Prefacio

LA VIDA ES como despertarse sobre el escenario de un teatro y descubrir, de repente, que se está ante el público, interpretando una obra que ya ha empezado. El resto de los actores interactúan contigo, mientras que el público en la sala observa con curiosidad qué papel vas a representar. En cuanto te percatas de que aquello no es un sueño, empiezan a asaltarte todo tipo de preguntas: ¿dónde estoy? ¿Quién soy? ¿Quiénes son los otros? ¿Por qué me miran y qué piensan de mí? ¿Qué se supone que tengo que hacer? ¿Por qué estoy aquí? ¿Y se puede saber cuándo acabará esto?

El filósofo español José Ortega y Gasset (1883-1955) utilizó en una ocasión este símil teatral para ilustrar cómo las personas experimentan la existencia. Al nacer entramos de lleno en la única representación que habrá nunca de nuestra vida. No la hemos elegido ni estamos preparados para ella, puesto que no hay ningún ensayo general; se trata de un hecho singular e irrepetible para cada ser humano. La vida es, en efecto, única e incomparable.

A pesar de que las preguntas anteriores abordan los grandes temas de la vida, por lo general les prestamos poca atención. Apenas se tratan en la escuela y, de hecho, en nuestra sociedad hay cada vez menos lugares donde se puedan formular este tipo de interrogantes sobre la existencia. Es más, hoy en día no se valora a las personas que se hacen preguntas y que dudan, sino a las que se muestran seguras de sí mismas, las que no ven problemas, sino oportunidades, y asumen cada reto con proactividad, entusiasmo y valentía. Este ideal contemporáneo de persona independiente y orientada a los resultados se manifiesta de forma clara en las ofertas de trabajo. Las enormes expectativas que ello genera nos provocan estrés: ¿cómo vamos a poder satisfacerlas? No hacemos sino empeorarlo aún más cuando, en las redes sociales, mostramos a los demás lo supuestamente felices y perfectas que son nuestras vidas. Y, mientras tanto, apenas tenemos tiempo para preguntarnos qué estamos haciendo de verdad en este teatro.

Esta situación redunda en beneficio de todos aquellos que nos prometen sosiego y tranquilidad. Los centros de meditación, yoga y mindfulness proliferan como las setas; los amigos que practican la meditación nos explican que encuentran la armonía imaginando que sus pensamientos son como nubes que dejan pasar de largo. Entonces, nos aseguran que conseguiremos la tan ansiada paz en cuanto desconectemos y dejemos de pensar. Me imagino que eso debe de ser agradable en determinados momentos, pero en la filosofía, la cosa funciona justo al revés.

Filosofando se ejercita la amplitud de perspectiva. De forma voluntaria o inconsciente, a lo largo de la vida vamos incorporando ideas que determinan qué pensamos de nosotros mismos y de los demás, y qué vida queremos llevar. Estas influencias que se inician en la infancia, con la educación, también nos llegan a través de la publicidad, los libros, los amigos, las ofertas de empleo o la jerga de nuestro lugar de trabajo. Deberíamos prestar atención al lenguaje que determina nuestras vidas, pero ¿cómo hacerlo? ¿Y cómo podemos descubrir qué pensamientos nos ayudan y cuáles se interponen en nuestro camino?

La filosofía nos invita a examinar de forma crítica nuestras ideas y acciones, incluso las que nos parecen más evidentes. Al filosofar podrás crear un espacio saludable entre tú y tus esquemas mentales, y gracias a ello adquirirás flexibilidad mental y descubrirás que tu libertad de pensamiento es mayor de lo que creías. No encontrarás paz al dejar de pensar, sino al cuestionar tus pensamientos y enriquecerlos con viejas y nuevas ideas filosóficas. Así aprenderás a relativizar y descubrirás nuevas maneras de mirarte a ti mismo, al mundo y a todos los que te rodean.

Las crisis incitan a filosofar, pues con ellas desaparecen las certezas, las cosas que dábamos por sentado. Por ejemplo, después de una crisis matrimonial puede suceder que tu pareja y tú ya no volváis a celebrar juntos el cumpleaños de vuestros hijos; durante una crisis económica te preguntas de pronto si seguirás teniendo ingresos el mes siguiente; durante una pandemia, nos encontramos con que, de la noche a la mañana, ya no podemos abrazar a nuestros seres queridos. Cuando desaparecen las certidumbres se activan de forma automática las cuestiones existenciales. Y entonces hay que tomar decisiones.

El origen de la palabra «crisis» nos explica el porqué: proviene del verbo griego krinein, que significa juzgar, tomar una decisión. Una crisis no es tan solo un período de adversidad, sino que se trata de una época en la que todos hemos de separar el trigo de la paja. ¿Qué queremos y qué podemos conservar, y qué sacrificios estamos dispuestos a hacer para conseguirlo? Y también, ¿de qué podemos deshacernos gracias a una crisis?

En 2020, esta palabra ha sido una de las más utilizadas en los medios de comunicación: a la crisis del coronavirus le ha seguido una recesión económica, y al mismo tiempo estamos sumidos en una crisis climática. El confinamiento mundial parecía de vez en cuando un cruel experimento mental, en el que, de pronto, se hacían perceptibles dilemas abstractos. Durante ese período empezaron a salir a la luz temas que a menudo se mantenían latentes debajo de la superficie. En las tertulias televisivas y durante las conferencias de prensa se debatía sobre el equilibrio entre la economía y la salud, sobre los criterios que debían determinar a quién había que ayudar en tiempos de escasez de recursos, sobre cómo abordar el sufrimiento y la muerte, y sobre qué hace que nuestra vida valga la pena.

En esta edición ampliada del libro, que ya se publicó en 2018 y ahora llega por primera vez a los lectores en español, dedico especial atención a las ideas filosóficas que pueden ayudarnos en tiempos difíciles, así como a las comprensiones y perspectivas que nos han aportado las últimas crisis.

La historia de la filosofía es una conversación que se mantiene desde hace más de dos mil quinientos años en la que se buscan las palabras adecuadas. Resulta tranquilizador pensar que las preguntas que nos formulamos en la actualidad llevan siglos quitándole el sueño a los filósofos. La filosofía no da respuestas, pero filosofando se puede encontrar un lenguaje que resuene en el interior de cada uno de nosotros, un lenguaje con el que nos sintamos cómodos.

Mi familia era protestante y yo recibí una educación religiosa estricta. Durante siglos, las iglesias fueron los lugares donde se podían formular las grandes preguntas de la vida. Sin embargo, en la iglesia de mi infancia había sobre todo respuestas inamovibles. A medida que crecía, me sentía cada vez menos a gusto con el lenguaje que se utilizaba allí. Con palabras como «abnegación», «pecado original» y «juicio final», sentía que mi mundo se volvía más y más angosto y opresivo. Por ello, fue un verdadero alivio descubrir la filosofía y sumergirme en ella, pues me empujaba una y otra vez a observar mi vida y a verme a mí mismo de forma distinta. Poco a poco, gracias a la filosofía, la literatura y la poesía aprendí un nuevo lenguaje, lo que me aportó una enorme sensación de libertad y espacio. Tal como dijo en una ocasión el filósofo austrobritánico Wittgenstein (1889-1951): «Los límites de mi lenguaje son los límites de mi mundo».

No importa si procedemos de un entorno sectario, ateo, de izquierdas, capitalista, hedonista o competitivo: todos saldremos beneficiados si adquirimos conciencia de las ideas que se han arraigado en nuestra mente. A través de la filosofía te darás cuenta de que siempre queda más por ver y por descubrir de lo que esperabas. Por mi parte, espero que este libro te permita ampliar los límites de tu mundo.

LOS ENSAYOS CONTENIDOS en este libro abordan las tres grandes relaciones que debemos mantener como personas: la relación con uno mismo, con los demás y con el mundo.

Filosofar ha sido desde siempre una práctica de autocuidado. Los antiguos filósofos consideraban que su tarea principal era posibilitar que las personas se deshicieran de ideas perjudiciales. De este modo, el filósofo romano Cicerón (106-43 a. C.) escribió: «Existe, os lo aseguro, un arte médico para el alma. Es la filosofía, cuyo auxilio no ha de buscarse, como en las enfermedades del cuerpo, fuera de nosotros mismos. Hemos de procurar con todos nuestros recursos y todas nuestras fuerzas ser capaces de ejercer de médico de nosotros mismos».

Filosofar puede ayudarte a ser consciente de los patrones de pensamiento que se interponen en tu camino. Los ensayos incluidos en la primera parte te enseñarán maneras creativas para hacer frente a la insatisfacción, la ira y la inquietud. En el último ensayo se muestra cómo un ejercicio de reflexión en torno a tu propia muerte puede ayudarte a profundizar en tu vida.

Otra ventaja esencial de filosofar es que te ayudará a comprender mejor a otras personas. Aprenderás a cuestionar tus convicciones y gracias a ello tendrás una actitud más abierta hacia las opiniones ajenas. En la segunda parte, examinarás tus relaciones con los demás desde diversos ángulos. Estos ensayos te permitirán mantener conversaciones más profundas en el bar, no solo con tus amigos, sino también con personas que tienen ideas totalmente distintas a las tuyas en cuanto a política, ética o religión. Asimismo, te propondré ejercicios prácticos que te permitirán parecerte un poco más al extravagante poeta holandés Jules Deelder (1944-2019), y desarrollar tu espíritu inconformista.

En la última parte del libro se abordarán diferentes cuestiones que tratan la relación que tenemos con el mundo que nos rodea. Al observarlo desde una óptica filosófica e investigadora, se abrirán perspectivas radicalmente diferentes de la vida cotidiana. Por ejemplo, descubrirás que tienes al menos cuatro relaciones distintas con tu teléfono móvil, y que con las series de Netflix puedes aprender a vivir. Te animará a enfocar tu trabajo de una forma más lúdica y a ver con otros ojos lo que haces entre las sábanas. Filosofando descubrirás ideas y conceptos asombrosos que te permitirán relacionarte de una manera nueva con estos temas.

ESTE LIBRO NO pretende ser un método de diez pasos para conseguir una vida única; tampoco se trata de un manual de supervivencia en tiempos de crisis. El título no significa que, en cuanto hayas leído la última página, encuentres la felicidad absoluta y definitiva. El adjetivo «única» en el contexto del título significa, ante todo, extraordinaria: a fin de cuentas, te has despertado de improviso en la representación única e irrepetible de tu propia vida. No obstante, la filosofía puede hacer que tu existencia resulte más agradable, ya que enriquecerá tu mundo al proporcionarte perspectivas diferentes, hará posible que te identifiques con otras personas, te retará a experimentar nuevas maneras de pensar y de actuar, y te mostrará habilidades de pensamiento que pueden ayudarte a cuidarte mejor.

Espero que este libro despierte en ti la necesidad de pensar y te descubra que, al apoyarte en la filosofía, conseguirás participar de forma más consciente en esta representación única de la vida.

PRIMERA
PARTE

Filosofía para la conexión contigo mismo

1
¿… o no?

SOBRE LA INQUIETUD

Nosotros hablaremos, de forma esquemática por el momento, sobre la orientación filosófica escéptica; advirtiendo de entrada que sobre nada de lo que se va a decir nos pronunciamos como si fuera forzosamente tal como nosotros decimos.

SEXTO EMPÍRICO, Esbozos pirrónicos

EN 2016, TRES miembros del grupo de rap De Jeugd van Tegenwoordig asistieron como invitados al programa de televisión de Theo Maassen, 24 horas con… En un momento dado, empezaron a hablar sobre la muerte de un buen amigo, y entonces uno de los integrantes del grupo explicó lo que había aprendido de sus compañeros de banda durante aquel período: «Si alguien muere y te sientes muy mal, tienes que aceptar ese sentimiento y no sentirte fatal por estar mal». Al pronunciar esas palabras, hablaba como un verdadero escéptico. El escepticismo, una tradición filosófica que existe desde el siglo IV a. C., nos enseña que debemos tomarnos en serio nuestras experiencias, pero que no hemos de atormentarnos demasiado emitiendo juicios sobre lo que experimentamos, con pensamientos como «esto es terrible» o «esto es malo».

La creencia principal de los escépticos (término derivado de la palabra griega skepsis, que significa investigación, duda, indagación) es que lo único que sabemos con certeza es que no sabemos nada seguro. Sin embargo, los humanos no dejamos de comportarnos como si realmente supiésemos cómo son las cosas. Al fin y al cabo, anhelamos la seguridad porque creemos que nos ofrece algo a lo que agarrarnos y nos indica una dirección que seguir en la vida. Pero, según los adeptos al escepticismo, lo que hacemos al aferrarnos a nuestras convicciones es, sobre todo, engañarnos a nosotros mismos.

Sexto Empírico, un escéptico que vivió en el siglo II d. C., es tan coherente en su inseguridad que empieza sus libros con la advertencia de que no puede garantizar que nada de lo que va a escribir sea exactamente como él afirma. En ellos, el filósofo aconseja vivir sin emitir juicios, refiriéndose no solo a nuestros juicios de valor (es decir, si algo nos parece agradable o molesto), sino también a aquellos que nos indican cómo hemos de organizar nuestra vida.

A menudo nos complicamos la existencia de forma innecesaria con nuestros juicios de valor. ¿De qué te sirve pensar que la tristeza es mala cuando estás triste? Simplemente, es lo que hay. Es posible que, al cabo de unos años, te percates de que un período de profunda tristeza en realidad no fue una mala experiencia, sino que se trató de una vivencia muy positiva y saludable para comprender y asimilar tu pérdida. Por ejemplo, cuando se tiene mal de amores, suelen surgir pensamientos como «este era el amor de mi vida, nunca más encontraré a alguien igual», o «ya debería haber superado la pérdida».

Durante una crisis, este tipo de juicios más que ayudarnos, nos obstaculizan, y, por si fuera poco, nunca podemos estar seguros de que son ciertos. Tal vez, pasados unos años, nos riamos al recordar esas ideas. Por lo tanto, no es que los escépticos no sientan tristeza, sino que no se torturan el doble por sufrir. A la hora de explicarlo, Sexto Empírico hace una afirmación que guarda muchas similitudes con el razonamiento de Willie Wartaal:

Pero, incluso en esas cosas, la gente corriente se atormenta por partida doble: por sus sufrimientos y, no menos, por el hecho de creer que estas situaciones son objetivamente malas; mientras que el escéptico, al evitar pensar que cada una de esas cosas es objetivamente mala, incluso en ellas se maneja con más mesura.

Por otra parte, no solo nos estorban nuestros juicios de valor negativos. Los escépticos nos aconsejan distanciarnos también de las convicciones positivas. Supón que estás convencido de que tu empleo actual es el mejor que podrás conseguir nunca. Una idea como esta puede despertar en ti el temor a perder tu puesto de trabajo, lo que te hará estar siempre en guardia pensando que algún compañero de trabajo intenta arrebatártelo. Además, un juicio de este tipo puede suponer un obstáculo en tu desarrollo profesional, puesto que no te permite estar abierto a nuevos retos. Los escépticos te dirían que está bien que disfrutes de tu trabajo, pero que no debes pensar que es el mejor que tendrás nunca, ya que eso no sería realista.

Además de los juicios de valor, también se interponen en nuestro camino los juicios sobre cómo hemos de vivir. Para aclararlo, Sexto narra una anécdota sobre el famoso pintor griego Apeles cuando este estaba pintando un caballo. En un determinado momento quiso imitar la baba del animal, pero no lo conseguía. Cada vez que creía encontrar el método adecuado, el resultado acababa decepcionándolo siempre. Al cabo de unos cuantos intentos frustrados, estaba tan irritado que arrojó contra el lienzo la esponja con la que limpiaba los pinceles. Para sorpresa suya, el rastro que dejó la esponja en el lienzo imitaba a la perfección la baba en la boca del caballo.

Los escépticos creen que esta historia es un símbolo de lo que sucede en la vida. Mientras creas saber cómo abordar tu vida, no alcanzarás tu objetivo. Lo mismo puede decirse de la búsqueda de la felicidad, la suerte, la tranquilidad, el éxito, etcétera. Si abrazas, de forma consciente o involuntaria, un método que crees que te acercará a la meta que te has propuesto, siempre acabarás sintiendo la misma decepción que Apeles. Hasta que al final te rendirás y te dirás: «no sabría cómo ser una persona más tranquila» o «no tengo ni idea de cómo conseguir pareja». Al decirlo, abandonas el método y, de alguna manera, te entregas a la vida. Ya verás, dicen los escépticos, que entonces, como por casualidad, te sobreviene la tranquilidad o encuentras pareja. Una vez más, tus juicios habrán sido un estorbo en lugar de una ayuda.

Si tan importante es vivir libres de juicios, ¿cómo podemos deshacernos de ellos según Sexto? Su propuesta podría resumirse en un plan de cuatro pasos:

Paso 1: Detecta tus juicios y verbalízalos.

Paso 2: Dales la vuelta.

Paso 3: Intenta encontrar el mayor número de argumentos a favor del juicio contrario.

Paso 4: Deja de hacerlo en cuanto ya no sepas cuál de los dos juicios opuestos es más sólido. En ese momento, aplazarás tu juicio y te liberarás de la desazón que este te provocaba.

Para aclarar este plan paso a paso, conviene establecer una distinción entre dos tipos de duda. En el primero se duda, porque todavía no se ha conseguido la certidumbre; este es un medio para hallar la certeza. En el otro caso, la duda es el objetivo. La persona recela hasta librarse de todas las convicciones y certezas. Este segundo tipo de duda es el que Sexto quiere elevar a la categoría de arte de vivir.

Supón que tu pareja te deja y que esa pérdida te sume en una gran tristeza. Los escépticos dirían que tu dolor es natural. Sin embargo, si además emites juicios como «es lo peor que me podía haber pasado», no harás más que aumentar el problema. En cuanto te percates de que estás emitiendo este tipo de juicios, deberías empezar a buscar pruebas de lo contrario. Es decir, lo ideal sería que idearas argumentos que apoyaran el pensamiento de que lo mejor que podía pasarte era que tu pareja te dejara. Un posible razonamiento en este sentido es que tu infelicidad no habría hecho más que aumentar sabiendo que tu pareja se quedaba contigo a pesar de sus dudas sobre vuestra relación, o que ahora resultará más fácil cumplir tu sueño de realizar un viaje en solitario durante un año entero. Y no olvides que, además de quedarte sin pareja, también te habrás librado de tu familia política.

Otro ejemplo: supón que pierdes tu empleo durante una crisis económica. Por supuesto, este hecho te suscitará preocupación y tristeza. No obstante, los escépticos advierten que no hay que apresurarse a calificar la situación de terrible. Si te das cuenta de que lo estás haciendo, deberías buscar de forma consciente una razón de por qué es fantástico que te haya pasado eso. Por ejemplo, no tener empleo te brinda la oportunidad de dedicarle más tiempo a tu familia, a tus amigos o al tenis. Otra ventaja es que te permite empezar a pensar en el rumbo que quieres seguir en la vida. Además, ahora ya no tendrás que realizar esas molestas tareas que formaban parte de tu trabajo, por no hablar de que te habrás librado de tus jefes y compañeros.

Durante el confinamiento a causa del coronavirus, me pidieron que diera una conferencia para sordos y personas con dificultades auditivas. Se trataba de una iniciativa ideada por un grupo de intérpretes de signos y los traductores de subtítulos, que decidieron organizar dos reuniones diarias para este grupo, con el propósito de evitar que se hundieran en la soledad. Siguiendo el espíritu de este ejercicio de escepticismo, durante mi charla los reté a buscar motivos por los que la crisis del coronavirus podría ser genial. Por supuesto, señalaron las consecuencias positivas para el clima, pero también salieron a la luz razones más personales. Una de las asistentes explicó que, ahora que ya no podía recurrir a su red de apoyo habitual, por fin se había atrevido a pedir ayuda a su familia para que le hicieran la compra. Otra persona señaló que nunca había tenido tanto contacto con compañeros de fortuna como en esa fase.

La idea de este ejercicio consiste en seguir realizándolo hasta darte cuenta de que en realidad no sabes si tu situación actual es lo mejor o lo peor que ha podido pasarte. Los escépticos dirán: «en efecto, no lo sabes». Su forma de pensar tiene por objeto purificarte de todas tus convicciones y de todos tus juicios, porque son los que te generan inquietud. Dudando conseguirás la tranquilidad.

¿CÓMO PUEDE AYUDARNOS esta filosofía escéptica en una sociedad en la que el estrés parece haberse convertido en la enfermedad pública número uno? Muchas personas experimentan estrés porque tienen ideas como «para la edad que tengo, todavía no he llegado lo bastante lejos en mi carrera»; «mi vida no es interesante en comparación con la de otros»; «hago mal en ver tan poco a mis amigos» o «la sociedad va de mal en peor». Lo único que se consigue con este tipo de convicciones es malestar y ansiedad. Hacen que nos sintamos mal con nosotros mismos o con otras personas y acaban convenciéndonos de que deberíamos ser más activos, trabajar más, tener una vida más divertida, visitar más a los amigos y además salvar a la sociedad. Los escépticos nos aconsejan que no emprendamos estas actividades adicionales, sino que nos pongamos manos a la obra con los juicios que alimentan nuestro estrés, que los descubramos y, acto seguido, los desmantelemos.

Te propongo que pases una noche buscando argumentos que apoyen lo contrario de estas afirmaciones, por ejemplo: «para mi edad, he llegado lejos en mi carrera»; «mi vida es interesante en comparación con la de otras personas»; «está muy bien que vaya a ver poco a mis amigos» y «la sociedad no va nada mal». El simple hecho de pronunciar estas frases puede producir una sensación liberadora. El resultado es que te desprenderás de la inquietud y de la angustia que provoca aferrarse a convicciones negativas.

Sexto Empírico recopiló todo tipo de argumentos para demostrar que los juicios siempre son relativos y que dicen más sobre uno mismo que sobre la realidad. Un argumento importante es que nuestras convicciones proceden de un determinado contexto cultural; tenemos tendencia a considerar como positivas aquellas cosas que, desde niños, nos han enseñado que son buenas. Por ello, nos extraña la costumbre que tenían los inuit de abandonar a sus mayores en un iglú para que murieran allí solos, mientras que a los sudamericanos les parece reprobable que en Europa encerremos a nuestros padres en una residencia de ancianos. Sexto Empírico también aplica este principio a nuestra moral sexual:

Oponemos una costumbre a las demás cosas —por ejemplo, a una ley— cuando argumentamos que entre los persas es costumbre la homosexualidad masculina, mientras que entre los romanos está prohibido por ley hacer eso. Y que entre nosotros está prohibido cometer adulterio, mientras que entre los masagetas está admitido por la costumbre como cosa indiferente.

Un segundo argumento a favor de la relatividad de los juicios es que estos se ven determinados en gran medida por la frecuencia con la que algo sucede. Sexto escribe a este respecto: «Asimismo, las cosas raras parecen ser valiosas, mientras que las familiares y accesibles, de ningún modo». Resulta asombroso lo rápido que nos acostumbramos a diferentes situaciones. Por ejemplo, la primera vez que conduces tu propio coche, te cuesta imaginarte que al cabo de un año te parecerá lo más normal del mundo.

Un tercer argumento que pone de manifiesto el carácter relativo de los juicios es que siempre se ven afectados por la experiencia previa. Piensa en el fenómeno de lo dulce que parece ser el agua después de haber dejado que un paracetamol se disolviera sobre tu lengua. Los escépticos dicen que este principio no solo es válido para las experiencias sensoriales, sino para todos los juicios. Imagina que acabas de leer el libro más impresionante de tu vida; el siguiente, aunque sea bueno, te resultará menos interesante. En cambio, la misma novela te parecerá maravillosa si justo antes has leído un libro no tan bueno. Los juicios son relativos, porque siempre se emiten sobre el telón de fondo de la norma arbitraria de ese momento.

SUS CONTEMPORÁNEOS CONSIDERABAN bichos raros a los escépticos. Por ejemplo, una de las preguntas que les formulaban era la siguiente: «¿Por qué te levantas cada mañana, si de todas formas no puedes estar seguro de nada?». Sin embargo, según los escépticos, se puede vivir muy bien sin estar convencido de nada. La propia naturaleza del ser humano lo impulsará a desarrollarse, por lo que hay motivos suficientes para mantenerse activo. Además, no pueden negarse los sentimientos que, por ejemplo, se encargan de que nos enamoremos o nos apetezca vivir en una casa bonita. Por otra parte, no hay problema alguno en adoptar las leyes y costumbres de la sociedad, aunque no se esté convencido de que esa sea la mejor manera de vivir. Según los escépticos, no es necesario fingir que se está seguro de algo para participar en ello.

Si hay algo a lo que se nos alienta en estos tiempos es a hablar con plena convicción. Se supone que eso nos aporta un aura de fuerza y seguridad que nos permitirá llegar lejos en nuestra carrera y en la vida social. En el escepticismo se aplica justo lo contrario: deberíamos utilizar con más frecuencia frases que denotan duda. Una vez hayas acabado de leer este ensayo, puedes pasar enseguida a usar, al menos durante una hora, el lenguaje escéptico añadiendo un «o no» detrás de cada juicio que emitas. De esta manera, te ejercitarás en el arte de dudar de tus propios criterios. Esa forma de hablar te aportará mayor tranquilidad y relajación que si te aferras a los puntos de vista propios que al final resultarán ser relativos (… o no).

LOS ESCÉPTICOS COMPARABAN la filosofía que seguían con un laxante, pues elimina todos los juicios malsanos del sistema. Puede resultar muy relajante descubrir qué ideas nos generan malestar e inquietud, y entonces distanciarse de ellas. Eso no significa que ya no podamos sentir tristeza o temor, sino que dejaremos de torturarnos por partida doble al juzgar continuamente nuestros sentimientos. Por así decirlo, se trata de crear un espacio entre los juicios que emitimos y la realidad. Y justo en ese espacio podrías encontrar la paz que buscas.

2
Filosofía en tiempos de aflicción

SOBRE EL CONSUELO

Pues justamente como no asiste a la medicina ninguna utilidad si no busca eliminar las enfermedades de los cuerpos, igualmente tampoco de la filosofía si no busca expulsar la afección del alma.

EPICURO

EN EL AÑO 524 d. C., un romano espera el momento de su ejecución en una prisión de Pavía. En vez de resignarse con serenidad a su suerte, empieza a escribir un libro. En él, narra que Filosofía lo visita en el calabozo y le aporta consuelo. Cuando completó el libro, Boecio, pues así se llamaba el preso, sin duda no podía figurarse que La consolación de la filosofía se convertiría en un éxito de ventas y que seguiría siéndolo hasta muy avanzada la Edad Media. Durante mil años, su obra se mantuvo en la lista de libros más leídos en Europa. Teniendo en cuenta que un hombre como Boecio había recurrido a la filosofía cuando se hallaba en una situación tan angustiosa, ¿podría esta ofrecernos consuelo también a nosotros en tiempos de crisis?

Sin duda alguna. En primer lugar, podemos encontrar reconocimiento en los textos de los filósofos (al igual que en los de los escritores y poetas). Describir las mismas preocupaciones, temores y aflicciones que nos torturan, hace que nos sintamos menos solos. La obra del filósofo alemán Arthur Schopenhauer (1788-1860) es ideal para ofrecer esta forma de consuelo. Se trata de uno de los filósofos más pesimistas que ha habido nunca y, a pesar de ello, puede resultar refrescante refugiarse en sus libros en momentos de adversidad. A muchos nos pasa que, en los días malos, no queremos tener cerca a los optimistas empedernidos. Schopenhauer tampoco quería saber nada de ese tipo de gente.

Sin embargo, un optimista me insta a abrir los ojos y a mirar el mundo, a ver lo bello que es bajo la luz del sol, con las montañas que lo forman, los valles, los ríos, las plantas, los animales, etc. Pero ¿es el mundo una linterna mágica? Por supuesto que estas cosas son bellas de ver, pero «ser» una de ellas es algo muy diferente.

Hay momentos en la vida en que uno prefiere encontrarse con alguien como Schopenhauer, que al menos se toma en serio el hecho de que la vida no es siempre una fiesta, en lugar de con un optimista que intenta apartarlo de las preocupaciones y le señala todo lo bello que tiene a su alrededor. Cuando me siento mal, me encanta escuchar a Nick Cave y leer a Schopenhauer: «La vida es un episodio que viene a perturbar inútilmente la sagrada paz de la nada». Es más, según el filósofo alemán, nuestro mayor error es creer que existimos para ser felices. «La verdad es que debemos ser miserables y lo somos.» Eso resulta muy tranquilizador. Sea como fuere, no estás loco si te sientes miserable. Como dice el refrán: «Desgracia compartida, menos sentida».

Así, Schopenhauer también escribe textos adecuados para los momentos en que otras personas nos decepcionan. Por ejemplo, cuando tu pareja te ha dejado, tu compañero de trabajo te ha arrebatado un ascenso a tus espaldas o tus padres no paran de insistir en que, dada tu edad, ya va siendo hora de formar una familia. Según el filósofo alemán, nuestra situación como personas es comparable a la de los erizos en el frío: queremos acercarnos al otro en busca de calor, pero, cuanto más nos arrimamos, más dolor nos causamos. ¿Te resulta reconocible? Los seres humanos nos buscamos porque necesitamos compañía, pero, al mismo tiempo, hacemos sufrir más a las personas más cercanas con nuestros rasgos desagradables y nuestras manías. Por cierto, que Schopenhauer lleva muy lejos su visión negativa de otras personas. Por ejemplo, en la descripción de la existencia terrenal:

Habituaros a considerar el mundo como un lugar de penitencia, como una colonia penitenciaria. Entre los males de un establecimiento penitenciario, no es el menos la sociedad que en él se encuentra.

Tal vez, al leer estas frases pienses: «Menos mal que yo no lo veo todo de una manera tan negativa». Dicha reflexión se ciñe a la segunda forma de consuelo: la relativización.

Según Platón, los filósofos pueden ayudarnos mucho a relativizar. En la antigua Atenas, eran conocidos por su carácter despistado (ya entonces…). Como Tales de Mileto, que, según cuenta Platón, andaba tan absorto en sus pensamientos que no vio un pozo y cayó en él. Platón defiende que, con este tipo de despistes, los filósofos nos dan al menos dos lecciones. En primer lugar, nos muestran que reflexionar sobre las grandes cuestiones existenciales es más interesante que las cosas de cada día. Pase lo que pase en nuestra vida, siempre tenemos un mundo interior en el que somos libres de ir y venir adonde queramos. La posibilidad de viajar con nuestra mente hacia todos los espacios, momentos e ideas posibles coloca nuestras preocupaciones en otra perspectiva. En segundo lugar, los filósofos despistados nos recuerdan que no vale la pena ocuparse demasiado con lo que los demás piensan de nosotros.

Los adeptos al cinismo incluso convirtieron esta indiferencia en una forma de vida. Dicha corriente filosófica surgió en la Grecia del siglo V a. C. Los cínicos no adquirieron notoriedad por una doctrina o una teoría, sino por su estilo de vida. Su manera de vivir demuestra lo poco importantes que son muchas de las cosas por las que nos preocupamos. Es cierto que no escribieron muchas obras filosóficas, sin embargo, se conocen numerosas anécdotas sobre ellos que ilustran lo rebelde que era su comportamiento. En el ensayo sobre el inconformismo (Segunda Parte, capítulo 5) trataremos este tema con mayor detenimiento: se paseaban medio desnudos, mantenían relaciones sexuales en público y se masturbaban delante de otras personas. Lo hacían para ser cada vez más independientes del juicio ajeno. Este método sigue siendo útil para tranquilizarte en el momento en que envías, por error, un mensaje de WhatsApp a un compañero de trabajo, cuando en realidad iba dirigido a tu nueva conquista, a quien querías felicitar por sus habilidades bajo las sábanas. O si asistes a un cumpleaños, pese a que hace poco has pedido la baja por agotamiento, y te preguntas cómo se lo explicarás a los demás. Según los cínicos, en este tipo de situaciones no debes avergonzarte, pues, de hecho, son momentos útiles para ejercer tu independencia. A su entender, incluso deberíamos buscarlos de forma consciente.

Además de intentar despreocuparse del juicio de los demás, también intentaban independizarse de las posesiones materiales. El filósofo griego Diógenes de Sinope (412-323 a. C.) vivía en un barril y había renunciado a casi todas sus pertenencias. En una ocasión, al ver que un niño bebía con las manos, se desprendió de su cuenco, al tiempo que suspiraba: «Un niño ha demostrado ser mejor que yo en cuanto a sencillez de vida».

Un día, el famoso jefe militar y soberano Alejandro Magno fue a verle para hacerle una generosa oferta: le daría todo lo que le pidiera. Para asombro de todos, Diógenes le pidió que se apartara, porque le tapaba el sol. De este modo demostró lo poco que necesita una persona. El mayor bien es la satisfacción contigo mismo y el desapego a tus posesiones y al juicio que los demás tengan sobre ti. Hay muchas cosas que consideramos importantes, pero, si lo pensamos bien, veremos que en realidad no importan. Esta manera de relativizar resulta tranquilizadora en momentos en los que sufrimos porque somos objeto de burla de otras personas, o tenemos problemas de dinero o carecemos de prestigio. Los cínicos nos demuestran lo poco que necesitamos para vivir bien y eso puede presentarnos nuestras miserias desde una perspectiva muy distinta.

ASÍ LLEGAMOS AL tercer punto de este ensayo: que la filosofía puede ayudarnos a aceptar las desgracias. Esta es la manera en que Filosofía consoló, casi de forma maternal, a Boecio durante su cautiverio. Ambos empiezan rememorando los buenos tiempos que tuvieron en la biblioteca del filósofo y poeta. En ocasiones parecen una pareja de enamorados que recuerdan el inicio de su relación. Sin embargo, ella también se muestra severa con Boecio, porque él se resiste a su destino. El poeta considera que no se merece el castigo que le han impuesto. Filosofía le explica que ha adoptado una actitud errónea y le cuenta que Fortuna, la diosa de la suerte, juega su propio juego: su pasión y su vida es hacer girar la rueda de la fortuna y darle la vuelta a todo, lo que está abajo, arriba y al revés. Fortuna les dice a todos los participantes:

Súbete a ella, si quieres, pero a condición de que, cuando la ley de mi juego lo prescriba, no consideres injusto el que te haga bajar.

Boecio debería haber comprendido que, cuando la suerte le era propicia, la rueda podía hacerlo bajar en cualquier momento. Tal vez piense que lo que le sucede es inusual, pero es así como se comporta el destino. Filosofía le formula una pregunta retórica: «Tu disconformidad o tu impaciencia, ¿no harían más penosa una situación que ya no puedes cambiar?». Y le aconseja aceptar en adelante su suerte; en los períodos en los que le sonríe, pero también cuando sufre los golpes del destino:

Este mismo lugar que tú llamas el destierro, es la patria para los que en él habitan. Tan cierto es que las llamadas desgracias de la vida solo existen en vuestra imaginación; en cambio, es dichosa la suerte del que todo sabe recibirlo con ecuanimidad.

En momentos de adversidad puede resultar tranquilizador recordar esta imagen de la rueda de la fortuna. Por un lado, puede impedir que nos sumerjamos en un estado de autorreproche, como si todas las miserias fueran culpa nuestra. Por otro, puede evitar que nos revolquemos en la autocompasión al analizar lo injusto que es lo que nos sucede. La rueda de la fortuna siempre gira, no tiene sentido resistirse. Si aprendemos a aceptar nuestro destino, conseguiremos que nuestra vida sea menos dura. Quizá más tarde cambie nuestra suerte y vuelva a sonreírnos.

Con la fortuna sucede lo mismo que con el viento cuando vamos en bicicleta: cuando nos sopla en la espalda, apenas somos conscientes de él. Solo advertimos lo grande que es la influencia de la brisa cuando la tenemos en contra. Tanto en épocas buenas como malas conviene que nos demos cuenta de que el viento determina nuestra velocidad.

ESTO NOS LLEVA a la cuarta manera de consuelo que ofrece la filosofía. Los filósofos pueden ofrecerte perspectivas y darte la esperanza de que vendrán tiempos mejores. No solo señalándote la rueda de la fortuna, que en algún momento volverá a girar para serte favorable, sino también diciéndote que las épocas oscuras son necesarias para encontrar la luz.

Durante una época intranquila y desgraciada de mi vida emprendí un viaje a Nepal y la India. Entonces descubrí que esta cuarta forma de consuelo filosófico era la más popular entre los mochileros. A menudo, los viajeros acaban de atravesar un período difícil, han quemado todas sus naves y han emprendido un viaje por el mundo. Durante todas las conversaciones que tuve en hostales, autocares y a lomos de elefantes, me llamó la atención la frecuencia con la que los viajeros recurrían a citas de filósofos (casi siempre sin saber de quién eran). Llegó un momento en que empecé a contar qué citas eran las más usadas:

«Lo que no te mata te hace más fuerte.»

Friedrich Nietzsche

«No es hasta que estamos perdidos que empezamos a encontrarnos a nosotros mismos.»

Henry David Thoreau

«La flor de loto más hermosa florece del barro más profundo y espeso.»

Cita budista

Me llama la atención que todas ellas encierran la misma idea: aunque te vaya mal, las desgracias acabarán trayendo algo bueno. O, dicho de otra manera: no hay mal que por bien no venga. Son tres citas que te hacen avanzar hacia el futuro con esperanza.

EN ESTAS CUATRO formas de consuelo: reconocimiento, relativización, aceptación y esperanza, la filosofía ofrece un lenguaje para hacer que el mundo sea un sitio más seguro cuando nos va mal. Todos somos diferentes y experimentamos la adversidad de maneras distintas. Por ello, sin duda sentirás preferencia por una de estas formas de consuelo. Además, cada tipo de penalidad exige su propia forma de alivio. Pues, como le dice Filosofía a Boecio cuando le explica por qué lo visita en la prisión: «No, la Filosofía no podía consentir que quedara solo en su camino el inocente».

3
Mirad de nuevo en vuestro corazón

SOBRE LA IRA

Si no estuviese tan enfadado, te mandaría matar ahora mismo.

Platón a uno de sus sirvientes

LA SERIE DE Netflix Sons of Anarchy, trata de un club de motoristas ficticio de Charming, California, que gana dinero con el tráfico de armas y drogas. La serie está plagada de secuestros, malos tratos y asesinatos. Cada vez queda más claro que estos atentados son una manera de despertar el odio en la parte contraria, con la esperanza de que esta cometa errores. Un mal día, secuestran y violan a la matriarca de Sons of Anarchy, la mujer del presidente del club. Ella decide ocultarles lo sucedido a su marido y a su hijo porque quiere protegerlos contra la ira que llevan dentro. Sabe que la ira es un mal consejero y teme que, debido a ella, los dos hombres tomen malas decisiones.

Los filósofos griegos Aristóteles (384-322 a. C.) y Plutarco (45-120 d. C.) también lo sabían, y por ello aconsejaban a sus lectores que hicieran controlable su ira. Según Aristóteles, la ira es un motor necesario, sin el cual no puede lograrse ningún triunfo. Sin embargo, el truco consiste en moderarla o, como lo expresa Aristóteles, «convertirla en un soldado en vez de en un general en tu ejército». El libro Sobre el refrenamiento de la ira, de Plutarco, está plagado de consejos sobre cómo contenerla. Algunos de ellos son obviedades: «Si sientes que te invade la ira, aléjate»; «si estás muy enfadado, mantén la boca cerrada»; «aprende a estar satisfecho con lo que tienes y comprende lo pueril que es montar en cólera». En cambio, otras de las orientaciones que ofrece son más sorprendentes. Por ejemplo, nos aconseja que nos fijemos en lo fea que es la gente cuando está enfadada. Eso te servirá para no quedar en ridículo cuando sientas un ataque de cólera. Otro consejo: averigua qué es lo que te enfurece tanto, ¿cuál es la fuente o la causa exacta de tu rabia?

Plutarco opina que el enfado suele surgir cuando una persona se siente ignorada o despreciada. Interpretar ese desprecio como inseguridad de la persona que ha provocado tu enfado puede representar un enorme alivio. Asimismo, el filósofo aconseja que, en momentos de enojo, nos demos cuenta de que no somos mejores que otras personas. Cuando te percatas de que tú también cometes errores, te vuelves más indulgente con los demás. También puedes protegerte contra una ira desmesurada si evitas tener expectativas demasiado elevadas de otras personas. En cualquier caso, Plutarco conseguía refrenar su enfado pronunciando frases como las siguientes: «Sé que no he comprado un esclavo sabio»; «sé que no he adquirido un amigo infalible»; «sé que mi esposa es una mujer». (Asumo que la esposa de Plutarco se repetía a menudo «sé que mi esposo es un hombre» para contener su cólera.) Por último, el filósofo aconseja introducir períodos en los que uno se comprometa a no enfadarse, de igual manera en que alguien decide no beber durante un tiempo. Y, a partir de ahí, ir alargando las etapas «sin ira».

Tanto Aristóteles como Plutarco opinan que, aunque no siempre es posible vencer del todo a la ira, esta se podrá controlar mejor si seguimos los consejos que nos ofrecen.

EL FILÓSOFO ROMANO Séneca (4 a. C.-65 d. C.) tiene una opinión diferente. En su obra titulada De la ira, afirma que esta emoción puede derrotarse. Para él, se trata de una pasión sombría y demencial de la que hemos de librarnos. La cólera, según Séneca, no es una emoción natural, sino una que brota de la desconfianza. Por consiguiente, si quieres liberarte del enfado que sientes, tienes que despojarte de la desconfianza, ya que desde ella interpretarás de forma negativa los actos de una persona: «Ese no me ha saludado con suficiente amabilidad. Ese otro ha acabado demasiado rápido la conversación que he entablado con él. Aquel no me ha invitado a cenar ni una sola vez».

Séneca afirma que es mejor acercarnos a la gente desde la confianza y sufrir algún que otro desengaño, que abordarla desde la inseguridad y enfadarse a cada momento. Volveremos a tratar este tema en el ensayo sobre concepciones del ser humano (Tercera parte, capítulo 3). La ventaja de no seguir sintiendo ira es que alcanzas tus objetivos con más facilidad.

¿Crees, acaso, que el cazador monta en ira contra las fieras? Espéralas cuando lo acometen, las persigue en su fuga, y la razón hace todo esto en calma.

Nada en el mundo merece nuestra cólera. Según Séneca, las cosas solo se merecen nuestra risa o nuestras lágrimas.

En su libro La ira y el perdón. Resentimiento, generosidad, justicia, la filósofa estadounidense Martha Nussbaum (1947) propugna el mismo punto de vista que Séneca: reír es una buena medicina contra la ira y, si resulta imposible, siempre es preferible llorar que encolerizarse. Sin embargo, según Nussbaum, de niños, los varones son educados con la idea de que estar enfadado es un rasgo típicamente masculino. Al convertir la ira de esa manera en algo natural, esta permanece presente en nuestra cultura, pese a que, según esa misma filósofa, se trata de una emoción anticuada. Por consiguiente, ella no se muestra acorde con la postura de Aristóteles de que solo hemos de moderar la ira, aunque sí coincide con él en la idea de que se trata de una emoción que surge cuando creemos que se ha cometido una injusticia con nosotros y deseamos vengarnos.

Tanto Aristóteles como Nussbaum consideran que esta sed de venganza es esencial para la ira. Nussbaum afirma que esta venganza puede llevarse a cabo de dos maneras: mediante represalias o humillando a alguien que tiene una determinada posición social. Ambas opciones le parecen ridículas. Como si atormentar a alguien que ha hecho daño a otra persona pudiera restablecer el equilibrio del mundo. Según su teoría, el deseo de humillar es incluso inmoral. Si creemos que el sistema judicial ya se encarga de vengar el daño, entonces la ira se convierte en una emoción estúpida. En vez de ello, Nussbaum aboga por una ira de transición, que es la que aprecia en figuras como Mandela, Gandhi y Martin Luther King, a los que no movía la sed de venganza, sino una emoción que los impulsaba a colaborar, con miras al futuro, también con quienes les habían hecho daño. Es la emoción que uno siente cuando piensa: «¡Esto es una vergüenza! ¡Hay que hacer algo al respecto!». No se trata de una verdadera ira, porque no hay venganza. Es más bien indignación. Por consiguiente, tanto Séneca como Nussbaum representan la concepción de que sería bueno eliminar esta emoción de nuestra vida.

FRENTE AL CONTROL Y la eliminación de la ira, en su ensayo psicopolítico Ira y tiempo (2010), el filósofo alemán, Peter Sloterdijk, propone aceptar de manera positiva la ira. A ejemplo de Platón, establece una distinción entre la ratio, el eros y el thymos en el ser humano. En Occidente, se presta sobre todo atención al eros, la búsqueda del deseo y el placer. Sin embargo, es el thymos, la ira, lo que determina la historia del mundo.

Para Sloterdijk, el thymos es un término general que engloba una amplia paleta de emociones conectadas entre sí: no solo la ira y la venganza, sino también el orgullo, la energía, la autoestima y la resolución. Según este filósofo contemporáneo, el truco consiste en aprovechar los aspectos positivos del thymos y evitar los negativos. Aunque es consciente del efecto destructor que ha tenido la ira en la historia de la humanidad, en el apático Occidente, el autor echa en falta la forma orgullosa y combativa de ira; una que se indigne por el daño que se causa al ser humano y a la naturaleza. Según él, en Oriente hay un exceso de ira, mientras que en Occidente no hay suficiente. O, como lo resumió en una entrevista: «La cultura occidental debe thymotizarse, la oriental, erotizarse».

ESTÁ CLARO QUE los filósofos llevan siglos buscando la manera adecuada de gestionar esta emoción. Como hemos visto con anterioridad, en los escritos se pueden distinguir al menos tres maneras de hacerlo: controlando, eliminando o aceptando la ira de manera positiva. No obstante, cada uno de esos enfoques tiene sus propias debilidades. Los consejos que daba Plutarco para controlar la ira pueden ayudar; parecen sensatos y atractivos, pero ese es al mismo tiempo su punto débil: reaccionar de forma sensata suele ser lo último que se consigue cuando a uno le da un ataque de cólera.

Desde la posición de Séneca y Nussbaum, se presupone que la ira es algo antinatural. Esto parece difícil de defender si se tiene en cuenta que la mayoría de los psicólogos consideran la ira como una emoción universal y natural. Eliminar una emoción que es común a todas las culturas y que ha existido a lo largo de los siglos no parece la manera más productiva de manejarla, sino que más bien puede dar lugar a una frustración reprimida y a una ira latente, al no lograr desembarazarse de ella. A su vez, Sloterdijk aboga por el lado positivo de esta emoción. Sin embargo, cabe preguntarse si esta puede existir sin la venganza, ya que, ¿acaso no constituye una parte esencial de la misma?

Un relato del artista y fotógrafo estadounidense Chris Jordan (1963) ilustra una cuarta manera de gestionar dicha emoción. Jordan se había propuesto fotografiar la contaminación causada por los plásticos en el océano, y llegó un momento en que era tal la rabia que le provocaban los daños que registraba con su cámara, que se sentía incapaz de seguir trabajando. Hasta que se dio cuenta de que debajo de esa ira había tristeza.

Creo que debemos permitirnos sentir aflicción en lo profundo de nuestro ser. La ira, la rabia y la vergüenza son los sentimientos que se encuentran en la superficie. La tristeza es profunda. La tristeza y el amor pueden ser las emociones humanas más profundas. Si nos permitimos estar afligidos de verdad, veremos que es una experiencia transformadora.

A mi entender, estas palabras nos ofrecen una pista sobre cómo abordar la ira más allá del control, de la eliminación o la aceptación positiva de esa emoción. Lo más probable es que tengas que aprender a vivir con momentos de rabia; tampoco los filósofos han logrado desarrollar una receta convincente para vencer del todo al enfado. Cuando llega, no queda más remedio que dejar que se calme sin causar demasiados estragos. Después, puedes aprender a conocerte mejor al examinar tu ira. Hay algo que deseas, pero que se te impide conseguir.

EN ESTA MISMA línea, también resulta interesante considerar el estoicismo, la corriente filosófica que se inició en Grecia en torno al año 400 a. C. Sus partidarios distinguen cuatro emociones básicas: alegría, miedo, tristeza y deseo. Hoy en día es distinto. En la psicología se pensó durante mucho tiempo que teníamos más de cuatro emociones básicas, pero investigaciones recientes, como la realizada por Rachael Jack, catedrática de Psicología de la Universidad de Glasgow, demuestran que, en la actualidad, muchos psicólogos parten de cuatro emociones: felicidad, miedo, tristeza e ira. Por tanto, se ha sustituido el deseo de la lista de los estoicos por la ira o el enfado.

Si examinas tu ira desde esta perspectiva, puedes investigar qué deseo se esconde detrás de ella. Cuando estás triste, casi siempre sabes a qué se debe tu tristeza y lo que te gustaría que fuera distinto. En cambio, la ira es una emoción que las personas utilizan para resistirse a la tristeza o al deseo. La cólera puede mantenerse, ocultando así el verdadero motivo de la emoción, por lo que puede interponerse en nuestro camino. En momentos de cólera, deberíamos vernos a nosotros mismos como unos niños que manifiestan su enfado con un berrinche y preguntarnos: «¿Puede saberse qué quieres?». Si conseguimos expresar con palabras el deseo que se encuentra detrás de la rabia, nuestro sentimiento cambiará. En ese momento, también se modificará el tono de los conflictos.

Quién no conoce los momentos de alivio en una relación cuando, después de una fuerte discusión, comprende por fin lo que le pasaba al otro: «¿Por qué no me habías dicho antes que querías eso?». Un ejemplo: una mujer le ha preparado una sorpresa a su pareja y ha reservado un viaje de vacaciones. Sin embargo, cuando le muestra los billetes, constata con gran decepción que él no está entusiasmado, sino más bien irritado y enfadado. Acto seguido, se enfrascan en una tremenda pelea repleta de reproches mutuos. Hasta que ella le pregunta por qué se ha puesto tan furioso. Solo entonces él confiesa lo que le molesta. Le dice que, en su anterior relación, él nunca podía decidir adónde irían de vacaciones. Lo que él quiere es participar en la decisión para no seguir teniendo la sensación de que no es más que un mero acompañante. Entonces, ella entiende de dónde procede su cólera.

Debajo de la ira siempre se esconderá un deseo positivo. Si le prestas atención a ese deseo en lugar de regodearte en la cólera que sientes, serás capaz de utilizar la fuerza necesaria para conseguir un futuro mejor. No evitarás volver a sentir rabia, pero conseguirás que los momentos de enfado sean una buena ocasión para abordar la situación de manera positiva.

ES CONVENIENTE, SOBRE todo en estos tiempos, saber manejar mejor la cólera. En su libro El veneno rencoroso: el avance del malestar (2012), el holandés Sybe Schaap (1946), filósofo y senador del partido liberal VVD, realiza un diagnóstico de la sociedad neerlandesa:

El holandés está enfadado, indignado, resentido y amargado. Este enfado es enfermizo y peligroso.

Según él, desde principios del siglo XXI, la ira se está convirtiendo en un factor cada vez más decisivo en el ámbito público. El escritor indio Pankaj Mishra (1968) considera que se trata de un desarrollo a escala global. En 2017 escribió el libro La edad de la ira, cuyo punto de partida es que nos hemos quedado atrapados en una danza macabra mundial en la que nos asaltan sin cesar imágenes y sonidos espeluznantes que no hacen sino avivar aún más la indignación y el enfado que sentimos. El debate social cambiará mucho de tono si nos tomamos en serio esta ira como una emoción detrás de la cual se ocultan diferentes deseos.

La ira parece una emoción superficial que, según algunos, debe ser erradicada. Sin embargo, conviene ser conscientes de que debajo se esconde algo importante: la ira lanza una señal. Si se consigue formular la pregunta adecuada, entonces puede funcionar como un buen asesor. ¿Cuál es el deseo positivo que tapa esta emoción? Una vez que lo descubramos, quizá sepamos mejor lo que debemos hacer. El famoso escritor y filósofo libanés Khalil Gibran (1883 - 1931) escribió sobre la tristeza en su libro El profeta: «Cuando estéis tristes, mirad de nuevo en vuestro corazón y veréis que estáis llorando, en verdad, por lo que fue vuestro deleite». Si lo aplicamos a la ira, podríamos decir: «Cuando estéis furiosos, mirad de nuevo en vuestro corazón y veréis que estáis enfadados, en verdad, porque anheláis algo bueno».

4
Gestión del deseo

SOBRE LA INSATISFACCIÓN

El deseo del ser humano es el deseo del Otro.

JACQUES LACAN

HACE ALGUNOS AÑOS, mientras buscaba empleo me rechazaron treinta y nueve veces consecutivas. Ninguna de mis cartas de presentación fue respondida con una invitación para una entrevista de trabajo. Ni siquiera me sirvió de nada pasarme varias semanas recorriendo diversas entidades y oficinas de trabajo para ofrecerles mis servicios. Probara lo que probara, ser profesor o mensajero, la respuesta siempre era la misma. A pesar de que aquello socavó mi autoestima, también se produjo un cambio positivo en mi interior: llegué a un extremo en el que me hubiese contentado con cualquier empleo.

Un buen día, por fin conseguí un trabajo que estaba en consonancia con mi formación y con mi gran pasión. Me contrataron como profesor de Filosofía en un instituto de enseñanza secundaria. Además, empecé a impartir talleres y a dar conferencias para diferentes organizaciones y, poco después, intervenía con regularidad en calidad de filósofo sobre los escenarios de festivales, durante congresos y en museos. Un año antes, jamás me hubiese atrevido a imaginar que eso fuera posible. No obstante, a pesar de que por fin hacía lo que quería, empecé a sentir crecer una agitación en mi interior. Ahora que había probado ese fantástico trabajo, quería cada vez más: más actuaciones, más fama y escenarios más grandes. Lejos de disfrutar de lo que tenía, me ocupaba sobre todo de lo que deseaba tener aún. Cuanto más tenía, más insatisfecho estaba por lo que no tenía.

EL FILÓSOFO GRIEGO Epicuro (341-270 a. C.) resumió su filosofía con el siguiente aforismo: «Nada es suficiente para quien lo suficiente es poco». Su escuela estaba ubicada en el jardín de su casa de Atenas. El hecho de que aquel jardín estuviera protegido del exterior con un alto muro daba pie a todo tipo de especulaciones sobre lo que sucedía allí dentro. Las sospechas se veían reforzadas por la inscripción colocada en la puerta de entrada: «Extraño, tu tiempo será agradable aquí. En este lugar, el mayor bien es el placer». Por consiguiente, la gente creía que los que entraban en el jardín se entregaban a una vida disoluta repleta de placeres físicos: banquetes, orgías y gran abundancia de bebidas. Sin embargo, Epicuro se defendía contra esos rumores. Según él, claro que había que aspirar al placer y al deseo, pero estos no se alcanzarían cediendo a los apetitos del cuerpo. El ser humano alcanza la forma suprema de placer solo en ausencia de dolores físicos y de perturbación del alma, algo que solo podrá experimentar cuando aprenda que suficiente es realmente suficiente.

Para enseñar a sus alumnos a gozar, Epicuro les aconsejaba establecer una distinción entre tres tipos de deseos:

1. Los deseos naturales y necesarios.

2. Los deseos naturales e innecesarios.

3. Los deseos innaturales e innecesarios.

En el ensayo anterior vimos que era bueno descubrir el deseo que subyace a la ira. No obstante, Epicuro nos advierte que no debemos perseguir todas nuestras aspiraciones. Su consejo es: concentraos solo en el primer tipo de deseos y abandonad los otros dos.

Deseos naturales y necesarios

Deseos naturales e innecesarios

Deseos innaturales e innecesarios

No pasar hambre

No pasar sed

No pasar frío

Amor

Amistad

Libertad de pensamiento

Relajación

Seguridad

Salud

Comer mucho y bien

Beber mucho y bien

Tener mucha ropa cara

Tener muchos amigos

Ir a menudo de vacaciones

Tener una casa grande

Prestigio

Riqueza

Éxito

Poder

Los deseos naturales y necesarios son aquellos que se tienen desde la infancia y que deben satisfacerse para poder sobrevivir. En ocasiones se describen como deseos que nos liberan de nuestras sensaciones desagradables, como el hambre, la sed, el frío, el dolor y la soledad. Según Epicuro, todo niño tiene el deseo de comer y beber lo suficiente, de estar protegido contra el frío, de recibir amor y tener amigos. Un niño alcanzará el más alto estado de placer una vez que haya satisfecho esos deseos básicos.

El segundo tipo, los deseos naturales e innecesarios, también son inherentes a los seres humanos, pero a lo largo de la vida se van convirtiendo en aspiraciones innecesariamente grandes, impidiendo que se pueda disfrutar de lo suficiente, porque siempre se quiere más. Pongamos un ejemplo cotidiano: por la noche, estás sentado en el sofá y te entra algo de hambre. Querer comer algo es un deseo natural y necesario, sin embargo, para saciarlo no hace falta vaciar una bolsa de patatas fritas.

Si quieres saber si un determinado deseo es necesario o no, puedes realizar una prueba que Epicuro ideó para sus discípulos. Pregúntate si sientes dolor al no satisfacer ese deseo. Si eso no sucede, entonces es que no era necesario. Así, un deseo natural y necesario es llevar zapatos, porque no queremos que nos duelan las plantas de los pies. Sin embargo, no es necesario comprar otro par de zapatos, si ya tenemos cuatro. Epicuro denominaría natural e innecesario al deseo de adquirir el quinto par de zapatos. El problema de estos deseos radica en que, si cedes ante ellos, no harán más que aumentar: poco después de comprar el quinto par de zapatos, seguro que verás otro que te gusta.

Cuando suficiente deja de ser suficiente para uno, el ser humano se olvida de disfrutar y a la larga no estará satisfecho con nada y siempre querrá más. Esto no se aplica solo a la comida o al calzado, sino también, por ejemplo, a la amistad. Puedes estar tan ocupado ampliando tu círculo de amigos que olvidas disfrutar de los que ya tienes. Epicuro quiere protegerte de dirigir siempre tu atención hacia lo que no tienes, en vez de concentrarte en todo lo que sí posees. Por ello, adiestraba a sus discípulos en el agradecimiento e intentaba imbuirles una actitud en la que se maravillaran en cada momento del día. Por ello, insistía en lo siguiente:

Hemos de reconocer el valor de cada momento del tiempo que llega, como si se tratara de una gran oportunidad.

El tercer tipo de deseos son los innaturales e innecesarios. Se trata de anhelos que no son innatos y que no necesitamos para sobrevivir. Por ejemplo, el deseo de prestigio, poder o riqueza. Recogiendo el testigo de Epicuro, Arthur Schopenhauer explicaba cuál es el problema de ese tipo de deseos:

La riqueza se asemeja al agua de mar: cuanto más se bebe de ella, tanto más sediento se vuelve uno.

Según Epicuro, el problema no es que disfrutemos de cosas innecesarias como la riqueza y el prestigio, pues «ningún placer es en sí mismo un mal». Lo que en realidad le preocupaba eran sobre todo los deseos que despiertan estas cosas. Al fin y al cabo, se trata de anhelos que nunca llegan a satisfacerse, porque en cuanto se prueban, siempre se quiere más. Y eso provoca una gran insatisfacción. Esto es justo lo que descubrí cuando empecé a hacer el trabajo que había deseado toda mi vida. Además, esos deseos distraen de las cosas que de verdad importan. ¿Cuántas veces no elegimos a lo largo de un año seguir trabajando una noche o seguir desempeñando nuestras actividades profesionales durante el fin de semana, olvidándonos así de nuestros amigos o nuestra pareja? De esta manera podemos olvidarnos y dejar de lado a personas que son esenciales para nosotros, por culpa de nuestros deseos innaturales e innecesarios.

EN OCTUBRE DE 2017, una nota manuscrita de Albert Einstein se subastó por 1,1 millones de euros en Jerusalén. El famoso físico la escribió en 1922, cuando no llevaba encima dinero para darle una propina a un botones del hotel de Tokio en el que se alojaba. Le aconsejó guardarla bien, porque, según le dijo, «algún día sería mucho más valiosa que una simple propina». En ella solo había un par de renglones con una frase:

Una vida tranquila y modesta trae más alegría que una búsqueda de éxito ligada a un constante descontento.

¿Por qué nos entregamos a deseos que solo nos hacen sentir insatisfechos y desvían nuestra atención de lo que es de verdad importante? Según Epicuro, esto se produce en aquellos momentos en los que queremos apartarnos del dolor que sentimos por las cosas que son imprescindibles. Sucede, por ejemplo, cuando nos falta amor, o cuando sentimos soledad o inseguridad. En esos casos, nos concentramos en satisfacer otros deseos para reducir el dolor que nos produce la pérdida o la ausencia. Epicuro dice a este respecto: «Cuando no experimentamos dolor, tampoco sentimos necesidad de placer».

DA LA IMPRESIÓN de que los consejos de Epicuro y de Einstein no han conseguido arraigar del todo, puesto que hemos acabado en una sociedad en la que se nos alienta a desear más y mejor. Por todos lados oímos decir: «The sky is the limit», «Todo es posible si lo quieres de verdad» y «Sueña a lo grande». El deseo de prestigio, poder, riqueza y otras cosas innaturales e innecesarias es omnipresente. La idea de que nunca tendrás suficiente es incluso una condición para el éxito de nuestro sistema económico. Por ello, es imposible salir a la calle o navegar por internet sin que intenten seducirte con publicidad, cuyo objetivo es que sigas deseando tener productos nuevos y mejores.

Sin embargo, ¿es cierto que otros pueden inculcarnos deseos? ¿No será más bien que estos salen de nosotros mismos? En la filosofía, se ha reflexionado mucho sobre este tema. El filósofo francés afincado en Estados Unidos, René Girard (1923-2015), introdujo el término «deseo mimético». Según él, los deseos surgen porque imitamos a otros (mímesis). De este modo, otros, que pueden ser nuestros padres o nuestros amigos, aunque en ocasiones también puede tratarse de películas o libros, pueden enseñarnos lo que debemos desear.

En una ocasión, me encontraba en casa de un conocido que es miembro de un coro de cámara cuando, en un determinado momento, su hijo de cuatro años le pidió que pusiera un CD de Johann Sebastian Bach. Cuando el pequeño se marchó, el padre me miró rebosante de orgullo y declaró: «Es genial que tengamos los mismos gustos musicales». No lo desengañé y, mientras tanto, me dije para mí mismo que Girard tenía razón.

En su documental Manual de cine para pervertidos, el filósofo esloveno Slavoj Žižek (1949) demuestra de forma convincente que las películas también nos inculcan deseos sin que nos demos cuenta de ello. El documental empieza con la siguiente introducción:

El deseo humano no tiene nada de espontáneo o natural. Nuestros deseos son artificiales. Se nos debe enseñar a desear. El cine es el arte perverso por excelencia: no te da aquello que deseas, te dice cómo desear.

Por cierto, todas las formas de cultura hacen lo mismo. El ejemplo más obvio es la moda. Piensa en el momento en que se pone en boga un nuevo tipo de pantalón (por ejemplo, los vaqueros pitillo). Al principio te parecen horribles, pero después de un tiempo acabas llevándolos y un poco más tarde no puedes ni imaginarte haberte paseado con pantalones de pata ancha. En el libro Las vidas de Jan Six, de Geert Mak (2016), Bianca du Mortier, conservadora de trajes del Rijksmuseum, explica por qué los vestidos de novia del siglo XVIII no acentuaban el pecho femenino.

En el siglo XVIII, los pechos apenas contaban, y los pezones no eran considerados en modo alguno como eróticos. En cambio, una pierna, un tobillo, eso sí que era muy excitante. Y, ¡ay!, si una mujer subía por la escalera y vislumbrabas su tobillo…

Incluso los deseos sexuales, que parecen tan personales, están moldeados por la cultura en la que vivimos.

Si es cierto que nuestros deseos son adquiridos y si, en efecto, constituyen la fuente de nuestra insatisfacción, convendría empezar a gestionarlos. Dicha gestión se compone de dos partes: por un lado, evitar, y, por otro, curar la insatisfacción siendo más conscientes de nuestros deseos.

Es posible evitar la insatisfacción si adquirimos conciencia a tiempo de cómo y dónde se nos intenta inculcar ciertos deseos. Cuanto mejor sepamos ver cómo sucede, mayor será nuestra resiliencia contra el desarrollo de todo tipo de deseos innaturales e innecesarios. Por ejemplo, gracias a esta nueva capacidad te darás cuenta de que hoy en día incluso puedes «pagar» al dar a empresas tiempo para inculcarte deseos. Pongamos como ejemplo los sitios web como YouTube o Spotify, o los que te permiten recuperar programas de televisión. Al abrir una cuenta de pago, evitas la publicidad. Esto puede parecer la opción más cara, pero Epicuro te aconsejaría hacerlo, puesto que de otra forma podrías contaminarte con todo tipo de deseos al exponerte a los anuncios. En vista de que estos pueden generarte cierta inquietud, porque de repente quieres algo que antes no querías, acabas pagando con tu tranquilidad y tu atención. Todo ello sucede a lo largo de las veinticuatro horas del día. Intenta ser consciente durante una semana entera de las cosas que te han despertado nuevos deseos.

Piensa en la publicidad, pero también en las revistas; los videoclips, las series que has visto o los libros que has leído. Podría suceder que, después de charlar con un antiguo compañero de clase, sientas la necesidad de vivir en una casa como la suya. O que, en una tertulia televisiva, veas a alguien hablando con tanto aplomo que desees tener la misma seguridad en ti mismo. El hecho de que tus amigos y tus compañeros de trabajo compren, hagan o digan cosas puede impulsarte a considerarlas también como una opción. ¿Qué sentido tiene que cuando tu compañero de trabajo te cuenta que quiere prejubilarse, tú empieces a calcular de pronto cuántos años te quedan por trabajar, si hasta ese momento no te habías preocupado nunca de tu edad de jubilación? Es imposible no ir adquiriendo deseos, pero cuanto más consciente seas de ellos, más fácil te resultará resistirte. Además, solo cuando adquieras conciencia de ello serás capaz de sopesar si merece la pena o no dedicarles tiempo, energía y atención a esos deseos.

LA SEGUNDA PARTE del ejercicio de gestión del deseo gira en torno a curar la insatisfacción. Cuando estamos insatisfechos, solemos tender a pensar en qué echamos en falta en ese momento. Pero, según Epicuro, la insatisfacción no surge porque nos falte algo, sino por los anhelos en sí. Para hacerles frente, debemos descubrir qué deseo causa nuestra insatisfacción, para luego poder desactivarlo. Imagina que después de un fin de semana con tu adinerada familia política, le echas un vistazo a tu cuenta bancaria y te percatas de que tu nivel de ahorro te decepciona. Epicuro diría que tu disgusto no se debe a la cantidad de dinero que tienes, sino a que querrías tener tanto como el de la familia de tu pareja. Tan pronto seas consciente de ello, podrás abordar tu descontento formulando las siguientes preguntas: si se cumple este deseo, ¿significará por definición que disfrutaré más de la vida? Y si el deseo no se cumple, ¿significa por definición que ya no disfrutaré? En este caso concreto, lo más probable es que contestes a ambas cuestiones con un no: al fin y al cabo, tu familia política es la prueba viviente de que la riqueza no es garantía de una vida feliz. Además, antes del fin de semana, tú estabas encantado con tu situación. Gracias a estas dos respuestas negativas, puedes desprenderte sin problemas de ese deseo y seguir disfrutando de la vida aunque no acumules esa riqueza.

Al cuestionar los deseos que alimentan nuestra insatisfacción, resulta más fácil estar agradecidos con lo que tenemos. Y no hace falta que sigamos estando descontentos o nos pongamos a trabajar duro para ser tan ricos como nuestra familia política.

POR SUPUESTO, ESTE ejercicio de gestión del deseo no podrá evitar ni curar todo el descontento, pero sí contribuirá a tratar esa emoción de una forma nueva. Así, Epicuro nos muestra lo estúpido que es echar a perder el disfrute de las cosas al ocuparnos de lo que aún no tenemos. O quizá olvidar a quien se encuentra a tu lado en el sofá, porque estás enfrascado en nuevas inversiones o en un nuevo vestuario. Epicuro lo resume de la siguiente manera: «No hay que despreciar lo que tenemos por el deseo de lo que nos falta».

5
Para cobardes y deshonestos

SOBRE EL YO

Y todo ser es feliz cuando cumple su destino, es decir, cuando sigue la pendiente de su inclinación, de su esencial necesidad, cuando se realiza, cuando está siendo lo que en verdad es.

JOSÉ ORTEGA Y GASSET

«¡CONVIÉRTETE EN QUIEN eres!» fue durante años el eslogan de la agencia de empleo temporal Randstad. Esas palabras adornaban las paredes de las oficinas, los anuncios, la página web y los folletos de la compañía. Sin saberlo, Randstad adoptaba de esta manera una postura en una cuestión filosófica. El escritor y filósofo Jean-Paul Sartre nunca diría que debes convertirte en quien eres. Más bien al contrario, su lema era: «¡Sé en quien te vas a convertir!». Quizá parezca un juego de palabras tonto, pero ambos eslóganes revelan dos versiones distintas del «sí mismo».

Cuando utilizamos la expresión «sí mismo», hacemos referencia a una experiencia de unidad interna. Por eso resulta tan agradable poder ser «uno mismo» cuando se está con otra persona. Si nos paramos a pensar en ello, es una frase rara: como si, de pronto, fuera posible ser alguien distinto. Sin embargo, seguro que alguna vez has tenido la sensación de que tus pensamientos, tus sentimientos y tu comportamiento coincide más con quien eres dependiendo de con quién te encuentres en ese momento. Asimismo, una persona puede estar «fuera de sí» de cólera, o no ponerse de acuerdo «consigo misma». Todas estas expresiones remiten a una determinada esencia que llevamos en nuestro interior.

Una pregunta formulada con frecuencia en la historia de la filosofía es si se puede moldear este «sí mismo» con libertad, o si ya está presente desde el nacimiento. La respuesta a dicha pregunta determina la visión que tenemos de nuestro desarrollo personal.

A los que se oculten su libertad total por espíritu de seriedad o por excusas deterministas, los llamaré cobardes; a los que traten de demostrar que su existencia era necesaria, cuando es la contingencia misma de la aparición del hombre sobre la tierra, los llamaré deshonestos.

En esta cita, Sartre se pone furioso, porque las personas a las que ataca aquí son contrarias a la esencia de su filosofía existencialista. Su punto de partida es que el ser humano es del todo libre. Las nociones de «excusas deterministas» o «existencia necesaria» contra las cuales se rebela el filósofo tienen que ver con la idea de que una persona se esconde detrás de lo que le ha tocado ser, o que uno no puede ser de otra manera de como es.

El eslogan de Randstad encaja en esta forma de pensar. Como si nacieras con un guion al que te atienes a lo largo de tu vida, una existencia preprogramada. Sartre detesta tal razonamiento. Según él, cada persona es libre para diseñar por completo su vida y su identidad.

El existencialismo que defiende parte de la idea de que la existencia del ser humano siempre precede a la esencia de la persona. Uno no nace con un sí mismo incorporado que hace realidad durante su vida, sino que su esencia se va conformando a través de las decisiones que toma. En este sentido, Sartre es bastante rígido: «No eres más que la suma de tus actos». Lo único que puede demostrar quién eres, es la vida que llevas, las decisiones que tomas y la persona en que te conviertes debido a ello. Sartre se da cuenta de que esta es una tarea pesada para el ser humano, pues cada persona es responsable de quién es y tiene que reinventarse, crearse una y otra vez de manera incesante.

Sin embargo, el filósofo también hace hincapié en que en ello radica precisamente nuestra libertad. De ahí que él reemplazara la popular frase «es bueno ser uno mismo» por el eslogan «uno debe convertirse en sí mismo». Debe proyectarse en el futuro. (En el sentido literal de la palabra, «proyectar» significa «lanzar»). El ser humano es una criatura que tiene que inventarse una y otra vez, puesto que nuestra existencia no queda determinada por el pasado, sino por cómo nos crearemos en el futuro. «El hombre no es otra cosa que lo que él se hace.» Eres en quien te conviertes y no te conviertes en quien eres.

SARTRE COMPRENDÍA MUY bien por qué las personas odian tanto las ideas existencialistas; les quita de las manos el recurso que les ayuda a hacer más llevadera la desgracia. A fin de cuentas, es muy cómodo pensar que te conviertes en quien eres, puesto que entonces siempre tienes una excusa: «qué le voy a hacer, yo soy así». ¿Cuántas veces oímos a la gente decir que su comportamiento se debe a su infancia? ¿«No puedo evitarlo, al fin y al cabo, soy un hombre» o «no he podido desarrollar todo mi potencial»? Según Sartre, esa manera de pensar brinda la oportunidad de zafarse de toda responsabilidad. El filósofo incluso ideó un término para este tipo de excusas, es lo que llama «ser un hombre de mala fe», cuando uno atribuye el sufrimiento o la falta de felicidad en su vida a algo en lo que no tiene influencia. Asimismo, nos advierte contra la creencia de que tenemos más capacidades de las que demostramos. Tales ideas hacen que te conformes con llevar una vida en la que no aprovechas al máximo tu libertad. Solo tus actos demuestran quién eres.

FRENTE AL EXISTENCIALISMO que preconiza Sartre, se encuentra el esencialismo, defendido, entre otros, por Aristóteles. El filósofo griego reaccionaría de manera más entusiasta que Sartre ante el nuevo eslogan de Randstad. Según los esencialistas, el ser humano tiene un núcleo fijo, una esencia, que determina nuestras preferencias, nuestras capacidades y nuestro comportamiento. Esa esencia ya está presente en el momento en que empezamos a vivir (existir). El arte de vivir consiste en hacer realidad a lo largo de la vida la esencia que ya se posee de forma innata.

Aristóteles declara que todo en el mundo sucede desde el objetivo hacia el que va dirigido. Por ejemplo, si le preguntaras por qué llueve, él contestaría: «Porque la lluvia tiene por objeto humedecer la tierra». También se denomina una visión teleológica del mundo (telos significa objetivo o meta en griego). Según Aristóteles, el objetivo del ser humano es ser feliz. Sin embargo, su receta de la felicidad no es, como cree de manera errónea la mayoría de las personas, tener el mayor número posible de experiencias agradables. Según él, dicha convicción hedonista conduce a una vida llena de momentos de satisfacción a corto plazo. Aristóteles no ve nada positivo en esta ruta pasiva hacia la felicidad.

El vulgo, pues, a manera de gente servil, parece que del todo eligen vida más de bestias que de hombres.

Según él, las personas deben recorrer un camino superior hacia la felicidad, a saber: su propio desarrollo y plenitud. Ese es el fin del ser humano.

Imagina que tienes una semana libre. La puedes pasar de dos maneras: o bien en el sofá viendo series de Netflix mientras comes chocolate y patatas fritas, y bebes vino o cerveza, o bien yendo a poner orden en el jardín y seleccionando las fotos de tu viaje alrededor del mundo para hacer un álbum. En vista de que tienes talento para el diseño y la jardinería, Aristóteles te aconsejaría elegir la segunda opción. Por consiguiente, si quieres experimentar la felicidad, tendrás que ponerte manos a la obra.

Pero ¿qué debes hacer exactamente? Alcanzas la felicidad haciendo realidad tus capacidades y, por así decirlo, estas están esperando a ser desarrolladas. Por consiguiente, el fin de la vida reside en tu interior. Lo único que debes hacer es descubrir cuáles son tus capacidades específicas y ponerte a trabajar en ellas. Según Aristóteles, todos los seres humanos tenemos a nuestra disposición capacidades intelectuales y morales que debemos desarrollar. Eso implica que nos sigamos enriqueciendo con conocimientos e intentemos llevar una buena vida, no solo para nosotros mismos, sino sobre todo pensando en otras personas. Además, cada cual debe detectar las capacidades individuales que posee. Las descubrirás en momentos en que disfrutes tomándote en serio determinadas actividades. Así, Aristóteles escribe lo siguiente sobre un artesano:

Por consiguiente, el creador de un producto existe en cierto sentido en virtud de su actividad; ama su producto porque también ama su existencia. Se trata de un dato natural. Lo que tiene en potencia en su interior, se pone de manifiesto en el producto en la realidad.

Haz las cosas que te gusten, así harás realidad tus talentos. Así te convertirás en quien eres. En el primer ensayo de la tercera parte se examinará más a fondo dicha idea a partir del «principio aristotélico» del filósofo estadounidense John Rawls (1921-2002).

POR CONSIGUIENTE, ARISTÓTELES y Sartre valorarían de forma distinta el nuevo eslogan de Randstad «¡Conviértete en quien eres!». Aristóteles estaría de acuerdo con el eslogan: descubre quién eres y vive en consonancia con ello. Sartre opinaría que eso sería inclinarse por el determinismo y recalcaría que debes inventarte como persona. Su crítica del esencialismo es que este otorga un carácter necesario al desarrollo del ser humano, como si ya estuviera determinada la forma en la que debes desarrollarte. De esta manera no se hace justicia a la libertad absoluta que tenemos. Aristóteles criticaría a Sartre, porque su filosofía afirma que, como persona, podemos hacerlo casi todo, siempre que lo deseemos. En cambio, según él, la voluntad no es lo único que determina lo que es posible, sino también las capacidades que llevamos dentro desde nuestro nacimiento.

Parece que hoy en día la premisa de Sartre goza de amplia aceptación. El ser humano es maleable, es un proyecto realizable, e inventarse a uno mismo constituye un fin superior. Cada vez más pedagogos advierten contra ello cuando hablan de «hipereducación». En ese estilo de formación, el niño se convierte en un proyecto cuyo éxito y cuya felicidad son posibles siempre que reciba la mejor educación posible. Esa es asimismo la expectativa que transmiten los padres a sus hijos. Muchos tienen grandes ideales para sus retoños y los matriculan en todas las actividades extraescolares habidas y por haber. Sin embargo, el niño no siempre coincide con los ideales de sus progenitores. En la película El club de la lucha (1999), Tyler Durden, interpretado por Brad Pitt, hace referencia a este problema. Durante un impresionante discurso, el líder del club de hombres que se enfrentan unos a otros de forma voluntaria, esboza la creciente insatisfacción en la sociedad, que, según él, surge debido a las expectativas demasiado altas que tenemos de nosotros mismos.

Crecimos con la televisión, que nos hizo creer que algún día seríamos millonarios, dioses del cine o estrellas del rock, pero no lo seremos y poco a poco lo entendemos, lo que hace que estemos muy cabreados.

Si se educa a un niño infundiéndole la idea de que todo es posible, se le ofrece un terreno abonado para las decepciones y la ansiedad.

También reconocemos esta actitud ante la vida en la manera en que se nos obliga a pensar sobre nuestra carrera profesional. ¿Quién no ha tenido que contestar, durante una entrevista de trabajo, a la pregunta «dónde quiere haber llegado dentro de cinco años»? La idea predominante en nuestra sociedad es que puedes ser cualquier cosa, con tal de que tengas una idea clara de hacia dónde quieres ir y a continuación tomes las decisiones adecuadas para lograr la meta que te has propuesto. Esa manera de pensar sobre uno mismo, como un proyecto realizable, puede provocar ansiedad.

Hay una presión constante para inventarse, desarrollarse y convertirse en una persona que todavía no se es. Esa visión aparece una y otra vez en la vida cotidiana en el precepto casi sagrado de: «¡Sal de tu zona de confort!». Este eslogan evoca la agotadora imagen de que tienes que estar reinventándote continuamente. Aristóteles diría que, si te sientes cómodo haciendo algo, por algo será, y lo más probable es que eso sea lo adecuado para ti.

Por supuesto, no podemos culpar a Sartre de la obsesión con la educación ni de nuestras expectativas poco realistas. Pero, en una sociedad que se ha dejado llevar por la maleabilidad del ser humano, la voz de Aristóteles no viene nada mal. Ya eres alguien, solo tienes que descubrir quién. Entonces puede que Sartre te considere un cobarde o un deshonesto, pero a la sociedad le irá bien que te aceptes más a ti mismo. No desees ser diferente de lo que en realidad eres; descubre y acepta tus posibilidades e imposibilidades. Eso te aportará más serenidad en tu desarrollo personal, puesto que, en lugar de correr siempre en busca de algo, volverás a ti mismo. No eres en quien te conviertes, sino que te conviertes en quien ya eres. Desde esta perspectiva, el eslogan de Randstad nos deseaba un mayor equilibrio y tranquilidad.

6
Vivir en una cultura «antiedad»

SOBRE LA MUERTE

No es que la vida sea corta, sino que más bien somos nosotros los que perdemos el tiempo.

SÉNECA

LA CIUDAD MÁS impresionante que visité durante mi viaje a la India fue Varanasi. Allí, los hindúes incineran a sus fallecidos en el río Ganges. Durante dos semanas me alojé en un hotel que daba a uno de los sitios donde se levantaban las hogueras. Mientras observaba una de aquellas incineraciones desde cierta distancia, entablé una conversación con una mujer india. Le conté que me llamaba la atención que allí la muerte ocupara un lugar tan evidente en la vida cotidiana. Las incineraciones se celebran en espacios concurridos, todo el mundo sigue con su vida mientras esta se lleva a cabo y los familiares se quedan mirando cómo el cuerpo de su ser querido es consumido por las llamas. Me sorprendió la respuesta de la mujer: «Nosotros tratamos la muerte con tranquilidad, mientras que ustedes, en Occidente, se enfrentan a ella con nerviosismo. Es la única seguridad que tenemos en la vida y, no obstante, se diría que les sorprende que alguien muera».

CABRÍA DECIR TAMBIÉN que en Occidente, por ejemplo, impera una cultura «antiedad». Esta se caracteriza por una obsesión por luchar contra el envejecimiento que va más allá de los estantes de las farmacias, repletos de cremas para ralentizar el proceso de envejecimiento. En una cultura antiedad, no solo se lucha contra la vejez y sus marcas, sino que también se la mira con menosprecio y compasión. Por el contrario, se glorifica la juventud, que se intenta alargar el mayor tiempo posible. Uno de los portavoces de esta cultura es el gerontólogo biomédico británico Aubrey de Grey (1963), que afirma que el envejecimiento es una enfermedad. Está convencido de que solo es cuestión de tiempo que la humanidad pueda superar este mal gracias a la medicina, y que todo el mundo, es decir, la élite que se lo pueda permitir, vivirá al menos mil años. En la portada de Time Magazine se anunció hace unos años que Google había creado un grupo de trabajo formado por científicos para vencer a la muerte: «¿Puede Google solucionar la muerte?».

La cultura antiedad se desprende asimismo de lo mucho que, en el día a día, valoramos ser joven. Cuando Guillermo Alejandro, rey de los Países Bajos, cumplió cincuenta años, mencionó en todas las entrevistas que le hicieron que aún se sentía como cuando tenía treinta. Eso se considera una buena señal, pero también podría pensarse que es preocupante que en esos veinte años no haya empezado a sentirse diferente, aunque solo fuera en el ámbito del conocimiento y de la experiencia. En Holanda, la Semana del Libro Infantil de 2016 estaba dedicada al tema «Por siempre joven», y la banda sonora con canciones infantiles que acompañaba al evento dejaba bien claro en qué condiciones era divertido estar con el abuelo: «Ese es mi abuelo, trepa a los árboles, corre maratones, tope guay. Por siempre joven».

La juventud es buena y la vejez indeseable. Pero ¿acaso no ha sido siempre así? ¡No! Durante mucho tiempo, en Europa prevalecía una cultura en la que las personas se enorgullecían de su avanzada edad. En el Imperio romano, la influencia política aumentaba a medida que se cumplían años. Todo esto se pone de manifiesto ya solo por el nombre de «senador», que procede del latín senex (viejo). El turno de intervención en el senado romano se determinaba, entre otras cosas, por la edad. En el siglo XVII, la gente utilizaba polvo gris para las pelucas con el objetivo de aparentar más edad. Hasta el siglo XIX, los asientos de honor en las meeting houses[1] inglesas se reservaban a los mayores, hasta que, con el tiempo, terminaron por adjudicarse a los ricos. En aquellas culturas «proedad», nadie se hubiese sorprendido al oírte decir en tu quincuagésimo cumpleaños que te enorgullecía sentirte como si tuvieras setenta.

No es de extrañar que en una cultura antiedad se tenga una relación tensa con la muerte. Si consideramos que ya nos cuesta aceptar el proceso de envejecimiento, es normal que nos resulte del todo imposible abordar la mortalidad de forma relajada. Las incineraciones en los espacios públicos de Varanasi contrastan con nuestros cementerios y crematorios, que se encuentran a las afueras de las ciudades y están rodeados de altos muros. Hasta hace algunas décadas, en Europa todavía era usual que los cementerios estuvieran alrededor de la iglesia, en el centro de cada ciudad o pueblo. Todos los domingos, los feligreses pisaban las tumbas de sus antepasados al ir a misa.

Hoy en día, la muerte ha quedado literalmente relegada al margen de la sociedad. En combinación con la baja mortalidad infantil, es cada vez más usual que pasemos la primera parte de nuestra vida sin enfrentarnos a la muerte, como si a esta también se aplicara el refrán de «ojos que no ven, corazón que no siente». Cuando el maestro espiritual tibetano Sogyal Rimpoché fue a estudiar a Londres en 1971 le llamó la atención lo difícil que era allí la relación con la muerte:

Cuando llegué a Occidente, me sorprendió el contraste entre las actitudes hacia la muerte con que me había criado y las que entonces encontré. […] Descubrí que a la gente de hoy se le enseña a negar la muerte, y se les enseña que no significa otra cosa que aniquilación y pérdida.

Pero quizá no sea tan sorprendente que, en una parte secularizada del mundo, donde cada vez menos personas creen en el cielo, en la vida eterna o en la reencarnación, la muerte se considere tan solo como una pérdida. Para un número creciente de personas, esta representa el final definitivo. No esperan nada después de ella.

Todos esto hace que, en nuestra cultura, tengamos una relación difícil con la muerte. Se habla poco sobre esta y el tema parece silenciarse el mayor tiempo posible. El antropólogo británico Geoffrey Gorer (1905-1985) abordó esta cuestión en un artículo titulado «La pornografía de la muerte» (1955), en el que afirmaba que, en el siglo XX, esta se ha convertido en un tabú, sobre la cual no se habla en absoluto en presencia de los niños. En el victoriano siglo XIX, había mucho puritanismo en torno al sexo, pero se hablaba sin tapujos sobre la muerte. En el siglo XX, las posiciones se han invertido y existe cierto pudor alrededor de este tema.

El no poder abordar la muerte de forma natural provoca, según Gorer, que se tengan fantasías extremas sobre ella. Es lo que él denomina el «cómic del terror». Basta con pensar en las series donde las víctimas mortales caen como moscas o en los videojuegos en los que el objetivo principal consiste en causar el mayor número de muertos. Cuesta encontrar libros o películas en las que se preste atención a alguien que fallece de muerte natural. Gorer aboga por que en la vida pública se hable más de la muerte por causas naturales y de la tristeza que provoca, y que ambas se visualicen y se debatan más.

Sería de esperar que una pandemia constituyera un motivo para dar mayor visibilidad a esta conversación sobre la mortalidad. Por un momento, parecía que el coronavirus iba a desenmascarar nuestra ilusión de inmunidad e invulnerabilidad. Sin embargo, durante la crisis, la radio y la televisión nos han contado pocas historias sobre las víctimas. Se prestaba sobre todo atención a las medidas. Cada día esperábamos con impaciencia las cifras de Sanidad para asegurarnos de que lo teníamos de nuevo todo bajo control.

Los estoicos lo considerarían una oportunidad perdida. Como hemos visto antes, a partir del siglo V a. C., esta escuela filosófica difundió desde Grecia una concepción de la vida que puede ayudarnos a mantener la calma en épocas de adversidad. La principal idea es que debemos aprender a aceptar lo que nos sucede. Para asimilar bien esta actitud, los discípulos debían realizar ejercicios mentales, que practicaban en tiempos de bonanza, y de este modo estaban mejor preparados para los períodos difíciles. En estos entrenamientos, la muerte desempeñaba a menudo un papel importante.

Por ejemplo, los estoicos aconsejaban meditar de una manera diametralmente opuesta a la meditación que es tan popular hoy en día. La llamaban la premeditatio malorum («premeditación de los males» o «visualización negativa»). Para llevarla a cabo, tendrías que cerrar los ojos e imaginarte de la forma más realista posible las cosas más terribles que podrían pasarte. Imagina que tu pareja te abandona, que te despiden del trabajo, que te detectan una enfermedad grave, que se muere un amigo tuyo, etcétera. Si lo haces varias veces por semana, te prepararás para los momentos en los que la suerte te abandone.

Séneca explica cómo una persona que practica la premeditación endurece el alma:

El que prevé que puede suceder todo cuanto puede venir, suavizará el ímpetu de todos los males, que no traen nada nuevo a los que están preparados y esperándolos, y se hacen pesados solo a los que se creen seguros y esperan solamente felicidad.

Otra ventaja inesperada de esta premeditación puede ser que, al abrir los ojos, experimentes un profundo agradecimiento por tener aún todo lo que habías imaginado que perderías. Lo atractivo de los ejercicios mentales en la filosofía es que puedes practicarlos para poner a prueba qué efecto tienen sobre ti.

El estoico romano Cicerón también utiliza de forma expresa la muerte en uno de sus ejercicios mentales. Su consejo es «cada día, mira a la muerte a la cara». Ello podría convertirte en una persona mejor desde el punto de vista moral.

Siguiendo el espíritu del estoicismo, diecisiete siglos más tarde, el filósofo británico Tomás Moro (1478-1535) explicaba cómo el pensar en la mortalidad puede convertirte en una persona más amable, pues entonces te darás cuenta de lo siguiente: «Estamos todos en el mismo carro, yendo a la ejecución; ¿cómo puedo odiar a nadie ni desear mal a nadie?».

Otro estoico romano, Epicteto (50-130 d. C.), aporta también su granito de arena para los ejercicios mentales en torno a la muerte: «Vive como si cada día fuera el último». Todas las mañanas deberías mirarte a los ojos en el espejo y pensar que ese podría ser el último día de tu vida. ¿Qué cambiaría eso? Sin duda, verías tu existencia desde una perspectiva del todo diferente. Tal vez te causara una presión y una tensión desagradables, aunque también es posible que te ayudara a vivir de forma más consciente.

Yo mismo he notado que me resulta útil dar un paseo por un cementerio antes de tomar una decisión difícil. Me hace ser consciente de la urgencia. Desde la perspectiva de la finitud se admira con mayor claridad lo que de verdad es importante en la vida, lo que le da sentido. La enfermera australiana Bronnie Ware (1967) trabajó durante años en la unidad de cuidados paliativos y se dio cuenta de que las personas que están al borde de la muerte ven con mayor nitidez qué es lo que le ha dado sentido a su vida. Debido a esa noción, se arrepienten de cosas que han hecho demasiado o no lo suficiente. Ware escribió un libro titulado Los cinco mandamientos para tener una vida plena, en el que hablaba de las cinco cosas de las que se suelen arrepentir los moribundos.

1. No he sido lo suficientemente fiel a mí mismo y me he dejado guiar demasiado por lo que otros querían.

2. Ojalá no hubiera trabajado tanto.

3. Quisiera haber expresado más mis sentimientos.

4. Debería haberles dedicado más tiempo a los amigos.

5. Podría haber sido más feliz si no me hubiera quedado estancado en viejos patrones y hábitos.

A veces, en los talleres que realizo, les doy a elegir a los participantes entre si prefieren vivir la siguiente semana como si cada día fuera el último de su vida o, por el contrario, el primero. En la segunda opción, por la mañana, delante del espejo, deben proponerse abordar todo lo que les suceda ese día desde la curiosidad. Según Platón, el asombro es la fuente de toda la filosofía, el verdadero motivo por el que los filósofos se preguntan tanto «por qué». Con ello esperan hacer que lo obvio resulte excepcional y lo excepcional, obvio. Los niños viven por naturaleza como si cada día fuera el primero. Por ello, en la canción Kom terug, Spinvis, la banda de un solo componente de Erik de Jong, canta: «Hereda los ojos de tu hijo, mira a través de ellos».

A medida que envejecemos, resulta más complicado mantener esta actitud abierta. Cuando nos encontramos en otro contexto, por ejemplo, de vacaciones, es normal que seamos más curiosos, porque todo nos resulta nuevo. Pero es todo un arte mantener esa actitud al volver a casa. El escritor holandés Godfried Bomans (1913-1971) lo expresó en una ocasión de la siguiente manera: «El arte de la vida consiste en estar en casa como si estuvieras de viaje».

La mayoría de las personas que acude a los talleres opta por vivir la semana siguiente como si fuera su primer día. Sin embargo, en nuestra cultura antiedad, el ejercicio estoico de vivir como si fuera el último día de la vida supone un mayor reto. Imagina que hoy es el último día de tu existencia, ¿qué harías? Por supuesto, querrás acabar este libro, pero ¿qué más te gustaría hacer? ¿Qué comerás? ¿Qué conflicto prolongado querrías solucionar? Y, sobre todo, ¿quién querrías que estuviera contigo? Se trata de un ejercicio que puede ayudarte a ver con claridad lo que hace que tu vida cobre sentido y a no perderlo de vista.

Eso sí, existe el riesgo de que no sea muy sostenible realizar a menudo este ejercicio. A tu jefe podría acabar molestándole que, por enésima vez, no te presentaras al trabajo, y puede que tu cuenta bancaria se vacíe en un abrir y cerrar de ojos. Por fortuna, el emperador estoico Marco Aurelio (121-180 d. C.) propuso una versión más realista de este ejercicio mental: «Haz cada cosa en la vida como si fuera lo último que hagas». Come, bebe, baila, trabaja, haz el amor, ríe, habla como si fuera la última vez que lo haces.

Desde la perspectiva de estas ideas estoicas, sería beneficioso para el equilibrio si, además del popular lema «yolo» (you only live once, solo se vive una vez), se oyera más a menudo «yodo» (you only die once, solo se muere una vez).

SEGUNDA
PARTE

Filosofía para la relación con los demás

1
Hablar es plata, callar es…

SOBRE LA AMISTAD

La tarea de un verdadero amigo es proporcionar una crítica franca.

FILODEMO

EN LA PELÍCULA italiana Perfectos desconocidos, de Paolo Genovese (2016), siete amigos quedan para cenar una noche. A Eva, la anfitriona, se le ocurre la idea de compartir todos los mensajes y llamadas que reciban en los teléfonos móviles. Eva presume de que ella y su marido Rocco no tienen secretos el uno para el otro. Los demás comensales, dos parejas y un amigo soltero, acaban aceptando el reto después de cierta vacilación. Durante la restante hora y media, las caretas van cayendo, puesto que ninguno de los amigos está libre de secretos. Uno considera la posibilidad de hacerse la cirugía plástica, otro tiene una amante, la siguiente quiere meter a su madre en una residencia sin consultarlo y otro esconde una relación homosexual. Para escribir el guion, Genovese se inspiró en una línea del libro del escritor colombiano Gabriel García Márquez: «Todos tenemos tres vidas: la pública, la privada y la secreta».

En la película, se esboza la imagen de que sabemos muy poco de nuestros mejores amigos y de nuestra pareja. ¿Qué les explicas de verdad sobre tus temores, tus inseguridades y tus errores? ¿Cómo expresas las dudas que tienes sobre las decisiones que han tomado ellos? La amarga conclusión del director es que apenas conocemos a las personas que nos son más cercanas. Al final, la película da la impresión de que es mejor no contarnos toda la verdad los unos a los otros. Sin embargo, queda la duda: ¿de verdad nuestros amigos seguirán siendo siempre unos perfectos desconocidos?

EN SU OBRA irónica Elogio de la locura, el filósofo holandés Erasmo de Róterdam (1466-1536) introduce a un personaje femenino para difundir el punto de vista de que es mejor no saberlo todo de las personas que te rodean. Según ella, la franqueza y la sinceridad están sobrevaloradas. La belleza de la amistad consiste precisamente en no sincerarse del todo con los amigos y fingir que todo lo del otro te parece estupendo.

Decid, el condescender, el dejarse llevar, cegarse, alucinarse con los defectos de los amigos y el sentir afición y admirarse por alguno de sus vicios manifiestos como si fuesen virtudes, ¿no es cosa parecida a la estulticia? […] Proclámese una y mil veces que es necedad, pero también que esta es la sola que une y conserva unidos a los amigos. […] ¿Pues qué? Cupido, padre y autor de todo afecto, que, por obra de su ceguera, toma lo feo por hermoso, hace que entre vosotros cada cual encuentre hermoso lo que ama. […] Estas cosas suceden y son reídas en todo el mundo, pero tales ridiculeces son las que aglutinan y unen la placentera sociedad en la vida.

Según este personaje, una cierta medida de ceguera ante los defectos del otro permite tener unas amistades agradables. Ella desaconseja prestar demasiada atención a los errores mutuos; al fin y al cabo, a menudo tenemos muy claro cómo deberían vivir los demás, mientras que nuestra propia vida es un desastre. El personaje hace referencia al refrán «ver la paja en el ojo ajeno, pero no la viga en el nuestro». Asimismo, afirma que pocas amistades sobrevivirían si los amigos lo supieran todo el uno del otro. Es mejor que sigan siendo unos desconocidos.

Por otra parte, cabe preguntarse si el propio Erasmo apoyaba esta idea, puesto que su libro está plagado de ironía. Este filósofo no era en absoluto ciego a los errores de sus amigos, de hecho, era capaz de hablarles muy claro y soltarles algunas verdades. Así, no se anduvo con ambages con su amigo Christian Northoff cuando este último estuvo un tiempo sin dar noticias suyas y además no permitía que su hermano Heinrich visitara a Erasmo.

Hace tiempo que quiero escribiros una carta con los mil insultos que os merecéis. Vais acumulando delito tras delito: no solo no me escribís, sino que además apartáis de mí a Heinrich, mi única alegría en esta vida, con contundentes palabras y escritos. […] Os llamaré bellaco, verdugo, carroñero, asesino, blasfemo, monstruo, fantasma, hez, marrano, peste, maldición, vergüenza, impostor, calavera, carcelero, incluso prisión, saco para practicar con el látigo, objeto de palizas, y todos los insultos que se me puedan ocurrir más. Con estas palabras os deshonraré. Así ya no os atreveréis a no escribirme, incluso aunque estéis furioso.

Al leer este fragmento cualquiera diría que, una semana antes, Erasmo hizo un cursillo de creatividad con los insultos o, en cualquier caso, nunca había oído hablar de un curso de comunicación no violenta. Esta carta da la impresión de que, en Elogio de la locura, Erasmo se burla de la creencia de que es mejor no dar una opinión personal. Por otra parte, en sus debates teológicos con contemporáneos defendió la postura contraria, apoyándose en el hecho de que Jesucristo mantuvo oculta durante un tiempo su naturaleza divina. Ello le valió duras críticas por parte de sus adversarios. Por consiguiente, en casos concretos, Erasmo admite la importancia de ocultar la verdad. Sin embargo, en vista de que no está nada claro cuál era de verdad su postura en torno a la cuestión, en el presente ensayo he decidido bautizar esta premisa de que es preferible no contárselo todo a los amigos, como la «visión de Cupido ciego», y no como «la visión de Erasmo».

Si computaras, durante una semana entera, cuántas veces actúas conforme a esta visión, es muy probable que el resultado fuera superior a lo que piensas. Por ejemplo, una amiga tiene una nueva pareja, con quien no conectas durante el primer encuentro. Sin embargo, cuando ella te pregunta qué piensas de su nuevo amor, tú no expresas tus dudas. Y hace dos semanas te pasaste un sábado entero ayudando a un amigo a mudarse. El día en que tú te dispones a celebrar la fiesta de inauguración de tu casa, recibes un mensaje de ese mismo amigo diciéndote que está cansado y que ha decidido no venir. ¿Estás seguro de que lo llamarás enseguida para decirle lo mucho que te ha decepcionado su comportamiento? Otro amigo ha ido a una subasta y ha comprado una nueva obra de arte que tú jamás habrías escogido. A pesar de ello, ¿cuántas veces no expresas tu entusiasmo sobre su nueva adquisición? Y no hablemos de que cuando vayas a visitar al bebé de una amiga le digas lo que opinas de verdad sobre el aspecto del recién nacido. Tal vez Erasmo tenga razón y hagamos bien en no decirles siempre a nuestros amigos lo que pensamos en realidad.

PERO ¿ACASO LA importancia de ser sincero con tus amigos no depende también de lo que entiendas por amistad? Resulta llamativo que, en las últimas décadas, el concepto de amistad esté sujeto a la inflación. A pesar de que somos conscientes de que no todas las personas a las que tenemos agregadas en Facebook son amigos de verdad, utilizamos la misma palabra para estos contactos. Debido a ello, este concepto se devalúa.

En el programa Mis 5.000 amigos, Tim Hofman, un presentador de televisión, sacó a la luz las tensiones que se pueden producir en este sentido, cuando empezó a abordar a sus contactos de Facebook escogidos al azar como si fueran amigos suyos de verdad: los visitaba el día de su cumpleaños, los consolaba cuando estaban tristes o les pedía ayuda si tenía un pinchazo en un lugar apartado. Las reacciones asombradas de sus amigos de Facebook dejaban claro que en internet utilizamos el concepto «amigo» con personas a las que nunca trataríamos como tal fuera de la realidad virtual. Además, el concepto se devalúa, porque hoy en día se utiliza para todo tipo de relaciones: las madres y las hijas son las mejores amigas, los compañeros de trabajo entablan amistad mientras toman una copa el viernes al salir del trabajo, y se espera que los profesores tengan un trato amistoso con sus alumnos.

El filósofo griego Aristóteles advierte contra la polyphilia («exceso de amigos»), puesto que, cuantos más amigos tengas, menos valiosos se volverán. En uno de sus libros, Aristóteles incluso llega a afirmar: «No tiene ningún amigo el que tiene demasiados amigos». La verdadera amistad, según él, es tan rara que solo puede tenerse con una única persona (monophilia). En nuestros tiempos, la reservamos solo para nuestra pareja. En el ámbito de la amistad, nuestra cultura padece una grave forma de polyphilia. Por ello, Aristóteles aconsejaría a las personas de hoy en día someterse a un profundo proceso de eliminación de amigos.

La polyphilia actual provoca una paradoja. Por un lado, hay una inflación del concepto, mientras que, por otro, en la vida cotidiana, las amistades se vuelven cada vez más esenciales. En nuestra sociedad postradicional, los vínculos como el matrimonio, la familia, el jefe de la empresa de la que formamos parte, la Iglesia o el lugar de residencia proporcionan menos certeza y seguridad que antes. Ya no trabajamos toda la vida para el mismo jefe, a menudo no nos quedamos a vivir en la localidad en la que nacimos o no seguimos con nuestra primera pareja. Por ello, las amistades pueden ofrecer seguridad en esta sociedad postradicional. Los verdaderos amigos permanecen, pase lo que pase y por muchos cambios que se produzcan en la vida. Sin embargo, hay muchos tipos de amigos y, sobre todo, en estos tiempos de polyphilia, resulta muy esclarecedor ser consciente de ello.

Aristóteles estableció una distinción entre tres tipos de amistades. El primer tipo son las amistades interesadas que buscan la utilidad mutua, por ejemplo, las que se entablan entre compañeros de trabajo o de estudio. Estas se desvanecen en cuanto desaparece la utilidad. El segundo tipo de amistad se basa en el disfrute, por ejemplo, las personas con quienes practicas deporte o asistes a conciertos. Estas amistades se desangran tan pronto se detienen las actividades conjuntas. Estos dos tipos de amigos encajan en la visión del Cupido ciego; por ejemplo, decirle a una amiga de gimnasio lo que piensas de verdad de su ropa deportiva puede llevarte a una situación dolorosa.

La pregunta sobre la importancia de la plena sinceridad solo aparece en la tercera y más alta forma de amistad: la que se centra en la bondad. Este tipo de amistad se basa en disfrutar del carácter de la otra persona. Según Aristóteles, la polyphilia es la que menos se presta a este modelo de amistad, pues solo se pueden tener unos pocos amigos de este tipo.

«ES TAREA DE un verdadero amigo criticar abiertamente.» El filósofo griego Filodemo (110-35 a. C.) se oponía por completo a la visión del Cupido ciego. Consagró un libro entero al arte de la parresia (del griego parrhêsia). Aunque se trata de un término amplio, podría decirse que significa «hablar de forma libre, criticar abiertamente». Al principio, el término se utilizaba en Atenas como concepto político, comparable a nuestra libertad de expresión. Solo más tarde se convirtió en un concepto aplicado en la filosofía, sobre todo a la amistad.

Según Filodemo, la parresia distingue a la verdadera amistad. Para explicarlo, utiliza la idea de Aristóteles de que la virtud es una disposición que consiste en un término medio entre dos extremos malos. La amistad se encuentra, según él, en el justo medio entre la animadversión y la adulación. Por consiguiente, alguien que solo te hace cumplidos y se muestra siempre entusiasta sobre ti, es tan poco amigo tuyo como aquel al que consideras tu enemigo. Sin embargo, la parresia implica algo más que solo criticar con sinceridad; se trata también de poder hablar con facilidad sobre tus propios errores e inseguridades. En este sentido, se acerca a la vulnerabilidad. Otro componente esencial de la parresia es poder alabar con sinceridad a alguien. Por ello, podríamos traducirlo como «hablar con el corazón en la mano», pues hay que abrirse a la otra persona. El propio Filodemo se vuelve lírico cuando escribe al respecto.

Aunque puedas demostrar de forma razonable que la amistad tiene muchos aspectos buenos, no hay nada más grande que tener a alguien al que puedas decirle lo que hay en tu corazón y que te escuche cuando hablas. Por naturaleza ansiamos poder revelar lo que pensamos a unas pocas personas.

Para Filodemo, esta parresia no era tan solo un asunto teórico, sino una realidad viva. Como filósofo, estaba vinculado a las escuelas epicúreas ubicadas en la actual Italia. Estas eran comunidades de personas que convivían según la doctrina del ya mencionado Epicuro (Primera parte, capítulo 4). El filósofo griego afirma que el placer es el bien supremo, pero que solo puede alcanzarse una vez que se ha aprendido a controlar los deseos. La amistad está muy valorada en la filosofía de Epicuro. Constituye una importante fuente de placer y los amigos pueden ponerte ante un espejo en el que te veas reflejado. En las escuelas de Epicuro, los alumnos se ayudaban unos a otros criticando con franqueza a quien no controlaba sus deseos.

El sabio filósofo escribe solo en términos superlativos sobre la amistad:

De los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de una vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad.

Y, en un momento más poético, escribe:

La amistad baila alrededor de la tierra habitada y, como un heraldo, nos anuncia a todos nosotros que despertemos para la felicidad.

El libro del epicúreo Filodemo sobre la crítica franca se lee como un manual de retroalimentación avant la lettre. No solo aborda con todo lujo de detalles cómo ofrecer críticas a un subordinado cuando se ocupa una posición de poder, sino que también contiene consejos que, incluso en la actualidad, siguen siendo relevantes cuando se trata de mantener conversaciones sinceras entre amigos. Por ejemplo, Filodemo afirma que uno solo puede ser franco en relación con otras personas si es franco consigo mismo. No es sano que expreses dudas sobre otra persona si no eres sincero sobre tus propios fallos y errores. Y, si quieres llamar la atención de un amigo sobre algo, no lo hagas nunca desde la ira, puesto que será contraproducente. Antes de iniciar una conversación con un amigo, ten en cuenta lo que crees que él podrá soportar. Y, por último, expresa tus críticas, pero con moderación.

Criticar y elogiar deberían ir de la mano. El hilo conductor que recorre todo el libro es la idea de que siempre se debe hablar pensando en el bienestar de la otra persona.

TODOS ESTOS CONSEJOS de Filodemo no pueden evitar que una crítica, aunque sea franca, conlleve un riesgo. El filósofo francés Michel Foucault (1926-1984) afirma que, cuando recurrimos a la parresia, siempre ponemos algo en juego. Si le pones un espejo delante a una persona, debes tener en cuenta que puedes herir sus sentimientos, irritarla o enojarla. Se necesita valor para ser francos unos con otros. Por ello, antes que nada, es sensato decidir con los amigos, sobre todo con los verdaderos amigos, si queréis esa franqueza en vuestra relación. Habladlo: ¿optamos por una amistad de Cupido ciego o por una de parresia? En cualquier caso, acordad en qué ámbitos esperáis que haya sinceridad. Si conoces eso del otro, te resultará más fácil ponerte en su lugar en el momento en que consideres la posibilidad de hablarle de algo.

Según Erasmo, hay buenos motivos para optar por ocultar a tus amigos tus pensamientos más profundos. Además, también se podría decir que hay cierta belleza en dejar que cometan errores desde la confianza. Por otro lado, si ellos no te llaman la atención por las decisiones que tomas o los actos cuestionables que llevas a cabo, ¿quién lo hará? Los buenos amigos te aportan muchísimo autoconocimiento. Precisamente en una cultura en la que la autonomía se ha convertido en una condición casi imprescindible en la que casi nadie se atreve a cuestionar al otro, los amigos son las personas indicadas a las que conceder este privilegio. Pregúntales: ¿quieres decirme sinceramente lo que piensas de esto? Qué bonito es abrirse de esta manera, saberlo todo del otro y poder seguir siendo amigos. No es necesario hacerlo en todo momento y en todos los ámbitos, pero si recurres de vez en cuando a la parresia, evitarás que tus amigos resulten ser unos perfectos desconocidos.

2
¿Cuál es tu estado de ánimo fundamental?

SOBRE LA FE

Dante se equivocó burdamente, me parece, cuando con una ingenuidad terrorífica colocó aquella inscripción sobre la puerta de su infierno: «También a mí me creó el amor eterno»; en todo caso con más derecho podría leerse sobre la puerta del paraíso cristiano y de su «bienaventuranza eterna» la inscripción: «También a mí me creó el odio eterno», ¡suponiendo que una verdad pueda estar colocada sobre la puerta que conduce a una mentira!

FRIEDRICH NIETZSCHE

EN UNA OCASIÓN, un camarero me explicó que en su barra se podía hablar de todo, salvo de creencias y de política, puesto que tenía comprobado que esos temas siempre acababan en bronca. Acto seguido, no tuvo el menor problema en pasarse una hora alardeando de sus poderes paranormales. Por lo visto, para él aquello no entraba en el apartado «creencias».

Cada cierto tiempo, alguien predice que llegará un momento en que nadie será adepto a una religión. Hay estudios que demuestran que el porcentaje de creyentes en Holanda es cada vez menor en comparación con los que creen «en algo», los agnósticos y los ateos. En 1966, los Países Bajos contaban con un cuarenta y siete por ciento de creyentes, mientras que en 2016 estos representaban tan solo el catorce por ciento. En los últimos diez años, el porcentaje de holandeses que pertenecían a alguna Iglesia ha descendido del treinta y nueve al treinta y dos por ciento, mientras que el porcentaje de holandeses que nunca ha visitado una iglesia ha aumentado del cuarenta y siete al cincuenta y nueve por ciento. Sin embargo, otras investigaciones demuestran que, aunque la religiosidad disminuye en determinadas partes del mundo, el número de personas religiosas sigue aumentando a escala mundial. En el estudio El futuro de las religiones del mundo: las proyecciones de crecimiento de la población, 2010-2050, llevado a cabo en 2015, los investigadores del Pew Research Center estadounidense llegaron a la asombrosa conclusión de que, a partir de la tendencia de las últimas décadas, la proporción no religiosa del mundo se volverá cada vez más pequeña en comparación con las personas que sí que lo son.

El hecho de que este grupo crezca hace sospechar que, por lo pronto, no enmudecerán las conversaciones entre creyentes y no creyentes en bares, trenes y fiestas. La pregunta que debemos plantearnos es cómo se pueden mantener este tipo de conversaciones sin que estas provoquen conflictos, puesto que ello constituye un problema, no solo para el camarero amante de lo paranormal, sino para todas las sociedades que sufren tensiones en torno a la religión.

En filosofía existe un concepto que puede utilizarse para enriquecer las conversaciones entre personas con visiones opuestas sobre la vida: el «estado de ánimo fundamental», que hace referencia a la experiencia esencial de la existencia humana. Este estado de ánimo fundamental es crucial, porque determina la manera en la que pensamos, observamos, queremos y actuamos. Un ejemplo de la influencia de los estados de ánimo es la manera en que puedes pasearte por la ciudad. Unas veces estás alegre y te llama la atención lo bonitas que son las casas, saludas amablemente a otras personas y ayudas a alguien a recoger lo que se le ha caído de la bolsa de la compra. En cambio, en momentos de abatimiento no ves nada llamativo en la ciudad, te limitas a mirar al frente, sin percatarte siquiera de que otra persona necesita ayuda, y no hablemos de tener ganas de echarle una mano. Tu estado de ánimo determina la manera en la que te relacionas con el mundo a tu alrededor.

Estos estados de ánimo pueden variar. Sin embargo, según el filósofo alemán Martin Heidegger (1889-1976) existe asimismo un estado de ánimo fundamental (en alemán: Grundstimmung). Se trata de una experiencia primaria que subyace a todos los demás estados de ánimo, y es la más basal, más profunda que tenemos del mundo que nos rodea. Según el filósofo, nuestro estado de ánimo fundamental determina en lo más hondo nuestras convicciones y nuestra conducta.

De manera voluntaria o inconsciente, a menudo atribuimos la postura de una persona ante la vida a su estado de ánimo fundamental. Baste con pensar, por ejemplo, en frases como «Solo crees en ello porque necesitas tener seguridad», o «Te aferras a eso por temor». De ese modo, reduces las creencias de una persona a los estados de ánimo fundamentales de inseguridad o de miedo a algo. Existe una gran posibilidad de que el otro considere que no lo tomas en serio y de que habléis sin entenderos. En cambio, si os formularais preguntas a un nivel tan esencial, podríais tener conversaciones asombrosas sobre la vida. Al animaros el uno al otro a expresar el estado de ánimo fundamental de vuestra visión de la vida, incluso puedes sacar la sorprendente conclusión de que habéis llegado a convicciones del todo distintas desde el mismo estado de ánimo vital.

¿Cuáles son los posibles estados de ánimo esenciales que suelen utilizarse para explicar de dónde ha sacado alguien su visión del mundo? El propio Heidegger estaba convencido de que el miedo era el ánimo fundamental del ser humano, en concreto, el miedo a la muerte. Según Heidegger, todos padecemos Aufenthaltslosigkeit, una palabra impresionante que se ha traducido como «carencia de morada». El divagar, la incapacidad de centrarse o estarse quieto: no nos atrevemos a pararnos a pensar sobre la finitud de nuestra vida. Por ello, Heidegger interpreta todos nuestros actos, como, por ejemplo, el chismorreo y el cotilleo, como una manera de gestionar nuestro miedo primario. Este filósofo diría que, en secreto, nos gusta ver los programas de cotilleo en televisión porque nos distraen del miedo a la muerte. Del mismo modo, la devoción por una religión o el ser hincha fanático de un club de fútbol son intentos de no tener que pararse a pensar que falleceremos algún día. Heidegger ve la religión como un medio que es utilizado por los creyentes para vencer a la muerte. Al creer en un más allá o en la reencarnación, se debilita el carácter definitivo de la muerte y, de este modo, el miedo se vuelve menos intenso. La fe puede surgir, además del miedo a morir, del temor que infunden los padres, la Iglesia o el infierno.

El deseo de Dios es un estado de ánimo fundamental que los propios creyentes esgrimen a menudo como la razón de su fe. San Agustín, el padre de la Iglesia del siglo IV, inicia su autobiografía Confesiones con la siguiente plegaria a Dios: «Inquieto está nuestro corazón hasta que descanse en ti». La antropología de san Agustín parte de la idea de que el ser humano ha sido creado para entablar una relación con su creador. Mientras no surja esa relación, el ser humano sentirá un enorme agujero en el corazón, un vacío y una soledad que le harán anhelar a Dios. San Agustín describe que en la primera mitad de su vida intentó llenar ese agujero con todo tipo de placeres, que nunca consiguieron satisfacerlo. Incluso admite que llegó a pedirle a Dios: «Concédeme castidad y continencia, pero no lo hagas todavía». Esta cita apela tanto a la imaginación, que hoy en día se ha desarrollado todo un plan de marketing en torno a ella. Durante mi época de estudiante llegué a tener una funda de almohada en la que estaba estampada esa oración. Y, en su canción Feel, Robbie Williams hace referencia a la misma experiencia de «un hoyo con la forma de Dios»:

I sit and talk to God

And he just laughs at my plans.

[…]

I just wanna feel

real love

and the love ever after.

There’s a hole in my soul.

You can see it in my face,

it’s a real big place.

Me siento y hablo con Dios,

y él se ríe de mis planes,

[…]

Solo quiero sentir

amor verdadero

y amor eterno.

Hay un hoyo en mi alma.

Puedes verlo en mi cara,

es un lugar realmente grande.

Un tercer estado de ánimo fundamental, a partir del cual se puede explicar la visión del mundo de una persona, es el deseo de sentido. Según el filósofo francés Paul Ricoeur (1913-2005), los seres humanos somos criaturas narrativas, necesitamos contar historias para comprendernos a nosotros mismos, a otras personas y el mundo. Puede tratarse del relato que haces de tu propia vida, aunque también de la de otros o del universo.

Las religiones ofrecen una historia de este mundo, que incluye a la persona en un todo más grande. Y eso otorga un significado más profundo a la vida. Las religiones no son las únicas que recurren a historias para captar la realidad: por ejemplo, cuando los familiares congregados en torno a la tumba del abuelo ven pasar sobre sus cabezas a su pájaro favorito y lo consideran como una señal del difunto, también están creando una historia para dar sentido a la vida.

Según sostenía el filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900), muchas de las actitudes que tomamos ante la vida, y en cualquier caso el cristianismo y el judaísmo, proceden de otro estado de ánimo fundamental: el resentimiento. Esta actitud podría describirse como un rencor hacia el ser humano fuerte e independiente. Nietzsche afirma que, en el origen, la vida fuerte, libre, creativa e impulsiva era la buena vida para el hombre. Para poder llevar esta vida, era necesario adoptar una actitud independiente y, si era preciso, tampoco había que rehuir de un posible conflicto con otros.

Los que tuvieron éxito con esta forma de vida, se convirtieron en poderosos en la sociedad. Pero en esta lucha hubo también muchos perdedores que, debido al deseo de venganza, urdieron un plan astuto. Pensaron que conseguirían hacerse con el poder si el estilo de vida que ellos habían elegido, basado en la debilidad, la abnegación, el cuidado y el evitar la confrontación, se consideraba el adecuado, y la vida de la persona fuerte se veía como la mala vida. Para dar más fuerza a su estilo de vida idearon una religión que los apoyara: el cristianismo. Los cristianos defienden valores como el amor al prójimo y, para horror de Nietzsche, incluso adoran a un Dios que se sacrificó en la cruz. Para el filósofo alemán se trata de la suprema blasfemia. Sin embargo, esta religión pasó a ser la religión del Estado, por lo que el estilo de vida de los débiles acabó convirtiéndose en la norma. Los fuertes son condenados y ven coartada su libertad; la venganza de los creyentes ha tenido éxito. Según Nietzsche, es necesaria una revalorización de todos los valores.

En la actualidad, este resentimiento como estado de ánimo fundamental se utiliza a menudo para explicar el terrorismo impulsado por motivos religiosos.

Un estado de ánimo fundamental más positivo, a partir del cual podemos interpretar la fe, procede del poeta inglés del siglo XIX Dante Gabriel Rossetti:

El peor momento para el ateo es cuando está muy agradecido y no tiene a nadie a quien agradecer.

«¿Adónde debe ir una persona con un intenso sentimiento de gratitud si no cree que exista un ser superior que le ha dado esta vida?». El cantante holandés Daniël Lohues dedicó a esta pregunta su canción Dankjewel voor de zon (Gracias por el sol).

Sin duda, es cien veces más hermoso cuando el sol brilla. A veces, cuando reluce sobre el trigo, es demasiado bello para ser cierto. ¿A quién he de acudir entonces? Estaría bien poder decir: «Gracias por el sol». ¿Acaso el que creó el sol es el mismo que nos trajo la guerra? ¿Acaso ese mismo trajo todas las desgracias y todo el mal? A nadie se le agradece eso, pero el sol y todo lo bueno sí. Gracias por el sol.

AUNQUE LOS CREYENTES puedan dirigir su gratitud hacia alguien, la cuestión es qué pueden hacer con la ira que sienten por las injusticias de la vida. La cuestión clásica de la teodicea (del griego theos, Dios, y dikè, justicia, defensa) plantea el siguiente problema: ¿cómo puede existir un sufrimiento terrible si existe un Dios bueno y todopoderoso? Todavía no parece haberse encontrado una respuesta satisfactoria a esta pregunta. Sin embargo, la gratitud es un estado de ánimo fundamental que se suele mencionar y que impulsa a las personas a creer en un ser superior.

Mientras que el sufrimiento y la injusticia constituyen un problema teológico, la ira sobre la injusticia también puede sustentar la fe. El escritor y poeta neerlandés Gerard Reve (1923-2006) lo expresa en su poema Roeping (Vocación):

Sor Inmaculada, que lleva treinta y cuatro años

cuidando, lavando y alimentando a ancianos inválidos,

será siempre una desconocida.

Pero el primer infeliz que bloquea el tráfico con su pancarta a favor de esto o en contra de aquello,

saldrá por la noche en la tele.

Aun así, qué bien que haya un dios.

La religión ofrece consuelo al proponernos un mundo en el que todas las injusticias se solucionarán, un mundo en el que sor Inmaculada recibirá el reconocimiento que se merece. Para muchos creyentes, la religión es asimismo un apoyo para seguir esperando un mundo mejor y más justo, que refleje algo más de la realidad divina.

POR ÚLTIMO, PODRÍAMOS interpretar la fe y la religión desde el deseo profundamente humano del juego. Las personas creen porque les produce placer. En las celebraciones litúrgicas no se realizan acciones que sean esenciales para sobrevivir, no se gana dinero, ni se establece una interesante red profesional. Uno no es creyente porque eso le aporte resultados, sino solo porque la religión está integrada por un conjunto coherente de rituales. Lo atractivo de la fe es precisamente la acción correctora sobre todo lo que es instrumental en la vida. Hace siglos que la religión se interpreta de esta manera. Así, el filósofo griego Platón (ca. 427-347 a. C.) utilizó la metáfora del juego para la religión en su libro Las leyes:

Que Dios, por su naturaleza, es el objeto más digno de nuestro anhelo; pero que el hombre, como dije antes, no es más que un juguete que ha salido de las manos de Dios, y que esta es, en efecto, la más excelente de sus cualidades; que es preciso, por consiguiente, que todos, hombres y mujeres, se conformen con este destino y consagren su vida a los más preciosos juegos.

Por este motivo, el sacerdote, teólogo y filósofo alemán Romano Guardini (1885-1968) afirmó que el carácter lúdico de la liturgia que se celebra en la iglesia «no busca utilidad, pero sí tiene sentido. Es in-útil, pero no es in-sensata». Aunque resulte impensable para algunas personas, también es posible creer por el mero placer de hacerlo.

Esta lista de siete estados de ánimo fundamentales no es exhaustiva; por ejemplo, el aburrimiento, la indiferencia y otros estados de ánimo podrían considerarse asimismo fundamentales. Sin embargo, con los que he tratado aquí solo pretendo evidenciar que la fe se puede enfocar desde perspectivas muy diferentes.

¿De qué te sirve esto cuando estás sentado en el bar con una persona que posee una opinión sobre la religión muy diferente a la tuya? Si eres consciente de que lo que opinas de la visión del mundo de una persona depende de la idea que tengas sobre su estado de ánimo fundamental, se hace posible otro tipo de conversación. Al mostrar curiosidad por el estado de ánimo fundamental con el que la otra persona se identifica más, la conversación se tornará más profunda. Además, es interesante preguntarse desde qué estado de ánimo fundamental vives tú. De este modo, la conversación cambiará de un intercambio de ideas entre creyente y no creyente a un diálogo entre dos personas. Todos somos, ante todo, personas que se relacionan de una determinada manera con la realidad. Al preguntarse el uno al otro al respecto, surge un sentimiento mutuo de reconocimiento. Y justo ese reconocimiento es fundamental a la hora de crear las condiciones necesarias para poder convivir como discrepantes, es decir, como personas que no piensan lo mismo.

Una posible objeción es que los creyentes consideran que este enfoque del estado de ánimo fundamental es una perspectiva demasiado humana de la fe. Como si el ser humano empezara teniendo miedo de la muerte y acto seguido se inventara una religión para hacerle frente. ¿Acaso la perspectiva de los estados de ánimo fundamentales no es fruto de la visión de un no creyente?

No obstante, desde el punto de vista del creyente también es posible contemplar la religión desde los estados de ánimo fundamentales, ya que estos pueden tratarse de una actitud creada por Dios en la persona, por lo que esta desea a Dios.

SI MANTENEMOS CONVERSACIONES desde la pregunta sobre los estados de ánimo fundamentales, trascenderemos el nivel de la relación nosotros-ellos e intentaremos comprendernos como personas. De esta manera, no acabaremos enzarzados en una discusión sin salida, sino que intentaremos descubrir qué estado de ánimo fundamental domina en la vida del otro y cuál en la nuestra. Las conversaciones que se mantienen desde esta perspectiva no acaban en conflictos, sino que llevan a una mayor comprensión. Una vez que lo hayamos aprendido, seguro que el camarero estará mucho más dispuesto a permitir las conversaciones sobre la fe en su barra.

3
Just doubt it

SOBRE LA DUDA

Jamás la filosofía me parece tan razonable como cuando combate y reconoce nuestra presunción y vanidad, cuando de buena fe confiesa la irresolución, debilidad e ignorancia humanas.

MICHEL DE MONTAIGNE

EN LA NOVELA Unterleuten, la escritora alemana Juli Zeh (1974) narra las tensiones que surgen dentro de una comunidad rural alemana ante la posible construcción de un parque eólico. Cada capítulo del libro está escrito de forma convincente desde la perspectiva de una persona distinta. De este modo, en un capítulo, el lector se identifica de todo corazón con el defensor del parque, y en el siguiente pasa a oponerse a la llegada de los molinos de viento. En un momento simpatiza con el terrateniente Gombrowski y odia al viejo y gruñón comunista Kron, pero, cincuenta páginas más tarde, empatiza más con Kron y detesta al arrogante Gombrowski. El libro se lee como un ejercicio de agilidad de perspectiva de seiscientas páginas. El lector se ve obligado, una y otra vez, a dudar del punto de vista que acaba de adoptar.

Ya solo por ello, es recomendable leer esta obra en los tiempos que corren. En nuestra sociedad puede resultarnos muy beneficioso aprender a ponernos en el lugar de otra persona y adoptar su perspectiva. Vivimos en una época en la que es fácil que cada cual quede atrapado en su postura, en el convencimiento de que lleva toda la razón, y cada vez parece menos frecuente simpatizar con las personas con las que no estamos de acuerdo. La medicina más potente que puede ofrecer la filosofía en este ámbito es la duda. Si aceptas tu ignorancia, estarás abierto a convicciones distintas a las tuyas.

Al leer la novela Unterleuten, se adquiere conciencia de que todos los individuos de esta sociedad en miniatura están encerrados en su propia visión de túnel. Uno desearía que los personajes pudieran echar un vistazo detrás de la puerta de entrada de sus vecinos, para así tener una mayor comprensión unos con otros. La estructura de la historia constituye un doloroso reflejo de una sociedad llena de burbujas de filtro y de polarización.

SEGÚN EL CIBERACTIVISTA estadounidense Eli Pariser (1980), en internet todo el mundo vive en su burbuja de filtros, que es el universo de información único y personal de cada cual. Todos los medios de internet, como Facebook, Google o Netflix, aplican algoritmos personalizados para facilitarle información al usuario. Eso puede implicar que, si eres de derechas, las actualizaciones de estado de tus amigos y de los medios de comunicación de izquierdas no aparezcan en tu muro. Del mismo modo, se te recomendarán de inmediato determinadas series nuevas, mientras que te costará más encontrar otras, porque Netflix considera que no encajan con tu perfil. Si dos personas teclean el mismo término de búsqueda en el mismo momento en Google, obtendrán distintos resultados, ya que este servidor te ofrecerá lo que es más relevante para ti según el algoritmo.

Según Pariser, el problema de las burbujas de filtros es que como individuo no puedes decidir lo que se te muestra y lo que no. Al final, este sistema hace que recibas cosas cada vez menos interesantes, y no artículos que cuestionen tus convicciones o que pongan patas arriba la visión que tienes del mundo. Las burbujas de filtros crean un universo cómodo e individual para todo el mundo que ofrece tan solo más de lo mismo, donde cada uno vive en su caja de resonancia personal, en la que oye una y otra vez lo que ya piensa. El peligro radica en que cada vez tengamos menos perspectiva de los intereses y opiniones de otras personas, de que disminuya la comprensión y la empatía por «lo otro». De esta manera, a pesar de la promesa de que internet te conecta con personas de todo el mundo, estás más y más aislado en tu propia burbuja de información de confianza.

Los intercambios que tienen lugar en Twitter demuestran a la perfección que las personas no se conectan a internet para iniciar una conversación sobre sus puntos de vista, sino solo para difundir y confirmar los propios. En Twitter nadie duda.

QUEDARSE ENCERRADO EN la burbuja personal no solo sucede en la realidad virtual. En el año 2000, el sociólogo estadounidense Robert Putnam (1941) publicó el libro Solo en la bolera (colapso y resurgimiento de la comunidad norteamericana), en el que describe cómo los ciudadanos estadounidenses se distancian cada vez más unos de otros. El título del libro se basa en la información de que un creciente número de personas juega a los bolos, al tiempo que disminuye la cantidad de miembros de las asociaciones de este deporte. Dicho desarrollo encaja en el proceso de desmantelamiento de la sociedad civil: los clubes deportivos, las iglesias, los partidos políticos y los sindicatos ven cómo se reducen sus bases. Lo lógico sería que las personas que dejan de ser miembros de este tipo de organizaciones relativamente homogéneas se relacionaran más con otras que no comparten las mismas ideas. Sin embargo, la investigación de Putnam pone de manifiesto que sucede justo lo contrario.

El autor establece una distinción entre bonding capital, que es el capital social que surge cuando los individuos con el mismo trasfondo social, cultural, étnico o económico se vinculan entre sí, y bridging capital, capital social que surge cuando personas de distinto trasfondo se conectan entre sí. De sus datos se desprende que un fuerte bonding capital conduce a más bridging capital. En concreto significa, por ejemplo, que las personas que forman parte de una iglesia o están afiliadas a un partido político donde se reúnen muchas personas con el mismo trasfondo que ellas, se suman con más facilidad a una comida vecinal, por lo que conocen a vecinos con un contexto diferente al suyo. Si lo aplicamos a la situación actual, esto significaría, curiosamente, que la desaparición de la pilarización[2] no ha conllevado un mayor, sino un menor contacto entre personas de trasfondos e ideologías distintas.

Hay investigaciones que ponen de manifiesto que la polarización en torno a temas socioculturales aumenta de forma considerable en Europa occidental. En las últimas décadas se ha incrementado notablemente este tipo de divisiones, sobre todo en lo que respeta a la actitud hacia la Unión Europea, la inmigración y la sociedad multicultural. Por otra parte, según dicha investigación, no es que la discordia de las últimas décadas se haya acrecentado en su totalidad, sino que el foco se ha desplazado, pasando de cuestiones de carácter moral y religioso, como el aborto o la eutanasia, a las cuestiones socioculturales antes mencionadas.

Se oye con cierta regularidad que solo una crisis puede acercar entre sí a quienes piensan diferente. Es lo que parece suceder cuando, justo después de que surja una crisis, el pueblo apoya de forma masiva a su líder. Sin embargo, es improbable que las grandes crisis provoquen a la larga un cambio radical en nuestra forma de pensar. Para que eso suceda es preciso que las personas adquieran nuevas ideas, mientras que, comprensiblemente, cada cual enfoca una época de dificultad desde su propia perspectiva y, por consiguiente, solo ve en ella la confirmación de sus propias ideas. Así, puede suceder que dos grupos que tienen criterios políticos diametralmente opuestos, utilicen la crisis del coronavirus como argumento para defender su postura: por ejemplo, la idea de que la globalización es la culpable de la pandemia frente a la idea de que la crisis se ha ido de las manos debido a la falta de mayor cooperación internacional. Por consiguiente, la cuestión es si, a la larga, las crisis eliminan o aumentan la polarización.

La sociedad en miniatura que describe Zeh en Unterleuten, repleta de personajes con ideas sesgadas, parece una metáfora de una sociedad en la que las personas viven en sus burbujas, carecen de bridging capital y polarizan en el ámbito sociocultural. Es en este contexto donde aprender a dudar de las convicciones propias adquiere una mayor importancia social. Al cuestionar de forma continua nuestros puntos de vista, estaremos más abiertos a conversar y compartir opiniones, y tendremos más probabilidades de que surja una sociedad real. La filosofía es la mejor escuela para esta duda.

EL SANTO PATRÓN de la duda filosófica es el filósofo griego Sócrates (469-399 a. C.). A Sócrates le gustaba salir a la calle en Atenas para iniciar conversaciones sobre las grandes cuestiones de la vida con todo el mundo: jóvenes o viejos, eruditos o iletrados. Para ello, recurría al arte de la comadrona o mayéutica, como él la denominaba. Del mismo modo en que una comadrona ayuda a una embarazada a sacar la vida que lleva dentro, Sócrates no transmitía conocimientos a sus interlocutores, sino que formulaba preguntas para sacar a la superficie las comprensiones más profundas que dormitaban en el interior de ellos. Para empezar, Sócrates hacía dudar a sus interlocutores bajo el lema: «Porque dudo más que nadie, hago dudar a los demás». El objetivo era llegar juntos a una mayor clarividencia.

Esta manera de entablar una conversación desde la duda recíproca se convirtió en el punto de partida del método socrático, que elaboró más tarde el filósofo alemán Leonard Nelson (1882-1927), y que, en la actualidad, se sigue utilizando dentro de las empresas y organizaciones. Nelson opone el método socrático al dogmático, en el cual los participantes intentan convencer a otros de sus puntos de vista. En el método socrático, se realiza una pregunta a la que no hay que encontrar por fuerza una respuesta. Lo que se busca es, ante todo, desenmarañar el significado de los conceptos utilizados y explicitar las suposiciones. De este modo se consigue en un primer momento menos seguridad, con la esperanza de llegar, a la larga, a una mayor comprensión mutua. Como dice el propio Nelson:

Para Sócrates, la prueba de que un hombre ama la sabiduría es si él da la bienvenida a su ignorancia para lograr un mejor conocimiento.

Según el humanista francés Sebastián Castellion (1515-1563) pueden encontrarse rastros del pensamiento socrático: «Dar por cierto lo incierto y no dudar nunca es imprudente y peligroso». Castellion habla de ello con todo detalle en su obra principal El arte de dudar y de creer, de ignorar y de saber, en la que establece una relación causal entre estar seguro y la opresión. Cuando las personas están convencidas de tener razón, ya no les queda espacio para el pensamiento de otros.

A fin de cuentas, hay una categoría de personas que no quieren que haya problemas ni que se pueda permanecer en la incertidumbre; que lo aceptan todo sin crítica y que juzgan sin dudarlo a todo el que no opina como ellas.

Frente a ello, Castellion aboga a favor de una sociedad en la que exista un espacio para que se produzcan las diferencias. Cuantos más ciudadanos duden de sus propias convicciones, más comprensión tendrán unos con otros.

El filósofo alemán Arthur Schopenhauer, del que ya hemos hablado, profundizó en el arte de la duda y lo convirtió en el núcleo de su filosofía:

Para filosofar hacen falta dos condiciones: primera, tener el valor de no suprimir ninguna pregunta, y segunda, comprender como problema todo aquello que se «comprende por sí mismo», teniendo conciencia de ello.

Según Schopenhauer, el ser humano debe tener el valor de cuestionarlo todo y de distanciarse de las certidumbres. Su cita constituye un método para poder filosofar.

Supón que estás comiendo con unos amigos y que te apetece mantener una conversación original. Entonces os podéis preguntar cuál es, en estos momentos, una convicción tan evidente que a nadie se le ocurre poner en tela de juicio. Examinad esa obviedad. Hace un tiempo, tomé una iniciativa como esta durante una cena con amigos. Empezamos buscando convicciones que son tan obvias que casi nadie las cuestiona; pasamos revista a las siguientes: «Es importante ser uno mismo», «Sigue los dictados de tu corazón», «Fuera de tu zona de confort ocurren las cosas más bellas» y «Todo sucede por una razón». Al final, optamos por examinar un mandamiento que hoy en día se oye mucho: «Sé auténtico siempre». ¿Qué es la autenticidad? Y, si tiene que ver con «ser uno mismo», ¿qué es ese «uno mismo»? ¿Cuántas personas conocemos de las que esperamos de corazón que no sean siempre auténticas? ¿Hasta qué punto no resulta agotador tener que ser siempre auténtico? ¿En qué medida es posible no perder nunca la autenticidad? ¿Acaso no imitamos a otras personas desde nuestra infancia? ¿Es posible que el arte de la vida consista en saber cuándo hemos de ser auténticos y cuándo imitamos a otros? No es que llegásemos por fuerza a respuestas satisfactorias, pero al final de la noche, a nadie le convencía ya la frase «sé auténtico siempre».

Aconsejo a todo el mundo organizar, de tanto en tanto, este tipo de veladas de debate. Te aseguro que empezarás a dudar de muchas seguridades, que estarás más abierto a puntos de vista inesperados, que llegarás a conclusiones sorprendentes y que será una larga noche.

El método socrático antes mencionado también ofrece algunos asideros que pueden utilizarse en la vida cotidiana para estar más abierto a las ideas ajenas. Empieza formulando solo preguntas. Proponte aplazar el mayor tiempo posible tu juicio sobre un determinado tema. Prohíbete empezar tus réplicas con un «Sí, pero…», y asegúrate de que cada respuesta enlace con lo que ha dicho tu predecesor. Ya verás que, con estas simples reglas, entablarás un tipo de conversación del todo distinto y, por lo general, habrá más comprensión sobre los puntos de vista de otras personas.

LA FILOSOFÍA ES, desde hace siglos, una buena medicina contra el dogmatismo y el fundamentalismo. Precisamente en una época de burbujas de filtros y de polarización, filosofar puede ayudarnos a dudar de las seguridades, a entablar una conversación más abierta con personas que no comparten nuestras ideas y, de esta manera, ser más comprensivos con otros. Se trata de una característica de importancia elemental para una sociedad. Como dijo el famoso filósofo británico Bertrand Russell: «El problema de la humanidad es que los estúpidos están seguros de todo y los inteligentes están llenos de dudas».

4
El papa frente al Kamasutra

SOBRE EL SEXO

El amor romántico es una respuesta a tus más altos valores en la persona de otro: una respuesta integrada de mente y cuerpo, de amor y deseo sexual.

AYN RAND

EN LAS CLASES de educación sexual a las que asistí como profesor de Filosofía en diferentes escuelas secundarias, la sexualidad se abordaba siempre como algo peligroso. Después de una de estas lecciones, los alumnos habían aprendido a reconocer la intimidación sexual y a señalar los límites; las clases abordaban el riesgo de los embarazos de adolescentes y el peligro de contraer enfermedades venéreas, hablaban sobre los malentendidos sexuales y la manipulación, y explicaban cómo evitar el sexo no seguro. La educación sexual parecía sinónimo de cómo prevenir los problemas que pueden surgir cuando se practica el sexo. En ninguna de las lecciones se explicaba lo bueno que puede ser hacer el amor, ni cómo se puede hacer más intenso ese placer, ni tampoco se hablaba del hecho de que las personas que te atraen sexualmente dicen algo sobre quién eres.

Este énfasis exclusivo en los aspectos arriesgados de la sexualidad es una herencia de una larga historia de pensamiento occidental sobre nuestro cuerpo, que se podría resumir con el término de «dualismo antropológico». Hasta qué punto se da por sentado este dualismo queda de manifiesto a la hora de acudir al médico de cabecera: con un tipo de problemas nos envía al hospital o al fisioterapeuta, mientras que con el otro nos deriva al psicólogo o al psiquiatra. Estamos del todo acostumbrados a que exista una separación estricta entre la atención sanitaria física y la psíquica. La causa de ese dualismo radica en que vemos al ser humano como una criatura compuesta de dos sustancias; en palabras de René Descartes, filósofo francés del siglo XVII: «El ser humano está formado por una cosa pensante e inextensa (la mente) y una cosa extensa y no-pensante (el cuerpo)». Debido a ello, consideramos el cuerpo como algo separado de nuestra mente, y lo que es más importante: como algo que es inferior a ella.

Frente a ese dualismo se encuentra el holismo antropológico, como, por ejemplo, el que constituye la esencia de la medicina china. Así, un médico chino que practique la medicina holística puede colocarte sensores en los dedos para medir tu energía y, a partir de esa medición, llegar a una conclusión sobre tu estado físico y mental. De esta manera, no solo se examinan los síntomas de la enfermedad, sino que también se observa al paciente en su conjunto y se buscan las causas de las enfermedades físicas y psíquicas. Este enfoque holístico del ser humano parece un valioso complemento para el dualismo occidental.

Resulta significativo que la Organización Mundial de la Salud reconociera en 2003 la medicina tradicional china como tratamiento para una gran cantidad de enfermedades como, por ejemplo, la sinusitis, la migraña y la bronquitis.

PLATÓN ES CONSIDERADO por muchos como el fundador del dualismo occidental. No solo estableció una distinción entre el cuerpo y la mente, sino que además los colocó en una jerarquía. Consideraba el cuerpo como una cárcel para el alma, que obstaculiza el desarrollo espiritual personal. En su libro El banquete, queda clara la manera en la que esa concepción repercute en su modo de ver y entender el desarrollo sexual. Según Platón, a lo largo de nuestra vida vamos subiendo por la escalera del deseo. Al principio de la vida tan solo deseamos a una única criatura física; sin embargo, con el paso de los años, descubrimos que el deseo sexual no depende de esa persona, sino que anhelamos un determinado tipo de cuerpo, y desearemos más y más este tipo de cuerpos hermosos. Hasta que comprendemos que las ideas son mucho más atractivas que los cuerpos. Entonces empezamos a sentirnos más atraídos por los rasgos del alma de una persona, como la ternura o la espontaneidad. En un determinado momento, descubriremos que también se puede disfrutar de esas características a través de los poemas o las ideas. Al final, solo querremos gozar de la belleza puramente espiritual. A medida que ascendemos por esta platónica escalera, nos vamos apartando más y más de lo físico y nuestro deseo se desplaza hacia lo espiritual. Según Platón, eso es bueno, porque lo espiritual es preferible a lo físico. En la actualidad, seguimos hablando de un «amor platónico» cuando en una relación íntima no se produce el acto sexual.

El dualismo de Platón fue emulado por el pensamiento cristiano. Una frase famosa de Jesucristo en el Nuevo Testamento encaja a la perfección con esta subordinación del cuerpo: «El espíritu está dispuesto, pero la carne es débil».

El dualismo cristiano tuvo gran influencia en la forma en que los teólogos medievales consideraban la sexualidad. El filósofo y teólogo italiano Tomás de Aquino (1225-1274) establecía una distinción entre asuntos naturales y antinaturales. Según él, el sexo que no esté orientado a la reproducción es una «maldad antinatural». El sexo que se practica solo para el placer corporal, el sexo por el sexo, es pecado. Hace apenas unas décadas, esa manera de pensar hacía que el sacerdote visitara a las parejas casadas y sin hijos, para asegurarse de que no hubiesen perdido de vista el objetivo del sexo. El popular papa Juan Pablo II (1920-2005) era tan negativo como Tomás de Aquino sobre el sexo que no estaba dirigido a procrear:

Una vez que se haya eliminado, incluso la suposición «yo podría ser padre» o «yo podría ser madre», de la conciencia y de la voluntad de las personas, no queda nada en las relaciones conyugales (desde el punto de vista objetivo) más que el mero placer sexual. En ese caso, uno viene a ser para el otro un objeto de goce, lo cual es contrario a la norma personalista.

Immanuel Kant, filósofo de la Ilustración (1724-1804), se explayó, en paralelo con la tradición eclesiástica, sobre el peligro de usar a otra persona para el placer sexual. Sin embargo, consideraba rígida la solución de la Iglesia católica de prohibir todas las relaciones sexuales que no tuvieran por objeto la procreación, pues eso significaba que los esposos no podrían seguir haciendo el amor a partir del momento en que ya no quisiesen engendrar más hijos. Por ello, Kant propuso una solución. Él consideraba el matrimonio como un contrato en el que los cónyuges acuerdan poder usarse el uno al otro para su propio placer. Su definición «romántica» del matrimonio es la siguiente:

El matrimonio es la unión de dos personas de distinto sexo con vistas a poseer mutuamente sus capacidades sexuales durante toda su vida.

Sin duda, no te asombrará saber que el propio Kant nunca contrajo matrimonio: la suya es una definición capaz de acabar con la libido de cualquiera. Por cierto, Kant no deja claro por qué hay que firmar un contrato que dure toda la vida para evitar convertir a una persona en un objeto. Hace poco, esta idea de contrato sobre el sexo volvió a ser un tema de actualidad debido a un proyecto de ley en Suecia que propone que se necesite una autorización verbal recíproca para todo acto sexual. A diferencia de Kant, en dicho país esto aún es posible para los amantes ocasionales.

A ESTAS ALTURAS, parece que hemos dejado atrás el énfasis cristiano sobre la importancia crucial de la procreación, pero el pensamiento evolucionista sobre el ser humano, que surgió en el siglo XIX, asumió de la Iglesia el mismo interés por la procreación como esencia de la sexualidad. Arthur Schopenhauer es buena prueba de cómo estas ideas influyeron en los filósofos. Aunque Schopenhauer se distanció del pensamiento cristiano, seguía considerando la procreación como objetivo del sexo, pero desde el punto de vista de la biología: «Precisamente porque, en realidad, la pasión amorosa gira en torno a engendrar un hijo». Al reducir el sexo al acto de procrear, se desvirtúa la importancia crucial del placer y de lo que sucede a nivel mental desde el primer flirteo hasta que se produce el encuentro entre las sábanas. Desde una perspectiva evolucionista, la reproducción puede elevarse incluso desde la esencia de la sexualidad hasta ser el objetivo de toda la vida. Esta manera de pensar condena a una vida carente de sentido a todas aquellas personas que, de forma voluntaria o no, no hayan tenido hijos.

Santo Tomás de Aquino, el papa Juan Pablo II, Kant y los evolucionistas reducen el sexo desde su dualismo a una cuestión puramente física. Como si un cuerpo solo fuera un cuerpo, un objeto. Como si durante el coito solo se pudiera practicar el sexo con el cuerpo. Que el acto sexual no es tan solo un encuentro físico, sino también mental entre personas se desprende claramente de un ejemplo del filósofo británico Roger Scruton (1944-2020). Si sales a cenar con tu pareja y notas que te rozan la pierna, al principio puedes sentir excitación sexual. Hasta que te percatas de que no es tu pareja la que te acaricia la pierna, sino un extraño que está en la mesa de al lado. De repente, tu excitación se convierte en aversión. Este ejemplo pone de manifiesto que la excitación sexual no es solo física, sino que siempre está vinculada a los pensamientos sobre lo que sucede entre tú y la otra persona. El encuentro físico entre los dos no puede considerarse nunca de manera independiente de lo que piensas sobre ti y sobre el otro. Tu experiencia del cuerpo del otro es la experiencia de la encarnación del ser del otro. Según esta manera de pensar, en el cuerpo del otro encuentras al contrario, tal como describe Scruton: «Ser penetrada por el pene de un hombre es lo mismo que ser penetrada por él, de la misma manera que estar rodeado por la vagina de una mujer es lo mismo que estar envuelto por ella.»

MIENTRAS VIVAMOS, NUESTRO cuerpo no será solo un cuerpo, sino una encarnación. Una materialización de nuestra personalidad, de nuestra alma, de nuestra conciencia. Todo el que ha visto a un muerto sabe que un cadáver no es más que un cuerpo. Para dar un lugar más central al placer en nuestro pensamiento sobre la sexualidad es necesario elevar el dualismo sesgado a una manera de pensar en el ser humano según la cual lo físico y lo mental no están enfrentados, sino que van de la mano. ¿Qué pasaría con las clases de educación sexual si comprendiésemos que en lo físico conectamos con lo mental, que el cuerpo siempre es una encarnación de lo espiritual?

Si ambos están vinculados entre sí de forma indisoluble, entonces se puede deducir más de nuestro deseo sexual que tan solo lo que nos parece físicamente atractivo. En tal caso, el atractivo sexual no puede verse nunca separado de la personalidad del otro. Nuestros deseos sexuales dicen más sobre nosotros de lo que creemos.

La escritora y filósofa rusa, nacionalizada estadounidense, Ayn Rand (1905-1982), escribió mucho a este respecto, y un personaje de su novela La rebelión de Atlas lo describe a la perfección:

Dime lo que un hombre encuentra sexualmente atractivo y te contaré toda su filosofía de vida. Muéstrame la mujer con la que se acuesta y te diré su valoración de sí mismo.

Rand está convencida de que las personas se enamoran y desean sexualmente a personas que reflejan sus valores más profundos. Por ejemplo, en momentos en que tienes poca autoestima, no te sentirás atraído por personas seguras de sí mismas, ya que, en esos períodos, estas te resultan intimidantes. Según la autora, solo a las personas que confían plenamente en sí mismas les excitan las que irradian confianza. Tal vez sea una conclusión algo precipitada, pero, en cualquier caso, la manera de pensar de Rand suscita la pregunta de qué pueden contarnos nuestros deseos sexuales a lo largo de los años sobre dónde nos encontrábamos en ese momento de nuestra vida; cuáles eran nuestras preguntas, nuestros temores, nuestras ambiciones, nuestros rasgos de carácter y nuestras inseguridades. Algunos de ellos no cambian en toda nuestra existencia, no obstante, la evolución de los deseos sexuales personales puede indicarnos el lugar en el que nos encontrábamos en un determinado momento. Hay períodos en los que necesitamos aventura, mientras que en otros momentos solo queremos seguridad. Hay fases en las que ansiamos protección, mientras que al instante siguiente deseamos tener poder. Esto influye en lo que nos excita sexualmente. Por lo tanto, nuestros deseos sexuales no solo nos dicen que necesitamos un «polvo», sino que pueden contarnos mucho más sobre nosotros mismos.

Según el filósofo fenomenológico francés Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), la historia sexual de una persona incluso proporciona una clave importantísima para entender su existencia. Puedes escribir la historia de tu vida recordando cómo evolucionó tu sexualidad a lo largo de los años. En la fenomenología se intenta describir el mundo tal como se nos aparece. Según los fenomenólogos, en la filosofía no se debe alejar la imagen para analizar el mundo, sino enfocar de cerca la experiencia directa de la persona a fin de comprender ese mundo. De este modo, también podemos describir cómo hemos experimentado nuestra sexualidad a lo largo de los años y cómo hemos percibido a nuestras parejas. Según Merleau-Ponty, el cuerpo del otro se nos aparece como algo más que un cuerpo. Sobre el deseo sexual, el filósofo francés escribe lo siguiente: «Lo que aspiramos a poseer no es un cuerpo, sino un cuerpo animado por una conciencia». En nuestra sexualidad se pone de manifiesto toda nuestra manera de ser de cara al mundo y de cara a otros.

SI SE SUPERA el dualismo antropológico y se enfoca al ser humano como un cuerpo animado, o un alma encarnada, las clases de educación sexual cambiarán de forma radical. Se abandonará el punto de vista técnico y biológico con el que se advierte sobre embarazos, enfermedades venéreas y límites, para dar una clase más positiva y existencial en la que quedará claro que la sexualidad es una clave para el autoconocimiento y constituye una parte esencial de la biografía de cada persona. El enfoque fenomenológico nos enseña a mirarnos de otra manera a nosotros mismos y también nos ayuda a ponernos en el lugar del otro. Lo que excita a una persona a nivel sexual, dice algo de la manera en que esa persona se sitúa en la vida. Además, esta perspectiva permite dar más espacio a la importancia del placer dentro de la práctica educativa.

En las clases de educación sexual a las que asistí, daba la impresión de que, al igual que Kant y Juan Pablo II, se temiera banalizar la sexualidad y convertir a la otra persona en objeto si se prestaba atención a las diferentes formas de aumentar el placer.

El miedo de que el placer sexual se convierta en algo banal si se habla de él emana de un pensamiento dualista sobre el ser humano. Desde una visión más holística, el placer físico nunca puede desvincularse de lo que sucede a nivel mental. Es más, una pareja conseguirá aumentar el placer sexual conversando e investigando sobre lo que le gusta a cada cual, y lo que dice eso de su autoestima, de sus valores y de su carácter. En este sentido, a nuestra enseñanza secundaria le queda mucho por aprender del Kamasutra, manual hinduista del amor y del sexo para las parejas en el que se explican con todo lujo de detalles distintas posiciones sexuales —incluso se tratan nueve maneras diferentes de morder y cuatro maneras de azotarse durante el acto sexual—, además de historias sobre el papel del amor, el deseo y el sexo en la vida de una persona.

Si enfocas la sexualidad como algo positivo que está vinculado a todo tu ser, enseñarás a los alumnos a ser más cuidadosos con el sexo de una manera más natural que si empiezas advirtiéndoles de los peligros que conlleva la sexualidad.

5
Viva Diógenes y Jules Deelder

SOBRE EL INCONFORMISMO

Quien quiera ser un hombre debe ser inconformista.

RALPH WALDO EMERSON

EL VEINTICINCO DE enero de 2017, tras la emisión del programa de entrevistas Jinek, se produjo un gran alboroto debido al comportamiento díscolo de Jules Deelder (1944-2019), poeta y rey de la vida nocturna de Róterdam. Mientras la presentadora Eva Jinek conversaba con los demás invitados, él no paraba de expresar su indignación e irritación, murmurando y maldiciendo entre dientes, y cada dos por tres interrumpía a quienes tenían la palabra. La emisión finalizó después de que Deelder tuviera un altercado con la escritora Connie Palmen y soltara algunas maldiciones. Lo más llamativo de todo es la atención que se le prestó al día siguiente en los periódicos, las revistas y los programas de televisión. Por lo visto, hoy en día es un notición que alguien no se atenga a la etiqueta de un programa de entrevistas.

EL CONFORMISMO ESTÁ en auge en nuestra sociedad, y se refuerza cuando alguien se da cuenta de que todo lo que hace es visible. El jurista, filósofo y reformador social inglés, Jeremy Bentham (1748-1832), se dio a conocer por su «panóptico» (panopticon en griego, «que lo ve todo»). El panóptico es un diseño arquitectónico de un edificio, como una cárcel, una escuela o un hospital, cuyo objetivo es poder controlar de la manera más sencilla posible a las personas que se encuentran en el interior. En el centro de la estructura hay una torre que ofrece vistas a todas las habitaciones o celdas que hay a su alrededor. Sin embargo, desde las habitaciones resulta imposible ver si hay un guardia dentro de la torre. Esta «invisibilidad» permite al guardián comportarse como quiera; de hecho, ni siquiera tiene por qué estar presente en su puesto.

Bentham tuvo esta idea gracias a su hermano Samuel, que era director de una fábrica en la que él ocupaba una posición central, desde donde veía a todos los obreros en un círculo en torno a él. El principio del panóptico es que las personas se adaptan a las expectativas de quien los observa. La mirada del otro las obliga a comportarse como es debido.

Durante siglos, muchos se sentían observados por Dios. Yo mismo fui educado con la idea de un dios omnipresente que me vigilaba con su ojo omnisciente. No solo mi comportamiento, sino también mis pensamientos eran visibles para él. Por ello, yo intentaba comportarme y hacer en la medida de lo posible lo que él esperaba de mí. A nivel cotidiano, esto es comparable con la sensación que se puede tener cuando te adelanta un coche de la policía. Extremas precauciones mientras te preguntas: ¿estaré haciendo algo mal? En el caso de Dios, este mecanismo funciona las veinticuatro horas del día y los siete días de la semana.

La idea de un dios es excelente para tener controlada a la gente. Sería de esperar que, en una sociedad en la que se siente cada vez menos la presencia de un Dios omnisciente, la gente se comportara como le diera la gana. Pero Dios apenas había desaparecido de la vida cotidiana cuando ya teníamos un sustituto. Hace décadas que empezamos a construir nuestro propio panóptico. Por ejemplo, los adolescentes ya casi no pueden hacer novillos, porque enseguida queda registrado en un sistema al cual tienen acceso los padres durante todo el día. Mientras tecleo estas palabras, la cámara de mi portátil enfoca a mi rostro. ¿Quién me dice que nadie me está mirando en otra pantalla? Un creciente número de espacios públicos cuenta con sistemas de videovigilancia. De hecho, la pregunta es cada vez más: ¿dónde no pueden vernos?

Todo está configurado en torno a la transparencia, incluso nuestra arquitectura: la parte exterior de los edificios de oficinas se compone únicamente de cristal transparente y, en su interior, los despachos están separados tan solo por paneles acristalados, cuando no se trata directamente de un espacio de trabajo abierto. Nuestra conducta también se registra en internet, donde se almacena en una base de datos, por lo que siempre puede utilizarse en contra nuestra. Además, un creciente número de personas lleva una Fitbit, una pulsera que calcula, entre otras cosas, el número de pasos diarios, los hidratos de carbono quemados y el ritmo cardíaco. Sin embargo, muchos no se dan cuenta de que esta pulsera no solo controla tus pasos, sino que, al igual que el panóptico, también consigue que te comportes de otra manera: subes por la escalera en vez de coger el ascensor, practicas más deporte y evitas acercarte a la bolsa de patatas fritas. Por supuesto, podrías preguntarte si eso es un problema, puesto que todas estas decisiones son positivas. Aunque, pensándolo bien, ¿es de verdad positivo que el viernes por la noche decidas no pedir unos nachos con queso fundido porque tu jefe, tu compañía de seguro médico o tu seguro de vida podría ver que tu forma de vida es poco saludable? Me atrevo a dudar que esto sea un desarrollo positivo. Sobre todo si solo por ese mismo motivo decides dejar de beber alcohol y te pasas la noche entera ingiriendo té y zumos. ¿No se estarán convirtiendo todos estos novedosos mecanismos de control en una nueva religión que nos obliga a renunciar a nuestra individualidad en beneficio de lo que se acepta de forma general como «bueno»? En efecto, cuando nos observan hacemos lo que creemos que se espera de nosotros: nos comportamos como Dios manda.

NUESTRA SITUACIÓN ACTUAL empieza a parecerse demasiado a la distopía creada en la serie de televisión británica Black mirror. En uno de los episodios, la veinteañera Lacie hace todo lo posible por mejorar su valoración social. En su mundo, las personas disponen de una lente integrada en el ojo, vinculada a un sistema digital que les permite ver el nombre de todas las personas con las que se encuentran, así como la puntuación que recibe cada una de ellas en una escala de cero a cinco estrellas. Después de cada encuentro, se puntúan unas a otras. La puntuación determina, por ejemplo, en qué fila pueden ponerse en la tienda, qué casa pueden alquilar y si conservan o no su empleo. Lacie hace esfuerzos desesperados por aumentar su puntuación de 4,2 a 4,5, porque solo así podrá alquilar la casa de sus sueños. A pesar del empeño, su calificación no hace más que descender. En un determinado momento, cuando se encuentra en el aeropuerto y oye que su vuelo ha sido anulado, empieza a gritar, por lo que, como castigo, se le descuenta un punto entero. El panóptico de Black mirror es absoluto. Lacie y compañía no solo son observados y valorados durante todo el tiempo, sino que la valoración determina el curso de su vida. Si quieren tener una buena existencia, deberán adaptarse a quienes los observan y evalúan.

Por cierto, esta aterradora situación no solo aparece en las series. En China se lleva un tiempo experimentando con un sistema de crédito social en el que se recurre a los big data para dar a los ciudadanos una puntuación social con la que se determinará si son aptos para pedir un crédito, salir del país o a qué escuela tienen acceso sus hijos.

EL PANÓPTICO DE nuestra sociedad no es tan completo como el de Black mirror, pero cada vez existen más lugares que nos vigilan y evalúan. Por ejemplo, en Airbnb y Uber, los arrendadores y los arrendatarios, los chóferes y los clientes, pueden evaluarse en una escala de cinco estrellas. ¿Qué pasará si dentro de poco los restaurantes, los bares y las tiendas de ropa empiezan a evaluarte como cliente? No es rebuscado pensar que surja una situación en la que te rechacen en un restaurante porque la semana anterior tuviste un problemilla en otro local. O que te suban la prima del seguro porque no pudiste resistirte a la tentación de comerte esos nachos. El peligro es que esta tendencia avance de forma inadvertida, hasta que a la larga todos nos comportemos como se espera de nosotros. Por mucho que nos guste hablar de autenticidad y diversidad, a la hora de actuar hacemos lo que la mayoría quiere que hagamos.

AHORA QUE LA red panóptica empieza a cerrarse cada vez más en torno a nosotros, es un buen momento, por un lado, para preguntarnos hasta qué punto deseamos el reconocimiento de otras personas y, por otro, para detenernos a considerar la opción del inconformismo. El francés Michel de Montaigne (1533-1592) puede ayudarnos en el primer caso.

En su ensayo De la gloria, Montaigne se pregunta sobre el valor de la fama y, a diferencia del filósofo griego Epicuro, no rechaza del todo su valor. Por temor a la seducción de la gloria, Epicuro les decía a sus discípulos: «Ocultad vuestra vida». Por algo fundó una escuela en el jardín amurallado en torno a su casa. Sin embargo, Montaigne no está de acuerdo con él y ve ventajas en la gloria: si otros te valoran, serán más comprensivos y tendrás menos posibilidades de enfrentarte a la injusticia y a la violencia. Además, cita a Platón, quien afirma que con una reputación positiva puedes inspirar a otros a llevar una vida honrada. La gloria puede utilizarse para hacer el bien, por consiguiente, Montaigne la ve como un medio, no como un fin. En sí misma, la gloria no vale nada.

Quien encontró primero semejanza entre la gloria y la sombra fue más perspicaz de lo que quiso; cosas son ambas de una vanidad perfecta.

Sin embargo, ser famoso conlleva un riesgo importante: el de ser hipersensible a la opinión de otras personas, por lo que existe la posibilidad de perderse poco a poco. Montaigne cita a Cicerón, que afirma que desconfía de las personas que son halagadas por las muchedumbres. Por ello hace el siguiente llamamiento:

No porque los demás lo vean y lo sepan debe nuestra alma desempeñar su papel, sino para nosotros, interiormente, donde no lleguen otros ojos que los nuestros.

Esta podría ser una advertencia que convenga recordar en el momento en que abras una cuenta en Instagram. Por otra parte, Montaigne es lo bastante autocrítico como para señalar que, a pesar de todo, las personas que escriben ensayos sobre la gloria hacen imprimir su nombre en grandes letras en la portada.

ALGUIEN QUE SE hizo famoso en todo el mundo por su inconformismo es el filósofo griego Diógenes de Sinope. Ya lo vimos en el ensayo sobre el consuelo (Primera parte, capítulo 2). No se han conservado textos escritos por el propio Diógenes, pero las anécdotas sobre él hablan por sí mismas e inspiran a ir en contra de las expectativas de otros. Un día, Diógenes entró en un teatro contra la corriente de personas que estaban saliendo de aquel lugar. Cuando le preguntaron por qué lo hacía, dijo: «Es lo que procuro hacer toda mi vida».

Se desviaba del resto de personas ya solo por su forma de vivir: dormía en un tonel, utilizaba una capa como manta para dormir debajo de ella y se tocaba en público. Un inconformista de cabo a rabo. Siempre se burlaba de la gloria y del prestigio, porque consideraba que eran cosas con las que las personas cubren sus malos rasgos. En lugar de seguirle la corriente a la gente y de este modo alcanzar la fama, Diógenes se ganó a pulso la antipatía de muchos atenienses. Por ejemplo, un día vio que un juerguista ponía su casa a la venta y lo dejó en ridículo diciéndole a la casa: «Ya sabía yo que con tanta borrachera acabarías por vomitar pronto a tu dueño». Otra anécdota que demuestra lo poco que le importaba la opinión de los demás, habla de cómo saludó a un músico callejero con un «Buenos días, gallo», y, cuando este le preguntó por qué lo llamaba gallo, él contestó: «Porque con tu canto logras que todos se levanten».

Debido a esta sinceridad y a su peculiar comportamiento, se convirtió en el hazmerreír de los atenienses. Sin embargo, cada vez que intentaban ridiculizarlo, Diógenes les mostraba el reverso de todas las opiniones comúnmente aceptadas. Como cuando se burlaron de él porque los habitantes de Sinope, su pueblo natal, lo habían condenado al destierro y él respondió: «Y yo los condeno a quedarse». Cuando le señalaron que muchos se reían de él, replicó: «Y de ellos tal vez se ríen los burros, pero ni ellos hacen caso de los burros, ni yo de ellos».

Un día, Diógenes se encontraba lavando verduras para ganar algo de dinero. Platón, con quien tenía una mala relación, lo dejó en ridículo diciéndole: «Si sirvieras a Dionisio [un gobernante del que Platón recibía dinero] no estarías lavando verduras». Una afirmación a la cual él le dio la vuelta enseguida: «Y si tú lavaras verduras, no tendrías que verte sirviendo a Dionisio». En esta respuesta nos acercamos a la esencia de la visión de Diógenes: si concedes mucho valor al renombre y a la fama, pierdes poco a poco el mayor bien que posees como ser humano: la libertad. Las excentricidades de Diógenes eran una forma consciente de no dejarse llevar por las expectativas de los demás y, de este modo, preservar su libertad.

En una ocasión, alguien le preguntó qué era lo más bello del mundo. Su respuesta fue: «La parresia, la libertad de palabra».

EL RECONOCIMIENTO DE otros puede protegerte contra la injusticia y la violencia, y puede permitirte inspirar a otras personas a llevar una vida buena, como afirmaba Montaigne. Sin embargo, él también veía que no merece la pena aspirar a la gloria en sí misma. Además, con ello se pierde la libertad, como advertía Diógenes. Su predisposición a ir a contracorriente es muy necesaria, justo en este momento en el que somos visibles en todas partes y por ello corremos el riesgo de comportarnos como se espera de nosotros.

A LO LARGO de la historia, los inconformistas han sido a menudo los que se han rebelado contra formas de injusticia aceptadas por todos. De este modo, en 1955, la afroamericana Rosa Parks, que estaba sentada en la parte trasera del autobús reservada a los negros, se negó a ceder el asiento a pasajeros blancos cuando se llenó la parte delantera. Según las reglas de la compañía de autobuses, debería haberlo hecho. Le pusieron una multa, la arrestaron, la despidieron y recibió amenazas de muerte. Pero ella se negó a adaptarse. Su acto impulsó un movimiento a favor de los derechos civiles y, por fin, el Tribunal Supremo de Estados Unidos sentenció que la segregación racial era inconstitucional.

En 1989, un solitario estudiante chino consiguió detener a una columna de tanques en la plaza de Tiananmén, donde el Gobierno intentaba sofocar una revuelta. No se sabe nada sobre la identidad y el destino de este inconformista «hombre del tanque», pero la imagen de su resistencia se ha vuelto icónica. En 1998, la revista Time incluso lo incluyó en la lista de las cien personas más influyentes del siglo XX.

Justo en tiempos de crisis, es importante que haya personas que se atrevan a remar a contracorriente. A fin de cuentas, en épocas de dificultad, los ciudadanos tienen tendencia a cerrar filas en torno a su líder. Este fenómeno, que en la ciencia política se conoce como el efecto de rally round the flag [agruparse alrededor de la bandera], es comprensible y, en sí mismo, es inofensivo. No obstante, el peligro radica en que, debido a ello, en situaciones de emergencia se deje sin espacio a los que no piensan igual, por lo que puede que, a la larga, el «espíritu crítico» desaparezca en la sociedad. En tiempos de crisis, solo el experto inconformista consigue seguir haciendo oír su voz disidente y evitar que el pueblo siga al líder sin pensar.

LOS INCONFORMISTAS CONOCIDOS (y los que no lo son tanto) nos han alentado a lo largo de los siglos a no renunciar nunca a nuestra libertad a cambio de la valoración de las masas. Sus lecciones son muy de agradecer en esta época de transparencia, en la que el panóptico es cada vez más grande. Si concedes mucha importancia a la libertad, la autenticidad y la diversidad, practica la conducta disidente: utiliza el inconformismo de Diógenes para adiestrar tu mente a mantener su independencia frente a las masas.

Por otra parte, tampoco hace falta que te comportes de forma tan escandalosa como este filósofo. Por ejemplo, un buen ejercicio consiste en decirle a tus compañeros de trabajo que no te apetece en absoluto salir con ellos a tomarte la consabida copa de los viernes. O escribir en tu muro de Facebook que estás hasta el gorro de las fotos de los bebés de tus amigos. O tumbándote quince segundos en el suelo de un supermercado lleno de gente. Aunque solo sea para notar que sigues vivo si dices o haces cosas que la gran mayoría de los presentes rechazan. En esos momentos te sentirás libre. Si todo esto se te hace muy difícil, puede resultar liberador pensar que lo más probable es que, dentro de doscientos años, nadie tenga ya una opinión sobre ti.

Es inevitable que nos preocupemos hasta cierto punto por tener una buena reputación, pero, ¡qué triste sería tener que constatar que, de forma inconsciente, nos hemos moldeado demasiado a lo que otros aprueban, y de este modo nos hemos perdido a nosotros mismos! Esperemos que sigan existiendo personas como Jules Deelder y Diógenes para recordárnoslo.

6
Hacer como si

SOBRE LA ÉTICA

Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?

JEAN-PAUL SARTRE

SI UNO SE pasea por el patio de una escuela cualquiera es muy probable que oiga a los niños decir cosas como: «Soy Messi», «soy la seño», «soy la reina» o «soy Justin Bieber». A los niños les encanta imaginarse que son otra persona. ¿Cómo vemos el mundo entonces y cómo nos comportamos en tal situación? Ya de pequeños, todos aprendemos a cambiar de perspectiva.

EL BIÓLOGO HOLANDÉS Frans de Waal (1948) demuestra con ayuda de algunos experimentos que poder ponerse en el lugar de otras personas es una habilidad que el ser humano comparte tan solo con algunas especies animales, como los elefantes, los delfines y los monos. No es casualidad que estos también sean capaces de reconocerse a sí mismos, igual que el ser humano.

Según De Waal, reconocerse, cambiar de perspectiva, ponerte en la piel de otro, sentir empatía y ofrecer ayuda son indisociables. Para aclararlo, el investigador describe un experimento con bebés. Con un poco de maquillaje, se pinta una mancha en la cara de los bebés y luego se los coloca delante de un espejo. Al principio no son conscientes de que se están viendo a sí mismos y no son capaces de establecer ninguna relación entre el niño que ven y su propia cara. Estos solo empiezan a reconocerse cuando han cumplido entre dieciocho y veinticuatro meses. Entonces se frotarán la cara para intentar quitarse la mancha.

Después, se coloca a los mismos bebés al lado de un adulto y se les da a ambos un yogur con una cuchara. En un momento dado, el adulto rompe a propósito la cuchara. Los más pequeños, que todavía no se reconocen, no le hacen caso y siguen comiendo como si nada. Sin embargo, los niños que sí se reconocen le prestan su cuchara al adulto, o lo ayudan de alguna otra manera para que pueda comerse el yogur. Según De Waal, esto pone de manifiesto que es preciso reconocerse a sí mismo antes de poder identificarse con otros y sentir empatía por ellos. Sin esa empatía no ayudaríamos a los demás, porque seríamos incapaces de imaginarnos lo que necesita la otra persona. Por consiguiente, los niños que en el patio de la escuela juegan a ser otro, practican sin saberlo sus aptitudes morales.

De Waal describe otro experimento con dos monos que están en una jaula, separados entre sí por una malla. Deben devolverle una piedra a un investigador a través de la jaula. El primer mono lo hace y recibe de recompensa un trozo de pepino. El segundo hace justo lo mismo, pero de recompensa recibe algo que resulta más interesante que un trozo de pepino: una uva. El primero lo observa todo con perplejidad. La siguiente vez que el investigador le vuelve a dar un trozo de pepino por devolverle una piedra, él se lo lanza. De Waal llega a la conclusión de que estos animales son capaces de empatizar con otro, y por ello establecen una comparación moral: «Hago exactamente lo mismo que mi vecino, pero solo me dan un trozo de pepino. ¡Es injusto!». Las especies animales, y también los seres humanos, que pueden ponerse en el lugar de otros, son capaces de hacer juicios morales.

RESULTA INTERESANTE VER que las capacidades para cambiar de perspectiva y hacer juicios morales están vinculadas entre sí. Lo típico del ser humano es que después juega con esas capacidades. Según el historiador y filósofo de la cultura Johan Huizinga (1872-1945), el hombre es un homo ludens, «una criatura lúdica», idea que trataremos con más detenimiento en el siguiente ensayo, en el que hablaremos del trabajo. Los juegos de simulación son entrenamientos morales. Esto significa que la ética —la rama de la filosofía que se ocupa de la conducta correcta— debería incluir entre sus componentes el jugar, fantasear y empatizar con el otro.

¿Por qué pierden los filósofos este carácter lúdico en su ética? La imagen que tenemos de la ética filosófica tiene que ver sobre todo con argumentos, deberes, prohibiciones o mandamientos estrictos. Cuando lees que se va a organizar un congreso ético en algún lugar, no te esperas que sea una reunión de científicos lúdicos e imaginativos. Sobre Immanuel Kant se dice incluso que, era tal su puntualidad, que las mujeres de la ciudad en la que residía ponían en hora sus relojes cuando lo veían salir de paseo. Esto es lo que encaja con la ética: la puntualidad, la rectitud y el civismo.

Curiosamente, el núcleo de la ética de este Kant tan civilizado resulta ser un juego lleno de magia. Él escribe que, para averiguar cómo debemos actuar, hemos de imaginar que, como por arte de magia, todas las demás personas no pueden hacer otra cosa más que actuar del mismo modo que nosotros. Es decir, una especie de escena de Harry Potter. Si te encuentras ante un dilema, debes imaginarte que la decisión que tomes determinará cómo actuará todo el mundo a partir de ese momento. Kant está convencido de que con este truco mental tomarás buenas decisiones morales. Lo formula de la siguiente manera en su imperativo categórico (mandamiento incondicional): «Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza».

Como ejemplo, el filósofo toma el dilema de alguien que tiene problemas económicos. Esta persona considera, por enésima vez, llamar a la puerta de un amigo para pedirle prestado dinero, pese a que sabe que, como ha sucedido en todas las anteriores ocasiones, no se lo podrá devolver. La cuestión es si puede pedir ese préstamo, a sabiendas de que no puede cumplir su promesa de devolver el dinero. Según Kant, de ser así, primero debería formular su máxima (es decir, su norma de vida personal) para esa decisión. En este caso sería: «Si es necesario, puedo hacer una promesa que sé que no voy a poder cumplir». Imagina a continuación que, a partir del momento en que hace esa promesa, todas las personas hacen juramentos que no cumplen. Como si se hubiese convertido en una ley de la naturaleza. Eso desembocará por fuerza en una situación imposible. Si se normaliza el hecho de que una promesa no se cumpla, el concepto perderá su significado.

A fin de cuentas, las promesas solo funcionan si partes del supuesto de que no las romperás. Si justo antes de pedir el préstamo, la persona que tiene problemas de dinero consigue imaginarse un mundo en el que todos deben actuar conforme a lo que él tiene previsto hacer, entonces se dará cuenta de que es una decisión moralmente errónea prometer algo que no se puede cumplir.

POR CONSIGUIENTE, EN algunos casos, extrapolar desde la propia norma de vida a una ley física o natural puede llevar a una situación imposible. En otras ocasiones, desemboca en un mundo en el que no querríamos vivir. En este sentido, Kant menciona el ejemplo de una persona a la que todo le va muy bien y que ve a otra que necesita ayuda. Si la primera considera la posibilidad de no auxiliar a la segunda, debería preguntarse si querría vivir en un mundo en el que nadie ayuda a quienes necesitan auxilio. El filósofo cree que este experimento mental le hará comprender que es mejor ofrecer ayuda.

Pues una voluntad que así lo decidiera se contradiría a sí misma, ya que podrían suceder algunos casos en que necesitase del amor y compasión ajenos, y entonces, por la misma ley natural oriunda de su propia voluntad, veríase privado de toda esperanza de la ayuda que desea.

Sin duda, todos podemos ampliar estos ejemplos de Kant con una enorme lista de dilemas morales, desde declarar o no todos los ingresos a la Hacienda Pública hasta mentir o no sobre una aventura extraconyugal, y así toda una serie de temas peliagudos. En concreto, Kant nos reta a dejar volar nuestra imaginación. Los maestros de primaria utilizan este truco, por ejemplo, cuando le preguntan a un alumno que ha golpeado a otro: «¿Qué sucedería si todo el mundo se comportara como tú?». Tal vez sea justo esa la pregunta que deberíamos formularnos con más frecuencia para luchar contra la crisis climática: ¿qué sucedería si todo el mundo deja tirados residuos plásticos, despilfarra electricidad y compra ropa que nunca va a ponerse?

POR OTRA PARTE, Kant no es el único que utiliza la fantasía en su ética. En su libro Teoría de la justicia, el filósofo estadounidense John Rawls busca un método para encontrar principios justos para una sociedad. Al final de la obra realiza una propuesta en la que se recurre a la imaginación para aumentar nuestra flexibilidad de perspectiva. Según él, deberíamos formular nuestros principios morales desde, lo que él llama, la situación original. En esta situación hipotética, todos vivimos detrás de un velo de ignorancia en torno a cuál es nuestro sitio en la sociedad. Por consiguiente, nadie sabe si es un hombre o una mujer, si es asiático o europeo, negro o blanco, si está sano o enfermo, si es pobre o rico, etcétera.

Entre los rasgos esenciales de esta situación, está el de que nadie sabe cuál es su posición, clase o estatus social; nadie conoce tampoco cuál es su suerte en la distribución de ventajas y capacidades naturales, su inteligencia, su fortaleza, etc. Supondré, incluso, que los propios miembros del grupo no conocen su concepción acerca del bien, ni sus tendencias psicológicas particulares. Los principios de la justicia se esconden tras un velo de ignorancia.

Este velo suena bastante más lúdico y mágico que el imperativo categórico de Kant. Es como si hubiésemos retrocedido a nuestra infancia: nos escondemos detrás de una manta y hacemos como si no supiésemos quiénes somos ni dónde estamos. Rawls afirma que, si somos capaces de imaginarnos esta situación de forma realista, encontraremos los principios más justos, porque no podremos juzgar nuestra posición en comparación con la de otros. Este experimento mental nos ayudará a tratar a todos los integrantes de la sociedad como iguales desde el punto de vista moral. Asimismo, esta fantasía de ignorancia nos permite mirarnos a nosotros mismos desde cierta distancia. O, como dice Rawls:

Necesitamos una concepción que nos permita contemplar nuestros objetivos desde lejos: la noción intuitiva de la posición original habrá de hacerlo por nosotros.

Si todo el mundo estuviera de acuerdo en que detrás del velo de la ignorancia determinados principios son sagrados, estos podrían utilizarse para tomar decisiones políticas y legislativas. Según Rawls, todo el mundo estaría de acuerdo sobre dos principios: uno de equidad y otro de desigualdad. El primero dice que debe haber igualdad en la repartición de derechos y deberes básicos. El segundo tiene por objeto regular y controlar la desigualdad: las divergencias sociales y económicas son justas siempre que produzcan beneficios para todo el mundo, en especial para los miembros menos aventajados de la sociedad.

Redunda en beneficio de toda la sociedad que determinadas personas tengan más poder y competencias que otros. Pensemos, por ejemplo, en el monopolio de la violencia que permite al Estado mantener el orden. Sin embargo, según este principio, la diferencia solo es justa si realmente es beneficiosa para todos. Es en favor de toda la sociedad que determinados individuos gocen de una mayor prosperidad que otras, puesto que, gracias a ello, pueden, por ejemplo, montar empresas que fabriquen productos útiles, desarrollen servicios y generen puestos de trabajo para muchas personas. Según Rawls, en una sociedad justa estas diferencias solo podrían aumentar si así se mejorara la situación de los menos favorecidos. Detrás del velo, todo el mundo estará de acuerdo con ello, porque nadie sabe a qué grupo pertenece y cualquiera podría encontrarse en el grupo de los más desfavorecidos. Por ejemplo, según Rawls es razonable que aceptes ambos principios debido a la posibilidad de que tú mismo te hayas quedado sin trabajo, que sufras limitaciones físicas o mentales, o que hayas adquirido muchas deudas.

Las ideas de Kant y de Rawls demuestran que el juego, la imaginación y la fantasía nos ayudan a establecer ciertos conceptos morales. De hecho, el principio en ambos autores es el mismo: puedes ponerte en el lugar del otro gracias a la magia. En el caso de Kant, esta consiste en que, con nuestra manera de actuar, obligamos a todo el mundo a hacer lo mismo que nosotros. En el caso de Rawls, la regla del juego es que debes imaginarte que no sabes quién eres cuando te despiertes mañana por la mañana.

Si conseguimos integrar este juego de magia moral en nuestro día a día, podremos enriquecer nuestra vida y la de aquellos que están a nuestro alrededor. No estaría de más que, antes de ir a votar, te pusieras en la situación de diferentes personas que conoces: por ejemplo, una persona sana con unos ingresos medios altos y una persona con una discapacidad física que realiza trabajos de voluntario. Imagínate que no sabes cuál de las dos serás en el momento en que te dirijas a la urna. ¿Seguirías votando al mismo partido que tenías previsto? Y, en caso negativo, ¿qué dice eso de los valores sociales de ese voto?

Este ejercicio resulta interesante, sobre todo en tiempos de política identitaria. Los políticos y sus puntos de vista están determinados en creciente medida por los intereses del grupo con el que se identifican. Según el catedrático estadounidense de Ciencias Humanas Mark Lilla, el hecho de que Hillary Clinton abrazara esta política identitaria fue el motivo que pudo llevar a Trump a ganar las elecciones. En una entrevista en el periódico holandés Trouw del quince de octubre de 2017, Lilla explicó cuál era el problema de Hillary Clinton:

En las grandes reuniones, Hillary daba la bienvenida con gran énfasis a los distintos grupos: las mujeres, los latinos, los negros, los homosexuales, los jóvenes… De este modo, sin pretenderlo, quedaba dolorosamente claro que el Partido Demócrata no es más que el resultado de algunos intereses partidistas enfrentados, condenado a excluir a todo tipo de grupos. Si no, ¿por qué no mencionaba Clinton de forma expresa a los cristianos, o a las personas de las zonas rurales, o a las personas que viven en el sur, o a los obreros desempleados? Si mencionas a un grupo, pero no a otro, siempre habrá personas que se sientan excluidas. Y eso es justo lo que sucedió.

Es precisamente esa necesidad de atender al mayor número de grupos posible la que hizo surgir la imagen de que el Partido Demócrata no era el partido de todos. Según Lilla, en vez de defender a determinados grupos, los políticos deberían promover valores fundamentales, como la solidaridad y la igualdad. La política identitaria gira en torno a la autocompasión, el narcisismo y la victimización, y tiene un efecto polarizador en lugar de vinculante.

La periodista holandesa Loes Reijmer también señala los riesgos de la política identitaria. En un artículo publicado en el periódico neerlandés de Volkskrant el veintiséis de diciembre de 2016, relataba cómo aquel año todo el mundo se había contagiado del virus de este tipo de política.

La política identitaria empieza a oler a empalagosa hipersensibilidad, a mandamientos y prohibiciones. […] O a personas que alzan el dedo y opinan que otros no pueden participar en los debates porque son hombres blancos privilegiados.

En tiempos de política identitaria, la idea detrás del velo de ignorancia de Rawls es, como mínimo, un grato cambio: no es tu posición la que determina tus puntos de vista políticos, sino que intentas desprenderte de tu posición en busca de la justicia. Este «hacer como si» no solo puede ayudarnos a salir de nuestra visión de túnel en la política, sino también en la vida cotidiana.

Supón que te acercas pedaleando a toda velocidad a un paso de cebra que una madre está a punto de cruzar con su bebé. Por un instante, consideras la posibilidad de desviarte un pelín para pasar rozando el cochecito del niño. Pero entonces recuerdas las palabras de Kant: ¿querrías vivir en una ciudad en la que nadie respeta los pasos de cebra? En primer lugar, el filósofo diría que esto provoca una situación internamente contradictoria. Si nadie se detiene delante de un paso de cebra, estos se convierten en unas rayas inútiles sobre la calzada. En segundo lugar, es probable que, si debemos elegir entre vivir en una ciudad donde todo el mundo se detiene ante los pasos de cebra o en una donde todos se los saltan, la elección no sea difícil. Y menos si piensas en la seguridad de tus propios hijos, sobrinos o abuelos que viven en la misma ciudad.

El filósofo francés Jean-Paul Sartre (1905-1980) escribió en una ocasión: «Pero en verdad hay que preguntarse siempre: ¿qué sucedería si todo el mundo hiciera lo mismo?». La moral es el juego de la imaginación, del fingimiento, de la fantasía, de la capacidad de imaginarse la perspectiva del otro. Aceptemos el reto de meternos en la piel del vecino, del compañero de trabajo o de nuestra pareja. Si nos ponemos más a menudo en la piel del otro con la misma seriedad con la que lo hacen los niños en el patio de la escuela, la convivencia será por sí sola más lúdica.

TERCERA
PARTE

Filosofía para la relación con el mundo

1
Trabajo, luego existo

SOBRE EL TRABAJO

Para lo que nos gusta, tenemos genio.

FRIEDRICH VON SCHLEGEL

«TENEMOS EMPLEOS QUE odiamos para comprar mierda que no necesitamos.» El que habla es Brad Pitt encarnando a Tyler Durden durante uno de sus monólogos en la ya citada película El club de la lucha. En ella, Durden ha fundado un club en el que los hombres luchan entre sí para descargar la ira que han ido acumulando debido a las decepciones en su carrera profesional. Esta frase hace que nos preguntemos cuándo fue la última vez que estábamos impacientes por ir al trabajo. ¿Hasta qué punto nos apetece seguir trabajando como ahora durante diez, veinte, treinta o cuarenta años? El trabajo genera grandes expectativas, pero provoca asimismo profundas decepciones.

Las expectativas sobre el trabajo eran distintas en la época en que la Biblia dictaba la vida. Durante siglos, la gente creía que el hecho de que tuviésemos que trabajar para sobrevivir era un castigo divino. Cuando Adán y Eva comieron la fruta prohibida, Dios le impuso un duro castigo a Adán:

¡Maldita será la tierra por tu culpa!

Con penosos trabajos comerás de ella

todos los días de tu vida.

La tierra te producirá cardos y espinas,

y comerás hierbas silvestres.

Te ganarás el pan con el sudor de tu frente,

hasta que vuelvas a la misma tierra

de la cual fuiste sacado.

Porque polvo eres,

y en polvo te convertirás.

Esta maldición hizo que no se tuvieran expectativas demasiado grandes respecto al trabajo. Hoy en día, la cosa ha cambiado para muchos de nosotros. El trabajo no tiene como única finalidad ganar dinero, sino que esperamos que suponga un reto, que propicie nuestro desarrollo personal y nos proporcione felicidad. En ciertos países, incluso se ha convertido en un importante rasgo de identidad. Cuando te presentas a alguien, empiezas diciéndole tu nombre, a veces tu edad y tu situación personal, y acto seguido le explicas en qué consiste tu trabajo. A nadie le extraña que lo hagas. Pero, si lo piensas bien, es curioso que respondamos a la pregunta de «quiénes somos» explicando «qué hacemos». Hay culturas en las que eso es muy inusual, en las que respondes a la pregunta de quién eres hablando de tus antepasados, de la tribu a la que perteneces o de la religión que profesas. Esto demuestra que, en la actualidad, el tipo de trabajo que realizamos se ha convertido en una parte esencial de nuestra identidad. Y eso nos hace vulnerables, pues ¿qué sucede con una identidad que está tan basada en el trabajo cuando pierdes tu empleo? Además, debido a ello aumenta de forma considerable la presión por tener éxito en tu carrera profesional. La premisa es que, con tal de que trabajes duro, podrás ser todo lo que quieras.

He aquí algunas cifras preocupantes. Una encuesta nacional sobre condiciones laborales realizada en 2019 sacó a la luz que más de uno de cada seis empleados sufre problemas por agotamiento laboral. Otras investigaciones han demostrado que la semana laboral media en Europa ha aumentado más de cinco horas desde 1985. Los estudios de la Harvard Business School ponen de manifiesto que estamos disponibles una media de ochenta y dos horas por semana para nuestro empleo. Se dedica más tiempo a la actividad profesional, se ha incrementado la disponibilidad y aumenta el estrés en torno al trabajo. Por fortuna, la historia de la filosofía nos ofrece algunos puntos de referencia que pueden ayudarnos a conseguir que nuestro trabajo, tanto si es o no remunerado, nos aporte placer y satisfacción en una sociedad basada en el logro y el rendimiento.

«¡HAZ LO QUE mejor se te da!» Suena a obviedad, pero en la práctica resulta muy difícil organizar tu trabajo de manera que este te permita hacer cosas en las que puedas lucirte. En la teoría organizacional existe el «principio de Peter» ideado por Laurence J. Peter en 1969, que dice: «En toda organización jerárquica, todo empleado tiende a ascender hasta su nivel de incompetencia». Por lo general, en una organización empiezas trabajando en un puesto en el que puedes demostrar tus habilidades. Si todo te va bien, irás ascendiendo hasta acabar en un cargo, a menudo directivo, en el que tus conocimientos y tus habilidades ya no sirven de nada. La dirección de una organización no quiere devolverte a tu puesto de trabajo anterior, porque entonces parecería que ha cometido un error de cálculo, ni tú tampoco quieres que eso pase, porque sería como si te degradaran.

El problema de que los talentos no se aprovechen plenamente no solo ocurre en las grandes organizaciones. Por motivos económicos, los autónomos corren el peligro de concentrarse sobre todo en aquellos trabajos que les permiten conseguir encargos. Y no tienen que ser por fuerza las actividades en las que destacan. Resulta llamativo constatar lo complicado que es, por lo visto, hacer en tu trabajo aquello que se te da bien. Esto nos lleva a la triste conclusión de que mucho potencial no se materializa nunca. Además, de ese modo se disfruta menos del trabajo. En «Para cobardes y deshonestos» (primera parte, capítulo 5) ya mencioné de forma sucinta el principio aristotélico del filósofo estadounidense John Rawls. En él explica qué es lo que más motiva a las personas:

En igualdad de circunstancias, los seres humanos disfrutan con el ejercicio de sus capacidades realizadas (sus facultades innatas o adquiridas), y este disfrute aumenta cuantas más capacidades se realizan o cuanto mayor es su complejidad. La idea intuitiva aquí es la de que los seres humanos experimentan más placer en hacer algo cuanto más versados van siendo en ello y, de dos actividades que realizan igualmente bien, prefieren la que requiere un mayor repertorio de disposiciones más intrincadas y sutiles.

Rawls lo ilustra, entre otras cosas, señalando la diferencia entre jugar al ajedrez o a las damas. Dado que el primero es un juego más complicado y sutil que las damas, las personas que realicen ambas actividades tendrán tendencia a elegir el ajedrez. Es lo que Rawls denomina el principio aristotélico, porque el pensamiento de Aristóteles se fundamenta en gran medida en el binomio griego dunamis y energeia, que podrían traducirse como «fuerza en potencia» y «fuerza en acción». Según el filósofo, todo en el mundo real tiene por objeto llevar a cabo el potencial que contienen las cosas. Para el ser humano significa, en concreto, que debe encontrar la felicidad sobre todo en el ejercicio activo o en la realización de sus capacidades.

Podrías aplicar estas ideas en tu vida cotidiana, en primer lugar, investigando a fondo los instantes en que disfrutas de tu trabajo. Visto desde la perspectiva del principio aristotélico, se trata de momentos instructivos, porque te dicen algo sobre cuáles son tus capacidades específicas. Según esta idea, disfrutarás más de aquellas actividades en las que tengas que recurrir a tus habilidades más complejas. El filósofo alemán Friedrich von Schlegel (1772-1829) lo resumió de la siguiente manera: «Para lo que nos gusta, tenemos genio». Asimismo, puedes utilizar el principio aristotélico para preguntarte qué potenciales podrías seguir haciendo realidad en tu trabajo. Rawls da un consejo práctico para descubrir de cuáles se trata: «Queremos ser como los que saben ejercer las facultades que nosotros encontramos latentes en nuestra naturaleza». Cabría decir: tómate en serio tu envidia.

Podrías considerar como un indicio el deseo de parecerte a una persona. ¿Qué facultades permanecen latentes en tu interior? Pregúntate qué parte del trabajo de esa persona a la que quieres parecerte te atrae más y luego averigua cómo hacer realidad esa facultad latente en tu propia carrera profesional.

«¡ASEGÚRATE DE SER dueño de tu trabajo!» Florien Vaessen describe en su libro En el banco cómo sufrió desgaste profesional (burn-out) cuando era gestora de comunicaciones en el banco ABN AMRO. Una de las principales razones que menciona es percibir que no se tiene una influencia directa en los resultados. Hay pocas personas que sean responsables de la ejecución de una tarea de principio a fin, lo que provoca que no sean autónomas en su trabajo y no lo consideren como algo que les pertenece, lo que acaba provocando insatisfacción y estrés.

Esta idea de Vaessen coincide con los resultados de una investigación del economista Paul Dolan sobre las profesiones en las que la gente es más feliz:

1. Floristas y jardineros.

2. Peluqueros y esteticistas.

3. Fontaneros.

Llama la atención que se trata de profesiones en las que las personas son responsables de su trabajo de principio a fin. Además, ven enseguida el resultado de su labor.

Seguro que conoces al filósofo alemán Karl Marx (1818-1883) como el fundador del comunismo. Durante toda su vida, Marx luchó contra las terribles consecuencias de la Revolución Industrial para los obreros y a favor de un giro hacia el socialismo. Entre sus ideas políticas se encontraba el concepto de cuál es la forma ideal de que las personas se relacionen con su trabajo. Ya en aquel entonces, Marx apuntaba al problema que se origina cuando los individuos no se sienten bien con lo que hacen:

Por tanto, el obrero solo se siente en sí fuera del trabajo, y en este se siente fuera de sí. Cuando trabaja no es él, y solo recobra su personalidad cuando deja de trabajar.

Marx lo explica en gran medida desde el punto de vista económico. El valor que añaden los obreros a los productos desaparece en los bolsillos de los propietarios de las fábricas. Sin embargo, también señala como culpable a la división del trabajo: todos trabajan tan solo en una pequeña parte del proceso, por lo que ninguno es propietario de este o del producto del trabajo.

En definitiva, la exterioridad del trabajo para el obrero se revela en el hecho de que no es algo propiamente suyo, sino de otro; de que no le pertenece a él y de que él mismo, en el trabajo, no se pertenece a sí mismo, sino que pertenece a otro.

Por ello, Marx desea regresar a la época de los gremios medievales, en la que los artesanos podían estar absorbidos por su trabajo, eran dueños del proceso artesanal y, en lugar de la indiferencia moderna, mantenían «una resignada actitud de vasallaje» con respecto a su labor. Estaban dispuestos a ponerse al servicio de su trabajo porque el proceso laboral les pertenecía.

Cuando entras en una tienda de quesos y le pides información al dueño sobre uno de ellos, lo más seguro es que pueda explicarte con exactitud dónde y cómo se ha elaborado el producto. Puesto que el propietario está unido a ese artículo, se establece un vínculo entre los clientes y el producto, entre él y sus clientes, y puede que incluso entre los clientes entre sí. En cambio, si le preguntas a un reponedor de tu supermercado de dónde viene un determinado queso, lo más probable es que te conteste que lo ha sacado del almacén. En realidad, el reponedor no tiene culpa alguna. Pero la filosofía de Marx te plantea la pregunta de si te identificas más con el quesero o con el reponedor. ¿Sientes mayor conexión con el producto o con el servicio en el que trabajas? Y, ¿sientes que aquello en lo que trabajas te pertenece? Cuando este no es el caso, se produce lo que Marx denomina «la enajenación del trabajo», que, según él, consiste en lo siguiente:

En primer lugar, en que el trabajo es algo externo al obrero, es decir, algo que no forma parte de su esencia, en que, por tanto, el obrero no se afirma, sino que se niega en su trabajo, no se siente bien, sino a disgusto, no desarrolla sus libres energías físicas y espirituales, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu.

«¡TRABAJA EN ALGO que consideres valioso!» En su obra Ética, el filósofo alemán Max Scheler (1874 - 1928) hizo un alegato en favor del papel central de los valores en la vida. Escribió su libro sobre el telón de fondo de la ética de Immanuel Kant, que buscaba imperativos categóricos (mandamientos incondicionales). Scheler consideraba demasiado objetivo y formal el enfoque de la ética propuesto por Kant. Él proponía una ética en la que a lo largo de tu vida vas descubriendo qué valor universal es el más importante para ti en cada momento. En términos casi románticos escribe lo siguiente:

… en el contenido material peculiar de ese bueno en sí (dicho de un modo descriptivo) hay una referencia vivida a mí, una indicación vivida que parte de ese contenido y apunta a «mí», diciendo y susurrando: «Para ti». Y ese contenido me señala un puesto singular dentro del cosmos moral y me ordena también secundariamente acciones, hechos, obras, que me represento diciendo todas: «Soy para ti» y «tú eres para mí».

¿Cómo descubres ese valor? Scheler ofrece dos consejos. Pregúntate qué necesita, a tu entender, la sociedad en estos momentos. Scheler toma prestada una frase de Goethe para expresar esta idea: Die Forderung der Stunde (la exigencia de la hora o del momento). ¿Qué te motiva en este momento? Hay una cita a este respecto que siempre se atribuye a Aristóteles, a pesar de que nadie puede señalar que la haya escrito él: «Allí donde se cruzan tus talentos y las necesidades del mundo, está tu vocación».

Durante el confinamiento a causa del coronavirus, se puso de manifiesto qué trabajos necesitaba el mundo que se realizaran en aquel momento. En sus conferencias de prensa, diferentes gobiernos mencionaban con regularidad los «empleos cruciales». Sin embargo, resulta muy significativo que, durante las negociaciones colectivas, las autoridades casi nunca califiquen de cruciales sectores como la sanidad, la educación y la policía. Por desgracia, parece que hemos acabado en un sistema en el que existe una correlación inversa entre el valor de tu trabajo para la sociedad y su retribución.

Por ello, el segundo consejo de Scheler no es superfluo: pregúntate para qué cosas estás dispuesto a hacer sacrificios, en cuanto a dinero o tiempo. La respuesta a esa pregunta te dará pistas sobre tus valores. Si consigues que tu trabajo concuerde con lo que consideras crucial en este momento, eso contribuirá a su significancia. Quizá, para una camarera sea el valor de la hospitalidad; para el peluquero, el cuidado; para la artista, la creatividad; para la política, la justicia; para el científico, el conocimiento; para el soldado, el amor por la patria; para la activista medioambiental, la sostenibilidad; para el agente de policía, la seguridad, etcétera.

«¡NO OLVIDES JUGAR en tu trabajo!» Dos abogadas han acordado que en cada carta utilizarán una palabra o expresión local casi olvidada. Al final del día, comparan ambas cartas para ver cuál la ha escrito de la manera más original. Un profesor de Lengua no castiga a sus alumnos haciéndolos salir de clase, sino pidiéndoles que saquen un papelito de un sombrero en el que se les indica su castigo: cantar una canción delante de todos, pasearse el día entero con una cadena por la escuela o escribir cien líneas de penitencia. Dos socios comerciales acuerdan una serie de palabras prohibidas y obligadas durante una reunión de Zoom. No pueden utilizar los conceptos «beneficios» y «proyecto», y durante la conversación uno tiene que usar de una manera creíble la expresión «sartén para tortitas» y el otro «muñeco de nieve». Se dice que, en un diario de Ámsterdam, dos periodistas se impusieron el reto de utilizar una determinada palabra en sus artículos durante casi un año entero. Si últimamente te has topado con expresiones un tanto escatológicas y desconcertantes en el periódico, ya sabes por qué.

El lugar de trabajo también puede ser lúdico. Johan Huizinga, el historiador holandés antes mencionado, escribió el libro Homo ludens, en el que indica hasta qué punto es indispensable el juego para el ser humano (ludere significa jugar en latín). «Adorna la vida y la complementa, y por lo tanto es indispensable.» Según Huizinga, la naturaleza humana es hacer cosas solo por el simple placer de hacerlas. Durante tu vida, intentas a menudo alcanzar determinados objetivos de la manera más eficiente posible y por ello no te vendría mal emprender iniciativas lúdicas para compensar tanta eficacia. Al fin y al cabo, la belleza del juego es que carece de propósito. El juego tiene un carácter superfluo, pero precisamente por ello es indispensable, porque convierte al ser humano en lo que es. Friedrich Nietzsche expresó la importancia del juego de la siguiente manera: «La madurez del hombre es haber vuelto a encontrar la seriedad con que jugaba cuando era niño».

Todas las características del juego que enumera Huizinga son reconocibles en los ejemplos anteriores. El juego no está vinculado a intereses necesarios, las personas optan libremente por jugar; esto refuerza el vínculo entre ellas y a su alrededor se respira a menudo una atmósfera de misterio. El juego se encuentra, de alguna manera, al margen de la vida corriente, y es, por excelencia, la manera con la que damos forma a nuestra vida y conectamos con otras personas.

«¡HAZ LO QUE mejor se te da!», «¡Asegúrate de ser dueño de tu trabajo!», «¡Trabaja en algo que consideres valioso!» y «¡No olvides jugar en tu trabajo!». Podrías traducir estos cuatro consejos filosóficos en cuatro preguntas dirigidas a ti mismo. Formúlate la pregunta aristotélica de hasta qué punto tu trabajo es acorde a tus mejores habilidades y cómo puedes seguir desarrollando tu potencial en tu vida profesional. Desde las ideas de Marx, puedes preguntarte cómo conseguir sentir que tu trabajo te pertenece más, vinculándote al proceso y al resultado de tu actividad. Scheler te reta a expresar qué crees que se necesita en este momento en la sociedad y cómo puedes conectar mejor tu trabajo a este valor. Por último, Huizinga te invita a enfocar el trabajo de forma más lúdica.

Al moldear de forma regular tu actividad profesional a estas ideas filosóficas, reduces la posibilidad de acabar reconociendo que Tyler Durden (Brad Pitt) tenía razón al decir que odias el trabajo que solo haces para comprar cosas que en realidad no necesitas.

2
Veinticuatro tipos de mermelada

SOBRE LA LIBERTAD

Solo en la limitación se muestra el maestro y solo la ley puede darnos libertad.

JOHANN WOLFGANG VON GOETHE

Ser libre

solo quiere ser libre

el amor ya vendrá.

Ahora solo quiere

ser libre,

despreocupada y libre.

El amor,

el amor ya llegará,

ahora solo quiere ser libre.

EN 1995, EL intérprete Marco Borsato cantó por primera vez este estribillo en apariencia inocente. Pero, bien mirado, incorpora una premisa crucial. Se afirma de forma implícita que el amor y la libertad se excluyen el uno al otro; si quieres ser libre, no hay espacio para el amor, y si aparece el amor, deberás renunciar a tu libertad.

El filósofo británico Isaiah Berlin (1909-1997) afirmaría que esta estrofa encaja a la perfección con la manera en que, en la actualidad, interpretamos el concepto de libertad: libertad como independencia. Siempre que no tengas que comprometerte, eres libre. La libertad es esa parte de tu vida sobre la que los demás no tienen nada que decir. Esto es válido en el amor, en el trabajo o en las relaciones con otros. Berlin define esta idea de la siguiente manera: «Entiendo por ser libre, en este sentido, no ser importunado por otros. Cuanto mayor sea el espacio de no interferencia, mayor será mi libertad». De este modo, lo que haces para conservar tu libertad es no vincularte a nada durante el mayor tiempo posible, pues entonces nadie podrá meterse en tus asuntos.

El desear esta forma de libertad tiene consecuencias para diferentes sectores dentro de nuestra sociedad. Las agencias de viajes advierten que a las personas les cuesta comprometerse. Por ello, las vacaciones se reservan cada vez con menos antelación. Puede que te suene la siguiente respuesta a una propuesta de cita: «Ya si eso, vamos hablando». (Si nunca has recibido esta respuesta, puede ser que yo tenga un problema de impopularidad.) La idea que subyace a esta frase es que siempre puede aparecer otra persona con una propuesta más atractiva o puede surgir una fiesta más divertida, por lo que no es sensato reservar ya esa fecha. El periódico The Huffington Post publicó en 2016 el artículo «Somos la generación que no quiere relaciones».

No queremos relaciones, queremos amigos con derecho a roce. Queremos conectar justo lo suficiente, pero no demasiado. Queremos comprometernos un poco, no mucho.

Nos referimos, en este caso, a los llamados millennials, las personas nacidas más o menos entre 1980 y 2000. La autora y cineasta Sarah Domogala sigue en su documental Todo lo que queríamos (VPRO/IDFA, 2010) a veinteañeros y treintañeros que parecen tener una vida maravillosa, pero que en realidad sufren problemas psíquicos. Llama la atención que estos millennials —la propia directora forma parte de esta generación— indiquen que la casi infinita cantidad de posibilidades les produce inquietud, y que la dificultad para tomar decisiones puede provocarles ataques de pánico e incluso llevarlos al consumo crónico de antidepresivos.

En el año 2000, los psicólogos estadounidenses Sheena Iyengar y Mark Lepper realizaron una investigación sobre cómo influye la cantidad de opciones en el proceso de elección. En un mercado, colocaron dos puestos en los que se podía degustar y comprar mermelada: uno con veinticuatro tipos de mermelada y otro con seis. El puesto con veinticuatro tipos fue visitado por más personas que el puesto con seis, el sesenta por ciento frente al cuarenta por ciento. Sin embargo, el puesto con un menor surtido de mermeladas vendió bastantes más, un treinta y uno por ciento en comparación con un tres por ciento. Iyengar y Lepper explican esta diferencia a partir del principio del arrepentimiento anticipado. Según ellos, las personas tienen menos tendencia a comprar algo si se les ofrecen demasiadas alternativas, porque no están seguras de saber si ya conocen la mejor opción. Dado que es casi del todo imposible que puedan degustar los veinticuatro tipos de mermelada, cabe la posibilidad de que más tarde averigüen que había una más rica que no probaron. En vista de ello y por temor al posible arrepentimiento que sentirían entonces, no compran nada. En cambio, en el puesto con seis tipos de mermelada, los posibles compradores pueden dejar de lado los sabores que no les gustan y probar los restantes, y así saber cuál de los seis consideran el más sabroso. Ya en 1764, el filósofo francés Voltaire escribió en su Diccionario filosófico: «Lo mejor es enemigo de lo bueno».

POR CONSIGUIENTE, CUANDO hay muchas opciones, no podemos elegir bien. Si todos los gerentes de supermercado se guiaran por esta investigación a la hora de elegir el surtido de sus tiendas, los mercados de todos los países estarían bastante más vacíos. Pero, aunque nos cueste más tomar una decisión cuando tenemos más entre lo que elegir, siempre preferimos disponer de la mayor cantidad de opciones. Por ello, el puesto con los veinticuatro tipos de mermelada está más concurrido que el que solo tiene seis.

En la actualidad, en la mayoría de los ámbitos de nuestra vida disponemos de más elecciones que nuestros antepasados. Tanto en lo que respecta a nuestra formación, como a nuestra carrera profesional, nuestra vida amorosa o el lugar de residencia, con o sin familia. Tenemos y queremos opciones, pero precisamente esa cantidad de alternativas nos provoca desazón y hace que seamos incapaces de elegir. Da la impresión de que queremos algo a lo que no podemos hacer frente.

Pero, si todas esas opciones nos lo ponen tan difícil, ¿por qué las queremos? Porque, al parecer, el mayor surtido aumenta nuestra sensación de libertad. Cuanto más tengas entre lo que elegir, más libre te sentirás. De hecho, mantener abiertas todas las opciones equivale hoy en día a libertad. Mientras no elijamos, no nos atamos a nada y de este modo aumenta nuestra independencia.

Berlin lo llamó la «libertad negativa». En este sentido, el adjetivo «negativo» no es un juicio de valor, sino una descripción de cómo surge la libertad: como la ausencia de interferencia y dependencia. El riesgo de esta visión unilateral es que a los ochenta años estés solo en tu lecho de muerte, porque no te has comprometido con nada ni con nadie por temor a perder tu libertad. El cantante André Hazes, uno de los «filósofos de la vida cotidiana» más conocidos del siglo XX en los Países Bajos, cantó a este respecto la siguiente frase: «Dices “soy libre”, pero quieres decir “estoy tan sola”». De este modo, en su tema Dame tu miedo pone de manifiesto el peligro de la libertad que Marco Borsato expresaba en Ser libre: no querer vincularse por temor a perder la libertad puede llevar, en última instancia, a la soledad. Berlin expresa esta actitud de la siguiente manera: «Me he retirado a mí mismo; ahí y solo ahí, estoy seguro».

SI LA INDEPENDENCIA constituye una visión demasiado limitada de la libertad, ¿qué más es la libertad? El filósofo francés René Descartes (1596-1650) ofrece una ayuda en un fragmento citado con frecuencia: «La indiferencia es el grado más bajo de la libertad». Descartes la vincula con no poder decidir. Si tiene razón, esos veinticuatro tarros de mermelada no nos hacen más libres, sino todo lo contrario. Esto significaría incluso que mantener abiertas las diferentes opciones y la independencia restaría libertad a una persona.

Berlin afirma que, además de una libertad negativa, también existe una positiva (de nuevo, el adjetivo «positiva» no pretende ser un juicio de valor). En línea con la cita de Descartes, se trata de la libertad que surge cuando una persona opta por algo y se compromete a ello. En este sentido, Berlin pone el énfasis en que se tomen decisiones y se actúe conforme a ellas. La persona adquiere más libertad en el momento en que se impone límites a sí misma. Por ejemplo, solo podrás esquiar con plena libertad tras años de práctica. Al principio, el esquí te resultará forzado e incómodo. Durante las clases, el profesor te indicará que debes flexionar las rodillas de otra manera y que sujetas mal los palos. Desde el concepto de libertad negativa, podrías decir que ese monitor de esquí te limita, puesto que te impone determinadas reglas. Sin embargo, el resultado final será que podrás esquiar con mayor libertad, y que incluso lo harás sin tener que pensar.

Otro buen ejemplo puede encontrarse en la creciente popularidad de los festivales. Desde 2005, la socióloga cultural Simone Knaapen lleva a cabo diferentes sondeos en el festival Lowlands, y ha llegado a la conclusión de que la popularidad de este festival de música se explica por el deseo de libertad. Eso resulta curioso si se piensa que la mayor parte de ellos se celebran en recintos cerrados. Para poder entrar en el recinto necesitas un brazalete, y dentro tienes menos opciones de las que te ofrece la vida cotidiana. Puedes asistir a conciertos o a conferencias, tumbarte en la hierba, beber algo en un bar o sentarte en una carpa. El espacio y las posibilidades son limitados y, no obstante, te sientes más libre que en casa. Por lo visto, las limitaciones y las normas no tienen por qué restringir tu sentimiento de libertad.

Eso se desprende del «confinamiento inteligente» aplicado en algunos países durante la crisis del coronavirus. Una ventaja que se oye a menudo es que durante un tiempo se podía vivir sin fomo («temor a perderse algo»). Ese miedo de perderse algo puede tenerte atrapado, mientras que la limitación de las opciones puede aportarte una mayor tranquilidad y libertad mental. Muchas personas se sentían libres al poder pasear por su barrio o descubriendo la naturaleza a la vuelta de la esquina. Los estudios realizados por la fundación Rutgers Stichting y Soa Aids Nederland incluso han puesto de manifiesto que, al estar confinadas en casa durante la crisis del coronavirus, las parejas jóvenes tenían más tiempo para el sexo y disfrutaban más de él.

Después de impartir una clase sobre la libertad en la universidad, uno de mis estudiantes se me acercó y me contó que durante años no había querido mantener una relación seria, por miedo a perder su libertad. Después de algunos años de pasar de una relación a otra, conoció a una persona de la que se enamoró perdidamente y optó por iniciar una relación con ella. Lo curioso del caso fue que, a partir de ese momento, empezó a sentirse más libre. Así, algunas personas graban en su anillo de bodas: libertad en el compromiso.

¿QUÉ TIPO DE libertad surge en el momento en que te limitas? Berlin la califica como autorrealización. El hecho de elegir algo o a alguien a los que queremos vincularnos nos permite seguir realizándonos más que cuando no entablamos tal vínculo. La libertad en este sentido también tiene que ver con la tranquilidad: sabes que has elegido algo y puedes entregarte de lleno. Tal vez sea esa la experiencia de libertad en los festivales y en las relaciones amorosas. Y, de otra manera, este principio se concretiza en las historias de personas que, tras años de trabajar como autónomos, se unen a una organización. A veces, necesitamos esa conexión para poder seguir autorrealizándonos.

Para esta realización personal es crucial que estés de acuerdo con las normas y limitaciones que se te imponen. Tendrás que estar convencido de que, para poder gozar de la libertad de esquiar bien, primero es necesario que aprendas a hacerlo y asistas a clases de esquí. Si te sientes limitado por normas u obligaciones de las que desconfías, tu sentimiento de libertad no hará más que disminuir.

La diferencia entre libertad positiva y negativa podría explicarse a partir de las expresiones «estar libre de» (libertad negativa) y «ser libre para» (libertad positiva). Estar libre de asistir a la escuela es libertad negativa; la escuela no interfiere en tu vida. En cambio, ser libre para ir a la escuela es libertad positiva; tienes la libertad de seguir desarrollándote a través del estudio.

Según Berlin, la diferencia entre ambos conceptos de libertad ha provocado un choque de ideologías en la política. «No se trata de dos interpretaciones de un solo concepto, sino de actitudes radicalmente irreconciliables respecto a los objetivos de la vida.» Berlin llega incluso al extremo de afirmar que esta lucha domina la política, pues la diferencia de visión lleva a una respuesta radicalmente distinta a la pregunta de, por ejemplo, cuánta influencia debe tener el Estado a la hora de establecer normativas. Los partidarios de la libertad negativa abogan por una injerencia mínima desde arriba, mientras que, desde la libertad positiva, esta puede interpretarse como una contribución a la libertad de todos los ciudadanos. Un buen ejemplo es el debate que se desató a raíz de las medidas contra el coronavirus. Algunas personas consideran que la obligación de llevar una mascarilla en el transporte público implica arrebatarles su libertad, mientras que otras se dan cuenta de que esta norma contribuye precisamente a una situación en la que todos tenemos más libertad para continuar con la vida pública.

La lucha entre el alegato liberal a favor de un Estado con un papel lo más pequeño posible frente a la defensa socialista en pro de uno que acapare más poderes es asimismo una lucha entre dos conceptos de libertad. Cuando la balanza se inclina a favor de la libertad negativa, acecha el peligro de subjetivismo moral: el de una sociedad en la que nadie deja que le digan lo que debe hacer. Esto puede provocar una falta de cohesión social. En cambio, cuando la balanza se inclina hacia la libertad positiva, el Estado acaba extralimitándose a la hora de decidir lo que es bueno y malo para sus ciudadanos. Los dictadores suelen estar convencidos de saber lo que necesita el pueblo, aunque el propio pueblo ofrezca resistencia contra ello.

A NIVEL POLÍTICO y personal, el truco consiste en encontrar el término medio entre libertad negativa y positiva. Ello suscita la siguiente pregunta: ¿a favor de cuál de estos dos conceptos se ha inclinado nuestra idea de libertad? En la sociedad actual, la libertad negativa parece llevar ventaja. La libertad significa, ante todo, disponer de todas las opciones posibles sin tener que comprometerse con ninguna de ellas, hasta el punto de que la sociología se refiere al ser humano actual como el homo optionis.

El hecho de que la libertad negativa se haya vuelto tan dominante no es de extrañar dada la historia de la Europa occidental. Nos enorgullece calificar nuestra cultura de ilustrada. El filósofo alemán Immanuel Kant describió la Ilustración en su famoso ensayo Respuesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? (1784) del siguiente modo: «La Ilustración es la liberación del hombre de su condición de menor de edad de la cual él mismo es culpable». Es decir, significa que nos hemos liberado de sistemas que determinan cómo deberíamos pensar y vivir. Durante siglos, el hombre había dejado que otros pensaran por él en el ámbito de la política y la religión, y ahora consideraba que iba siendo hora de hacerlo por sí mismo. Según Kant, el lema de la Ilustración era: «¡Atrévete a pensar!».

Esta idea de la Ilustración acompaña al concepto de libertad como independencia y, en los siglos posteriores a Kant, ha repercutido, por ejemplo, en la rapidísima secularización de Europa occidental. En el caso de otros países, también se podría situar en este mismo marco la despilarización (el abandono de la organización de la sociedad en pilares), que tuvo lugar a partir de la década de 1960, cuando las personas ya no querían que su vida quedara determinada por los líderes de su «pilar».

LA IDEA DE lo que implica la libertad es importante, pues influye en la manera en la que se interpreta la vida. Si te cuesta comprometerte con algo por miedo a perder tu libertad, existe la posibilidad de que nunca hagas nada. Entonces estarás convencido, como canta Marco Borsato, de que la libertad y el compromiso no pueden ir de la mano. El documental Todo lo que queríamos, que ya hemos mencionado anteriormente, pone de manifiesto los problemas que esto puede conllevar; ninguno de los millennials entrevistados es feliz, de hecho, todos ellos sin excepción hace tiempo que sienten miedo, estrés o que padecen depresión. Por ello, haríamos bien en ampliar nuestra idea de libertad personal con la «libertad positiva» de Berlin.

La libertad no tiene que estar reñida siempre con el compromiso. En efecto, se dan situaciones en las que una persona puede desarrollarse con mayor libertad si se impone ataduras y limitaciones. El escritor y psicólogo de la Universidad de Harvard Daniel Gilbert (1957), realizó un estudio en el que se evidenciaba que las personas que toman decisiones irreversibles rinden más y son más felices que aquellas que mantienen abiertas todas las opciones. Tal vez, si pudiésemos ampliar el significado de la palabra libertad, nos sería posible alcanzarla de distintas maneras. Entonces, por paradójico que pueda sonar, incluso podríamos encontrarla atándonos a algo o a alguien. A la larga, quizá se escriban canciones sobre cómo el amor y la libertad se propician el uno al otro, en lugar de excluirse.

3
¿Guerra o paz?

SOBRE EL SER HUMANO

La única manera de hacer a un hombre digno de confianza es confiando en él; y la manera más segura de hacerlo indigno de confianza es desconfiando de él.

HENRY L. STIMSON

A FINALES DE 2015, el creador de Facebook Mark Zuckerberg y su mujer Priscilla Chan tuvieron una hija, Max. En una carta abierta a su hija, los orgullosos padres prometieron destinar el noventa y nueve por ciento de sus acciones en Facebook (más de sesenta mil millones de euros) a un futuro mejor invirtiendo en enseñanza, medicina y el desarrollo de unas comunidades más fuertes. Su muro de Facebook se llenó muy rápido con reacciones que podían dividirse básicamente en dos grupos: un grupo elogiaba a los flamantes padres y confiaba esperanzado en el futuro, mientras que el otro reaccionaba de forma cínica ante esta noticia y partía del supuesto de que el único que saldría beneficiado de todo aquello sería el propio Zuckerberg. Al margen de la pregunta de cuál de los dos estaba en lo cierto (sin ir más lejos, al cabo de unos días se evidenció que el creador de Facebook no había invertido ese noventa y nueve por ciento en una ONG, sino en una sociedad de inversión creada por él mismo), resulta fascinante que las personas puedan tener una respuesta del todo distinta a una misma carta.

Una reacción tan primaria dice más sobre la visión que tiene del ser humano la persona que reacciona, que sobre la iniciativa de Zuckerberg. En una ocasión, el filósofo español José Ortega y Gasset dijo que la filosofía es la ciencia de la superficialidad: cuando se filosofa se sacan a la superficie ideas, suposiciones e hipótesis inconscientes. Conviene que seamos conscientes de cuál es nuestra visión del ser humano, pues de lo contrario existe la posibilidad de que proyectemos nuestra concepción inconsciente en el mundo que hay a nuestro alrededor. Al mostrar nuestras ideas, limitamos nuestra visión de la realidad y no hacemos justicia a los demás, porque de entrada ya interpretamos las acciones ajenas desde nuestro propio marco de referencia. Por otra parte, si nos damos cuenta de que las demás personas también se ven influenciadas por su propia concepción del ser humano, entenderemos mejor sus reacciones y sus puntos de vista.

A menudo, las visiones del ser humano se ven condicionadas por las diferentes circunstancias que las personas han vivido. Como se pondrá de manifiesto en este libro, el carácter de estas se acerca al de las creencias: se trata de suposiciones no demostrables sobre el ser humano que son determinantes para lo que creemos ver en el mundo que nos rodea.

Cabría decir que las distintas formas de reaccionar ante los sucesos sociales, como las diferentes reacciones a la carta de Zuckerberg, vienen a ser una continuación del acalorado debate que entablaron ya en el siglo XVII los filósofos británicos Thomas Hobbes (1588-1679) y John Locke (1632-1704). Según Hobbes, en su esencia más profunda, el ser humano está siempre en guerra con otros, pues este es nuestro estado natural.

Así hallamos en la naturaleza del hombre tres causas principales de discordia. Primera, la competencia; segunda, la desconfianza; tercera, la gloria.

Cuando un sujeto se percata de que otro aspira a lograr el mismo objetivo que él se ha propuesto, entablará una competición para ganar. Además, según Hobbes, el hombre siente una profunda desconfianza hacia otros en lo que atañe a su propia seguridad. El hecho de que las personas se muestren dispuestas a vivir en paz y a cooperar se debe tan solo a su miedo a la muerte. En definitiva, lo que quiere el ser humano es que los demás le demuestren el mismo aprecio que él se otorga a sí mismo. Si no lo logra, hará todo lo posible por obligar a los demás a apreciarlo. Estamos condenados a este «estado de guerra permanente», como lo llama Hobbes, porque «el hombre es un lobo para el hombre». Por este motivo, el filósofo aconseja instaurar un poder político soberano y coercitivo, que sea capaz de poner freno en cierta medida al caos y a la lucha natural entre las personas.

Haciendo referencia al terrible monstruo marino del Antiguo Testamento, Hobbes llama a este poder político coercitivo «Leviatán». Según él, necesitamos un Estado fuerte y poderoso capaz de mantener a raya al ser humano beligerante. Este pensamiento resuena, por ejemplo, en las palabras del mafioso Don Pietro Savastano, de la serie de Netflix Gomorra: «La democracia no funciona. Cuando no hay látigo, los perros se devoran unos a otros». Una persona que tenga, de manera consciente o no, una concepción hobbesiana del ser humano, tenderá a interpretar la decisión de Zuckerberg como un acto egoísta. Al fin y al cabo, según Hobbes, no está en la naturaleza humana ayudarse unos a otros.

Por el contrario, desde su concepción del ser humano, John Locke interpretaría de forma positiva la decisión de Zuckerberg. Locke se opone expresamente a la idea de Hobbes sobre el estado natural del ser humano y ofrece una visión positiva.

Aquí tenemos la clara diferencia entre el estado de naturaleza y el estado de guerra; y a pesar de que algunos los han confundido, se diferencian mucho el uno del otro. Pues el primero es un estado de paz, buena voluntad, asistencia mutua y conservación, mientras que el segundo es un estado de enemistad, malicia, violencia y mutua destrucción.

Según Locke, el hombre es por naturaleza razonable y está dispuesto a colaborar. Las personas siempre han sido criaturas sociales, porque saben que se necesitan unas a otras para poder satisfacer sus deseos naturales. Por consiguiente, no tiene que despertar suspicacia el hecho de que Zuckerberg esté dispuesto a destinar casi todo su capital a un mundo mejor. Y, si las personas acaban enfrentadas no es, como afirma Hobbes, nuestro estado natural, sino una deformación de lo que somos en lo más profundo de nuestro ser. El conflicto y la lucha no encajan con nuestro estado natural.

RESULTA CASI IMPOSIBLE imaginarse una mayor diferencia de visiones del ser humano que la que existe entre el ideario de Locke y de Hobbes. Muchas de las discrepancias sobre la manera en la que se pueden abordar o evitar los problemas de conducta de las personas se remontan a estas dos diferentes concepciones del ser humano.

Pongamos por ejemplo las reuniones de profesores en un instituto de secundaria. Durante estas, se presta la mayor atención a los alumnos que son motivo de preocupación. Resulta interesante observar que, en este tipo de situaciones, los docentes suelen formar dos bandos que, sin que ellos se den cuenta, mantienen el mismo debate que entablaron en su momento Hobbes y Locke. El «bando de Hobbes» sabe qué hacer con los alumnos problemáticos: ¡hay que tratarlos con mano dura! Después de una advertencia, hay que echarlos de clase y obligarlos a cumplir. Es necesario ponerles deberes de castigo y dejarles claro que no se les dará ni un milímetro más de espacio para fastidiar el ambiente en clase. Por su parte, el «bando de Locke» aboga por prestar más atención a este tipo de alumnos y escucharlos mejor. Al empezar la clase, el profesor hablará con ellos y, si advierte que están agitados, saldrá con ellos al pasillo para intentar solucionarlo juntos. Pues no son alumnos molestos, sino que lo más seguro es que lo estén pasando mal.

Los profesores proyectan su visión del ser humano en sus alumnos: las ideas y suposiciones personales determinan la forma en la que ven a los alumnos. Si son conscientes de ello, conseguirán tener una visión más nítida de estos. Además, después de la conversación, los compañeros de trabajo comprenderán mejor los puntos de vista del otro y no tendrán que iniciar el mismo debate con cada alumno.

Por supuesto, esto no solo es válido para las escuelas, sino también para todos los lugares donde se habla de cómo tratar a las personas. Por ejemplo, el debate sobre las concepciones subyacentes del ser humano también es relevante cuando se reflexiona sobre cómo organizar los servicios penitenciarios o sobre la manera en que hay que tratar a los hooligans. En todas esas cuestiones se plantea la pregunta de qué forma de autoridad encaja mejor con la esencia del ser humano. ¿Crees en fuertes castigos sin libertad o más bien en un trato orientado al futuro que ponga a los presos en contacto consigo mismos y les dé espacio para desarrollarse de una manera positiva? ¿Debemos meter miedo a los hooligans amenazándolos con una fuerza policial y barreras altas, o debemos abordarlos haciendo menos ostentación de poder y dándoles una mayor responsabilidad? Durante el confinamiento, ¿debía el Estado obligar a los ciudadanos a rellenar un formulario antes de salir a la calle (como en Francia) o dejar que fuera el propio ciudadano quien asumiera la responsabilidad de hacerlo (como en los Países Bajos)?

Otro ejemplo lo constituyen las tensiones en torno a los ciudadanos de origen inmigrante. El «bando de Locke» reacciona a esta situación abogando por un mayor acercamiento y cooperación mutuos, mientras que el «bando de Hobbes» se burla de este planteamiento y defiende un enfoque más duro: obligarlos a adaptarse o, de lo contrario, retirarles el pasaporte. Resultaría muy esclarecedor dedicar un día a debatir en el Congreso de cada país sobre las visiones del ser humano que se esconden detrás de los programas de los distintos partidos. Tal vez esto aportara una nueva perspectiva a los debates.

JUNTO A HOBBES y Locke, el filósofo francés Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) es un pensador interesante en este contexto. No está de acuerdo con Hobbes, que afirma que la lucha entre las personas surge debido a la naturaleza conflictiva del ser humano. Según él, la esencia del ser humano no es la causante de los conflictos, sino el tener que convivir en una sociedad, puesto que, por naturaleza, el hombre no es una criatura social. Rousseau explica una historia sobre el «hombre salvaje», el ser humano tal como es por naturaleza. Por otra parte, a diferencia de Hobbes y Locke, deja claro que este estado natural no es una descripción histórica, sino una historia hipotética para «poner al descubierto la verdadera naturaleza de las cosas». El «salvaje» de Rousseau se pasea solo y libre por los bosques, sin trabajo y sin lengua, y no necesita a sus congéneres. Está en contacto con la naturaleza y consigo mismo, y es más feliz que el hombre contemporáneo, porque puede mantener su independencia. Aquí queda claro que Rousseau y Locke no se encuentran en la misma línea, ya que el segundo ve al hombre sobre todo como una criatura social que por naturaleza depende de otros y que busca la cooperación, sin embargo, según Rousseau, el hombre es ante todo un ser solitario. Los humanos perdimos la felicidad de esta posición independiente en el momento en que el primer ser humano reclamó un pedazo de tierra como propio.

El primero que, al vallar un terreno, se apresuró a decir «esto es mío» y se encontró con gentes lo bastante simples para creerle, fue el primer fundador de la sociedad civil.

Rousseau opina que, a partir de ese momento, todo fue de mal en peor para los seres humanos. En este pedazo de tierra, el hombre construyó una casa que ocupó con su pareja. Debido a ello, las personas se volvieron dependientes unas de otras y se convirtieron en seres envidiosos. Empezaron a fabricar herramientas para trabajar la tierra, por lo que perdieron fuerza física. Durante todos estos desarrollos surgió además una sociedad que provocó que las personas desearan tener honor y aprecio. Esto generó luchas, pero sobre todo hizo que el hombre perdiera su independencia: «El salvaje vive en sí mismo; el hombre sociable, siempre fuera de sí, solo sabe vivir según la opinión de los demás».

LAS CONCEPCIONES DEL ser humano de Locke y de Rousseau conducen a visiones enfrentadas de las relaciones y la dependencia. El pensamiento de Rousseau sigue vivo en las personas que indican no querer depender de nadie. Imagina que tienes unos amigos que llevan juntos unos cuantos años y son felices, pero que cada vez se topan con el mismo problema: ella necesita mucho tiempo para sí misma, mientras que él preferiría hacer la mayor cantidad de cosas juntos. Ella quiere seguir viviendo sola, mientras que él querría que vivieran en pareja. Es posible que él interprete el comportamiento de ella como distante y ella la conducta de él como precipitada. Entre ambos podría surgir el entendimiento si se dieran cuenta de que su problema se debe a que tienen ideas diferentes sobre qué es el ser humano y lo que en realidad necesita. Es posible que ella tema perder su independencia; vivir sin compañía y disponer de mucho tiempo para pasarlo a solas es su manera de no olvidar cómo es encontrar la felicidad en uno mismo.

Con esta visión rousseauniana (inconsciente) del ser humano, entiendes tu relación de una forma distinta a cuando estás más cerca de la concepción del ser humano de Locke. En este caso no te preocupa tanto conservar una cierta medida de independencia. Al fin y al cabo, estás convencido de que las personas se necesitan unas a otras y que solo pueden encontrar la felicidad en las relaciones. Por lo tanto, puede resultar útil descubrir que las diferencias se deben a que se tiene otra perspectiva de las necesidades básicas de las personas. Adquirir conciencia de ello incluso podría impedir un final prematuro de la relación.

INVESTIGAR CUÁL ES tu concepción del ser humano puede aportarte claridad sobre tu forma de pensar, una mayor comprensión de otras personas y unas mejores conversaciones. Esto puede aplicarse a ámbitos tan dispares como la enseñanza, la política o el amor. Asimismo, podría evitar muchos conflictos. Y te ayudará a comprender que tu primera reacción ante las acciones de otros dice más sobre tus opiniones implícitas que sobre ellos.

4
Mística y terapia

SOBRE EL ARTE

Solo mediante el arte podemos salir de nosotros mismos, saber qué ve otra persona.

MARCEL PROUST

COMPRÉ MI PRIMER cuadro en Cuba. Un día, mientras mi novia y yo paseábamos por las estrechas callejuelas de La Habana entre edificios de estilo colonial, ella entró en una galería de arte y yo la seguí. De inmediato me impactó un gran cuadro que colgaba a la altura de los ojos. No podía apartar la vista de él. Era un lienzo que representaba a una mujer de rojo que bailaba. Tenía la sensación de que estaba en constante movimiento. Después de algunos minutos, miré a mi lado y vi que mi novia se había quedado igual de cautivada por otro en el que se veía a la misma mujer bailando en otra pose diferente. No podíamos dejar aquellas obras en La Habana.

A VECES, UNA obra de arte te atrapa y no te suelta. En otros momentos, te invade el aburrimiento mientras te paseas por un museo o lees una novela que se te hace interminable. ¿Cuándo te cautiva el arte y qué sucede entonces? Desde la filosofía se han dado distintas respuestas a dicha pregunta. ¿Pueden estas enriquecer y profundizar la experiencia del arte? ¿O acaso pensar sobre el arte no hace más que menoscabar la experiencia intuitiva?

En la oscura boca del gastado interior del zapato está grabada la fatiga de los pasos de la faena. En la ruda y robusta pesadez de las botas ha quedado apresada la obstinación del lento avanzar a lo largo de los extendidos y monótonos surcos del campo mientras sopla un viento helado. En el cuero está estampada la humedad y el barro del suelo. Bajo las suelas se despliega toda la soledad del camino del campo cuando cae la tarde.

Martin Heidegger ofrece una respuesta mística y complicada a la pregunta de qué sucede cuando se entra en contacto con el arte. Para aclararlo, analiza un cuadro de Vincent van Gogh que representa un par de botas. Según Heidegger, este lienzo muestra mucho más que dos botas de una campesina; saca a la luz el mundo tal como lo vive ella. «Esta proximidad a la obra nos ha llevado bruscamente a un lugar distinto del que ocupamos día a día.»

Según el filósofo alemán, una persona se siente atraída por una obra de arte porque esta es capaz de descubrir al Ser. La filosofía de Heidegger podría tipificarse como una gran búsqueda de esa entidad. Según él, en la historia de la filosofía existe un «olvido del Ser»: los filósofos han olvidado formular la pregunta por el Ser. Las personas son las únicas criaturas que pueden encontrar indicaciones de lo que en realidad es, porque es consciente de que existe. El ser humano «está ahí», así lo dice él. Muy de tarde en tarde, una persona adquiere, de pronto, conciencia del hecho de que está ahí. Se trata de momentos en los que el mundo deja de ser evidente y el Ser puede manifestarse. Por ejemplo, cuando enfermas o te enamoras de repente. De pronto, todo está patas arriba y ves el mundo de otra manera, con mayor nitidez. También el arte puede provocar una experiencia similar.

Es desde la esencia poética del arte, desde donde este procura un lugar abierto en medio de lo ente en cuya apertura todo es diferente a lo acostumbrado.

Mientras se experimenta la obra de arte, el mundo puede manifestarse de otra manera. Entonces se acerca algo que todavía no conoces y algo que parece muy normal te asombra. Gracias a ello, el Ser puede revelarse.

La ventaja del arte frente a la ciencia es que el primero puede hacerte sentir que estás enteramente vinculado al mundo que te rodea, mientras que la ciencia solo puede analizar y describir el mundo. El arte es capaz de suscitar una vivencia del mundo que precede al pensamiento. Heidegger pone de manifiesto que el cuadro de Van Gogh muestra mucho más que un simple par de botas de una campesina: nos muestra su mundo. Evoca los campos, el camino vecinal, el viento helado y las largas y pesadas jornadas. Además, nos enseña cómo la campesina se relaciona con este mundo. Para expresarlo, Heidegger recurre a palabras como «fatiga», «obstinación» y «soledad». Según él, evocar este tipo de estados de ánimo dice mucho más sobre qué significa estar en el mundo como ser humano de lo que puede describir nunca la ciencia. El mundo que importa es el mundo tal como lo viven las personas. Y el arte lo muestra. Se podría decir que el arte te permite ver cómo las personas experimentan el mundo. O, en palabras del escritor francés Marcel Proust:

Solo mediante el arte podemos salir de nosotros mismos, saber qué ve otra persona de ese universo que no es igual que el nuestro y cuyos paisajes habrían sido para nosotros tan desconocidos como los que puedan existir en la luna.

Cuando aplico esta teoría al cuadro cubano con la bailarina, me doy cuenta de que veo mucho más que una mujer que baila con un vestido rojo. El lienzo me permite asomarme a un mundo que está muy alejado de mí y que, a pesar de todo, me resulta familiar. El vestido rojo me muestra el cuidado con el que ha sido confeccionado en una casa o en un taller de costura, los elegantes movimientos de la mujer evocan muchos años de práctica llenos de decepción y perseverancia, y su baile me abre las puertas a la íntima Casa de la Trova, un mítico local cubano con actuaciones en directo.

Esta visión mística va acompañada de un consejo práctico sobre cómo tratar el arte. Según Heidegger, lo importante en el encuentro con una obra de arte es que «acontece la verdad». Esto significa que, de pronto, se aprende a ver el mundo con ojos nuevos. Sin embargo, es imposible forzar esa experiencia. Mientras escuchas música, lees un libro o paseas por un museo, debes estar abierto a lo que te sucede en ese momento. Olvídate de los letreros que te indican el camino a seguir y no busques una reseña de una serie de Netflix antes de verla, pues, de ese modo, la obra de arte se convierte de forma inevitable en un objeto. La esencia del arte es que tiene lugar en el momento en que lo vives. Es todo un acontecimiento.

Heidegger desaconseja tratar las obras de arte «como un objeto que debe provocar en nosotros determinados estados». Cuanto menos esperemos, mayor será la probabilidad de que convierta lo familiar en extraño y lo extraño en familiar. Mientras experimentamos el arte no estamos aislados en nuestro mundo interior, sino que pasamos a formar parte de una verdad que es más grande que nosotros. En el momento en que la verdad se manifiesta ante nuestros ojos, vemos el conjunto del mundo y el lugar que nosotros ocupamos en él. Como dice el filósofo sobre un viejo templo: «Es el templo, por el mero hecho de alzarse ahí en permanencia, el que les da a las cosas su rostro y a los hombres la visión de sí mismos». Gracias al encuentro con una obra de arte, todo puede revelársenos como distinto. Debido a ello, de repente adquirimos conciencia de que estamos en el mundo y de qué manera lo estamos.

HACE NO MUCHO, junto a la visión mística del arte de Heidegger, en la filosofía ha aparecido un nuevo enfoque terapéutico del arte. Según esta percepción, su principal función es enseñar a vivir a las personas. El filósofo suizo Alain de Botton (1969) opina que la principal pregunta que deberíamos formular a una obra es: «¿Qué cosas intentas enseñarnos que podamos aplicar a nuestra vida?».

A este filósofo le llamó la atención que en Gran Bretaña existiera una correlación inversa entre la asistencia a misa y la visita a los museos: cuantas menos personas van a misa, más concurridos están los museos. Acaso las personas busquen en los segundos lo que antes intentaban encontrar en las iglesias. Por este motivo, De Botton tituló su libro El arte como terapia. En él, el autor describe siete funciones del arte que enseñan a las personas a vivir mejor: el arte puede ayudarnos a recordar, puede consolarnos, darnos esperanza, equilibrarnos, aportarnos conciencia de nosotros mismos; también puede ayudar a desarrollarnos y hacernos apreciar cosas que se suelen dar por sentadas.

De Botton constata que, por desgracia, los museos no están organizados sobre la base de estas funciones. Los letreros que acompañan a las obras de arte indican, aparte del título, quizá el año en que fue realizada, el material utilizado y, de vez en cuando, algún hecho sobre la creación o la recepción de la obra. Él aboga por que se explique lo que esa obra de arte podría significar en tu vida. Según él, no debemos tener miedo de considerarlo como algo instrumental. Cuando contemples una obra de arte, dirige tu mirada hacia tu interior e investiga lo que ese encuentro te dice sobre ti. De Botton cree que, de esta manera, enriquecerá de verdad tu vida. Incluso se atreve a afirmar que, en el mejor de los casos, podría volverse imprescindible. «El objetivo último del amante del arte debe ser crear un mundo en el que sean menos necesarias las obras de arte.» Del mismo modo en que puede llegar un momento en que dependas menos de la terapia, el arte debería hacerse cada vez menos necesario.

En 2014, Wim Pijbes, el entonces director del Rijksmuseum de Ámsterdam, brindó la oportunidad a De Botton de escribir sus propios letreros junto a las obras de arte. El autor colocó grandes pósits amarillos al lado de más de ciento cincuenta obras, y en cada uno de ellos anotó un mal contra el cual podría ayudar la obra en cuestión, acompañado de una explicación. Por ejemplo, junto al lienzo Un tazón de fresas sobre un zócalo de piedra, de Adriaen Coorte, anotó: «Quiero divorciarme. Ya no te amo». Según el filósofo, este pequeño cuadro te muestra la belleza de algo tan obvio como las fresas. Una visita a un museo abre los ojos a la belleza de lo cotidiano. Existe una posibilidad de que al regresar a casa te des cuenta de pronto de lo hermosos que son los árboles en flor de tu calle y que, tal vez, incluso te llame la atención la belleza de tu pareja, algo de lo que no te percatabas desde hacía años. Vale la pena probarlo, ¿no crees? En cualquier caso, es una opción más barata que una terapia de pareja.

¿QUÉ SIGNIFICA ESTA visión terapéutica de Alain de Botton para la manera en que abordamos el arte? Tal como explica el autor, la pregunta que debemos formular a una obra es qué puede enseñarnos. Para concretarlo, podríamos tomar las siete funciones que distingue el autor y convertirlas en preguntas que nos formulemos mientras contemplamos una obra de arte. Una de esas siete funciones es el recuerdo. Por ejemplo, al escuchar música podrías preguntarte qué recuerdos te evoca una determinada canción. Si te paseas por un museo preguntándote: «¿A qué momentos de mi vida me recuerda esta obra de arte?», tu visita puede convertirse en un viaje al pasado.

Otra función que atribuye el filósofo suizo al arte es la autocomprensión. Así, mientras ves una película o una serie, podrías preguntarte con qué personaje te identificas. ¿Qué dice ese parecido sobre ti? ¿Qué reconoces en ti? O, ¿por qué quieres parecerte más a ese personaje?

En el Rijksmuseum se encuentra la escultura Carità educatrice, de Lorenzo Bartolini. En el brazo derecho, una madre sostiene a su bebé, que reposa contra su pecho mientras en su pierna izquierda se apoya un niño de unos ocho años que está leyendo un libro. Al contemplar esta imagen podrías preguntarte con cuál de las tres figuras te identificas. Tal vez con el bebé que se entrega a su madre despreocupado y lleno de confianza. O con el niño que se muestra más independiente y parece tener ganas de aprender. O quizá con la madre, que adopta una actitud cariñosa con uno de sus hijos a la vez que imparte una lección moral al otro. Ella señala con el dedo a un pergamino en el que se ve escrito: «No hagas a los demás lo que no quieres que te hagan a ti».

Durante una visita guiada por el Rijksmuseum, pregunté al grupo con cuál de los tres se identificaban. Una mujer mayor me contestó de forma espontánea: «Con el bebé. Ahora que mis nietos ya hacen su vida, vuelvo a sentirme por fin tan despreocupada como este pequeño».

Una tercera función que distingue De Botton es que el arte puede ponerte en contacto con partes de ti que tenías olvidadas. Según él, la predilección por la arquitectura minimalista y depurada puede proceder de una vida caótica y ajetreada. Esta arquitectura hace de contrapeso frente a la propia agitación. Resulta interesante averiguar qué obras de arte te gustan, porque te ponen en contacto con un lado de ti que has descuidado. Eso me proporciona una visión muy distinta del momento en que el cuadro de la mujer de rojo me emocionó por primera vez. Durante años bailé tango, pero lo dejé mucho antes de viajar a Cuba. Es posible que el cuadro me atrajera porque me puso en contacto con el bailarín que habita en mi interior, y al que había descuidado.

De esta manera, según De Botton, podríamos traducir las siete funciones del arte en una pregunta que nos dirigimos a nosotros mismos. Es posible que las respuestas no siempre sean nuevas, pero eso no importa. Lo principal que hace el arte, en su opinión, es resucitar lo que ya sabías. «La mayoría de las obras de arte no nos presentan ideas inesperadas y radicalmente nuevas, sino que infunden vida a verdades que se habían convertido en tópicos.»

Aquí surge una importante diferencia entre De Botton y Heidegger, puesto que, para este último, el arte es precisamente aquello que aporta algo nuevo y pone patas arriba toda una concepción del mundo.

No obstante, Heidegger difícilmente podría rebatir el hecho de que, a la hora de experimentar una obra de arte, siempre nos llevamos a nosotros mismos. No es que accedamos a otro mundo que no tenga nada que ver con nosotros. Su propia interpretación de las botas de campesina de Van Gogh constituye una prueba de este hecho, sin que él sea consciente de ello, pues resulta que no eran en absoluto las botas de una campesina, sino los zapatos desgastados de un bailarín. De Botton sabría qué hacer con este error. Lo más probable es que afirmara que la interpretación del otro nos dice más sobre su deseo de una vida campesina desde su polvoriento estudio, que no que le haya abierto un mundo nuevo. Por otro lado, la fuerza del enfoque de Heidegger es que recalca el valor intrínseco del arte. Si nos ponemos a formular enseguida preguntas terapéuticas sobre la obra, no le haremos justicia. El filósofo diría que, cuando entramos en contacto con una obra de arte, lo primero es estar abiertos a lo que sucede.

SE TRATA DE dos enfoques del todo diferentes del arte: uno es místico universal y el otro terapéutico individual. Según Heidegger, el arte te hace salir de ti mismo, hacia otro mundo, mientras que, en opinión del otro, el arte lleva tu mirada hacia dentro. Uno describe lo que sucede cuando entramos en contacto con el arte, mientras que el otro prescribe que debemos preguntarle al arte lo que podemos aprender de él. Según uno, el arte nos muestra algo nuevo; según el otro, en realidad nos enseña algo que ya sabíamos, pero que habíamos olvidado.

Ambos filósofos nos dan asimismo un consejo práctico para enriquecer la experiencia del arte. Heidegger nos reta a abrirnos a lo que sucede cuando nos ponemos en contacto con él. No debemos intentar comprenderlo, no debemos esperar demasiado ni prepararnos antes de contemplar una obra de arte. Así tendremos más probabilidades de adentrarnos en la apertura que este crea, donde todo es distinto. Por el contrario, De Botton nos aconseja hacerle preguntas a la obra de arte: «¿Qué quieres enseñarme?». Y, por tanto, dirigir la mirada hacia nuestro interior.

Si aplico estos dos enfoques al cuadro cubano, me doy cuenta de que ambas visiones me han ayudado a comprender por qué me emocionó. Por un lado, me abrió un mundo que está muy alejado de mí, pero que me resulta familiar. Por otro, me hizo adquirir conciencia de mi propio deseo de bailar. Al parecer, estas dos visiones radicalmente distintas del arte no se excluyen la una a la otra cuando se trata de encontrar palabras nuevas con las que expresar nuestra experiencia.

5
El poder del fuego

SOBRE EL SMARTPHONE

Un teléfono inteligente es un dispositivo adictivo que atrapa un alma en un planeta sin vida lleno de vidas.

MUNIA KHAN

SI HAY UN desarrollo tecnológico que ha cambiado nuestra vida cotidiana en las últimas décadas este ha sido la aparición del smartphone. El teléfono inteligente se ha convertido casi literalmente en una prolongación del cuerpo humano. Los estudios ponen de manifiesto que miramos la pantalla de nuestro móvil una media de dos horas y media al día. Los usuarios que más lo usan lo hacen incluso durante cuatro horas. Asimismo, se ha estudiado la cantidad de veces que tocamos nuestra pantalla: de media 2.617 veces al día. Muchas personas se preocupan por la influencia que tiene esta técnica en nuestro comportamiento y nuestro desarrollo: ya no prestamos atención a lo que nos rodea, olvidamos entablar un contacto real y las vibraciones y las señales acústicas nos distraen sin cesar. Otras personas opinan que eso no es más que un ejemplo de alarmismo reaccionario: antes, cuando todos leíamos el periódico en el tren, las personas tampoco se miraban unas a otras. Cada desarrollo tecnológico se observa con recelo durante un tiempo hasta que pasa a considerarse habitual; de hecho, el teléfono inteligente te permite mantener mucho más contacto con tus amigos y tu familia.

En los últimos años, un sorprendente grupo de personas se ha sumado al bando de los que se preocupan por la influencia del smartphone: antiguos altos cargos de Silicon Valley. Chamath Palihapitiya, un exdirectivo de Facebook, no se anda con tapujos y afirma que ha creado un monstruo.

Los bucles de retroalimentación a corto plazo impulsados por la dopamina que hemos creado están destruyendo el funcionamiento de la sociedad. No hay diálogos civilizados ni cooperación, solo desinformación y falsedades. Creo que ahora mismo nos encontramos en una situación realmente mala.

Justin Rosenstein, uno de los diseñadores del botón «like» de Facebook, recorre ahora el mundo explicando que ya no lleva instalada ninguna aplicación en el móvil, porque se distraía demasiado. Jeff Hammerbacher, un analista de datos que en su día trabajó en esa misma compañía, dijo en una ocasión: «Las mejores mentes de mi generación se dedican a pensar cómo hacer que la gente pinche anuncios. Es terrible». Tristan Harris, que en otro tiempo era un alto directivo de Google, llega a la misma conclusión. Según él, Facebook, Google y Apple han creado un sistema que mantiene secuestradas a dos mil millones de personas, mientras desvía su atención hacia teorías conspiratorias, fake news y anuncios. Según él, este sistema se ha vuelto tan grande que ya nadie puede controlarlo.

CUANDO SE LEE la opinión de estos expertos, parece más sensato distanciarse del móvil, o al menos volver al modelo sencillo de Nokia que solo permitía llamar, enviar mensajes y, como mucho, jugar al Snake. Sin embargo, hace dos mil quinientos años se escribió una historia que nos incita a desarrollar una perspectiva más matizada del teléfono inteligente. En el siglo V a. C., el dramaturgo griego Esquilo escribió una tragedia sobre el mito de Prometeo, que robó el fuego de los dioses para entregárselo a los mortales. La historia se desarrolla de la siguiente manera: después de crear a los seres humanos, Prometeo dio la orden a su hermano Epimeteo de conceder a todas las criaturas vivas diversos atributos físicos; rapidez, fuerza, pelo o alas. Cuando llegó a los seres humanos, se había quedado sin atributos que repartir. Prometeo robó entonces el fuego de los dioses para darles a los hombres un artefacto útil. Tanto él mismo como los demás dioses sabían que el fuego otorgaría mucho poder a los humanos. Por ello, este regalo le valió a Prometeo un terrible castigo. Zeus ordenó que lo encadenaran a una roca y envió un águila que durante el día le devoraba el hígado. Sin embargo, este volvía a crecer cada noche y el águila regresaba al día siguiente para comérselo de nuevo. Después de ser torturado de esta manera durante un tiempo, Prometeo, que ha sido considerado a lo largo de los siglos como el que regaló la técnica a los humanos, fue finalmente salvado por Heracles.

El fuego ha resultado ser un complemento muy útil del ser humano. Nos protege y es un arma poderosa. De la misma manera, recursos tecnológicos que han surgido con posterioridad han dado al hombre una ventaja frente a los animales. Como, por ejemplo, la lanza, la imprenta o la pólvora. Sin embargo, las personas siempre han tenido una relación ambigua con el fuego: el fuego que tanto te ayuda, puede volverse peligroso si lo usan contra ti. Por algo sigue utilizándose con frecuencia como metáfora en el lenguaje bélico amenazante. Así, el presidente estadounidense George Bush jr. Pronunció las siguientes palabras, ya legendarias, sobre la guerra de Afganistán: «One of our objectives is to smoke them out and get them running», que podría traducirse como: «Uno de nuestros objetivos es echarles humo para que salgan corriendo de sus madrigueras». Por su parte, para infundir miedo a Corea del Norte, el presidente Donald Trump realizó la siguiente aliteración: «Se encontrarán con el fuego y la furia y, francamente, un poder de una magnitud que nunca se ha visto antes en este mundo».

El fuego protege, pero también es aterrador. Esa misma actitud ambivalente con este elemento, también la tiene el ser humano con lo que en realidad simboliza: la técnica.

EN ESTA MISMA dualidad se puede observar el debate sobre la influencia del teléfono inteligente en la vida cotidiana. Aunque cada vez más voces abogan por despedirse del smartphone, esta parece una opción demasiado unilateral. La técnica es un atributo del ser humano, igual que la fuerza lo es del león y la velocidad del guepardo. Sin los frutos de la técnica, no estaríamos aquí. No obstante, la comparación con el fuego también nos deja claro que no es sensato aceptar todo avance tecnológico sin cuestionarlo. Del mismo modo en que el fuego pide ser utilizado con cuidado, también hemos de tratar la técnica con cautela. Para llegar a un punto de vista bien meditado es necesario comprender mejor la influencia que tiene el teléfono inteligente en la manera en que las personas se relacionan con el mundo.

El filósofo estadounidense Don Ihde (1934) distingue cuatro maneras en que la tecnología cambia la relación del ser humano con el mundo, y en ese punto puede ser útil aplicar esta teoría al smartphone. Por un lado, nos permitirá apreciar mejor los beneficios del móvil, por otro, reconoceremos mejor los diferentes riesgos, para así poder diseñar propósitos concretos sobre cómo minimizar dichos riesgos.

EN PRIMER LUGAR, el ser humano y la tecnología pueden acabar, por así decirlo, fundiéndose y convirtiéndose en uno. Es lo que Don Ihde denomina la «relación de encarnación». En estas situaciones, la atención no se concentra en la tecnología, sino en el mundo a través de la tecnología. El ejemplo más famoso son las gafas. En el caso del smartphone, cabría pensar en todas las aplicaciones en el ámbito de las comunicaciones que nos permiten salvar la distancia física: las llamadas de teléfono, el WhatsApp o las videoconferencias. Resulta interesante ver la coincidencia entre el fuego y el móvil. En cierto sentido, las señales de humo fueron la primera forma de telecomunicación, y permitieron a los seres humanos comunicarse a grandes distancias para advertirse sobre amenazas o sobre la posibilidad de conseguir alimentos. Hoy en día, una hija de padre holandés y madre española que esté viviendo en la ciudad holandesa de Utrecht, puede tener contacto con sus abuelos en España durante todo el día a través de FaceTime y Skype. Sus abuelos españoles acabarán siendo para ella tan familiares como los de su país.

El smartphone te permite mantener un contacto intensivo con personas que viven al otro lado del mundo, o a las que por uno u otro motivo no puedes visitar con regularidad. Si ha habido un período en el que el móvil ha tenido sentido, ha sido durante el confinamiento a raíz del coronavirus. Entonces nos permitió mantenernos en contacto con nuestros seres queridos. Y, gracias a todas las tecnologías, pudimos seguir trabajando desde casa, una posibilidad que hubiese sido casi imposible hace veinte años. Por consiguiente, esta telecomunicación nos brinda grandes ventajas, aunque, no obstante, también encierra un riesgo.

El escritor estadounidense Jonathan Safran Foer (1977) dio la voz de alarma en 2013 con un artículo publicado en The New York Times. Antes, la comunicación a través del teléfono inteligente se utilizaba como una alternativa a los contactos personales y directos. Sin embargo, cada vez más se da una mayor preferencia a los sucedáneos. Y entre este gran surtido elegimos a menudo la manera menos personal de comunicarnos. ¿A cuántas personas a las que antes llamabas por teléfono para felicitarlas por su cumpleaños, les mandas ahora un mensaje de WhatsApp? Según el escritor, este tipo de comunicación se caracteriza por ser menos matizada. Todos conocemos las irritaciones que provocan los mensajes de WhatsApp malinterpretados. Asimismo, Foer afirma que esta forma de comunicarnos no solo influye en nuestras relaciones, sino también en nuestras habilidades emocionales: «Las personas que se acostumbran a decir poco, acaban acostumbrándose a sentir poco». Teniendo en cuenta esta advertencia, podrías hacer el propósito de llamar a una persona, al menos una vez por semana, cuando estás a punto de enviarle un mensaje.

DEJANDO A UN lado el hecho de que la tecnología puede utilizarse para concentrarse en el mundo que nos rodea, el smartphone también puede aportarnos conocimientos sobre el mundo. Es lo que Don Ihde llama la «relación hermenéutica» (la hermenéutica es la teoría de la interpretación de los textos). La tecnología puede ofrecernos una representación del mundo. En tal caso, recurrimos a ella para comprender mejor el mundo. Basta con pensar, por ejemplo, en una resonancia magnética.

El teléfono inteligente también nos ofrece información sobre el mundo a nuestro alrededor. La mayor parte de todo lo que necesitamos saber a diario está al alcance de la mano. En su libro Pulgarcita. El mundo ha cambiado tanto que los jóvenes deben reinventar todo: una manera de vivir juntos, instituciones, una manera de ser y de conocer… el filósofo francés Michel Serres (1930-2019) celebra la revolución que han significado las nuevas tecnologías en el ámbito del conocimiento. En vez de depender de una élite del conocimiento que explicaba cómo funcionaba el mundo, ahora cada uno de nosotros tiene acceso a la práctica totalidad de la información en cualquier momento del día. La actual generación de millennials, a los que Serres llama cariñosamente «pulgarcitos», se beneficia desde el inicio de su vida de esta democratización del conocimiento. Jugando con la metáfora de Platón, explica la manera en la que esta generación ha sido redimida.

Los Pulgarcitos, antes prisioneros, se liberan de las cadenas de la caverna multimilenaria que los ataban, inmóviles y silenciosos, a sus lugares, con la boca cosida y el culo sentado.

Según Serres, esta revolución en el ámbito del conocimiento se ha producido con tal rapidez que la enseñanza aún debe adaptarse al hecho de que, hoy en día, los alumnos tienen la posibilidad de obtener en cualquier momento todos los conocimientos imaginables a través de sus pulgares. Resulta conmovedor leer lo entusiasta que es Serres sobre este desarrollo, pero la cuestión es hasta qué punto es fiable y objetivo el conocimiento que recopilamos a través del smartphone. En algunos casos, se trata de una representación relativamente objetiva, como sucede con las aplicaciones del tiempo. (Si bien, en más de una ocasión, he cuestionado la objetividad de este tipo de servicios después de llegar empapado a un sitio, cuando se suponía que iba a hacer un sol radiante.) Sin embargo, en otros casos la supuesta objetividad de la información que obtenemos a través del móvil entraña un riesgo mayor. Por ejemplo, cuando tenemos molestias físicas y queremos autodiagnosticarnos con ayuda de Google, nos solemos encontrar sobre todo con casos extremos, porque son los que merece la pena poner en la red. Y, por lo general, Google y Facebook solo nos muestran, a través de algoritmos personalizados, aquellas noticias que parecen encajar con nuestro historial en línea. Cuando entramos en internet, vamos a parar a una «burbuja de filtros», por lo que corremos el peligro de desarrollar una visión demasiado unilateral de la realidad. A fin de evitarlo, es aconsejable seguir las páginas de diferentes medios de comunicación, tanto de la izquierda como de la derecha. Asimismo, resulta de gran ayuda instalarse aplicaciones de las agencias de prensa ubicadas en distintos lugares del mundo, desde Europa y América hasta el mundo árabe. De esta manera ampliaremos nuestra burbuja personal de filtros y cada cual será responsable de la interpretación de las diferentes noticias que lea.

OTRA RELACIÓN CON la tecnología es la que tenemos cuando sacamos dinero del cajero. Es lo que Don Ihde llama la «relación de alteridad» (alter significa «otro» en latín). Hay un aparato —por así decirlo: el otro— en el que centras tu atención. La máquina no es un medio, sino el objeto con el que te relacionas. En el caso del smartphone, sucede lo mismo cuando usamos la aplicación de banca en línea, practicamos un juego, navegamos sin rumbo por las redes sociales o enviamos mensajes porque nos aburrimos. Esta relación con el teléfono parece inocente, pero puede engullirte y desconectarte de tu entorno. Desde hace poco, en la ciudad de Honolulu pueden ponerte una multa si miras el móvil mientras cruzas la calle.

Los antiguos dirigentes de Silicon Valley nos advierten del sistema que construyeron, porque todo está centrado en mantenerte pegado a tu teléfono. Dado que tu atención vale dinero, todo ha sido diseñado de tal forma que tienes que esforzarte al máximo para dejar de prestar atención al móvil y concentrarte en la realidad que hay fuera de él. En consecuencia, no es una mala idea que antes de coger el móvil pienses qué quieres hacer con él, para no entregarte sin ton ni son a los expertos que han diseñado las aplicaciones con el único objetivo de que sigas jugando y haciendo clic. Una solución más simple es poner el color en blanco y negro; notarás enseguida que te resultará mucho más fácil apartar el teléfono.

Por cierto, que la desconexión con el entorno también tiene lugar en nuestra relación con objetos como soportes de música y libros. Hubo un tiempo en el que un CD o un disco podía ser de verdad tuyo, con sus rasguños y sus manchas de cerveza que te recordaban a una fiesta descontrolada. Ahora seleccionas con un clic la música que quieres oír desde una nube intocable, en YouTube o Spotify. Diversos programadores alrededor del mundo trabajan para crear sitios web y aplicaciones capaces de evidenciar signos de desgaste, con objeto de devolver al usuario la experiencia de escuchar su propia música.

POR ÚLTIMO, LA tecnología también puede formar parte del segundo plano en tu percepción. El ejemplo que se suele poner de esta «relación de fondo» es el frigorífico. Está siempre presente, pero nosotros apenas somos conscientes de él (hasta que leemos esta frase, claro). En cambio, el móvil siempre está cerca: lo sientes en el bolsillo del pantalón o lo ves en la mesa por el rabillo del ojo. En su libro En defensa de la conversación: el poder de la conversación en la era digital, la socióloga estadounidense Sherry Turkle (1948), que estudia la interacción entre humanos y medios de comunicación, afirma que poco a poco nos vamos olvidando de entablar conversaciones de verdad los unos con los otros. De los estudios se desprende que ya solo la presencia de un teléfono inteligente (encendido o apagado) tiene un efecto en la intensidad de la conversación y el grado de conexión que sentimos con nuestro interlocutor. Se pueden idear suficientes cosas para evitar que el móvil se interponga en el camino del contacto verdadero con otros. Por ejemplo, en el bar se podrían amontonar todos los móviles y que el primero que mirara el suyo pagara la cuenta. O, más sencillo aún, puedes dejar el móvil en casa cuando sales a cenar con alguien.

La presencia del teléfono en segundo plano no solo es capaz de impedir buenas conversaciones, sino que también puede desviar la atención que necesitamos prestar a nuestro trabajo. Cuando quiero concentrarme bien, como cuando escribo un libro, coloco el smartphone detrás del portátil. Asimismo, puede ser útil inhabilitar los avisos y las notificaciones, para que seas tú quien decida cuándo quieres mirar algo. Incluso existen aplicaciones que te premian si no has mirado el móvil durante el rato que trabajas en una tarea.

Debido a la atención que exigen las vibraciones, los tonos y los sonidos, nos olvidamos también de la habilidad esencial de no hacer nada: el arte de aburrirnos. Para volver a aprender a aburrirte puedes instaurar zonas libres de móviles (preferiblemente el dormitorio), o momentos del día para estar sin mirar la pantalla, por ejemplo, después de las ocho de la noche. Según muchos investigadores, esto es también beneficioso para la calidad del sueño.

EL RETO EN el ámbito de la técnica siempre ha sido conseguir que el fuego te caliente y te proteja sin quemarte. Puede decirse lo mismo de las cuatro maneras en que el teléfono inteligente cambia nuestra relación con el mundo. Por un lado, el móvil nos ayuda a tener contacto con personas que están lejos, aunque por otro puede hacer que nuestra comunicación con aquellas que están cerca resulte más superficial y trivial. Nos da acceso a muchos conocimientos, pero debemos ir con cuidado de que no nos ofrezca una imagen demasiado parcial del mundo. Es práctico poder utilizar el smartphone para pedir un taxi, y resulta relajante usar los juegos que tiene instalados, pero la fijación con el móvil puede hacer que acabemos desconectados del mundo que nos rodea. Y, por último, conviene ser conscientes de que la continua presencia del smartphone puede repercutir en nuestros contactos, nuestra concentración y la capacidad de aburrirnos.

En la tragedia de Esquilo, Prometeo explica que, además del fuego, le ha regalado algo esencial al ser humano: la esperanza ciega. Este regalo hace que confiemos en que en el futuro se minimicen los inconvenientes del teléfono inteligente y se maximicen sus ventajas.

6
Los puntos ciegos de la calculadora

SOBRE LAS CIFRAS

No todo lo que cuenta puede ser contado,

ni todo lo que puede ser contado cuenta.

WILLIAM BRUCE CAMERON

HACE UNOS AÑOS, algunos alumnos de escuelas primarias estadounidenses recibieron una carta que acompañaba a sus resultados de los exámenes de final de curso. Esta no tardó en arrasar en internet. El director de una escuela de los Países Bajos tradujo la misiva y la envió a los alumnos junto con el resultado de la prueba Cito[3], para señalarles que los números no determinan quiénes son ni lo que valen.

Tened en cuenta que las personas que preparan esta prueba y evalúan el resultado no os conocen en absoluto. No saben que tocas un instrumento musical, que sabes bailar o que haces hermosas obras de arte. No saben que tus amigos pueden contar contigo si te necesitan, ni que tu encantadora sonrisa puede iluminar un día gris. Tampoco saben que has viajado a lugares preciosos, ni que puedes contar una historia bonita. No saben que eres una persona de fiar, amable, agradable, atenta y cariñosa, y que todos los días te esfuerzas por hacerlo mejor. Sin duda, los resultados de la prueba Cito nos dicen algo a ti y a nosotros, pero no todo.

Lo curioso de las características que menciona el director de escuela es que estas no pueden cuantificarse. Resulta difícil indicar en una escala del uno al diez lo atento o cariñoso que es alguien, o medir la alegría que ha aportado la sonrisa de una persona. Y eso a pesar de que estos rasgos inconmensurables determinan en gran medida quiénes somos.

«LAS PERSONAS GRANDES aman las cifras.» El piloto del cuento El principito (1943) de Antoine de Saint-Exupéry ya lo sabía. Varios filósofos están de acuerdo con él y opinan que en la época moderna hemos perdido algo importante debido a que hacemos demasiado hincapié en lo cuantificable. ¿De dónde viene esa obsesión por las cifras? Y, ¿qué hemos perdido exactamente con ella?

Nuestro amor por los números no es un fenómeno nuevo. Martin Heidegger ya hablaba de ello. Según él, este amor se debe al temor por lo que no comprendemos. Si el mundo a nuestro alrededor es confuso e imprevisible, eso nos provoca desazón. Queremos poder entendernos a nosotros mismos y a otros, y también deseamos comprender el mundo en que vivimos. A menudo, ni siquiera entendemos nuestras propias emociones o decisiones (inconscientes), por no hablar de entender a las otras personas y sus actos. Por ello, no es extraño que en el transcurso de la historia hayan surgido las ciencias naturales, que permiten a las personas describir la naturaleza en cifras. Gracias a ello, la vida se vuelve más comprensible y menos imprevisible.

Para explicar la experiencia de la impenetrabilidad de las cosas a nuestro alrededor, Heidegger recurre a uno de sus numerosos neologismos: «entonces te sientes Unzuhause», que significa, literalmente, «no en casa». Al medir la realidad y expresarla en números, nos parece que tenemos un mayor control sobre todo lo que nos rodea, por lo que experimentamos el mundo como un lugar más seguro.

Este desarrollo ha aportado multitud de cosas buenas a la humanidad. Los científicos son capaces de comprender, curar y a veces incluso prevenir las enfermedades físicas y mentales. Al medir y analizar los fenómenos naturales, es posible proteger mejor a las personas contra la violencia de la naturaleza. Estos casos de éxito nos llevan a creer que todo en el mundo se ha vuelto controlable al describirlo en números. Sin embargo, la cuestión es si esa confianza en las cifras no es excesiva.

EL ENFOQUE CIENTÍFICO y numérico de la realidad ha adquirido en nuestra vida cotidiana un papel que damos por sentado. Un sábado cualquiera podría desarrollarse de la siguiente manera:

• Cuando te despiertas, compruebas en tu aplicación Sleep Cycle que la calidad de tu sueño ha sido del ochenta y seis por ciento y que has estado acostado más de ocho horas en la cama.

• Después del desayuno, decides salir a hacer ciclismo. En tu web favorita de rutas miras las diferentes excursiones que puedes hacer en los alrededores. Una de ellas ha sido marcada por cincuenta y tres personas como favorita. Decides tomarla. Te pones el pulsómetro y te haces una foto que publicas en Instagram y Facebook.

• Mientras pedaleas, vas adaptando tu ritmo dependiendo de tu frecuencia cardíaca, porque quieres que se mantenga en torno a ciento cuarenta.

• Durante una breve pausa para ir al baño, te decepcionas al ver que tus fotos no son muy populares: solo tienes siete likes en Facebook y cuatro en Instagram.

• Te acercas al final de tu excursión, en tu aplicación para ciclistas ves que pedaleas a una media de 29,7 kilómetros por hora, mientras que tu récord sobre una distancia de ochenta kilómetros es de 31,8. Hoy no vas a poder alcanzar ese récord. Además, la aplicación te indica que, en comparación con seis amigos tuyos que también han realizado la misma ruta, ocupas tan solo el quinto lugar.

• Al llegar a casa, y sin poder evitar una ligera sensación de decepción, tomas una ducha que regulas a treinta y ocho grados.

• Esa misma noche sales a cenar con tus amigos y has prometido buscar un buen local. En la aplicación de restaurantes encuentras uno al que otros clientes han puntuado con un 9,3.

• Durante la cena, una amiga que trabaja en los medios de comunicación te cuenta que su programa dejará de emitirse por televisión. El jefe de la televisión pública considera que los ciento veinte mil espectadores que tiene no constituyen una audiencia suficiente para esa franja horaria, en la que se esperan al menos doscientos cincuenta mil.

• Al final de la cena, uno de tus amigos te advierte que el periódico ha dado solo dos de las cinco estrellas a la película que pensabais ir a ver esa noche. Decidís olvidaros del cine.

• Eso le viene bien a uno de tus amigos, porque antes del lunes todavía tiene que completar su objetivo de tres artículos científicos al año.

• Cuando llegas a casa, recibes un mensaje de WhatsApp de tu hermana: acaba de regresar de sus vacaciones y te envía un mapamundi en el que pone que ya ha estado en el veintitrés por ciento de todos los países del mundo.

• Justo antes de irte a dormir, vuelves a mirar la aplicación del tiempo. El día siguiente recibe un nueve como día óptimo para sentarse en una terracita, para el deporte se queda en un cuatro. Ya sabes lo que harás mañana.

NO HAY NADA malo en utilizar descripciones numéricas en la vida cotidiana, es más, en el primer capítulo de esta parte yo mismo lo hice, por ejemplo, para poner de manifiesto que hay tendencias preocupantes en el ámbito del trabajo, sin embargo, este enfoque cuantitativo puede volverse tan dominante que acabamos perdiendo de vista otros aspectos. De hecho, es más importante que este libro deje una impronta indeleble en diez lectores, que no que lo compren mil personas y no lo lean. A pesar de ello, a menudo se presta más atención a las cifras de ventas de un libro que a las repercusiones que este tiene.

¿Qué puedes saber de algo si solo ves un número? «Hay tres tipos de mentiras: mentiras, grandes mentiras y estadísticas», dijo, ya en el siglo XIX, el político inglés Benjamin Disraeli. Heidegger también afirma que nunca se puede conocer de verdad la realidad en esta lengua aritmética. Si lees en algún sitio que un atentado ha causado ocho muertos, sabes menos sobre su impacto que si oyes hablar a una madre sobre la pérdida de su hijo. Y, a pesar de que los números solo muestran una pequeña parte de la realidad, su influencia va en aumento.

Cada vez más aspectos de la vida están influenciados por las cifras. Piensa, por ejemplo, en tu estado de ánimo. Puedes sentir decepción por el número de likes que recibe la foto que publicaste en Facebook, o disfrutar menos de una excursión en bicicleta porque no bates tu récord de velocidad. Así pues, concentrarse mucho en las cifras puede impedirte disfrutar de las cosas que haces. Sin duda, la razón por la que saliste en bicicleta es porque te gusta pedalear a gran velocidad por la carretera, no para batir tu récord de 31,8 kilómetros por hora de media. Por supuesto, es divertido medir la velocidad que uno puede alcanzar, pero podrías acabar en una situación en la que echas a perder el placer de practicar deporte en lugar de aumentarlo. Del mismo modo en que, en su día, empezaste a publicar fotos en Facebook porque te gustaba la idea de mantener a tus amigos al corriente de tu vida. Es tanta la atención que prestas a la cantidad de likes, que ahora incluso has olvidado mirar a quién le ha gustado la foto.

Las cifras influyen de igual manera en las decisiones que tomamos. ¿Qué ruta vas a seguir? ¿Pedalearás más rápido o más despacio? ¿A qué restaurante vamos? ¿No habrá demasiadas calorías en ese plato? ¿Te apetece ir al cine o no? ¿Qué harás mañana? Es llamativa la cantidad de decisiones que están determinadas por la valoración numérica que le dan otras personas a algo, ya se trate de restaurantes o de películas, o de la decisión que sea. Por un lado, en la sociedad existe un profundo deseo de autenticidad y singularidad, y, por otro, una confianza ciega en el criterio de los demás. Aunque no sepas nada de un restaurante, una evaluación de 9,3 puede ser suficiente para impulsarte a reservar una mesa en ese establecimiento. Me avergüenza admitir que hace poco, cuando quería planificar las siguientes vacaciones, me puse a buscar un sitio web en el que otras personas calificaran a los países con una cifra. Que yo sepa, aún no existe. O pongamos, por ejemplo, los medios de comunicación. Los índices de audiencia no son siempre un indicador de la calidad de un programa de radio o televisión. No obstante, el mundo de las cadenas se rige por la preponderancia de esos índices. Cabe preguntarse, sobre todo en el caso de las cadenas públicas, si ese debe ser un factor decisivo. Del mismo modo, resulta extraño que alguien decida pedalear más o menos rápido según lo que indique el pulsómetro. En vez de fijarse en lo que es capaz de hacer en ese momento, se fía por completo de una medición. Por culpa de una técnica como esta, incluso podría percibir menos su cuerpo.

Durante la crisis del coronavirus, en ciertos países se lanzaron multitud de críticas a la propuesta de que, ante una inesperada falta de capacidad de las UCI, no se aceptara a pacientes de más de setenta años. A fin de cuentas, por sí sola, la edad de una persona no puede permitir deducir cuántos años se espera que viva. Del mismo modo, en ocasiones, el número de personas contagiadas confirmadas en un país dice más sobre la capacidad que tiene este para realizar pruebas que sobre el grado de propagación del virus. O, por ejemplo, las empresas que sobre la base de una hoja de Excel deciden a qué trabajadores les prorrogarán el contrato. Asimismo, un refugiado puede ser expulsado del territorio o recibir asilo político dependiendo de una cuota determinada de antemano.

SEGÚN EL FILÓSOFO y sociólogo alemán Jürgen Habermas (1929), el fuerte deseo de cuantificar todo lo posible forma parte de una corriente más amplia que se puso de manifiesto en el transcurso del siglo XX. Habermas la define, aún antes de la revolución digital, como «la colonización del mundo de la vida por el sistema». Con sistema, el filósofo se refiere, por ejemplo, a estructuras e instituciones en el ámbito de la política, la economía, la ciencia y la atención. Por su parte, el mundo de la vida es el ámbito de la comunicación humana y los valores culturales. Este ámbito puede encontrarse en los sistemas, pero también fuera de ellos. Según Habermas, ambos entornos tienen su propia forma de pensar y de hablar. En los sistemas hay racionalidad instrumental, que se caracteriza por la eficacia y la capacidad de control. Aquí, los objetivos y los números son omnipresentes. En cambio, en el mundo de la vida, encaja otra manera de pensar y de hablar, que Habermas denomina como la «racionalidad comunicativa». Aquí, el pensamiento no se utiliza para alcanzar los objetivos de la forma más eficiente posible, sino que se intenta encontrar un acuerdo con otras personas en el ámbito de los valores. En el mundo de la vida, lo importante no es la cantidad, sino la calidad. La colonización de este mundo por parte de los sistemas significa asimismo que los objetivos y las cifras pueden haberse hecho con el poder en partes de la vida donde desde hace tiempo los valores y la calidad daban dirección a nuestro pensamiento. Esto podría tener consecuencias desastrosas, advierte Habermas.

En cuanto las cifras y los números se vuelven dominantes, existe la posibilidad de que nos olvidemos de la forma de describir con palabras cuál es el valor de algo. En el libro Los bárbaros, el escritor italiano Alessandro Baricco (1958) considera que en nuestra cultura se está instalando una forma de barbarie. Al autor le parece una monstruosidad que los bárbaros solo puedan dar cifras. Baricco muestra que en diversos ámbitos ya no se está dispuesto a profundizar en la complejidad y los matices. Sus ejemplos van desde los vinos y el fútbol hasta los libros. Uno que le repugna es la escala del americano Robert M. Parker, que empezó a poner notas a los vinos. «¿No tiene cierto regusto a barbarie? Y eso debió de parecerle a la aristocracia europea del vino. Pero el hecho es que de esa forma la gente por fin empezaba a comprender. Se orientaba. Él ponía (pone) notas del cincuenta al cien. Hay personas que todavía hoy entran en una enoteca y piden “un noventa y cinco, por favor”».

Este empeño por cuantificar el mundo perjudica la expresión de la belleza compleja de, por ejemplo, el vino. Si todo se expresa en cifras, el ser humano se olvida de probar, de expresar la infinidad de capas del mundo. El director de la escuela primaria de Assen sintió la necesidad de dejar claro a sus alumnos que son muchísimo más que unos cuantos números en un pedazo de papel. Los aspectos más hermosos de una persona, de una comida o de una película, no pueden reproducirse a través de los números. Para eso se necesitan palabras. A medida que los sistemas colonicen más y más el mundo de la vida, iremos perdiendo la capacidad de expresar con palabras la complejidad de esta.

LA PARADÓJICA CONCLUSIÓN parece ser que, como afirma Heidegger, el mundo se reduce a números por un deseo de seguridad. Sin embargo, si casi todo se expresa en cifras, se produce un empobrecimiento de la realidad. Y el mundo se convierte en un lugar más frío e inhóspito, donde te sientes más «fuera de casa», a la intemperie. Tal vez se haya convertido incluso en un lugar peligroso. Así, en 2017 se publicó la tesis de Louise van Galen (investigadora y docente de Habilidades de Comunicación para estudiantes de Medicina en Singapur), en la que la autora cuestiona la fiabilidad de los indicadores de calidad numéricos, como el número de reingresos y fallecimientos, que se utilizan en la actualidad para evaluar a los hospitales. Su conclusión es la siguiente: «Debemos hablar más con el paciente y guiarnos menos por todo tipo de medidas y números. Eso aumentará la seguridad y la calidad de la atención».

Debido a la obsesión con los números, se pierde de vista el valor literalmente inconmensurable de los sucesos y de las personas. Solo nos sentiremos en casa si hacemos justicia al mundo describiéndolo con palabras. El piloto del cuento El principito también lo explica.

Las personas grandes aman las cifras. Cuando les habláis de un nuevo amigo, no os interrogan jamás sobre lo esencial. Jamás os dicen: «¿Cómo es el timbre de su voz? ¿Cuáles son los juegos que prefiere? ¿Colecciona mariposas?». En cambio, os preguntan: «¿Qué edad tiene? ¿Cuántos hermanos tiene? ¿Cuánto pesa? ¿Cuánto gana su padre?». Solo entonces creen conocerle. Si decís a las personas grandes: «He visto una hermosa casa de ladrillos rojos con geranios en las ventanas y palomas sobre el techo…», no acertarán a imaginarse la casa. Es necesario decirles: «He visto una casa de cien mil francos». Entonces exclaman: «¡Qué hermosa es!» […] Son así. Y no hay que reprocharles. Los niños deben ser muy indulgentes con las personas grandes. Pero, claro está, nosotros, que comprendemos la vida, nos burlamos de los números.

Agradecimientos

EN LA FILOSOFÍA se formula la pregunta de si existe un «sí mismo» independiente de las personas con las que uno se relaciona. En cualquier caso, es seguro que este libro no existiría si no fuera por las personas con quienes me relaciono. Quiero mencionar especialmente a algunas de ellas.

En primer lugar, quiero dar las gracias a mis «ángeles de la edición»: Catharina Schilder, Marlou van Rijn, Stefanie Liebreks, Lotte Akkerman y Mariska Kortie. Sin Catharina, este libro no existiría y considero un regalo de la fortuna haber podido diseñar con ella este proyecto de principio a fin. Asimismo, en la editorial De Bezige Bij, he tenido el lujo de poder contar de forma regular con nuevos ojos que me han aportado su visión clara.

Mi buen amigo Wolter Huttinga fue el primer lector de este libro. Siempre ha sido una gozada que me transmitiera lo que se le había pasado por la cabeza mientras leía el manuscrito. Me ayudó muchísimo y me aportó gran cantidad de ideas nuevas.

Mi amor por la filosofía práctica se ha visto reforzado por las clases que recibí de Jan Vorstenbosch. Acabé los estudios con él y tuve la suerte de que estuviera dispuesto a leer este libro y a intercambiar ideas conmigo.

Mi hermano Wim Kamphuis y mi buen amigo Jan Jaap Stegeman me ofrecieron ayuda desde su propia experiencia con temas concretos.

En los últimos años, he estado casi a diario ante el público dando conferencias y talleres para hablar de filosofía para la vida cotidiana con los participantes. Ellos han contribuido al libro de muchas maneras con su curiosidad, sinceridad y originalidad.

Desde 2014, tengo el privilegio de formar parte de The School of Life Ámsterdam, una organización que hace que la filosofía sea accesible a un público más amplio. Este libro se ha visto influenciado por el precioso viaje que emprendí a partir de aquel momento con mis compañeros.

Por último, quiero agradecer a Marloes Oink su amor, su apoyo y la libertad que me aporta nuestra unión. Siempre has estado dispuesta a ayudarme de palabra y hecho, y has sacrificado bastantes vacaciones juntos por este libro. Me considero afortunado por poder llevar esta vida incomparable contigo.

Solo se vive una vez, pero si tuviera que empezar de nuevo, quisiera volver a hacerlo con vosotros…

LAMMERT KAMPHUIS

Fuentes

Prefacio

José Ortega y Gasset. ¿Qué es filosofía? Y otros ensayos. Alianza Editorial, Madrid, 2015.

Sobre la inquietud

Sexto Empírico. Esbozos pirrónicos. Editorial Gredos, Madrid, 1993 (traducción de Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego).

Sobre el consuelo

Arthur Schopenhauer. Los dolores del mundo. Sequitur, Madrid; 2011 (traducción de Mario de Oz).

Diógenes Laercio. Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres. Luis Navarro editor, Madrid; 1887 (traducción de José Ortiz y Sanz).

Platón. Obras completas, Las Leyes. Madrid; 1872 (traducción de Patricio de Azcárate).

Boecio. La consolación de la filosofía. Editorial Sarpe, Madrid; 1985 (traducción de Pablo Masa).

Sobre la ira

Séneca. De la ira. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes, Alicante; 1984 (traducción de Luis Navarro y Calvo).

Plutarco. Obras morales y de costumbres (Moralia). Editorial Gredos, Madrid; 1995 (traducción de Rosa María Aguilar).

Martha Nussbaum. La ira y el perdón. Resentimiento, generosidad, justicia. Fondo de Cultura Económica, México; 2018 (traducción de Víctor Altamirano).

Peter Sloterdijk. Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico. Siruela, Madrid; 2010 (traducción de Miguel Ángel Vega Cernuda y Elena Serrano Bertos).

Sybe Schaap. Het rancuneuze gif: de opmars van het onbehagen. Damon, Eindhoven; 2012.

Pankaj Mishra. La edad de la ira: una historia del presente. Galaxia Gutenberg, Barcelona; 2017 (traducción de Eva Rodríguez Halffter y Gabriel Vázquez Rodríguez).

Sobre la insatisfacción

Epicuro. Obras completas. Ediciones Cátedra, Madrid; 2012 (traducción de José Vara).

Sobre el yo

Jean-Paul Sartre. El existencialismo es un humanismo. Edhasa, Barcelona; 2009 (traducción de Victoria Praci de Fernández).

Aristóteles. La Ética de Aristóteles. Real Academia de Ciencias Morales y Política, Madrid; 1918 (traducción de Pedro Simón Abril).

Sobre la muerte

Geoffrey Gorer. «The Pornography of Death» en Encounter, Londres; octubre de 1955.

Epicteto. Manual de vida; José J. de Olañeta, Editor. Palma de Mallorca; 2012 (traducción de Borja Folch).

Bronnie Ware. Los cinco mandamientos para tener una vida plena. Penguin Random House, Barcelona; 2013 (traducción de) Marcos Pérez Sánchez.

Pierre Hadot. La filosofía como forma de vida: Conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson. Alpha Decay, Barcelona; 2009 (traducción de María Cucurella Miquel).

Sobre la amistad

Erasmo de Róterdam. Elogio de la locura. Espasa Calpe, Madrid; 1953 (traducción de Pedro Voltes Bou).

Filodemo. On Frank Criticism. Society of Biblical Literature, Atlanta; 1998 (traducción de David Konstan e.a.).

Sobre la fe

San Agustín. Confesiones. Editorial Gredos, Madrid; 2010 (traducción y notas de Alfredo Encuentra Ortega).

Platón. Obras completas, Las Leyes, Madrid; 1872 (traducción de Patricio de Azcárate).

Friedrich Nietzsche. La genealogía de la moral. Tecnos, Madrid; 2003 (traducción de José Luis López y López de Lizaga).

Sobre la duda

Juli Zeh. Unterleuten. Luchterhand, Múnich; 2016.

Robert Putnam. Bowling Alone: the collapse and revival of American community. Simon & Schuster, Nueva York; 2001.

Cok Vrooman e.a. (red.). Verschil in Nederland: Sociaal en cultureel rapport 2014. Sociaal en Cultureel Planbureau, La Haya; 2014.

Leonard Nelson. El método socrático. Editorial Hurqualya, Cádiz; 2008 (traducción de Javier Aguirre Sánchez).

Sébastien Castellion. De l’Art de Douter et de Croire, d’Ignorer et de Savoir. Carrières-sous-Poissy, Éditions La Cause; 1996, (traducción de Philippe Vassaux).

Arthur Schopenhauer. Parerga y Paralipomena. Escritos filosóficos menores. Editorial Trotta, Barcelona; 2009 (traducción de Pilar López de Santa maría).

Sobre el sexo

Platón. El banquete. Alianza Editorial, Madrid; 2013 (traducción de Fernando García Romero).

Machteld Allan (red.). Hoe te beminnen: filósofos over sex. Meulenhoff, Ámsterdam; 2007.

Vatsyayana. Kamasutra.

Sobre el inconformismo

Jeremy Bentham: The Panopticon Writings. Verso Books, Nueva York; 2010 (Obras selectas de Jeremías Bentham. Tomo IV, Principios de legislación; Panóptico. Buenos Aires, Rodamillans, 2005).

Michel de Montaigne. Ensayos de Montaigne seguidos de todas sus cartas conocidas hasta el día. Biblioteca Virtual Miguel de Cervantes; 2003 (traducción de Constantino Román y Salamero).

Diógenes Laercio. Vidas, opiniones y sentencias de los filósofos más ilustres. Luis Navarro editor, Madrid; 1887 (traducción de José Ortiz y Sanz).

Sobre la ética

Frans de Waal. Een tijd voor empathie: wat de natuur ons leert over een betere samenleving. Atlas, Ámsterdam; 2012.

Immanuel Kant. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Espasa Calpe, Madrid; 1980 (traducción de Manuel García Morente).

John Rawls. Teoría de la justicia. Fondo de Cultura Económica, México; 2011 (traducción de María Dolores González).

Sobre el trabajo

John Rawls. Teoría de la justicia. Fondo de Cultura Económica, México; 2011 (traducción de María Dolores González).

Florien Vaessen. Op de bank: Hoe ik ziek werd van mijn werk. Net als een miljoen andere Nederlanders. Balans, Ámsterdam; 2016.

Karl Marx y Friedrich Engels. La ideología alemana. Antología. Alianza Editorial, Madrid; 2021(traducción de César Ruiz Sanjuán).

Karl Marx. Manuscritos económicos varios. México; 1966 (traducción de Wenceslao Roces).

Max Scheler. Ética: Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético. Madrid; 2001 (traducción de Hilario Rodríguez Sanz).

Johan Huizinga. Homo ludens. Proeve eener bepaling van het spelelement der cultuur in Verzamelde werken v. Cultuurgeschiedenis III. H.D. Tjeenk Willink & Zoon, Haarlem; 1950.

Sobre la libertad

Isaiah Berlin. Dos conceptos de libertad y otros escritos. Alianza Editorial, Madrid; 2005 (traducción de José María López Jiménez).

Immanuel Kant. ¿Qué es la Ilustración? Alianza Editorial, Madrid; 2016 (traducción de Concha Roldán).

Sobre el ser humano

Thomas Hobbes. Leviatán. Fondo de Cultura Económica, México, 1980

John Locke. Segundo tratado sobre el gobierno civil, Tecnos, 2006 (traducción de Carlos Mellizo).

Jean-Jacques Rousseau. Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres; Calpe, Madrid, 1923 (traducción de Ángel Pumarega).

Sobre el arte

Martin Heidegger. El origen de la obra de arte. En: Caminos de bosque. Alianza Editorial, Madrid; 1966 (traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte).

Alain de Botton y John Armstrong. El arte como terapia. Phaidon, Barcelona; 2017.

Sobre el smartphone

Michel Serres. Pulgarcita: El mundo ha cambiado tanto que los jóvenes deben reinventar todo: una manera de vivir juntos, instituciones, una manera de ser y de conocer… Gedisa, Barcelona; 2014 (traducción de Alfonso Díez).

Sherry Turkle: En defensa de la conversación. El poder de la conversación en la era digital. Ático de los libros, Barcelona; 2017 (traducción Joan Eloi Roca).

Don Ihde: Technology and the lifeworld: from garden to earth. Indiana University Bloomington Press; 1990.

Peter-Paul Verbeek. De grens van de mens: over techniek, ethiek en de menselijke natuur. Lemniscaat, Róterdam; 2011.

Sobre las cifras

Antoine de Saint-Exupéry. El principito. Salamandra, Barcelona, 2020; 1953 primera edición (traducción de Bonifacio del Carril).

Martin Heidegger. El origen de la obra de arte. En: Caminos de bosque. Alianza Editorial, Madrid; 1966 (traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte).

Jürgen Habermas. Teoría de la acción comunicativa, I. Racionalidad de la acción y racionalización social. Taurus, Madrid; 1999 (traducción de Manuel Jiménez Redondo).

Alessandro Baricco. Los Bárbaros. Anagrama, Barcelona, 2006 (traducción de Xavier González Rovira).

Notas

[1] Lugares de culto para protestantes que disentían de la Iglesia anglicana (disidentes).

[2] Sistema en el cual hay una clara división entre grupos que se articula básicamente entre cuatro pilares, y que se prolonga a todos los niveles de la vida social: protestantismo y catolicismo, y socialismo y liberalismo.

[3] El examen que se realiza al final de los estudios de primaria y que determina el nivel de los alumnos y el tipo de formación que pueden seguir.

Título original: Filosofie voor een weergaloos leven

Publicada originalmente por De Bezige Bij, Ámsterdam. (Versión ampliada, 2020)

© Lammert Kamphuis, 2018

© de la traducción: Catalina Ginard Féron, 2022

© MAEVA EDICIONES, 2022

Benito Castro, 6

28028 MADRID

emaeva@maeva.es

www.maeva.es

Este libro ha recibido una ayuda de   

MAEVA defiende el copyright ©.

El copyright alimenta la creatividad, estimula la diversidad, promueve el diálogo y ayuda a desarrollar la inspiración y el talento de los autores, ilustradores y traductores.

Gracias por comprar una edición legal de este libro y por apoyar las leyes del copyright y no reproducir total ni parcialmente esta obra por cualquier medio o procedimiento, ya sea electrónico o mecánico, tratamiento informático, alquiler o cualquier otra forma de cesión de la obra sin la autorización previa y por escrito de los titulares del copyright.

Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) a través de la web www.conlicencia.com o por teléfono en el 91 702 19 70 / 93 272 04 47, si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra. De esta manera se apoya a los autores, ilustradores y traductores, y permite que MAEVA, continúe publicando libros para todos los lectores.

ISBN ebook: 978-84-19110-01-5

Conversión ebook: MT Color & Diseño, S. L.

www.mtcolor.es