, como un hermano entre hermanos”, ofreció algunas reflexiones sobre los caminos a recorrer y el espíritu con el que actuar. Los obispos deben ser “nada más que pastores” y custodiar la alegría del Evangelio, primero en sí mismos, donde el “Maligno ruge y trata de inducir el desánimo […] La esencia de nuestra identidad debe buscarse en la oración asidua”, dijo a los obispos, pero no “cualquier oración”. Un obispo que reza debe predicar no “doctrinas complejas”, sino “el anuncio gozoso de Cristo muerto y resucitado por nosotros”. El Papa agregó: “Estén atentos a que la grey encuentre siempre en el corazón del pastor esa reserva de eternidad que ansiosamente se busca en vano en las cosas del mundo”.

Al mismo tiempo, en un país donde se habla mucho de la prosperidad, no debe faltar “el valor sereno de confesar que no hay que conseguir el alimento que perece, sino aquel que permanece en la vida eterna”. Para ser persuasivo es necesario evitar la “tentación del narcisismo” que convierte al pastor en algo irreconocido. Es necesario también que los obispos tengan “la clara percepción de la batalla entre la luz y la oscuridad que se combate en este mundo” y libren esta batalla juntos con el “espíritu de valor, no de timidez” y de manera evangélica y no mundana. “Ay de nosotros si hacemos de la cruz una bandera de las luchas mundanas, olvidando que la condición para la victoria es dejarse perforar y vaciarse a sí mismos”. Es una tentación, el Papa dijo, reaccionar a un clima “hostil” con un lenguaje “duro y agresivo”, que “no se ajusta a las palabras del pastor”, mientras que la Iglesia persuade cuando dialoga, no por “estrategia” sino por lealtad a la “llamada del amor” del Señor Jesús. Y el primer diálogo de los obispos debe tener lugar entre ellos mismos, para “consolidar la unidad cuyo contenido está definido por la palabra de Dios” y por la “comunión con la Iglesia de Roma, que preside en la caridad”.

El diálogo no significa ocultar los problemas, afirmó fuertemente el papa Francisco. “Las víctimas inocentes del aborto, los niños que se mueren de hambre o bajo las bombas, los inmigrantes que se ahogan en busca de un futuro, los ancianos o los enfermos de los cuales se desea prescindir, las victimas de terrorismo, las guerras, la violencia y el narcotráfico, el medio ambiente devastado por la relación depredadora del hombre con la naturaleza, en todo está siempre en juego el don de Dios, del que somos administradores nobles, pero no los amos”. De igual importancia para el pontífice es el anuncio del Evangelio de la Familia, que en el Encuentro Mundial de las Familias en Filadelfia, el 26 y el 27 de septiembre de 2016, quiso proclamar con fuerza los “aspectos esenciales de la misión de la Iglesia”, sobre todo “cuando la mentalidad de la época se convierte en impermeable y hostil a ese mensaje”. Para Francisco no es admisible alejarse de estos problemas o abandonarlos en el silencio, a pesar de que la posición de la Iglesia, según él, debe ser presentada con “suavidad” y paciencia, poniendo su confianza en el poder del amor.

El Papa concluyó llamando a los obispos a ser guías para enfrentar las numerosas dificultades de los sacerdotes estadounidenses también expuestos a “tentaciones” y pidió una atención no solo humanitaria sino pastoral y religiosa a los nuevos inmigrantes. La nueva inmigración es en gran parte latina y católica: “Bien recibida, se convertirá en un recurso que enriquecerá a Estados Unidos y su Iglesia”.

El encuentro con Kim Davis y los discursos sobre la libertad religiosa

Dos comentaristas ultraliberales, Jim Yardley y Laurie Goodstein, que a menudo se ocupan del papa Francisco, publicaron un artículo en The New York Times donde afirmaron haber recibido de fuentes del Vaticano la confirmación de la reunión reservada entre el papa y Kim Davis, la funcionaria del gobierno de Kentucky detenida y procesada por haberse negado a firmar licencias para “matrimonios” entre personas del mismo sexo.

El encuentro entre el papa y Davis se realizó pero sin la intención de significar un apoyo a la posición adoptada por la funcionaria. La noticia fue anunciada por el portavoz del Vaticano, el padre Federico Lombardo, de la siguiente manera:

Ciudad del Vaticano, 2 de octubre de 2015 (AdnKronos). La reunión que el Papa ha tenido durante su viaje a Estados Unidos con Kim Davis, la secretaria del condado de Kentucky que había sido encarcelada por negarse a emitir licencias de matrimonio a parejas homosexuales, no debe ser considerada como un apoyo a su posición en sus implicaciones particulares y complejas.

La breve reunión entre Davis y el papa en la Nunciatura de Washington provocó una serie de debates y comentarios. Con el fin de contribuir a una comprensión objetiva de lo sucedido, el padre Lombardi precisó que “el Papa recibió en la Nunciatura de Washington sucesivamente decenas de personas invitadas por la Nunciatura para saludarlo con motivo de su despedida antes de la salida de Washington a Nueva York, como ocurre durante todos los viajes del Papa. Fueron saludos de cortesía muy breves a los que el Papa se prestó con su bondad y amabilidad características. La única «audiencia» concedida por el Papa en la Nunciatura”, explica la nota, “fue a un antiguo estudiante suyo que fue con su familia”.

Según informó el artículo del mencionado periódico norteamericano, el Papa abrazó y “agradeció por su valor” a Kim Davis, que pertenece a una comunidad pentecostal. El gesto contradijo fuertemente la imagen de Francisco normalmente transmitida por The New York Times, al punto que fue convocado el historiador Alberto Melloni para exorcizar la cuestión. El profesor italiano, por su parte, aseguró a los lectores progresistas del periódico estadounidense que no debían preocuparse, que el Papa no quería apoyar la campaña de Davis contra el “matrimonio homosexual”, sino el principio general de la objeción de conciencia.

La reunión con Davis –citando nuevamente The New York Times– no fue uno de los muchos encuentros casuales que se producen cuando el Papa se reúne con una pluralidad de personas, sino que fue organizada en la Nunciatura en Washington como una reunión privada. Esto no ha recibido y probablemente no recibirá confirmación oficial, lo que nos obliga a considerarlo como hipotético, incluso probable, aunque por otro lado no es sorprendente. El Papa ha encontrado –o habría encontrado– a una funcionaria del gobierno que se rebela contra una ley del Estado que lo recibió y fue incriminada por ello. Según las reglas normales de la diplomacia internacional, el Papa es un jefe de Estado y como tal es recibido, y por lo tanto normalmente no se admite que tenga una reunión de este tipo. Por ello, ni Francisco ni Benedicto XVI tuvieron reuniones privadas con los disidentes en Cuba.

En consecuencia, deben haber sido razones muy poderosas las que llevaron al Papa a encontrarse con “disidentes” en Estados Unidos, mientras que este no fue el caso en Cuba y otros lugares. Esto se puede afirmar con certeza porque en Estados Unidos Francisco definitivamente se reunió –en este caso con la confirmación pública del Vaticano– con otros “disidentes” que impugnan el gobierno de Obama: las monjas de la Congregación de las Hermanitas de los Pobres, que se niegan a cumplir con la reforma sanitaria llamada Obamacare, que impone a los empleadores –directa o indirectamente a través de seguros– la distribución de anticonceptivos gratuitos y asegurar a sus empleados con relación al aborto.

Quisiera resaltar aquí el carácter extraordinario de estas reuniones. Como se ha dicho, los papas van a los países como invitados del gobierno y muy rara vez se encuentran con los disidentes que desafían a las autoridades establecidas. Lo hizo Juan Pablo II en Polonia: fue un hecho histórico y probablemente indujo al gobierno soviético a organizar el bombardeo de 1981. Hubo quienes esperaban que, a diferencia de Benedicto XVI, el papa Francisco rompiese el protocolo en Cuba para reunirse con los disidentes anticastristas. Pero no lo hizo y sí se reunió, en cambio, con los disidentes anti-Obama en Estados Unidos. ¿Por qué sucedió esto? La respuesta es que Francisco considera las amenazas a la libertad religiosa en Occidente un problema más grave que los residuos del comunismo que todavía existen en Cuba y en otros lugares. En repetidas ocasiones, con relación a esta cuestión, aconsejó leer la novela de Robert Hugh Benson Lord of the World (El amo del mundo), que muestra la persecución de los creyentes por el Anticristo en los últimos tiempos. En Estados Unidos predicó con fuerza sobre la libertad religiosa. Como lo hizo ya varias veces, criticó las instituciones internacionales y los gobiernos que no se preocupan por los cristianos perseguidos en Oriente Medio. Sin embargo, para el Papa esta falta de interés es el indicador de un problema que afecta no solo la política exterior, sino también la política interna. Los gobiernos occidentales se preocupan poco o nada por los cristianos perseguidos en Irak o en Siria, ya que tienen –según él– la conciencia sucia: cualquier referencia a la libertad religiosa los pondría incómodos ya que no la respetan en su propia nación.

Ciertamente, la objeción de conciencia es una prueba de fuego que muestra si la libertad religiosa es tomada en serio o no. En el vuelo de regreso de Estados Unidos, el Papa respondió a la pregunta de una periodista de la cadena de televisión ABC. La pregunta hizo referencia al encuentro con las Hermanitas de los Pobres y en alusión al caso de Kim Davis refirió: “Santo Padre, ¿usted también apoya a aquellos individuos –incluyendo funcionarios del gobierno– que dicen que no pueden, de acuerdo con su conciencia personal, seguir ciertas leyes o llevar a cabo sus deberes de funcionarios públicos, por ejemplo, en la expedición de licencias de matrimonio a parejas del mismo sexo?”. El Papa respondió: “Sí, puedo decir que la objeción de conciencia es un derecho y entra en todos los derechos humanos. Es un derecho, y si no se permite ejercer la objeción de conciencia, se niega un derecho. En toda estructura judicial debe existir la objeción de conciencia, ya que es un derecho, un derecho humano. De lo contrario, terminamos en la selección de los derechos: este es un derecho de calidad, este no es un derecho de calidad… Es un derecho humano”. La reportera presiona: “¿Esto incluye a los funcionarios del gobierno?”. Y Francisco confirma: “Si el funcionario es una persona humana, tiene ese derecho. Es un derecho humano”.

Más allá de que haya existido o no la reunión con Kim Davis –al momento parece que sí se realizó–, el pensamiento del Papa es claro y no puede ser mal entendido. No se trata de objeción de conciencia abstracta y genérica. Las Hermanitas de los Pobres objetan el Obamacare. La pregunta de la periodista estadounidense se refiere justamente a los funcionarios públicos que se niegan a “conceder licencias de matrimonio a parejas del mismo sexo”. La libertad religiosa, enseña Francisco, nunca estuvo tan en peligro como ahora. El “Amo del mundo” está por venir, de hecho, ya está entre nosotros. Quien ignore el papel central que tiene en el magisterio del papa Francisco el tema de la libertad religiosa y el hecho de que esta se ve amenazada en Occidente –y no solo en Asia y África– es probable que malinterprete el significado que el pontífice le da y las prioridades que él fija.

Reflexiones finales: cuatro temas esenciales

El viaje del papa Francisco en Cuba y Estados Unidos se ha caracterizado por la presencia de grandes multitudes y por una variedad de temas tratados. Sin embargo, se pueden evidenciar cuatro tesis fundamentales.

La primera es que “la libertad religiosa aún está seriamente amenazada”. El problema no se refiere solo a los países dominados por las ideologías evocadas de modo crítico en Cuba. También se refiere a Occidente. El hecho de que los países y los gobiernos occidentales no levanten su voz cuando los cristianos y los miembros de otras minorías religiosas son masacrados en África y Asia depende en gran parte de su mala conciencia. Si se comenzara a hablar de libertad religiosa, se les podría preguntar si realmente la respetan en sus propios países.

El Papa también habló con gestos: se reunió en privado con las Hermanitas de los Pobres que, recordemos, participan en una demanda contra el gobierno de Estados Unidos que quiere imponer a los empleadores que garanticen –directa o indirectamente a través de un seguro– anticonceptivos gratuitos y el aborto a sus empleados. Y –sin que la reunión, tal como ha explicado el padre Lombardi, implique una orientación clara sobre un caso que presenta diversas y complejas facetas legales– el pontífice recibió en la Nunciatura de Washington a Kim Davis, la funcionaria del gobierno en Kentucky detenida y procesada por negarse a firmar licencias para “matrimonios” entre personas del mismo sexo.

La segunda tesis es que “quizá nunca antes como hoy la familia estuvo tanto bajo ataque”. El papa Francisco dijo a los parlamentarios del Congreso: “Hoy la familia […] está amenazada como nunca antes, desde adentro y desde afuera. Las relaciones fundamentales han sido cuestionadas, así como la base misma del matrimonio y la familia”. Volvió sobre este tema varias veces. La dura reacción de las organizaciones homosexuales ha confirmado que la referencia al “matrimonio” homosexual ha sido bien entendido por quienes tenían que entender.

La tercera tesis es que “la respuesta a este ataque debe ser en primer lugar antropológica”. Hablando a los obispos, el Papa criticó la respuesta a los ataques con un lenguaje “duro y agresivo” e insistió a no hacer “de la cruz un estandarte para luchas mundanas”. Es un paso que debe ser bien comprendido. El Papa pide a los obispos y a los laicos que no renuncien a la lucha por la familia; de hecho, afirma que no es lícito “escapar de estas cuestiones”. Sin embargo, solicita –como les dijo a los obispos– que la posición de la Iglesia sea presentada con “dulzura y paciencia, sin gritos”.

En Filadelfia, el Papa invitó a las familias a recomenzar a partir de los datos antropológicos fundamentales de la belleza de la diferencia querida por Dios entre el hombre y la mujer, el matrimonio, la familia. No solo se están cuestionando, de hecho, las bases del matrimonio y la familia a través de las malas leyes; también hay muchos jóvenes que ya no toman en cuenta la idea del matrimonio. Hay una “herida cultural” que “empuja y convence a los jóvenes a no formar una familia”. La respuesta debe ser una pastoral con la fuerza de “entusiasmar a los jóvenes para que corran el riesgo” del matrimonio y demostrar que todo el amor de Dios se revela en la familia.

La cuarta tesis es que “la defensa de la familia no debe ser separada de la de la vida, el medio ambiente, la justicia social”. El Papa ha pedido a los católicos estadounidenses que no reduzcan su compromiso respecto de la defensa de la familia. Pero también indicó otras prioridades: la protección de la vida que conduce a la derogación de la pena de muerte que sigue estando presente en varios estados de ese país, la protección del medio ambiente y la justicia social que supere el imperialismo de dinero, acoja a los refugiados y garantice derechos a los inmigrantes. Este es un paso difícil, pero fundamental, del magisterio del papa Francisco.

El Papa lo explicó en Roma, antes de su viaje, en la audiencia general del 16 de septiembre de 2015, poco antes de partir hacia Cuba y Estados Unidos. En esa oportunidad concluyó una larga serie de catequesis –realizada en la audiencia de los miércoles– sobre la familia. Explicó que su triple batalla es contra la “tecnocracia económica”, contra los que causan desastres ecológicos en nombre del beneficio y contra la “colonización de las ideologías” que atacan a la familia. En realidad su batalla es una, siempre la misma, ya que son para él las mismas potencias internacionales las que imponen la dictadura de las finanzas sin reglas, dañan el medio ambiente y promueven con todos los medios la ideología de género.

Son los mismos poderes. Criticarlos solo por el lado del género y la familia sin entrar en el corazón de su dominio, que es económico y financiero, según Francisco es reduccionista. Por supuesto, el Papa lo reiteró en Estados Unidos, es un eufemismo criticar solo la injusticia y la “colonización” económica, olvidando la “ideológica” de las políticas antifamilia y de género. Este esquema del papa Francisco es el corazón de su magisterio.

Referencias bibliográficas

BENSON, Robert Hugh (1907), Lord of the World, Londres, Lightning Sourc.

CÁMARA, Javier y Sebastián PFAFFEN (2014), Aquel Francisco, Buenos Aires, Raíz de Dos.

* Traducción del italiano: Verónica Roldán.

1. Para todos los discursos del papa Francisco en Cuba, véase http://www.vidanueva.es/2015/09/23/discursos-integros-y-homilias-del-papa-francisco-en-cuba-19-22-de-septiembre-de-2015/.

EL PAPA FRANCISCO Y LA IGLESIA: ¿RENOVACIÓN O REFORMA?

Reorganizar lo eterno: el impacto del papa Francisco en la Iglesia Católica

Enzo Pace*

“Catolicismos”, “católicos”, “iglesias católicas”: el uso del plural es más apropiado que el singular para describir, de modo sintético, la realidad del catolicismo contemporáneo. El deseo de catolicidad se mantiene, pero se enfrenta cada vez más con una amplia variedad de formas de sentirse y de ser católicos. Esto significa que la diferenciación interna del catolicismo, desde las parroquias a los movimientos eclesiales, desde los ambientes refinados y silenciosos de la teología a las diferentes críticas presentes en el clero, desde el mundo monástico a las órdenes religiosas femeninas, ha alcanzado un nivel de complejidad tal que ninguna autoridad parece ser capaz de reducirlo y conducirlo nuevamente a una única unidad.

La forma romana, una muy especial unidad de la Iglesia, que el catolicismo ha conocido en la historia del cristianismo, ya no parece ser capaz de garantizar una verdadera comunión y una forma unificada de ser Iglesia. Las diferentes iglesias católicas, fuera de Europa, se enfrentan con las historias culturales y sociales específicas de los países de los grandes continentes como África, Asia y América Latina. En estos países, las diversas Iglesias nacionales son desafiadas por nuevos movimientos pentecostales y carismáticos, que tal vez están escribiendo, desde un punto de vista religioso, una nueva página de la historia poscolonial de pueblos enteros.

El Espíritu Santo sopla incluso dentro de la Iglesia Católica. En Filipinas, por ejemplo, el movimiento de El Shaddai de Mike Velarde (Wiegele, 2007) reúne en torno a sí a varios millones de fieles (estimaciones fiables hablan de diez millones de seguidores). En varios sentidos es muy similar a los diferentes movimientos que nacieron entre 1970 y la actualidad en América Latina y el África subsahariana, así como en varios países asiáticos (Indonesia, Corea del Sur y China): centrados en la primacía del líder carismático, propagadores del evangelio de la prosperidad, con estilos litúrgicos y de comunicación no convencionales –en comparación con las formas canónicas católicas– más interesadas en la experiencia religiosa directa de lo sagrado y menos en las doctrinas o las reflexiones refinadas de los teólogos, especialmente de origen europeo (Jenkins, 2002; Freston, 2004; Adogame y Spickard, 2010).

La frase pronunciada por Jorge Mario Bergoglio pocos momentos después de su elección al asomarse desde el balcón a la plaza San Pedro, el 13 de marzo de 2013, se puede considerar una metáfora de lo que afirmamos: “Parece que mis hermanos cardenales se fueron a buscar [al Papa] casi al fin del mundo”, lo que significa: no lo buscaron en el tradicional centro del catolicismo, Europa. Es como si, con esa frase, Bergoglio fuese consciente de su distancia de Roma y de ser el portador de una idea de la Iglesia relativamente diferente a la que estaba acostumbrado a realizar cuando era obispo en Buenos Aires. ¿Cómo piensa en la institución de la Iglesia –parafraseando a Mary Douglas (1986)– la cabeza de Bergoglio?

La impresión que me ha causado, como italiano, observando los primeros pasos de su pontificado, es que el papa Francisco está convencido de que ha llegado el momento de reformar la estructura de gobierno y el poder de una organización tan compleja como la de la Iglesia Católica Romana. El impacto, por lo tanto, de su pontificado sobre la forma política de la Iglesia –para citar a Carl Schmitt (1925)– me parece relevante y destinado a producir efectos notables en la transformación del modelo de funcionamiento de la propia Iglesia. Por ahora, estos efectos aún no son totalmente visibles. Sin embargo, los primeros movimientos –cautelosos en algunos casos, bruscos y decididos en otros– dan una idea de la dirección hacia la cual el papado de un hombre que viene del fin del mundo tiene la intención de dirigirse.

Propongo, por lo tanto, analizar desde el punto de vista de la sociología de las organizaciones religiosas (Beckford, 1975; Guizzardi y Pace, 1987; Marchisio, 2000) cómo el proyecto de reforma del poder central de la Iglesia Católica Romana fue tomando forma durante los dos primeros años de pontificado. En otras palabras, el objetivo es entender cómo el actual Papa está tratando de cambiar la cultura organizacional de la Iglesia, desestructurando uno de los mecanismos que históricamente han dado forma y configurado el tipo-Iglesia como un sistema autopoiético, con una organización piramidal y de poder centralizado, dirigido por una oligarquía burocrática que apoya un poder monárquico absoluto. La novedad introducida por el actual pontífice consiste no tanto y no solo en renovar su poder para comunicar la palabra viva (de Cristo), sino también para causar un cambio en los estilos de vida y de trabajo dentro de la Iglesia como organización, justamente un cambio de la cultura organizacional en la dirección y el funcionamiento del aparato administrativo de la Iglesia en su conjunto.

El particular interés por examinar este proceso proviene del hecho de que el autor de este artículo vive en Italia, un país donde se encuentra la sede del Estado del Vaticano y donde desde hace varios siglos se observan los acontecimientos del catolicismo sea desde el punto de vista político (en todos sus sentidos: la vida interna de la Iglesia y el papel directo o indirecto que ha desempeñado en la vida política nacional italiana, en un sentido estricto) como desde el religioso. En otras palabras, la cercanía geográfica me ayuda como observador a comprender mejor lo que podría ser en general el impacto del papa Francisco sobre la forma organizativa de la Iglesia universal y, en consecuencia, sobre una Iglesia como la italiana que ha vinculado durante siglos su historia con el destino de la curia romana y sus múltiples relaciones con el mundo económico y político italiano. La posible reforma del modelo de organización podría tener, a nivel nacional, el efecto de disolver gradualmente los numerosos lazos que han ligado el destino de la Iglesia italiana con el Vaticano, como sucedió con la firma del Concordato en 1929 y la caída del Muro de Berlín en 1989.

Menos centro, más periferia

A partir de la observación de los pasos iniciales dados en los dos primeros años de su pontificado, se puede resumir en una fórmula lo que el papa Francisco parece tener en mente: el poder central en la Iglesia deberá ser un punto de síntesis de decisiones cada vez más descentralizadas. En otras palabras, el quid del proyecto de reforma de la forma-Iglesia consiste en la reconfiguración del proceso decisional en su interior. Para usar una imagen tradicional, y en muchos sentidos ya agotada, se trata de superar la estructura piramidal en favor de un modelo en forma de “estrella”: ya no más “un solo hombre en el comando”, sino un líder espiritual que dirige una serie de organismos colectivos que pueden tomar decisiones, compartir opciones y la responsabilidad, sin dejarlo precisamente en la soledad de aquellos que deben tomar la última decisión. Aquí no se trata tanto de los contenidos de la decisión, sino del modo en que se llega a tomarla en forma colegiada, es decir conjunta, para luego asumir una posición erga omnes en materia de fe o de moral o respecto de una dirección pastoral en la vida de la Iglesia misma. Dado que justamente la intención es llegar a todos (erga omnes), la decisión tendrá que ser compartida en lo posible por una mayoría y presentada como una exigencia convencida y no impuesta como un deber. Asimismo, hace ya unos años que en la vida de muchos fieles católicos el tiempo de la virtud de la obediencia se ha ido limitando.

Con el término “decisión” no me refiero a “administración”. Quien decide sabe que, luego, lo que ha sido establecido deberá traducirse en una aplicación práctica, a través de técnicas de la administración propias de cualquier megaorganización dotada de un aparato burocrático. En la Iglesia Católica, una verdadera multinacional de la fe, el aparato administrativo está representado históricamente por lo que es definido como “la curia”. Con esta palabra se entiende un complejo de organismos que durante siglos se ha ido articulando cada vez más y reforzándose en correspondencia con la formación del poder temporal de los papas. A pesar de que ese poder se va acabando, incluso la curia se ha reducido pero ciertamente no ha perdido su peso. Puede ser interesante volver a la definición canónica de la curia para entender sus funciones:

En el ejercicio supremo, pleno e inmediato de su poder sobre toda la Iglesia, el romano pontífice se sirve de los dicasterios de la curia romana, que pueden hacer el trabajo en su nombre y bajo su autoridad, para bien de la Iglesia y servicio de los sagrados pastores. (Christus Dominus, 1953: 9)

La frase está retomada de un documento aprobado por el Concilio Vaticano II y promulgado por el papa Pablo VI el 28 de octubre de 1965. Este trata sobre el gobierno de la Iglesia, en particular el oficio de ser obispo en relación con la Iglesia universal y las Iglesias particulares. Se continúa hablando de la curia –un término que evoca la Corte real de las monarquías medievales y modernas– pero en realidad se alude a la máquina burocrática que la Iglesia de Roma (y en Roma) necesita para organizar lo eterno en la tierra (Guizzardi, 1978).

En 1988, en la Constitución Apostólica Pastor Bonus (Juan Pablo II, 1988) el papa Karol Wojtyła introduce cambios destinados a racionalizar su funcionamiento. Este es un documento importante (compuesto por 193 artículos) donde ya desde el primer artículo se retoma la definición de 1965 pero no haciendo más mención a los sagrados pastores, sino al pueblo de Dios. Esta nueva definición es más coherente con la teología del Vaticano II:

La curia romana es el conjunto de los dicasterios y organismos, que ayudan al romano pontífice en el ejercicio de su suprema misión pastoral, para el bien y servicio de la Iglesia universal y las Iglesias particulares, con lo que se refuerzan la unidad de la fe y la comunión del Pueblo de Dios y se promueve la misión propia de la Iglesia en el mundo. (Art. 1°)

Veamos en los siguientes gráficos cuál es el organigrama de la curia, tal como lo rediseñó Juan Pablo II:

Gráfico 1
La estructura de la curia

Gráfico 2
Los dicasterios de la curia en 1988 (art. 2° del documento Pastor Bonus)

Si bien la figura del secretario de Estado data del siglo XV, con el curso del tiempo las otras estructuras burocráticas han conocido adaptaciones y modificaciones con relación a los cambios de las situaciones históricas y sociales. Para tener una idea completa se puede observar, rápidamente, la diferenciación funcional que caracteriza el modelo de organización de la curia romana en el gráfico 3.

Gráfico 3
Las congregaciones

Cada congregación cuenta con un responsable y una oficina. Cada dicasterio, a su vez, tiene una estructura interna articulada. El dicasterio llamado congregaciones, por ejemplo, se divide en nueve subdicasterios. En general, se ocupa respectivamente del “personal” interno a tiempo completo (obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas), de la tutela de la ortodoxia y de la promoción y difusión del mensaje religioso, la promoción de las figuras de santos y santas, las prácticas de culto y las relaciones con las Iglesias de Oriente.

Utilizando la teoría de los sistemas sociales complejos, podríamos decir que estamos frente a una división funcional del trabajo administrativo-religioso, en el sentido más amplio del término.

Esta división corresponde al nivel de diferenciación interna que el sistema de creencia organizado llamado “Iglesia Católica” ha alcanzado en su evolución en el tiempo y respecto de los entornos sociales que son cambiantes y diferentes (Pace, 2013). Esto significa que el sistema expresa un alto grado de autorreferencialidad justamente cuando muestra hasta qué punto ha logrado reducir la complejidad externa al sistema, transfiriendo parte a su propio interior. En términos más sencillos, diríamos que la organización interna de la Iglesia –llamada curia– funciona como si hubiera muchos subsistemas al interior del macrosistema, cada uno de los cuales tiene un relativo grado de autonomía que resulta del hecho de que a cada uno de ellos se le dio una responsabilidad específica, una especialización particular. Quienes se ocupan de las causas de los santos no se ocupan funcionalmente de las relaciones con las Iglesias de Oriente y, así, quien supervisa la vida del clero no interviene en la realidad de las órdenes religiosas masculinas y femeninas.

En resumen, para gobernar una estructura compleja, las funciones son distintas y la síntesis de todas es demandada a otros organismos: es decir, al Sínodo de los Obispos, pero sobre todo al Papa. Por último, no hay que olvidar un detalle: a la cabeza de los dicasterios y generalmente a la cabeza de las congregaciones se encuentran los cardenales, figuras históricas de ayudantes directos del Papa, que este último nombra. Con Juan Pablo II, quien nombró 231 cardenales, se ha iniciado un proceso de ampliación de la procedencia de los cardenales. Finalmente, en 2015, con los últimos nombramientos realizados por el papa Francisco, se cuentan 208 cardenales que representan a 67 naciones.

El poder judicial es ejercido en tres tipos de tribunales eclesiásticos: la Penitenciaría Apostólica para los asuntos del “foro interno” (sanciones y medidas para el clero), la Signatura Apostólica (cuestiones judiciales y de litigio administrativo) y la Rota Romana (tribunal civil con experiencia particular en materia matrimonial).

Ahora solo queda dedicar algunas palabras a la articulación de los consejos pontificios. Existen doce organismos que se ocupan de diversos temas de gran importancia espiritual y social: los laicos, la familia, la justicia, la paz, la pastoral de los migrantes, la formación de los profesionales de la salud, la cultura, el diálogo interreligioso, la unidad de los cristianos, las comunicaciones sociales, la nueva evangelización, la coordinación de las acciones humanitarias (Cor Unum), la interpretación auténtica de los nuevos textos de derecho canónico. A estos doce organismos se añaden las nuevas comisiones pontificias (incluyendo, por ejemplo, aquellas dedicadas respectivamente a la arqueología, a los estudios bíblicos o al catecismo) y un par de comisiones pontificias (ciencias históricas y congresos eucarísticos), además de las academias, verdaderos comités que reúnen expertos de diferentes disciplinas en temas relevantes. Existe la Academia de las Ciencias, la Academia de las Ciencias Sociales y la Academia de la Vida. Estos son órganos consultivos, que contribuyen a la formación del proceso decisional con respecto a cuestiones cruciales, como las relacionadas con la bioética.

Esta pirámide que describimos en todas sus ramificaciones tiene en los puestos directivos a miembros del alto clero y, por supuesto, todos son hombres. Todavía no hay lugar para las mujeres, a pesar de que desde hace un tiempo se formó un movimiento de teólogas, muchas de las cuales también dan clases en las facultades teológicas (Canta, 2014). Serena Noceti, por ejemplo, una teóloga de la ciudad de Florencia, es profesora de Teología Sistemática en la Facultad Teológica de la Italia Central. Ella critica el machismo imperante en la estructura de la Iglesia cuando dice abiertamente:

Deben superarse los techos de cristal, constituidos por estereotipos y machismo, ya que son espacios necesarios para la verdadera colegialidad. Me refiero, por ejemplo, al ministerio de la pareja basada en el sacramento del matrimonio o a la profundización de la masculinidad… Lamentablemente estamos presenciando la persistencia de prejuicios entre los laicos y en el clero. Una visión patriarcal marca aún la catequesis, la estructura eclesial, la liturgia; la referencia exclusiva a la mujer como esposa y madre sigue siendo la matriz interpretativa, mientras que su palabra rara vez es reconocida como una autoridad: en algunos tramos, la teología sigue siendo masculina y clerical, con un lenguaje androcéntrico, aunque crece, en cantidad y calidad, la producción teológica de las mujeres.1

Y sin embargo, se mueve

Vale la pena considerar qué es lo que está haciendo el papa Francisco para cambiar esta estructura piramidal. El pontífice ha introducido una pequeña innovación: junto a los órganos institucionales que acabamos de mencionar, ha nombrado a un comité ad personam, un pequeño grupo de cardenales que trabajan con él en esta delicada fase de reconfiguración de la forma organizativa. Me refiero al denominado C9, un comité de ocho cardenales, nombrados el 28 de septiembre de 2013 con la tarea explícita de “ayudar al Papa en el gobierno de la Iglesia y para estudiar el proyecto de revisión de la Constitución Apostólica Pastor Bonus sobre la curia”, a quienes se añadió, en un segundo momento, el secretario de Estado Pietro Parolin (nacido en Vicenza; su padre era dueño de una ferretería y su madre una maestra). Si miramos rápidamente la composición nominativa del comité, se encuentran un italiano (Giuseppe Bertello, con misiones importantes en Asia, Corea del Norte y especialmente en África, recientemente en Ruanda, donde trabajó para lograr la reconciliación entre huti y tutsi), un chileno (Francisco Javier Errázuriz Ossa, que viene del mundo de los institutos religiosos, a saber, del Instituto de los Padres de Schönstatt), un indio (Oswald Gracias, el ex obispo de Bombay), un alemán (Reinhard Marx, actual presidente de la Conferencia Episcopal Alemana), un congoleño (Laurent Mosengwo, arzobispo de Kinshasa), un estadounidense (Sean Patrick, el primer fraile de la orden de los capuchinos en ser nombrado cardenal), un australiano (George Pell, cuyo padre era un anglicano no practicante y su madre una ferviente católica irlandesa, actualmente secretario de Economía) y, por último, un hondureño (Andrés Rodríguez Maradiaga, arzobispo de Tegucigalpa, presidente de Cáritas Internacional y de Celam, la Conferencia Episcopal de América Latina). Como se puede apreciar, la mayoría de los miembros no son europeos; esto es una señal concreta de querer superar el eurocentrismo católico que ha caracterizado a la figura de los papas hasta la elección del argentino Jorge Mario Bergoglio.

Este comité es un grupo de trabajo con una tarea limitada. Sin embargo, se configura, aun en una fase de transición, como un órgano colectivo que se une a otros tres, en los que por lo general el Papa se apoya para tomar decisiones y establecer directrices generales, es decir, el consistorio (que reúne a los cardenales), el sínodo (que reúne a los obispos) y la comisión plenaria de los jefes de los organismos de la curia. La impresión que los observadores han podido captar de los primeros gestos realizados por el Papa en lo que se refiere a estos diversos organismos es que se propone, por un lado, hacer que funcionen de acuerdo con el método de trabajo en grupo, lo que estimula la responsabilidad compartida de los miembros y participantes, y por otro, que poco a poco el núcleo del poder de decisión se desplace cada vez más de la curia a los organismos colectivos.

Las consecuencias del camino emprendido son claras: Francisco desea que los principales organismos colectivos se expresen de manera efectiva y no se limiten meramente a aprobar “lo que dice el Papa” poniéndose de pie y levantando el casquete (como en el caso del consistorio) para expresar placet; al mismo tiempo, implica un desplazamiento gradual de la curia a funciones puramente administrativas, redimensionando básicamente los poderes de los grandes burócratas (de los grandes managers, por así decirlo, del Estado del Vaticano) que no han brillado y no brillan, en algunos casos –según el Papa– por sus virtudes evangélicas.

Es suficiente leer entrelíneas el discurso de Francisco frente a la curia romana con motivo de los saludos navideños en 2014. Lo que sorprende, dada la ocasión y a quienes se dirigía, es que Bergoglio no se limitó solo a desearles una feliz Navidad, sino que habló abiertamente, y con una dureza digna del discurso de Jesús a los mercaderes del templo, de quince enfermedades que afligen precisamente a la curia misma.

Leyendo el discurso según el enfoque que propongo, el de la sociología de las organizaciones religiosas, se podría comparar con un administrador delegado de una gran empresa multinacional que tuviera la intención de enviar un mensaje claro: el perfil de gestión debe cambiar y, por lo tanto, debe surgir un nuevo tipo de gerente a la altura del modelo de empresa que él tiene en mente. Se pueden realinear los defectos enunciados por el Papa y traducirlos en el lenguaje de quien debe seleccionar “recursos humanos” al más alto nivel en una empresa, para darse cuenta de lo que refleja el siguiente cuadro:

Cuadro de correspondencia entre las patologías de la curia y las patologías de las culturas organizacionales

Patologías de la curia

Patologías organizativas

Sentirse “inmortal” o “indispensable”

La convicción de ser insustituible

El “martalismo” (por el personaje bíblico de Marta)

La hiperactividad

La “fosilización” mental y espiritual

El exceso de planificación y el funcionalismo

La excesiva planificación

El perfeccionismo

El Alzheimer espiritual

Los sentimientos de analfabetismo

La rivalidad

La competencia extrema

La vanagloria

La sobreestimación y la incapacidad para trabajar en equipo

La esquizofrenia existencial

La desconfianza de los demás, la falta de participación

Las enfermedades de los chismes y el murmullo

El chisme como un sistema de comunicación

La deificación de los líderes

La megalomanía

La indiferencia hacia los demás

El esquizoidismo

La cara de funeral

La depresión

La enfermedad de la acumulación

Los recursos de acaparamiento

Los círculos cerrados

La incapacidad para manejar el grupo, el aislamiento

El beneficio mundano y el exhibicionismo

El narcisismo

Fuente: para las patologías de la curia, el discurso del Papa en diciembre de 2014; para las patologías organizativas, Manfred Kets de Vries (1993) y Antonio Foglio (2009).

Con esta lista impiadosa de los males de la burocracia de la curia que resume el cuadro, parecería que el papa Bergoglio hubiese anunciado un plan de despidos y la reestructuración de la gestión de la curia o que hubiese diagnosticado, sin pelos en la lengua, las patologías organizativas que la afligen desde hace mucho tiempo. Es evidente que no ha utilizado los conceptos de la sociología o la psicología de las organizaciones, pero como he tratado de demostrar en el cuadro, las similitudes entre el lenguaje moral y el análisis de las disfunciones en la cultura organizacional del sistema burocrático de la Iglesia Católica, es decir, de la curia, son sorprendentes.

No se trata, como se puede intuir, de quince pecados de la Iglesia entera, sino de una parte de ella, de esa parte específica que ofrece a los miembros del alto clero la oportunidad de ejercer formas de poder que tienden a convertirse en autorreferenciales. Parafraseando la famosa conclusión de La ética protestante y el espíritu del capitalismo de Max Weber (1920), es como si fueran formas que generan especialistas sin objetivos y alegres sin corazón, aludiendo con esta segunda figura a quienes tienden a hacer frío y aséptico (una rutina) el evangelii gaudium.

El contexto italiano permite apreciar aún más la ofensiva verbal del papa Francisco, ya que a menudo a la cabeza de los dicasterios y en los puestos clave de la estructura burocrática curial ha habido y todavía hay importantes cardenales italianos. Y en estructuras decisivas, como el Instituto para las Obras de Religión (IOR), estuvieron en el centro de las relaciones oscuras entre la política italiana y la Santa Sede (Nuzzi, 2009; Franco, 2010; Accattoli, 2014; Politi, 2014). En realidad, para cumplir con lo inacabado, el papa Bergoglio parece estar decidido a llevar hasta las últimas consecuencias un proyecto de reforma del gobierno central de la Iglesia de Roma que tiene como premisas teológicas y pastorales justamente las del Concilio Vaticano II.

De la infalibilidad a la sinodalidad

En uno de los documentos más importantes del Concilio Vaticano II, la constitución dogmática Lumen Gentium, el munus docendi, es decir, la función de guía de los pastores con el sumo pontífice al frente, ya ha sido redefinida: el magisterio infalible, funcionalmente concentrado en la única figura del Papa, es, por así decir, diluido en favor de los obispos de todo el mundo. Por definición, ellos se encuentran idealmente en Roma pero viven en los numerosos y diversos lugares del mundo católico. La infalibilidad, dirá Lumen Gentium, es de quienes se encuentran diseminados “en todo el mundo, pero en comunión entre sí y con el sucesor de Pedro” (II párr.). Cuando ellos están de acuerdo (conveniunt) en una postura doctrinal, esta última debe considerarse definitiva e infalible. Del mismo modo, no hay un solo hombre al mando, sino un organismo colectivo, por ejemplo el Consejo Ecuménico, que puede considerarse infalible cuando decide sobre los puntos fundamentales de la doctrina. Solo después de haberse referido a los obispos y al Concilio, Lumen Gentium evoca de nuevo el principio de infalibilidad –establecido en el Concilio Vaticano I (celebrado en Roma entre 1868 y 1870 bajo los auspicios de Pío IX)– reformulándolo como sigue:

El romano pontífice, cabeza del Colegio Episcopal, goza de esta infalibilidad en virtud de su ministerio cuando, como pastor y maestro de todos los fieles que confirma a sus hermanos en la fe, proclama por un acto definitivo la doctrina en cuestiones de fe y moral. (Lumen Gentium, 22, 32)

Si el sistema-Iglesia funcionaba hasta el Concilio Vaticano II según el principio del código restringido del poder de comunicación –confiado, en primera instancia, a los que tienen por definición el poder de decir la última palabra–, a partir de entonces el poder centralizado y vertical comienza a ser concebido como un medio de la comunicación, como la expresión de un proceso de consulta (a través de órganos colectivos) que, en algunos casos, puede manifestarse en una toma de decisión vinculante.

En este sentido, es interesante observar que el texto del Concilio, desde el punto de vista de la sociología de las organizaciones complejas, introduce una novedad relevante: la infalibilidad de los obispos (e, implícitamente, en consecuencia, del organismo colegiado que ellos están llamados a presidir, es decir, los sínodos) antes que la del Papa. Es una novedad relativa, ya que incluso antes del Concilio Vaticano I la infalibilidad se refería al menos a tres sujetos: ecclesia catholica, concilia y ecclesia romana. Traduciendo: la totalidad del denominado pueblo de Dios, la asamblea de los obispos reunidos en un concilio y, por último, el Papa. El Concilio Vaticano II no llega tan lejos como para proponer el nivel más amplio y difuso del consenso generalizado de los fieles; sin embargo, vuelve a abrir la puerta de la interpretación en la Iglesia Católica sobre la forma del poder central. El modelo de organización de la Iglesia (el modelo eclesiológico, para usar una terminología ad intra) se somete a una revisión lenta, que con Francisco parece sufrir una aceleración inesperada.

Si en febrero de 2014 el Papa con una carta apostólica motu proprio había enfrentado el tema de la gestión de los “asuntos económicos y administrativos de la Santa Sede y del Estado de la Ciudad del Vaticano”, dando una primera respuesta al desorden causado por la opacidad de un instituto financiero como el IOR, el proyecto de una reforma de la curia ha comenzado a marchar por medio de una serie de reuniones del comité especial designado por él (el C9) realizadas desde octubre de 2013 hasta febrero de 2015.

Entre los puntos sobre los que el comité, presidido por el Papa, está trabajando, se encuentra la simplificación administrativa. Por ejemplo, la agrupación de los consejos pontificios en dos macroáreas de gestión, una sobre el papel de los laicos y las mujeres en la Iglesia, así como la condición de los menores de edad. La segunda se ocupa de todas las cuestiones relacionadas con la justicia social, incluyendo la situación de los migrantes y refugiados, lo que es una emergencia real en el mundo contemporáneo, y, por último, la protección de la vida y la ecología.

Además, también se está trabajando en la reescritura de una nueva constitución apostólica que de alguna manera supere la de 1988, la Pastor Bonus, instituida por el papa Juan Pablo II. Al momento, solo puedo hipotetizar cuáles podrían ser las innovaciones a la luz de las palabras y los gestos realizados en los primeros años de pontificado del papa Francisco y de las reacciones que han provocado en una parte del mundo católico italiano: entre los conservadores y tradicionalistas, como en el clero y entre los laicos.

Dos son las pistas más relevantes que dan una idea de lo que podría ser el resultado final. Voy a llamar a la primera la desacralización del poder de la curia; a la segunda, la reducción de la curia a cumplir tareas puramente administrativas enfatizando cada vez más el principio sinodal en el proceso de toma de decisiones. Esto significa la introducción, de alguna manera, de una forma de democracia que deja atrás la desgastada vestimenta monárquica absolutista que la Iglesia de Roma ha usado por lo menos hasta el Concilio Vaticano II y que, desde este punto de vista, es el principio del reformkatholizismus y no solo un puro y simple aggiornamento (Melloni, 2004).

Es sabido que durante siglos el papado se ha concebido a sí mismo como un poder absoluto sin dar lugar a ninguna forma de participación activa de los diversos componentes de la Iglesia, sean los laicos, que nunca han tenido ni voz ni voto real en la cuestión (en particular las mujeres), ni tampoco los obispos de las Iglesias locales. Las conferencias episcopales a veces han sido simples órganos de consenso pasivo.

Una anécdota reciente del caso italiano lo ejemplifica. En mayo de 2014 el papa Francisco había pedido a la Conferencia Episcopal Italiana que revisara su estatuto, en particular, las reglas para el nombramiento de su presidente y secretario. Esto implicaba introducir un procedimiento de elección en lugar del tradicional nombramiento hecho por el Papa mismo. Los obispos italianos, después de una amplia consulta, decidieron que la fórmula tradicional se conservara y que, por lo tanto, el nombramiento del presidente no fuese electivo.

En las otras conferencias episcopales, en cambio, prevalece el principio electivo. El caso italiano es significativo: frente a una forma real de colegialidad, que encuentra su fundamento en la elección del presidente a través de un modo democrático, los obispos italianos se vieron casi desorientados, acostumbrados como están desde hace mucho tiempo a estar bajo la autoridad del Papa para el nombramiento del presidente de su Conferencia Episcopal Nacional.

Esto significa que no es que el principio electivo conduzca por sí mismo a un cambio profundo en la forma en que se confrontan y se llega a las decisiones en los órganos de la Iglesia. Son pocas, de hecho, las conferencias que, a pesar de tener un mecanismo de elección democrática de su presidente, trabajan como organismos en los cuales se enfrentan abiertamente posiciones críticas diferentes y que estas posiciones hayan tenido hasta ahora un impacto real en las decisiones adoptadas por la cumbre, sea el Papa o el estrecho círculo de la curia. Quienes recuerdan la dinámica del reciente sínodo sobre la familia (octubre de 2014) pueden entender mejor a lo que me estoy refiriendo. En esa ocasión, los convocados recibieron un cuestionario preparatorio, fueron invitados a discutir abiertamente y de manera dialéctica las distintas posiciones sobre las cuestiones de ética familiar y, por último, llegaron a una votación que puso de relieve las diferentes orientaciones existentes entre los pastores de la Iglesia Católica.

En otras palabras, el papa Francisco ha interpretado de un modo novedoso el espíritu organizativo de una institución permanente como es el Colegio Episcopal. Una institución, hay que recordar, que fue creada por Pablo VI en 1965 (con el documento Apostolica Sollecitudo) con el espíritu de las innovaciones introducidas por el Concilio Vaticano II en lo que respecta a la estructura de la propia Iglesia. Son miembros del Sínodo de los Obispos quienes, perteneciendo al Colegio Episcopal en virtud de la consagración sacramental y en plena comunión con la Iglesia Católica, fueron elegidos por sus hermanos, o fueron nombrados directamente por el Papa. En el sínodo también pueden participar personas sin el cargo de obispo, pero deben ser reconocidos como expertos en áreas específicas o en sectores de la vida pastoral. Es cierto que el sínodo expresa opiniones y votos en forma consultiva, nunca deliberativa, sin embargo, normalmente el Papa se inspira en las conclusiones del sínodo para publicar una exhortación apostólica postsinodal o un documento doctrinal que propone luego a la Iglesia universal. La primera asamblea sinodal fue convocada en 1967 y desde entonces, entre los sínodos ordinarios y los extraordinarios, ha sido llamada a reunirse otras veintisiete veces, incluyendo la última, en octubre de 2014. Esto significa que en cuarenta y siete años el ritmo de convocación es menos de una vez cada dos años. El primer sínodo convocado por el actual Papa en 2013 ha producido un documento importante como el Evangelii Gaudium del 24 de noviembre de 2013, una especie de manifiesto programático del papa Francisco sobre el modelo de Iglesia que él tiene la intención de renovar.

En el último sínodo extraordinario dedicado a la familia, el Papa mostró claramente cuál será, bajo su pontificado, el método de trabajo del sínodo mismo, y pienso que también será el de todos los órganos colegiados que la Iglesia conoce, desde el vértice romano a cada una de las Iglesias, nacionales y locales. El proyecto es hacer que la institución sinodal ya no sea una caja de resonancia de las decisiones tomadas por un Papa y sus círculos internos de colaboradores de alto nivel, sino más bien un cuerpo, asesor sí, pero estratégico en el proceso de formación de las decisiones en el interior de la Iglesia.

La colegialidad, palabra clave que tiene una historia relativamente reciente, desde el Concilio Vaticano II hasta hoy, básicamente significa, en el enfoque organizativo que he adoptado, el carácter colectivo y plenario de las decisiones en la vida de una organización compleja y estratificada como es la Iglesia Católica. Esto, traducido en una fórmula simple (tal vez demasiado simple), significa que en los temas relevantes no se puede decidir por sí mismos; se necesita escuchar la voz de aquellos que luego deben asumir la responsabilidad de actuar lo que se decide y de aquellos que quieren ser guiados por los que deciden.

Se trata de un cambio metodológico importante: no nos encontramos aún en la fase de superación completa del modelo monárquico absoluto, pero vamos por buen camino en el sentido de que el proceso de toma de decisiones está siendo más democrático. La fórmula curial dice lo contrario: actuar cum Petro y sub Petro.

El principio de autoridad que no se impone sino que desea escuchar y dialogar con todos los componentes activos de la organización tiene sus defensores y detractores. Podemos tomar como ejemplo lo que ha ocurrido en Italia con el debate abierto sobre temas controvertidos como la comunión a los divorciados o la “atención pastoral hacia las personas de orientación homosexual” (como se indica en el párrafo de la tercera parte de los Lineamenta, el documento presentado a la XIV Asamblea General del Sínodo de los Obispos sobre la familia en octubre de 2014) o hacia las parejas de hecho. El debate no solo es retomado y amplificado por la prensa nacional, sino que se han publicado las distintas posiciones, en forma dialéctica, de los intelectuales católicos perturbados y de los que, en cambio, consideraban un signo positivo la confrontación abierta que se produjo entre los obispos reunidos en el sínodo. El mismo hecho de que en la tercera parte del documento que acabamos de mencionar los temas hayan sido abordados con un estilo de preguntas, a muchos católicos (italianos) tradicionalistas –los perturbados– les pareció una peligrosa concesión a las modas de la época, un cuestionamiento de la doctrina moral en el ámbito de la familia, una abdicación de la autoridad de la tradición.

Las posibles líneas de fractura que el método inaugurado por el Papa ha sacado a la luz no eran nuevas, pero estábamos más acostumbrados a ver a los obispos representantes de las diversas Iglesias nacionales tratar estas cuestiones importantes de manera diferente. Las Iglesias de Austria o Alemania, por ejemplo, se han mostrado más abiertas a tratar estos temas que los obispos italianos, dada la línea cautelar adoptada por estos últimos. El nuevo aspecto procesal que Francisco ha querido establecer expresamente se puede resumir de la siguiente manera: hacer que no solo el debate sea transparente, sino que también lo sea la votación. El Papa ha querido que se votaran punto por punto los 62 temas del documento (el Relatio Synodi) –retomados en el sínodo de 2015– y que los resultados de la votación fueran anunciados publicamente (no de modo nominal sino con las proporciones entre la mayoría y la minoría). Dado que la regla general era que para la aprobación de los artículos individuales alcanza la mayoría con dos tercios de la votación, tanto la cuestión de la comunión para los divorciados como la relativa a la atención a las personas de tendencias homosexuales no fueron aprobadas. La primera obtuvo 104 votos a favor y 74 en contra; la segunda, 118 a favor y 62 en contra. El Papa ha decidido publicar el texto completo e informar a los periodistas incluso los votos individuales de todos los párrafos, con el fin de dar a entender el tamaño del consentimiento de los puntos individuales y destacando el debate. Consiguió dos tercios de los votos (155 contra 19) el punto que indica: “Las situaciones de los divorciados vueltos a casar también exigen un atento discernimiento y un acompañamiento con gran respeto, evitando todo lenguaje y actitud que los haga sentir discriminados y promoviendo su participación en la vida de la comunidad. Hacerse cargo de ellos para la comunidad cristiana no implica un debilitamiento de su fe y de su testimonio acerca de la indisolubilidad matrimonial, es más, en ese cuidado expresa precisamente su caridad”. En el párrafo sobre el tema más controvertido, dar los sacramentos a los divorciados vueltos a casar, consiguió 104 sí y 74 no, se lee:

Se reflexionó sobre la posibilidad de que los divorciados y vueltos a casar accediesen a los sacramentos de la penitencia y la eucaristía. Varios padres sinodales insistieron en favor de la disciplina actual, en virtud de la relación constitutiva entre la participación en la eucaristía y la comunión con la Iglesia y su enseñanza sobre el matrimonio indisoluble. Otros se expresaron en favor de una acogida no generalizada a la mesa eucarística, en algunas situaciones particulares y con condiciones bien precisas, sobre todo cuando se trata de casos irreversibles y vinculados a obligaciones morales para con los hijos, quienes terminarían por padecer injustos sufrimientos. El eventual acceso a los sacramentos debería ir precedido de un camino penitencial bajo la responsabilidad del obispo diocesano. Todavía es necesario profundizar la cuestión, teniendo bien presente la distinción entre situación objetiva de pecado y circunstancias atenuantes, dado que “la imputabilidad y la responsabilidad de una acción pueden quedar disminuidas e incluso suprimidas” a causa de diversos “factores psíquicos o sociales”. (Catecismo de la Iglesia Católica, 1735)

Por último, el nuevo texto sobre las personas homosexuales no ha obtenido los dos tercios. Al final del debate se lee:

Algunas familias viven la experiencia de tener en su seno personas con orientación homosexual. Al respecto, la Asamblea se interrogó sobre qué atención pastoral es oportuna frente a esta situación, refiriéndose a lo que enseña la Iglesia: “No existe ningún fundamento para asimilar o establecer analogías, ni siquiera remotas, entre las uniones homosexuales y el designio de Dios sobre el matrimonio y la familia”. No obstante, los hombres y las mujeres con tendencias homosexuales deben ser acogidos con respeto y delicadeza. “Se evitará, respecto a ellos, todo signo de discriminación injusta”. (Congregación para la Doctrina de la Fe)

Conclusión

Si el principio de colegialidad comenzase a aplicarse desde el centro hacia la periferia de la Iglesia, desde el sínodo general a los sínodos diocesanos y a los organismos parroquiales, y se llegara a crear un sínodo “de las mujeres”, se puede hipotetizar que esto podría cambiar efectivamente toda la organización interna de la Iglesia. Un solo ejemplo puede ayudarnos a entender lo que podría ocurrir (aunque, de hecho, ya ha sucedido): el sínodo de la diócesis de Bolzano-Bressanone (en el extremo norte de Italia, donde prevalece el uso del alemán), celebrado en enero de 2015, aplicó el método de consulta activa entre todos sus componentes, incluyendo sacerdotes y laicos, en un debate público que no tiene precedentes, al menos en Italia. De esta consulta surgió que el 85% de la gente pidió que los divorciados sean aceptados en los sacramentos, el 62% está a favor de la libre elección del celibato por parte de los sacerdotes, el 79% está a favor de la entrada de las mujeres en el diaconado y el 62% está a favor de la ordenación sacerdotal a las mujeres. Por último, el 79% considera que los laicos (hombres y mujeres) pueden administrar los sacramentos de extremaunción a los enfermos. Sería interesante estudiar lo que sucede en Austria o en Holanda –para permanecer en Europa– y comprender si lo que ha puesto en marcha el papa Francisco no representa el inicio de un largo y polémico proceso de reforma interna de la Iglesia Católica. Por las señales que llegan tanto del mundo de la curia como de una parte de los obispos y cardenales preocupados por el paso (demasiado) acelerado que el Papa ha tomado para impulsar el proceso mismo, se entrevé que el camino no será fácil. Se publicó un libro escrito por cinco cardenales: Ludwig Müller (prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe, compilador de las obras completas de los textos del papa Joseph Ratzinger y amigo de Gustavo Gutiérrez), Raymund Burke (de Estados Unidos, el responsable de la Orden de Malta), Carlo Caffara (arzobispo de Bolonia, Italia), Walter Brandmüller (exponente de la hermenéutica de la continuidad del Concilio Vaticano II con los concilios anteriores) y Velasio De Paolis (prefecto de los asuntos económicos de la Santa Sede). El libro se titula Permanecer en la verdad de Cristo y se publicó al mismo tiempo en inglés por una editorial vinculada a los jesuitas, Ignatius Press. Debemos esperar, por lo tanto, una discreta resistencia al proyecto de reforma del poder central. La resistencia da una idea de lo más arriesgado y exigente que está en juego y que el papado del argentino Bergoglio deberá enfrentar. Más allá de la reforma de las instituciones poderosas, como la curia o el IOR, se comprende que el Papa también tiene la intención de repensar el Primado de Pedro, un tema que ya había sido planteado por Juan Pablo II por su intención de reconciliación con las Iglesias ortodoxas y con el mundo protestante. Un Papa sin una corte real y sin una estructura organizativa de tipo monárquico, pero cada vez más articulado en ágiles organismos colegiados que desde el centro hacia la periferia hace menos autocrática su propia figura, podría constituir la premisa funcional de lo que acabo de mencionar como reconsideración del Primado de Pedro. Como podemos intuir, es una marcha difícil en un terreno rocoso. Los zapatos que suele usar el papa Francisco ya no son los zapatos rojos elegantes y delicados de los otros papas. Con esos, Bergoglio tal vez logrará escalar la montaña.

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*Traducción del italiano: Verónica Roldán.

1. “Serena Noceti: teologia, l’ascesa delle donne”, entrevista de Laura Badaracchi, Avvenire, 27 de octubre de 2014, p. 9.

Jorge Mario Bergoglio, un Papa latinoamericano

Carlos Alberto Steil y Juliano Florczak Almeida*

El 13 de marzo de 2013, tan pronto como el cardenal argentino Jorge Mario Bergoglio apareció ante el pueblo que se reunía en la plaza San Pedro y fue anunciado como nuevo Papa, se abrieron muchas expectativas alrededor del pontificado que se iniciaba. Especialmente en Latinoamérica, ya que por primera vez un representante de la región que concentra el mayor número de católicos en el mundo alcanzaba el puesto más alto de la jerarquía católica. Como Francisco sugirió en su discurso aquel día, el nuevo pontífice parecía venir casi del “fin del mundo”.

Desde entonces, los investigadores comenzaron a interrogarse respecto del significado de la elección del Papa argentino. No fueron pocos los que anticiparon rupturas sustanciales en la institución milenaria (Silva, 2014). Para algunos, la elección de un Papa latinoamericano podría ser la redención de la teología de la liberación, dada la conexión de la Iglesia Católica del continente latinoamericano con esta corriente teológica. Además, los hábitos simples del religioso, que en Buenos Aires tomaba transporte público, así como su trabajo en las periferias de la metrópoli parecían indicar un nuevo estilo de papado. El nombre escogido, Francisco, también denotaría la voluntad de reconstruir la Iglesia, tal como Francisco de Asís lo hizo en el siglo XIII (Boff, 2014: 121). De esta forma, muchos analistas vieron, en el humo blanco, vientos de cambio.

Sin embargo, las reseñas biográficas también trajeron a flote hechos más polémicos. Jorge Mario Bergoglio fue acusado de haber auxiliado a la dictadura argentina y de alguna manera amparar sus crímenes cuando era aún provincial de los jesuitas. Frente a episodios como estos, textos como el de Fortunato Mallimaci (2013) trazaron perspectivas menos esperanzadoras. Por otra parte, estos trabajos más críticos al sucesor de Pedro cuestionaron la narrativa hagiográfica (De Certeau, 1982) que los investigadores más entusiasmados emplearon para analizar la biografía de Bergoglio (Steil y Toniol, 2013).

Aun considerando las objeciones levantadas por este último conjunto de textos, siempre necesarias, hay que reconocer que ciertas acciones del Papa han buscado promover reorganizaciones significativas de la Iglesia y de sus relaciones con fieles y no fieles, bien como con los Estados. En el ámbito europeo, podemos mencionar el diálogo que Francisco inaugura con los no creyentes, enfrentando cuestiones clave para la sociedad actual pocas veces tratadas con la claridad y la apertura con las que él las aborda. En ese sentido, conviene citar una entrevista que le concedió a Eugenio Scalfari, fundador del periódico La Repubblica, que dio origen al libro Dialogo tra credenti e non credenti. En esa entrevista, el Papa, creyente, y Scalfari, no creyente, discuten sin subterfugios acerca de cuestiones de frontera “entre fe y laicidad, entre el poder temporal y el testimonio espiritual, entre la razón de aquellos que creen en lo sobrenatural y de aquellos que piensan que la rutina cotidiana del ser humano para cumplir su destino tiene en sí la razón de todas las cosas” (Francisco y Scalfari, 2013: 9). Este diálogo, a su vez, dio origen a una serie de comentarios de pensadores de distintas partes del mundo occidental, reunidos en el libro de Francisco y Scalfari, que apuntan hacia el gran impacto que la elección de Bergoglio produjo en las relaciones de la Iglesia Católica con la modernidad.

Esta apertura a la sociedad europea, marcada por la laicización y el ateísmo, se traduce, en el contexto de América Latina, en el diálogo franco sobre cuestiones sociales, teniendo como interlocutores protagonistas y dirigentes de movimientos sociales.1 En este texto, queremos llamar la atención sobre dos eventos que marcaron la relación del Papa con su continente de origen. Primero, el Encuentro Mundial de los Movimientos Populares, que ocurrió en el Vaticano a fines de octubre de 2014 y promovió la reunión de Francisco con por lo menos cien líderes de movimientos sociales de distintas partes del mundo, muchos de Latinoamérica. Segundo, la intermediación de Francisco en la reanudación de las relaciones diplomáticas entre Cuba y Estados Unidos, interrumpidas desde la Guerra Fría. Este artículo, entonces, tiene por objetivo analizar esos sucesos y resaltar lo que parecen ser iniciativas para lograr apoyos fuera de la Iglesia con el fin de darle firmeza al Papa frente a la curia que lo rodea. Esos eventos serían, por lo tanto, movimientos para acumular legitimidad en otros espacios. Con el objetivo de desarrollar este argumento, recurriremos además a los conflictos internos en Venezuela y a la postura del Papa con relación a la moral sexual. Iniciaremos nuestro análisis abordando el encuentro de Francisco con los movimientos sociales.

Encuentro Mundial de los Movimientos Populares

Uno de los herederos de la familia imperial brasileña que disputan el “trono de Brasil”, Bertrand de Orleans e Bragança, conocido por su activismo contra la reforma agraria, publicó un “reverente y filial mensaje a Su Santidad el papa Francisco” con relación a la invitación que el Vaticano hizo a João Pedro Stédile, uno de los coordinadores del Movimiento de los Trabajadores Sin Tierra (MST), a participar como observador del seminario “La emergencia de los excluidos socialmente”, organizado por la Pontificia Academia de Ciencias en los inicios de diciembre de 2013.

En el mensaje, además de destacar su catolicidad y los vínculos de su familia con los papados, Bertrand critica la iniciativa de la Pontificia Academia:

La tierra mientras tanto no tiembla. Pero no puedo dejar de preguntarme, Santo Padre, cuál es la razón de que ese paladín de una utopía revolucionaria tan visceralmente anticristiana y promotor de la violación sistemática de las leyes haya sido invitado por la Pontificia Academia de Ciencias. Pues es obvio que, siendo las clases populares cada vez más adversas al discurso revolucionario, el interés del líder del MST y de los revolucionarios en general solo puede ser el de valerse de la Iglesia Católica y de organismos de la Santa Sede como compañeros de viaje en esa utópica aventura.2

El descendiente de la princesa Isabel también se posiciona contra la invitación del Papa a Juan Grabois, argentino que pertenece al Movimiento de los Trabajadores Excluidos, organización que congrega a recicladores de papel. Bertrand se manifiesta contra alternativas económicas que puedan ser acogidas y apoyadas por la Iglesia Católica en el contexto del capitalismo de mercado:

Lo más increíble, en esa contundente conferencia, es que el señor Grabois insiste en el hecho de que, aunque en la economía informal popular “los medios de producción necesarios están al alcance de los sectores populares”, eso no conduce a que tales medios se “exploten colectivamente” y puedan generar “relaciones sociales que sean horizontales”, en suma, para llegar a un régimen comunista.

Bertrand recuerda que Francisco invitó a Grabois a subir al estrado en un evento de la Jornada Mundial de la Juventud realizada en Río de Janeiro, meses antes del seminario en el Vaticano. El supuesto príncipe se pregunta entonces: “¿Conllevarán esos gestos de Vuestra Santidad un apoyo a la línea trazada por el ideólogo Juan Grabois? He aquí mi filial y respetuosa pregunta”.

A pesar de estos nobles pedidos, cerca de diez meses después, tanto Grabois como Stédile y también otros cien líderes de movimientos sociales de los cinco continentes fueron nuevamente invitados para ir a la Santa Sede y participar en el Encuentro Mundial de los Movimientos Populares, entre el 26 y el 29 de octubre de 2014, coordinado por el Consejo Pontificio de Justicia y Paz y por la Pontificia Academia de Ciencias. El encuentro, prácticamente una continuación del seminario sobre excluidos realizado en diciembre de 2013, contó con la presencia del papa Francisco y provocó un alboroto entre los militantes de los movimientos sociales.

El programa del evento, separado en tres ejes, cada uno identificado por un derecho –tierra, techo y trabajo–, incluía debates sobre trabajo informal, juventud marginada, medio ambiente y cambios climáticos, soberanía alimentaria, viviendas precarias y periferias de las metrópolis, pueblos originarios, entre otros temas.3 La metodología buscaba destacar la inclusión, pues todos se sentirían “protagonistas”.4

En su discurso el Papa, además de afirmar que la reforma agraria, más que “una necesidad política, [es] una obligación moral”, destacó repetidas veces la capacidad de lucha de los pobres contra la realidad que los oprimiría y su protagonismo en los cambios sociales:

Este encuentro de movimientos populares es un signo, es un gran signo: vinieron a poner en presencia de Dios, de la Iglesia, de los pueblos, una realidad muchas veces silenciada. ¡Los pobres no solo padecen la injusticia sino que también luchan contra ella!

No se contentan con promesas ilusorias, excusas o coartadas. Tampoco están esperando de brazos cruzados la ayuda de ONG, planes asistenciales o soluciones que nunca llegan o, si llegan, llegan de tal manera que van en la dirección de anestesiar o de domesticar. Esto es medio peligroso. Ustedes sienten que los pobres ya no esperan y quieren ser protagonistas, se organizan, estudian, trabajan, reclaman y, sobre todo, practican esa solidaridad tan especial que existe entre los que sufren, entre los pobres, y que nuestra civilización parece haber olvidado, o al menos tiene muchas ganas de olvidar. […]

No se puede abordar el escándalo de la pobreza promoviendo estrategias de contención que únicamente tranquilicen y conviertan a los pobres en seres domesticados e inofensivos. Qué triste ver cuando, detrás de supuestas obras altruistas, se reduce al otro a la pasividad, se lo niega o, peor, se esconden negocios y ambiciones personales: Jesús les diría hipócritas. Qué lindo es en cambio cuando vemos a los pueblos en movimiento, sobre todo a sus miembros más pobres y a los jóvenes. Entonces sí se siente el viento de promesa que aviva la ilusión de un mundo mejor. Que ese viento se transforme en vendaval de esperanza. Ese es mi deseo.5

Al final, Francisco también exhortó a que las luchas continúen: “Queridos hermanas y hermanos: sigan con su lucha, nos hacen bien a todos. Es como una bendición de humanidad”.

Entusiasmados por lo inédito del encuentro y por las palabras alentadoras de la autoridad máxima del catolicismo, los medios de comunicación conectados a los movimientos sociales y activistas le brindaron amplia repercusión. En una entrevista a un periódico italiano, Stédile resaltó la singularidad del evento: “Lo importante es la simbología: en dos mil años, ningún Papa jamás organizó una reunión de este tipo con movimientos sociales”.6 Las organizaciones que acudieron al encuentro diseñaron un afiche con una foto del Papa y una frase proferida en su discurso en el evento que permaneció durante mucho tiempo en páginas de internet de periódicos vinculados a la izquierda, como Brasil de Fato: “Ninguna familia sin casa, ningún campesino sin tierra, ningún trabajador sin derechos”.

El periodista y sociólogo francés Ignacio Ramonet, al comentar el evento, destacó “el nuevo papel histórico del papa Francisco, como portavoz de las luchas de los pobres de América Latina y de todos los excluidos del mundo”.7 “Hay, pues, un viento de perfumada primavera pasando por el Vaticano, aunque allá la estación climática en esa época sea otra”, afirmó Jacques Távora Alfonsin, abogado del MST y miembro de la ONG Acceso, Ciudadanía y Derechos Humanos, al escribir sobre el evento.8 En fin, el encuentro reordenó las coaliciones, rearticuló vínculos. Bertrand apeló a las conexiones históricas entre la Santa Sede y su casa. Recordó incluso que su bisabuela, la princesa Isabel, atendiendo a los pedidos de León XIII, firmó la Ley Áurea y, por esa razón, recibió del Papa la condecoración de la Rosa de Oro. Aun así, el Papa prefirió asociarse a los pobres, advirtiendo en su discurso que al hacerlo fue fiel al Evangelio:

Cuando pido tierra, techo y trabajo para los necesitados, algunos me acusan diciendo que “¡el Papa es comunista!”. No entienden que el amor a los pobres está en el centro del Evangelio.

Al reflexionar sobre el evento, el religioso dominico Frei Betto, uno de los principales mentores de la teología de la liberación en Brasil, relató que en 1980 monitoreó un encuentro entre sindicalistas, incluyendo figuras como Luiz Inácio Lula da Silva y Olivio Dutra, y Juan Pablo II, en la capilla del colegio Santo Américo, en São Paulo.9 Sin embargo, según Frei Betto, la reunión con Juan Pablo II fue “una simple audiencia protocolar”, mientras que el encuentro organizado por Francisco le brindó la palabra a los líderes de los movimientos populares presentes, permitiendo que relataran el sufrimiento de los pobres a los cuales representan, discutieran las cuestiones que los afligen y formularan propuestas alternativas a los sistemas político y económico dominantes. Se observa, entonces, en la actitud de Francisco un quiebre frente a los papas anteriores que se expresa tanto en el abandono de un estilo protocolar en la relación con las personas e instituciones, así como en los interlocutores que va a preferir en su diálogo con la sociedad. Como afirma Frei Betto, hay un sensible cambio en los interlocutores del Papa:

En esa iniciativa [de 2014], hay algo inédito: antes los papas, al debatir la coyuntura mundial, convocaban a banqueros, empresarios, hombres de negocios. Francisco, coherente con su opción por los pobres, quiere oír a aquellos que los representan, provocando un cambio significativo en la calidad de interlocutores de la Iglesia Católica.

Entretanto, es preciso recordar que los vínculos entre la Iglesia y los pobres vienen de hace mucho. La Iglesia de los pobres marca la acción de la Iglesia Católica en Latinoamérica desde la década del 60, aunque sus rumbos hayan pasado por redefiniciones con el correr de los años (Steil, 1999). La posición privilegiada de los pobres en el catolicismo no es una invención de Francisco y de su Iglesia pobre y para los pobres. Se remonta por lo menos a la encíclica Rerum Novarum, escrita por el papa León XIII en 1891.

Pero ¿el papa Francisco viene haciendo algo distinto? ¿Tal vez ha girado, para desesperación de aquellos que defienden el statu quo del sistema capitalista excluyente y colonialista, hacia la teología de la liberación? Parece ser irrefutable que la alegórica simplicidad con la que actúa –Francisco paga sus propias cuentas, hace su comida, se rehúsa a vivir en palacetes, carga su maleta, llama a viejos amigos, entre otros gestos ampliamente acompañados por los medios– lo hace un ejemplo para los demás miembros del clero, para los cristianos y los liderazgos políticos que representan y hablan en nombre del pueblo.10 Aunque esta actitud pueda ser vista como una forma ingenua o aun populista de enfrentar las graves y complejas situaciones de pobreza y violencia que afectan a miles de millones de personas en el mundo hoy, estos gestos y palabras del papa Francisco vienen generando no solo un cambio significativo en la imagen de la Iglesia Católica, sino que también han realineado a sus aliados en el interior de la institución católica y en el campo de la política.11

Aunque sea relativamente breve el tiempo que Francisco se encuentra al frente de la Iglesia Católica, se puede observar una leve inflexión entre su posición en la Jornada Mundial de la Juventud, en Río de Janeiro, y en el Encuentro Mundial de los Movimientos Populares, en Roma. En su discurso del 25 de julio de 2013 durante la visita a la favela de Varginha, en la Jornada Mundial de la Juventud, el Papa realizó “un llamado a aquellos que tienen más recursos [para que] no se cansaran de trabajar por un mundo más justo y solidario”,12 mientras que en el Encuentro Mundial de los Movimientos Populares destacó, como vimos anteriormente, el papel protagonista de los pobres en los cambios sociales. En lugar de visualizarlos en un rol pasivo, tutelados por la Iglesia como objetos de caridad de aquellos que poseen más recursos, a los participantes del Encuentro se los incentivó a luchar por sus derechos sociales y por la construcción de un mundo más justo e igualitario. El Papa se puso de su lado al decirles en el discurso ya citado: “Yo los acompaño de corazón en este camino […] Y en este acompañamiento rezo por ustedes, rezo con ustedes y quiero pedirle a nuestro Padre Dios que los acompañe y los bendiga”.

En el texto de la invitación para el evento, ya se anunciaba el conflicto que permea la situación social. Y, en esta confrontación entre ricos y pobres, el Papa no permanece neutral. Lejos de ello, toma claro partido en favor de los marginados y excluidos, y clama para que asuman el protagonismo en las luchas y transformaciones sociales:

Deseamos traer a Dios, a la Iglesia y al mundo la voz de los que no tienen voz, no porque ellos no gritan más, sino porque sus voces son silenciadas por quienes detentan el poder económico. […]

Nosotros, los pobres, queremos ser nuestros propios protagonistas, y la Iglesia quiere acompañar este proceso.13

“Es deseo de la Iglesia tomar para sí misma las necesidades de aquellos que sufren la marginación y la exclusión y que, con distintas iniciativas, buscan ser protagonistas de un cambio social que permita la construcción de un mundo más justo”, expone la invitación del Encuentro. “Por eso, con la convocatoria a este Encuentro, la Iglesia busca apoyarlos, aconsejarlos y fortalecerlos en ese empeño, reconociendo con el contacto directo sus experiencias y aprendiendo con estas para enriquecer su propia misión”, añade el texto del comunicado sobre el Encuentro.14

De esta manera, la postura del Papa en el Encuentro Mundial de los Movimientos Populares no deja de sorprender al compararla con la posición de papas anteriores. Este cambio puede atribuirse en gran medida al proyecto de la Iglesia de los pobres, formulado e implementado en un contexto ideológico de intensos conflictos sociales, autoritarismo político, dictadura militar y pobreza extrema que tuvo lugar en el continente latinoamericano en las décadas de 1960 a 1990. Una Iglesia que “estaba naciendo desde las bases”, en la expresión consagrada de Leonardo Boff, y que “tenía una enorme vitalidad en los sectores populares de América Latina”, como constataba Gustavo Gutiérrez (1982: 187). Por otro lado, también se debe dar crédito, tal vez con mayor probabilidad, a la presencia física de Bergoglio “en medio de los pobres”, en sus visitas frecuentes y asistencia pastoral a las villas y periferias de Buenos Aires cuando era arzobispo. Así, aunque no se pueda identificar, en su trayectoria personal y filiación intelectual, con la teología de la liberación, el papa Francisco lleva al Vaticano el ethos de un “modo de ser Iglesia”, forjado por medio de la alianza efectiva con los pobres y sus organizaciones populares, que alcanzó su formulación institucional especialmente en las conferencias episcopales de América Latina, realizadas en Medellín (Colombia, 1968) y en Puebla (México, 1979). Estos eventos, tal como los documentos que produjeron, legitimaron el compromiso de la Iglesia Católica con el cambio social y la opción por los pobres en América Latina y el Caribe. Esta experiencia vivida por Francisco marca su actitud como Papa desde el primer momento de su pontificado y deberá mantenerse durante los años en los que ocupe la silla de Pedro. En fin, algo que se hizo posible solo porque el cónclave de cardenales eligió un Papa latinoamericano.

En esta misma clave de interpretación, pasamos a analizar otro evento, de carácter geopolítico, que proyectó a Francisco en el escenario mundial al final de 2014. Se trata de su mediación en otro capítulo de la complicada relación entre Estados Unidos y Cuba. Una función que los papas han asumido con cierta frecuencia, especialmente desde que el Vaticano, al firmar el tratado de Letrán en 1929, reformuló su posición como Estado, en el contexto de los Estados nacionales (Carletti, 2012). En ese sentido, como contrapunto a la actuación de Francisco, podríamos hacer referencia a la mediación internacional de la Santa Sede en la disputa entre la Argentina y Chile por el canal Beagle. Mientras en ese caso los papas pautan su accionar a la neutralidad con relación al conflicto jurídico, en el caso de Cuba el propio Francisco provoca una aproximación entre este último Estado y Estados Unidos para poner fin a una situación de embargo económico y conflictos políticos que se identifican como perjudiciales para el pueblo cubano.

Relaciones diplomáticas entre Cuba y Estados Unidos

El 17 de diciembre de 2014, cuando el papa Francisco cumplía setenta y ocho años, dos pronunciamientos simultáneos captaron la atención de una buena parte del mundo. El presidente cubano Raúl Castro y su par estadounidense Barack Obama anunciaron que los dos países reanudaban las relaciones diplomáticas. Cuba y Estados Unidos habían roto relaciones hacía cincuenta y tres años, en el contexto de la Guerra Fría.

Hubo quienes consideraron esa aproximación como el primer milagro del papa Francisco, ya que fue él quien articuló la reanudación de lazos diplomáticos. El Vaticano fue la sede del encuentro entre los dos países15 y el Papa intercambió correos con sus colegas Castro y Obama.16 Además, el pontífice y el presidente de Estados Unidos hablaron sobre el tema en marzo de 2014, cuando Obama fue al Vaticano.17

Obama y Castro reconocieron el protagonismo del pontífice en las negociaciones,18 que llevaron más de un año de tratativas.19 Obama, que ya dijo que la voz del Papa es “una voz que el mundo debe escuchar”, agradeció el empeño personal del pontífice para lograr el acuerdo.20

El Papa fue uno de los primeros en celebrar la reanudación de relaciones bilaterales. Después de los pronunciamientos, el Vaticano publicó un comunicado afirmando que el Santo Padre “se complace vivamente por la histórica decisión de los gobiernos de Estados Unidos de América y de Cuba de establecer relaciones diplomáticas”.21 La nota también informaba que el Papa invitó a los presidentes a “solucionar cuestiones humanitarias de interés común, como la situación de algunos detenidos, para empezar una nueva fase de las relaciones entre las dos partes”, refiriéndose al cambio de presos entre esas naciones y a la aceptación de Cuba de liberar cincuenta y tres presos políticos.22 Además, el texto reitera la voluntad del pontífice de apoyar “las iniciativas que ambas naciones emprendan para aumentar sus relaciones bilaterales y aportar al bienestar de sus respectivos ciudadanos”.

Las alabanzas al papa Francisco por el éxito de su intervención fueron múltiples. El mismo día, la presidenta brasileña Dilma Rousseff lo felicitó por el papel que desempeñó, destacando el carácter histórico de la aproximación: “Nosotros, como luchadores sociales que somos, creíamos que nunca veríamos el restablecimiento de relaciones entre Cuba y Estados Unidos”.23 El senador brasileño Randolfe Rodrigues (PSOL-AP) dijo en la tribuna de la Cámara Alta nacional: “No podríamos dejar de señalar, diré así, el golazo del papa Francisco, ese liderazgo global que ha reconciliado a líderes mundiales, que ha cumplido un papel de protagonista mundial de la paz y de la conciliación en pro de los más pobres”.24 El presidente venezolano Nicolás Maduro también resaltó la “ayuda” del “papa latinoamericano”.25 Comentando la reanudación de las interlocuciones bilaterales, el arzobispo de La Habana Jaime Ortega y Alamino dijo que se debió a la “extraordinaria iniciativa del papa Francisco […] luego de un tiempo que parecía que no se acabaría nunca”.26

Al día siguiente, una buena parte de los titulares del mundo entero hablaba de las reaproximaciones entre Cuba y Estados Unidos, y también destacaba el papel que ejerció el Papa en el proceso. El periódico cubano Granma anunciaba en primera plana la declaración del Vaticano sobre la decisión de los países. De la misma manera, el británico The Times titulaba: “Papa desempeña papel clave en meses de conversaciones secretas”. En España, La Vanguardia puso en la primera plana: “La mediación del Papa [fue] clave para el descongelamiento después de 53 años de ruptura”. La Razón de México afirmaba que “el papa Francisco [fue] el principal intermediario”. Una foto y una frase de Francisco aparecieron en la tapa del estadounidense The Washington Post. El brasileño Folha de São Paulo también hizo hincapié en el aporte del Papa.27

En tono jocoso, un lector de la versión digital del periódico Zero Hora de Porto Alegre, de nombre Duarte, comentó: “Esa fue fácil, ¡ahora quiero ver al papa Francisco convencer al primer ministro inglés de devolver las Malvinas a Argentina!”.28 El chiste, sin embargo, mezcla por lo menos dos identidades que el Papa acumuló: la de argentino y la de mediador.

El papa Francisco se ha vuelto una importante figura de las relaciones diplomáticas. Obama, que sufrió una fuerte resistencia del Congreso a sus políticas, ha visto en Bergoglio un importante aliado para temas polémicos como la cárcel de Guantánamo y la reforma migratoria.29 El Papa también actúa buscando alcanzar la paz entre israelíes y palestinos.30 En fin, buscar reconocimiento externo, internacional, en otras esferas sociales, se volvió indispensable para que tanto Obama como el Papa se legitimaran internamente.

El Papa y los conflictos internos en Venezuela

Este reconocimiento como actor diplomático ha multiplicado los pedidos para que el Papa actúe en varios contextos, especialmente en países latinoamericanos.31 Miembros de la oposición venezolana, por ejemplo, han reivindicado la mediación pontificia en los conflictos entre el gobierno y manifestantes en su país.32 Las tensiones se intensificaron cuando el chavista Nicolás Maduro ganó, por poco margen, a Enrique Capriles, en las elecciones presidenciales de abril de 2013.33 Capriles y otros líderes de la oposición exigieron el reconteo de los votos. Y manifestantes de ambos lados tomaron las calles.

En junio de 2013, Capriles envió una carta denunciando intentos del gobierno de desacreditar a la oposición y pidiendo ayuda papal: “Solicitamos respetuosamente que nos ayude con su enorme e indiscutible autoridad moral para lograr ese diálogo basado en la verdad, el reconocimiento mutuo y la búsqueda del bien común”.34 A fines de febrero de 2015 fue la opositora María Corina Machado quien, acompañada por un coro popular que gritaba “¡Francisco amigo, ayúdanos!”, entregó, en la Nunciatura de Caracas, una carta dirigida al sumo pontífice solicitando protección y su intervención: “Le pedimos al Papa que interceda por Venezuela y sepa que las madres venezolanas no dejaremos de luchar hasta dejarle a nuestros hijos un país de libertad, en paz, en justicia y en democracia”.35

La actitud de esta líder opositora repercute con mayor intensidad frente a las catorce muertes y las centenas de personas heridas en conflictos entre manifestantes y policías en febrero de 2015.36 La muerte, el 24 de febrero, de un joven de catorce años víctima de una bala de goma que le pegó en la cabeza fue particularmente dramática. El propio Papa se refirió a este evento en su ángelus dominical:

Deseo recordar a Venezuela, que está viviendo momentos de aguda tensión. Rezo por las víctimas y en particular por el chico asesinado hace pocos días en San Cristóbal […] Exhorto a todos a rechazar la violencia y a respetar la dignidad de todas las personas y la sacralidad de la vida humana, y los animo a emprender un camino común por el bien del país, para abrir nuevamente espacios de encuentro y de diálogo sinceros y constructivos.37

Esta no fue la única declaración papal sobre la situación del país; han sido frecuentes, pidiendo el fin de las hostilidades y el diálogo. En los últimos días de febrero de 2015, dijo en la audiencia que transcurre tradicionalmente en la plaza San Pedro los miércoles:

Acompaño, con particular aprehensión, lo que pasa en estos días en Venezuela y espero que paren cuanto antes la violencia y la hostilidad y que el pueblo venezolano, empezando por los políticos y las instituciones, se movilice para facilitar la reconciliación nacional.38

Alrededor de un año antes, también en una de las audiencias de los miércoles, Francisco ya había manifestado que estaba al tanto de lo que ocurría en Venezuela:

Sigo con preocupación lo que ocurre en estos días en Venezuela […] Espero vivamente que las violencias y las hostilidades paren cuanto antes y que todo el pueblo venezolano, desde los responsables políticos e institucionales, facilite la reconciliación por medio del perdón recíproco y del diálogo sincero, respetuoso de la verdad y de la justicia.39

El Papa también recibió el presidente Maduro y a líderes de la oposición en el Vaticano. La reunión con el gobernante venezolano ocurrió a mediados de junio de 2013 y abordó “la situación social y política en Venezuela”, además de temas como pobreza y tráfico de drogas. En el mismo día de la conversación, la oposición dio a conocer, en un periódico italiano, un anuncio publicitario que hacía público el agradecimiento a Francisco por su actuación en el caso.40 A su vez, en noviembre de 2014 fue el turno de Capriles para conversar veinte minutos con el Papa.

La mediación del Papa en los diálogos entre el gobierno y la oposición en Venezuela difiere significativamente de su actuación en la reaproximación diplomática entre Cuba y Estados Unidos. En este último caso, los motivos que guiaron al pontífice pueden ser varios. El cardenal cubano Jaime Ortega y Alamino alcanzó a afirmar que “para la Iglesia será muy beneficioso” el restablecimiento de las relaciones bilaterales entre los países, especialmente para recibir ayudas desde el exterior.41 La intermediación también demuestra cuán aceitadas están las relaciones del Vaticano con Washington y La Habana. En Cuba, la Navidad y el Viernes Santo se hicieron festivos en homenaje a los dos papas antecesores de Francisco por la ocasión de sus visitas a la isla.42 Sin embargo, la intervención de Francisco en el estrechamiento de las relaciones Cuba-Estados Unidos le ha garantizado otros capitales. Como mostramos antes, el pontífice ha sido reconocido por diferentes actores como defensor de cuestiones humanitarias. El intercambio de prisioneros se atribuyó a su acción personal. A pesar de ello, sin embargo, cualquier intervención en el conflicto de Venezuela –entre gobierno y oposición– se reviste de un sentido muy distinto del que está presente en las intervenciones que ocurren en las relaciones de las naciones, ya que aceptar negociar la resolución del conflicto entre gobierno y oposición en cualquier país significa actuar en políticas internas.

Avances en el campo de la moral sexual

El cambio propuesto por Francisco, sin embargo, no se limita al campo de la política internacional. También aparece en el ámbito de los derechos sexuales, con énfasis en la propuesta de una actitud de apertura en relación a los homosexuales y de acogida pastoral a los divorciados en el interior de la Iglesia Católica. En estos temas, el Papa ha encontrado fuertes resistencias y oposición dentro de la curia romana por parte de los cardenales y obispos identificados con el proyecto burocrático y clerical que se fortaleció especialmente durante el largo pontificado de Juan Pablo II, una oposición que resiste contundentemente al cambio de la agenda teológica y pastoral introducida por Francisco. Durante el Sínodo de los Obispos convocado por el Papa con el objetivo de discutir los retos de la familia católica, en octubre de 2013,43 quedaron particularmente claras las oposiciones al pontífice.

En el segundo día de la Asamblea General Extraordinaria del Sínodo, que ocurrió en octubre de 2014 en las dependencias de la Santa Sede, el Papa alentó a los obispos a opinar sin inhibiciones y a que se abrieran al diálogo:

Una condición general de base es esta: hablar claro. Que nadie diga: “Esto no se puede decir; pensará de mí esto o lo otro…” […] es necesario decir todo lo que en el Señor se siente el deber de decir: sin vacilación, sin miedo. Y, al mismo tiempo, se debe escuchar con humildad y acoger con corazón abierto lo que dicen los hermanos. Con estas dos actitudes se ejerce la sinodalidad.44

Este discurso del Papa fue visto, por parte de los medios de comunicación, como una licencia para tratar asuntos polémicos. El periódico Folha de São Paulo señaló: “Francisco dice que los debates no deben ser inhibidos por recelos hacia temas considerados tabúes”.45

Una semana después, en los titulares de los principales diarios del mundo aparecieron algunas afirmaciones del documento preliminar del sínodo sobre relaciones de género y sobre sexualidad consideradas progresistas por los medios masivos de comunicación. El documento se remite a la famosa frase de Francisco, dicha mientras volaba desde Río de Janeiro hacia Roma, después de la Jornada Mundial de la Juventud: “Si una persona es gay pero busca al Señor y tiene buena voluntad, ¿quién soy yo para juzgarla?”. En la misma entrevista el Papa propuso que la Iglesia asumiera una postura más acogedora hacia los homosexuales y los divorciados. En esa misma línea, en su documento preliminar, el sínodo afirmaba que los homosexuales son eventuales portadores de “dones y cualidades para ofrecer a la comunidad cristiana” y que las uniones entre homosexuales pueden “ser un apoyo precioso para la vida de las parejas”. Aun más, según ese mismo texto las uniones heterosexuales no realizadas en la Iglesia portarían “aspectos positivos” e incluso “santidad”. Los divorciados que se casen nuevamente deberían sentirse acogidos y no condenados, así como los hijos de parejas homosexuales.46 Como medida práctica, el documento preliminar proponía que el proceso de anulación de matrimonios religiosos se simplificara.

Las versiones posteriores del documento del sínodo, sin embargo, fueron atenuando la apertura hacia los homosexuales.47 De forma que, si en la primera versión del texto en inglés la Iglesia acogía (welcoming) homosexuales, en la segunda los gays iban a ser auxiliados (providing). Las uniones homosexuales dejaron de proporcionar un precioso (precious) apoyo para las parejas y cambiaron a prestar valiosa (valuable) ayuda. Estos cambios de redacción fueron el resultado de la reacción de los sectores más conservadores al primer documento. Dos días después, la versión final de esa primera etapa del sínodo se divulgó y nuevamente hubo una limitación de la apertura hacia los homosexuales.48 El subtítulo “Dándole la bienvenida a los gays”, que se encontraba en el documento preliminar, se suprimió y la afirmación, contenida bajo ese subtitulo, de que los homosexuales tienen “dones y cualidades” para ofrecer a la Iglesia, se sustituyó por la frase “ellos se deben acoger con respeto y delicadeza”. Las uniones homosexuales, valorizadas en la primera versión del documento, fueron excluidas de cualquier posibilidad de incorporación en el código de la moral sexual católica en el documento final. En este último se afirma que “no hay fundamento alguno para hacer analogías, ni siquiera remotas, entre uniones homosexuales y el proyecto de Dios sobre el matrimonio y la familia”. En fin, la apertura de los votos de los obispos sinodales, iniciativa inédita hasta entonces en este tipo de evento en la Iglesia Católica, dejó clara la división entre liberales y conservadores en lo que concierne a la moral sexual y al tratamiento de las personas divorciadas en el interior de la institución.

En la asamblea final del sínodo, el Papa aseguró que la Iglesia no puede temer cambios: “Jesús no le tiene miedo a las novedades, por eso nos sorprende continuamente, llevándonos por caminos nuevos e imprevisibles. Nos renueva, nos hace nuevos”. Según el pontífice, en el sínodo “se sintió la fuerza del Espíritu Santo que guía y renueva sin cesar a la Iglesia”.49 Así, las distancias entre la versión inicial y la final del informe del sínodo, sumada a la insistencia de Francisco de incentivar los cambios, atestiguan las luchas internas en la Iglesia y evidencian las oposiciones al Papa. El obispo americano Thomas Tobin escribió en su blog: “El papa Francisco dijo que le gusta «armar lío». Bueno, misión cumplida”.50

Si, de hecho, el texto final del sínodo representó una derrota parcial de Francisco con relación a algunos avances bastante tímidos que propuso en el ámbito de los derechos sexuales, su experiencia como pastor lo lleva a insistir sobre la necesidad de acogida, por parte de la Iglesia Católica, de las personas que no se encuadran completamente en los códigos restrictos de la moral cristiana. Poniéndose en contra de una postura burocrática y distante del sufrimiento humano, el papa Francisco continúa actuando como pastor compasivo y sensible frente a los eventos difíciles y dolorosos que suceden en la vida de las personas. En este sentido, podemos citar aquí el comentario de la teóloga Maria Clara Bingemer (2014: 153) a la entrevista que el Papa concedió a Antonio Spadaro, en la que, al hablar del sentido del sacramento de la confesión, presenta “la situación de una mujer que trae en los hombros el peso del fracaso de un matrimonio en el cual también se dio un aborto. Después de eso vuelve a casarse y vive en paz con cinco hijos”. La respuesta del Papa a esta situación se guía, como muestra Bingemer, no por la aplicación restricta y literal de la norma, sino por la compasión y por el amor. Como concluye la teóloga, “el camino oficial sería ordenarle [a la mujer] que dejara la convivencia con el segundo compañero. Sin embargo, él sabe [el Papa], con su experiencia de pastor, que los que deben dictar la respuesta que orientará la vida de aquella mujer son el amor y la misericordia divina” (153). En fin, las actitudes de Francisco, forjadas en el contacto directo con los pobres y con grupos vulnerables de las periferias de Buenos Aires, sorprenden en la medida en que se inscriben en una perspectiva pastoral latinoamericana en el centro de poder eclesial que contradice la práctica disciplinar y judicial de los papas anteriores.

Palabras finales

A modo de conclusión, nos gustaría recordar la afirmación del sociólogo Ulrich Beck (2003), en una entrevista que concedió a Johannes Willms publicada en el libro Libertad o capitalismo. Haciendo un análisis de la coyuntura a principios del siglo XXI, Beck caracteriza aquel momento como de transición de la primera modernidad hacia la segunda modernidad. En las últimas páginas de la entrevista, al mismo tiempo que reconoce lo inadecuado de la Iglesia Católica frente a la primera modernidad, ve en esa misma institución, “por su memoria y su bagaje, por su noción de organización –tengamos la serenidad de decirlo, con cierta osadía: por su ideología–” (209), un global player muy bien preparado para actuar, junto a agentes globalizados más nuevos, como las ONG, en la segunda modernidad. “En resumen”, continúa Beck, “la Iglesia Católica es una respuesta premoderna para la segunda modernidad. Con más prudencia: tal vez ella pueda extraer de su memoria premoderna formas de organización, ideas, respuestas para la segunda modernidad y, así, ofrecer algo que muchos consideran indispensable para la acción y el pensamiento en condiciones de globalidad” (210). Por otro lado, el mismo autor llama la atención hacia el peligro de que la Iglesia Católica se transforme “en un zombi en los países centrales de Occidente”. Y completa la afirmación diciendo que “en parte ya se transformó” (213).

Más de una década después de esa entrevista, la previsión de Beck parece empezar a realizarse en la actuación del papa Francisco. El Encuentro Mundial de los Movimientos Sociales inscribe, en la agenda política internacional, desde la articulación de la Iglesia Católica, propuestas formuladas por organizaciones no gubernamentales y por colectivos sociales que estuvieron, hasta hace poco, situados en los márgenes de las políticas hegemónicas. En ese sentido, podríamos ver en la iniciativa del Papa un intento de alinear a la Iglesia Católica a las fuerzas y los movimientos contrahegemónicos que a principios del nuevo siglo estuvieron articulados en la realización del Primer Foro Social Mundial en Porto Alegre, Brasil (2001).

El papel de la Iglesia Católica como un global player gana actualidad y efectividad en la mediación ejercida por el papa Francisco en la aproximación entre Cuba y Estados Unidos. Una mediación que, como se intentó mostrar en este texto, se distingue, por su discurso y argumento, de los procedimientos protocolares que predominan en la diplomacia mundial. En lugar de asumir una actitud de neutralidad, el Papa se posiciona como un mediador que habla en nombre de los pobres y de los que se ven privados de los bienes mínimos indispensables para la dignidad de la existencia humana.

En conclusión, intentamos mostrar que Francisco busca preservar a la Iglesia Católica del riesgo de volverse un zombi en los países de cultura occidental, como prevenía Beck, haciéndola avanzar con relación a los derechos sexuales, especialmente en el reconocimiento de uniones homosexuales como un hecho social y en la acogida pastoral de los divorciados en el seno de la institución. Aunque las propuestas hechas por el Papa, como vimos en el Sínodo de los Obispos al que hicimos referencia, hayan sido bastante tímidas y prudentes, representan un avance significativo y una osadía en el contexto altamente conservador y reaccionario de la actual curia romana.

Referencias bibliográficas

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STEIL, Carlos Alberto (1999), “A igreja dos pobres: da Secularização à Mística”, Religião e Sociedade, vol. 2, N° 19.

– y Rodrigo TONIOL (2013), “Igreja católica e catolicismo no Brasil a partir da narrativa pedagógica da Jornada Mundial da Juventude”, mimeo.

*Traducción del portugués: Isabel Pérez.

1. Podríamos hacer referencia, aun en términos de las agendas que el Papa establece para cada continente, a sus gestos y homilías dirigidas a los graves problemas del continente africano, particularmente en lo que respecta a la situación de los migrantes que desde el norte de África intentan alcanzar Europa en condiciones precarias y peligrosas. Su visita a los migrantes en la isla de Lampedusa, el 8 de julio de 2013, es un ejemplo de ello. Desde Lampedusa, realiza una apelación contundente a la responsabilidad cristiana y humanitaria de Europa hacia estos miles de migrantes y hacia aquellos que perdieron sus vidas en las aguas del Mediterráneo.

2. Bertrand de Orleans e Bragança, “Quo vadis, Domine?”, disponible en http://www.monarquia.org.br/PDFs/Paz%20no%20Campo/Reverente_e_Filial_Mensagem.pdf.

3. Pontifícia Academia de Ciencias, “Encuentro Mundial de Movimientos Populares”, disponible en http://www.casinapioiv.va/content/dam/accademia/booklet/booklet_movements.pdf.

4. “Movimientos populares de todo el mundo…”, disponible en http://site.adital.com.br/site/noticia.php?lang=PT&cod=82539.

5. Papa Francisco, “Discurso do papa Francisco aos participantes no Encontro Mundial dos Movimentos Populares”, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/speeches/2014/october/documents/papa-francesco_20141028_incontro-mondiale-movimenti-popolari.html.

6. “Nós, marxistas, lutamos…”, disponible en http://www.ihu.unisinos.br/noticias/537035-nos-marxistas-lutamos-junto-com-o-papa-para-parar-o-diabo-entrevista-com-joao-pedro-stedile.

7. “Encontro Mundial de Movimentos Populares…”, disponible en http://www.ihu.unisinos.br/noticias/536859-encontro-mundial-de-movimentos-populares-impressoes-de-uma-jornada-historica.

8. Jacques Távora Alfonsin, “Terra, teto e trabalho. Uma condenação expressa do sistema capitalista”, disponible en http://www.mst.org.br/2014/11/03/terra-teto-e-trabalho-uma-condenacao-expressa-do-sistema-capitalista.html.

9. Frei Betto. “Papa muda interlocutores da Igreja”, disponible en http://oglobo.globo.com/sociedade/papa-muda-interlocutores-da-igreja-14039247#ixzz3Ec19LRVC.

10. El papa Francisco suspendió, por ejemplo, al obispo de la ciudad alemana de Limburg, que habría gastado millones en la construcción de su residencia episcopal, y por ello era conocido como el obispo de lujo. También aceptó la renuncia de un obispo esloveno conocido por gastos excesivos (Folha de São Paulo, 24 de octubre de 2013, p. A15).

11. Queremos citar aquí otro texto de Steil, en coautoría con Rodrigo Toniol, sobre el papa Francisco que será publicado en breve por Clacso. Allí, Steil y Toniol destacan, sobre la base de datos empíricos, actitudes y discursos del Papa en el Encuentro Mundial de la Juventud en Río de Janeiro, dos momentos de su relación con la sociedad: como Bergoglio, frente a la Arquidiócesis de Buenos Aires, y como Francisco, en la dirección de la Iglesia Católica.

12. Folha de São Paulo, 26 de julio de 2013, p. A6.

13. “Encuentro Mundial de Movimientos Populares…”, disponible en http://www.ihu.unisinos.br/noticias/536724-encontro-mundial-de-movimentos-populares-e-promovido-pelo-vaticano.

14. “Movimientos populares de todo el mundo…”, disponible en http://site.adital.com.br/site/noticia.php?lang=PT&cod=82539.

15. Canadá también fue sede de encuentros, pero no participó en las negociaciones.

16. “Estados Unidos y Cuba restabelecem…”, disponible en http://g1.globo.com/jornal-da-globo/noticia/2014/12/eua-e-cuba-fazem-acordo-historico-para-retomar-reacoes-diplomaticas.html.

17. “Nova era entre…”, disponible en http://brasil.elpais.com/brasil/2014/12/17/internacional/1418825186_663350.html.

18. “Estados Unidos e Cuba restabelecem…”, disponible en http://g1.globo.com/jornal-nacional/noticia/2014/12/estados-unidos-e-cuba-restabelecem-relacoes-diplomaticas.html.

19. “Nova era entre…”, disponible en http://brasil.elpais.com/brasil/2014/12/17/internacional/1418825186_663350.html.

20. “Papa Francisco foi crucial…”, disponible en http://brasil.elpais.com/brasil/2014/12/17/internacional/1418837510_239458.html.

21. http://ep00.epimg.net/descargables/2014/12/17/84eedc3d00ab786d5a0c3915a64d9a14.pdf

22. “Obama anuncia reaproximação…”, disponible en http://www.istoe.com.br/reportagens/397199_obama+anuncia+reaproximacao+com+cuba+e+indica+futura+retomada+de+relacoes+diplomaticas.

23. “Dilma elogia papa…”, disponible en http://brasil.elpais.com/brasil/2014/12/17/internacional/1418837092_197851.html.

24. “Suplicy comemora…”, disponible en http://www12.senado.leg.br/noticias/materias/2014/12/17/suplicy-comemora-retomada-das-relacoes-diplomaticas-entre-estados-unidos-e-cuba.

25. “Dilma elogia Papa…”, disponible en http://brasil.elpais.com/brasil/2014/12/17/internacional/1418837092_197851.html.

26. http://www.14ymedio.com/nacional/Arzobispo-Habana-deshielo-Cuba-EEUU-contagie_0_1722427750.html.

27. http://www.nytimes.com/2014/12/19/world/europe/pope-francis-vatican-diplomatic-mediator-cuba.html?_r=0#slideshow/100000003334736/100000003334770, http://acervo.folha.com.br/fsp/2014/12/18/2/.

28. “Estados Unidos anunciam…”, disponible en http://zh.clicrbs.com.br/rs/noticias/noticia/2014/12/estados-unidos-anunciam-aproximacao-historica-de-cuba-4665223.html.

29. “Francisco, el grande mediador”, disponible en http://internacional.elpais.com/internacional/2014/12/17/actualidad/1418837510_239458.html.

30. “Peres e Abbas rezam…”, disponible en http://oglobo.globo.com/mundo/peres-abbas-rezam-com-papa-francisco-12765814.

31. “Así como Juan Pablo, el primer Papa polaco, tenía una credibilidad única como voz contra el comunismo en Europa del Este, Francisco también –el primer Papa latinoamericano– se beneficia ahora de una credibilidad única en el mundo en desarrollo”, “Under Francis, a Bolder Vision of Vatican Diplomacy Emerges”, disponible en http://www.nytimes.com/2014/12/19/world/europe/pope-francis-vatican-diplomatic-mediator-cuba.html?_r=0#.

32. “Papa pede fim…”, disponible en http://papa.cancaonova.com/papa-pede-fim-dos-conflitos-na-venezuela/.

33. “Eleições na Venezuela”, disponible en http://noticias.terra.com.br/mundo/america-latina/eleicoes-na-venezuela/.

34. “Capriles divulga carta…”, disponible en http://www.gazetadopovo.com.br/mundo/capriles-divulga-carta-enviada-ao-papa-francisco-f1uvxzkgfanbzf2g9hx3v349a.

35. http://trome.pe/actualidad/venezuela-piden-intervencion-papa-francisco-frente-actos-represion-2040755

36. “Papa Francisco pede fim da violência na Venezuela”, disponible en http://www.dn.pt/inicio/globo/interior.aspx?content_id=3709268&seccao=EUA%20e%20Am%E9ricas.

37. http://www.14ymedio.com/internacional/exhorto-rechazar-violencia-dialogo-Venezuela_0_1734426544.html

38. “Papa Francisco pede…”, disponible en http://www.dn.pt/inicio/globo/interior.aspx?content_id=3709268&seccao=EUA%20e%20Am%E9ricas.

39. “Papa Francisco, um testemunho de boa fé”, disponible en http://www.ihu.unisinos.br/noticias/529793-enfrentamentos-na-venezuela-francisco-um-testemunho-de-boa-fe.

40. “Papa Francisco recebe venezuelano…”, disponible en http://veja.abril.com.br/noticia/mundo/papa-francisco-recebe-venezuelano-maduro-no-vaticano/.

41. “El cardenal Ortega dice que la relación…”, disponible en http://www.14ymedio.com/nacional/Ortega-Cuba-EE-UU-Iglesia-Isla_0_1748825111.html.

42. “Los cubanos preparan la Navidad…”, disponible en http://www.14ymedio.com/sociedad/cubanos-preparan-Navidad-anticipado-Obama_0_1693630631.html.

43. Folha de São Paulo, 9 de octubre de 2013, p. A19.

44. “Saudação do papa Francisco aos padres sinodais…”, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/pt/speeches/2014/october/documents/papa-francesco_20141006_padri-sinodali.html.

45. “Em encontro, Papa pede a bispos que opinem sem medo”, Folha de São Paulo, 7 de octubre de 2014, p. A12.

46. Reinaldo José Lopes, “Gays têm qualidades para oferecer, afirma Vaticano”, Folha de São Paulo, 14 de octubre de 2014, p. A8.

47. “Nova tradução de texto católico atenua abertura aos gays”, Folha de São Paulo, 17 de octubre de 2014, p. A10.

48. Reinaldo José Lopes, “Vaticano atenua discurso acolhedor a gays”, Folha de São Paulo, 19 de octubre de 2014, p. A9.

49. “Após sínodo, papa diz que igreja não deve temer mudança”, Folha de São Paulo, 20 de octubre de 2014, p. A9.

50. Reinaldo José Lopes, “Sobe o tom de crítica de conservadores ao papa Francisco”, Folha de São Paulo, 21 de diciembre de 2014, p. A21.

El Papa “verde”

Cristián Parker G.

Se ha dicho que una de las características centrales del mensaje del papa Francisco es su acento en la doctrina social, su mirada privilegiada a los pobres y su testimonio personal dado por un carisma austero, sencillo y motivador. Pero no se ha insistido tanto en el enfoque ecológico de su mirada hacia el mundo y su problemática actual. Laudatio si (Alabado seas) es el título que Francisco ha dado a su primera encíclica acerca de “nuestra casa común”.

En efecto, luego de esta encíclica parece ser que tenemos los componentes para hablar de un “Papa verde”. Pero es legítimo preguntarse si efectivamente podemos hablar así y en qué medida de un discurso ecológico de Francisco. ¿Cuál es su mensaje? ¿Qué tan ecológico resulta? ¿Cómo ha sido y está siendo recibido, sobre todo en América Latina? Son estas preguntas acerca de esta dimensión del papado de Francisco las que queremos abordar en este artículo.1

Analizaremos el contexto en el cual el Papa habla de las urgencias ambientales y la ecología, siendo una voz relevante en el marco de los discursos de las Iglesias y las religiones. Introduciremos una lectura de Laudatio Si y sintetizaremos lo más novedoso y central de su mensaje ecológico, evaluando sus alcances, para finalmente echar un vistazo hacia la recepción de su mensaje en el público católico y en el público en general, teniendo como referente a las poblaciones latinoamericanas.

¿Una voz ecológica en medio del desierto?

La crisis medioambiental y el cambio climático son fenómenos globales que afectan a todo el planeta, todas las naciones, todas las culturas y por cierto a todas las religiones. La respuesta que, en general, han dado las religiones a estos desafíos de fines del siglo XX e inicios del XXI ha sido variada y en muchos casos se ha tratado solamente de una respuesta a nivel declarativo.

El contexto internacional es de gran expectación por los acuerdos que se puedan tomar entre los países del mundo respecto de las medidas para enfrentar el cambio climático. A pesar del fracaso relativo de los acuerdos para la sustitución del protocolo de Kyoto de 1997, es un hecho que las negociaciones internacionales avanzan, aunque lentamente (Rajamani, 2015) y que la Conferencia de las Partes (COP) 21, en París, en diciembre de 2015, fue un evento decisivo. Por ello varios gobiernos incluyendo China, Francia, Alemania y ahora Estados Unidos han anunciado medidas concretas para mitigar y adaptarse frente al cambio climático.

Todo indica que el planeta para sobrevivir deberá avanzar hacia una transición de una economía global pospetrolera, con formas de producción y consumo basadas en energías renovables y en tecnologías verdes (Hass et al., 2008).

La reacción de las Iglesias ante la crisis ambiental y el cambio climático ha sido lenta y progresiva.2 Han crecido últimamente las perspectivas ecológicas en las teologías y las éticas (Tuker y Grim, 2001; Palmer, 2012; Palmer y Finlay, 2013). Cunde también la inquietud por el destino del planeta en variadas religiones mundiales, y la espiritualidad de la creación motiva a la protección ambiental (Parker, 2010). Pero, a pesar de lo que pudiera parecer, de hecho las religiones mundiales no tienen el cambio climático entre sus preocupaciones principales. Los estudios sociológicos indican que las actitudes religiosas de las distintas confesiones son ambiguas respecto de la crisis ambiental, y que incluso hay fuertes tendencias antiambientales de parte de significativos grupos de creyentes (Berry, 2014; Parker, 2012, 2015).

Desde las perspectivas estrictamente intelectuales es posible anotar que la teología, la ética y las ciencias de las religiones han tenido una preocupación creciente por la relación entre la religión y la ecología, sobre todo desde la década de 1980 (Jenkins y Chapple, 2011). La sociología también ha contribuido con algunos análisis del problema (Vaillancourt y Cousineau, 1997).

Pero subsiste la duda acerca del efecto que sobre las prácticas medioambientales tienen las motivaciones, creencias y prácticas religiosas. Todo parece indicar que subsiste el desafío teórico enunciado por Lynn White (1967) hace ya medio siglo. Este autor planteaba que la crisis ambiental de las sociedades occidentales desarrolladas se debía, en gran medida, a su inspiración en el judeocristianismo, cuyos elementos teológicos propiciaban precisamente las prácticas de destrucción de la naturaleza características de estas sociedades. Esta tesis no ha podido ser enteramente verificada hasta hoy, aunque tampoco refutada con evidencias concluyentes (Greeley, 1993; Dekker, Ester y Nas, 1997; Proctor y Berry, 2005).

Desde la última década el tema del cambio climático y la necesidad de avanzar hacia formas limpias de producción y consumo han cobrado relevancia. Ya en 2014 las medidas del gobierno de Barack Obama, por medio de la Environmental Protection Agency, recibieron el apoyo de muchas Iglesias cristianas y denominaciones. El programa más ambicioso anunciado en julio de 2015 ha suscitado tanto polémica como apoyo también de varias Iglesias, incluyendo a la Iglesia Católica norteamericana. En septiembre de 2014 los jesuitas organizaron un coloquio en París sobre “Una transición energética más justa: un reto para Europa”.

Si bien es posible afirmar que la relación entre religiones y medio ambiente se ha venido fortaleciendo, incluyendo muchas religiones mundiales, no es menos cierto que esta relación ha quedado todavía en muchos casos en el discurso, con honrosas excepciones de varias confesiones protestantes. En lo que concierne a la Iglesia Católica latinoamericana, la palabra no ha sido todavía implementada consecuentemente.

El contexto que hemos dibujado es uno en el cual se levanta la voz del papa Francisco acerca de la “casa común” de la humanidad. El discurso del Papa tiene antecedentes de preocupación medioambiental de sus predecesores, Pablo VI, Juan Pablo II y Benedicto XVI, e incluso del patriarca ortodoxo ecuménico de Constantinopla Bartolomé I,3 aunque esos discursos no han sido tan contundentes y no han tenido tanta trascendencia como el actual mensaje de Francisco.

Lo cierto es que el principal antecedente del discurso papal parece provenir de su propia experiencia como latinoamericano. En efecto, de parte de la Iglesia latinoamericana ya se habían escuchado consideraciones sobre el medio ambiente que anteceden a este discurso papal. La Conferencia de Obispos de Aparecida en 2007 ya había planteado muchos temas presentes en la Laudatio Si. En ese texto –que debemos recordar fue escrito con el aporte del cardenal Bergoglio– se desarrollan pasajes con fuerte acento ambiental y ecológico, una crítica al modelo predatorio de desarrollo, la defensa de la biodiversidad, la preocupación por los campesinos y el desafío del cambio climático.

El discurso ecológico del Papa

Una ecología integral que arranca de una ecología humana. En un período en que se intensifica el debate internacional acerca del medio ambiente y de las medidas que se deberán tomar para mitigar y enfrentar el cambio climático y sus cada vez más evidentes consecuencias negativas, irrumpe el papa Francisco con su Laudatio Si, primera encíclica enteramente redactada por él y publicada a menos de seis meses de la Cumbre del Clima de París, que busca cerrar un acuerdo mundial que sustituya al Protocolo de Kyoto.

El mensaje principal del Papa es tomar en serio el desafío del cambio climático y arbitrar medidas para evitar que siga afectando, y en forma cada vez más acentuada todavía, a la población mundial, pero especialmente a los más vulnerables y excluidos.

La propia encíclica detalla el núcleo de su visión innovadora. Algunos ejes que atraviesan toda la encíclica son “la íntima relación entre los pobres y la fragilidad del planeta, la convicción de que en el mundo todo está conectado, la crítica al nuevo paradigma y a las formas de poder que derivan de la tecnología, la invitación a buscar otros modos de entender la economía y el progreso, el valor propio de cada criatura, el sentido humano de la ecología, la necesidad de debates sinceros y honestos, la grave responsabilidad de la política internacional y local, la cultura del descarte y la propuesta de un nuevo estilo de vida” (Laudatio Si, 16).4

La estructura de la carta encíclica contiene una introducción y seis capítulos: “Lo que está pasando a nuestra casa”, “El evangelio de la creación”, “Raíz humana de la crisis ecológica”, “Una ecología integral”, “Algunas líneas de orientación y acción” y “Educación y espiritualidad ecológica”.

En 191 páginas desarrolla ampliamente una serie de temas cuya fundamentación última es una “ecología integral” (137), que es ecológica y social5 e incluso incorpora la idea de una “ecología cultural” (143 ss.), reclamando finalmente una “revolución cultural valiente” (114) para salvar el planeta.

El diagnóstico acerca de la crisis ambiental que vive el planeta –ampliamente fundada en observaciones científicas–6 es también una descarnada visión acerca de las inequidades y los sistemas de explotación que afectan principalmente a los pobres y excluidos del mundo. Dada la interrelación entre los factores ecológicos y humanos, “es fundamental buscar soluciones integrales que consideren las interacciones de los sistemas naturales entre sí y con los sistemas sociales. No hay dos crisis separadas, una ambiental y la otra social, sino una sola y compleja crisis socioambiental” (139).

Ecología con orientación antropocéntrica y en perspectiva crítica. El Papa intenta “proponer una ecología que, entre sus distintas dimensiones, incorpore el lugar peculiar del ser humano en este mundo y sus relaciones con la realidad que le rodea” (15). “No hay ecología sin una adecuada antropología” (118), afirma. Por cierto, se trata de una visión cuyo punto de partida es una antropología cristiana.

Frente a las dos opiniones extremas de la ideología del progreso (tecnocrática y economicista) y de la ideología del ecologismo radical (biocéntrica, que inhibe la intervención del ser humano frente a la naturaleza) (60), el texto propone una ecología humanista cuyo punto de partida es entender que la raíz de la crisis ecológica está en el pecado del hombre y por ende en su corazón (101, cap. 3).

En efecto, el hombre está en el centro del ecosistema global y de la crisis ecológica. Por ende, no se trata de eliminar al hombre de ese ecosistema global, sino de aprovechar su capacidad de hacer el bien, para que sea instrumento de Dios para el cambio. El hombre es capaz de intervenir positivamente (58). Se trata de una visión antropocéntrica que debe cuidar y respetar la naturaleza, y que rechaza, desde una lectura bíblica, una perspectiva de antropocentrismo despótico y dominador de la naturaleza (68). De esta manera Laudatio Si sale al paso a la clásica tesis de Lynn White que postulaba que el judeocristianismo legitima, desde el mensaje bíblico, una actitud de “dominación y explotación” de la naturaleza.

Pero la visión antropológica del texto de Laudatio Si no es ingenua respecto del poder y los mecanismos socioestructurales de un capitalismo financiero injusto a nivel nacional e internacional. Esta perspectiva se observa y se justifica en la argumentación en muchos pasajes:

Mientras tanto, los poderes económicos continúan justificando el actual sistema mundial donde priman una especulación y una búsqueda de la renta financiera que tienden a ignorar todo contexto y los efectos sobre la dignidad humana y el medio ambiente. (56)

Este poder injusto se deriva precisamente del pecado (dimensión ética) afincado en una visión tecnoeconomicista que privilegia la renta y los intereses egoístas por sobre una actitud humilde, generosa (224) y solidaria que debe saber respetar la dignidad de los seres humanos y de la naturaleza, amándolos como criaturas de Dios que son.

Cuatro dimensiones del discurso de Francisco sobre la ecología. Hasta ahora se han analizado las relaciones de la religión y especialmente del cristianismo con la naturaleza en términos de cuatro corrientes de éticas ambientales asociadas a tradiciones cristianas (Kearns, 1996; Vaillancourt y Cousineau, 1997; Parker, 2015).

La primera corriente cristiana, que enfatiza la idea de “administración de la naturaleza” (stewardship), es una interpretación evangélica del mandato bíblico a los humanos de cuidar la Tierra. La segunda pone el énfasis en la espiritualidad de la creación inspirándose en una concepción donde los humanos deben reubicar su lugar en la creación. La tercera pone el énfasis en el sufrimiento humano, especialmente de los más vulnerables, amenazados con injusticias y calamidades que crecen con el calentamiento global y la crisis ecológica.

Es interesante destacar que las dos ideas sobre “administración de la creación” y acerca de la “espiritualidad de lo creado”, asociadas al conservacionismo, se han desarrollado más en los ambientes cristianos occidentales de países desarrollados con creciente conciencia ambiental. La idea de la ecojusticia apoyada por los cristianos comprometidos se ha desarrollado mucho más entre grupos y movimientos cristianos de países en vías de desarrollo donde la explotación de la naturaleza va de la mano con la explotación social (Boff, 2006, 2008).

Por último, la cuarta perspectiva es la que pone el énfasis en cómo la inspiración religiosa de formas y estilos de vida espirituales se aleja de pautas consumistas. Esta idea calza mejor con la necesidad de avanzar hacia sociedades diferentes y basadas en tecnologías verdes, energías renovables, como el sol, el viento y el agua, y en modos de vida austeros que superen pautas de producción y consumo “sobreconsumistas” (Brown y Cameron, 2000).

Ahora bien, las cuatro corrientes éticas ambientales de corte cristiano son retomadas por el mensaje de Laudatio Si.

El mensaje de fondo es que somos administradores y no dueños de la naturaleza. Y como simples administradores de una obra, que es de Dios y no de los hombres, nos hemos portado mal:

Nunca hemos maltratado y lastimado nuestra casa común como en los últimos dos siglos. Pero estamos llamados a ser los instrumentos del Padre Dios para que nuestro planeta sea lo que él soñó al crearlo y responda a su proyecto de paz, belleza y plenitud. (53)

Asimismo, la creación de Dios es algo maravilloso, que, con palabras de San Francisco de Asís –santo del cual el Papa tomó su nombre–, debe ser respetada, admirada y protegida:

Cuando tomamos conciencia del reflejo de Dios que hay en todo lo que existe, el corazón experimenta el deseo de adorar al Señor por todas sus criaturas […] como se expresa en el precioso himno de San Francisco de Asís. (87)

Esta espiritualidad de la creación o “espiritualidad ecológica” (216-221) debe asumir también, en forma responsable, el respeto a las leyes de la naturaleza y los ecosistemas:

Esta responsabilidad ante una tierra que es de Dios implica que el ser humano, dotado de inteligencia, respete las leyes de la naturaleza y los delicados equilibrios entre los seres de este mundo, porque “Él lo ordenó y fueron creados, Él los fijó para siempre, por los siglos, y les dio una ley que nunca pasará” (Sal. 148, 5b-6). (68)

Todo el universo material es un lenguaje del amor de Dios, de su desmesurado cariño hacia nosotros. El suelo, el agua, las montañas, todo es caricia de Dios. (84)

La tercera corriente es la de la ética de la justicia ambiental. El Papa desarrolla esta idea en varios capítulos y pasajes de su mensaje. Cuando se propone una visión de la naturaleza, “únicamente como objeto de provecho y de interés, esto también tiene serias consecuencias en la sociedad” (82). Esta visión que legitima al más fuerte y su arbitrariedad “ha propiciado inmensas desigualdades, injusticias y violencia para la mayoría de la humanidad, porque los recursos pasan a ser del primero que llega o del que tiene más poder: el que es ganador se lleva todo” (82). La propuesta de Jesús que propone la justicia, la fraternidad y la paz está en las antípodas de este modelo, afirma el mensaje papal.

El texto que comentamos anota el enorme poder que la tecnociencia le ha dado al hombre y el gran riesgo que significa la desigualdad en la distribución de ese poder (102 ss.). Precisamente en la globalización de un poder tecnocrático alejado de la ética reside una parte de la raíz de la crisis ecológica actual (107-109). Frente a ello, propone avanzar en una “valiente revolución cultural” (114).

El paradigma tecnocrático y la adoración del poder humano ilimitado provocan al mismo tiempo la degradación ambiental y la degradación social (122). Precisamente porque se propone una ecología integral se considera de manera integrada la dimensión ambiental de la justicia social. Porque la justicia ambiental reúne en una misma mirada lo social y lo ambiental, las soluciones “requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza” (139). En un mundo injusto donde “cada vez son más las personas descartables […] el principio del bien común se convierte inmediatamente en un llamado a la solidaridad y en una opción preferencial por los más pobres” (158).

Por cierto, esta justicia ecológica incluye la justicia entre las generaciones. “La noción de bien común incorpora también a las generaciones futuras […] Ya no puede hablarse de desarrollo sostenible sin una solidaridad intergeneracional” (159).

Es en la cuarta corriente ética que vincula a la religión con un estilo de vida anticonsumista donde Laudatio Si desarrolla ideas más vigorosas (203-208, 216-221). Para la fe cristiana el cambio en el estilo de vida es necesario en orden a superar una “cultura del descarte”, de depredación, de consumismo; cultura que es precisamente antiecológica, cultura que está en el origen de la contaminación y el cambio climático (20 ss.).

El concepto de estilo de vida puede definirse como la forma cultural en que grupos de personas significan y practican la producción y reproducción de sus vidas en un contexto societal. El Panel sobre Cambio Climático (IPCC, 2014: 21) ha afirmado que los cambios en los estilos de vida y en los patrones de consumo que enfaticen la conservación de los recursos contribuyen de mejor forma a una economía baja en carbono que sea tanto equitativa como sustentable. El papa Francisco afirma y sustenta esta tesis y la consagra como una cuestión que arranca de la propia visión cristiana.

Reafirmando lo dicho por Juan Pablo II, afirma que el ser humano no percibe otros significados de lo natural sino solamente aquellos que sirven al uso inmediato y el consumo. Es necesaria una “conversión ecológica global” (5). La naturaleza debe ser cuidada y protegida de diversas formas de degradación. Y este cuidado supone cambios profundos en los “estilos de vida, los modelos de producción y consumo, las estructuras consolidadas de poder” (5).

El Papa ¿impulsa una transformación ecológica? Es posible afirmar que el trasfondo del mensaje de Laudatio Si respecto de esta necesidad de avanzar en una “valiente revolución cultural” (114) supone una transformación de las estructuras societales en una perspectiva sustentable y ecológica. “La humanidad está llamada a tomar conciencia de la necesidad de realizar cambios de estilo de vida, de producción y de consumo” (23), afirma el Papa. Frente a una sociedad que revela comportamientos a veces suicidas (55), un sistema económico mundial ha convertido la casa común en un “inmenso depósito de porquería” (21).

El Papa afirma que para que surjan nuevos modelos de progreso necesitamos “cambiar el modelo de desarrollo global”, lo que implica revisar el sentido de la economía y su finalidad. “No basta conciliar, en un término medio, el cuidado de la naturaleza con la renta financiera o la preservación del ambiente con el progreso” (194).

Además de anunciar y proponer caminos también Francisco denuncia la situación actual:

a) Las insuficientes medidas para afrontar la crisis ambiental y el cambio climático, apuntando a las instancias tanto internacionales como nacionales, y de manera diferenciada a las potencias y a los países pobres, destacando la mayor responsabilidad que tienen los países ricos en un contexto de inequidad planetaria (52-54, 56, 164-175).

b) El comportamiento evasivo que nos ayuda a continuar con nuestros estilos de vida, de producción y de consumo (59), es decir, cuando se habla de desarrollo sustentable pero en realidad no se toman las medidas reales de cambio. Dice Laudatio Si:

El discurso del crecimiento sostenible suele convertirse en un recurso diversivo y exculpatorio que absorbe valores del discurso ecologista dentro de la lógica de las finanzas y de la tecnocracia, y la responsabilidad social y ambiental de las empresas suele reducirse a una serie de acciones de marketing e imagen. (194)

De acuerdo con la literatura especializada, la transición energética (Rohracher, 2008) hacia formas de producción y consumo sustentables y sin excesos nocivos de carbono aparece como una manera relevante de enfrentar el calentamiento global (IPCC, 2007; Ferrari y Estrada, 2012). El Papa afirma la necesidad de cambiar estilos de vida de producción y consumo precisamente porque la sobriedad y la responsabilidad deben apuntar al ahorro y la eficiencia energética e hídrica, de un lado, y a la transición hacia las energías renovables, de otro (164).

Para cambiar esos estilos de vida hay que superar la racionalidad instrumental y tecnocrática, y la política debe introducir una racionalidad apegada a valores que no sean los que dicta el mercado (189-198).

La transformación ecológica que supere la sociedad consumista debe ser también cultural y desde las culturas de los pueblos (179). “Hace falta incorporar la perspectiva de los derechos de los pueblos y de las culturas, y así entender que el desarrollo de un grupo supone un proceso histórico dentro de un contexto cultural y requiere del continuado protagonismo de los actores sociales locales desde su propia cultura” (144). De ahí que se requiere defender a los pueblos vulnerables, especialmente a los pueblos indígenas y sus culturas (146).

“La transformación desde esta ecología integral supone superar el consumismo individualista e inmediatista […] la incapacidad de pensar en futuras generaciones” (162) porque hay que concebir al “planeta como patria y la humanidad como pueblo que habita una casa de todos” (164).

Esta transformación ecológica supone alcanzar un consenso mundial (164) y un diálogo orientado al cuidado de la naturaleza, “la defensa de los pobres, a la construcción de redes de respeto y de fraternidad” (201).

Recepción del discurso ecológico papal: partidarios y detractores

El debate sobre el medio ambiente es candente, y esta encíclica se mete en la discusión y toma partido. Por lo mismo, el mensaje ecológico del papa Francisco suscita múltiples actores, partidarios y detractores.

Las principales repercusiones de Laudatio Si en la opinión pública internacional, recogida abundantemente por la prensa latinoamericana, ha sido la oposición de los círculos conservadores de Estados Unidos vinculados a posturas ideológicas e intereses económicos ligados a la economía de los hidrocarburos. Tanto los grandes empresarios como los políticos republicanos han alegado que este discurso del Papa significaría un atentado contra la industria y el crecimiento de la economía. Jeb Bush, hermano del ex presidente George W. Bush (hijo) y precandidato republicano a la Casa Blanca, católico convertido, declaró con vehemencia que el discurso del Papa es “irresponsable”.

Grupos escépticos del cambio climático en Estados Unidos anunciaron una campaña contra el texto. El Instituto Heartland, una organización conservadora escéptica respecto del cambio climático, anunció que realizará una campaña entre los católicos para contrarrestar el mensaje del Papa y mostrar “la verdad sobre el cambio climático”.

Otra reacción ha sido el silencio. Obviamente, en tanto el Papa hable de los males del pecado e incluso del imperialismo del dinero sin identificar situaciones, todo está perfecto. Pero cuando Laudatio Si pisa tierra y denuncia situaciones concretas, incluyendo el capitalismo financiero, los intereses pro petroleros y el riesgo de internacionalización del Amazonas, allí parece ser que su mensaje tiene menos cabida en los medios de prensa internacionales.

Para muchos el Papa y la Iglesia no deberían intervenir en cuestiones de ciencia y de tecnologías. Al contrario, otros muchos afirman –incluyendo cierto consenso teológico internacional– que los problemas del cambio climático ya se han transformado, por su gravedad e impacto en las poblaciones y sobre todo en las más vulnerables, en un problema ético de primer orden.

Por lo mismo el mensaje papal también ha recibido muchos apoyos. El World Wildlife Fund (WWF) señaló que la encíclica supone una “llamada a la acción” y Greenpeace calificó de valioso el mensaje papal.

Los presidentes de Estados Unidos y Francia, Barack Obama y François Hollande respectivamente, así como el secretario general de la ONU, Ban Ki-moon, en vistas de la Cumbre de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático (COP de París en noviembre de 2015), se adelantaron a apoyar en forma decidida esta encíclica acogiendo el llamado al diálogo sobre un tema de tanta relevancia ética.

La recepción en América Latina de Laudatio Si ha sido más bien discreta. Tanto los medios de comunicación como las principales autoridades eclesiales la han tomado como un acontecimiento más en la trayectoria de un papado que a cada rato sorprende a la opinión pública (Ayala, 2015). Es probable que la repercusión real y profunda en los medios católicos tome algún tiempo en la medida en que se trata de un mensaje que tiene que ser digerido por la comunidad eclesial. Pero públicamente la mayor parte de la jerarquía ha resaltado los aspectos más genéricos y menos polémicos de Laudatio Si, o bien ha tenido discretas muestras de voluntad para difundirla y para acoger el llamado al diálogo.

Las elites conservadoras latinoamericanas no se han tomado la molestia de contradecir al Papa. Les ha bastado reproducir cómo las elites pro petroleras de la mayor potencia mundial se han adelantado a oponerse al discurso ecológico papal.

Distinta ha sido la recepción en medios no católicos y especialmente en aquellos vinculados a los movimientos ecologistas y los medios progresistas. Algunas voces críticas se han levantado de parte de sectores de la izquierda ortodoxa, afirmando que el análisis del Papa no repara en los verdaderos mecanismos del sistema capitalista de explotación. Pero en general, como hemos dicho, organismos como WWF y Greenpeace y en América Latina intelectuales como Leonardo Boff, Héctor Sejenovich, Eduardo Gudynas y Víctor Toledo han saludado esta postura papal. En general el documento ha tenido una buena recepción entre las ONG y activistas ecologistas, incluyendo organizaciones católicas y cristianas pro ambiente, como Cáritas y otras, afirmando que se trata de una buena manera de generar mayor conciencia y compromiso frente a la urgencia del cambio climático.

Conclusiones

La encíclica Laudatio Si no es, en sentido estricto, una encíclica sobre la ecología. Es una encíclica acerca de la condición y los desafíos de “nuestra casa común”, la Tierra. Por ello es lógico que los análisis críticos –sobre todo desde algunas opciones ecologistas radicales– evidencien su decepción. En este sentido no se puede hablar de un “Papa verde”.

Es una encíclica acerca de la economía y de la política de nuestro mundo globalizado, es una reflexión cristiana acerca de las desigualdades y las deficiencias del modelo capitalista de desarrollo, pero acentuando sus interrelaciones con la crisis ambiental, el cambio climático, la crisis del agua y de la energía, y la necesidad de preservar la biodiversidad.

De todos modos, el llamado del Papa es a la reflexión y al diálogo. La Iglesia no da una palabra definitiva sino que escucha y promueve el debate científico y político, respetando la diversidad de opiniones, y ello es repetido varias veces a lo largo de Laudatio Si.

El mensaje ecológico del Papa –en tanto ecología integral– tiene todavía una repercusión difícil de evaluar en toda su magnitud. Desde el punto de vista de su contenido, encierra posiciones que desde el papado representan un aporte crítico al debate internacional acerca de la globalización y sus repercusiones en la justicia y el medio ambiente. El papa Francisco reafirma que la cuestión no es si los católicos deben abordar las cuestiones ecológicas desde la fe, sino que la verdadera pregunta es cómo, por qué medios y con qué nivel de urgencia y eficacia los cristianos y la sociedad deben afrontar los potentes desafíos ambientales y sociales del presente. Estamos ante una invitación a que cristianos, creyentes de todas las religiones y hombres de buena voluntad tomen conciencia de sus responsabilidades ante el planeta y las generaciones futuras, y actúen en consecuencia.

Desde el punto de vista mediático, por cierto Laudatio Si quedó eclipsada por la visita del papa Francisco en julio de 2015 a Ecuador, Bolivia y Paraguay, los países católicos más pobres de América del Sur, apenas dos semanas después de publicada esta encíclica. Aun cuando el Papa haya retomado algunos contenidos de Laudatio Si en sus discursos, es lógico que su visita haya capturado mucho más a la multitud y a los medios por sus apariciones, gestos, encuentros, ceremonias, bendiciones y prédicas, que lo que es capaz de producir un documento cuya difusión es de carácter más especializado.

Sin embargo, los méritos de Francisco son indiscutibles. Puede considerarse a Laudatio Si como el más completo y autorizado documento sobre la crisis ambiental global que haya emitido autoridad religiosa alguna. Adicionalmente, nadie podrá desconocer que, en general, el discurso ecológico y social del Papa es claro y distinguible, pues toma una posición del lado de la justicia ambiental.

Un verdadero planteo ecológico “debe integrar la justicia en las discusiones sobre el medio ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres” (49).

Los sectores más alejados de la Iglesia Católica –no católicos, incluso no creyentes, pero también católicos no practicantes– han sido, en general, los que más entusiastamente han acogido esta interpelación del Papa, mucho más que algunas jerarquías eclesiales que, por lo general, todavía se muestran renuentes a incorporar muchos de los nuevos contenidos, estilos e impulsos del obispo de Roma.

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1. Este trabajo ha sido en parte posible gracias al apoyo del Fondecyt, Proyecto Nº 1150607.

2. Una de las primeras declaraciones de las religiones mundiales fue en la reunión de Asís convocada por el Fondo Mundial para la Naturaleza (WWF) (Declaración de Asís, 1986).

3. La Doctrina Social de la Iglesia y diversos documentos del magisterio han tratado ya la cuestión ambiental: véase Pablo VI, Octogesima Adveniens, discurso en la FAO, 1970; Juan Pablo II, Redemptor Hominis, Centesimus Annus, catequesis; Sollicitudo Rei Sociales; Benedicto XVI, Caritas inVeritate y numerosos discursos y catequesis. Ver también el editorial del patriarca ortodoxo Bartolomé I (1997).

4. En adelante todas las referencias de números entre paréntesis son a Laudatio Si.

5. Ya Juan Pablo II había hablado de una auténtica “ecología humana” (Centesimus Annus, 38) y en su mensaje para la XL Jornada Mundial de la Paz (1 de enero de 2007) Benedicto XVI planteaba el trinomio inseparable entre la “ecología de la naturaleza”, la “ecología humana” y la “ecología social”.

6. Una lectura atenta de Laudatio Si descubre que está basada en el aporte de un equipo con muy elevada y actualizada información y formación científica; además, por cierto, de las asesorías teológicas.

Francisco, entre realismo y profecía

Ignazio Ingrao*

El Papa elegido, venido “del fin del mundo”, ha sorprendido a todos, incluso a sus “principales” electores, es decir a quienes lo han votado y apoyado en el cónclave, convencidos de su candidatura. El papa Francisco, escogido para reformar la curia y dar brillo a la Iglesia, en pocos meses conquistó un liderazgo global y se convirtió en un punto de referencia a nivel internacional. La misión que le han confiado los cardenales, después de la histórica renuncia de Benedicto XVI, estaba dirigida principalmente al interior de la Iglesia. Sin embargo, su instinto y su carisma han llevado al Papa argentino a dirigirse principalmente al exterior, como líder de una Iglesia que ha recobrado, en un tiempo récord, su autoridad y credibilidad.

Esto es evidente por las innumerables peticiones de audiencias y de encuentros que llegan a la Secretaría del Estado Vaticano por parte de jefes de Estado y de gobierno, responsables de organizaciones internacionales por un lado y políticos de todo el mundo por el otro. Al mismo tiempo, llegan permanentemente invitaciones al pontífice para que visite los diferentes países del globo.

El pontificado en un contexto múltiple

En los últimos años, la particular evolución del sistema de relaciones internacionales ha contribuido a la afirmación de un multipluralismo cada vez más complejo y articulado alrededor de numerosas y diversas áreas de interés y de influencia. Se ha asistido a la desaparición de líderes significativos, capaces de crear agregación, comenzando por Estados Unidos a pesar de las tentativas de Rusia para afirmar su antiguo rol en el escenario mundial. Se ha presenciado también la crisis del modelo económico neoliberal que ha llevado la economía global al crack financiero más grave después de la Segunda Guerra Mundial, así como se ha constatado la dificultad de las principales organizaciones internacionales (sobre todo las Naciones Unidas) para gobernar esta fase histórica, y al mismo tiempo la incapacidad de autorreformarse. En ese período se ha vivido también un vertiginoso crecimiento económico de algunos países en determinadas áreas geográficas, en particular en América Latina, y una mayor separación entre los países pobres y los países ricos. Se ha podido observar, por último, que en el mismo Occidente desarrollado hay una mínima porción de la sociedad que vive en la riqueza y en el lujo, y una gran mayoría que se desplaza cada vez más hacia la pobreza producida por la crisis económica.

En este escenario complejo y en continua evolución, el papa Francisco se coloca de manera natural, y casi involuntaria, como un líder necesario, un punto de referencia, una autoridad en la que se puede confiar por encontrarse por encima de las partes y de cuya relevancia la opinión pública mundial parece no tener dudas.

He aquí la primera paradoja de Jorge Mario Bergoglio: nadie tanto como él critica los efectos nefastos de la globalización y habla del peligro de la imposición de figuras y modelos de comportamiento, lanzando una alarma sobre el riesgo de la homologación. Sin embargo, hoy el papa Francisco es el principal modelo de liderazgo global en cualquier latitud; prescindiendo del credo y de las opiniones religiosas, es reconocido como el líder al que se debe escuchar con atención y seguir con interés. El riesgo mayor que corre es terminar en la máquina “trituradora” de la comunicación de masas y convertirse en un ícono pop vaciado de su auténtica capacidad de proponer contenidos, como es el caso del Che Guevara, el Dalai Lama, Lady Di y otros, aunque es evidente que la simplicidad, autenticidad y originalidad de Bergoglio lo protegen de este peligro.

El Papa americano

El liderazgo mundial del papa Francisco comienza a manifestarse pocos meses después de su elección. Bergoglio participa en Brasil en la Jornada Mundial de la Juventud, un viaje programado por su predecesor antes de su decisión de renunciar al pontificado. Frente a la multitud de jóvenes de todo el mundo en la playa de Copacabana, Francisco habla de los grandes desafíos que encuentra hoy la humanidad entera: la globalización, la desigualdad, la pobreza, la destrucción de la creación de Dios. La fuerza incisiva de sus palabras, unida a la simpatía que ya había despertado con sus comportamientos en las semanas precedentes, produjo un gran eco.

Se comprende que las consecuencias de la acción del Papa llegarán más lejos de los muros del Vaticano. Su horizonte es el mundo; la suya es una Iglesia con un perímetro abierto que no pone barreras sino que apunta a acoger y dialogar con todos, independientemente de la creencia religiosa y de las ideas políticas. América Latina es, precisamente, su primer laboratorio.

Esta impresión fue confirmada en la entrevista inicial que el nuevo pontífice concedió a los periodistas en el vuelo de regreso que lo llevaba desde Río de Janeiro a Roma. En esa oportunidad el Papa habló de la deforestación en el Amazonas y de los homosexuales, entre otros temas. La Iglesia, da a entender, más que una maestra debe ser una compañera en el camino. Y su frase “¿Quién soy yo para juzgar?”, cuando le preguntan sobre los homosexuales, da la vuelta al mundo y alimenta nuevas esperanzas de reforma. No importa si se realizarán o no, vale remarcar que el primado de Bergoglio es ya un hecho.

Y, como es natural, el Papa argentino se convierte en un líder sobre todo para el mundo latinoamericano. Distintos jefes de Estado y presidentes de varios países de América Latina desean hablar con él; le piden su apoyo y asistencia, comenzando por la entonces presidenta de la Argentina Cristina Fernández de Kirchner, quien dejó de lado las antiguas discrepancias que había tenido con el cardenal Bergoglio, arzobispo de Buenos Aires, para pedir audiencias y encontrarlo en varias oportunidades en el Vaticano y en otros países, como Brasil y Cuba. A pesar de las divergencias que pudiera tener con respecto a ella, el papa Francisco la recibió siempre con gentileza.

Por esta razón prefirió no ir a la Argentina mientras la presidenta permaneció en el gobierno. El viaje a su patria nativa fue programado más adelante, después de las elecciones presidenciales de noviembre de 2015. Sin embargo, con discreción y desde lejos, por correspondencia personal o también directamente, Bergoglio siguió de cerca la delicada preparación de las elecciones presidenciales en su país. Estuvo en contacto con los diferentes líderes, apuntaba a una solución política que pudiera favorecer la unificación de la Argentina y la reducción de las distancias sociales, cubriendo las necesidades de los más pobres.

Hay aquí una segunda paradoja en la figura de Bergoglio: el Papa ha recomendado en varias oportunidades que la Iglesia se mantenga lejos de la política. Esto lo ha pedido expresamente a la Iglesia italiana, lo que no significa que él no siga atentamente lo que sucede en el mundo político de su país y de las demás naciones.

La atención se dirige a todo el continente latinoamericano, gracias al profundo conocimiento de su realidad y a la ayuda de algunos colaboradores como el vicepresidente de la Pontificia Comisión para América Latina, Guzmán Carriquiri, oriundo de Uruguay, y el cardenal brasileño Claudi Hummesque, uno de prelados que lo apoyó fuertemente en su candidatura en el cónclave, junto con el cardenal Jaime Lucas Ortega y Alamino de Cuba, para nombrar algunos ejemplos.

Bergoglio ha recibido en audiencia a la mayoría de los presidentes de América del Sur y Central. Sin duda está muy al tanto de la situación actual de esta área geográfica. Por ello ha podido preparar con mucha atención su visita a Ecuador, Bolivia y Paraguay (realizada del 5 al 13 de julio de 2015) que quedará como una significativa huella de su pontificado. En esa ocasión el pontífice habló de temas y discursos que son fundamentales para su acción pastoral en América Latina. Su inspiración provino del documento de conclusiones de la V Conferencia General de los Obispos Latinoamericanos y del Caribe, inaugurada por el papa Benedicto XVI y realizada en Aparecida, Brasil, desde el 13 al 31 mayo de 2007: “Discípulos y misioneros de Jesucristo, para que nuestros pueblos tengan vida en Él”.

Bergoglio tuvo un papel importante en aquella conferencia y en la redacción del documento; muchas de las afirmaciones se encuentran hoy en la exhortación apostólica Evangelii Gaudium, que se presenta como el programa de su pontificado. Un ejemplo es el tema de la “globalización de la solidaridad” y la asistencia a los más necesitados.

En el mensaje del documento de Aparecida parece encontrarse la visión de la misión del papado y de la Iglesia según Bergoglio:

No podemos quedarnos tranquilos en espera pasiva en nuestros templos, sino que urge acudir en todas las direcciones para proclamar que el mal y la muerte no tienen la última palabra, que el amor es más fuerte, que hemos sido liberados y salvados […] Se trata de confirmar, renovar y revitalizar la novedad del Evangelio arraigada, de persona a persona, de comunidad a comunidad […] Esa misión evangelizadora abraza con el amor de Dios a todos, especialmente a los pobres y los que sufren. Por eso, no puede separarse de la solidaridad con los necesitados y de su promoción humana integral.

Otra novedad del pontificado del papa Francisco es su propia elección, que puede definirse como el primer “cónclave atlántico” en la historia de la Iglesia. Por primera vez, los cardenales electores de América del Norte, Central y del Sur, en lugar de confrontarse los unos a los otros como a menudo ha sucedido en el pasado, han hecho un frente común, unidos por el deseo de renovar la Iglesia también de modo extraeuropeo. Este es el fruto de un largo camino iniciado con la Asamblea Especial del Sínodo de los Obispos para América realizado en 1997 por voluntad de Juan Pablo II. La idea era favorecer el diálogo y la unidad en todo el continente. Una semilla que ha ido brotando cada vez más gracias al crecimiento de la presencia de los hispanohablantes en Estados Unidos y, en consecuencia, de las relaciones cada vez más frecuentes entre obispos norteamericanos con los de México y América del Sur.

Tampoco es una casualidad el importante viaje a Cuba y Estados Unidos realizado en 2015. El papa Francisco lo llamó el “viaje en América”.

Gracias a esta cercanía se ha desarrollado una reconocida capacidad de mediación de la Santa Sede en el continente americano. El primer y más significativo fruto ha sido el reinicio de las relaciones diplomáticas entre Cuba y Estados Unidos, favorecido por la mediación del pontífice mismo, como ambas partes reconocieron.

Una oficina para la mediación pontificia

Pronto podría llegar el turno de Chile y Bolivia para las negociaciones que garanticen el acceso al mar de este último país. El Papa, aun sabiendo que la cuestión está pendiente en el Tribunal de La Haya, recordó el problema durante su viaje al país andino. Pocas semanas después el presidente de Bolivia, Evo Morales, propuso a su par de Chile, Michelle Bachelet, recurrir a la mediación de la Santa Sede para abrir nuevamente las relaciones diplomáticas entre los dos países.

Por estas y otras causas similares, en la Secretaría de Estado Vaticano en estos momentos se está estudiando la posibilidad de crear una “oficina para la mediación pontificia” guiada por el secretario de Estado, el cardenal Pietro Parolin.

En ocasión de la Lectio magistralis dictada en la Pontificia Universidad Gregoriana, el 11 de marzo de 2015 el cardenal Parolin afirmaba:

En los años 80 del siglo pasado, al interior del Consejo para los Asuntos Públicos –hoy llamado Sección para las Relaciones con los Estados– de la Secretaría del Estado Vaticano, se creó una oficina para la mediación pontificia. Se trataba de desarrollar contenidos jurídico-políticos con el objetivo de poner fin a la disputa territorial entre la Argentina y Chile por el canal Beagle, al extremo sur del continente americano. El objetivo fue alcanzado el 29 de noviembre de 1984 con la conclusión del tratado de paz y amistad mediante el cual las partes se comprometieron a resolverlo. Este tipo de acción pacificadora ya se había ejercido en pasado con el arbitraje del papa León XIII en 1885 para poner fin al conflicto que enfrentaba España y Alemania por el dominio de las islas Carolinas.

Un último ejemplo es el reciente reinicio de las relaciones entre Cuba y Estados Unidos después de décadas de ruptura. En este caso han sido los episcopados locales los que consideraron esencial una mediación de la Santa Sede.

Este es el espíritu de la Santa Sede y del mismo Bergoglio, siempre en equilibrio entre realismo (en algunos casos, Realpolitik) y profecía. Otros viajes importantes programados en América Latina consolidarán el papel del Papa en ese continente: Argentina, Uruguay y Chile.

Sin embargo, sería un error creer que el pontífice no se preocupa por el resto del mundo: Asia y África, por ejemplo, son también objetivos de la acción pastoral del papa Francisco.

* Traducción del italiano: Verónica Roldán.

La agenda ecuménica del papa Bergoglio

Paolo Naso*

Los temas concernientes al ecumenismo han sufrido un fuerte y rápido cambio de ritmo. En la agenda del papa Benedicto XVI habían entrado en un espacio de sombra por los efectos a largo plazo de la declaración Dominus Iesus del 6 de agosto de 2000.1 Para el nuevo pontífice, el papa Francisco, en cambio, son una prioridad, incluyendo los argumentos específicos de la acción pastoral.

El legado de Joseph Ratzinger

Para Ratzinger la cuestión ecuménica era estrictamente dogmática. Esto se aprecia en la declaración Dominus Iesus, que él escribió y firmó como prefecto de la Congregación de la Doctrina de la Fe y donde se afirma “la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia”. El leitmotiv era la unicidad de la salvación en Cristo y la denuncia de las “teorías de tipo relativista que tratan de justificar el pluralismo religioso, no solo de facto sino también de iure (o de principio). En consecuencia”, continúa el texto, “se consideran superadas, por ejemplo, verdades tales como el carácter definitivo y completo de la revelación de Jesucristo, la naturaleza de la fe cristiana con respecto a la creencia en las otras religiones” (§ 4).2

La Dominus Iesus fue interpretada como un “paso atrás” en términos de relaciones con el judaísmo3 y con otras comunidades de fe no cristianas, y tuvo repercusiones inmediatas también en las relaciones ecuménicas con las demás Iglesias cristianas.

El punto crítico es el que establece una jerarquía entre la única “Iglesia de Cristo, que subsiste en la Iglesia Católica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunión con él” en el vértice de un escalafón de fidelidad evangélica. Se colocan en una posición intermedia “las Iglesias que, aún no estando en perfecta comunión con la Iglesia Católica, permanecen unidas a ella por medio de enlaces cercanos, como la sucesión apostólica y la eucaristía válida”. Por último, las “comunidades eclesiales que no han conservado un Episcopado válido y una genuina e íntegra sustancia del misterio eucarístico”, se afirma, “no son Iglesias en el sentido propio” (§ 16).

Como afirmó el más famoso ecumenista protestante italiano, Paolo Ricca, “la nota de Ratzinger está fuera del discurso bíblico sea en lo que concierne a la idea de una «Iglesia madre» como en aquella de que las Iglesias son verdaderas –y, por lo tanto, hermanas entre sí– solo si han conservado un Episcopado y una eucaristía válida”.4

La reacción de las Iglesias reformadas ante este énfasis –no inédito pero tampoco ecumenically correct (ecuménicamente correcto)– provocó una especie de “caída del ecumenismo”.

Cuando Ratzinger fue electo Papa no tuvo la intención de, o quizá no pudo, equilibrar su rigor teológico con aquellos gestos de apertura y diálogo que habían hecho famoso a Juan Pablo II, incluso más allá de que su enfoque teológico, como se aprecia en el caso de la condena de la teología de la liberación y en sus posiciones sobre la ética, tenía matices de tipo conservador. De este modo, en los años del pontificado de Benedicto XVI la línea principal del diálogo ecuménico fue solo entre Roma y Moscú, es decir entre el catolicismo y las Iglesias ortodoxas, en la perspectiva de un acercamiento que, incluso por razones vinculadas a la actual geopolítica rusa, no ha tenido efectos significativos. En efecto, entre la Iglesia romana y la de Oriente permanece un limes teológico, eclesiológico y cultural que la política de Vladimir Putin contribuye a endurecer.

Por otra parte, es difícil considerar como ecuménica la estrategia de los “ordinariatos” adoptada por algunos sacerdotes anglicanos que, en disconformidad con su Iglesia sobre el tema de la consagración de las mujeres y el episcopado femenino, fueron acogidos en la Iglesia Católica, en virtud de una particular constitución apostólica de Benedicto XVI, Anglicanorum Coetibus (4 de noviembre de 2009). El Consejo, en efecto, ya había superado y rechazado la idea de que el ecumenismo pudiera ser visto como un “retorno a Roma” (a la Iglesia Católica Apostólica Romana) y, por lo tanto, si bien es fácil imaginar que la puerta de San Pedro permanecerá abierta para aquellos que quieran entrar en desacuerdo con su Iglesia de origen, es más difícil imaginar que esta oportunidad pueda configurarse como una estrategia de relaciones respecto de las grandes familias de la cristiandad no católicas.

Por otro lado, poco o nada ha sucedido en lo que respecta a las Iglesias históricas del protestantismo, percibidas como hijas de aquella modernidad desencantada que abrió el camino a la secularización de Europa: para Ratzinger la “dictadura del relativismo” fue el resultado directo de la Reforma, de la relación entre el hombre y Dios sin la mediación de los sacerdotes y las figuras eclesiales que ella reclamaba. Es decir, de su propensión a una ética de la libertad y de la responsabilidad que dejaba al individuo un amplio espacio de discernimiento.

Si bien las relaciones entre la Roma de San Pedro y la Ginebra de Juan Calvino no parece haber sido una preocupación para el Papa alemán, casi paradójicamente creció con fuerza el diálogo con las Iglesias evangélicas, es decir con las que, aun identificándose con la tradición reformada, hacen hincapié en algunos aspectos particulares: el encuentro directo y personal con Jesús, el “nuevo nacimiento” como consecuencia de tal encuentro, la autoconciencia de “volver a nacer”, la tendencia al fundamentalismo en la interpretación de los textos bíblicos de la que deriva una impostación de los problemas éticos que, aun siguiendo otros caminos, llega a conclusiones y definiciones muy cercanas a la teología católica en lo que respecta a la moral sexual, la bioética, el aborto, el término de la vida. Esto fue admitido explícitamente por el cardenal Kurt Koch, presidente del Consejo Pontificio para la Unidad de los Cristianos, cuando afirmó que estas Iglesias –pentecostales y demás– “de hecho, en algunas cuestiones de ética, se encuentran más cercanas que las grandes Iglesias evangélicas”.5

Pero, paradoja dentro de la paradoja, los evangélicos con quienes el diálogo sobre cuestiones éticas parecía más fácil y constructivo son también con quienes la Iglesia Católica compite principalmente en el hemisferio sur: en tan solo unas décadas, su presencia –nos referimos a una articulada y fragmentada galaxia de Iglesias que, inspirándose en los principios de la Reforma, hoy compiten también con las Iglesias históricas de la Reforma como la luterana y calvinista– ha crecido a ritmo elevado, y lo ha hecho justamente en las zonas históricamente hegemonizadas por la Iglesia Católica. Muchos de ellos también –convencidos de la exclusividad de su camino de salvación– no están interesados en el diálogo con la Iglesia Católica y en general tampoco con los demás cristianos. En sus estrategias de proselitismo, acusan de traición al Evangelio tanto a la Iglesia Católica como a las demás Iglesias de tradición protestante.

El cambio de dirección de Bergoglio

Para entender el cambio del papa Jorge Mario Bergoglio, debemos considerar, antes que a su teología, su “geografía”. Ratzinger veía el mundo desde el norte de Europa, donde habían florecido la cultura y la teología cristianas. La madre de todas las evangelizaciones se encuentra justamente en el viejo continente, que según él hoy está secularizado y desprovisto de su alma espiritual. Para Ratzinger, también los grandes flujos migratorios contribuyeron a vaciar Europa de sus valores más profundos, exponiendo el continente a trasplantes que pueden dañar su identidad. Esta pérdida de fuerzas espirituales fundamentales, afirmaba, está acompañada por el hecho de que también desde el punto de vista étnico Europa parece encontrarse en el camino de ser superada.6

El mundo cristiano visto desde la Argentina del papa Bergoglio, en cambio, tienen otras formas y otros confines: en primer lugar, Europa no está en el centro en su cartografía. Esto se debe a razones biográficas, por supuesto, pero también a una visión global que parecía escapar a su antecesor, para quien el destino de la Iglesia parecía coincidir únicamente con el del cristianismo en Europa.

Si en 1910 el viejo continente reunía el 66% de los cristianos, un siglo más tarde, en 2010, esta proporción se redujo al 26%. Por el contrario, el cristianismo americano –del norte y del sur– que hace cien años incidía en una medida del 27,1%, en la actualidad ostenta el récord mundial de 36,8%. En el mismo período, el cristianismo que era totalmente marginal en África pasó del 1,4% a 23,6% y el de Asia y el Pacífico, del 4,5% al 13,1% (Pew Research Forum on Religion and Public Life, 2011). Luego de Estados Unidos, que sigue siendo hoy el país con más cristianos en el mundo, en este ránking se coloca Brasil (con más de 175 millones), México (107 millones), Rusia (105 millones), Filipinas (86 millones), Nigeria (80 millones) y China (67 millones). Esto significa que hay más cristianos en la República Democrática del Congo (63 millones) que en la Alemania de Meister Eckhart, Lutero y Kant, que no llega a 48 millones. Y, como lo demuestra el gráfico 1, las previsiones para 2050 dicen que el vector del crecimiento del cristianismo apunta claramente hacia el sur del mundo.

Gráfico 1. Cristianismo desde el centro europeo al sur global

Fuente: Pew Research Forum on Religion and Public Life (2011) y Todd M. Johnson (2011).

Los tres países con el mayor número de católicos fieles a la Iglesia de Roma –es decir, católicos apostólicos romanos– son Brasil (133 millones), México (96 millones) y Filipinas (casi 76 millones); lo que significa el sur del mundo, o mejor dicho, “sur global”.

En porcentajes, casi la mitad de los católicos (47,5%) viven en el continente americano; el restante 24% en Europa, 16,5% en África y 12% en la región Asia-Pacífico.

La geografía del protestantismo, en cambio, con un total de 800 millones de miembros, representa una diferencia significativa, determinada por una alta concentración en Estados Unidos (160 millones), pero también algunas similitudes: los demás países con el mayor número de protestantes son, de hecho, Nigeria (60 millones), China (58 millones), Brasil (40,5 millones), Sudáfrica (36,5 millones), es decir, sur global también en este caso.

En cuanto a la distribución continental, el área más protestante, debido a algunos aspectos sorprendentes, es África, que reúne el 37% de aquellos que, aun en términos muy variados y articulados, se inspiran en la Reforma; sigue América (33%), luego la región de Asia y el Pacífico (17,4%) y por último, Europa (12,6%).

Gráfico 2. La concentración continental (%) de los católicos y protestantes

Fuente: Pew Research Forum on Religion and Public Life (2011).

Volviendo a las proyecciones sobre la reubicación cristiana en las próximas décadas (Johnson, 2011; Jenkins, 2004: 1145 ss.), los datos surgen con dramatismo y hablan de una próxima crisis en Europa que desciende al 16% del total de la comunidad a escala mundial; de un aumento en Asia y África (respectivamente del 21% y 29%) y de una leve disminución –después del boom de los últimos años– en América tanto del Norte como del Sur (34%).

Los datos que tal vez suenan más familiares al papa Bergoglio son los del movimiento de renovación espiritual, estructurados en dos corrientes principales: el movimiento carismático católico y el de origen pentecostal reformado. Este movimiento a veces ha sido cuestionado por el temor de sus miembros a unirse a una expresión histórica en vez de vivir una espiritualidad centrada en la figura del Espíritu Santo. Se trata del fenómeno religioso numéricamente más importante del siglo XX y al que algunas investigaciones cuantifican en casi seiscientos millones de creyentes,7 más de una cuarta parte de la población cristiana en el mundo. Sin embargo, esta cifra debe ser interpretada y redimensionada ya que incluye corrientes carismáticas muy diversificadas entre sí y otras bien insertas en las denominaciones tradicionales, sean católicas, protestantes u ortodoxas.

Gráfico. 3. El cristianismo en los próximos años

Fuente: Todd M. Johnson (2011).

Si, de hecho, en sus orígenes a principios del siglo XX el fenómeno carismático –que implicaba creyentes que recibieron el “bautismo del Espíritu Santo”, “hablan en lenguas desconocidas” (fenómeno definido como “glosolalia”) e invocan milagros “de sanación”– nacía como una rama del protestantismo histórico y mantenía con él una animada dialéctica teológica, ya a fines de la década de 1960 surgieron movimientos carismáticos también dentro del mundo católico, incluso en el más ortodoxo. En consecuencia, podemos utilizar la definición de “renovamentalista” (renewalist) para indicar el fenómeno en su complejidad multiconfesional: “carismático” para referirnos a las corrientes de renovación espiritual dentro de la Iglesia Católica y también en menor medida en las Iglesias ortodoxas, y luego “pentecostales” para indicar las corrientes de la “primera hora” nacidas en el seno de las Iglesias protestantes históricas.

Para complicar más el panorama, entre estas últimas hay que distinguir entre las que aún hoy revindican el vínculo con la teología de Lutero y Calvino, y aquellas para las que ese lazo se ha diluido tanto hasta el punto de ser colocadas en el área de un “cuarto cristianismo” protestante y posreformado (Naso, 2013: 157), totalmente independiente también del catolicismo o la ortodoxia.

Limitándonos a los pentecostales en el sentido estricto, y por lo tanto relacionados con el mundo evangélico, las concentraciones más altas se registran en África (43,7%), América (36,7%), Asia (15,5%) y, por último, en Europa con una participación de solo el 4% (Pew Research Forum on Religion and Public Life, 2011).

Gráfico 4. La presencia del mundo pentecostal (%)

Fuente: Pew Research Forum on Religion and Public Life (2011)

El ecumenismo del Espíritu Santo

El Papa que viene del “sur del mundo”, como él mismo se definió, sabe que América Latina ha sido el laboratorio del fenómeno carismático, al punto que hoy en día es imposible prescindir de él cuando se quiere analizar y comprender la dinámica del cristianismo subcontinental: entre “carismáticos” y “pentecostales” específicamente se cuentan casi 160 millones de creyentes, lo que corresponde al 28% del total mundial.

Y así, si hace un siglo el 90% de los latinoamericanos eran católicos, hoy el porcentaje se ha reducido al 72%. Algunos datos nacionales dan cuenta de un colapso real, como es el caso de Brasil, donde entre 2000 y 2010 el número de quienes se definen católicos disminuyó del 74% al 65%; no se trata de la “protestantización” del subcontinente profetizada en los años 90 (Stoll, 1990), pero sin duda los datos son de gran relevancia.

Hasta la elección de Bergoglio, la estrategia del Vaticano para contener la avalancha pentecostal se orientó en dos direcciones no siempre coherentes entre sí: por un lado, la denuncia de un proselitismo agresivo; por el otro, una legitimidad cautelosa respecto de los grupos de la renovación carismática que, con sus liturgias vibrantes, sus sacerdotes sanadores (Carranza, 2013) y sus vínculos naturales con los hermanos “pentecostales” parecían lograr posicionarse mejor en el “mercado religioso” que el catolicismo tradicional.

Como arzobispo de Buenos Aires, Bergoglio fue uno de los partidarios más fuertes de esta segunda estrategia ecuménica. En 2003, por ejemplo, participó en un evento anual promovido por los carismáticos católicos y los evangélicos pentecostales, el Encuentro Fraterno de Comunión Renovada de Evangélicos y Católicos en el Espíritu Santo. Aún hoy en día está disponible en YouTube un video con el mensaje de Bergoglio (un mensaje inusual que permite ver la intensidad del ecumenismo “del Espíritu Santo” del que el ex cardenal de Buenos Aires puede considerarse un protagonista) y la larga bendición que le fue impartida, mientras estaba de rodillas, por los pastores pentecostales que se encontraban en torno a él.8

La participación en este y otros importantes eventos ecuménicos fue señalada rápidamente por varios miembros evangélicos como el pastor Rubén Proetti, presidente de la Alianza Cristiana de Iglesias Evangélicas de la República Argentina, que recuerda varias oportunidades de encuentro y oración con el cardenal; o el evangelista Luis Palau, quien declara con entusiasmo que Bergoglio “es un gran amigo de los evangélicos, por los que siempre tuvo un gran respeto”.9 El Papa argentino, en definitiva, parece agradar a muchos pastores pentecostales, algunos de los cuales llegaron a afirmar que su elección “fue la respuesta a nuestras oraciones”10 (ver el trabajo de Ari Pedro Oro y Erico Tavares de Carvalho Junior en este volumen).

El papa Francisco parece estar dispuesto a mantener, incluso a cultivar personalmente, las relaciones con este mundo que él conoce mucho más que varios “expertos” de su curia y a cuyos grupos integrantes, a diferencia de muchos observadores, incluyendo los europeos, no define como “sectas”.

En lugar del enfrentamiento y la competencia, su modo de actuar parece ser el del diálogo, en la convicción de que otras son las “enemigas” de la Iglesia: la indiferencia, la secularización, la inacción en la evangelización. Obviamente, está por verse si, y en qué modo, esta estrategia será puesta en práctica por las conferencias episcopales implicadas en este desafío y, más allá de la intención, incluso si será posible y viable hacerlo “desde Roma”.

Recordemos los principales acontecimientos que parecen confirmar esta interpretación: ya desde los primeros días de su elección, como para mantener abierto un canal de comunicación con personas conocidas y para él ecuménicamente confiables, el papa Francisco concedió una larga audiencia a un grupo de pastores pentecostales argentinos el 29 de mayo de 2013. En las primeras semanas de su pontificado también recibió al pastor pentecostal italiano Giovanni Traettino, miembro de una denominación pequeña pero activa, la Iglesia de la Reconciliación, con quien oró.11 Teniendo en cuenta la consistencia y la oralidad de los evangelicals, en clara mayoría hostiles a todo diálogo con la Iglesia Católica y comprometidos en una competencia a veces proselitista que dio resultados importantes, estas acciones de Bergoglio no son apenas detalles de un ceremonial obvio y predecible. Permanece el hecho de que la propensión al diálogo en Buenos Aires tiene un peso, y en Roma y el Vaticano otro: si Bergoglio continuará en este camino, se podrá hablar de un avance significativo de la misión católica en el sur global. Y esta parece ser su intención: en los meses sucesivos realizó una visita justamente a Traettino y la Iglesia de la Reconciliación de Caserta, una ciudad cerca de Nápoles (el 28 de julio de 2014),12 y brindó una audiencia para todos los pastores de esta pequeña pero vibrante parte del mundo carismático (el 8 de mayo de 2015).

Una agenda ecuménica inclusiva

Si las relaciones frecuentes y fraternales con los representantes del mundo pentecostal y carismático parecen decididamente un novum bergogliano, desde su aparición en el balcón de la plaza San Pedro, el Papa argentino ha querido enviar una señal ecuménica presentándose como el “obispo de Roma”.

Esta particular definición de su ministerio fue captada de inmediato por los observadores ortodoxos y protestantes, para quienes el tema del “papado” es uno de los nudos más difíciles de desatar en las relaciones ecuménicas. En consonancia con esta atención, en los meses sucesivos la agenda ecuménica de Bergoglio ha sido muy densa y, en comparación con la de su predecesor, se ha ampliado considerablemente: la relación con el mundo ortodoxo, que para Joseph Ratzinger era una prioridad a veces exclusiva, hoy se encuentra en una estrategia de diálogo abierto también a nuevos interlocutores como los pentecostales o atento a recuperar las relaciones que se habían vuelto más raras con otras Iglesias: así Bergoglio se reunió –entre otros– con el arzobispo de Canterbury y primado de la Iglesia Anglicana Justin Welby, con el presidente de la Iglesia Evangélica alemana Nikolas Schneider, con el presidente de la Federación Luterana Mundial, el obispo palestino Mounib Younan; con la arzobispa luterana sueca Antje Jackelen. Este último encuentro es de gran importancia tanto porque el Papa quiso recordar el reciente documento titulado Del conflicto a la comunión. Conmemoración conjunta luterano-católica romana en 2017, publicado por la Comisión Luterano-Católica para la Unidad,13 como porque con una nota autobiográfica específica agradeció el compromiso de la Iglesia de Suecia, por “la acogida de muchos inmigrantes de América del Sur durante las dictaduras. Acogida fraterna que ha hecho crecer las familias”.14

Pero fue el encuentro con el patriarca ortodoxo Bartolomé en noviembre de 2014 el que merece una atención especial, sobre todo por la síntesis que el mismo Bergoglio hizo a los periodistas durante el viaje de regreso a Roma:

El mes pasado, en ocasión del Sínodo, vino como delegado el metropolita Hilarión [Alféyev], y quiso hablarme no como delegado del Sínodo sino como presidente de la Comisión del Diálogo Ortodoxo-Católico. Y hablamos un poco. Yo creo que con la ortodoxia estamos en camino; tienen sacramentos y sucesión apostólica… Estamos en camino. Si tenemos que esperar a que los teólogos se pongan de acuerdo… ¡No llegará nunca ese día! Soy escéptico: trabajan bien los teólogos, pero Atenágoras ya le dijo a Juan Pablo II: “¡Pongamos a los teólogos en una isla para que discutan y nosotros seguimos adelante!”. Yo pensaba que no era verdad, pero me dijo: “Sí, es verdad, así fue el diálogo”.

No se puede esperar, la unidad es un camino. La unidad es un camino que se debe hacer, y se debe hacer juntos, es el ecumenismo espiritual, rezar juntos, trabajar juntos, hacer tantas obras de caridad, hay mucho trabajo por hacer… enseñar juntos… ir adelante juntos. Este es el ecumenismo espiritual. Luego está el ecumenismo de la sangre, cuando matan a los cristianos; tenemos muchos mártires… empezando por los de Uganda, canonizados hace cincuenta años: la mitad eran anglicanos, la otra mitad católicos; pero quienes los mataron no pensaron: “Tú eres católico… tú eres anglicano”. ¡No! Pensaron: “¡Tú eres cristiano!”. Ahí la sangre se mezcló. Este es el ecumenismo de la sangre. Nuestros mártires nos están gritando: “¡Somos uno! Ya tenemos una unidad, en el espíritu y en la sangre”.

No sé si conté aquí la anécdota del pastor de Hamburgo… ¿se las conté? Cuando estaba en Alemania, tuve que ir a Hamburgo para un bautismo. Ahí el sacerdote estaba llevando adelante la causa de canonización de un sacerdote que fue guillotinado por los nazis porque les enseñaba el catecismo a los niños. Y en algún momento, mientras hacía ese estudio, descubrió que detrás de él, en una fila de los condenados, había un pastor luterano, que fue condenado a la guillotina por la misma razón. La sangre de los dos se mezcló. Y este pastor fue a lo del obispo y le dijo: “Yo no sigo con este caso solo para el sacerdote. ¡O los dos (también el pastor) o ninguno!”. Este es el ecumenismo de la sangre, lo que nos ayuda mucho, nos dice mucho. Y creo que hay que ir con valentía por este camino. Sí, compartir cátedras universitarias ya se hace, pero nosotros vamos para adelante, vamos en camino.15

La densidad del texto merece la extensa cita porque indica tres líneas de interpretación del camino ecuménico: una cierta impaciencia por la lentitud del diálogo de los teólogos sobre las verdades fundamentales, la importancia de la espiritualidad transconfesional y la fraternidad interreligiosa en la persecución y el sufrimiento.

Son también intensas las relaciones con las organizaciones ecuménicas internacionales: en primer lugar con el Consejo Ecuménico de Iglesias16 y la Conferencia de Iglesias Europeas. Hablando con una delegación de esta última, el papa Francisco ofreció un resumen de su visión ecuménica:

Durante mucho tiempo, los cristianos de este continente han estado luchando unos contra otros. Hoy en día, gracias a Dios, la situación es muy diferente. El movimiento ecuménico ha permitido que las Iglesias y comunidades eclesiales de Europa den grandes pasos hacia el camino de la reconciliación y la paz. Las recientes asambleas ecuménicas europeas y la Carta Ecuménica,17 elaborada en Estrasburgo en 2001, son factores de una fructífera cooperación entre la Conferencia de Iglesias Europeas y el Consejo de las Conferencias Episcopales de Europa. Estas iniciativas son una fuente de gran esperanza para superar las divisiones, aun siendo conscientes de cuán largo es el camino hacia la comunión plena y visible entre todos los creyentes en Cristo. Sin embargo, el camino, con todas sus dificultades, ya es una parte integral del proceso de reconciliación y comunión que el Señor nos pide y nos hace hacer, siempre y cuando sea vivido en la caridad y en la verdad.18

En ese mismo discurso, el Papa mencionó dos puntos específicos que el movimiento ecuménico es llamado o incluso impulsado a tratar:

Hoy las Iglesias y las comunidades eclesiales de Europa se enfrentan a nuevos retos a los que pueden responder eficazmente solo hablando con una sola voz. Pienso, por ejemplo, en el desafío planteado por legislaciones que, en nombre de un principio de tolerancia mal interpretado, terminan impidiendo a los ciudadanos que puedan expresarse libremente y practicar en manera legítima y pacífica sus creencias religiosas. Además, en la actitud con la que Europa parece abordar la dramática y, a menudo trágica, migración de miles de personas que huyen de la guerra, la persecución y la pobreza, las Iglesias y comunidades eclesiales de Europa tienen el deber de trabajar juntas para promover la solidaridad y la hospitalidad. Los cristianos de Europa están llamados a interceder a través de la oración y a trabajar activamente para el diálogo y la paz en los conflictos existentes.

El ecumenismo no es un camino por sí mismo, sino una peregrinación con una misión y con objetivos específicos.

El 22 de junio de 2015 es una fecha histórica: la visita del papa Francisco a la Iglesia Valdense de Turín, el primer templo que esta pequeña comunidad de matriz calvinista nacida antes de la Reforma protestante pudo abrir fuera del gueto de los Alpes después de siglos de persecución. Nunca un Papa había entrado en la más “italiana” de las Iglesias reformadas.19

Bergoglio ya conocía la Iglesia Valdense en la Argentina20 porque esta pequeña realidad reformada ha estado presente en el continente latinoamericano por 150 años. A raíz de la emigración masiva de finales del siglo XIX, importantes colonias valdenses se radicaron en la zona del Río de la Plata y fundaron una comunidad que aún hoy está presente tanto en la Argentina como en Uruguay.

De cara al futuro, en 2017, un aniversario importante es el de los quinientos años de las 95 tesis que el monje agustino Martín Lutero colocó en la puerta de la catedral de Wittenberg: parecía solamente un manifiesto teológico pero desde ese día en adelante la Iglesia y Europa nunca más volvieron a ser las mismas. En el Vaticano la reflexión sobre cómo celebrar este evento comenzó hace tiempo y no es de extrañar que el primero en hacerlo haya sido Benedicto XVI quien, por ser un Papa teólogo, habló de Lutero como un hombre que buscó a Dios.21

¿Y Bergoglio? Es difícil imaginar que quiera limitarse a una simple conmemoración histórica o a la producción de un texto doctrinal ecuménico como fue el caso de la doctrina de la justificación en 1999. Lo más probable es que el quinto centenario de Lutero sugiera una reflexión sobre el desafío de la evangelización y el ecumenismo. En este contexto, el Papa venido del sur del mundo podría dar un nuevo énfasis a las cuestiones sociales y a la cuestión de la pobreza mundial, de la que fue testigo directo. Sobre la mesa ecuménica ya está abierto y discutido un amplio texto preparado por una comisión conjunta católica-luterana. El documento se titula Del conflicto a la comunión,22 un texto histórico y teológico muy denso al cual el Papa podría añadir el toque pastoral y espiritual que lo distingue.

Mientras tanto, presionado por el resultado dramático de algunos eventos, Bergoglio parece intuir otra urgencia ecuménica, la de la solidaridad con las víctimas cristianas de la persecución y los ataques islamistas y yihadistas. Como ya vimos, es el “ecumenismo de la sangre”, como él mismo lo ha definido pensando en aquellos cristianos muertos “porque llevaban una cruz o una Biblia, y antes de matarlos no les preguntaron si eran anglicanos, luteranos, católicos u ortodoxos. La sangre se mezcló. Para quienes los mataron, ellos eran cristianos. Unidos en la sangre, aunque entre nosotros todavía no logramos dar los pasos necesarios hacia la unidad y tal vez el tiempo aún no ha llegado […] Los que matan a los cristianos no piden el documento de identidad para saber en qué Iglesia usted fue bautizado”.23

Conclusión

Si el ecumenismo es claramente una prioridad para el Papa argentino, todavía es difícil por el momento determinar los efectos de su estrategia de relaciones con las Iglesias cristianas. A partir de los indicios con que contamos hoy, es previsible un ecumenismo menos dogmático y más pragmático, sin duda más espiritual y por tanto más inclusivo y abierto al mundo pentecostal, que de todos modos aún conserva una desconfianza respecto al movimiento ecuménico. Todo esto brinda grandes esperanzas a quienes esperaban una mayor determinación y convicción hacia el reconocimiento mutuo y la acción conjunta de las Iglesias.

Frente a los gestos del papa Francisco es posible hablar de una “primavera ecuménica”. Sin embargo, si por un lado es explícito en lo que se refiere a la pastoral, Bergoglio es más cauteloso en lo dogmático y teológico, y esta diferencia ocasiona algunos problemas.

Como conclusión, podemos afirmar que en un futuro no remoto una visión estrictamente pastoral del ecumenismo podría tener dificultades para sobrevivir, aunque en el Vaticano hay también quienes esperan que esto suceda lo antes posible.

Referencias bibliográficas

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JENKINS, Philip (2004), La terza chiesa. Il cristianesimo nel XXI secolo, Roma, Fazi.

JOHNSON, Todd M. (ed.) (2011), Christianity in Global Context, Trends and statistics, 2011, Berkeley, University of California Press.

NASO, Paolo (2013), Il cristianesimo: Pentecostali, Bolonia, EMI.

PEW RESEARCH FORUM ON RELIGION AND PUBLIC LIFE(2011), Global Christianity, Washington. Disponible en www.pewforum.org.

STOLL, David (1990), Is Latin America Turning Protestant? The politics of evangelical growth, University of Californa Press.

TOURN, Giorgio (2008), I valdesi. La singolare vicenda di un popolo-chiesa, Turín, Claudiana.

* Traducción del italiano: Verónica Roldán.

1. El texto completo en castellano se encuentra en el sito del Vaticano: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_sp.html.

2. https://docs.google.com/file/d/0B9 XFGc_BZfpPcXgwajIwazl1ckk/edit?pref=2&pli=1

3. Afirmó el entonces presidente de la Unión de Comunidades Judías, Amos Luzzatto: “La Iglesia se ha metido en una trinchera […] es un paso atrás respecto del Concilio Vaticano II. Y es probable que lleve el diálogo a décadas antes […] Cuando se dice que la salvación se encuentra solamente en Cristo, cuando se dice: «Nosotros tenemos la verdad», entonces ¿sobre qué vamos a dialogar?, ¿sobre la mejor manera de convertirse en cristianos? […] Los demás [los no católicos] pueden tener la esperanza de la gracia divina pero son –según el documento de Ratzinger–, «gravemente deficitarios». ¿Cómo se puede discutir, una vez que se afirma algo semejante?”. “Il Papa: salvezza in Cristo, senza arroganza”, Corriere della Sera, Milán, 2 de octubre de 2000.

4. Orazio La Ricca, “Ratzinger. L’ira dei protestanti”, La Repubblica, Roma, 7 de septiembre de 2000.

5. Kurt Koch, “Il cardinale Koch spiega l’ecumenismo di Papa Francesco in attesa dell’anno di Lutero”, 9 de septiembre de 2013, disponible en www.korazym.org.

6. Véase Joseph Ratzinger, “L’Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi e domani”, discurso pronunciado en la Biblioteca del Senato, 13 de mayo de 2004.

7. La estimación exacta de Pew Research Forum on Religion and Public Life (2011)es de 580,08 millones de personas, lo que equivale a 8,5 de la población mundial y el 26,7% del cristianismo mundial.

8. Un periódico católico tradicionalista buscó notoriedad acusando al arzobispo de apostasía por su actitud. Es interesante que, años después, Bergoglio recordara este episodio afirmando que “también con un agnóstico, con sus dudas, podemos tratar de encontrar juntos lo trascendental, rezando cada uno según su propia tradición. ¿Cuál es el problema?” (Francisco y Skorka, 2013). Véase también http://panoramacatolico.info.

9. http://www.noticiacristiana.com.

10. Christianity Today, 14 de marzo de 2013.

11. Giovanni Traettino, “Sì, ho pregato con Bergoglio”, disponible en www.evangelici.net.

12. Véase el texto del discurso en www.vatican.va, sección “Discursos”.

13. Disponible en https://www.lutheranworld.org/sites/default/files/FCTC_ES-Del_conflicto_a_la_comunion.pdf.

14. Véase el texto del discurso en www.vatican.va, sección “Discursos”.

15. Conferencia de prensa del Santo Padre durante el vuelo de regreso de Turquía, 30 de noviembre de 2014, www.vatican.va, sección “Discursos”

16. El texto se encuentra disponible en www.vatican.va, sección “Discursos”.

17. El texto, firmado por los líderes de las Iglesias Católica, Protestante y Ortodoxa Europea, con la excepción del Patriarcado de Moscú, sigue siendo un punto culminante de las relaciones ecuménicas, al menos en Europa. El texto completo está disponible en varios sitios, incluyendo http://www.protestantesimo.it/cartaecumenica.htm.

18. 7 de mayo de 2015. El texto está disponible en www.vatican.va en la sección “Discursos”.

19. Para un resumen de la historia valdense que se originó en el siglo XII por la predicación de Waldo de Lyon, véase Giorgio Tourn (2008).

20. “La amistad del cardenal Bergoglio con el pastor valdense argentino Norberto Bertón”, Agencia de Noticias NEV, 20 de marzo de 2013.

21. Discurso en Erfurt frente a representantes de la Iglesia Evangélica en Alemania, 23 de septiembre de 2011.

22. El texto está disponible en www.vatican.va.

23. Andrea Tornielli, “Mai avere paura della tenerezza”, entrevista con el papa Francisco, La Stampa, Turín, 15 de diciembre de 2013.

Acerca de la influencia “personal” de los pontífices

Cecilia Costa*

Por lo general, en la época contemporánea, los elementos contrarios a la fe religiosa son múltiples, comenzando por un reduccionismo cognoscitivo que confina el saber al ámbito exclusivo del mundo sensible, pasando luego por una ambivalencia con la que el espíritu moderno ha alcanzado “un acuerdo” (Huber, 2008: 80; Bauman, 2010: 26), llegando por último a una suerte de relación de indiferencia entre Dios y los ídolos (Vieillard-Baron, 1990, II: 57; Lyotard, 2005: 53; Beck, 2009: 17).

Sin embargo, en las sociedades modernas el equilibrio inestable, la incertidumbre (Rovatti, 2011: 9; Habermas y Ratzinger, 2005: 21; Berger y Luckmann, 2010: 64, 65, 66), la disolución de las razones universales, la nostalgia de un “misterio escondido” reactualizan, en el imaginario colectivo, la necesidad de creer aunque sea de formas pluralizadas, no ancladas en lógicas verticalistas, desmintiendo de este modo la ecuación más modernidad, menos religión (Berzano, Castegnaro y Pace, 2014: 36). Sustancialmente, a pesar de una menor influencia de la Iglesia en el escenario público (tesis, en parte, desmentida; Casanova, 2000: 12, 13), la atenuación de la verdad en una pluralidad de puntos de vista (Boudon, 2003: 24), la disgregación de la unidad social y el protagonismo individual, la religión –tanto en la dimensión de la “pertenencia colectiva” (Cipriani y Losito, 2008: 75) como en la dimensión múltiple de la experiencia subjetiva– sigue siendo un elemento importante en los eventos de la existencia contemporánea (Garelli, 2011: 17; Diotallevi, 2014: 99, 100; Hervieu-Léger, 1996: 197; Ferrarotti, 2013: 47-53).

No es una casualidad que, frente al incremento de la “dificultad estructural” y de la “dificultad histórica” de la religión (Ratzinger, 2007: 43, 44), se ha activado la expansión de un tipo de religiosidad que no es adquirida ni que se da por supuesta o vinculante sino que se convierte en una posibilidad en el horizonte de las decisiones subjetivas. La fe radicaría, por ende, en una elección personal (Berger, 2005: 9; Aldridge, 2005: 143; Donati, 2010: 44), no enteramente relacionada a la presión social o a la routine religiosa (Donolo, 2007: 7, 10; Crespi, 1997: 53; Cipriani, 2012: 54). Por esta razón, ella parecería estructurarse en las conciencias aunque no tanto sobre la base del patrimonio dogmático tradicional sino más bien como consecuencia de las distintas situaciones en transformación del difuso dinamismo, variabilidad, emotividad del proceso de individuación del yo.

En los últimos años, precisamente el alto nivel de complejidad del fenómeno religioso, tanto en la esfera pública como en la íntima, y la imposibilidad de aprehenderlo en su totalidad (Ferrara y Rosati, 2005: 194; Rosati, 2002: 158; Nesti, 1993: 22), es decir, de simplificarlo en fórmulas sintéticas, ha impulsado una revisión de los conceptos, de los indicadores y de las clasificaciones, que se extiende también al plano metodológico (Cesareo, 2008: 10), este último, sobre todo en el aspecto cualitativo, está menos predispuesto a rigideces interpretativas y a la separación neta entre hechos y valores.1 Por lo demás, la disciplina sociológica nunca ha sido concebida como estática, no histórica y “universalmente única”, sino abierta a las variaciones de sus paradigmas en virtud de las modificaciones del contexto sociocultural (Weber, 2008: 45; Simmel, 1976: LXXVII).

En la perspectiva de una extensión de los itinerarios analíticos que puedan abordar mejor los conceptos sensibilizantes escondidos entre los pliegues de los fenómenos observados y decodificar “los significados que la subjetividad elabora a partir de la realidad” (Guala, 2000: 26), se podría considerar la inclusión de otro factor, que en cierto modo es inédito, en el diseño teórico-empírico general de la investigación sobre la religión, tanto desde una lógica objetivista como subjetivista (Wallace y Wolf, 2000: 130-131): el impacto que las figuras individuales de los pontífices ejercen en la percepción religiosa de los sujetos y de la comunidad.

Básicamente, desde la perspectiva de una “sociología de los pontificados” se podría prestar atención específicamente a las investigaciones sobre lo religioso, por ejemplo, dedicando algunas preguntas en los cuestionarios o en las entrevistas focalizadas sobre la posible incidencia “personal” de los papas en los contrastes o “fracturas” (que, según Pablo VI –1964: 29; 1975: 20, 67–, son “dramáticas”; Sorge, 2006: 20; Kaufmann y Metz, 1988: 31-32), presentes en la relación entre Evangelio y cultura, entre “centro y periferia”, entre creyentes e instituciones eclesiásticas, entre fe y vida cotidiana. Porque en la etapa actual, controvertida por su “mezcla de arcaico y tecnológico” (Leonzi, 2010: 4), donde “los recursos de sentido se multiplican, se confunden hasta desvanecerse” (Durkheim, 2013: 41), y en la cual se intensifica la necesidad de la gente de seguir a un líder con la capacidad de “infundir confianza” (Codeluppi, 2015: 97) –una necesidad que no ha sido satisfecha por la política–, el Papa parece ser la única personalidad capaz de proponer una visión profético-espiritual de largo alcance y con la capacidad de generar consenso y suscitar esperanza.

Una propuesta: la “sociología de los pontificados”

La atención a los pontificados, en el ámbito teológico, ha sido ya considerada en el período posterior a la encíclica de Juan Pablo II Ut Unum Sint, del 25 de mayo de 1995; en efecto, a partir de aquel momento, aun sin ningún debate en torno al dogma de la infalibilidad, se comienza a tratar el rol, la supremacía y el futuro ecuménico del ministerio papal en el tercer milenio.2

El abordaje sociológico, a diferencia del teológico a la hora de examinar la función de los pontífices en el proceso de conocimiento de lo religioso, no estaría orientado a hacer previsiones sobre el futuro del magisterio del Papa, pero sí a examinar si él se coloca en una perspectiva de continuidad o discontinuidad en la organización y en el gobierno interno de la Iglesia, así como a analizar cómo logra afrontar los numerosos problemas que se presentan día a día: la postura que toma ante la política italiana e internacional (Europa, China, Rusia, América Latina, África, etc.); el diálogo con los judíos, los musulmanes y las varias Iglesias cristianas; los problemas delicados de la bioética, la sexualidad, la economía.

Más específicamente, en la época de la espectacularización y de la personalización, en la cual el lenguaje mediático-visual tiene una creciente fuerza simbólica, el objetivo es tratar de comprender en qué medida el pontificado de una persona específica consigue influenciar los indicadores sociológicamente detectables de lo religioso, a partir de actitudes y comportamientos de fe de los sujetos; es decir, examinar en qué medida un pontífice, que a menudo en la mentalidad popular resulta casi separado de la Iglesia-institución, con su acercamiento a la gente, con sus gestos, con su estilo comunicativo inmediato y mediático tiene –o podría tener– repercusiones significativas en las cuatro dimensiones del análisis: la experiencia religiosa, la creencia, la práctica y la pertenencia (fuerte o difusa) (Cipriani, 1988).

Tal curiosidad científica encuentra razones plausibles en el hecho de que la esfera de la religiosidad, como ha sido evidenciado en numerosas investigaciones, parece revalorizar la función de las personalidades carismáticas (Garelli, 2006: 90; De Vita, 2003: 11) en los procesos de mediación simbólica de normas y valores, pero también en la actual disposición de los individuos hacia una vivencia de la fe emotivamente orientada,3 en la que las imágenes tienen una fuerza evocativa sin precedentes (Terrin, 2011: 9).

Un ejemplo representativo de la influencia ejercida por la figura del Papa sobre los actores sociales es el de Juan Pablo II quien, gracias a su capacidad de movilizar multitudes, logró llevar a “las plazas de la aldea global” los símbolos, las liturgias, los colores de la fe.4 Con su comportamiento atípico, poco asimilable a los “modelos eclesiásticos” (Riccardi, 2003: 56-57), logró renovar en términos positivos la relación entre “razón y revelación”5 y desafiar la tendencia, sutilmente protestante, de un sentir religioso de corte intimista, para volver a proponer una dimensión pública de la creencia, anclada en la Iglesia (Cipriani, 2003: 64-65). Al mismo tiempo, su enfermedad, el modo de proponerla y sus gestos “proféticos” representaron una respuesta subjetiva auténtica, y además universal, a las numerosas cuestiones sobre el sentido del dolor, de la vida y del dato religioso en la narración biográfica de cada hombre.6

En estas últimas décadas, los papas han representado figuras de referencia y han estado a la altura de catalizar el interés de muchas personas, quienes han sentido que pueden alimentarse en modo directo de la fuerza de su personalidad y de su mensaje antes que de la ley dogmática, en lo que respecta al sentido de la existencia.

El pontificado de Joseph Ratzinger, a pesar de su modelo comunicativo reservado y casi severo y de la adopción de un lenguaje simple pero teológico, también atrajo a un gran número de personas al punto que en algunas ocasiones a las audiencias del miércoles asistió una multitud cuatro veces superior a la de las audiencias generales de Juan Pablo II.

Benedicto XVI, quien ya como cardenal durante el Vía Crucis al Coliseo del Viernes Santo de 2005, fue el primero en hablar de “suciedad y soberbia en la Iglesia”, ha sido íntimamente más pesimista que su predecesor respecto de la complejidad sociocultural contemporánea. Desde su primera aparición pública como pontífice personificó voluntariamente un rol menos “carismático” que Karol Wojtyla y aparentemente más asimilable a una imagen magisterial clásica. No obstante, al igual que Juan Pablo II, tampoco permitió que lo despojaran de su identidad,7 no se despersonalizó para desarrollar su función, sino que más bien adoptó la figura “del humilde operario de la viña” (si se quiere, una representación audaz en la época de la imagen) y llevó adelante su misión apostólica en un modo cartujo, sistemático, pero sin la intención de dirigir normativamente, o de involucrar “sentimentalmente” en la esfera católica, a la humanidad de la sociedad global. Benedicto XVI, sin desmerecer el progreso científico-tecnológico, buscó superar las condiciones intelectuales y espirituales de la moderna fractura entre fides et ratio (Habermas y Ratzinger, 2005: 11) y, con el fin de obtener tal resultado “ambicioso”, se movió con la precisa voluntad de “mostrar el rostro humano de Dios” a los hombres de hoy (Sanna, 2006: 22).

De todas maneras y más allá de estas observaciones, el magisterio de Benedicto XVI es un territorio aún por explorar en lo que concierne a la incidencia que pudo haber tenido en la vivencia religiosa de las personas, teniendo en cuenta las manifestaciones, sin embargo no del todo detectables, producidas a partir de su decisión de abdicar del cargo, lo cual ha hecho posible “un papado con una duración determinada”. Este acto “revolucionario” de Benedicto XVI, que ha alterado un esquema rigidísimo, está destinado a modificar, tanto en el aparato institucional de la Iglesia como en el imaginario colectivo, los privilegios inmutables, así como la percepción de estos. Porque si un pontífice puede declarar su propia debilidad humana –“incapacitatem meam”–8 respecto a llevar el peso de un poder sin igual, puede ser reinterpretada la idea de inmovilidad de todos los roles.9

Es necesario mencionar, también, que la decisión de una renuncia ya había sido tomada en consideración tanto por Pío XII como por Pablo VI: este último no la llevó adelante, a pesar de haber sido propenso a hacerlo después de la enfermedad de Juan XXIII, porque la consideraba un “trauma” para la Iglesia. Más tarde, la posible dimisión del pontífice fue contemplada por Juan Pablo II, quien hizo incluir una meditadísima fórmula canónica para tal eventualidad en la constitución apostólica Universi Dominici Gregis de 1996,10 que posibilitó luego la decisión de Benedicto XVI.

Aun sin ignorar antiguos cánones (Semeraro, 2013: 19), el actual pontificado de Francisco presenta inéditas modalidades comunicativas y un estilo magisterial-pastoral informal que está suscitando no solo clamor mediático –baste pensar en el espacio que le otorgan los medios de comunicación–, sino también una implicación empática entre los creyentes y los no creyentes.

Como ejemplo emblemático de la atracción que ejerce sobre las personas y de su capacidad de influir incluso en sujetos alejados de las cuestiones religiosas, se puede tomar la declaración del presidente cubano Raúl Castro durante la conferencia conjunta con el presidente del Consejo de los Ministros italianos, Matteo Renzi, en el Palazzo Chigi, el 9 de mayo de 2015, pocas horas después de su audiencia privada en el Vaticano. En esa ocasión, aun teniendo en cuenta una cierta instrumentación política del discurso, Castro afirmó:

Leo todos los discursos del Papa; si sigue así volveré a la Iglesia Católica. Podría recomenzar incluso a rezar, aunque sea comunista.11

El papa Francisco, que ha elegido no vivir en el palacio apostólico y que se muestra poco propenso al rígido ceremonial, prefiere hacer de “cura” más que de Papa (Papa Francesco y De Bortoli, 2014: 14). Él mismo ha afirmado en una entrevista:

La elección fundamental que la Iglesia debe poner en práctica no es disminuir o abolir preceptos, volver más fácil esto o aquello, sino salir a la calle y buscar a la gente. (Bergoglio, 2013: 81)

A propósito del papa Francisco, es interesante resaltar algunos matices que lo distinguen de Benedicto XVI respecto del sensus fidei, que pueden tener, o haber tenido, repercusiones sobre su modalidad de comunicación de la fe y sobre la recepción de su lenguaje por parte de las personas.

Para Benedicto XVI el sensus fidei pertenece a la fe teologal, debido a que esta no se puede falsificar, mientras el fiel puede concebir “opiniones erróneas, porque sus pensamientos no proceden de la fe”, puede tender a una arbitrariedad o a sufrir la influencia de la opinión pública y de los medios. Según su punto de vista, “las opiniones de los fieles no pueden ser pura y simplemente identificadas con el sensus fidei” sino que implican un acuerdo “profundo del espíritu y del corazón con la Iglesia” y con el magisterio de los pastores (Ratzinger, 2009: 114, 115). El papa Francisco, en cambio, en Evangelii Gaudium (Nº 119) sostiene que “en todos los bautizados obra la fuerza santificadora del Espíritu que lleva a evangelizar. El pueblo de Dios es santo por razón de esta unción que lo vuelve infallibile in credendo”, porque “como parte de su misterio de amor hacia la humanidad, Dios dota a la totalidad de los fieles de un instinto de fe –el sensus fidei– que los ayuda a discernir sobre lo que viene realmente de Dios”.

Si el punto de partida de los dos pontífices es parecido puesto que se basa en la fuerza santificadora del espíritu, las diferencias se pueden encontrar en el hecho de que Benedicto XVI quizá haya temido más una cierta arreflexibilidad de los sujetos y el relativismo posmoderno. Mientras, el papa Francisco, a pesar de los procesos de racionalización y de desencanto, parece tener una mayor confianza en la capacidad de los cristianos, a pesar de sus límites, para lograr “una cierta compenetración con las realidades divinas y una sabiduría que les permite aprehenderlas intuitivamente” (Evangelii Gaudium, Nº 119). Esta sutil diferencia entre los dos pontífices podría, también, ser la razón de la predilección de Francisco por “una hermenéutica de la realidad, tomada del mismo pueblo” (Bergoglio, 2013: 79) y por la adopción de un lenguaje más modulado sobre la “frecuencia” de la gente.

El interés mostrado por Francisco hacia las expectativas y los modelos del sentimiento colectivo se completa con su evaluación positiva de las expresiones de la religiosidad popular porque, en su opinión, justamente estas manifestaciones “tienen mucho que enseñar y, para quien se encuentra en grado de comprenderlas, son un lugar teológico al que se debe prestar atención” (Evangelii Gaudium, Nº 126) (muchos sociólogos, de la misma manera, interpretan la piedad popular como “un lugar sociológico”).12

Una mayor “libertad” expresiva de los pontífices

Una cierta libertad en la acción de los pontífices, que puede ser una condición (diría Max Weber) a implementar en las investigaciones sobre lo religioso, es también el resultado de una actitud diferente de la Iglesia en lo que respecta a la realidad temporal (D’Ambrosio, 2010: 122, 134; Campanini, 1996: 26; Ruini, 2005: 38) condicionada por el Concilio Vaticano II, que marcó una toma de distancia respecto de su concepción estática precedente (Filoramo y Menozzi, 1997: 233).

La institución católica, con este aggiornamento, ha demostrado ser “una realidad en movimiento frente a un mundo en movimiento” (Lunati, 1998: 73), lista a formar parte de la historicidad del hombre, a fin de interpretar el “signo de los tiempos” (Alberigo, 2005: 165) y los problemas formulados por la modernidad. Entre otras cosas, con la adopción de la visión conciliar, como función latente se ha abierto progresivamente el camino a una mayor “flexibilidad” comunicativa del sumo pontífice y esto ha producido, como consecuencia, un acercamiento, una suerte de “intimidad emotiva” de las personas hacia ese rol.

Quizá uno de los ejemplos de renovación de la Iglesia ha sido una decisión de Pablo VI quien, consciente de su función de pontífice también en términos de empatía comunicativa con las personas y como corolario del año de la fe, el 30 de junio de 1968, a partir de la sugerencia de Jacques Maritain y del cardenal Charles Journet, proclamó su profesión de fe de una forma personal, para no dar la impresión de estar a la cabeza de los católicos sino de ser “uno de ellos, el primero de ellos” (Pablo VI, 2012: 16-17, 23).

Pablo VI, además, en muchas ocasiones, ha dado espacio a una forma de actuar en sintonía con el sentir de las personas y con el momento histórico: fue el primer Papa en tomar un avión, en volver a Palestina después de dos mil años, en abolir la corte pontificia y en renunciar a la tiara, que fue retirada públicamente como un gesto de humildad el 13 de noviembre de 1964 para venderla a un museo de Estados Unidos y entregar el monto obtenido a los pobres durante su viaje a India. El papa Montini, con su “ideología” de la paz, siempre ha sido un modelo de referencia espiritual y cultural para la gente (Scanzi, 2014: 11-12, 126-127).

Las modificaciones iniciadas por el Vaticano II, que han marcado los últimos sesenta años, también lo han hecho respecto de la imagen del pontífice: se ha pasado de Juan XXIII –quien, aunque muy cercano a la gente, inauguró el Concilio (11 de octubre de 1962) con la tiara y en silla gestatoria– a Pablo VI, quien instauró la figura del Papa que desciende del trono y va por el mundo, hasta llegar al papa Francisco quien, con la túnica blanca sin muceta roja ni estola, se asoma al balcón de San Pedro para decir: “Hermanos y hermanas, buenas noches” (Accattoli, 2014: 15-16).

Conclusión

La situación religiosa, como se ha señalado, resulta articulada de un modo peculiar, y hasta contradictorio, por varios motivos, entre los cuales encontramos el hecho de que paralelamente a la disminución progresiva del número de practicantes y de la influencia de la Iglesia en todos los niveles, desde lo político a lo social, asistimos a un aumento del interés mediático-popular hacia ella, lo que confirma que su minoridad no es marginalidad y que “su jefe de túnica blanca es la única autoridad moral que hoy en día se escucha en todas partes y a pesar de todo, sea para aceptar o rechazar, para amar o para odiar” (Messori, 2013: 22-23).

En un cierto sentido, “el moderno” deseo de Dios, la declinación en formas afectivo-personales de la identificación con el cristianismo (Abbruzzese, 2010; Beck, 2009: 46; Hervieu-Léger, 2003: 67-70), la pérdida de la capacidad de intermediación de los aparatos institucionales (Giaccardi y Magatti, 2005: 82-83), la “comunicación” y la proyección continua de imágenes que en buena parte configuran la experiencia de la fe (Pace, 2008: 7; Terrin, 2011: 12-13), favorecen la hipótesis de no subestimar la incidencia del rol de los papas en la investigación sobre los fenómenos religiosos. La acción de los pontífices, en efecto, parecería transmitir un modo menos filtrado institucionalmente de adhesión a la creencia (Berzano, Castegnaro y Pace, 2014: 5, 49, 53) –no por presión sino por atracción (Congar, 1969: 61)– y, por eso mismo, casi en línea con los aspectos de la piedad popular y, en consecuencia, habilitado a proveer mayores indicaciones sobre el estado de las relaciones entre el individualismo de la creencia y la necesidad que tienen las conciencias individuales de aprehender los significados fundamentales de las estructuras simbólicas de la religión (Garelli, 2011: 217).

Por otra parte, esta nueva centralidad mediática de los pontífices y el tipo de interés y adherencia que ellos suscitan plantea varias cuestiones. Al final de una narración detallada sobre el largo “reinado” de Juan Pablo II, su autor, por ejemplo se pregunta: ¿por qué el extraordinario éxito personal de Karol Wojtyla, “con su generosa misión en el mundo, no se tradujo en un despertar de la fe y de una renovación en el plano espiritual, ni tampoco en el plano estructural de su Iglesia?” (Zizola, 2001: 306).

También podemos preguntarnos si la progresiva expropiación del aura “sacra” del magisterio papal (potestas suprema del último Estado teocrático y de la última monarquía absoluta), la mayor cercanía física del pontífice a la gente –baste pensar en los abrazos y besos que da el papa Francisco en cada una de sus salidas públicas–, en conjunción con la necesidad de los actores sociales de dirigirse a personalidades carismáticas y de emocionarse, logrará detener la hemorragia de fieles de las iglesias. Otra posibilidad sería cuestionar si esta nueva corriente empática que une al Papa con la gente hará posible la misión de “reconstruir al hombre desde adentro” (Scanzi, 2014: 137) y de hacer que la Iglesia vuelva a ser relevante más que visible.13

La concentración de la atención popular sobre la figura del Papa, que acompaña las tendencias de la mentalidad contemporánea hacia la espectacularización, hacia la “efervescencia emotiva” y hacia la esterilidad de códigos únicos de significado, ¿puede facilitar la elaboración colectivo-subjetiva del mensaje central del Evangelio o corre el riesgo, también, de dar vida a fenómenos de “papolatría”, de amplificación del factor carismático del pontífice romano?

Por último, podemos preguntarnos si la extrema visibilidad del obispo de Roma es meramente funcional a colmar las plazas o a reanimar la fe en las conciencias en sentido performativo, en cuanto “genera hechos, cambia la vida” (Benedicto XVI, 2007: 5).

Por supuesto, lo que hemos presentado en estas páginas es solo un boceto de propuesta de una “sociología de los pontificados” que todavía debe ser mejor examinada, reflexionada, calibrada. Bien articulada, podría ser una nueva clave de lectura de algunas características y variaciones del fenómeno religioso actual y de las probables incidencias, positivas o negativas, de los gestos, de las palabras, de una forma magisterial más cercana a la vivencia concreta de los hombres y las mujeres de hoy.

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* Traducción del italiano: Marisa Martínez Pérsico.

1. Justamente la separación entre hechos y valores, como subrayan muchos autores –entre ellos Hans-Georg Gadamer, Robert Bellah, Jürgen Habermas, Alasdair MacIntyre, Douglas Challenger– es la base de la crisis de relevancia en la que “se encuentran las ciencias sociales, replegadas en una estéril profesionalidad” (Rosati, 2002: 10-11).

2. Sobre el tema del rol del papado desde el punto de vista teológico se puede hacer referencia a dos textos en particular, entre muchos otros: Hermann Pottmeyer (2002) y Severino Dianich (2010).

3. La expresión religioso-sentimental de los sujetos se evidencia, a nivel empírico, a través del incremento de los porcentajes de participación en las manifestaciones de la piedad popular como el peregrinaje (Cipriani y Losito, 2008: 55; Garelli, 2011: 12, 16; 2007: 120, 125; Berzano, Castegnaro y Pace, 2014: 5, 49, 53; Canta, 2004: 22, 23; D’Amato, 2009: 133).

4. Véase Marco Tosatti, “Karol il parroco dell’umanità”, La Stampa, Turín, 3 de abril de 2005, p. 14.

5. Véase Remo Bodei, “La luce viva del pensiero”, Il Sole 24 ore, Milán, 3 de abril de 2005, p. 1.

6. Su capacidad de atraer el interés de las multitudes no disminuyó con su deterioro, sino todo lo contrario: parecía levitar gracias a su condición de fragilidad física y cuanto más se “humanizaba” su cuerpo de jefe espiritual en la enfermedad, tanto más emergía su capacidad de expresar “sacralidad”. A través de su “sufrimiento” explicó que el misterio del dolor, así como el de la vida, era parte integrante de la “plenitud humana”, y la mentalidad colectiva sintió que podía tomar de su ejemplo espiritual el sentido de la existencia. Véanse Luigi Manconi, “Ha mostrato al mondo il dolore”, L’Unità, 3 de abril de 2005, p. 28; Gianfranco Fabi, “Così vicino a tutti noi”, Il Sole 24 ore, Milán, 3 de abril de 2005, p. 1; Roberto Cipriani (2003: 66-68, 141).

7. Andrea Riccardi (2003: 55) sostiene que, a diferencia de Pablo VI y de Pío XII (sin contar a Juan XXIII), Wojtyla siguió siendo “él mismo” incluso después de su elección como Papa: aunque con manifestaciones diferentes, lo mismo puede decirse de Ratzinger.

8. Durante el Consistorio Ordinario Público para la canonización de algunos beatos, a las once horas del 11 de febrero de 2013 en la Sala del Consistorio del Palacio Apostólico Vaticano Benedicto XVI anunció su renuncia en latín a los cardenales presentes. En su discurso, que incorpora la fórmula canónica por él usada, se encuentra también la frase: “Attamen in mundo nostri temporis rapidis mutationibus subiecto et quaestionibus magni ponderis pro vita fidei perturbato ad navem Sancti Petri gubernandam et ad annuntiandum Evangelium etiam vigor quidam corporis et animae necessarius est, qui ultimis mensibus in me modo tali minuitur, ut incapacitatem meam ad ministerium mihi commissum bene administrandum agnoscere debeam”.

9. Véase Luigi Vicinanza, “A Francesco il compito di fare pulizia”, L’Espresso, Roma, 7 de abril de 2016, p. 7.

10. Véase Giancarlo Zizola, “L’ultimo trono. Papa Wojtyla e il futuro della Chiesa”, Il Sole 24 ore, Milán, 2001, pp. 352-353.

11. La Stampa, Turín, 11 de mayo de 2015.

12. Los sociólogos se están deteniendo cada vez más, a través de un abordaje sistemático, en la dimensión piadosa de lo religioso porque ofrece la posibilidad de salir del pensamiento dicotómico (“lo popular versus otra cosa”) y enfocar el fenómeno popular-piadoso como un lugar “donde se manifiesta la relación sistema-ambiente [en el ámbito religioso]” y en el cual “la excedencia de sentido del ambiente” se manifiesta con niveles de creencia no del todo conectados con los espacios organizados institucionalmente (Berzano, Castegnaro y Pace, 2014: 49).

13. Respecto del pasado, la religión adquiere una gran visibilidad pero pierde relevancia. “Tal visibilidad, a menudo obtenida gracias a una espectacularización y mediatización marcada de los ritos, comporta la recuperación, por parte de la religión, de una mayor presencia en el espacio público, aunque en términos casi estériles” (Diotallevi, 2014: 115).

Los primeros efectos del pontificado de Jorge Mario Bergoglio en el catolicismo italiano: ¿discontinuidad o continuidad?

Luca Diotallevi*

En trabajos anteriores he presentado elementos para corroborar la hipótesis según la cual, a partir de los últimos años de la década del 70, el catolicismo italiano comenzó un proceso de transformación (Diotallevi, 2014c, 2015b; cf. Allievi y Diotallevi, 2004; Martelli y Diotallevi, 2012). A partir de ese momento comienza a mostrar signos de una creciente incapacidad de hacer frente al proceso de modernización social. Este proceso se realiza a pesar de que en la primera parte del siglo XX el catolicismo lideró una particular variante italiana del proceso de modernización (Moro, 1988; Scoppola, 1978, 1985, 1991), en un principio de modo autoritario (Germani, 1980), pero luego caracterizado por una primacía política.

En la segunda mitad del siglo XX comienza a perder progresivamente ese papel de liderazgo. La modernización avanzada, de hecho, desestructura configuraciones (Kjaer, 2011) y la diferenciación funcional se acentúa mayormente (Diotallevi, 2014b). Esta situación resulta poco controlable por un programa de modernización religiosa que en Italia logra obtener algún éxito (Diotallevi, 1999, 2001, 2002).1

Sin embargo, por los acontecimientos y las dificultades experimentadas en los últimos cuarenta años, el catolicismo italiano sufre dos transformaciones fundamentales: 1) las expresiones religiosas disminuyen dramáticamente en términos cuantitativos, y 2) algo peor ocurre con las expresiones no religiosas del catolicismo italiano, es decir, con el catolicismo político (Diotallevi, 2011, 2014a) y aquel presente en la mayoría de los demás ámbitos sociales: científico-cultural, familiar, económico y financiero. En resumen, se puede afirmar que después de cuarenta años de liderazgo social, el catolicismo italiano se convierte en un fenómeno reducido y más religioso; es decir, menos relevante socialmente pero eminentemente más religioso.

Este catolicismo, gradualmente, toma la forma de lo que ha sido definido como una “religión de baja intensidad” (Turner, 2006, 2011, 2012; Diotallevi, 2014c).2 Se trata de un tipo de religión que, si se la observa desde su interior, aparece mercantilizada (commodification of religion) y “democratizada” (donde la demanda es mucho más fuerte que antes respecto de la oferta). Si, en cambio, se la observa hacia afuera, se la ve similar a una “marca” (brandization of religion) y cada vez menos interesada en arriesgar su participación en el mercado religioso sobrecargando sus “productos” con implicancias extrarreligiosas, es decir, exigiéndoles un determinado comportamiento, posición o influencia en las esferas política, económica y sexual, entre otras.

Al mismo tiempo, el catolicismo italiano se presenta gradualmente como un conjunto de actores involucrados en la oferta del ocio (leisure). Según la hipótesis antes mencionada, el proceso que se acaba de describir brevemente se encuentra en Italia en una etapa bastante avanzada aunque ciertamente aún no irreversible (Diotallevi, 2014c, 2015b). Sin embargo, su reversibilidad no dependerá principalmente de un boom religioso. La actual irrelevancia extrarreligiosa del catolicismo no será superada por una recuperación en el consumo de bienes religiosos de baja intensidad aun cuando sean producidos con el material de la tradición católica. En efecto, la crisis del peso social del catolicismo italiano y su retirada hacia lo meramente religioso no dependen principalmente de la crisis de consumo religioso, sino de la tipología de bienes y servicios a los cuales las organizaciones eclesiásticas católicas han aceptado adaptarse.

En este período algunas de las principales acciones adoptadas por los líderes de la estructura religiosa católica italiana (Chaves, 1993, 1994) no tuvieron el efecto esperado por los vértices (y temido por sus adversarios), es decir, no se logró la reconstrucción de un sólido catolicismo organizado, independiente, socialmente dominante y conservador, sino exactamente lo contrario. A fin de cuentas, los líderes de la Iglesia Católica italiana, comenzando por la Conferencia Episcopal Italiana (CEI), pasando por los líderes elegidos y apoyados por Juan Pablo II y Benedicto XVI, han tomado decisiones que no han frenado, es más, muchas veces incluso han acelerado, el proceso de transformación del catolicismo hacia una “religión de baja intensidad”.

Este es el contexto del problema que aborda este artículo, y se puede formular de la siguiente manera: ¿las decisiones tomadas por Jorge Mario Bergoglio (el papa Francisco desde marzo de 2013) en la primera parte de su pontificado intervienen en el proceso que acabamos de presentar como un proceso de continuidad o discontinuidad? ¿El impacto del papa Francisco está actuando como un freno o como un conductor de la transformación del catolicismo italiano hacia una religión de baja intensidad? Desde este punto de vista, ¿se justifica el énfasis con el que en los ambientes eclesiales y extraeclesiales se insiste acerca de la profunda diferencia entre este pontífice y sus predecesores?

Antes de afrontar un problema de esta envergadura, es imprescindible aclarar que se es consciente de que tal cuestión no se podrá agotar aquí, considerando además que el período a observar (los dos primeros años de pontificado) es un tiempo muy reducido; sin embargo, se pueden tener en cuenta los primeros efectos producidos por algunas de las acciones llevadas a cabo por el papa Bergoglio.

Además, si bien es posible detectar algún efecto sobre las orientaciones y las actitudes individuales en lo que respecta a la comunicación y los mensajes del Papa argentino, es imposible hacer lo mismo con respecto a otros tipos de actos de gobierno. Será necesario mucho más tiempo para evaluar, efectivamente, los efectos de las intervenciones del magisterio, los nombramientos episcopales, los intentos de reformas en la curia.

La relación entre la sociedad y la religión en una nueva fase de secularización

El catolicismo en Italia se está volviendo cada vez más solo una religión que está tomando una forma relativamente nueva. Tal proposición es sustancialmente equivalente a otras (Casanova, 2009; Warner, VanAntwerpen y Calhoun, 2010), por ejemplo, que la secularización ha entrado en una nueva fase, adoptando nuevas formas; o incluso que la modernización avanza y se manifiesta en nuevas formas y grados de diferenciación social que la religión interpreta en modos tendencialmente inéditos. Esta novedad es principalmente (aunque no exclusivamente) la consecuencia de un crecimiento de la primacía de la diferenciación de la sociedad en subsistemas funcionalmente especializados (Luhmann, 1987, 1997), así como también de un consiguiente énfasis del proceso de individuación.

A fines del siglo XX, el catolicismo se representa solo como una religión, incluso de modo más pronunciado que el adoptado hasta los años 70. En una sociedad en la que se ha establecido la primacía de la diferenciación funcional –y en la que entre sus efectos más llamativos se encuentra la crisis radical del Estado (sea confesional o laico)–, la religión toma nuevas formas y se ve obligada a lidiar con nuevos grados y modos de diferenciación social.

En esta situación la religión experimenta una especialización marcada pero también la necesidad de afrontar el hecho de que –como un reflejo de un proceso más general de identificación radicalizada– se ha vuelto mucho más exigente y selectiva. Para el actor de la oferta religiosa, que se mueve en una perspectiva a corto plazo, sacar el máximo provecho de esa oportunidad significa tener que reducir sus pretensiones de influir en el ámbito extrarreligioso –político, científico, cultural, familiar, económico, financiero–, pero significa paralelamente tener más libertad para perseguir u orientar la demanda religiosa. En segundo lugar, en comparación con lo que ocurría en los regímenes confesionales o laicos, ahora el actor de la oferta religiosa, especializándose, tiene la capacidad de aumentar considerablemente su autonomía. Este incremento se adquiere al costo de perder el espesor extrarreligioso de la religión, lo que se verifica cuando se conecta una opción religiosa con una o más conductas en otros ámbitos, como el ámbito político, el sexual, etcétera.

En esta nueva situación, el actor religioso se ve obligado a tener una relación con sus competidores muy diferente respecto de la del pasado y a compartir algunos estándares (para beneficiarse en la comparación de los bienes ofrecidos a los destinatarios). Por la misma razón debe tratar de innovar continuamente el bien religioso que ofrece y reducir su costo. Esto aumenta el riesgo de perder adeptos, pero también es la principal condición para ganar rápidamente nuevos. Un ejemplo emblemático se da una vez más en la relación con la política. Ahora, los actores religiosos, en lugar de suscitar procesos de amplia participación política y de larga duración, pasan a una actividad prevalente de lobbying, para proteger lo que ayer hubiéramos llamado “intereses eclesiásticos”. De este modo, sin embargo, evitan dejarse atrapar por cualquier otra cuestión políticamente significativa. En algunos casos excepcionales, estos actores religiosos pueden llegar a apoyar las iniciativas de participación colectiva: altamente espectacularizadas, no permanentes, no autónomas pero individuales (one issue), como es el caso de la transformación de la relación entre el catolicismo político o el protestantismo y las instancias de la Unión Europea. Sobre este punto existe ya una numerosa bibliografía (Warner, 2000) que describe la transición hacia una fase no dominada por partidos de inspiración cristiana ni por importantes liderazgos como fueron los de Alcide de Gasperi, Konrad Adenauer y Robert Schuman, sino ahora gobernada por los funcionarios de las conferencias episcopales (se trate de eclesiásticos o de laicos) en sus oficinas en Bruselas.

Estos funcionarios, al igual que todo grupo de presión eficaz, actúan en varios ámbitos (no se unen exclusivamente a un actor político en particular) y se abstienen de ampliar el alcance de sus operaciones más allá de algunos pocos temas. Contrariamente a lo que sucedía en el pasado, actualmente los grupos de presión eclesiásticos ven en el compromiso político organizado de los creyentes laicos un serio obstáculo a su libertad de movimiento y al crucial mantenimiento del control total sobre su brand o marca religiosa (por ejemplo, el hecho de poder llamarse “católico”).

La extraordinaria libertad de la demanda religiosa, por un lado, y la ventaja que da una flexibilidad lo más amplia posible a la oferta religiosa, por el otro, son factores críticos para las grandes tradiciones religiosas y en especial para aquellos que quisieran realmente mantener una forma eclesial (Diotallevi, 2014b). Además, desde hace más de dos décadas se nota el desarrollo en el ámbito católico de una desarticulación de la estructura de la autoridad religiosa católica (Chaves, 1993, 1994) causada por el desarrollo de una gama diversificada de la oferta religiosa y de un régimen de competencia religiosa interna3 de dimensiones inimaginables o subestimadas o ignoradas anteriormente (Diotallevi, 2001, 2002). En la sociología de lengua inglesa este conjunto de fenómenos ha recibido la etiqueta de “low intensity religion”, es decir, “religión de baja intensidad” (Turner, 2006, 2011).4

En resumen, en su forma de baja intensidad, la religión gana visibilidad y pierde relevancia. Esta visibilidad, a menudo obtenida a través de la espectacularización y una cobertura mediática de los ritos, consiste sin duda en la recuperación de una mayor presencia de la religión en el espacio público pero en términos socialmente “esterilizados”. Las formas de la presencia pública de la religión de baja intensidad son a menudo muy similares a las del entretenimiento y del ocio. En comparación con el pasado, muestran un desarrollo adquirido al precio de no poner condiciones extrarreligiosas, es decir, de no exigir que tenga un impacto en lo político, lo cultural, lo educativo, etcétera.

Para continuar la reflexión, es útil atender a dos características de la religión de baja intensidad. Ambas dependen del aumento de la autonomía de la demanda religiosa respecto de la oferta religiosa y de una mayor independencia resultante entre las dos (lo que Bryan Turner llama democratization of religion).

En primer lugar, esta independencia es totalmente funcional para el crecimiento de las respectivas libertades: por un lado, la libertad de elegir qué bien religioso consumir y, por el otro, la libertad de decidir qué bien religioso producir. Para usar términos más familiares, podemos decir sin duda que nos encontramos ante algo que podría definirse como “clericalismo”, pero que es de un tipo radicalmente nuevo (sería, por lo tanto, mejor hablar de “neoclericalismo”). Hoy el empresario religioso, es decir el líder religioso, que propone los productos religiosos, ya no es la autoridad de una comunidad religiosa con límites territoriales, de baja especialización y gran pretensión de relevancia extrarreligiosa. Ahora en la comunidad, mucho más pequeña, los límites territoriales tienden a desaparecer. No es la secta de los especialistas sino el grupo de los que se suelen llamar “agentes pastorales” (trabajadores subordinados que se dedican a la producción de bienes religiosos de alta compatibilidad y de bajo valor añadido). Hoy el empresario religioso no forma parte ni es funcional a una comunidad institucionalizada, sino que la comunidad religiosa es definida como el conjunto de aquellas personas que realizan, a su favor, una de las tareas del ciclo de producción y distribución de bienes religiosos y luego de compromiso de los clientes que logran afiliar.

Los fieles del pasado se han convertido en meros consumidores cuyas preferencias y gustos religiosos son importantes, pero es obvio que no se les suele requerir otra forma de participación. Para conocer los gustos, se puede recurrir a sondeos, a los que por lo general las personas responden de buena gana. Al mismo tiempo, con el objetivo de satisfacerlos mejor se utilizan métodos de éxito como el principal criterio –o único– (sin preocuparse de cualquier otra consideración “teológica”), simplemente considerando los volúmenes de consumo medidos en el corto o en el muy corto plazo. En resumen, en el mercado religioso la oferta y la demanda tienen ahora una nueva libertad. El consumidor compra el bien religioso que prefiere (por ejemplo, la participación en un rito) y el empresario –el líder religioso– vuelve a dominar el ciclo de la producción religiosa. Este proceso, analizado desde el lado de la religiosidad individual, ve el crecimiento de la importancia de la identificación religiosa y de la experiencia religiosa pero al mismo tiempo el declive de la creencia, el conocimiento y la participación.

En segundo lugar, del lado de la oferta religiosa, junto con una diversificación virtualmente ilimitada, se observan otros fenómenos. La entrada al mercado (también “interno”) de los nuevos empresarios religiosos es menos regulada. Cuando se trata de un mercado de una tradición religiosa específica, como en el caso del catolicismo, las autoridades de la Iglesia a menudo solo registran los éxitos en el corto plazo y renuncian al uso de la “marca” a cambio de formas muy superficiales de legitimación. Esto es lo que generalmente ocurre en el caso de los llamados “nuevos movimientos católicos” que, por ejemplo, tratan de asegurarse exigiendo –y a menudo consiguiéndolo– el estatus de una prelatura personal. Pocas veces entre los actores individuales de la oferta religiosa que se mueven utilizando la misma “marca” se estabilizan las relaciones jerárquicas efectivas, incluso en el mercado religioso interno al catolicismo. Por ende, prevalece un desconocimiento recíproco. Los actores individuales de la oferta religiosa, mientras desarticulan la organización eclesiástica (Diotallevi, 2003, 2010), tienden a organizarse en formas altamente centralizadas y funcionales –entre otras cosas– a la gestión de redes de distribución generalizadas. En estas condiciones, es fácilmente imaginable el estrés al que son sometidas cada una de las características individuales de las formas eclesiales.

No es difícil intuir la fascinación que las ventajas otorgadas por una religión de baja intensidad pueda despertar en los empresarios religiosos (cualquiera fuera su estado canónico: clerical, laico o religioso). Todo sacerdote puede “trabajar por su cuenta” y un laico puede finalmente llegar a “actuar como un sacerdote”. Tal encanto es aun más fuerte cuando se está saliendo de un largo ciclo de racionalización y secularización. Nuevas visibilidades, mayores controles sobre los recursos religiosos y ciclos de producción religiosa, pueden aumentar la propia posición social a través de estrategias de lobbying: estos son algunos de los motivos de appeal con el clero (y con los posibles nuevos empresarios religiosos aun formalmente laicos), de “neoclericalismo” permitidos por un sistema de religión de baja intensidad que se desarrolla en el interior de una tradición religiosa y en una de las zonas del antiguo monopolio religioso de esa tradición (como es el caso del catolicismo en Italia).

En definitiva, y por muchas razones, lo que se produce con la nueva forma de religión, la religión de baja intensidad, es un clericalismo, aunque sería más apropiado hablar de “neoclericalismo” y más precisamente de un “neoclericalismo débil”, sin –o casi sin– poder extrarreligioso.

El neocentralismo religioso como un vector de la religión de baja intensidad

Sobre la base de estos argumentos, podemos abordar la siguiente cuestión:5 durante el pontificado de Juan Pablo II y Benedicto XVI, ¿las políticas de los vértices de la estructura religiosa católica en Italia han dificultado la transformación de una “religión-de-Iglesia”6 a una “religión de baja intensidad”? O, por el contrario, ¿han apoyado o incluso promovido esta transformación? Obviamente, no es razonable esperar una simple respuesta a tales interrogantes.

Nos referimos a las políticas funcionales a la reproducción de una “religión-de-Iglesia”,7 ya que en lo referente al caso de los procesos complejos, como la secularización, la comparación es siempre muy difícil. En efecto, entre el catolicismo religioso italiano y otros casos nacionales religiosos de Europa centro-occidental con un catolicismo dominante, se observa un indiscutible mantenimiento del primero justamente a partir de su característica típicamente eclesial.8 Sin embargo –y este parece ser el punto–, estas políticas han activado dinámicas dirigidas hacia un modelo de “religión de baja intensidad”. El hecho de haber invertido energías y recursos en la espectacularización de la religión ha premiado en mayor medida la aceptación y en menor medida los procesos de participación. El espectáculo de lo religioso y sus rituales9 frecuentemente ha recurrido a la limitación de las implicaciones extrarreligiosas del mensaje transmitido. La centralización de la vida económica en las Iglesias particulares ha generado un abandono de iniciativas en beneficio de una creciente dependencia del centro. Esto se verificó a partir de la década de 1990 cuando los órganos centrales de la CEI reservaron para sí mismos –más allá del poder inevitable derivado de presidir los procesos de redistribución– una parte creciente de los recursos financieros generados por las firmas para el “ocho por mil”.10

Hace cincuenta años, la sociedad religiosa en Italia tenía una forma muy diferente a la de la sociedad política. Hoy, sin embargo, es muy similar a esta última, es decir, al Estado. La hipertrofia de la pastoral –con directrices a nivel nacional mucho más centralizadas que en el pasado– ha desencadenado una serie de procesos de isomorfismo que han desafiado muchos elementos clave de la “religión-de-Iglesia” –comenzando por el apostolado de los laicos (Diotallevi, 2013)– y ha orientado muchos cambios en una dirección diferente.

La parte socialmente más estructurada y visible de las comunidades parroquiales, de los movimientos y de los grupos religiosos que han visto su mayor difusión en la segunda parte del período posconciliar ahora se construyen a partir de la asignación a sus miembros de un papel intrarreligioso. Este hecho está confirmado por las autorrepresentaciones dominantes, lo que lleva inevitablemente a considerar a los creyentes ordinarios (los que no tienen roles en el ciclo de producción de bienes y servicios religiosos) como meros usuarios y a muchos bautizados como personas “distantes”. La disminución de la participación religiosa ahora está afectada no solo por los factores que tradicionalmente eran entendidos como “secularización” sino también por las decisiones de las autoridades eclesiásticas.

De hecho, los efectos esperados de la centralización pastoral no se verifican y las iniciativas de las “pastorales” (juvenil, social, familiar, de ocio, etc.) a menudo terminan solo multiplicando la variedad de la oferta religiosa. En efecto, estas iniciativas fomentan y legitiman una diversificación interna y una desarticulación de la estructura de la autoridad religiosa católica. A niveles más altos, este proceso toma, cada vez más, la forma de una prelatura personal.11

La figura del clero diocesano en contacto con los laicos ya no tiene las funciones y las limitaciones del párroco y del asistente eclesiástico a pesar de que algunas veces se convierte en líder y otras veces en gregario. Se pierde el sentido específico de la forma canónica de asociación eclesial, que es absorbida en el mar indeterminado y confuso de las agregaciones.12 La parroquia es sustituida por la unidad pastoral (o equivalente), con el objeto, según los casos, de convertir a los laicos en religiosos o en empresarios del clero diocesano y, casi siempre, de ofrecerles un gran número de posiciones en la organización eclesiástica, obviamente subordinadas al clero y de hecho alternativas a aquellas específicas del apostolado de los mismos laicos. Por último, la prevalencia de formas no convencionales de reclutamiento del clero completa el cuadro. Una proporción creciente del clero en servicio (aun mayor entre los clérigos ordenados durante los últimos veinticinco años) no tiene las herramientas y muchas veces ni siquiera el interés de invertir en una religión conectada críticamente con todas las otras dimensiones de la vida social.13

En lo que respecta al tema que aquí nos interesa, podemos afirmar que las políticas eclesiásticas adoptadas para Italia durante los dos pontificados inmediatamente anteriores al del papa Francisco apuntaban a apoyar y reproducir el catolicismo como una “religión-de-Iglesia”. Los resultados son modestos y muy frágiles. Lo que hoy resulta de ello es un catolicismo religioso que en muchos aspectos presenta no solo el lado de la demanda, sino también el lado de la oferta con rasgos característicos de la “religión de baja intensidad”. Tal vez no es una casualidad que en el mercado religioso italiano, donde la demanda de una “religión de baja intensidad” está creciendo, algunos actores portadores de este tipo de oferta hayan hecho su aporte en términos significativos, aunque en menor medida que en otras partes. En la mayoría de los casos se encontraron con sus potenciales porciones de mercado ya ocupadas por los empresarios religiosos católicos.

En resumen, las políticas de neocentralismo religioso adoptadas por los líderes italianos de la estructura religiosa católica, durante el cuarto de siglo que precedió a la elección de Bergoglio como pontífice, ciertamente han alentado una forma de neoclericalismo débil y objetivamente han favorecido el inicio de la transformación del catolicismo en una religión de baja intensidad. Que esto tenga un éxito particular, depende sin duda también del hecho de poder proveerse de personal experto y acreditado (como el clero y el paraclero católico), ya incluidos en los contextos sociales en los que obran, así como de la ventaja de la continuidad del brand, marca (“católico”) y, por tanto, de una considerable disminución de los costes que de otro modo habría tenido que soportar la demanda para pasar a una oferta radicalmente nueva.

El impacto de Francisco en el proceso en curso: ¿continuidad o discontinuidad?

A esta altura resulta posible adentrarnos en el tema de este artículo al menos de dos maneras: podríamos preguntarnos si la gran diferencia que se ha enfatizado en varias oportunidades entre el papa Francisco y los pontificados anteriores es real o solo aparente. O bien podríamos preguntarnos si la gran diferencia entre Francisco y los pontificados inmediatamente anteriores ha producido efectos sociológicamente detectables en el ámbito particular aquí considerado, es decir, en el proceso de transformación del catolicismo italiano hacia una religión de baja intensidad.

En primer lugar, hay que considerar que algunas de las iniciativas emprendidas por el nuevo Papa no parecen facilitar la clasificación. Como ejemplo se pueden mencionar sus relaciones con la CEI, la solicitud de una modificación de su estatuto y, en particular, del procedimiento para la elección de su presidente, así como la del secretario general;14 los criterios innovadores para el nombramiento de los cardenales15 y la confirmación del presidente de la Conferencia misma. Nos podemos preguntar si son opciones que permiten sustentar un plano estratégico único o hubo correcciones sucesivas de un diseño inicial que luego fue abandonado.

En resumen, ¿las políticas adoptadas por el papa Francisco han producido –como las de sus predecesores– efectos de incentivación de la transformación en curso del catolicismo italiano hacia una religión de baja intensidad y hacia un neoclericalismo débil o, por el contrario, han –si no invertido– al menos detenido este proceso?

Está claro que aquí no se puede dar una respuesta inequívoca a esta pregunta. Los datos que vamos a utilizar (gráficos 1-7) proceden de un proyecto de investigación muy complejo, desarrollado durante más de quince años.16 En particular, se trata de información que puede ser comprobada con relación a tres elementos [E] de una hipótesis mucho más amplia [I]17 de la que partimos aquí.

En el contexto de la tendencia, aun no irreversible, de la transformación del catolicismo italiano hacia una “religión de baja intensidad” y bajo el control de un sistema eclesiástico definido como “neoclericalismo débil”, se verifica –entre otras cosas– lo siguiente:

E1. La participación religiosa continúa en declive más o menos al mismo ritmo que en las etapas de secularización anteriores.

E2. La identificación religiosa sigue siendo particularmente alta pero se trasforma asumiendo referencias más remotas.

E3. En general, se genera una religiosidad en la que cada vez más raramente la identificación religiosa se asocia a los procesos de participación religiosa regulados por la autoridad eclesiástica.

Los datos disponibles muestran que las formas más comunes de participación religiosa colectiva regulada por las autoridades de la Iglesia continúan en declive [E1]. Esta disminución, que por un lado mantiene la tendencia hacia una desaceleración, por el otro lado “oculta” dos fenómenos negativos. La disminución es más pronunciada entre los jóvenes y las personas de mediana edad que, sin embargo, representan un porcentaje cada vez menor de la población, reequilibrada por una población de edad mayor, que recupera conductas de participación religiosa. En segundo lugar, también la recuperación de la participación religiosa entre las personas más ancianas se va deteniendo con el paso del tiempo. Todo esto se aprecia en la concurrencia a misa: ya sea en términos generales (gráfico 2) como en lo que se refiere “al último domingo” (gráfico 1). Este último indicador, más sensible a las variaciones que se producen en períodos cortos, ha detectado algo que puede ser leído como un efecto positivo del papa Francisco, pero también como una disminución rápida de este efecto. Algo similar ocurre incluso en el caso de las formas de participación religiosa más comprometidas como grupos, movimientos, asociaciones, o por ejemplo en el hecho de desempeñar un rol determinado en la parroquia (gráfico 5). En una encuesta de 2014 no se han relevado retrocesos respecto de los años inmediatamente anteriores. Para nuestros propósitos, la importancia de estas formas de participación religiosa más exigente está en el hecho de que a menudo ofrecen el mejor entrenamiento para la asimilación de un posible elemento extrarreligioso importante de esa tradición religiosa específica.

A menudo es solo con la participación en las actividades de las organizaciones más complejas como el individuo normalmente adquiere conocimientos, recursos, motivación y habilidades que le permiten asumir comportamientos no religiosos sobre la base de criterios inspirados también religiosamente (Iannaccone, 1990). Al mismo tiempo, solo las organizaciones religiosas de un cierto peso –que logran, entre otras cosas, un flujo constante de participación– pueden aspirar a tener alguna posibilidad de éxito o de hacer valer sus intereses en ámbitos extrarreligiosos. En consecuencia, también es digno de atención el hecho de que no se detiene la caída de la concurrencia a misa de las personas que no limitan la propia participación religiosa a este tipo de eventos (gráfico 6). Es muy probable que esta menor presencia y el consecuente aporte inferior de estas personas en la animación de las liturgias reduzcan la posibilidad de transmitir a todo el público significados religiosos con pretensiones de relevancia extrarreligiosa.

Es, en cambio, en la identificación religiosa donde se puede detectar un impacto positivo, casi inmediato y con duración menos breve, del pontificado de Bergoglio [E2]. En Italia, la identificación religiosa “católica” –aun con una disminución de la participación religiosa– sigue manteniendo sus niveles particularmente altos (gráfico 7). Además, desde su primera aparición, el papa Francisco invierte literal y radicalmente la tendencia de la opinión de los italianos sobre la labor de la Iglesia Católica en ese país (gráfico 1). Por último, y estamos frente a los datos probablemente más interesantes, la entrada en escena de Francisco transforma las referencias y corrige radicalmente el contenido de la identificación religiosa (gráficos 4 y 5). Tanto para los italianos en general como para aquellos que se definen a sí mismos como católicos y practicantes regulares, definirse “católico” expresaba –incluso en los momentos de mayor popularidad de Juan Pablo II– un sentimiento cuyo referente empírico más frecuente (casi uno de cada dos personas) era su propia parroquia. A una distancia marcada, y mucho más clara para los practicantes, seguían el Papa, el grupo al que se pertenece y la diócesis.

El papa Francisco cambia completamente la jerarquía de este sistema de referencias. Para un poco más de dos de cada tres italianos y un poco menos de dos practicantes de cada tres, el nuevo pontífice se convierte en el referente empírico principal de la identificación religiosa. Ciertamente, el proceso está lejos de haberse asentado y de haber alcanzado todos sus efectos. Sin embargo [E3], está claro que no solo estamos frente a un grado nunca antes experimentado en el catolicismo italiano de independencia de la identificación de la participación, sino también a un grado alcanzado a través de dos cambios fundamentales: una fuerte individualización de la identificación y una amplia cobertura por parte de los medios de comunicación.18

Por supuesto, son dos fenómenos conocidos en la modernización avanzada y en la modernización religiosa avanzada; es decir, se trata de procesos sobre los cuales muchos actores religiosos han invertido recursos y energías. Sin embargo, es un nuevo fenómeno para el catolicismo italiano, difícilmente compatible con un modelo de “religión de Iglesia”. No es una casualidad justamente que, al contrario, sea compatible con un modelo de “religión de baja intensidad” y con un régimen de “neoclericalismo débil”.

En resumen, con referencia a los tres elementos probados [E1, E2, E3] de la hipótesis en cuestión [I], la interpretación que aquí propongo es doble. Dos años después de la elección, el impacto constatable hasta el momento del pontificado de Bergoglio sobre el catolicismo italiano parecía consistir en a) no en un freno al proceso en curso de transformación hacia una “religión de baja intensidad” sino tal vez en una aceleración hacia esta transición, y b) en la medida en que esta primera conclusión fuera aceptable, la discontinuidad atribuible al papa Francisco respecto de los pontificados anteriores consistiría en representar una variante de “izquierda” o vagamente “progresista” o “social” como sustituto de una variante de “derecha”, “conservadora” o “política” en el liderazgo de la transición católica hacia una “religión de baja intensidad” y un régimen eclesiástico de neoclericalismo débil.

Sin embargo, los datos disponibles nos llevan a plantear la pregunta, pero no nos permiten afirmar y concluir si el papa Francisco es un nuevo actor de deseclesialización y pentecostalización del catolicismo (Martin, 2002),19 al menos no en lo que respecta al caso italiano.

Algunas observaciones finales

Para entender si se completará la transformación del catolicismo italiano en una “religión de baja intensidad” es necesario seguir la evolución de la situación actual en otro campo, que quizá es el más importante: el del laicado.

Debe evitarse reducir la cuestión de los laicos a la controversia sobre el grado de importancia que les es atribuida en las organizaciones eclesiales. En efecto, como sucede generalmente en el mercado, los consumidores son importantes para todas las empresas, por lo que las personas que trabajan en el lado de la oferta religiosa se ven obligadas a tomar muy en serio las preferencias de aquellos a los que apunta. Sin embargo, a diferencia de lo que ocurre en el sistema de una “religión-de-Iglesia”, en la “religión de baja intensidad” los actores de la oferta religiosa se ven obligados a seguir la demanda y a renunciar al impacto extrarreligioso (están a la vista de todos, y hasta documentados, los fracasos y las fallas que este estado de cosas ha provocado en algunas áreas, como la pastoral juvenil).

No se trata, por lo tanto, de estimar dónde se atribuye una mayor o menor importancia a los fieles, sino de entender el papel muy diferente que se les asigna bajo la perspectiva de una “religión-de-Iglesia” y la de una “religión de baja intensidad”. La pregunta debe ser hecha en términos diferentes: ¿los laicos serán satisfechos por una oferta religiosa cada vez más light y por la capacidad de ocupar las funciones eclesiásticas desocupadas por los sacerdotes, que disminuyen el número y las horas de trabajo? Es decir, ¿el apostolado laico, a partir de la acción católica, redescubrirá los ámbitos seculares20 como áreas en las que –de forma individual o con otros– puede vivir su fidelidad cristiana?

Para la sociología es imposible prever el resultado del proceso en curso, por las razones epistemológicas que se aplican a todas las disciplinas científicas. Lo que sí se puede hacer es simplemente indicar algunos de los principales campos donde se determinará el resultado de la transición que se ha analizado anteriormente. Sin duda, entre ellos se encuentran las diferentes interpretaciones del Concilio Vaticano II21 y lo referente a la conservación o no de la cultura, las instituciones y organizaciones del apostolado de los laicos a partir de aquella central y crucial que es la acción católica. Sin subestimar el peso que el clero, inevitablemente, tendrá en determinar la conclusión del proceso en curso, en un sentido o en otro, razonablemente se puede suponer que para revertir la transformación hacia una “religión de baja intensidad” es necesario que durante un determinado período se afirme un catolicismo de tradición no clerical. Es decir, un catolicismo marcado por una mayor iniciativa específicamente laical y también de los religiosos. Sin embargo, este lado del asunto aquí no ha sido tratado.

Gráfico 1. Concurrencia a misa y opinión sobre la labor de la Iglesia: indicadores comparados (Base: población italiana a partir de 18 años; aproximadamente mil entrevistas al mes)

Nota: cada semana se entrevista a una muestra de 250 casos representativos de la población italiana. La muestra es por sexo, edad, área geográfica, instrucción y profesión de los entrevistados. Se trata de informaciones del Instituto Nacional de Estadísticas (Istat). Las entrevistas son personales, realizadas con técnica Computer Aided Personal Interview (capi) en el domicilio de la persona entrevistada.
Fuente: indagación continuada multiclient - Track stp.

Gráfico 2. “Generalmente, ¿con qué frecuencia participa usted de ritos religiosos, en la Iglesia u otro lugar de culto?” (Base: población italiana adulta)

Nota: en 2014, las entrevistas fueron realizadas desde el 17 de noviembre al 12 de diciembre.
Fuente: indagación bimestral ad hoc.

Gráfico 3. “Suponiendo que usted está conversando con una persona amiga que no es católica y tuviera que hablarle de los aspectos bellos y positivos de la Iglesia, ¿de qué le hablaría?” (Base: católicos)

Nota: en 2014, las entrevistas fueron realizadas desde el 17 de noviembre al 12 de diciembre.
Fuente: indagación bimestral ad hoc.

Gráfico 4. “Suponiendo que usted está conversando con una persona amiga que no es católica y tuviera que hablarle de los aspectos bellos y positivos de la Iglesia, ¿de qué le hablaría?” (Base: católicos practicantes, concurren a misa al menos dos veces al mes)

Nota: en 2014, las entrevistas fueron realizadas desde el 17 de noviembre al 12 de diciembre.
Fuente: indagación bimestral ad hoc.

Gráfico 5. “¿Participa en grupos/asociaciones católicas y en las actividades de su parroquia?”
(Base: población italiana adulta)

Nota: en 2014, las entrevistas fueron realizadas desde el 17 de noviembre al 12 de diciembre.
Fuente: indagación bimestral ad hoc.

Gráfico 6. “¿Participa en grupos/asociaciones católicas y en las actividades de su parroquia?” (Base: católicos practicantes, concurren a misa al menos dos veces al mes)

Nota: en 2014, las entrevistas fueron realizadas desde el 17 de noviembre al 12 de diciembre.
Fuente: indagación bimestral ad hoc.

Gráfico 7. “Desde el punto de vista religioso, ¿usted cómo se definiría?”
(Base: población italiana adulta)

Nota: en 2014, las entrevistas fueron realizadas desde el 17 de noviembre al 12 de diciembre.
Fuente: indagación bimestral ad hoc.

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*Traducción del italiano: Verónica Roldán.

1. En los textos citados se habla de una estrategia eclesiástica que recurre moderadamente a una diversificación interna (al propio catolicismo italiano) de la oferta religiosa.

2. Para una visión general del debate sociorreligioso sobre este concepto y su posible interpretación, véase Philip Gorski y Ates Altinordu (2008).

3. Es una hipótesis que depende de algunos de los resultados más importantes obtenidos por parte de la escuela de pensamiento del new paradigm (Stark e Iannaccone, 1994).

4. Puede ser útil recordar que al desarrollo de esta categoría han contribuido los estudios dedicados al funeral de la princesa de Gales, Lady Di (Woodhead 1999), y en general los grandes eventos religiosos, algunos de los cuales han sido promovidos incluso por la jerarquía católica.

5. En este caso se pueden utilizar los resultados de una serie de artículos ya publicados o en curso de publicación (Diotallevi, 2015b).

6. Para el análisis del tipo de religión que pretende tener una gran relevancia extrarreligiosa, es decir la dimensión religiosa de una tradición sociocultural –como es el catolicismo– y no solo meramente religiosa, véase Diotallevi (2014b). El fundamentalismo y el integralismo son solo dos formas, extremas, de pretensión de relevancia extrarreligiosa.

7. Se refiere a la definición clásica dada por Max Weber en Economía y sociedad. Para más detalles, véase Diotallevi (1999: 260 ss., 2001, 2002).

8. Según se puede apreciar en los datos brindados por los anuarios de la Oficina de Estadística de la Iglesia Católica (Diotallevi, 2015a).

9. Para un análisis del tema, véase Peter Beyer (2009).

10. En cada año fiscal el 8 por mil de los ingresos totales del IRPF (impuesto sobre las personas físicas) se divide entre las organizaciones religiosas (incluyendo la Iglesia Católica) que han estipulado un acuerdo con el Estado italiano. La división se hace sobre la base del porcentaje recogido por cada una de estas organizaciones a partir de la indicación que han hecho efectivamente los contribuyentes.

En cuanto a la Iglesia Católica, es la CEI la que decide la asignación de los fondos obtenidos a efectos de la ley. Desde fines de los años 80 y hasta principios de la segunda década de 2000 la suma derivada del “ocho por mil” destinado a las diócesis ha crecido aproximadamente tres veces y medio, mientras que los fondos asignados a los órganos centrales de la CEI lo ha hecho más de diez veces.

11. El primer caso fue el del Opus Dei; la fórmula luego fue adoptada por los anglicanos que regresan a la Iglesia Católica Apostólica Romana. Muchos movimientos “eclesiales” han tratado o están tratando de conseguir una condición idéntica o equivalente.

12. Salvo algunas intervenciones como la Nota escrita a principios de los años 90 donde la CEI reitera los criterios de eclesialidad.

13. Para las actualizaciones anuales, véase Diotallevi (comp., 2005) y las dos investigaciones sobre los presbísteros diocesanos en Italia realizadas por Luca Bressan y Luca Diotallevi, cuyos resultados serán publicados; mientras tanto se puede consultar Bressan (2006).

14. El papa Francisco ha introducido la innovación de nombrar secretario general a un obispo residencial, posteriormente esta fue corregida (en marzo de 2015), liberando al secretario de su ministerio en su iglesia particular.

15. Sin respetar más la tradición que vinculaba el nombramiento de los cardenales a algunos lugares, como en los casos de Turín y Venecia (esta última ciudad es también una sede patriarcal).

16. Realizado con la colaboración de Paul Cortellessa y, en un primer período, de Arianna Trettel.

17. En este período algunas de las principales políticas adoptadas por los líderes de la estructura de autoridad religiosa católica en Italia no tuvieron el efecto esperado de los vértices (y temido por muchos de sus críticos, es decir, la reconstrucción de un sólido catolicismo organizado, autónomo, socialmente generalizado y conservador), sino exactamente el efecto contrario. A fin de cuentas, los líderes eclesiásticos católicos italianos, comenzando por la CEI, los líderes elegidos y apoyados por Juan Pablo II y Benedicto XVI, han tomado decisiones que no han frenado, y muchas veces incluso han acelerado, el proceso de transformación del catolicismo en “religión de baja intensidad”.

18. Un efecto similar se observa en otras dimensiones de la religiosidad, como la creencia y el conocimiento, aunque aquí no hayan sido analizadas.

19. Sobre las relaciones entre el catolicismo sudamericano (de donde proviene Bergoglio) y los movimientos pentecostales, véase también Verónica Roldán (2009).

20. Véase principalmente el N° 31 de la Constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II, Lumen Gentium.

21. Para un análisis de la posición expresada por Benedicto XVI, véase Joseph A. Komonchak (2011).

La ética y la pedagogía del gesto: la palabra en el papa Francisco y su impacto en los medios de comunicación

Maria Teresa Russo*

Desde sus primeras apariciones públicas, el papa Francisco ha sorprendido por su espontaneidad y el uso frecuente de imágenes coloridas y elocuentes. En comparación con el pontificado anterior de Benedicto XVI, caracterizado por el fundamento y la coherencia extrema del discurso, el estilo de Bergoglio implica un cambio significativo, similar al producido por la gestualidad del papa Juan Pablo II, que era más teatral y dirigida al público en general. La actitud de Francisco, en cambio, parecería orientada a hacer sentir cercanos a quienes están distantes, como es evidente también en el uso del lenguaje coloquial y a menudo improvisado que utiliza.

La novedad de la homilía, que realiza casi a diario en la capilla de Santa Marta, es un ejemplo de esta intención de presentarse más bien como un pastor de almas que como un magister ex cathedra.

Esta novedad ha tenido un gran impacto en los medios de comunicación, que han dedicado un espacio cada vez mayor, no solo a los textos del pontífice, sino también a las fotografías que destacan sus gestos, posturas e incluso pertenencias. Además de un aumento de la popularidad del pontificado, se ha producido también una mayor resonancia de algunos eventos de la Iglesia, como el sínodo sobre la familia, que en el pasado interesaba solo a quienes de eso se ocupaban.

El estilo y el peso comunicativo de un pastor

En una encuesta llevada a cabo por el Instituto Nacional de Investigación Demopolis, desde el 9 al 12 de marzo de 2014, sobre una muestra de 1.004 encuestados, se relevó que el 90% de los italianos tienen más confianza en el papa Francisco que en otros personajes o instituciones públicas. La apreciación alcanza al 95% entre los católicos, y es del 68% entre los no católicos y los no creyentes. El 75% de los italianos sostuvo que admiran especialmente su cercanía a la gente, la espontaneidad y la atención hacia los más débiles; por último, se aprecia su sobriedad y el compromiso de querer renovar la Iglesia. Cuando se les preguntó a los entrevistados “¿qué gestos y acontecimientos de los últimos doce meses lo ha impresionado particularmente?”, la mayoría respondió las llamadas telefónicas personales para dar consuelo, la decisión de vivir en Santa Marta renunciando al departamento papal, la visita que hizo a los inmigrantes en Lampedusa, la denuncia del lobby en el Vaticano y el “encuentro de los dos papas” que sucedió por primera vez en la historia.

Entre las frases más citadas de Francisco se encuentran las siguientes: “Cómo me gustaría una Iglesia pobre para los pobres”, la invitación a los jóvenes a “no dejarse robar la esperanza”, el subrayar los términos “permiso, gracias, perdón: las tres palabras de la convivencia”, la afirmación “la globalización de la indiferencia nos hace a todos responsables, sin nombre y sin rostro”.

La encuesta del Instituto Demopolis termina con una pregunta: “Si no fuera el Papa y pudiera desempeñar un papel en Italia, ¿en qué rol lo vería bien a Jorge Mario Bergoglio?”. El 78% de los italianos respondió que lo querría como presidente de la República y el 65% lo vería bien como jefe de gabinete.1

Sin duda, tanta popularidad se debe a un conjunto de factores que no se puede reducir simplemente a la simpatía y el temperamento latino de Bergoglio, sino que se pueden atribuir a decisiones específicas de gobierno del nuevo pontífice y a la prioridad dada a la cercanía con la gente y sus necesidades. Un ejemplo es la transformación de la tradicional audiencia semanal, introducida por Pablo VI; con Bergoglio se ha convertido no tanto en un instrumento de catequesis sino en una manera de demostrar a los fieles, reunidos en la plaza San Pedro o en el Aula Pablo VI, que al Papa no solo se lo puede escuchar y ver, sino también tocar, saludar, incluso fotografiar.

Como señala Antonio Spadaro, director de la revista La Civiltà Cattolica, el estilo comunicativo del papa Francisco es coloquial, sencillo e inmediato. El discurso está amenizado con cuentos y anécdotas personales, como manifestación de su visión de la Iglesia que es del pueblo y no de la elite, en la que el obispo camina junto con sus fieles (Spadaro, 2013). Otros ejemplos de la cercanía y familiaridad del estilo de Bergoglio es el saludo familiar de “buen día”, “buenas tardes”, “buen almuerzo”, o incluso la preocupación paternal por los enfermos y discapacitados en las audiencias para que puedan recibir un saludo especial del Papa recibidos en un lugar apropiado para protegerlos del mal tiempo, como sucedió en la audiencia del 3 de diciembre de 2014:

Queridos hermanos y hermanas, buenos días. Aunque no parece tan bueno el día, está un poco feo… ¡Pero ustedes son valientes y al mal día, buena cara, y a seguir adelante! Esta audiencia se llevará a cabo en dos lugares diferentes, como lo hacemos cuando llueve: aquí en la plaza [San Pedro] y en el Aula Pablo VI donde se encuentran los enfermos. Yo ya los encontré, los saludé, y ellos ahora siguen la audiencia a través de la pantalla grande, porque están enfermos y no pueden estar bajo la lluvia. Saludémoslos desde aquí con un aplauso.2

No faltan los modismos, los recuerdos familiares: “Mi abuela nos solía decir a nosotros, los niños: «La sotana no tiene bolsillos»”,3 “Recibí el primer mensaje cristiano justamente de esta mujer, ¡mi abuela!”,4 “Recuerdo que en casa éramos cinco hijos y, cuando uno hacía lío, el otro ya estaba pensando en hacer otra cosa, y nuestra pobre madre iba de un lado al otro, pero era feliz. Nos ha dado tanto”.5 Como consecuencia de estas evocaciones, la familia del Papa despierta un gran interés en los medios de comunicación, así como también el origen italiano de su abuelo y su bisabuelo, que el mismo Bergoglio evocó en la conmemoración del centenario del inicio de la Primera Guerra Mundial: “Esa enorme tragedia [de la cual] he oído tantas historias dolorosas de los labios de mi abuelo, que participó en Piave [Italia]”.6 La atención de la prensa y de las redes sociales con relación a los familiares del Papa es reciente: hasta un determinado período histórico, el pontífice aparecía a los ojos de la gente casi sin genealogía. A partir del papa Juan XXIII se produjo un cambio progresivo, que luego fue más evidente sobre todo con el papa Karol Wojtyla, de quien se escribió su biografía personal debido también a las dramáticas circunstancias históricas por él vividas. Conmueve que en una audiencia general Bergoglio se refiera a la muerte de unos familiares en un accidente de tránsito en la Argentina: “También el Papa tiene una familia. Éramos cinco hermanos, tengo dieciséis sobrinos y uno de estos sobrinos ha tenido un accidente automovilístico”.7

En las audiencias y en los diversos discursos, es clara la intención del papa Francisco de establecer una especie de diálogo casi confidencial con los presentes, incluso a través de las preguntas, pero no como un recurso retórico, sino con la intención de impartir enseñanzas. Inspirándose en algunos carteles realizados por un grupo de jóvenes, invita: “Repitamos todos todos juntos: «Con Jesús la alegría es de la casa»… ¡otra vez!,8 y otra vez, tres veces, repitamos…”.9

Hay otro elemento importante en el estilo de comunicación de Bergoglio, que es su lenguaje corporal: la expresión sonriente o su risa –insinuada o ruidosa– que es siempre un signo de apertura y jovialidad, con una expresión en el rostro que expresa un profundo interés en quienes están y lo que sucede en torno suyo. Con Wojtyla ya nos habíamos acostumbrado a los guiños y las sonrisas, sobre todo en los encuentros con los jóvenes, pero a menudo se le atribuía esto a su pasado de actor, cuando en realidad era una efectiva participación empática con la gente. El papa Francisco muestra una sincera cordialidad, de quien se encuentra a gusto en medio a la multitud, pero también es capaz de dirigirse al individuo, sea un niño o un adulto, un discapacitado, un futbolista o un monje.

Los medios de comunicación recogen sus frases con un cierto entusiasmo y, amplificándolas, sostienen que el Papa usa “tonos de una cancha de fútbol”. Lo definen como un Papa popular, un Papa “párroco del mundo” (Vigini, 2013) y cercano a la gente. Sin embargo, no faltan comentarios más críticos. Desde el inicio de su pontificado, Piero Ostellino, columnista del periódico italiano Corriere della Sera, expresó varias reservas sobre ciertas actitudes y discursos de Bergoglio, considerándolos “populistas” y distanciándose de lo que consideró “retórica del papado impulsada por imitadores torpes”.10

Ética y pedagogía del gesto

Una introducción efectiva a los significados de los gestos del papa Francisco fue la respuesta dada al periodista Marco Tosatti en la conferencia de prensa de regreso del viaje a Tierra Santa:11

–Santo Padre, en estos días usted ha realizado algunos gestos que han dado la vuelta al mundo: la mano apoyada en el muro de Belén, la señal de la cruz, el beso a los supervivientes, hoy en Yad Vashem, y también el beso al Santo Sepulcro, ayer, junto a Bartolomé, y muchos más. Quisiéramos preguntarle si todos estos gestos los había pensado, los había previsto, por qué los pensó y cuáles serán después, según usted, las repercusiones de estos gestos, además –naturalmente– del enorme gesto de haber invitado a [Shimon] Peres y Abu Mazen [Mahmud Abás] al Vaticano…

–Los gestos más auténticos son los que no se piensan, los que vienen, ¿no? Yo había pensado: “Se podría hacer algo…”, pero el gesto concreto, ninguno de estos gestos ha sido pensado como tal. Algunas cosas, por ejemplo, la invitación a los dos presidentes a la oración, se había pensado que fuese allí, pero había tantos problemas logísticos, tantos, porque ellos tienen que tener en cuenta también el territorio, dónde se hace, y no es fácil. Por eso, se pensaba en una reunión… pero al final ha quedado esto, que espero que salga bien. Pero no han sido previstos y… no sé, a mí me viene hacer algo, pero es espontáneo, es así. Al menos, para decir la verdad, alguno… “se podría hacer algo”, pero la cosa concreta no se me ocurre. Por ejemplo, en Yad Vashem, nada; y después se me ha ocurrido. Es así.

Marco Tosatti habló de la “diplomacia del gesto” del papa Francisco, vinculándola con los gestos de sus predecesores que poco a poco han contribuido a una especie de humanización de la figura del pontífice, comenzando con los brazos abiertos de Pío XII entre la multitud del barrio romano de San Lorenzo tras el bombardeo de 1943.12 Se observa que gracias a algunos gestos precisos se ha producido “una disminución progresiva de la solemnidad” del personaje del Papa y una comunicación cada vez más eficaz. Por otro lado, este fenómeno se encuentra en estrecha relación con la propagación de una cultura visual, que se basa en el lenguaje corporal, incluso antes de la eficacia de la palabra. El cuerpo habla y comunica, y esto es remarcado constantemente por una lógica de la que es difícil escapar. Sin embargo, de las palabras del Papa anteriormente citadas resulta evidente que no lo guía una preocupación comunicativa ni una voluntad de espectacularización de sus propias posturas.

En él, el gesto “no está programado”, es una reacción espontánea de quien sabe co-sentir, es decir, compartir la alegría o el dolor del otro. Tal vez, en lugar de la “diplomacia” del gesto, se podría hablar de una “ética” del gesto, que adquiere un significado moral que reconoce la dignidad del Otro y de sus derechos a ser oído y acompañado en el dolor.

Prueba de esto es la respuesta que brindó, en el viaje de regreso desde Corea, a la periodista Sung Park quien, refiriéndose a la atención que prestó a las familias de las víctimas del desastre del ferri Sewol, le preguntó: “¿Usted no está preocupado de que su gesto pueda ser mal interpretado políticamente?”. Francisco respondió:

Cuando te encuentras ante el dolor humano, tienes que hacer lo que el corazón te pide. Después dirán: “Ha hecho eso porque tiene esta intención política o esa otra…”. Pueden decir de todo. Pero cuando piensas en esos hombres, en esas mujeres, padres y madres, que han perdido a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, cuando piensas en el dolor tan grande de una catástrofe, no sé, mi corazón… soy un sacerdote, y siento que debo hacerme presente. Lo siento así; esto es lo primero […] El dolor humano es duro, y si en esos momentos de tristeza nos mostramos cercanos, nos ayudamos mucho.13

Este es el significado de las caricias a los enfermos y a los discapacitados, así como lo fue también el de la visita a los niños del Instituto Seráfico de Asís, el 4 de octubre de 2013. Los medios de comunicación publicaron fotos a toda página del abrazo de Bergoglio, después de la audiencia del 6 de noviembre de 2013 en Vinicio Riva, a un adulto que sufre de una forma grave de neurofibromatosis, que le desfigura el cuerpo y el rostro.14

Algunos gestos del papa Francisco, como observa Tosatti, se pueden considerar “significativos”, en el sentido de que expresan la práctica de un nuevo estilo de vida: son todas esas actitudes con respecto al uso de los bienes y el nivel de vida, que sin embargo Bergoglio no señala como ejemplo sino que considera una necesidad puramente personal. Este es el significado del reemplazo del auto de lujo con la matrícula SCV1, propia del pontífice, por un auto más común, un Ford Focus azul metálico; así como la renuncia al departamento papal o a las vacaciones en Castelgandolfo.

La imagen del papa Francisco apareció en los periódicos y sitios web de todo el mundo cuando el 22 de julio de 2013 subió al avión que lo llevaba a Río de Janeiro para la Jornada Mundial de la Juventud llevando él mismo su portafolio de cuero negro, lo que motivó que durante su viaje de regreso el periodista Andrea Tornielli le preguntara:

–Santo Padre, tendría una pregunta tal vez un poco indiscreta: ha dado la vuelta al mundo una fotografía en la que usted sube la escalerilla del avión cuando veníamos llevando un portafolio negro, y se han escrito artículos en todo el mundo que han comentado esta novedad: sí, del Papa que sube… no se había visto, digamos, que el Papa subiese con su equipaje de mano. Se han hecho incluso hipótesis sobre lo que contenía el portafolio negro. Mis preguntas son: una, por qué lo ha llevado usted y no un colaborador, y dos, si nos puede decir qué había dentro. Gracias.

–No estaba la llave de la bomba atómica. Lo llevaba porque siempre lo he hecho así: cuando viajo, lo llevo. Y dentro, pues, tengo la maquinita de afeitar, el breviario, la agenda, un libro para leer… Me he traído uno sobre Santa Teresita, de la que soy muy devoto. Siempre he llevado un potafolio cuando viajo, es normal. Tenemos que ser normales. No sé, me resulta un poco extraño lo que usted me dice, que haya dado la vuelta al mundo esa foto. Tenemos que habituarnos a ser normales. La normalidad de la vida.15

Esta “normalidad” anormal del Papa está en las noticias y llama la atención de los periodistas, que están interesados en los cambios en su ménage diaria. Cuando en la misma conferencia de prensa la periodista Francesca Paltracca le preguntó si no se sentía un prisionero en el Vaticano, respondió:

No, no. Al principio sí, ahora algunos muros se han caído… no lo sé, el hecho de que “el Papa no puede ir…”. Por ejemplo, para hacerte reír te cuento que la otra vez voy a tomar el ascensor, y enseguida vino uno, porque el Papa no podía bajar solo en el ascensor. Yo le dije: “Andá a tu lugar, yo bajo solo”. Y ahí se terminó la historia. Es así, ¿no? Es la normalidad.

No faltan quienes critican este sencillo y familiar estilo de vida del pontífice, considerándolo de bajo perfil. Ostellino desde las páginas del Corriere della Sera estigmatiza el gesto, juzgando la imagen “anormal, lógicamente incorrecta y francamente falseada respecto de lo que la tradición indica sobre lo que debe ser un Papa”, y afirma: “No creo que los súbditos de su majestad británica se entusiasmarían al ver a la reina, al partir, arrastrando su propia maleta. Creo que está en el orden de las cosas y es muy natural que alguien lleve la valija por ella; es más, se sorprenderían de que esto no suceda”. Luego concluye: “El Papa Francisco, con sus salidas, está exagerando y poniendo en peligro la misma fuerza de sugestión que había tenido hasta ahora la Iglesia”.16

Hay quienes, en cambio, hacen hincapié en el simbolismo de los gestos del pontífice, asignándoles un significado casi político, como si fuera una expresión de un desacuerdo con sus predecesores o un deseo de revocar el orden establecido.17 Sin embargo, las palabras mismas de Bergoglio muestran que en realidad este comportamiento responde a un deseo de permanecer fiel a sí mismo y a un estilo de vida frugal y “cotidiano”, habitual en él, es decir, en alguien que se define como “un cura de la calle”.18 Aun así, esto no lo lleva a rechazar la deferencia debida a su posición y a su rol, como se observa en su disponibilidad a recibir dones en las ceremonias oficiales de bienvenida o despedida en los países que él visita.

Prueba de ello es también el rechazo explícito de Bergoglio a todo tipo de etiqueta sociopolítica, como se observa en la respuesta dada al periodista Renaud Bernard quien le preguntó si se lo podría definir como un Papa “socialdemocráta”:

Esto es reductivo. Allí me siento en una colección de insectos: “Este es un insecto socialdemócrata…”. No, yo diría que no. No sé si soy un Papa socialdemócrata o no… Yo no me atrevo calificarme de una o de otra parte.19

Entre los gestos se encuentran también aquellos “simbólicos”: uno de los primeros fue la “bendición silenciosa” a los periodistas en el Aula Pablo VI, como un signo de la sensibilidad del Papa respecto de quien no cree.20 Hay que recordar también el lavado de los pies a doce jóvenes detenidos en una penitenciaría de Roma, el Jueves Santo del 2013. O incluso uno de sus gestos que hoy se ha convertido en un hábito: pasar por la basílica de Santa María Mayor, antes y después de los viajes, llevando una ofrenda floral a la Vírgen.

Justamente porque es un “Papa de los gestos”, Bergoglio es también un Papa sensible a los gestos de los demás, en los que logra captar con sensibilidad tanto la alegría como el dolor, de los cuales afirma recibir muchas lecciones de humanidad. Así le confió a la periodista Kara David en el vuelo de retorno de Manila cuando ella le preguntó qué había aprendido de los filipinos: “¡Los gestos! Los gestos me conmovieron. No son gestos de protocolo… son gestos auténticos, gestos que vienen del corazón”.21

El poder expresivo de un nuevo tipo de discurso

Se puede decir que el papa Bergoglio ha inaugurado un nuevo estilo de discurso: se lo podría definir como una retórica comunicativa, a condición de que esta expresión no se entienda como una estrategia para obtener resultados precisos, sino más bien como una exigencia dictada por una intención pastoral. De ahí el uso frecuente de imágenes, ejemplos y metáforas, muy adecuados para los medios de comunicación. Es evidente la diferencia con el estilo del discurso de Benedicto XVI, que era extremadamente coherente y denso: los discursos de Joseph Ratzinger eran una especie de meditación teológica escrita pero comunicada oralmente, para que los oyentes pudieran considerarlos inspiraciones para el estudio y la reflexión. El estilo de Bergoglio, que ha sido definido como el de “un hombre sin ceremonial” (Viganò, 2016), se presenta más bien como una especie de relación de confianza personal a través del diálogo, que recuerda a las audiencias de Juan Pablo I, quien en su breve pontificado sorprendió a todo el mundo por su estilo simple y coloquial (Carriero, 2015).

Se pueden recordar algunas de las expresiones e imágenes del papa Francisco que los medios de comunicación toman para presentar casi una antología. Entre las más citadas se encuentra el discurso del 22 de diciembre de 2014 dirigido a la curia, en el que se enumeran quince enfermedades descriptas con neologismos eficaces como el “Alzheimer espiritual”, un término más expresivo del clásico acaedia (pereza), o el “martalismo” para indicar una especie de activismo febril del que el personaje bíblico de Marta (hermana de María) es el ejemplo más conocido.22 O también, en el discurso dirigido a la curia, cuando afirmó: “Los sacerdotes son como los aviones: son noticia solo cuando se caen”.

Hay otras expresiones coloridas del Papa, como cuando hablando a los futuros cónyuges en San Pedro afirmó: “El matrimonio no es una telenovela”,23 o incluso, en la entrevista concedida a Antonio Spadaro, cuando habló sobre la imagen de la Iglesia como si fuera un “hospital de guerra”.24 Eficaz es también la invitación a los clérigos a ser “pastores con el olor de las ovejas”,25 o las expresiones “la globalización de la indiferencia”26 y la “cultura del descarte”, o incluso la crítica a una sociedad que obliga a los pobres a “mafiarse”.27

No sorprende que el tipo de discurso más adecuado a la personalidad de Bergoglio no sea el oficial de los grandes eventos sino la homilía, un género que él privilegió y adoptó como costumbre, al punto de hacernos pensar que tal vez en la posteridad se lo recordará como “el Papa de las homilías”.

La atención a este modo de comunicación también está atestiguada por la parte dedicada al ars praedicandi del documento Evangelii Gaudium del 24 de noviembre de 2013 (en los números 135 a 159), que subraya lo atractivo de un discurso dicho “en la propia lengua materna”. Allí afirma que, “incluso en la fe, nos encanta que nos hablen con los términos de la «cultura materna», en clave de dialecto materno. Así el corazón se dispone a escuchar mejor. Este lenguaje transmite valor, aliento, fuerza e impulso” (Nº 139).

Es, por lo tanto, una clara preocupación pedagógica la que lleva a Bergoglio a valorizar la eficacia educativa de la palabra simple y directa: es una prueba más de su indicación para elaborar un Directorio homilético, con el objetivo de proporcionar a los sacerdotes y seminaristas los lineamientos del método y el contenido necesario para preparar y hacer una homilía.28

Stefania Falasca (2015: 3), desde las páginas del periódico católico Avvenire, habló de una revolución realizada por el papa Francisco con la eliminación de lo que el teólogo francés Louis Bouyer llamaba “náusea de la palabra” “originada por la inflación de palabras abusadas, desvitalizadas, resultado de una predicación no genuina, abstrusa y moralista”. Para la periodista, la importancia de la oralidad, la palabra con su poder comunicativo y relacional, no se encuentra solo en la significación que le da Bergoglio a la homilía, sino en el hecho de que se la puede considerar el núcleo central de su ministerio, es decir, la herramienta de una verdadera reforma.29

La homilía pronunciada por el Papa cada mañana de los lunes, martes, jueves y viernes en la capilla de Santa Marta es una verdadera novedad de estilo de comunicación. Como ha señalado el padre Federico Lombardi, se convirtió inmediatamente en un material muy solicitado por los medios de comunicación y, a pesar de que implica un trabajo adicional para la prensa vaticana por tener que organizarla en poco tiempo, ha tenido una repercusión inesperada.30 El contenido de los sermones no es siempre completo, debido al carácter familiar de la celebración. No son textos a “transmitir”, como sucede en otras celebraciones más oficiales, sino más bien para “compartir” de una manera física, directa, sin seguir los códigos de los medios de comunicación (Spadaro, 2013: 14).

Como señala Spadaro (2013: 17), la homilía en Santa Marta ha asumido tal valor que “parece haberse convertido en el corazón del ministerio pastoral del papa Francisco”. Por otra parte, entrevistado por el mismo Spadaro, Bergoglio había definido la homilía como el “elemento que permite la proximidad y la capacidad de encuentro de un pastor con su pueblo”.31 Es un modo de comunicación en la que el cuerpo también acompaña y refuerza el mensaje y la proximidad, gracias también a una gestualidad suelta, sin actitud formal o solemne (Spadaro, 2013: 25). El estilo y la lógica argumentativa tienen como modelo las enseñanzas de San Ignacio sobre la predicación, pero considera también las circunstancias históricas y la condición de los destinatarios. Allí se pueden reconocer los temas recurrentes o al menos las bases de las diferentes reflexiones, cuyas conexiones se reconocen en cada predicación. Según Spadaro, estos temas se agrupan en cinco pares: la lucha y el desafío, el deseo y la ternura, la fe y la ideología, el espíritu y la organización, el camino y el andar (27-46).

Resaltan la simplicidad y claridad, así como el tono positivo y proactivo, pero sobre todo la abundancia de imágenes, ejemplos y metáforas que inmediatamente se tornan populares gracias a la web o las páginas de los periódicos. Entre las expresiones más citadas, por ejemplo, nos encontramos con la invitación a no imaginarse a Dios como un “Dios-aerosol”;32 la afirmación de que la Iglesia “es una madre y no una niñera”33 o que “no es una ONG”.34 No faltan afectuosos pero claros reproches a los cristianos cuando están “melancólicos y con la cara de morrones en vinagre”35 por estar ocupados en “cocinar sus vidas en la salsa de las quejas”36 con una “humildad que parece más que nada la cara de una estampita”37 o cuando son “cristianos satélites, que tienen una pequeña iglesia, a su medida”.38

La homilía se dirige al creyente para despertarlo y renovar su fervor, de ahí la recomendación de “podar el lenguaje”39 y evitar el espíritu del mundo que “propone un pensamiento prêt-à-porter, de acuerdo con nuestros gustos”40 y recordar que “el confesionario no es una tintorería”.41 Por otro lado, afirma que uno no puede confesarse directamente con Dios: “Es como confesarse a través del correo electrónico, ¿no?… no hay una relación cara a cara”.42

Bergoglio critica a quienes desean “conocer a Jesús en primera clase”,43 como quien muestra el “síndrome de Jonás” que no se preocupa por la conversión del pueblo sino que busca una santidad de “tintorería”, todo hermoso, todo bien hecho, pero sin afán de “predicar el Señor”;44 o a quienes define “escaladores”, es decir, aquellos pastores que no entran por la puerta de las ovejas.45 Y también reta a quienes se dejan llevar por las falsas devociones y afirman: “Yo conozco una vidente que recibe cartas de la Virgen, mensajes de Nuestra Señora”. Bergoglio responde: “Pero si la Virgen no es un director de la oficina de correos que envía mensajes todos los días”.46 El papa Francisco aconseja, en cambio, ponerse en sintonía con Dios:

Cuando quiero tomar la electricidad de la fuente de alimentación, si el dispositivo que yo tengo no funciona, busco un adaptador. Siempre debemos tratar de adaptarnos a la novedad de la palabra de Dios.47

El pontífice se dirige frequentemente también a los sacerdotes y, para condenar ciertas actitudes, presenta una especie de decálogo: “¡Cuánto mal hacen a la Iglesia los sacerdotes hipócritas!”. Define a algunos sacerdotes como “vanidosos”… o “empresarios”… o “idólatras” que, en lugar de tener devoción a Jesús, tienen pequeños ídolos… algunos son devotos del “dios-Narciso”.48

En resumen, los neologismos y el lenguaje figurativo de Bergoglio, además de ser efectivos ante los medios de comunicación, representan algo muy diferente a una simple estrategia de comunicación. Demuestran –como él mismo escribió– que “un diálogo es mucho más que la comunicación de una verdad” (Evangelii Gaudium, Nº 142).

Bergoglio constituye un ejemplo de lo que los antiguos pensadores llamaban parresía, es decir, el hablar con franqueza, con respeto a sí mismo y a los demás, de una forma directa y sencilla, identificando el momento apropiado –el kairós– para decir la verdad. Como ha señalado Carlos Ossola, la vis oratoria del Papa no se debe solo –como afirman algunos– a sus orígenes geográficos, es decir, a su pertenencia a América Latina. Más bien, su estilo nos hace revivir una tradición greco-latina y cristiana antigua, de miles de años: “La parresía de los griegos y la simplicitas –pero vigorosa– de los Padres de la Iglesia: recuerda a Gregorio Magno y a San Francisco, a Marco Aurelio y a San Agustín”.49

Referencias bibliográficas

BERGOGLIO,Jorge M. (2014),La verità è un incontro. Omelie da Santa Marta,Antonio Spadaro (comp.), Milán, Rizzoli.

CARRIERO, Antonio (ed.) (2015), Il vocabolario di Papa Francesco, Turín, Elledici.

SPADARO, Antonio (2013), Da Benedetto a Francesco. Cronaca di una successione al pontificato, Turín, Lindau.

VIGANÒ, Dario (2016), Fratelli e sorelle, buonasera. Papa Francesco e la comunicazione, Roma, Carocci.

VIGINI, Giuliano (2013), Il parroco del mondo. Papa Francesco e le nuove vie della Chiesa. Gli inizi, Milán, Paoline.

* Traducción del italiano: Verónica Roldán.

1. http://www.demopolis.it/news.php?subaction=showfull&id=1394652565&archive=&start_from=&ucat=39&

2. http://press.vatican.va/content/salastampa/fr/bollettino/pubblico/2014/12/03/0917/01969.html

3. Homilía, 24 de marzo de 2013, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/it/homilies/2013/documents/papa-francesco_20130324_palme.html.

4. Homilía en la vigilia de Pentecostés, 18 de mayo de 2013, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2013/may/documents/papa-francesco_20130518_veglia-pentecoste.html.

5. Audiencia, 7 de enero de 2015, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/es/audiences/2015/documents/papa-francesco_20150107_udienza-generale.html.

6. Discurso a los participantes en la reunión de los Carabineros, 6 de junio de 2014, disponible en https://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2014/june/documents/papa-francesco_20140606_arma-carabinieri.html.

7. Audiencia, 20 de agosto de 2014, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/it/audiences/2014/documents/papa-francesco_20140820_udienza-generale.html.

8. Ángelus, 14 de diciembre de 2014, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/it/angelus/2014/documents/papa-francesco_angelus_20141214.html.

9. Ángelus, 1 de enero de 2015, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/it/angelus/2015/documents/papa-francesco_angelus_20150101.html.

10. Piero Ostellino, “Troppa retorica su Papa Francesco. Diffidate dei suoi incauti imitatori”, Corriere della Sera, Milán, 3 de abril de 2013, disponible en http://www.corriere.it/opinioni/13_aprile_03/ostellino-incauti-imitatori-laici-papa_22c896b2-9c2d-11e2-aac9-bc82fb60f3c7.shtml.

11. Conferencia de prensa de Papa Francisco durante el vuelo de regreso de Tierra Santa, 26 de mayo de 2014, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2014/may/documents/papa-francesco_20140526_terra-santa-conferenza-stampa.html.

12. Marco Tosatti, “La diplomazia del gesto nei viaggi di Papa Francesco”, conferencia en la Universidad de la Santa Cruz, Roma, 5 de junio de 2014, disponible en http://www.pusc.it/sites/default/files/pdf/2014/Tosatti_05062014.pdf.

13. Conferencia de prensa de Francisco durante el vuelo de regreso de Corea, 18 de agosto de 2014, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/es/speeches/2014/august/documents/papa-francesco_20140818_corea-conferenza-stampa.html.

14. http://archiviostorico.corriere.it/2013/novembre/18/Quell_abbraccio_del_Papa_sentivo_co_0_20131118_1a0e0b18-501b-11e3-8020-54ae8a2184e3.shtml

15. Conferencia de prensa del papa Francisco durante el vuelo de regreso de Río de Janeiro, 28 de julio de 2013, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130728_gmg-conferenza-stampa.html.

16. Piero Ostellino, “Il Papa con la valigia. Immagine di rottura”, Corriere della Sera, 27 de julio de 2013, p. 49. Disponible en http://archiviostorico.corriere.it/2013/luglio/27/Papa_con_valigia_Immagine_rottura_co_0_20130727_93cb31ce-f67f-11e2-b848-0c04a478de84.shtml.

17. Véase Franco Monaco, “Il Papa che allontana la Chiesa dal potere”, Corriere della Sera, Milán, 7 de enero de 2015, p. 28, disponible en http://archiviostorico.corriere.it/2015/gennaio/07/papa_che_allontana_chiesa_dal_co_0_20150107_6c03690c-963a-11e4-90ba-98b8e7aa5e49.shtml.

18. Conferencia de prensa del papa Francisco durante el vuelo de regreso de Río de Janeiro, 28 de julio de 2013, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2013/july/documents/papa-francesco_20130728_gmg-conferenza-stampa.html.

19. Conferencia de prensa del papa Francisco durante el vuelo de regreso de Estrasburgo, 25 de noviembre de 2014, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2014/november/documents/papa-francesco_20141125_strasburgo-conferenza-stampa.html.

20. “Les dije que les daba de corazón la bendición. Como muchos de ustedes no pertenecen a la Iglesia Católica, otros no son creyentes, de corazón doy esta bendición en silencio, a cada uno de ustedes, respetando la conciencia de cada uno, pero sabiendo que cada uno de ustedes es hijo de Dios. ¡Que Dios los bendiga!”, discurso a los representantes de los medios, 16 de marzo de 2013, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2013/march/documents/papa-francesco_20130316_rappresentanti-media.html.

21. Conferencia de prensa del papa Francisco durante el vuelo de regreso de Filipinas, 19 de enero de 2015, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2015/january/documents/papa-francesco_20150119_srilanka-filippine-conferenza-stampa.html.

22. Véase el discurso a la curia romana con motivo de los saludos navideños, 22 de diciembre de 2014, disponible en https://w2.vatican.va/content/francesco/it/speeches/2014/december/documents/papa-francesco_20141222_curia-romana.html.

23. Homilía, 14 de septiembre de 2014, también citada por La Repubblica, disponible en http://www.repubblica.it/protagonisti/papa_Francesco?page=6.

24. “Veo a la Iglesia como un hospital de guerra después de una batalla. ¡Es inútil preguntar al lesionado si el colesterol y el azúcar están altos! Debes curar sus heridas, luego podremos hablar de todo lo demás. Hay que sanar las heridas, sanar las heridas… y hay que empezar desde abajo”, entrevista de Spadaro con Francisco, La Civiltà Cattolica, N° 3918, 19 de septiembre de 2013, pp. 461-462.

25. Homilía, misa crismal, 28 de marzo de 2013: “De ahí precisamente la insatisfacción de algunos, que terminan siendo tristes, sacerdotes tristes, y se transforman en una especie de coleccionistas de antigüedades o de novedades, en vez de ser pastores con olor a ovejas; esto yo les digo: ¡sean pastores con olor a ovejas!”, http://w2.vatican.va/content/francesco/it/homilies/2013/documents/papa-francesco_20130328_messa-crismale.html.

26. “La globalización de la indiferencia, que hoy pesa sobre las vidas de tantas hermanas y hermanos, nos pide a todos nosotros que seamos artífices de una globalización de la solidaridad y de la fraternidad, para que puedan tener nuevamente esperanza y reanuden con valentía el camino a través de los problemas de nuestro tiempo”, mensaje para la celebración de la XLVIII Jornada por la Paz Mundial “Ya no más esclavos, sino hermanos”, 1 de enero de 2015, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/it/messages/peace/documents/papa-francesco_20141208_messaggio-xlviii-giornata-mondiale-pace-2015.html.

27. “Cuando en una ciudad se cuida a los pobres y a los vulnerables, se los ayuda a promoverse en la sociedad, ellos terminan siendo el tesoro de la Iglesia y un tesoro en la sociedad. En cambio, cuando una sociedad ignora a los pobres, los persigue, los criminaliza, los obliga a mafiarse, esa sociedad se empobrece hasta la miseria”, homilía para la celebración de las Vísperas, 31 de diciembre 2014, disponible en http://w2.vatican.va/content/francesco/it/homilies/2014/documents/papa-francesco_20141231_te-deum.html.

28. El Direttorio omiletico, elaborado por la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, fue presentado el 10 de febrero de 2015.

29. Stefania Falasca, “Quando predicare salva e non è solo un’omelia”, Avvenire, Milán, 12 de febrero de 2015, p. 3.

30. “Estas breves homilías han atraído el interés de muchos [...] inmediatamente se planteó la solicitud de acceso a distancia, a través de la pantalla de video o audio a la celebración o, al menos, a las homilías. Desde el principio se han proporcionado de manera resumida, publicadas diariamente por el periodico vaticano L’Osservatore Romano y por la Radio Vaticana”. F. Lombardi, “Prefacio” a Jorge M. Bergoglio (2014: 13).

31. Entrevista de Antonio Spadaro a Francisco, La Civiltà Cattolica, N° 3918, 19 de septiembre de 2013, p. 464.

32. Homilía, 18 de abril de 2013 (Bergoglio, 2014: 82).

33. Homilía, 17 de abril de 2013 (Bergoglio, 2014: 80).

34. Homilía, 24 de abril 2013 (Bergoglio, 2014: 94).

35. Homilía, 10 de mayo 2013 (Bergoglio, 2014: 132).

36. Homilía, 3 de abril de 2013 (Bergoglio, 2014: 55).

37. Homilía, 14 de junio 2013 (Bergoglio, 2014: 215).

38. Homilía, 20 de abril 2013 (Bergoglio, 2014: 88).

39. Homilía, 13 de junio de 2013 (Bergoglio, 2014: 213).

40. Homilía, 29 de noviembre 2013 (Bergoglio, 2014: 398).

41. Homilía, 29 de abril de 2013 (Bergoglio, 2014: 106).

42. Homilía, 25 de octubre de 2013 (Bergoglio, 2014: 357).

43. Homilía, 26 de septiembre 2013 (Bergoglio, 2014: 310).

44. Homilía, 14 de octubre 2013 (Bergoglio, 2014: 335).

45. Homilía, 22 de abril 2013 (Bergoglio, 2014: 90).

46. Homilía, 14 de noviembre de 2013 (Bergoglio, 2014: 379).

47. Homilía, 20 de enero de 2014 (Bergoglio, 2014: 454).

48. Homilía, 11 de enero de 2014 (Bergoglio, 2014: 439-440).

49. Carlos Ossola, “La franchezza di Francesco”, Il Sole 24 Ore Domenica, 11 de enero de 2015, p. 33.

Francisco: ¿un Papa más o un pontífice diferente?

Roberto Cipriani*

En general, el rol de Papa transforma literalmente a una persona y, en buena medida, pone en evidencia los aspectos más individuales del nuevo pontífice respecto del condicionamiento externo. Al mismo tiempo, las condiciones de la modernidad no libran a la máxima autoridad del catolicismo de toda una serie de posibles repercusiones y efectos difusos, que crean y desarrollan las dinámicas típicas de una figura carismática que gana siempre más visibilidad y significado. Cabe destacar que, más allá de los aspectos más vistosos de la figura del Papa, Jorge Mario Bergoglio no representa una novedad absoluta en la historia reciente de la Iglesia Católica: ya hemos tenido la presencia del Papa “bueno”, es decir Juan XXIII, o el Papa “intelectual”, Pablo VI, o el papado “breve” de Juan Pablo I, o el papado “largo” de Juan Pablo II, y el Papa que heroicamente “renunció”, Benedicto XVI.

El “valiente” papa Francisco es una continuidad en la sucesión de comportamientos y eventos que no parecen registrar una interrupción sino variantes de la misma cuestión: cómo interpretar y comunicar la autoridad de una función suprema.

La autoridad del papa Francisco

Después de su elección, el nuevo Papa Francisco suscitó interrogantes y despertó expectativas. Las inquietudes versaban sobre su persona, su capacidad de resistencia, sus habilidades al timón de la barca de San Pedro, a quien se le encomendó la difícil tarea de presidir el grupo de los apóstoles y el complejo mundo de la Iglesia (Poulat, 1986), como el Colegio de Cardenales, la curia romana, los obispos y el pueblo de Dios.

Los interrogantes se refieren también a la novedad de un Papa que por primera vez no es un europeo de nacimiento, lo que significa que se ha educado y formado en un contexto distante de las alas protectoras de Roma; aunque hay antecedentes lejanos: el galileo San Pedro de Betsaida, seguido en los siglos siguientes por el sirio San Aniceto y los africanos San Víctor I, San Melquíades, San Gelasio I y luego los sirios Juan V, San Sergio I, Sisinnio, Constantino y San Gregorio III, pontífices todos que vivieron en los tres primeros cuartos del primer milenio. No faltan quienes se preguntan si Bergoglio-papa Francisco logrará superar la resistencia de una parte de la Iglesia que no aprecia tanto su modo de actuar, aparentemente “blando” pero al mismo tiempo firme en las decisiones y particularmente abierto a la innovación, sin preocuparse por la praxis ya consolidada.

Respecto de las expectativas que despierta, muchos tienen la esperanza de que se realice un gran avance en la forma de “ser y hacer Iglesia”. En particular, se espera que finalmente la Iglesia sea pobre, pero al mismo tiempo que se abra a los pobres y sus problemas, ya sin hacer solo retórica, sino realizando acciones concretas en favor de los necesitados. En estas expectativas se ha visto una primera señal positiva, incluso en la decisión papal de no utilizar el suntuoso palacio apostólico como residencia personal, prefiriendo en su lugar un departamento más modesto. Lo mismo ocurre con la opción del papa Bergoglio en favor de una liturgia más íntima, menos pomposa también en las vestimentas que usa. En esto, el Papa argentino apareció inflexible desde el inicio de su pontificado, cuando se presentó en el balcón de las bendiciones por primera vez como Papa elegido: tenía solo la sotana blanca, sin capa, incluso sin la estola, colocada en los hombros solo en el momento de la bendición ritual, pero que él quiso fuera primero para sí mismo en lugar de impartir la bendición a la gente presente en la plaza San Pedro.

Incluso las figuras que lo rodean parecen modificadas en su presencia y significado. A diferencia de lo que ocurrió con los predecesores, hoy pocos saben quién es el secretario del Papa: su presencia no es llamativa ni permanente. Lo mismo ocurre con el secretario de Estado de la Ciudad del Vaticano, antes casi omnipresente, y también en lo que respecta a la relación con los medios de comunicación. Ahora incluso el portavoz, aun reducido en sus apariciones públicas, parece tener un papel casi igual al cardenal secretario de Estado, y ciertamente más visible que los que trabajan cerca del Papa, por ejemplo, su secretario.

Las expectativas positivas no solo son del clero y de los fieles, sean católicos o cristianos en general, sino que también se encuentran en el mundo secular, sorprendido favorablemente por la corriente de novedad que acompaña la elección del Papa, los actos más significativos y los gestos sensacionales.

Cuando Bergoglio fue elegido Papa el 13 de marzo de 2013, casi inmediatamente varias personas de diferentes continentes me preguntaron qué pensaba del nuevo pontífice y solicitaron algún tipo de evaluación al respecto. Mi respuesta fue siempre evasiva y a menudo deliberadamente en castellano, la lengua materna del Papa: “Vamos a ver…”, lo que significaba “esperemos un poco de tiempo antes de comenzar a reflexionar sobre esto”. No es que ahora tenga una gran cantidad de datos nuevos como para dar lugar a una nueva especialización de estudio, la sociología de los pontificados, según la expresión desde hace tiempo sugerida por la socióloga italiana Cecilia Costa (ver su artículo en este volumen). Sin embargo y sin lugar a dudas, en estos primeros años hemos visto y oído mucho del papa Francisco. Los discursos oficiales, las homilías durante las ceremonias litúrgicas en la basílica de San Pedro, los documentos eclesiales, los sermones cotidianos en la capilla de Santa Marta, en el Vaticano, las entrevistas informales durante sus viajes en avión, la oración del ángelus desde la ventana de lo que tiempo atrás fue el despacho de los anteriores papas, en el último piso del Palacio Apostólico, así como las numerosas declaraciones improvisadas y sin referencia a un texto ya escrito. Todos estos son elementos valiosos que constituyen materiales de investigación y cuyos contenidos merecen un análisis exhaustivo. Esto se puede realizar con herramientas cuantitativas tradicionales, como el clásico análisis de las correspondencias lexicales o a través del análisis del discurso propuesto por Pierre Maranda, más conocido por el nombre de su software, DiscAn, que calcula las funciones desarrolladas por cada término en cuanto source (fuente del discurso), luego el relay (la transición discursiva) y como condenser (condensador conclusivo del discurso). Este material se puede analizar también con el método de cluster analysis estudiado para identificar grupos de tipos lexicales y observar qué conexión existe entre los distintos grupos, así como la afinidad de pensamiento y de orientación.

En clave estrictamente cualitativa, en cambio, se puede recurrir al enfoque denominado grounded theory, “teoría basada” (en los datos), propuesta por Barney Glaser y Anselm Strauss (1967), que no dispone de hipótesis iniciales, sino que prefiere examinar primero los datos y luego construir una teoría que surja de los mismos textos de las entrevistas, procesados con la asistencia de la computadora, hoy posible gracias a los programas ya bien desarrollados como el alemán Atlas-ti o el australiano Nvivo, ambos bastante conocidos por los estudiosos de la materia. También desde un punto de vista más específico de la sociología de la comunicación el caso de Bergoglio se presta a un examen de las razones que hacen que su persona sea lo suficientemente interesante y simbólicamente eficaz en los medios. Probablemente, su éxito depende de su modo simple y familiar de relacionarse con la gente: cuando saluda con un “buenos días”, o cuando desea “buen apetito”, o cuando hace detener su papamóvil para bajar a saludar a alguien que conoce o incluso hacer un cambio de su gorro con otro ofrecido por un fiel.

Lejos de hacer concesiones a un ceremonial a menudo barroco pero consolidado a lo largo de los siglos, el papa Francisco lleva su maletín negro con algunos objetos personales y documentos; se trata de un hábito suyo previo que ha tenido un gran efecto comunicativo, al punto de convertir al Papa casi en un hombre común que mantiene sus costumbres. Un examen atento sobre su modo de saludar a la multitud, de graduar el tono de voz, darse completamente a, o retirarse cautelosamente de, un abrazo de la gente, hace de él un personaje modelo para los estudios de la forma contemporánea de comunicación directa al destinatario, sin excesos pero con astuta atención al estado de ánimo de los espectadores. Incluso sus modales aparentemente privados, luego publicitados, se colocan completamente dentro de ciertos esquemas corrientes en una cultura latinoamericana que le pertenece y no es desdeñada. Por estas razones, los comunicadores tienen mucho trabajo a desarrollar a partir de las actitudes y los comportamientos del ex arzobispo de Buenos Aires, declarado opositor del peronismo kirchnerista pero interlocutor igualmente amable de la ex presidenta argentina Cristina Fernández de Kirchner, con quien se reunió en varias ocasiones y por diversas razones mientras ella aún ejercía la primera magistratura.

¿Un transformador o un reformador?

No es fácil entender la dinámica particularmente articulada del hombre y del religioso Jorge Mario Bergoglio. Su formación jesuita pesa en sus acciones, a veces espectaculares, a veces humildes a pesar de su vistosidad. Estamos frente a una mezcla de elementos no fácilmente categoralizables dentro de los perfiles preestablecidos. Varias veces sorprende incluso a quienes lo conocen bien. Puede aparentar ser autoritario, pero sus decisiones parecen surgir de un amor sincero por las personas a quienes están dirigidas sus acciones. Hace ejercicio del poder administrándolo con gran sabiduría para equilibrar los recursos existentes. Sin duda, el respeto por los demás, producto de su obrar algunas veces inesperado, es en realidad el resultado de reflexiones y de profundos pensamientos. Se podría decir que no es una persona a la que se puede convencer con poco. Necesita pruebas para evaluar, luego reconocer y eventualmente recompensar. Obviamente se ve obligado a tomar decisiones en condiciones duras e imprevistas, y lo hace con precaución, sin exacerbar las ánimos, incluso mostrando no darse cuenta del hecho. Parecería que se mueve lentamente siguiendo la vía de los cambios en su Iglesia; sin embargo, una vez que llega a una cierta convicción, asume directamente toda la responsabilidad de sus actos y afirmaciones, así como de sus posibles repercusiones, como ya lo ha hecho en su larga experiencia eclesiástica.

Su modo de actuar no dista de ser aleatorio e improvisado. Esto es confirmado en algunas de sus ocurrencias, que para ciertos sectores pueden parecen poco oportunas, como en el caso de la “misericordina”, una especie de botiquín de primeros auxilios para caso de necesidad: una pequeña caja que contiene un rosario para rezar. El mensaje es claro: la oración es un remedio para muchos males y despierta la misericordia de Dios. Las críticas que han surgido fueron con relación al aspecto comercial más o menos inmediato, debido al hecho de que el mismo papa Francisco mostró el embalaje original de la “medicina”. No hay duda de que Bergoglio se ha dado cuenta del riesgo de ser confundido con un representante farmacéutico en términos religiosos, pero también ha considerado el posible resultado positivo de su consejo: una mayor propagación de la oración en su forma más simple y conocida, el rosario.

Es un religioso políticamente sabio que conoce sus pasos, acentuando o amortiguándolos según sea necesario. Prueba de esto, por ejemplo, fue su reacción a los acontecimientos de París: condenó enérgicamente los asesinatos de los periodistas y de los clientes del supermercado judío, pero se negó a convertirse en un promotor, incluso de forma encubierta, de una campaña contra el islam con efectos a largo alcance, aun cuando las contingencias del momento (acciones del Ejército Islámico, o ISIS, contra los cristianos) podrían justificar una postura más fuerte.

Un Papa entre la tradición y la innovación

Jorge Mario Bergoglio tiene una significativa experiencia pastoral, adquirida en su acción directa en la asistencia al “pueblo de Dios”, a partir de una opción alternativa, en parte inspirada por la teología de la liberación y en parte innovadora.

En Río de Janeiro en 1955, en Medellín en 1968, en Puebla en 1979, en Santo Domingo en 1992 y en Aparecida en 2007, el Consejo Episcopal Latinoamericano (Celam) ha desarrollado a lo largo de sus cinco conferencias un enfoque que se puede definir como “teología del pueblo”. Esta teología conjuga el espíritu del Concilio Vaticano II (1962-1965) con la idea de Benedicto XVI, por la cual se debe tener “fe en el amor de Dios” (según el principio Deus caritas est), invoca un “fuerte celo apostólico” y un “mayor compromiso misionero” y repite el esquema de “ver, evaluar, actuar”. El documento final de Aparecida, en particular (al cual el mismo Bergoglio contribuyó), examina la vida de los pueblos, la vida cristiana de los discípulos misioneros, las personas, la cultura y la opción preferencial por los pobres y los excluidos, así como la familia, la gente, o la vida misma. Entre estas intenciones proactivas también se espera la participación de los laicos en política para una democracia plena, incluso a través de la solidaridad con los pueblos indígenas, la promoción de acciones de reconciliación, fraternidad e integración con el fin de demostrar “la alegría dulce y reconfortante de la evangelización”.

Decisivo y estratégico fue el documento preparado por la Conferencia Episcopal Argentina en San Miguel en 1969. En él se establecen las bases para un discurso que Bergoglio desarrollará posteriormente, a favor de quienes son “descartados” por la sociedad. La referencia a los “descartados” es permanente en el arzobispo de Buenos Aires primero y en el papa Francisco después. El corte no es marxista sino que deriva de una atención constante al contexto popular, marginal, periférico de la pobreza. Son las villas miseria y los cartoneros el parámetro principal que sirve como base para muchas de las intervenciones públicas y acciones concretas por parte de Bergoglio. No hay que pensar que se trata de pura retórica: el jesuita argentino estuvo varias veces en lugares caracterizados por la pobreza extrema y demostró el espíritu de una Iglesia presente y activa, sensible y eficaz. La religiosidad popular se recupera con fines de promoción social y comunitaria, no se contrapone con violencia al statu quo, sino que se pone en clave crítica ya sea al peronismo (1946-1976) primero o al kirchnerismo después. El modelo bergogliano está lleno de ejemplos personales y de posiciones de respeto hacia los demás. Al mismo tiempo, toma partido abiertamente a favor de las posiciones que prefiere y también se convierte en portavoz de un nuevo pensamiento –no solo argentino, sino latinoamericano– que luego se extiende hasta involucrar a toda la Iglesia, confiando en el favor popular que llega a través de gestos diversos y a veces elocuentes, sea que hable desde la ventana del Palacio Apostólico al pueblo de Dios o que se dirija a una audiencia de políticos o a un grupo de periodistas.

La historia de América Latina está marcada por dictaduras y regímenes militares que han provocado muchas víctimas, también entre el personal eclesiástico. Las complejas relaciones entre la religión y la política han despertado algunas sospechas incluso respecto de Bergoglio en relación con los padecimientos de dos jesuitas, Francisco Jalics y Orlando Jorio, perseguidos por el régimen militar argentino. Del caso existen lecturas diversificadas: pro Bergoglio (Scavo, 2013) o contra él (Verbitsky, 2006). Los acontecimientos narrados y los documentos examinados no confirman claramente ni una ni otra versión de los hechos, que debidamente examinados implicarían ulteriores profundizaciones que exceden a este trabajo. Por el momento la cuestión ha quedado superada por la continua sucesión de noticias y situaciones de otra naturaleza y alcance: por ejemplo, los hechos de París (con el asesinato de los editores del semanario satírico Charlie Hebdo y los clientes del supermercado judío), o las matanzas de cristianos en Nigeria y en los territorios ocupados por el autodenominado Estado Islámico en Siria e Irak.

El papa Francisco ha condenado públicamente estos episodios, pero a la vez ha elegido el camino de la prudencia y de la espera. En resumidas cuentas, no se puede afirmar que al pontífice le falte espíritu de sabio político, que no evalúe cuidadosamente las estrategias y tácticas, a pesar de que pueda haber algún cuestionamiento pero de importancia secundaria respecto del amplio consenso actual sobre el accionar del Papa.

Discursos para Europa

El pensamiento del papa Francisco se transmite a quienes lo escuchan (o, en menor medida, lo leen) tanto a través de los saludos y las homilías como de las declaraciones más o menos improvisadas y, claro, los textos más meditados. El núcleo de su enseñanza se basa en el concepto de vocación, aunque no en términos weberianos, sino de acuerdo con los principios aprendidos y cultivados en el transcurso de una larga experiencia en ambientes religiosos. Su idea de liderazgo es aquella según la cual alguien gobierna dejándose guiar por Dios, lo que implica hacerlo sin arrogancia, mostrando también alguna duda o alguna dificultad en la acción. Esto se manifiesta en Bergoglio, por ejemplo, frente a acontecimientos prodigiosos, de presuntos milagros, de portentos inesperados e inexplicables. Él tiende a desconfiar y a no ver la obra divina en lo espectacular. Por esta razón no da crédito a hechos extraordinarios, sino más bien confía en acciones sencillas, humildes, no llamativas.

Por otra parte, el Papa argentino es muy consciente del valor político de su discurso y sus acciones. Es consciente de que tienen consecuencias, a veces inimaginables. Sin embargo, tiende a distinguir una política de amplio alcance de un instrumentalismo apresurado que apunta solo a un determinado objetivo. Y, de hecho, la suya es una modalidad de coparticipación a nivel difuso, popular, sin tener que recurrir a la imposición autoritaria que proviene del poder de la función que desempeña. En la práctica Bergoglio parece promover una laicidad sin clericalismo, sin invadir las problemáticas personales de los individuos, sin reclamar el derecho de legislar en contra de los otros. Esto significa, en efecto, no dar indicaciones político-electorales, sino simplemente limitarse a reiterar los valores básicos, los principios de referencia. Esto es lo que sucedió exactamente en Estrasburgo el 25 de noviembre de 2014, en un discurso ante el Parlamento Europeo y el Consejo de Europa.

En la primera reunión, el Papa invitó a superar los temores que afligen a Europa y le impiden jugar un papel más activo para la paz en el mundo, reafirmando el “valor, la singularidad y la individualidad de cada persona humana”. Esto significa que cada sujeto humano, sea o no sea europeo, es en primer lugar el portador de derechos universales:

¿Qué dignidad puede tener un hombre o una mujer objeto de todo tipo de discriminación? ¿Qué dignidad podrá encontrar una persona que no tiene la comida o el mínimo indispensable para vivir o, peor aún, que no tiene trabajo que lo unga de dignidad?

El tono de la solicitud sigue siendo apremiante incluso cuando el ilustre huésped de Estrasburgo invita a tomar las riendas de la soledad de los demás, especialmente la de los pobres y los inmigrantes. Define a Europa como una “abuela” cansada y vieja, “ya no más fértil y viva”, y condena la “cultura del derroche” tal como sucede en la mayoría de los lugares. Metafóricamente cita el fresco que se encuentra en el Vaticano y representa la Escuela de Atenas: Platón simboliza la pertinencia de la referencia al mundo celestial de las ideas, mientras Aristóteles al de la vida terrenal, en una simbiosis formidable que reúne a los cielos y la tierra. Bergoglio cita Evangelii Gaudium (N° 231) donde se afirma:

También hay una tensión bipolar entre la idea y la realidad. La realidad simplemente existe, la idea se elabora. Entre las dos se debe establecer un diálogo permanente, evitando que la idea termine separada de la realidad. Es peligroso vivir solo en el reino de la palabra, la imagen, el sofisma. De aquí se deduce que es necesario postular un tercer principio: la realidad es superior a la idea. Esto implica evitar las diferentes formas de ocultamiento de la realidad: los purismos angelicados, los totalitarismos de lo relativo, los nominalismos declaracionistas, los proyectos que son más formales que reales, el fundamentalismo antihistórico, el eticismo sin bondad, los intectualismos sin sabiduría.

Contra estos conceptos: el purismo, el totalitarismo, el integrismo, el intelectualismo, el Papa tiene la intención de luchar.

Los ámbitos de la educación y la familia son propuestos como los pilares esenciales para “dar esperanza a Europa”. También las escuelas y las universidades se encuentran entre los lugares privilegiados de educación, entendida como crecimiento. Lo mismo ocurre con la defensa del medio ambiente y el trabajo, cuya dignidad es también central en un mercado flexible en crisis, inestable, como bien muestra la migración masiva hacia Europa, que debe encontrar los recursos y las formas correctas para acogerla adecuadamente.

Es así como Europa debe buscar una identidad más fuerte a través de la “sacralidad de la persona humana y de los valores inalienables; una Europa que abraza con valentía a su pasado y mira con confianza a su futuro para vivir su presente plenamente y con esperanza”. Sorprende en este contexto el retorno del adjetivo “inalienable” aplicado a “valores”. Recuerda a otro adjetivo, repetido varias veces en el pontificado anterior: el de los valores “no negociables”, expresado por el papa Joseph Ratzinger en un discurso en 2006 a los diputados del Partido Popular Europeo, a quienes les señaló:

En lo que se refiere a la Iglesia Católica, el punto principal de sus intervenciones en la vida pública se encuentra en la protección y promoción de la dignidad de la persona y, por tanto, en la especial atención a los principios que no “son negociables”. Entre estos surgen claramente los siguientes: la protección de la vida en todas sus etapas, desde el primer momento de la concepción hasta la muerte natural; el reconocimiento y la promoción de la estructura natural de la familia, entendida como la unión entre un hombre y una mujer, fundada en el matrimonio, y su defensa frente a los intentos para que sea jurídicamente equivalente a formas radicalmente diferentes de unión que en realidad la dañan y contribuyen a su desestabilización, oscureciendo su carácter particular y su papel social insustituible; la protección del derecho de los padres a educar a sus hijos.

Este es el pensamento de Benedicto XVI. Sin embargo, un año después de su elección, en una entrevista de Ferruccio De Bortoli para el diario Corriere della Sera el 5 de marzo de 2014, el papa Francisco respondió a una pregunta sobre los “valores no negociables” de la siguente manera:

Nunca entendí la expresión “valores no negociables”. Los valores son valores y basta, no puedo decir que entre los dedos de una mano hay uno menos útil que otro. Así que no entiendo en qué sentido puede haber valores negociables. Lo que yo tenía que decir sobre el tema de la vida lo escribí en Evangelii Gaudium.

¿Cómo explicar entonces la posible contradicción entre la crítica explícita a los “valores no negociables” y el regreso de ellos con una expresión similar, es decir, en la idea de los “valores inalienables”? Quizá haya que distinguir entre “no negociables”, claramente identificados por el Papa alemán en 2006, e “inalienables” expresados en el discurso en Estrasburgo por el Papa argentino. Independientemente de las diferentes explicaciones y exégesis posibles, se vislumbra en este trayecto de idas y vueltas (es decir, pasos hacia adelante, frenadas repentinas y retornos inesperados) tanto el espíritu innovador de Bergoglio como su continuidad sustancial con el pasado de la Iglesia y con las actividades ya implementadas en la diócesis de Buenos Aires. Es evidente que Francisco está claramente orientado a dar lo mejor de sí mismo en la dirección de la barca de Pedro, buscando un equilibrio adecuado para superar los obstáculos y aplacar el tono de las confrontaciones, pero sobre todo buscando lo mejor para el futuro de la Iglesia.

También el discurso al Consejo de Europa brindado por Bergoglio –el mismo día que el pronunciado en el Parlamento Europeo– se presta a diferentes lecturas. De hecho, la presencia, de nuevo, de una metáfora denota una cierta dificultad expresiva en proponer explícitamente al cristianismo como una raíz europea: la imagen es la del árbol que dirige sus ramas hacia el cielo y sostiene firmemente las raíces bajo tierra. La visión evocadora proviene del poeta Clemente Rebora: “Del tronco en ramas por frondas se expresa / todas al cielo tensas con recogidas copas / parado permanece el tronco del misterio / y el tronco se abisma donde hay más verdad”.

Reaparece después también la crítica a la “cultura del descarte” (ya evidente en su línea pastoral en Buenos Aires). Como novedad para el marco europeo, el Papa presenta dos utopías para el futuro: la multipolaridad y la transversalidad, para romper con las culturas dominantes, basándose en el diálogo intergeneracional e intercultural, en una especie de “nueva ágora”, abierta a todo tipo de debate, es decir, una “transversalidad dialogante”. Es tal vez en esta nueva expresión del discurso ante el Consejo de Europa donde se encuentra la esencia del pensamiento del papa Francisco.

Conclusión

Podríamos interrogarnos, por último, si Bergoglio tenía en mente la misma “transversalidad dialogante” cuando en diciembre de 2014 se dirigió a la curia romana señalando quince enfermedades: 1) la enfermedad de sentirse “inmortal”; 2) la enfermedad del “martalismo” (que proviene de Marta), es decir de un excesivo trabajo sin considerar la espiritualidad; 3) la enfermedad de la “petrificación” mental y espiritual; 4) la enfermedad de la planificación excesiva y el funcionalismo; 5) la enfermedad de la mala coordinación; 6) el “Alzheimer espiritual”, es decir el olvido de la “historia de la salvación”; 7) la enfermedad de la rivalidad y la vanagloria; 8) la enfermedad de la esquizofrenia existencial; 9) la enfermedad del chisme y las murmuraciones; 10) la enfermedad de divinizar a los líderes; 11) la enfermedad de la indiferencia hacia los demás; 12) la enfermedad de la cara fúnebre; 13) la enfermedad de la acumulación; 14) la enfermedad de círculos cerrados, y por último,15) la enfermedad de la ganancia mundana.

Parece una especie de decálogo ampliado que refleja el punto de vista del nuevo Papa para la transformación de la Iglesia. No es infundado pensar que habrá una alineación general de la Iglesia bajo las directrices establecidas por el actual pontífice a pesar de que una cultura bimilenaria no se cambia en pocos meses. Los procesos de transformación no se dan gracias a un sermón bien pensado sino que necesitan mucho tiempo, son cambios graduales. Si bien el horizonte parece aún difuso, el origen del Papa que proviene de un país del profundo sur del mundo no puede sino producir, como ya se ve, algunos cambios, aunque al momento no sean del todo nítidos.

La posibilidad del cambio está relacionada también con la duración del actual pontificado. Cabe recordar que el mismo papa Francisco dice que no es improbable que en el futuro haya un “obispo de Roma” dimitido. La insistencia en la última definición es alusiva a la función del Papa típicamente ordinaria y diocesana en Roma –ya que el pontífice es también el obispo de la ciudad de Roma– y es tal vez el preludio de algún sínodo. No es casual que en los sínodos de los obispos en 2014 y 2015 se vio, como nunca antes, la máxima libertad de expresión para establecer un diálogo realmente eficaz. ¿Quién dice que no se trate justamente de este el resultado-efecto final del Papa argentino: una Iglesia más sinodal en torno al “obispo de Roma”?

Referencias bibliográficas

GLASER, Barney y Anselm STRAUSS (1967), The Discovery of Grounded Theory: Strategies for qualitative research, Nueva York, Aldine.

POULAT, Émile (1986), L’Église, c’est un monde. L’ecclesiosphère, París, Cerf.

SCAVO, Nello (2013), La lista di Bergoglio. I salvati da Francesco durante la dittatura. La storia mai raccontata, Bolonia, EMI.

VERBITSKY, Horacio (2006), L’isola del silenzio. Il ruolo della Chiesa nella dittatura argentina, Roma, Fandango.

*Traducción del italiano: Verónica Roldán.

Bergoglio, un significante vacío

L. Nicolás Guigou

El ascenso de Jorge Mario Bergoglio al primer lugar de la única teocracia de Occidente –un Papa es el máximo dirigente de ella– fue gestada después, y de manera obvia, de la polémica renuncia del papa Benedicto XVI (Joseph Ratzinger).

La fundamentación de la renuncia de Ratzinger al papado el 11 de febrero de 2013, por motivos de salud e incapacidad física para seguir manteniéndose en su cargo, fue inevitablemente relativizada por el conjunto de escándalos que venía arrastrando la Iglesia Católica, expresados en las denuncias sobre las prácticas pedófilas de algunos integrantes del clero, los oscuros manejos financieros del Banco del Vaticano, el Instituto para las Obras de Religión (IOR) y las variadas críticas a las supuestas mafias del propio Vaticano, situación agravada por la detención y el posterior encarcelamiento de Paolo Gabriele, mayordomo de Benedicto XVI, quien filtrara a la prensa documentación reservada y en cuya casa la policía encontró 82 cajas de este tipo de documentos de la Santa Sede.1

El papa Benedicto XVI habría renunciado –de acuerdo con sus propias palabras– por falta de vigor para seguir con su ministerio:

Tras examinar ante Dios reiteradamente mi conciencia, he llegado a la certeza de que, por la edad avanzada, ya no tengo fuerzas para ejercer adecuadamente el ministerio petrino. En el mundo de hoy, sujeto a rápidas trasformaciones y sacudido por cuestiones de gran relieve para la vida de la fe, para gobernar la barca de San Pedro y anunciar el Evangelio, es necesario el vigor tanto del cuerpo como del espíritu, vigor que en los últimos meses ha disminuido en mí de tal forma que he de reconocer mi incapacidad para ejercer bien el ministerio que me fue encomendado. Siendo bien consciente de la seriedad de este acto, con plena libertad, declaro que renuncio al ministerio de obispo de Roma, sucesor de San Pedro. (Citado por González de Cardenal, 2014: 132)

Estas palabras tan calmas no pudieron sosegar el clima general de crisis de la Iglesia Católica y su visibilización pública. Ya con Bergoglio, hoy papa Francisco, a la cabeza del Vaticano, el Comité de las Naciones Unidas sobre los Derechos del Niño continuaba realizando una fuerte acusación a la Santa Sede por la negligencia con que trataba el tema del abuso sexual de más de diez mil niños en todo el mundo por parte de sacerdotes católicos.

De acuerdo con Kristen Sandberg, presidenta de ese Comité:

La Santa Sede sistemáticamente ha puesto la preservación de la reputación de la Iglesia y la protección de los autores de los abusos por encima del mejor interés de los menores. La Iglesia ha impuesto un código de silencio a los niños y la presentación de informes a las autoridades policiales y judiciales nacionales nunca ha sido obligatoria.2

Las imágenes que recorrían el mundo a través de los medios de comunicación mostrando todas estas artistas ocultas de la Iglesia relativizaban, al menos, el hecho de que Benedicto XVI hubiese abdicado únicamente por motivos de salud. Pero incluso admitiendo estas motivaciones, estas mostraban no únicamente la vulnerabilidad terrenal de Benedicto XVI, sino la de la propia Iglesia Católica.

Esto es, el Papa –representante de Dios en la Tierra– es también un hombre (sobre todo, un funcionario), que en caso de que su biología lo exigiese podría abandonar ese peculiar lugar, esa representación divina en el mundo. Un capítulo más, pues, del desencantamiento de Occidente. Después de todo, el Papa es un ser humano. Después de todo, una organización también funcionarial, como lo son la Iglesia Católica y el Vaticano, requiere de la prontitud física y mental de su máximo dirigente.

Dirigente, funcionario son términos que aluden no únicamente al desencantamiento interno de la Iglesia Católica. También ilustran, como decíamos, el desencantamiento –o una nueva etapa de él– de Occidente. La propia catolicidad occidental se habría encontrado sin capacidad autopoiética, sin elementos propios para divinizar el mundo. Otros devenires minoritarios de Occidente (Guigou, 2013) parecen mejor preparados para llevar a cabo esta tarea: neopaganismos, configuraciones herméticas occidentales de diferente calibre, orientalismos variados. Esto, sin considerar el populoso islam europeo, la cristiandad pentecostal, el neojudaísmo y demás espacios de creencias que se reconfiguran permanentemente en el propio mapa de los países occidentales u occidentalizados.

A pesar de ello (o bien, por ello), Occidente continúa desencantándose por doquier en sus atributos de catolicidad. Cada vez más maquinizado y sobrehumano, cada vez más rutinizado y obeso, el espíritu de Occidente –la llama metafísica de la Iglesia Católica y su fuego, que supo avivar tantas hogueras, aunque no precisamente para hacer un asado– parece decaer un poco más, desencantarse en sus múltiples revisionismos, en sus supuestas razones signadas por la divinidad. ¿No era entonces el Papa el representante de Dios en la Tierra? ¿No era infalible? ¿No asistía el Espíritu Santo o alguna entidad tal vez indefinida a las autoridades eclesiásticas a la hora de la elección papal? Todo esto parece socavarse, autoabsorberse, frente a una alta modernidad tan burguesa, tan terrenal, tan utilitaria. En definitiva, tan ordinaria y vulgar.

Y he aquí un Papa que renuncia –según se nos dice– por problemas de salud, vejez y diferentes achaques. Por falta de fuerzas para seguir con su función divina.

Es el hombre que renuncia a la representación de Dios en la Tierra. Un Papa fatigado, enfermo (¿pero qué hubiera pasado si Jesús se hubiese cansado de hacer milagros o de difundir parábolas?) que posible –y humanamente– también quiso escapar a la decrepitud pública de los últimos tiempos de Juan Pablo II y su peculiar manejo por la burocracia vaticana. El Papa renuncia. Benedicto XVI renuncia. Como un viejo profesor, un aduanero, un dirigente de marketing, un líder político, un jefe de panaderos. El Papa abandona el puesto principal de la única teocracia de Occidente motivado por su frágil salud. Un hombre consciente de sus limitaciones y, ante todo, un funcionario atinado. De la razón sustantiva a la instrumental, de la divinidad a la rugosa realidad. Una imagen más de este Occidente desencantado, desdivinizado, que exige de los sacerdotes, los artistas y los intelectuales que hagan sus deberes, que incorporen plenamente las constricciones institucionales que los rodean, para mantenerse (al menos individualmente) en pie. Para la Iglesia Católica, un momento de desazón profunda, sin señales de futuro. Hasta la llegada de Bergoglio, proveniente –como todo héroe mítico– del “fin del mundo”, ajeno a Europa y lejano (al menos geográficamente) a los conflictos internos del Vaticano.

La renovación del papa Francisco: una revolución en el Vaticano

La inesperada (al menos, públicamente) elección de Bergoglio como principal figura de la Santa Sede sacudió sin duda al mundo, vivificando las esperanzas de los católicos en un cambio radical en las directivas de la Iglesia y del Vaticano. De origen jesuita, el nuevo Papa escoge sin azar el nombre de Francisco, unido al propio capítulo de su elección papal:

Algunos no sabían por qué el obispo de Roma ha querido llamarse Francisco. Algunos pensaban en Francisco Javier, en Francisco de Sales, también, por supuesto, en Francisco de Asís. Os contaré la historia. Durante la elección, tenía a mi lado al arzobispo emérito de San Pablo y también prefecto emérito de la Congregación para el Clero, el cardenal Claudio Hummes: un gran amigo, un gran amigo. Cuando la cosa se estaba volviendo un poco “peligrosa”, él me confortaba. Y cuando los votos habían alcanzado los dos tercios, ha llegado el acostumbrado aplauso porque el Papa ha sido elegido. Entonces él me ha abrazado y me ha dicho: “No te olvides de los pobres”. Y esas palabras han entrado aquí: los pobres, los pobres. Después, en relación con los pobres he pensado en Francisco de Asís. Luego he pensado en las guerras, mientras el escrutinio proseguía, hasta el final de los votos. Y Francisco es el hombre de la paz. El hombre que custodia la Creación; en este momento en el que tenemos con la Creación una relación no muy buena, ¿no? Es el hombre que nos da este espíritu de paz, el hombre pobre… ¡Ah, cómo quisiera una Iglesia pobre y para los pobres! (Citado por Tornielli, 2013)

Los primeros gestos del nuevo Papa parecen marcar seria distancia con los manejos monetarios turbios del Banco del Vaticano, con la propia suntuosidad de la Santa Sede, con el halo de desprestigio que la envuelve. Francisco, en sus propias palabras, quiere una Iglesia pobre para los pobres.

Sus primeras acciones como sumo pontífice han intentado llamar a la humildad y a la cercanía con la gente, comenzando a gestar un liderazgo menos intelectualizado y menos distante que el de su antecesor Joseph Ratzinger. Un gesto de reservada crítica a la fastuosidad vaticana quedó de manifiesto en su rechazo a la cruz pectoral de oro pontificia, que era de uso común por parte de los papas que lo antecedieron. A su llegada, Francisco decidió portar su personal y humilde cruz de hierro que usaba como cardenal.3

Asimismo, apenas nombrado sumo pontífice, no utilizó el coche oficial que le correspondía, sino que tomó un ómnibus con el resto de sus colegas. También –y para dar un ejemplo con la práctica– pagó la residencia donde se había alojado antes de su nombramiento como Papa.4 Ya electo y en el marco de una multitudinaria plaza San Pedro, el nuevo Papa continúa con su performance de la humildad: “Los cardenales me vinieron a buscar al fin del mundo”,5 aludiendo a su lugar de origen, la Argentina.

El Papa performático

Los gestos del nuevo Papa no han dejado de interpelar a sus feligreses y, sobre todo, de confortarlos.

Bergoglio viene desarrollando un conjunto de acciones performáticas que, como tales, tienen que demostrar de manera taxativa que el nuevo Papa ha llegado para instaurar un cambio profundo en la Iglesia Católica, sacudirla de la crisis en la que se encuentra y otorgarle una perspectiva clara para los tiempos que se vienen. Muestra al mundo – católico y no católico– que su llegada desde “el fin del mundo” no ha sido azarosa ni equivocada.

Su elaboración de una nueva geopolítica discursiva para el catolicismo se asienta en buena parte en su condición de extranjero, en su lugar de extraeuropeo que de una u otra forma trae las imágenes de una Latinoamérica católica, como garantía de desplazamiento hacia una suerte de “sur” (el sur como lugar imaginario de los desposeídos, los pobres), saliendo del tradicional eurocentrismo occidental católico, apenas percudido por la trayectoria de Juan Pablo II, aunque sobre otras coordenadas.

Si acaso Juan Pablo II representó la salida del italianismo occidentalista del Vaticano, lo cierto es que su figura estuvo recostada en demasía en el marco de la Guerra Fría. Su origen polaco, sus simpatías con la oposición al entonces régimen pro soviético de Polonia, así como sus relaciones complejas con los teólogos de la liberación, marcaron su peculiar posoccidentalismo católico. El papa Francisco, en un escenario planetario radicalmente diferente (ya definitivamente posoccidental), introduce esta posoccidentalidad en la propia Iglesia, sea (y a modo de ejemplo) denunciando la indiferencia de los países de la Unión Europea con respecto a las permanentes muertes de inmigrantes ilegales que pretenden llegar a Europa cruzando el Mediterráneo, sea incidiendo fuertemente en la recomposición de relaciones diplomáticas entre Estados Unidos y Cuba.

En un clima inimaginable en plena Guerra Fría, el propio presidente de Cuba, Raúl Castro, después de su primera entrevista con el papa Francisco señaló públicamente su agradecimiento al sumo pontífice: “Doy las gracias al Santo Padre por su contribución al acercamiento entre Cuba y Estados Unidos”. Entre las sonrisas cómplices de los periodistas y retomando sus raíces de formación jesuítica, el presidente cubano agregó: “Si el Papa sigue hablando así, les aseguro que yo terminaré rezando nuevamente y volveré a la Iglesia Católica, y no lo digo como una broma”.6

Asimismo, Bergoglio supo salir airoso de las diferentes críticas que varias organizaciones de derechos humanos de su país de origen le hicieron por sus actitudes durante la última dictadura militar argentina. Ante el debate que surgiera en ese país entre el periodista Horacio Verbitsky y Adolfo Pérez Esquivel por su elección como Papa y su papel en los años de dictadura, el premio Nobel de la paz escribió una plausible evaluación en una carta abierta en la que afirmó que Bergoglio “ayudó a perseguidos y realizó gestiones para lograr la liberación de sacerdotes de su orden que habían sido secuestrados, detenidos y desaparecidos. Sin embargo, como comenté en una nota anterior, no acompañó por entonces la lucha en defensa de los derechos humanos contra la dictadura militar”.7

Discursivamente amplificado, el acotado rol por la lucha de los derechos humanos durante la dictadura que tuvo Bergoglio se vuelve, en el discurso inicial de las Abuelas y la Madres de Plaza de Mayo, un síntoma de colaboracionismo. Ellas recibieron la noticia de la asunción del nuevo Papa con la consigna “ni olvido ni perdón”. Esta imagen de un supuesto Bergoglio colaborando con el proceso dictatorial argentino comienza, con todo, a desdibujarse gradualmente en el espacio de las organizaciones de derechos humanos del país. Van en este sentido las declaraciones de Estela de Carlotto –dirigente de Abuelas de Plaza de Mayo–, quien señalara que “la proclamación del cardenal argentino como Papa puede abrir puertas […] darnos oportunidad de saber dónde está el resto de los nietos que faltan por encontrar, que son casi cuatrocientos, y saber dónde están los treinta mil desaparecidos”.8 También Hebe de Bonafini envió una carta al Papa en la cual lo comienza “a reconocer” por su acción pastoral, revirtiendo en parte un juicio cargado de negatividad por la ausencia de Bergoglio en la lucha por los derechos humanos en la Argentina de la dictadura.

Al mismo tiempo, esa carta intenta evaluar el compromiso de Bergoglio con las causas defendidas por ese movimiento, pues Hebe de Bonafini le da al Papa una lista de sacerdotes y obispos del Tercer Mundo asesinados y desaparecidos para que los tenga presentes. Este acercamiento –coherente con las expresiones de las Abuelas y Madres de la Plaza de Mayo que buscan en el Papa un aliado y un mediador en procura del hallazgo de sus nietos y familiares desaparecidos– resulta en una aproximación tensionada por la necesidad de prueba del compromiso de Bergoglio, de la confirmación de ese compromiso, de la exigencia de una señal clara que logre revertir la imagen que porta de relativa pasividad frente a situaciones trágicas vividas durante la dictadura militar.

El texto de la carta de Hebe de Bonafini al Papa expresa lo siguiente:

Permítame que me dirija a usted como don Francisco, ese Francisco que descubrí ahora. Mi padre también se llamaba Francisco y era un santo trabajador de manos muy encallecidas de tanto trabajar para mantenernos. Don Francisco, no sabía de su trabajo pastoral, solo sabía que el máximo dirigente de la Iglesia argentina habitaba en la catedral; esa catedral que cuando marchábamos y pasábamos por delante le cantábamos: “Ustedes se callaron cuando se los llevaron”. Hoy, ante mi sorpresa, escucho a muchos compañeros explicar de su entrega y trabajo en las villas. Me alegro infinitamente al saber de su trabajo y siento esperanzas de un cambio en el Vaticano. Hemos sufrido mucho en esta Latinoamérica que hoy se levanta erguida gracias a sus dirigentes. Me enteré que es posible que beatifique al padre [Carlos] Murias. Por este motivo me atrevo a enviarle la lista de sacerdotes y obispos del Tercer Mundo desaparecidos y asesinados para solicitarle que […] como un acto de solidaridad los recuerde a todos por su entrega en la lucha por la patria.9

Pero el papa Francisco no solamente ha sabido modificar miradas y evaluaciones de antiguos contrincantes y opositores por medio de discursos y acciones estratégicas. También viene cumpliendo el anhelado deseo de la feligresía católica de sanear el Vaticano y modificar positivamente su imagen frente al mundo. En un discurso central para el conjunto de reformas que se propone desde la ocupación del trono de Pedro, el Papa arremetió contra la curia romana de manera vehemente, en plena Navidad. Señaló la existencia de quince “enfermedades” de la curia romana que deben curarse, entre las que incluyó el “Alzheimer espiritual”, la “esquizofrenia intelectual” y el “terrorismo de los chismes”. Uno de los discursos más duros de Bergoglio, sin dudas, y que apuntara directamente a los escándalos sexuales y financieros que han rodeado la imagen del Vaticano:

Con su estilo singular, el Papa argentino recordó que un día leyó que “los sacerdotes son como los aviones, son noticia solo cuando se caen”. Y concluyó con una advertencia: “Cuánto mal puede causar a todo el cuerpo de la Iglesia un solo sacerdote que cae”, dijo, al mencionar indirectamente los escándalos sexuales y financieros, así como las filtraciones de noticias por parte de miembros de la curia que marcaron el pontificado de Benedicto XVI.10

La reforma que el Papa está llevando adelante –apoyada intelectual y políticamente por un cuerpo de cardenales denominado C9 Vaticano– tiene como objetivo la elaboración de una nueva Constitución Apostólica para reformar a la curia, otorgando “un medio para dar un fuerte testimonio cristiano; para favorecer una evangelización más eficaz, para promover un espíritu ecuménico más fecundo; para animar un diálogo más constructivo con todos”.11

Cabe señalar que este espíritu reformista papal ha debido enfrentarse a los escándalos e irregularidades del IOR, debido al cierre de un número importante de cuentas con fondos sospechosos y la eliminación de estrategias de lavado de dinero y cuentas.12

Por otra parte, su ataque a prácticas pedófilas llevadas adelante por parte del clero cristalizó en la creación de un tribunal para juzgar a los responsables de abusos sexuales a menores. Este tribunal surgió de la comisión sobre casos de pedofilia, propuesta por Bergoglio en 2013.13 Este tribunal no ha sido un mero formalismo. Józef Wesolowski, nuncio apostólico en la República Dominicana y acusado de haber abusado de varios menores, fue destituido, colocado bajo arresto domiciliario en el Vaticano, y se encuentra actualmente en proceso de juzgamiento.14

También, la disminución de la condena católica hacia las prácticas homosexuales en general y su acercamiento a líderes y movimientos populares en América Latina hacen, precisamente, que este nuevo Papa remueva las imágenes clásicas anticatólicas entre sus diversos contrincantes.

Conclusión

Por las razones esgrimidas hasta aquí podemos considerar a Francisco como una superficie de inscripción, de constitución de una nueva totalidad católica, a partir de las diferentes improntas que sus seguidores, sus simpatizantes (y sus contrincantes y enemigos) colocan en él. Se podría pensar en las estrategias de Bergoglio en tanto una de las modalidades de la “razón populista”, en la medida en que esta resultaría en una “lógica de articulación” de lo social (Laclau, 2009: 54), considerando que las aspiraciones del mundo hacia Bergoglio remiten a un significante vacío y flotante, pronto a ser colocado e inscripto acorde con las coordenadas políticas y de sentido que están viviendo la Iglesia Católica y el mundo.

En este sentido, y a modo de conclusión, colocar al Papa como superficie de inscripción de los diferentes significantes de los sujetos sociales que lo tienen como referencia no significa desmerecer sus acciones y convicciones, sino colocarlas en el marco de producción de un nuevo horizonte de sentido del catolicismo actual que requiere, para llevarse a cabo, de la articulación de sentidos variados (a veces en conflicto) que construyen nuestra contemporaneidad.

Referencias bibliográficas

GONZÁLEZ DE CARDENAL, Olegario (2014), “Los vuelcos en la Iglesia. De Ratzinger a Bergoglio”, Veritas, N° 30703, Valparaíso.

GUIGOU, L. Nicolás (2013), “La institucionalización del pensamiento de Gilles Deleuze en el campo de las ciencias de la comunicación, la antropología social y las ciencias sociales. Derivas de las artes de domesticar un pensamiento”, en L. Nicolás Guigou y Eduardo Álvarez Pedrosian, Abordajes hacia una etnografía de la comunicación contemporánea, Montevideo, CSEP-Udelar.

LACLAU, Ernesto (2009), “Populismo: ¿qué nos dice el nombre?”, en Francisco Panizza (comp.), El populismo como espejo de la democracia, Buenos Aires, FCE.

TORNIELLI, Andrea (2013), “Cómo quisiera una Iglesia pobre…”, Iglesia.Org, 15 de marzo. Disponible en http://www.iglesia.org/articulos/temas-de-interes/item/1604-francisco-c%C3%B3mo-quisiera-una-iglesia-pobre.

1. Elisabetta Piqué, “El mayordomo del Papa tenía miles de documentos secretos en su casa. Así lo reveló un gendarme en el juicio contra Paolo Gabriele, sobre quien dijo que «fue tratado con guantes blancos»; el sábado se conocerá la sentencia”, La Nación, Buenos Aires, 3 de octubre de 2012, disponible en http://www.lanacion.com.ar/1513900-revelan-que-el-mayordomo-del-papa-tenia-mas-de-mil-documentos-secretos-en-su-casa.

2. Centro de Noticias ONU-Comité sobre Derechos del Niño, “Censura al Vaticano por no adoptar medidas para acabar con los abusos sexuales de menores”, 5 de febrero de 2014, disponible en http://www.un.org/spanish/News/story.asp?NewsID=28651#.VbWsHqR_Oko.

3. “El verdadero significado de la inusual cruz que Francisco lleva en el pecho desde que era cardenal”, Diario Uno, Mendoza, 3 de abril de 2013, disponible en http://www.diariouno.com.ar/afondo/El-verdadero-significado-de-la-inusual-cruz-que-Francisco-lleva-en-el-pecho-desde-que-era-cardenal-20130403-0046.html. Último acceso: 2 de abril de 2015.

4. Véase María Torrens Tillack, “Papa Francisco: sus gestos humildes producen elogios incluso entre los escépticos”, La Información, Madrid, 16 de marzo de 2013.

5. Véase “Francisco, el Papa argentino que fueron a buscar al fin del mundo”, RFI Español, 15 de marzo de 2013, disponible en http://www.espanol.rfi.fr/sociedad/20130313-francisco-i-el-papa-argentino-que-fueron-buscar-al-fin-del-mundo.

6. “Raúl Castro: «Si el Papa sigue hablando así, terminaré rezando»”, El Diario, Madrid, 10 de mayo de 2015, disponible en http://www.eldiario.es/politica/Raul-Castro-reunio-minutos-Francisco_0_386361421.html.

7. “Pérez Esquivel aclaró su defensa del Papa frente a las ironías de Verbitsky”, Perfil, Buenos Aires, 31 de marzo de 2013, disponible en http://www.perfil.com/sociedad/Perez-Esquivel-aclaro-su-defensa-del-Papa-frente-a-las-ironias-de-Verbitsky-20130331-0061.html.

8. “Abuelas y Madres de Plaza de Mayo reculan y atenúan sus críticas al Papa”, El Mundo, Madrid, 22 de marzo de 2013, disponible en http://www.elmundo.es/america/2013/03/22/argentina/1363969212.html.

9. “Carta de Hebe de Bonafini al Papa”, La Nación, Buenos Aires, 21 de marzo de 2013, disponible en http://www.lanacion.com.ar/1565614-hebe-de-bonafini-le-escribio-una-carta-al-papa-francisco.

10. “Descarnada crítica del Papa a las «enfermedades» de la curia romana”, La Nación, Buenos Aires, 25 de diciembre 2013, disponible en http://www.lanacion.com.ar/1754782-descarnada-critica-del-papa-a-las-enfermedades-de-la-curia-romana.

11. Álvaro de Juana, “Papa Francisco explica las razones de la reforma de la curia del Vaticano”, ACI Prensa, Lima, 12 de febrero de 2015, disponible en https://www.aciprensa.com/noticias/papa-francisco-explica-las-razones-de-la-reforma-de-la-curia-del-vaticano-11034/.

12. “El Banco del Vaticano ganó 69,3 millones de euros en 2014”, El País, Montevideo, 25 de mayo de 2015, disponible en http://economia.elpais.com/economia/2015/05/25/actualidad/1432565776_696592.html.

13. “El papa Francisco crea un tribunal del Vaticano para casos de pedofilia”, BBC Mundo, Londres, 10 de junio de 2015, disponible en http://www.bbc.com/mundo/noticias/2015/06/150610_internacional_papa_francisco_tribunal_pedofilia_vs.

14. “Histórico: el papa Francisco manda a juicio por pedofilia al ex nuncio Józef Wesolowski”, La Nación, Buenos Aires, 15 de junio de 2015, disponible en http://www.lanacion.com.ar/1801940-el-vaticano-juzgara-al-ex-nuncio-jozef-wesolowski-por-abuso-de-menores-y-posesion-de-pornografia.

Francisco, un desafío a las ciencias sociales de la religión

Pablo Semán

A tres años de la elección de Jorge Bergoglio como Papa es posible efectuar un balance que en este caso está unido a la posibilidad de dilucidar el impacto que tuvo en las ciencias sociales de la religión y en los a priori que –desgraciadamente– estas ciencias llevan a cuestas. Pero anticiparé mi conclusión: el rumbo del papado tiene, entre otras, la consecuencia de ser un desafío para formas de análisis que, es mi tesis, no dejan de correr el riesgo de quedar girando en el vacío. Por tanto, es necesario combinar dos tipos de consideraciones que desarrollaré a continuación: las relativas a los cambios y las continuidades que ha traído o podría traer el papado de Jorge Bergoglio y la relativa a las formas en que las ciencias sociales viven esta cuestión. Entre estas últimas hay una que es central y que parece no estar en cuestión: hasta dónde y en qué sentido sigue siendo tan importante la Iglesia Católica.

Cambios y parámetros de cambio

Con relación a la cuestión de los cambios y las continuidades en este espacio, necesariamente muy breve, diré que los parámetros que se aplican para evaluar los cambios son insensibles para registrarlos y que prescindiendo de ellos críticamente es posible señalar un rumbo de cambios potenciales si se tiene en cuenta cuáles son los objetivos que parece tener este papado, cuál es la realidad interna de la Iglesia Católica, cuáles son las relaciones de fuerza y tanto los ritmos como los ítems posibles de alguna transformación. Quizá no esté de más decir que nuestro argumento a favor de la posibilidad de cambios dista de estar comprometido con una visión que pueda asegurar que ese hecho es necesariamente positivo en términos de nuestras concepciones de lo que es positivo socialmente. Nuestra apuesta es simplemente cognitiva: que en los planos relativos a la relación del catolicismo con la autonomía y las formas actuales del capitalismo los gestos de Francisco pueden tener un valor transformador, limitado pero real, teniendo en cuenta apoyos posibles y fracturas existentes en la dinámica de vaivenes de la Iglesia Católica de los últimos cincuenta años. Ese mismo valor puede palparse si se dimensiona en qué sentido y cuánto puede cambiar el catolicismo, no siendo lo mismo “algo” que o “todo” o “nada”.

La nominación de Francisco no parece ser ajena a, por lo menos, tres objetivos relacionados entre sí: contener o revertir la sangría de fieles en América Latina, sanear la imagen y las finanzas del Vaticano, dinamizar y transformar de alguna manera una estructura que, a pesar de ser reconocidamente durable, ha comenzado a dar muestras de una forma específica de agotamiento, pues su capacidad de asegurar recursos humanos (miembros y cuadros) que garanticen la continuidad se ve quebrada justo en el momento histórico en que el aumento de las poblaciones, la competencia entre grupos religiosos y el cambio cultural dan origen tanto a la amenaza de perder el predominio demográfico que alcanzaba en algunas áreas de América latina, como a una retracción fenomenal de las almas en una Europa que fue su hogar de siglos y hoy es la sede de un catolicismo menguante en caudal, legitimidad y presencia en el espacio público. Con relación a estos objetivos se entienden tanto las acciones como las posibilidades del papado de Bergoglio. Al mismo tiempo, es necesario tener en cuenta un dato que abarca no solo el de Francisco I, sino de cierta forma a tendencias de los pontificados precedentes que en este se radicalizan: el catolicismo, especialmente el papado, ha quedado en la posición de ser un vocero global identificado con las causas de la humanidad.

Independientemente de sesgos que incluso podrían desmentir esa posición, paradójicamente el catolicismo pregona la igualdad y la fraternidad e incluso la libertad. Claro que principalmente a partir de lo religioso, y muchas veces no mucho más allá de ello. La secularización, el cambio cultural y la emergencia de nuevos valores o las ortodoxias islámicas se le aparecen a la mirada católica como dictaduras frente a las cuales debe afirmarse el derecho a ser católico. El individuo, a través de un camino inescrutable e inesperado, ha encontrado por fin su lugar en el catolicismo.

Ahora bien, en aspectos como derechos de género, sexualidad, integración de los matrimonios –cuestiones que en general son de autonomía–, no debe dejarse de lado que el escenario del que se trata es la Iglesia Católica, y que las fuerzas que operan en ese espacio se encuentran notablemente posicionadas a “la derecha” de un consenso emergente en las grandes urbes occidentales acerca de estos temas. Los signos de cambio del papado en este aspecto son reales, pero no tanto la medida de ese consenso sino con relación a un mundo tremendamente conservador: los gestos de Francisco no se dirigen necesariamente a contentar al mencionado consenso emergente en cuanto la libertad de las uniones matrimoniales, los cuestionamientos a la heteronormatividad o la autonomía plena de las mujeres (aun cuando parece tener en cuenta algo de esa interlocución), sino a las consecuencias que tiene para la Iglesia Católica el predominio conservador en cuanto a la estigmatización y subestimación de las mujeres y los divorciados, y a la distancia con los jóvenes en la pérdida de fieles. Sus gestos intentan y, tal vez logran, erosionar y acotar las prerrogativas de los sectores recalcitrantes del catolicismo en ese plano. Si hay un cambio, es para adentro del catolicismo. Y no porque ese cambio no se alinee en grado con las tendencias actualmente dominantes en Occidente deja de ser un cambio en una de las instituciones que en ese aspecto es de las más conservadoras del hemisferio. El catolicismo pierde más fieles porque no da la comunión a los separados que por negarse a aceptar el matrimonio igualitario, aun cuando desde mi punto de vista (que soy ateo, partidario del matrimonio igualitario y de la laicidad) sería mejor que lo aceptase. Otro tanto ocurre con las restricciones, la participación de las mujeres o con el llamado genérico a “hacer lío” que abre espacios de participación a jóvenes y laicos en general. Podrá decirse que si su llamado no es más radical, esos cambios son a medias, pero no puede negarse que aun a medias son cambios y que su propia ocurrencia revela, con todas las mediaciones y distorsiones que se quiera, los efectos más generales de ese consenso crítico en el catolicismo (que en definitiva es consenso a favor de la autonomía de los sujetos y contra la normatividad sexo-genérica). Podrá discutirse que esos gestos que tienen una dirección de cambio no alcanzan para quebrar las resistencias que se les oponen, pero no puede negarse que son una condición necesaria para sustanciar los cambios. Creo que es demasiado temprano como para evaluar claramente hasta dónde esto ha sido logrado. Pero estamos con tiempo para reconocer que se ha introducido un aire de cambio al cuestionarse lo que hasta ahora era incuestionable y que la cristalización de una dirección no puede darse sino en ritmos que son más lentos que los de las apariciones mediáticas del Papa, y que abarcan las disputas intensas, sórdidas y milimétricas que se dan parroquia por parroquia, obispado por obispado.

El matrimonio igualitario sancionado en la Argentina no ha determinado la extinción de las acciones homofóbicas, y esto no implica que la ley que amplía las formas de unión no sea un cambio. De la misma manera debe entenderse otro hecho: el empeño de la cabeza de la Iglesia Católica contradiciendo las corrientes históricamente dominantes –incluso considerando que lo hace en términos que vistos desde afuera son más que pobres, infames– no tiene efectos unívocos, rotundos o inmediatos y, sin embargo, no deja de ser, per se, un cambio. Y en el caso del catolicismo esa dimensión de batalla cotidiana y extendida por toda la institución que adquiere la situación es conocida por sus miembros que ya libraron, hace casi cincuenta años, una batalla que duró décadas y en la cual se jugó la posibilidad de revertir en el tiempo, por la vía burocrática, los “avances” del Concilio Vaticano II. Y si los cardenales conservadores manejaron tan sabiamente para sus intereses su conocimiento práctico y sociológico de la institución, no sería injusto esperar que los cientistas sociales dispongan de un dimensionamiento tan rico como el de los “no profesionales” y puedan incluir en sus estimaciones cuestiones relativas al tiempo (a las que Francisco, por su parte, atiende de forma consciente, refinada y teorizada), a las complejidades institucionales del catolicismo y, como diremos más adelante, al hecho de que este no es la sociedad.

En cuestiones como la crítica del capitalismo, podría decirse que, por su formato y su contenido, la crítica de Francisco se queda atrás del catolicismo social y obviamente, del liberacionista. Pero, por otro lado, se es injusto si se ignora en la evaluación que las fuerzas más críticas del capitalismo a nivel mundial han “rebajado” su formato y su contenido: ya nadie escribe El capital para criticar al capitalismo, y los horizontes utópicos no son necesariamente radicales, aunque, en términos relativos, son muy desafiantes aun cuando no rebasen las tomas de posición crítica en la intención minimalista de ponerle coto a lo salvaje del capitalismo. En ese “reformismo global” de un mundo corrido a la derecha Francisco es un crítico más: señala no solo lo evidentemente escandaloso del orden económico capitalista, sino que apunta a un tipo de subjetividad social que tiene el mismo lugar estructural que el “pobretariado” tenía en la teología de la liberación cuando esta trataba de darle inscripción política a una morfología que, como la que presentaban las periferias de Latinoamérica, no cabía en el eje proletariado-burguesía y abarcaba “campesinos”, “pobres urbanos”, activistas políticos y sociales perseguidos, juventudes rebeldes y diversos tipos de movimiento social. Más aún: debe decirse que si el lenguaje de Francisco no es el de El capital, tampoco está tan lejos del Manifiesto comunista. No por su radicalidad programática sino por su lector modelo: el panfleto comunista y el discurso contemporáneo de Francisco apuntan a un mismo objetivo, no tanto el analista y el teórico como un sujeto a construir y movilizar.

La gira papal por Ecuador, Bolivia y Paraguay desarrolla ese germen de una manera que tal vez hubiera sido inesperada por los análisis inflexibles que se hicieron al inicio del papado. La presencia del Papa en Paraguay apoyando las posiciones de una Iglesia Católica que vertebra social y políticamente un bloque popular muestra, aún más que en los casos de los dos primeros países, la consecuencia con la que el papado elige esa posición a pesar de que sea el origen de un antagonismo frente al cual podría haber dicho “al César lo que es del César”. La apuesta al “pobretariado” no son solo gestos. Luego habrá que ver cómo se canalizan las energías que hace surgir esa apuesta.

El tipo de injusticias interpretativas que se aplica al papado podría ampliarse, pero basten las señaladas para indicar la cuestión de la necesidad de revisar los parámetros y las dimensiones que invocamos para evaluar lo sucedido hasta ahora con el Papa argentino. Hay algo que ocurre de una forma que nos hace perder la sensibilidad: las instituciones académicas se han vuelto productoras y reproductoras, sede y altavoz de todas las posibilidades críticas; del género, del capitalismo, del colonialismo y de la colonialidad del saber, de la destrucción del ambiente e incluso de las relaciones hostiles con el reino animal. En ese contexto en que la vida académica parece avenirse a los parámetros más radicales posibles, pero todos ellos con pretensión de universalidad, es lógico que las variaciones del Papa parezcan sistemáticamente nimias.

Vamos a suponer que todo lo obrado por Francisco hasta ahora se resuma a gestos. ¿Los gestos son cambios? Estimo que si alguien quisiese evaluar la eficacia de estos gestos a través de parámetros como cambios en las estructuras eclesiales locales, incremento de fieles, y de modos y contenidos de participación no vería grandes variaciones por lo que ya hemos afirmado acerca de la temporalidad en que se suscitan y aquilatan los cambios. La prisa imaginaria respecto del tiempo en que estos procesos podrían madurar impediría ver un aspecto que me ha llamado la atención y no creo que sea poco importante: organizaciones como el catolicismo albergan en sus pliegues, en posiciones marginales o poco operativas, sujetos que han sido vencidos en batallas anteriores como la de la implementación de los cambios correspondientes al Concilio Vaticano II y esperan su oportunidad de volver, demostrar sus verdades, retomar el impulso, aplicarlo con correcciones que surgen de la sabiduría que dan las derrotas y las frustraciones. El exilio interior es un espacio invisible y muchas veces tomado por la ambigüedad con la que los derrotados intentan acomodarse a sus circunstancias históricas. La “rehabilitación” de posiciones y sujetos que otrora se veían marginados y limitados es una de las posibilidades de cambio que se han abierto con los “gestos”, aun cuando este no sea el tiempo para percibir de la forma más contundente esa activación. Si en una organización autoritaria como el Partido Comunista Chino los rivales de Mao sobrevivieron a las purgas que este impulsó para luego vencer su línea, ¿por qué podría esperarse un vaivén semejante de todos los que fueron humillados y marginados luego de la restauración conservadora en el catolicismo? Y, junto con ello, otro efecto en que se traducen los retornos del exilio interior: creo que han madurado una serie de contactos entre el catolicismo y la sociedad civil justo en las zonas en que se concentra el contenido crítico del discurso de Francisco respecto del capitalismo (incluso desde antes de ser Papa). No solo se trata de lo que se activa dentro de la Iglesia Católica sino de lo que sucede en ciertos ámbitos sociales y políticos que comienzan a mirar al papado como una referencia moral para elaborar posiciones políticas en la inminencia de combates económicos y sociales que para las clases populares se juegan en posiciones cada vez más defensivas y cada vez más vitales. El retorno del Estado que supuso una etapa del kirchnerismo es a veces menguante, y siempre insuficiente. En esa zona de demandas insatisfechas crecientes donde se acumulan explosivamente los efectos de décadas ininterrumpidas de construcción de pobreza y desigualdad, se produce la coalescencia de sujetos sociales y los efectos amplificadores de la transformación de Bergoglio en Francisco en la militancia social católica del siglo XXI. No sé si será totalmente así, pero al menos esto debe ser dimensionado.

En los últimos meses han sucedido dos hechos que avalan una interpretación que relaciona gestos y cambios en una dialéctica permanente. Por un lado, las causas judiciales contra los sacerdotes que cometieron abusos sexuales han sido confirmadas y no se han evadido sus consecuencias judiciales más extremas. Por otro lado, el plebiscito sobre el matrimonio igualitario en Irlanda en mayo de 2015 dio el triunfo a los defensores de la propuesta en uno de los países de mayor pregnancia católica de Europa y ofreció la oportunidad de registrar las posiciones vaticanas: en los medios que reflejan la posición papal como el Vatican Insider las reacciones estuvieron lejos de las condenas y admoniciones que el propio Bergoglio sostuvo cuando el matrimonio igualitario fue aprobado en la Argentina en 2009. En las nuevas circunstancias el evento mereció consideraciones sociológicas y culturales e incluso llegó a hablarse de que la situación representaba, más que un insulto o una mera derrota, un desafío para la Iglesia. El hecho prueba que la opinión que se ha transformado no se restringe al Papa y que el espíritu de cambio gana el corazón de ciertos cuadros intelectuales vinculados al Estado Vaticano.

Ahora bien, si modificando los parámetros la evaluación de los cambios puede ser más sensible, es necesario contextualizar la significación de los eventuales cambios considerando la posición del catolicismo en la vida social.

La descatolicización de lo social, el “catolicocentrismo” de las ciencias sociales

Mi descripción no es para nada consensual. Y la tensión entre lo que digo y sus objetores, presente en mi propio texto, es parte de una tensión más general. Frecuentemente se ha dado una especie de contrapunto en el que cada “gesto” de Francisco recibe de una parte de algunos intérpretes académicos el señalamiento del matiz y la falta. Que solo se trata de gestos, que si apuntan a la estructura eclesial no apuntan a la financiera, que si lo hacen a una y otra no se dirigen a una crítica radical del capitalismo, que si lo hace no encontramos en su discurso una acogida plena respecto de las demandas de igualdad en cuestiones de género y sexualidad. Más allá de que con el tiempo el Papa fue ampliando los planos y la radicalidad de las cuestiones sobre las que se pronuncia, no ha intentado ser el héroe de la sumatoria de reivindicaciones, que debería encarnar como se deduce del señalamiento de sus deficiencias frente al proyecto emancipador según la verbalización académica (vaya que él no adhiere a ese proyecto y no está defraudando a nadie que, equivocadamente, afirme que este es, desde siempre y para siempre, la “verdadera utopía del cristianismo”). Pero Francisco I fue esbozando su compromiso con un programa de cambios y queda la impresión de que sus críticos podrían siempre ser exitosos en exigirle algo más: que esté a favor de la legalización de la marihuana, que bendiga parejas poliamorosas, que participe de fiestas electrónicas. El punto es que esa dialéctica entre los gestos y los señalamientos críticos se asienta en un hecho: a pesar de que se estima que el papado y el catolicismo son incapaces de promover cambios positivos, se tiene en muy alta estima el peso del catolicismo en la sociedad y por eso se le exige tanto.

No me interesa en este punto profundizar la discusión sobre si hay o no cambios, sino poner de manifiesto que existe un hecho que es la causa de interpretaciones tan exigentes. Es que las ciencias sociales reciben la novedad del papado y la discusión sobre el potencial de cambio en el marco del desarrollo de una tensión previamente existente. Mientras algunas expresiones de las ciencias sociales de la religión tienden a sobreponderar la importancia del catolicismo y a jerarquizar los fenómenos de acuerdo con categorías que privilegian conceptos de las ciencias sociales calcados de la experiencia católica, las sociedades viven un proceso de largo plazo de descatolicización que tiende a dejar las categorías “catolicocéntricas” de las ciencias sociales de la religión en off side. Es indicadora de ese “catolicocentrismo” la idea de que el modelo de relación entre lo religioso y lo político es el conflicto de la secularización que se dio en algunos casos nacionales. Y también lo es la presunción de que el aumento demográfico de la presencia de un grupo religioso tendría que tener inmediatas consecuencias electorales y políticas. La idea de que ciertos grupos configuran sectas que son o bien un grado menor del desarrollo “completo” y “maduro” que correspondería a una “Iglesia” o bien, directamente, fenómenos criminales también testimonia la presencia del “catolicocentrismo”. Ese “catolicocentrismo” tiene además profundas raíces corporativas: se estudian objetos que se suponen legítimos para legitimar la propia carrera. Así, la pretensión de centralidad que tuvo el catolicismo, acompañada de concesiones, halo y pompa, fue inconscientemente auxiliada por el hecho de que desde las ciencias sociales se atribuyó a esa pretensión una realidad incuestionable, porque ello legitima a sus estudiosos como practicantes de una investigación importante.

Pues bien, también es “catolicocéntrico” suponer, más allá del pesimismo o el optimismo acerca de los cambios del catolicismo, que estos son tan importantes para la sociedad y que su falta de radicalidad es un peligro para ella. El “catolicocentrismo” implícito de quienes le reclaman más al Papa, incluso el de los que lo denuncian, es un papismo inconsciente, que sería superado si tan solo se entendiese lo siguiente: que los cambios que está viviendo el catolicismo no son tanto para cambiar la sociedad como para mitigar el descomunal delay que soporta el catolicismo con relación a la mayoría de las sociedades en que se inserta, que cada vez se alejan más de sus prescripciones y sus instituciones. Y en este sentido lo que apuntamos acerca de la gira papal por América del Sur permite anotar algo: la elección de estos países como los destinatarios de su retorno al continente se vincula al análisis que hemos enunciado, pero lo complejiza, pues el Papa acude a aquellas naciones donde el campo religioso está menos dividido. No se trata de situaciones en que no haya otras religiosidades, pero sí de casos en que los demonios de la secularización y el crecimiento evangélico están contenidos si se compara con otros lugares del continente. En esos países es un desafío más difícil dejar de ser “catolicocéntrico”, aunque no es menos necesario. Pero, saliendo de esos casos, igualmente estamos lejos de suponer que el catolicismo es irrelevante, aun cuando insistimos en desestimar la validez de afirmar la ecuación y la coextensión de los términos sociedad y catolicismo. Más aún, sabemos algo y sospechamos aún más: que a través de la sociedad, incluso atravesando el catolicismo, se encuentran núcleos densos, de moralidad, práctica y creencia religiosa que desafían de modos muy diversos el predominio presunto del catolicismo. En el fondo, no se toma conciencia de una inversión de relaciones que subyace en la contraposición de evaluaciones: en la actualidad el cambio del catolicismo trata más de las posibles adaptaciones de este a la sociedad, que de la transformación de esta por las acciones del catolicismo. Si esto último fue alguna vez posible en algún grado, hoy lo es en un grado mucho menor que no hace más que reflejar la pérdida de centralidad del catolicismo en las sociedades contemporáneas.

Pero la cuestión es incluso más compleja y retorcida en el caso argentino. La mirada que apunta a la descatolicización de la sociedad argentina observa correctamente que tanto dentro como fuera del catolicismo se desarrollan fenómenos que no pueden ser captados con una sociología del catolicismo “catolicocéntrica” forjada en otras tierras y otros tiempos. También observa que en términos de moralidades, corporalidades, formas de relación con lo sagrado, relaciones entre el Estado y la sociedad, el catolicismo pesa cada vez menos si se compara su peso actual con el que ostentaba o pretendía ostentar hace cincuenta años. Para esta mirada, ¿la emergencia de Bergoglio como Papa es un desafío crucial? Cómo superar el “catolicocentrismo” en un momento en que el catolicismo vive una marea alta y se desdibujan, si se cede a una percepción apresurada, los contornos irrefutables de un proceso de largo plazo en que el catolicismo no ha hecho más que perder peso (y sin que esto configure una tendencia natural, irreversible y lineal). El dilema es más agudo aún porque una parte de la eficacia de los cambios que efectivamente hace Francisco, aunque lo niegue el exigente estándar del “catolicocentrismo de izquierda”, es el siguiente. La Argentina vive frecuentemente la combinación de ciclos económicos y políticos traumáticos que llevan a la sociedad y a sus políticos a la instancia de darse “gobiernos de salvación nacional”. A medida que esos procesos queman mediaciones sociales y políticas, el papel del catolicismo se incrementa potencialmente, sobre todo de forma coyuntural. Si eso ya ocurrió en ocasión del diálogo argentino que garantizó un acuerdo para la salida de la crisis de 2001, ¿qué no podría ocurrir en una coyuntura relativamente semejante, incluso una no tan catastrófica, cuando el catolicismo argentino está potenciado por el efecto Francisco y por las ya señaladas ligazones entre organizaciones sociales, militancia y orientaciones de la evangelización? Las ciencias sociales de la religión han comenzado a dialogar críticamente con las incrustaciones inconscientes del catolicismo en la cultura académica, han podido mirar más allá del catolicismo y han encontrado experiencias religiosas ontológicamente positivas que además son parte de la cultura contemporánea y del propio mundo católico. Ese éxito será puesto a prueba en una fase en que todo podría presionar para olvidar esas adquisiciones. Si para salir del “catolicocentrismo” analítico es necesario saber entender los cambios que vive el catolicismo y dejar de pensar que es la gran variable de la vida social, también puede llegar a ser necesario aceptar que atraviesa un momento de alza en el que incrementa su agencia.

Epílogo

Francisco: entre la religión, la política y la cultura

Alejandro Frigerio

Múltiples evaluaciones de Francisco: los artículos aquí reunidos evidencian una enriquecedora heterogeneidad de recortes, perspectivas y datos. No podría ser menos, dada la variedad de académicos de diferentes países que intervinieron. Pese a ello, se pueden dividir nítidamente en dos grupos. El primero está compuesto por los análisis que privilegian una perspectiva o un recorte temático nacional: cómo el papado de Francisco ha impactado en distintas sociedades, o cómo su figura es percibida en diferentes contextos nacionales. O sea, tanto lo que Francisco ha hecho como lo que han hecho con él, en diferentes países; una diferenciación que ya nos ha parecido relevante en otras ocasiones (Frigerio y Renold, 2014) pero que es aún insuficientemente considerada. Es más común que los análisis, sean académicos o periodísticos, se focalicen principalmente en la agencia de Francisco e ignoren la manera en que distintos públicos y personas se apropian de su figura y de su mensaje, resignificándolo de múltiples maneras, a través de marcos interpretativos que en ocasiones poco tienen que ver con el propuesto desde la Iglesia (Frigerio, 2015). El segundo bloque de trabajos se concentra principalmente en evaluar la tarea de Francisco al frente de la Iglesia Católica, teniendo como interrogante principal cómo su papado afectará o no a esta milenaria institución y, de manera secundaria y ya más difícil de probar, si su presencia carismática conseguirá detener, o revertir, la sangría de fieles de la Iglesia. A continuación intentaré resumir los principales ejes de análisis evidentes en estos trabajos, para establecer tanto las dimensiones de la realidad social y religiosa para las cuales una figura como la de Francisco puede ser relevante como las maneras en que los académicos creen que lo puede ser. Intentaré brindar una reseña de las múltiples dimensiones del “efecto Francisco” apuntadas en este libro, que muestran también el estado de la agenda académica contemporánea al respecto, y apuntaré algunas posibilidades de análisis futuros.

Francisco en los diferentes contextos nacionales

En la Argentina, donde la elección de Bergoglio como Papa ha tenido un fuerte impacto social a través de una nutrida cobertura mediática que tempranamente convirtió el tema en altamente noticiable, se está desarrollando un interesante campo de estudios que no solo intenta comprender las dimensiones religiosas del “efecto Francisco” sino también sus múltiples implicancias culturales (como se puede apreciar en la compilación de textos de Renold y Frigerio, 2014). Estos estudios van más allá de las dimensiones usuales de análisis, como las características específicas de la Iglesia Católica en el contexto nacional, las relaciones que establece con el Estado y el grado de su preeminencia en el “campo religioso” local. También examinan cómo su figura ha sido apropiada y tematizada de maneras resonantes con la narrativa dominante de la nación; cómo fue incorporada a la “marca ciudad” de Buenos Aires; cómo fue utilizada para la construcción de comunidades morales (primero encumbrada como líder de la oposición a Cristina Kirchner, y luego denostada como populista y demasiado cercana a ella) o cómo se dio su incorporación al panteón de seres extraordinarios con los que los argentinos o los porteños gustamos construir identificaciones colectivas, como Maradona, Gardel, Evita, el Che o Messi (Carozzi, 2003; Frigerio, 2014).

El primer tipo de abordaje, que focaliza principalmente en las dimensiones “religiosas”, está representado por el trabajo de Verónica Roldán,1 que brinda una visión panorámica del campo de las creencias (mágico-)religiosas en la Argentina y resume los principales puntos de la actividad de Bergoglio como arzobispo de Buenos Aires y presidente de la Conferencia Episcopal Argentina, que prefigurarían algunas de sus posteriores preocupaciones como Papa.

El segundo tipo de abordaje, ya más atento a las dimensiones “culturales” del “efecto Francisco”, está desarrollado en los trabajos de Gustavo Ludueña y César Ceriani Cernadas. Ludueña resalta el entrelazamiento de visiones religiosas y políticas, forjadas dentro de una determinada configuración cultural nacional, que producen una visión salvífica de la elección del Papa argentino, exaltada en contextos religiosos, políticos y culturales y concebida como una oportunidad de regeneración de la Iglesia, de la sociedad y de la unión nacional en pos de una mayor equidad social. Una multiplicidad de características personales, como su evidente ascetismo anterior y actual, su visión ejemplificadora de Francisco de Asís, su pasado peronista y su preferencia por una teología “del pueblo” son enlazadas, reinterpretadas y magnificadas para corporizar y sustentar estas esperanzas salvíficas. Similarmente, Ceriani Cernadas muestra cómo el nuevo Papa devino en “un caleidoscopio del «deseo social» argentino, desplegando en distintos individuos y agrupamientos sociales ansiedades chovinistas, expectativas utópicas y posibilidades de éxito político, económico, deportivo y artístico”. Los argentinos “hicieron y entendieron a Francisco” poniendo en circulación y apropiando masivamente su imagen en múltiples medios, contextos y situaciones sociales. Entre los ejemplos que analiza se encuentran la instalación de su imagen santificando tanto comercios como oficinas públicas, la “sacralización/patrimonialización hagiográfica de Francisco en el espacio urbano” llevada a cabo por el gobierno de la ciudad de Buenos Aires y la utilización política de su imagen por militantes de distintas vertientes políticas.

Fuera del contexto argentino, los trabajos vuelven a concentrarse más en la repercusión dentro del campo religioso de cada sociedad, o en la relación que en cada caso se establece entre Iglesia y Estado, temas –como dije– más clásicos en el estudio de la religión latinoamericana. Sin embargo, en estos análisis también aparecen, aunque de manera menos central, variables extrarreligiosas como la “nación”, la política o las cuestiones sociales. La primera, principalmente en la manera en que la nacionalidad del Papa afecta las evaluaciones sobre sus obras o su recepción emotiva, sobre la base de las imágenes que sobre “los argentinos” prevalecen en cada contexto, o en qué medida las identificaciones posibles como “latinoamericanos” resultan atractivas y crean simpatía por el nuevo Papa. La política y las cuestiones sociales se entrecruzan con las posiciones teológicas y religiosas de distintos grupos y actores sociales para evaluar los discursos y las acciones de Francisco, y el menor o mayor grado de empatía con ellos.

Dos contribuciones abordan el impacto de la figura del Papa entre los evangélicos latinoamericanos, la primera “minoría” religiosa. Como muestran Ari Oro y Erico Tavares, entre los evangélicos argentinos parece prevalecer una buena opinión de Bergoglio, ya que conocen y recuerdan su acercamiento a los pastores locales. Entre los brasileños, se combina una apreciación de su sencillez, junto con el resquemor acerca del excesivo dinero invertido por el gobierno brasileño en la Jornada Mundial de la Juventud realizada en Río de Janeiro en julio de 2013. Para algunos evangélicos, la imagen del Papa también es afectada por su nacionalidad argentina, vista una cierta rivalidad entre ambos países que en la Argentina se restringe principalmente al fútbol, pero que en Brasil abarca otras dimensiones y toma otras magnitudes. También es necesario tener en cuenta la disímil situación de ambos dentro de los campos religiosos de sus respectivos países. En Brasil, el mayor número y la creciente fuerza política de los evangélicos los puede llevar a posiciones más confrontativas que las de sus pares argentinos, socialmente invisibilizados frente a un catolicismo más poderoso y favorecido desde su Estado. El artículo de Rolando Pérez muestra las distintas posiciones teológicas (y sociopolíticas) al interior del campo evangélico peruano que influyen fuertemente en la evaluación de la figura del papa Francisco. Algunos pastores conservadores lo ven, competitivamente, como protagonista de un posible reavivamiento de la fe católica, y otros lo consideran demasiado “liberal” en sus posiciones frente a la sexualidad (pese a que en la Argentina Bergoglio lideró o acompañó una alianza estratégica con los evangélicos locales respecto de estos temas). Los más liberales ven con agrado sus opiniones sobre problemas sociales como la corrupción, la crisis ambiental, la pobreza, y aprecian la posibilidad de intervenciones públicas cristianas sobre estos temas. Los sectores más progresistas de los evangélicos y los protestantes históricos se sienten aún más identificados con el crítico posicionamiento social del Papa argentino.

Las visitas papales a distintos países latinoamericanos siempre tienen un impacto significativo en el campo religioso local y muestran el inevitable rol de las Iglesias locales como necesarias intermediarias de la figura y las enseñanzas del Papa, visibilizando también sus intrincadas relaciones con los gobiernos de turno, dentro de una historia mayor de relaciones Iglesia-Estado. Adquieren una gran importancia social, reciben una fuerte cobertura mediática y son fuente de preocupación gubernamental, y precisan además una ostensible cantidad de recursos económicos estatales para su realización. Para el analista académico, revelan continuidades y cambios en las imágenes del Papa, muestran las particularidades de la Iglesia Católica en cada contexto social, su posicionamiento político y teológico versus el discurso social de Francisco, y su cercanía o distancia de los gobiernos, como evidencian los artículos de Cecília Mariz y Brenda Carranza para Brasil, de Renée de la Torre para México, de José Zanardini para Paraguay y de Massimo Introvigne para Cuba y Estados Unidos.

El caso más claro que aparece en el volumen es quizá el de México, analizado por Renée de la Torre. El impacto global de Francisco no parecía reflejarse en tierras aztecas, donde ya las cinco visitas previas de Juan Pablo II habían establecido una conjunción notable entre su figura, la Iglesia Católica y la mexicanidad. Esta se sintetizaba en la famosa frase pronunciada por el Papa polaco en su primera visita al país: “México siempre fiel”, cuyo correlato gráfico es la imagen en que la Virgen de Guadalupe lo sostiene en su regazo mientras él le besa la mano (aun una visita casual a México permite ver la popularidad de esa imagen y la presencia constante de otras de Juan Pablo II). La expectativa política, religiosa y académica por la visita de Francisco en febrero de 2016 –y por sus posibles repercusiones políticas y religiosas– fue apenas cumplida, en la medida en que el contacto del Papa con el pueblo mexicano fue fuertemente controlado por una Iglesia local, un gobierno y un aparato mediático recelosos de su mensaje y posiciones sociales.2

En su visita a Brasil, al contrario, Francisco contó con un contexto local mucho más favorable: una Iglesia más próxima a su posición política y mensaje pastoral, y un gobierno progresista de centroizquierda. Los resultados, por lo tanto, fueron otros. Como señalan Cecília Mariz y Brenda Carranza: “En la Jornada Mundial de la Juventud de julio de 2013, Francisco demostró su estilo pastoral a través de la proximidad y simplicidad y postura política de cuestionamiento-denuncia. Durante ese evento, reforzó tanto la legitimidad del liderazgo papal como los principios oficiales sobre la justicia social con un llamamiento a favor de los más pobres”.

En otro caso, intermedio entre ambos, José Zanardini afirma que en un principio, en Paraguay, la elección de un curepí (manera despectiva en que los paraguayos se refieren a los argentinos desde los días de la guerra de la Triple Alianza) fue mirada con recelo, pero que luego la sencillez del estilo de Francisco y varios de sus pronunciamientos sociales fueron mejorando su imagen y la de la Iglesia local –algo deteriorada en los últimos años– hasta desembocar en una alegría generalizada por su visita en julio de 2015 (para una versión quizá menos optimista, ver Semán, 2015).

Las particularidades de la cultura política de cada país y su influencia en el clero local –que van más allá de las diferentes posiciones teológicas– son evidentes también en el artículo de Massimo Introvigne sobre la visita del Papa a Cuba y Estados Unidos. El discurso “anticapitalista” del Papa latinoamericano, común en los intelectuales del área, resulta difícil de entender por parte de varios sectores del catolicismo norteamericano y les impide apreciar que en otros temas, como los relativos a la familia y a la sexualidad, la posición del Papa es muy cercana a la suya. El autor italiano sugiere que las simpatías políticas del Papa pueden haber llevado a que no se encontrara con disidentes políticos cubanos, y que sí lo hiciera con “disidentes” norteamericanas (aunque más estrictamente se las debería calificar de “objetoras de conciencia”, ya que se resistieron a seguir directivas de su gobierno respecto de campañas sobre sexualidad o el matrimonio igualitario).

Resumiendo, además de ser espacios masivos de encuentro de los fieles católicos con el líder máximo de la institución religiosa que los nuclea, y de creación de communitas religiosa intensa, de renovación y fortalecimiento de identificaciones religiosas, las visitas papales también se transforman en enormes eventos/palcos en los cuales se escenifican las relaciones de poder entre los grupos al interior de la Iglesia Católica (manifestando sus diferencias no solo teológicas sino también políticas), así como las relaciones entre Iglesia-Estado, el poder de las grandes corporaciones mediáticas para promover ciertas agendas y no otras, y las posibilidades de cooptación o no de la Iglesia y de su máximo referente por el gobierno de turno.

Francisco y/en la Iglesia Católica

El segundo grupo de trabajos, enfocados principalmente sobre la figura de Francisco y las posibles consecuencias de su papado para la Iglesia Católica, examinan las innovaciones performáticas, discursivas, teológicas o de enfoque social que parecen caracterizar el ejercicio del papado de Francisco. Permiten comenzar a evaluar en qué medida y en qué dimensiones específicas será un renovador o apenas un reformador de la institución que lidera. Particularmente instructivas, para ello, son las varias alusiones que se realizan a la actividad de papas anteriores –especialmente Juan Pablo II y Benedicto XVI– que permiten evaluar mejor el grado de continuidad o de cambio respecto de aquellos. El nivel de especialización de los autores que aquí escriben permite una profundidad mayor en el análisis que las opiniones celebratorias periodísticas que vemos a diario, que suelen hacer gala de una memoria más corta y comparar solamente con su antecesor inmediato o, como mucho, con los últimos años de Juan Pablo II cuando su minada salud ya hacía olvidar su carisma y estilo iniciales.

Los trabajos se focalizan en la repercusión de la elección, las acciones y el discurso de Francisco tanto “al interior” (ad intra) como “al exterior” (ad extra) de la Iglesia. Ignazio Ingrao sugiere que Bergoglio fue electo por sus entonces colegas cardenales principalmente para reformar la Iglesia pero que “su instinto y su carisma han llevado al Papa argentino a dirigirse principalmente ad extra (al exterior de la Iglesia), como líder de una Iglesia que ha recobrado, en un tiempo récord, su autoridad y credibilidad”.

La atención analítica a la agencia del Papa prefigura la relevancia de una “sociología de los pontificados”, como propone Cecilia Costa. Esta especialidad sería particularmente significativa, como señala la autora, “en la época de la espectacularización y de la personalización, en la cual el lenguaje mediático-visual tiene una creciente fuerza simbólica” y “el pontificado de una persona específica consigue influenciar los indicadores sociológicamente detectables de lo religioso”.

Algo que, precisamente, intenta determinar Luca Diotallevi, utilizando los resultados de investigaciones cuantitativas. Partiendo de la constatación de que el catolicismo italiano se está transformando en una “religión de baja intensidad”, se pregunta si la elección del nuevo Papa de alguna manera ha revertido o intervenido en este proceso. Su evidencia indica que a) la participación religiosa continúa en declive; b) que es a nivel de la identificación religiosa –que se mantiene particularmente alta– donde se puede notar un impacto positivo del pontificado de Francisco ya que el nuevo pontífice se convierte en el referente empírico principal de la identificación religiosa, y c) que ha logrado, asimismo, invertir la tendencia de la opinión de los italianos sobre la labor de la Iglesia en el país. El segundo ítem resulta particularmente interesante en la medida en que en su propio país de origen –por más que no tengamos datos cuantitativos para afirmarlo taxativamente– parece haberse dado, en los dos últimos años, un fenómeno opuesto. Muchos católicos, decepcionados por lo que perciben como un excesivo apoyo de Francisco a la ex presidenta Cristina Fernández de Kirchner y una escasa sintonía con el gobierno actual, han elegido que su identificación política prevalezca por sobre la religiosa. Son muchas las personas que se consideran decepcionadas con el pontífice al que califican de “populista” cuando no también –y ya más peyorativamente– de “peroncho” (modo despectivo con el cual se refiere a los peronistas). No dejan de identificarse como católicos, pero esta identificación se hace con críticas expresas y claras al actual papado.

Las acciones ad extra de Francisco no son mensurables o analizables tan solo en términos de los efectos del reavivamiento que pueda producir –o no– en su grey religiosa, sino también en el abordaje de cuestiones más sociales, como la pobreza, la explotación capitalista, las consecuencias inhumanas de la migración forzada, etc. Por ello, Carlos Steil y Juliano Almeida examinan dos instancias de diálogo e intermediación con la sociedad más amplia: el Encuentro Mundial de los Movimientos Populares, que ocurrió en el Vaticano a fines de octubre de 2014 y promovió la reunión de Francisco con por lo menos cien líderes de los movimientos sociales de distintas partes del mundo (muchos de Latinoamérica) y su intermediación en la reanudación de las relaciones diplomáticas entre Cuba y Estados Unidos. Ambas iniciativas, según los autores, podrían tener al menos dos efectos. Por un lado, reforzar el papel de la Iglesia Católica como un global player y preservarla de volverse una “institución zombi” (en términos de Beck, 2013). Por otro, y no menos significativamente, lograr apoyos fuera de la Iglesia para darle firmeza al Papa frente a la curia que lo rodea (con lo cual también queda claro que la distinción entre actividades ad intra y ad extra es principalmente analítica y no siempre clara).

Un claro ejemplo de la relevancia de estas actividades más “hacia afuera” de la Iglesia es el de la encíclica “ecológica” Laudatio Si. Para Cristián Parker, esta encíclica sería “una reflexión cristiana acerca de las desigualdades y las deficiencias del modelo capitalista de desarrollo, pero acentuando sus interrelaciones con la crisis ambiental, el cambio climático, la crisis del agua y de la energía y la necesidad de preservar la biodiversidad”. El pronunciamiento papal pone en evidencia la tensión que evidenciarán muchos de los análisis de las acciones de Francisco: resultan innovadoras dentro del contexto religioso e institucional católico, pero no lo suficiente como para satisfacer las expectativas de agentes y activistas ecológicos de la sociedad secular, o de “católicos” cuya identificación religiosa poco se corresponde con las propuestas teológicas y sociales de la Iglesia. Aun así, para Parker esta encíclica puede considerarse “el más completo y autorizado documento sobre la crisis ambiental global que haya emitido autoridad religiosa alguna”.

Enzo Pace se concentra más decididamente en el efecto ad intra de la labor de Francisco, examinando desde la sociología de las organizaciones religiosas cómo el actual Papa está tratando de cambiar la cultura organizacional de la Iglesia, desestructurando el tipo-iglesia con una organización piramidal y de poder centralizado, dirigido por una oligarquía burocrática que apoya a un poder monárquico absoluto, por otro que pasaría a efectuar la síntesis de decisiones cada vez más descentralizadas. Según este autor, se trata de superar la estructura piramidal en favor de un modelo en forma de “estrella”: ya no más “un solo hombre en el comando”, sino “un líder espiritual que dirige una serie de organismos colectivos, que pueden tomar decisiones, compartir opciones y la responsabilidad, sin dejarlo precisamente en la soledad de aquellos que deben tomar la última decisión”. Esto podría conllevar un largo, complicado y polémico proceso de reforma interna de la Iglesia, que, como podría esperarse, ya está encontrando varios tipos de resistencia dentro de ella.

Además de hacia dónde están orientados los esfuerzos de Francisco (si hacia “adentro” o “afuera”), qué es lo que dice y hace y por qué lo hace, varios trabajos focalizan también en cómo lo hace. Así, Maria Teresa Russo pone el acento en la retórica comunicativa del nuevo Papa, el uso del lenguaje coloquial, a menudo improvisado, que provoca cercanía y que establece “una especie de relación de confianza personal a través del diálogo”, en el estilo de Juan Pablo I. Para esta autora, la síntesis de este estilo es la homilía que realiza casi a diario en la capilla de Santa Marta y que revela no solo una “clara preocupación pedagógica” sino que también sería “un ejemplo de esta intención de presentarse más bien como un pastor de almas que como un magister ex cathedra”. En su famosa y extensa entrevista con Antonio Spadaro, Francisco definió la homilía como el “elemento que permite la proximidad y la capacidad de encuentro de un pastor con su pueblo”. La homilía en Santa Marta ha asumido tanta relevancia que “parece haberse convertido en el corazón del ministerio pastoral del papa Francisco”.3 Este énfasis discursivo en ser principalmente “un pastor” es, según Carlos Alberto Steil y Juliano Florczak Almeida, lo que lleva al actual Papa a insistir “sobre la necesidad de acogida, por parte de la Iglesia Católica, de las personas que no se encuadran completamente en los códigos restrictos de la moral cristiana. Poniéndose en contra de una postura burocrática y distante del sufrimiento humano, el papa Francisco continúa actuando como pastor compasivo y sensible frente a los eventos difíciles y dolorosos que suceden en la vida de las personas”.

La nacionalidad y proveniencia geográfica del Papa son invocadas por varios de los analistas para explicar las características centrales de su pontificado –que Parker resume como “su acento en la doctrina social, su mirada privilegiada a los pobres y su testimonio personal dado por un carisma austero, sencillo y motivador”. Para Steil y Almeida, las actitudes de Francisco fueron “forjadas en el contacto directo con los pobres y con grupos vulnerables de las periferias de Buenos Aires” y así “se inscriben en una perspectiva pastoral latinoamericana en el centro de poder eclesial que contradice la práctica disciplinar y judicial de los papas anteriores”. De manera similar, Paolo Naso sugiere que para entender los cambios que promueve Francisco, “debemos considerar, antes que a su teología, su geografía. Ratzinger veía el mundo desde el norte de Europa [...] El mundo cristiano visto desde la Argentina del papa Bergoglio, en cambio, tienen otras formas y otros confines: en primer lugar, Europa no está en el centro en su cartografía. Esto se debe a razones biográficas, por supuesto, pero también a una visión global que parecía escapar a su antecesor para quien el destino de la Iglesia parecía coincidir únicamente con el del cristianismo en Europa”.

El fuerte énfasis de Francisco en el ecumenismo también se derivaría, según Naso, de la experiencia de Bergoglio con los movimientos de renovación espiritual latinoamericanos (tanto católicos como pentecostales). En lugar del enfrentamiento y la competencia, que parecen haber sido las modalidades preferidas de su antecesor, Francisco promueve el diálogo, en la convicción de que los reales enemigos de la Iglesia son otros: “La indiferencia, la secularización y la inacción en la evangelización”.

La relevancia de la “sociología de los pontificados” propuesta por Costa se evidencia también en el artículo de Roberto Cipriani, quien señala que, “más allá de los aspectos más vistosos de la figura del Papa”, Bergoglio no representa una novedad absoluta en la historia reciente de la Iglesia católica: “Ya hemos tenido la presencia del Papa «bueno», es decir el papa Juan XXIII, o el papa «intelectual» Pablo VI, o el papado «breve» de Juan Pablo I, o el papado «largo» de Juan Pablo II, y el Papa que heroicamente «renunció», Benedicto XVI”. Para este reconocido sociólogo italiano, “el «valiente» papa Francisco es una continuidad en la sucesión de comportamientos y eventos que no parecen registrar una interrupción sino variantes de la misma cuestión: cómo interpretar y comunicar la autoridad de una función suprema”. Como Russo, enfatiza que el sencillo estilo comunicativo y personal de Francisco es uno de sus grandes atractivos. Como Pace, pondera los efectos del Papa argentino en el modo de organización de la institución Iglesia, sugiriendo que “quizá el resultado-efecto final del Papa argentino [sea]: una Iglesia más sinodal en torno al «obispo de Roma»”. Sin embargo, que Francisco llegue a ser “¿un Papa más o un pontífice diferente?”, como pregunta Cipriani en el título de su trabajo, puede depender de un factor que no ha sido suficientemente considerado: la duración temporal de su pontificado.

Hacia estudios futuros aún más constructivistas y reflexivos

A esta multiplicidad de perspectivas y de temáticas que brindan una mirada compleja y reveladora del papado de Francisco, propongo que habría que agregar, en ejercicios analíticos posteriores, lecturas aún más críticas y reflexivas acerca de cómo construimos nuestro nuevo objeto de estudio (“Francisco”, el “líder global”, el “efecto Francisco”, etcétera).

En su trabajo en este volumen, L. Nicolás Guigou señala que podemos pensar en Francisco como una superficie de inscripción de los diferentes significantes de los sujetos sociales que lo tienen como referencia, produciendo una articulación de sentidos variados (a veces en conflicto) y concebirlo entonces como un significante vacío y flotante (en el sentido de Laclau, 2009) “inscripto acorde a las coordenadas políticas y de sentido que están viviendo la Iglesia Católica y el mundo”. El trabajo de Luis Bahamondes González brinda ejemplos en este sentido, señalando cómo en Chile “su imagen no solo ha sido utilizada por religiosos locales […] sino también por actores políticos, económicos y sociales para dar cuenta de diversas problemáticas” y cómo hasta ciertos CEO locales han querido establecer una curiosa continuidad entre la propuesta de Francisco y su propio discurso, con la intención de “homologar las «virtudes» del Papa al gremio empresarial”. Similarmente, el artículo de Raymundo Heraldo Maués muestra las diferentes apreciaciones que los posicionamientos y pronunciamientos públicos de Francisco han generado en distintos contextos y en analistas europeos y brasileños.

La conciencia reflexiva acerca de la inscripción de múltiples significados en la persona de Francisco debe extenderse también, claro, a los diversos análisis académicos que lo tienen por protagonista y formar parte de nuestra agenda futura, en cualquier “sociología de los pontificados” como la propuesta por Costa.

En primer lugar, deberíamos determinar en qué medida nuestras (pre)concepciones sobre la Iglesia Católica nos conducen a ciertos tipos de análisis y afirmaciones acerca de la magnitud de la relevancia social de su pontificado. A este nivel algo más reflexivo apunta el trabajo de Pablo Semán, cuando remarca los varios presupuestos “catolicocéntricos” de las ciencias sociales (principalmente latinoamericanas, pero no solo). Por un lado, afirma que solemos “sobreponderar la importancia del catolicismo” en nuestras sociedades, suposición subyacente a los cuestionamientos académicos de que Francisco no fue suficientemente renovador en determinadas causas sociales. Señala que el Papa “no ha intentado ser el héroe de la sumatoria de reivindicaciones, que debería encarnar como se deduce del señalamiento de sus deficiencias frente al proyecto emancipador según la verbalización académica […] a pesar de que se cree que el papado y el catolicismo son incapaces de promover cambios positivos, se tiene en muy alta estima el peso del catolicismo en la sociedad y por eso se le exige tanto”.

Esperamos demasiado de la vocación y el compromiso de cambio del Papa porque creemos que esto de alguna manera redundará en una sociedad mejor, más acorde con nuestras expectativas, cuando en realidad deberíamos cuestionar también el peso del catolicismo actual para lograr algún cambio social. ¿Qué consecuencias sociales relevantes puede tener que el catolicismo cambie su posición frente a los divorciados, si las personas se divorcian cada vez más y hace rato que no se preocupan demasiado por lo que pueda decir la Iglesia al respecto? Similarmente, ¿qué consecuencias sociales relevantes puede tener que el catolicismo “acepte” la homosexualidad en sociedades en las cuales ya existe un matrimonio igualitario legal?

Como he argumentado en otro trabajo (Frigerio, 2007), nuestra sobreponderación de la influencia social del catolicismo se apoya, principalmente, en la desmedida importancia que seguimos brindándole a las identificaciones religiosas (“el xx porcentaje de la sociedad se declara católico”) cuando estas poco se corresponden con cierta participación o tipo de creencia religiosa. En nuestras sociedades actuales, al menos, que una “mayoría” (cada vez más declinante) de la población latinoamericana se identifique como “católica” no significa que la Iglesia Católica posea la influencia significativa (religiosa o moral) que parecemos asignarle sobre esta mayoría de la población. Citando nuevamente a Semán: “Los cambios que está viviendo el catolicismo no son tanto para cambiar la sociedad como para mitigar el descomunal delay que soporta el catolicismo con relación a la mayoría de las sociedades en que se inserta, y que cada vez se alejan más de sus prescripciones y sus instituciones”. Consecuentemente, “las sociedades viven un proceso de largo plazo de descatolicización que tiende a dejar las categorías «catolicocéntricas» de las ciencias sociales de la religión en off side”.

Además de reconocer y relativizar nuestros presupuestos “catolicocéntricos”, debemos comprender mejor las construcciones sociales de la persona/personaje de Francisco, tomando en cuenta el importante rol que cumplen determinados mediadores entre su persona y los fieles católicos, y debemos considerar también las múltiples apropiaciones que estos realizan de su imagen y de su persona.

Para esto es necesario principalmente focalizar más el análisis en el rol de los medios en la construcción del personaje “Francisco”, de su “estilo” y de sus “gestos”. Es preciso entender mejor cómo los medios también ayudan a construir su “carisma” personal, que tomamos casi como un hecho “objetivo”. Aún no hemos considerado significativamente en nuestros análisis la manera en que los medios enfatizan ciertas frases, ciertos “gestos” y determinadas partes del discurso papal, relevantes para sus propias agendas o contratos de lectura con sus lectores, y cómo silencian o desatienden otras frases, pronunciamientos y posiciones papales –a veces más efectivamente relevantes por su carácter más formal–. Esta construcción mediática de Francisco, en una dimensión política, fue muy evidente en la Argentina, por ejemplo, cuando primero fue presentado y alabado por los medios como “el líder” de la oposición a Cristina Fernández de Kirchner y luego (no tan directamente, pero sí claramente) criticado por mostrarse demasiado cercano a su gobierno –cuando el propio pontífice siempre fue relativamente parco en sus declaraciones a favor o en contra de los distintos gobiernos nacionales–.

Otro importante factor de (inter)mediación aún poco estudiado son las Iglesias locales, que, como muestran varios de los trabajos de este volumen, pueden tener mayor cercanía o distancia respecto del mensaje del pontífice o, también, poseer representantes locales cuyo carisma está lejos de corresponderse con el que ha mostrado Bergoglio desde su elección como Papa. Así, por ejemplo, en la festividad porteña de San Cayetano, los miles de fieles que se movilizaban por el patrono del trabajo entre múltiples imágenes y merchandising de un sonriente y popular Francisco recibían en cambio una bendición presencial por intermedio de su bastante menos simpático sucesor como arzobispo de Buenos Aires, Mario Poli, quien avanzaba con el ceño fruncido y el gesto adusto entre la multitud (Cecilia Galera, comunicación personal de sus notas de campo).

Nuestro “catolicocentrismo” y sobreponderación de los efectos sociales del catolicismo se extiende también y sobre todo al propio campo religioso. Prestamos más atención a la agencia del Papa y de la Iglesia y mucho menos (o ninguna) a las múltiples y muy diversas maneras en que las personas se apropian de sus símbolos y parte de sus creencias y prácticas. Como señalé al principio de este artículo, no solo es relevante examinar qué es lo que Francisco hace, sino también lo que las personas hacen con y de él; la manera en que se apropian de su figura y de su mensaje, resignificándolo de múltiples maneras, a través de marcos interpretativos que en ocasiones poco tienen que ver con el propuesto desde la Iglesia, desde los más cosmológicos y holistas hasta los más autónomos y antiinstitucionales.

Si, como bien afirma Costa, “la acción de los pontífices, en efecto, parecería transmitir un modo menos filtrado institucionalmente de adhesión a la creencia –no por presión sino por atracción– y, por eso mismo, casi en línea con los aspectos de la piedad popular”, tampoco debemos exagerar las dimensiones individualizadas de la creencia religiosa. Es preciso recordar que siempre está embedded (insertada) en, o proviene de, algún tipo de contexto social, que no necesariamente es el propiamente religioso (o el de la institución religiosa; recordemos el rol cada vez más creciente de los medios en la difusión de creencias religiosas), pero que siempre excede la causalidad propuesta por un individualismo radical. Una apreciación cada vez más cabal de los múltiples impactos del pontificado de Francisco debe contemplar estas diversas dimensiones de la realidad social.

Referencias bibliográficas

BECK, Ulrich (2003), Liberdade ou Capitalismo: Ulrich Beck Conversa com Johannes Willms, São Paulo, Editora da Unesp.

CAROZZI, María J. (2003), “Carlos Gardel, el patrimonio que sonríe”, Horizontes Antropológicos, N° 20.

FRIGERIO, Alejandro (2007), “Repensando el monopolio religioso del catolicismo en la Argentina”, en María J. Carozzi y César Ceriani Cernadas (comps.), Ciencias sociales y religión en América Latina, Buenos Aires, Biblos-ACSRM.

– (2014), “Usos y abusos de Francisco: construyendo comunidades imaginadas en torno del Papa argentino”, en Juan M. Renold y Alejandro Frigerio (comps.), Visiones del papa Francisco desde las ciencias sociales, Rosario, UNR Editora.

– (2015), “Apropiaciones populares y autónomas del Papa argentino”, mesa redonda “El papa Francisco: entre la religión y la cultura”, XVIII Jornadas sobre Alternativas Religiosas en América Latina, Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, Mendoza, Uncuyo, 16-19 de noviembre.

– y Juan M. RENOLD (2014), “Introducción”, en Juan M. Renold y Alejandro Frigerio, (comps.), Visiones del papa Francisco desde las ciencias sociales, Rosario, UNR Editora.

LACLAU, Ernesto (2009), “Populismo: ¿qué nos dice el nombre?”, en Francisco Panizza (comp.), El populismo como espejo de la democracia, Buenos Aires, FCE.

RENOLD, Juan M. y Alejandro FRIGERIO (eds.) (2014), Visiones del papa Francisco desde las ciencias sociales, Rosario, UNR Editora.

SEMÁN, Pablo (2015), “El Papa en Paraguay: los límites de (la Iglesia de) Francisco”. Disponible en http://www.diversidadreligiosa.com.ar/blog/el-papa-en-paraguay-los-limites-de-la-iglesia-de-francisco/.

1. Al mencionar autores, sin año de publicación, me estoy refiriendo a las contribuciones en este volumen.

2. Véase Hugo José Suárez, “El Papa en México: apuntes a bocajarro”, 2016, disponible en http://www.diversidadreligiosa.com.ar/blog/el-papa-francisco-en-mexico-1/.

3. Entrevista de Antonio Spadaro a Francisco, La Civiltà Cattolica, N° 3918, 19 de septiembre de 2013.

Los autores

Luis Andrés Bahamondes González. Doctor en Ciencias de las Religiones por la Universidad Complutense de Madrid y profesor del Centro de Estudios Judaicos en la Universidad de Chile y del Centro de Investigaciones Socioculturales de la Universidad Alberto Hurtado, Chile.

Brenda Carranza. Doctora en Ciencias Sociales por la Universidade de Campinas, Brasil, y profesora de la Pontificia Universidad Católica de Campinas, São Paulo, Brasil.

César Ceriani Cernadas. Doctor en Antropología por la Universidad de Buenos Aires e investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Profesor en la carrera de Ciencias Antropológicas de la Universidad de Buenos Aires y en Flacso.

Roberto Cipriani. Sociólogo y profesor emérito de sociología en el Departamento de Ciencias de la Formación de la Universidad Roma Tre, Italia.

Cecilia Costa. Socióloga, profesora de Sociología General y de Sociología de los Procesos Culturales en el Departamento de Ciencias de la Formación de la Universidad Roma Tre, Italia.

Renée de la Torre. Doctora en Ciencias Sociales, con especialidad en Antropología Social, por el Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social y la Universidad de Guadalajara, México. Es investigadora nivel III del Sistema Nacional de Investigadores y profesora investigadora del Centro de Investigación y Estudios Superiores en Antropología Social Occidente en la ciudad de Guadalajara.

Luca Diotallevi. Doctor en Sociología por la Universidad de Parma, Italia. Profesor de Sociología General y de Sociología Política y del Derecho y director de la maestría “Cultura y religión” en el Departamento de Ciencias de la Formación de la Universidad Roma Tre, Italia.

Juliano Florczak Almeida. Doctorando en Antropología Social en la Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil, e integrante del Núcleo de Estudios de la Religión de la misma universidad.

Alejandro Frigerio. Doctor en Antropología por la Universidad de California, Los Ángeles, investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas de la Argentina y profesor en Flacso y en la Pontificia Universidad Católica en Buenos Aires, Argentina.

L. Nicolás Guigou. Doctor en Antropología por la Universidade Federal do Río Grande do Sul, Brasil, profesor titular y coordinador del Departamento de Ciencias Humanas y Sociales y director del Departamento de Antropología Social de la Universidad de la República, Uruguay.

Ignazio Ingrao. Periodista y autor televisivo.

Massimo Introvigne. Sociólogo e historiador de las religiones y director del Centro Estudios sobre las Nuevas Religiones en Turín, Italia.

Gustavo Andrés Ludueña. Doctor en Antropología Sociocultural por la Universidad de Buenos Aires e investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas. Profesor en la Universidad Nacional de San Martín y en el Programa de Antropología Social de Flacso, Argentina.

Cecília Mariz. Doctora en Sociología por la Universidad de Boston, Estados Unidos, y profesora de la Universidade Estadual do Rio de Janeiro, Brasil.

Raymundo Heraldo Maués. Antropólogo, becario 1-B de Productividad del Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico, Brasil, y profesor emérito de la Universidad Federal de Pará.

Paolo Naso. Profesor de Historia, Cultura y Religiones en la Facultad de Letras de la Sapienza, Universidad de Roma, Italia.

Ari Pedro Oro. Doctor en Antropología por la Universidad de París III-Sorbonne Nouvelle, investigador del Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico y profesor del Programa de Pos-Graduación en Antropología de la Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, Brasil.

Enzo Pace. Sociólogo de la religión y profesor emérito de la Universidad de Padua, Italia.

Cristián Parker G. Doctor en Sociología por la Universidad Católica de Lovaina, profesor titular en la Universidad de Santiago de Chile e investigador en el Instituto de Estudios Avanzados.

Rolando Pérez. Profesor del Departamento de Comunicaciones de la Pontificia Universidad Católica del Perú.

Verónica Roldán. Doctora en Sociología y Metodología de la Investigación Social. Investigadora y docente de materias sociológicas en la Universidad Roma Tre, Unitelma-Sapienza y Universidad LUMSA de Roma. Miembro fundador de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur, y de la Academia de Ciencias Sociales y Humanidades (ASUS) de Roma. Coordinadora de la Comisión de Ciencias Sociales y Humanidades de la Red de Científicos Argentinos en Italia.

Maria Teresa Russo. Filósofa y profesora de Filosofía Moral en el Departamento de Ciencias de la Formación de la Universidad Roma Tre, Italia.

Pablo Semán. Doctor en Antropología Social por la Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Brasil. Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas y profesor del Instituto de Altos Estudios Sociales y de la Escuela de Humanidades de la Universidad Nacional de San Martín, Argentina.

Carlos Alberto Steil. Doctor en Antropología Social por el Museu Nacional de la Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brasil. Investigador del Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico y profesor del Departamento de Antropología de la Universidade Federal do Rio Grande do Sul.

Erico Tavares de Carvalho Junior. Estudiante de graduación del Curso de Ciencias Sociales de la Universidade Federal do Rio Grande do Sul y becario BIC/UFRGS del Núcleo de Estudios de la Religión de la misma universidad en Porto Alegre, Brasil.

José Zanardini. Antropólogo y profesor de la Universidad Católica Nuestra Señora de la Asunción, Paraguay.

Roldán, Verónica

Francisco: el impacto de su pontificado en América Latina / Verónica Roldán; Alejandro Frigerio; editado por Verónica Roldán; Alejandro Frigerio. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires: Biblos, 2017.

Libro digital, EPUB - (Sociedad y religión)

Archivo Digital: descarga
ISBN 978-987-691-576-2

1. Papa. 2. Papado. 3. Religión. I. Frigerio, Alejandro II. Roldán, Verónica, ed. III. Frigerio, Alejandro, ed. IV. Título.

CDD 230

Edición en formato digital: mayo de 2017

Diseño de tapa: Luciano Tirabassi U.

Imagen de tapa: el papa Francisco en su visita a Corea, 17 de agosto de 2014. Korean Culture and Information Service (Jeon Han). Wikipedia Commons.

Conversión a formato digital: Libresque

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