Una guía filosófica dinámica para vivir bien el día a día y ser feliz. Filosofía para la vida nos invita a asistir a una escuela ideal con un revolucionario profesorado formado por doce grandes filósofos de todos los tiempos. Cada lección nos muestra una técnica que, además de ser muy práctica, viene acompañada de extraordinarias historias de gente corriente que las aplican en su día a día —desde marines hasta magos, astronautas, anarquistas, psicólogos, soldados…— Cuando la filosofía le ayudó a superar varias depresiones, Jules Evans quedó fascinado al comprobar que algunas ideas de hace hasta 2000 años todavía nos pueden ser muy útiles hoy. De forma divertida e inspiradora, el autor nos enseña cómo utilizar la filosofía en la calle, en el trabajo, en el campo de batalla, en el amor y en otras situaciones peligrosas… para ser más felices, más sabios y más fuertes.

Jules Evans

Filosofía Para la Vida

Y Otras Situaciones Peligrosas

ePub r1.2

casc 10.11.16

Título original: Philosophy for Life

Jules Evans, 2012

Traducción: Jofre Homedes Beutnagel

Diseño: two associates

Editor digital: casc

ePub base r1.2

Llegada la noche, vuelvo a casa y entro en mi escritorio; en el umbral me despojo de la ropa cotidiana, llena de barro y mugre, y me visto con paños nobles y curiales; así, dignamente ataviado, entro en las viejas cortes de los hombres antiguos donde, acogido con gentileza, me sirvo de aquellos manjares que son solo míos y para los cuales he nacido. Estando allí, no me avergüenzo de hablar con tales hombres, interrogarles sobre las razones de sus hechos, y esos hombres por su humanidad me responden. Durante cuatro horas no siento fastidio alguno; me olvido de todos los contratiempos; no temo a la pobreza ni me asusta la muerte…

NICOLÁS MAQUIAVELO[1]

La escuela de Atenas de Rafael

PRÓLOGO

Bienvenidos a la escuela de Atenas

El papa Julio II era un gran entusiasta de las reformas domésticas. No contento con encargarle a Bramante el diseño de la cúpula de la basílica de San Pedro, y a Miguel Ángel los frescos de la bóveda de la capilla Sixtina, Su Santidad contrató a un tal Rafael, un artista de veintisiete años natural de Urbino y no muy conocido a la sazón, para que pintase una serie de frescos gigantescos en las paredes de su biblioteca privada del palacio del Vaticano. Debían representar los principales temas de la biblioteca de Julio: la teología, la jurisprudencia, la poesía y la filosofía. Hoy en día, el más admirado de estos frescos es el último, que el tiempo ha bautizado como La escuela de Atenas. En esta obra, Rafael nos muestra reunidos, y en vivaz conversación, a un grupo de filósofos antiguos, sobre todo griegos, pero también romanos, persas y de Oriente Próximo. Los expertos ignoran la composición exacta de este grupo de filósofos, pero de lo que están seguros es que las dos figuras que debaten en el centro de la obra son Platón y Aristóteles, puesto que suyos son los libros que llevan en la mano. También están casi seguros de que el filósofo del primer plano a la izquierda, el que escribe ecuaciones, es Pitágoras, y de que la figura sedente a la que vemos melancólicamente apartada del resto es Heráclito. El personaje de aspecto algo dudoso que se despatarra en el mármol de los escalones podría muy bien ser Diógenes el Cínico. Sócrates se encuentra en el grupo del fondo, interrogando a un bello mozo, y el filósofo que sonríe en el extremo izquierdo, el de la corona de hiedra, podría ser Epícuro. De lo que no cabe duda es que se trata de un grupo muy heterogéneo, compuesto por filósofos que postularon ideas personales y atrevidas, muy alejadas en su mayoría del dogma del catolicismo. Epícuro era materialista, Platón y Pitágoras creían en la reencarnación, y Heráclito lo hacía en una inteligencia cósmica hecha de fuego. Aquí, sin embargo, aparecen todos juntos, saliendo de los muros del palacio del Vaticano.

La escuela de Atenas es una de mis pinturas favoritas. Me encanta su equilibrio entre orden y anarquía, y entre la personalidad individual de los filósofos y la unidad subyacente en sus ideas. Me encanta cómo en el centro de la obra, con largas y vistosas túnicas, Platón y Aristóteles aparecen enzarzados en una discusión en la que el uno señala en dirección al cielo, y el otro hacia la calle. Me encanta también el marco urbano, en el que no nos queda claro si es un templo, un mercado o un pórtico de una ciudad ideal en la que todo el mundo tiene derecho a participar en la conversación, y donde lo cotidiano enlaza con lo divino. Al mirar la pintura, me hago una pregunta: ¿cómo sería sumarse a esa conversación? ¿Cómo sería estudiar en la escuela de Atenas, escuchar a profesores de semejante talla y «atreverse a hablar con ellos»? ¿Qué tienen que decir sobre nuestra época?

Este libro es mi escuela soñada, mi plan de estudios ideal, mi intento de plasmar lo que sería recibir un abono diario para la escuela de Atenas. He reunido a doce de los mejores profesores de la Antigüedad para que nos enseñen cosas que a menudo quedan al margen de la educación moderna: a gobernar las emociones, a participar en nuestra sociedad y, en general, a vivir. Estos maestros nos instruyen en el arte de la autoayuda (puesto que, según Cicerón, la filosofía nos enseña a «curarnos a nosotros mismos»), pero no una autoayuda cualquiera, sino la mejor de todas, la que no se centra específicamente en lo individual sino que ensancha nuestro pensamiento y tiende puentes entre nuestro yo y la sociedad, la ciencia, la cultura y el cosmos. No hay contenidos normativos; existen disensiones en el cuerpo docente (por no decir, en algún caso, abierta hostilidad), y el libro no propone una sola filosofía, sino varias. Aun así, como en el fresco de Rafael, en la diversidad subyace una unidad: el optimismo de todos los docentes respecto a la razón humana y a la capacidad de la filosofía para mejorar nuestra vida.

Por la mañana, al pasar lista, Sócrates, el director del centro, nos explicará por qué puede ayudarnos la filosofía, y cómo aplicarla a nuestra época. A partir de ese momento, las clases se distribuirán en cuatro sesiones. En la de la mañana, los estoicos nos enseñarán a ser «guerreros de la virtud» (apelación debida a que muchos de los estoicos actuales a quienes conoceremos son militares). En la sesión de mediodía, Epícuro nos instruirá en el arte de gozar del momento. En la primera sesión de tarde, la de los místicos y los escépticos, analizaremos el vínculo entre nuestras filosofías personales y nuestras ideas sobre el universo y la existencia (o no) de Dios. En la sesión final, por último, la de Política, nos plantearemos nuestra relación con la sociedad, y la influencia de la filosofía antigua en la política actual, antes de que Sócrates selle la ceremonia de graduación con un discurso sobre el arte de la despedida. Quien se quede con ganas de profundizar encontrará en mi página web, www.philosophyforlife.org, muchas actividades extracurriculares, así como entrevistas en vídeo y texto con algunos de los personajes presentados en el libro, y un «mapa filosófico mundial» con los grupos filosóficos más próximos a cada cual. (Si alguien monta uno propio, que me lo haga saber y lo incorporaré a mi mapa). No olvido, por supuesto, las magníficas obras de los propios filósofos, disponibles en su mayoría de forma gratuita en internet.

Mi deseo es recrear el carácter abierto y bullicioso que vemos en el fresco de Rafael, la sensación de un vivo debate callejero en el que puede participar cualquiera. Son muchos hoy en día los que redescubren a los pensadores de la Antigüedad y emplean sus ideas para mejorar, enriquecer y dar más sentido a su vida. Nos estamos sumando de nuevo a esa conversación acalorada y vibrante que con tal belleza plasmó Rafael. «Nos atrevemos a» hablar con los antiguos; y ellos, humanos como son, responden.

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Pasando lista

Sócrates y el arte de la filosofía callejera

—Esto… hum… ¿y qué, cómo te… encuentras? ¿Estás… bien?

La tensión era insostenible.

Fue en 1996, mi primer año en la universidad. Mis estudios de licenciatura iban bien, y mis profesores parecían contentos con mis exámenes, pero mis emociones se habían desbaratado de la noche a la mañana, y empezaba a sufrir ataques de pánico, cambios de humor, depresión y ansiedad. Estaba hecho un lío, sin saber por qué.

—Muy bien, gracias.

—Me alegro.

Le habían pedido al director de mi departamento que me diera un toque. La causa era que mi incontinencia emocional me había hecho superar mi límite de crédito, y el banco se había puesto en contacto con la universidad, la cual, a su vez, había avisado al jefe de departamento, prestigioso experto en poesía anglosajona, pero poco versado en charlas íntimas.

—No estarás jugando, o drogándote, ¿verdad?

No, ni lo uno ni lo otro, aunque en los últimos años del colegio hubiera hecho experimentos bastante imprudentes con las drogas. Me pregunté si sería esa la causa del trastorno… Yo era hijo de padres afectuosos, y hasta hacía poco tiempo no podía quejarme de no haber sido feliz. Sin embargo, había visto desquiciarse a más de un amigo, incluso alguno había acabado en el psiquiátrico. Ahora era mi salud mental la que se desmoronaba. A ver si el consumo de drogas nos había trastocado los circuitos neuronales, y nos había condenado a toda una vida de disfunción emocional… O tal vez solo era el típico adolescente neurótico. ¿Cómo saberlo?

—No, si ahora estoy bien, de verdad; perdone que… que… hum…

—Bueno, pues nada.

Hubo una pausa.

—Me está gustando mucho Sir Gawain y el caballero verde —comenté.

—Sí, es un libro fantástico, ¿verdad?

Y así fue como huimos de la oscura cueva de lo emocional, regresando a los más puros aires de lo impersonal y lo académico.

Mi educación ha sido francamente buena, lo cual agradezco. El grado en literatura inglesa me permitió estudiar libros tan espléndidos como Sir Gawain y el caballero verde, y me enseñó a valorar un texto bien escrito. Sé que es una gran suerte haber tenido esa oportunidad. Sin embargo, lo que no me enseñó fue a entender o a regir mis emociones, ni a reflexionar sobre el sentido de la vida; y aunque quizá fuera pedir demasiado a mis estresados profesores (a fin de cuentas no eran psicólogos), estoy convencido de que en los colegios, universidades y centros de formación de adultos se debería orientar de alguna manera a las personas no solo en lo profesional sino en la vida, con lo que tiene de bueno y de malo. Es lo que brindaban antiguamente los profesores que aparecen en La escuela de Atenas: enseñaban a sus alumnos a transformar sus emociones, a hacer frente a las adversidades y a sacar el máximo partido a la vida. Ojalá que en esos años tan difíciles me hubiera encontrado con sus enseñanzas, pero no fue así; la impresión que me dio la facultad fue más bien la de un sistema industrial: fichábamos, entregábamos trabajos, volvíamos a fichar, y a partir de entonces nos dejaban a nuestro aire, como si ya fuéramos adultos totalmente responsables y formados. Las instituciones no parecían traslucir demasiada inquietud por el bienestar de los alumnos, ni por el desarrollo de la personalidad en su sentido más amplio[1]. Tampoco entre los estudiantes había demasiadas esperanzas de que lo que aprendíamos pudiera ser aplicable en nuestras vidas, no digamos ya cambiar la sociedad. Los títulos eran meros preparativos para el mercado, esa gran fábrica en la que estábamos a punto de ingresar, y cuyas reglas no teníamos ninguna posibilidad de modificar.

Durante los siguientes tres años de universidad, mis estudios fueron bien, y mi vida emocional de mal en peor. Los ataques de pánico eran como terremotos que me despojaban de cualquier confianza en mi aptitud para entenderme, o controlarme. La sensación de no poder hablar de lo que sucedía en mi interior hizo que me fuera retrayendo en mi caparazón, lo cual, a su vez, puso en marcha un círculo vicioso en que lo errático de mi conducta distanciaba a los amigos y atraía las críticas, confirmándome en mi idea de que el mundo era un lugar hostil e injusto. No entendía lo que me pasaba. En ese aspecto, tampoco mis estudios parecían muy útiles. ¿En qué podían beneficiarme la literatura y la filosofía? Mi cerebro era un artefacto neuroquímico. Lo había estropeado, y ya no tenía remedio. Al salir de la universidad, sin saber cómo, tendría que enchufar aquel aparato estropeado a la gran maquinaria de acero del mercado y sobrevivir. Me licencié en 1999, con un buen expediente, y para celebrarlo sufrí una crisis nerviosa.

Finalmente, en 2001, después de cinco años de miedo y desorientación, me diagnosticaron ansiedad social, depresión y trastorno por estrés postraumático. Gracias a mis propias investigaciones, averigüé que esas dolencias podían tratarse con algo llamado «terapia cognitivo-conductual», o TCC, y encontré un grupo que se reunía una vez por semana en una parroquia de los alrededores de Londres para ayudar a los enfermos de ansiedad social. No había ningún psicólogo presente, pero seguíamos un curso de TCC comprado en internet por un miembro del grupo[2]. Leíamos los fascículos, practicábamos los ejercicios y nos dábamos ánimos. A algunos les funcionó. En mi caso, dejé de sufrir ataques de pánico aproximadamente al cabo de un mes, y empecé a confiar más en mi capacidad de razonar con mis vaivenes emotivos. Fue un largo viaje de regreso a la cordura. No es como cruzar una frontera y encontrarse bien de golpe. Todavía me estoy recuperando.

FILOSOFÍA ANTIGUA Y PSICOLOGÍA MODERNA

En mi primer contacto con la TCC, sus ideas y técnicas me resultaron familiares. Me recordaban lo poco que sabía sobre la filosofía de la antigua Grecia. En 2007 ya era periodista freelance, así que empecé a investigar los orígenes de la TCC y viajé a Nueva York para entrevistar a Albert Ellis, su inventor en los años cincuenta. Mi entrevista fue la última que concedió antes de su muerte. También fui yo quien escribió su necrológica en el Times. Durante los siguientes cinco años extendí mis entrevistas a Aaron Beck, el otro fundador de la TCC, y a otras grandes figuras de la psicología cognitiva[3], y fue así como acabé por descubrir la influencia directa de la filosofía griega en la terapia cognitiva. Albert Ellis, por ejemplo, me contó que a él le había impactado de forma especial un dicho del filósofo estoico Epicteto: «Conturban a los hombres, no las cosas, sino las opiniones que de ellas tienen». En esta frase se inspiró el modelo «A-B-C» de las emociones de Ellis, en el que se basa la TCC: primero vivimos algo (A), después lo interpretamos (B), y a continuación experimentamos una respuesta emocional acorde con nuestra interpretación (C). Siguiendo a los estoicos, Ellis sostuvo que podemos modificar nuestras emociones cambiando lo que pensamos u opinamos de los hechos. En esta misma línea, Aaron Beck me explicó que se había inspirado en la lectura de La República de Platón, y que «otra influencia fueron los filósofos estoicos, que decían que lo que afectaba a las personas no eran tanto los hechos en sí como el significado de esos hechos. Con la formulación de Ellis ya me cuadró todo». Lo que hicieron estos dos pioneros (Ellis y Beck) fue tomar las ideas y técnicas de la antigua filosofía griega e incrustarlas en el meollo de la psicoterapia occidental.

Según la TCC, y la filosofía socrática en la que se inspira, la causa de mi ansiedad social y de mi depresión no era la represión de los instintos libidinosos, como propugnaba el psicoanálisis, ni ninguna disfunción neurológica que solo pudiera corregirse mediante fármacos, como habría defendido la psiquiatría, sino mis ideas. Yo albergaba una serie de creencias y hábitos de pensamiento tóxicos que me estaban envenenando, como por ejemplo «me he perjudicado para siempre», o «tengo que estar bien considerado por todo el mundo; si no, es un desastre». Estas ideas tóxicas constituían la esencia de mi sufrimiento emocional. Mis emociones derivaban de mis convicciones, y por eso experimentaba una enorme ansiedad en las situaciones de grupo, y me deprimía cuando estas no salían bien. Eran ideas inconscientes, en las que nunca había indagado. Podía, sin embargo, aprender a analizarlas a la luz de la razón, a fin de ver si respondían a la lógica. Podía preguntarme: «¿Por qué tengo que estar bien considerado por todos? ¿Es realista? Quizá pueda aceptarme y gustarme a mí mismo, aunque no guste a todos los demás». Ahora me parece de lo más obvio, pero fue gracias a este tipo de preguntas básicas, y al apoyo de mi grupo de TCC, como logré pasar gradualmente de las convicciones tóxicas e irracionales del principio a otras más racionales y sensatas. A partir de ese momento, siguiendo el modelo A-B-C de las emociones de Ellis, mis emociones respondieron a mis nuevas convicciones, y empecé a sentirme menos angustiado y deprimido en situaciones de grupo, y más seguro de mí mismo, más contento y con mayor control sobre mi vida.

SÓCRATES Y LA FILOSOFÍA DE LA VIDA COTIDIANA

A esta técnica de analizar las convicciones inconscientes Aaron Beck la denominó «método socrático», por beber directamente de Sócrates, figura máxima de la filosofía griega y romana de la Antigüedad, y director de nuestro centro. Un siglo antes de Sócrates ya había personas que se hacían llamar filósofos, como Tales, Pitágoras y Heráclito, pero o bien se centraban en la naturaleza material del universo, o bien creaban filosofías de la vida bastante elitistas y antidemocráticas. Sócrates, nacido en el año 469 a. C. y fallecido en el 399 a. C., fue el primer filósofo que insistió en que la filosofía debía abordar las inquietudes cotidianas de la gente de a pie. Él mismo era de humilde cuna, hijo de un albañil y de una partera, y aunque no gozase de riquezas, ni de contactos políticos, ni fuera guapo, sedujo por completo a su sociedad, en una época en la que no faltaron personalidades de relieve. No escribió ningún libro. Tampoco tuvo una filosofía, si entendemos como tal un corpus coherente de ideas transmitido a sus seguidores. De Sócrates, como de Jesús, solo sabemos a través de testimonios ajenos, especialmente los de sus discípulos Platón y Jenofonte. Cuando el oráculo de Delfos le proclamó la persona más sabia de Grecia, él adujo que solo era por ser consciente de lo poco que sabía. Sin embargo, también era consciente de lo poco que sabían los demás, y lo que trató de impartir al resto de los atenienses, lo que consideraba una misión pedagógica de orden divino, era la costumbre de cuestionarse a uno mismo. Consideraba, dijo, «el mayor bien del hombre» estar «ya sea examinándome a mí mismo, ya examinando a los demás», y «hablar de la virtud todos los días de su vida[4]». Insinuó que la mayoría de la gente vivía en un estado de sonambulismo, sin preguntarse nunca qué hacían, ni por qué lo hacían: asimilaban los valores y creencias de sus padres, o su cultura, y los aceptaban sin ponerlos en duda en ningún caso. Lo malo es que quien asimile creencias erróneas acabará por enfermar.

Sócrates insistió en que existe un vínculo muy fuerte entre la filosofía de cada persona (cómo interpreta el mundo, y a qué aspectos de la vida da importancia) y su salud mental y física. Las ideas distintas derivan en estados emocionales distintos; también las diversas ideologías políticas se manifiestan en variadas formas de enfermedad emocional. Yo, por ejemplo, daba demasiado valor a la aprobación ajena (lo cual, si hemos de hacer caso a Platón, es la enfermedad más habitual de las democracias liberales), y esa filosofía provocaba en mí el ansia social. Mediante la TCC, y la filosofía de la Antigüedad, trasladé a la conciencia mis valores inconscientes, los analicé y decidí que no tenían sentido. Cambié, pues, de convicciones, lo cual, a su vez, cambió mi salud emocional y física. Hasta cierto punto, esos valores me los había transmitido de manera inconsciente la sociedad en la que vivía, pero no podía echar la culpa a los demás, ni a mi cultura, porque tomaba diariamente la decisión de aceptarlos. Sócrates dijo que a todos nos compete «cuidar nuestras almas». Pues bien, lo que nos enseña la filosofía es precisamente eso: el arte de la psicoterapia, que en griego significa «cuidado del alma». De nosotros depende examinar nuestra alma y decidir qué convicciones y valores son razonables, y cuáles tóxicos. En este sentido, la filosofía es un tipo de medicina que podemos aplicarnos a nosotros mismos[5].

MEDICINA PARA EL ALMA

El estadista y filósofo romano del siglo I Marco Tulio Cicerón escribió lo siguiente: «En realidad, la filosofía es medicina del alma, y su auxilio no se ha de buscar de fuera, como en las medicinas corporales, sino que hemos de procurar con todo esfuerzo curarnos a nosotros mismos[6]». Es lo que intentó enseñar Sócrates al resto de los ciudadanos, mediante su filosofía callejera. Entablaba conversaciones con cualquier persona a quien se encontrase durante sus paseos por Atenas (una ciudad con pocos habitantes, la mayoría de los cuales se conocían entre sí), con la finalidad de averiguar en qué creía esa persona, qué valoraba y qué buscaba en la vida. Cuando los atenienses le juzgaron por impiedad, él les dijo: «Toda mi ocupación es trabajar para persuadiros, jóvenes y viejos, que antes que el cuidado del cuerpo y de las riquezas, antes que cualquier otro cuidado, es el del alma y de su perfeccionamiento[7]». Con su manera afable, jocosa y modesta, hacía que la gente analizase su filosofía vital a la luz de la razón. Las conversaciones con Sócrates eran experiencias de lo más normales y cotidianas, pero cambiaban por completo a la persona: después de haber hablado con él, ya no era la misma. En resumidas cuentas, la persona despertaba. La TCC pretende recrear este «método socrático» y enseñar el arte de cuestionarnos a nosotros mismos. Durante una sesión de TCC, uno no se limita a tumbarse en un sofá y recitar un monólogo sobre su infancia, sino que, erguido, entabla un diálogo con el psicólogo, que trata de ayudarle a descubrir sus convicciones inconscientes, ver cómo condicionan los sentimientos y cuestionarles a fin de saber si tienen algún sentido. Aprende uno a ser su propio Sócrates, para que, cuando le noquee alguna emoción negativa, se pregunte: ¿estoy reaccionando sabiamente? ¿Es razonable esta reacción? ¿Podría ser más sabia? Y así, adoptas para el resto de tu vida esta facultad socrática.

La filosofía socrática descansa en un mensaje de optimismo: que podemos curarnos a nosotros mismos. Podemos analizar nuestras convicciones y decidir cambiarlas, lo cual, a su vez, modificará nuestras emociones. Es un poder que todos llevamos dentro. No hace falta arrodillarse ante ningún sacerdote, psicoanalista o farmacólogo para obtener la redención. El gran ensayista del Renacimiento Michel de Montaigne lo formuló estupendamente al decir que Sócrates «hizo un gran favor a la naturaleza humana mostrando lo que puede sacar de sí misma. Somos todos más ricos de lo que pensamos, pero se nos enseña a pedir prestado, y a buscar siempre algo más (…) [Y sin embargo] poco saber precisamos para vivir a gusto; y Sócrates nos enseña que lo llevamos dentro, y el modo de encontrarlo y de utilizarlo[8]». Tiene razón Montaigne: somos todos más ricos de lo que pensamos, pero, al haber olvidado las capacidades que llevamos dentro, las mendigamos fuera de nosotros.

¿HACIÉNDOSE ILUSIONES?

A menos que todo esto sea una visión excesivamente optimista de la razón humana… ¿Será exigirnos demasiado? Algunos psicólogos y neurocientíficos actuales discreparían del optimismo de Sócrates, despreciándolo tal vez como fatua autoayuda. Empezarían por poner en duda que podamos conocernos a nosotros mismos. Señalarían que gran parte de nuestras decisiones son inconscientes y automáticas, condicionadas por los genes, o la química neural, o el sesgo cognitivo, o la situación en que nos encontramos. Señalarían los límites del raciocinio humano, y lo débil que es nuestra capacidad de cuestionar nuestras reacciones emotivas. Algunos pondrían en duda la idea de que los seres humanos tengan la capacidad de cambiar sus formas habituales de pensar y actuar, e insinuarían que estamos condenados a incurrir una y otra vez en los mismos errores[9]. De hecho, hay científicos que pondrían en tela de juicio la propia idea del libre albedrío y la conciencia, alegando que se trata de supersticiones místicas. Somos seres materiales en un universo material, y nos rigen y determinan leyes físicas, como al resto del universo. En consecuencia, si resulta que has nacido con marcadas tendencias depresivas, o de ansiedad social, o de cualquier otro trastorno emocional, lo más probable, por desgracia para ti, es que las sufras siempre. Tu única esperanza a la hora de sobrellevar ese trastorno bioquímico es intentar equilibrarlo con otras sustancias químicas. Una solución material a un problema material. Tu conciencia y tu razón no intervienen en nada.

Sin embargo, existen cada vez más pruebas de que Sócrates tenía razón. Para empezar, la neurociencia ha demostrado que al cambiar de opinión sobre una situación también se modifican nuestras emociones. Es lo que los neurocientíficos llaman «reevaluación cognitiva», cuyo descubrimiento se remonta, según ellos, a la filosofía griega[10]. Estas investigaciones sugieren que el ser humano sí tiene algo de control sobre su interpretación del mundo, lo cual nos otorga la facultad de modular nuestras reacciones emocionales.

En segundo lugar, la TCC ha demostrado con unos ensayos controlados y aleatorizados que es posible hacer frente a los trastornos emocionales y superarlos, incluso cuando están muy arraigados. Los investigadores han descubierto que con dieciséis semanas de TCC, en torno al 75 por ciento de los pacientes se recupera de la ansiedad social, el 65 por ciento del TEPT (trastorno por estrés postraumático) y hasta el 80 por ciento de los trastornos de pánico (aunque el índice de recuperación del TOC [trastorno obsesivo-compulsivo] mediante TCC es inferior al 50 por ciento[11]). En una depresión entre leve y moderada, la TCC ayuda a recuperarse más o menos al 60 por ciento de los pacientes, aproximadamente el mismo índice que el de un tratamiento con antidepresivos, con la diferencia de que en la TCC el índice de recaídas es mucho menor que después de un tratamiento farmacológico[12]. Estos datos parecen indicar que es posible superar hábitos de pensamiento y sentimiento muy enraizados. En este aspecto, el premio Nobel de psicología Daniel Kahneman, que suele mostrarse pesimista sobre la capacidad de vencer los sesgos cognitivos irracionales, se muestra optimista: «La TCC —me dijo— ha demostrado claramente que es posible un reaprendizaje de las reacciones emocionales. Aprendemos y nos adaptamos continuamente[13]».

APRENDER NUEVOS HÁBITOS

A esta capacidad tan señalada del cerebro humano para modificarse los neurocientíficos la llaman «plasticidad». Los filósofos griegos y romanos figuraron entre sus primeros valedores. En palabras del filósofo estoico Epicteto, «no hay nada más dúctil que la psique humana[14]». Ellos ya entendían lo que nosotros empezamos a comprender: que nuestro ser moral se compone en gran parte de hábitos maleables. De hecho, la palabra «ética» procede del griego ethos, cuyo significado es «hábito». Algunos psicólogos contemporáneos, como Daniel Kahneman, apuntan en la dirección de que tenemos cerebros de «procesador dual»: un sistema de pensamiento principalmente automático, basado en hábitos, y otro capaz de reflexiones más conscientes y racionales. El sistema consciente-reflexivo es más lento y consume más energía que el automático, y por eso lo usamos mucho menos.

Si la filosofía pretende cambiarnos, tendrá que usar los dos sistemas, que es lo que hizo la de la antigua Grecia. Descansaba en un doble proceso: volver consciente lo habitual, y en segundo lugar, volver habitual lo consciente. A través del examen socrático, empezamos trasladando nuestras convicciones automáticas a la conciencia para decidir si son racionales, y a continuación tomamos nuestras nuevas percepciones filosóficas y las repetimos hasta que se conviertan en nuevos hábitos automáticos. La filosofía no es un mero proceso de reflexión abstracta, sino una práctica. Las virtudes, escribió Aristóteles, se adquieren con la práctica: «Si no se practican actos de este género, es imposible que nadie llegue nunca a ser virtuoso. Pero el común de las gentes no practican estas acciones; y pagándose de vanas palabras, creen crear una filosofía y se imaginan que por este método adquieren una verdadera virtud. Esto es poco más o menos lo mismo que hacen los enfermos que escuchan muy atentos a los médicos, pero que no hacen nada de lo que los mismos les ordenan[15]». La filosofía es un entrenamiento, una serie de ejercicios mentales y físicos diarios que se vuelven más fáciles con la práctica. Los filósofos griegos usaban mucho la metáfora de la gimnasia: del mismo modo que fortalecemos nuestros músculos mediante la práctica y la repetición, también fortalecemos nuestros «músculos morales» mediante la práctica y repetición de determinados ejercicios. Cuando se ha practicado bastante, se sienten de manera natural las emociones correctas en las situaciones indicadas, y se actúa acertadamente. Nuestra filosofía pasa a ser algo reflejo, y alcanzamos lo que los estoicos llamaban «un feliz curso de vida[16]».

No es un proceso fácil. Se necesita mucha energía y mucho valor para cambiar los automatismos del pensamiento y de las emociones; sin olvidar la humildad, ya que a nadie le gusta reconocer que su visión del mundo pueda estar equivocada. Solemos aferrarnos a nuestras creencias incluso cuando estas nos llevan a pique. El hecho de que la TCC solo funcione en el 60-70 por ciento de los casos de trastorno emocional parece indicar que la capacidad socrática de conocerse y cambiarse no pasa de ser eso, una capacidad. Los griegos no afirmaban que el ser humano naciera libre, consciente y dotado de una racionalidad perfecta, sino que daban a entender que en realidad era un ser profundamente inconsciente y automático, que va como sonámbulo por esta vida. Aun así, hacían hincapié en que la mayoría podemos usar el raciocinio para elegir caminos más sabios en la vida, siempre y cuando pongamos verdadero empeño en nuestra práctica de la filosofía. Es posible que nuestra capacidad de razonar con nuestros hábitos emocionales esté determinada por los genes y el entorno, pero yo creo que casi siempre tenemos cierto margen, cierta capacidad de desafiar a nuestra programación automática, y que casi todos, con la debida práctica, podemos ser más sabios y felices. Esta capacidad limitada de conocernos y cambiarnos puede marcar la diferencia entre una vida de desolación y otra de satisfacción moderada[17].

FILOSOFÍAS VITALES

La idea de Sócrates de que la filosofía es realmente capaz de cambiar a las personas y otorgarles la felicidad ha sido objeto de burla a lo largo del tiempo, incluso por parte de filósofos como el pensador escocés del siglo XVIII David Hume, deliciosamente despectivo con el poder terapéutico de la filosofía. Con ánimo provocador, acaso, escribió que la mayoría de los seres humanos «quedan efectivamente excluidos de cualquier pretensión filosófica y de la tan vanagloriada “medicina del alma”… El imperio de la filosofía se extiende sobre unos pocos, y también en relación con ellos su autoridad es muy débil y limitada[18]». Yo me atrevería a decir que Ellis y Beck han desmentido a Hume al demostrar que la filosofía, incluso en una forma muy simplificada y básica, sí puede ayudar a millones de personas normales a vivir con más felicidad y con un mayor conocimiento de sí mismas.

En el proceso que implica convertir la filosofía de la Antigüedad en dieciséis semanas de TCC, era inevitable que los terapeutas cognitivos se vieran obligados a truncar su alcance y hacerlo más estrecho, sin embargo, dando lugar a una forma bastante atomizada e instrumental de autoayuda, que solo se centra en la manera de pensar individual y pasa por alto los factores éticos, culturales y políticos. No cabe duda de que las filosofías antiguas que estamos a punto de conocer nos brindan instrumentos terapéuticos rápidos y útiles, pero su radicalismo va más allá, y también ofrecen críticas sociales e ideas políticas sobre cómo debe gestionarse la sociedad. Por si fuera poco, brindan toda una serie de teorías sobre Dios, el sentido de la vida y nuestro lugar dentro del universo. La autoayuda de la Antigüedad era mucho más ambiciosa y expansiva que la de nuestros días: enlazaba lo psicológico con lo ético, y lo político con lo cósmico sin marcar, huelga decirlo, plazos cortos de apaños que sea necesario practicar durante uno o dos meses hasta que llegue la siguiente moda de autoayuda. Proponía una forma de vida duradera, algo que practicar diariamente durante años para transformar el yo de modo radical, y cambiar tal vez la sociedad. Actualmente son muchos los que intentan encontrar una filosofía vital, y acuden a los filósofos antiguos en busca de una base en la que apoyar su vida. A todas las personas que conocerás en este libro la filosofía antigua les ha cambiado la vida, y muchos dirían, como yo, que se la ha salvado. Cubren todo el espectro socioprofesional: militares, astronautas, ermitaños, magos, gángsteres, amas de casa, políticos, anarquistas… Y todos han descubierto que la filosofía funciona de verdad, incluso en las situaciones más peligrosas y extremas.

FILOSOFÍA CALLEJERA

La idea de «la filosofía como forma de vida» se aleja bastante del modelo académico contemporáneo de los estudios filosóficos, en que se enseña a los alumnos una teoría de la que más tarde son examinados. Para los antiguos griegos, como he avanzado ya, la filosofía era un proceso mucho más práctico, más íntimo y comunitario. Los alumnos no podían limitarse a ejercitar sus facultades intelectuales, sino que debían volcarse por entero en la práctica. ¿Cómo y dónde podría practicarse en nuestros días este tipo de filosofía? Una de las respuestas ha sido intentar que la filosofía regrese a la calle, donde solía ejercerla el propio Sócrates. En 1992, Marc Sautet, un joven francés experto en la materia, irritó a sus colegas del ámbito universitario al declarar que la filosofía se había institucionalizado demasiado y se había divorciado de las inquietudes de la gente normal. Como alternativa, Sautet fundó el Café Philosophique, que se reunía cada domingo por la mañana en el Café des Phares de París, y al que podía acudir cualquier persona para votar sobre el tema de debate del día y participar en un gran diálogo socrático (hasta doscientas personas llegaban a apretarse en el café). Gracias a internet, el movimiento se internacionalizó con rapidez, y ahora existen unos cincuenta Cafés Sócrates en todo el mundo[19].

El ejemplo de Sautet llevó a la creación de nuevos movimientos filosóficos de base. En 2000, en Liverpool, tres jóvenes de procedencia obrera organizaron el movimiento Philosophy in Pubs. Actualmente hay treinta PIP en Gran Bretaña, y solo en Merseyside catorce, lo cual convierte Liverpool en capital mundial indiscutible de la filosofía de base. Uno de los fundadores, Rob Lewis, me contó que hizo un curso de filosofía cuando estaba en el paro, y que ese curso marcó rotundamente un antes y un después en su vida. «Practicar la filosofía —dice— me ayudó a superar la sensación de alienación que tenemos a veces, y que nace de vivir en una sociedad que quiere juzgarte para calcular tu valor». Desde el principio, la idea de los PIP fue sacar la filosofía de la universidad y de lo que Rob llama «las clases parlanchinas» y llevar su poder a las clases trabajadoras. Como me dijo uno de los fundadores, Paul Doran, «me gustaría que dentro de diez años se considerase como algo totalmente normal entrar en cualquier pub de Gran Bretaña y decir: “¿Qué noche se reúne vuestro club filosófico?”».

Estas organizaciones filosóficas de base a menudo tienen cierto espíritu antiacadémico. En 2008, por ejemplo, el conocido filósofo Alain de Botton creó una organización que se llamaba School of Life, «Escuela de la Vida», con el propósito de liberar a la filosofía del rígido institucionalismo del ámbito académico. De Botton se quejaba de que la filosofía académica ya no nos enseñaba a vivir: «Hace más preguntas correctas Oprah Winfrey que los profesores de humanidades de Oxford[20]». (Ya puede despedirse de que le inviten a la mesa de honor). Yo simpatizo un poco con este punto de vista. Recuerdo que le pregunté a un experto en estoicismo si alguna vez había aplicado esta filosofía a su propia vida, y él contestó: «¡No, por Dios! Afortunadamente nunca me ha ido tan mal». Está visto que consideraba la filosofía antigua como un vetusto museo de reliquias. Claro que también hay expertos universitarios más receptivos a la utilidad contemporánea de la filosofía antigua, como Pierre Hadot, A. A. Long, Michael Sandel y Martha Nussbaum[21]. El grupo de filosofía en cuya gestión yo colaboro ha acogido a muchos filósofos del ámbito académico que han cedido su tiempo para hacernos partícipes de su saber de forma gratuita. La filosofía callejera y la académica no son antagónicas, se necesitan la una a la otra. Sin la filosofía académica, la callejera perdería coherencia, y sin la callejera, la académica sería irrelevante.

NUEVAS COMUNIDADES FILOSÓFICAS

Ni en la School of Life, ni en Philosophy in Pubs, ni en el London Philosophy Club es requisito indispensable que los miembros sigan una filosofía o ética concretas. Son foros liberales en los que personas que no se conocen entre sí se reúnen con el objetivo de debatir filosofías diversas sin tener que comprometerse con ninguna en especial. En ese sentido, se diferencian de las escuelas filosóficas establecidas por los descendientes de Sócrates, como los cínicos, los platónicos, los estoicos o los epicúreos. Como veremos, todas estas escuelas de la Antigüedad se parecían más a sectas religiosas, ya que sus miembros se comprometían con una ética y una forma de vida muy concretas. Hoy también estamos asistiendo a la aparición de nuevas comunidades filosóficas que se aproximan más a este antiguo modelo. Conoceremos a los Nuevos Estoicos, por ejemplo, un grupo de estoicos contemporáneos con presencia en todo el mundo. Sabremos qué es Action for Happiness, un movimiento dedicado a la propagación del hedonismo racional. Visitaremos una comuna anarquista que acampa en las aceras de Londres, como los cínicos de la Antigüedad. Conoceremos la School of Economic Science, comunidad platónica con unos veinte mil seguidores. Conoceremos también el Landmark Forum, que afirma haber impartido su filosofía socrática de shock a más de un millón de personas. Iremos a Las Vegas para asistir a una reunión mundial de los Escépticos, movimiento de base con varios millones de miembros. Algunas de estas comunidades filosóficas ocupan el lugar de contrincantes de la religión tradicional, lo cual, naturalmente, plantea un reto de reconstrucción histórica: no hay ninguna filosofía de la antigüedad griega o romana que haya perdurado como tradición viva desde que se creó, hace dos milenios, y, en consecuencia, los modernos seguidores deben intentar que encajen de nuevo los fragmentos, y construir nuevas tradiciones. También plantea un reto de organización: ¿son realmente capaces estas organizaciones de sustituir a las religiones tradicionales sin convertirse en sectas?

LA POLÍTICA DEL BIENESTAR

La terapia filosófica del mundo antiguo también tenía un componente político muy importante. Como hemos visto, nuestras convicciones pueden hacernos enfermar, o bien ayudarnos a alcanzar nuestra plenitud. Dado que muchas de nuestras convicciones las tomamos de nuestra cultura y de nuestro sistema político y económico, todo aprendiz de filósofo tendrá que decidir qué relación adopta con su sociedad. Los profesores de nuestro cuadro docente proponen una serie de soluciones. Los estoicos y los escépticos, por ejemplo, declaraban su independencia interior respecto a los valores tóxicos de su cultura, pero no intentaban evangelizar a nadie, ni cambiar a los demás. Eran pesimistas respecto al interés por la filosofía de la gente de a pie, y sus ganas de cambiar. También los epicúreos y los pitagóricos adoptaron una visión pesimista de la influencia de la filosofía y se retiraron de la sociedad, formando comunas filosóficas. Algunos integrantes de nuestro profesorado, sin embargo, albergaban mayores esperanzas para la filosofía, y estaban convencidos de que podía provocar una transformación real de la sociedad. Nuestra última sesión, que versará sobre política, analizará las visiones que sobre este tema se formaron Diógenes, Platón, Plutarco y Aristóteles, e indagará en cómo algunas personas tratan actualmente de que se hagan realidad dichas visiones.

Desde que el filósofo decimonónico John Stuart Mill insistió en que había que dejar que la gente persiguiera «nuestro bien a nuestra manera[22]», las sociedades liberales de Occidente han puesto un gran empeño en resistirse a la idea de que sea posible unir a toda una sociedad bajo una sola filosofía o religión del buen vivir. En este mismo sentido, los dos grandes leones de la filosofía liberal de posguerra (sir Karl Popper y sir Isaiah Berlin) advirtieron de que la búsqueda de una fórmula única para vivir bien era una «quimera metafísica[23]». Dado que ningún país coincidirá jamás en un solo modelo de felicidad, cualquier tentativa por parte de un gobierno de imponer una filosofía a sus ciudadanos sería necesariamente coercitiva y despótica. Berlin hacía mucho hincapié en que los gobiernos debían proteger la «libertad negativa» de sus ciudadanos (su libertad frente a cualquier intromisión), pero también darles licencia para buscar su «libertad positiva», su modelo de realización personal y espiritual.

MÁS ALLÁ DEL LIBERALISMO

En los años finales del siglo XX, sin embargo, y en los primeros del XXI, ha cundido entre los intelectuales y legisladores el sentimiento de que el pluralismo y el relativismo moral han llegado demasiado lejos, y de que el individualismo neoliberal nos ha dejado atomizados, desconectados y sin sentido del bien común. Hemos visto reintegrarse a las corrientes principales del pensamiento occidental la idea de Aristóteles y de Platón de que los gobiernos deberían alentar la plenitud espiritual de sus ciudadanos, hasta el punto de que a día de hoy merece un consenso abrumador[24]. ¿De dónde han sacado los legisladores esta súbita certeza de que los gobiernos pueden hacer más feliz a la gente? Pues en gran parte, del éxito de la terapia cognitiva. Todo indicaba que Aaron Beck y Albert Ellis habían demostrado científicamente que es posible enseñar a las personas a superar trastornos emocionales y conductuales. A finales de la década de 1990, un alumno de Aaron Beck de la Universidad de Pensilvania, Martin Seligman, propuso que la psicología no ayudase solo a vencer los trastornos emotivos, sino a alcanzar la plenitud y vivir lo mejor que se pueda. A este nuevo campo le puso el nombre de Psicología Positiva, y de la misma manera que Beck y Ellis se inspiraron en la filosofía griega de la Antigüedad, Seligman y sus colegas estudiaron las ideas y técnicas de las antiguas filosofías occidentales y orientales, y las sometieron a pruebas empíricas para averiguar cuáles de ellas funcionaban de verdad. Por citar la ocurrencia de Christopher Peterson, «director de virtudes» de la psicología positiva, «Aristóteles nunca pudo aprovecharse de una escala del uno al siete[25]». Mediante esta síntesis de la filosofía antigua y la psicología moderna, Seligman y sus colegas tenían la esperanza de construir una «ciencia de la plenitud» objetiva, que a continuación podrían situar en el centro de la política occidental. Imaginemos, dijo Seligman, que en todo el mundo los gobiernos y las compañías enseñasen a sus ciudadanos y trabajadores la ciencia del bienestar, al igual que hizo la familia Médicis con la filosofía platónica en la Florencia del Renacimiento[26]. ¿A que sería impresionante?

Este nuevo movimiento, bautizado por Seligman como «política del bienestar», ha destacado por su facultad para captar apoyos políticos y económicos. En el Reino Unido, por ejemplo, el gobierno accedió a gastarse más de medio billón de libras en formar a seis mil nuevos terapeutas cognitivos que divulgasen la TCC por el país. En los colegios ingleses de la actualidad, la mayoría de los niños tienen una asignatura que se llama Aspectos Sociales y Emocionales del Aprendizaje, que les enseña a desarrollar la inteligencia emocional usando técnicas tomadas de la TCC. Hoy en día, en Estados Unidos, todos los militares hacen un curso de «pensamiento resiliente» diseñado por Martin Seligman y su equipo, y puesto en marcha a finales de 2010 con la intención de reducir la incidencia en las tropas del trastorno por estrés postraumático y el suicidio. Como veremos, el programa se basa en técnicas cognitivas tomadas de la TCC y de la filosofía antigua. En diciembre de 2011, el presidente del Consejo Europeo, Herman Van Rompuy, envió un libro sobre la psicología positiva a doscientos líderes mundiales, junto con el llamamiento a que en 2012 se planteasen como principal objetivo de sus políticas el bienestar. En los últimos años, muchos gobiernos, como los de Francia, Bélgica, Bután, Finlandia, Austria, Taiwán, el Reino Unido y Alemania, han empezado a medir el «bienestar nacional» y a apuntar en el sentido de que el objetivo primordial de las administraciones debería ser la plenitud de sus ciudadanos, como sostenía Aristóteles.

LOS RIESGOS DE UNA POLÍTICA DEL BIENESTAR NO LIBERAL

Yo estoy a favor de muchos aspectos de este movimiento, sobre todo de la audacia de la que ha hecho gala el gobierno británico al ampliar la oferta de servicios de salud mental. Personalmente, la TCC me fue de gran ayuda, y si entre los millones de personas a quienes les ha servido de algo hay algunas que se interesan por sus raíces en la filosofía antigua, tanto mejor. Hijo como soy de los áridos tiempos del neoliberalismo, también me colma de entusiasmo que las ideas de la antigua Grecia sobre la plenitud y el buen vivir hayan vuelto a las aulas y al mundo laboral, y se sitúen de nuevo en el centro de la práctica política. Lo que me incomoda es la velocidad y magnitud con que este movimiento está penetrando en las políticas públicas. Sería fácil que la nueva política del bienestar se volviera antiliberal y coercitiva; bastaría con que los científicos y dirigentes alegasen que han «demostrado» un determinado modelo de buena vida, y que, por consiguiente, ya no hay razón de ser para el debate democrático y el consentimiento. Se corre el riesgo de que el salto entre el «es» de los datos empíricos y el «debería ser» de la ética y la política sea demasiado brusco y acabe en un dogma rígido y antiliberal, relativo a cómo tienen que pensar, sentir y vivir las personas.

Donde más claro he visto este riesgo es en el libro que publicó hace poco el neurocientífico Sam Harris, The Moral Landscape. Según Harris, el único fundamento razonable de la ética es la preocupación por el bienestar de todos los seres sensibles. Subraya que puesto que la ciencia posee la capacidad de darnos datos sobre el bienestar, también es ella, y solo ella, la que puede decirnos qué significa vivir bien. El libro ha provocado una gran indignación entre los sacerdotes y filósofos. Personalmente, a mí no me molesta la insistencia de Harris en que la ciencia pueda, y deba, informar sobre el debate moral. Los antiguos griegos estarían plenamente de acuerdo: como veremos, sus filosofías combinaban la biología, la psicología y la física con la ética y la política. Cualquier código ético solvente debe hacer el esfuerzo de encajar con los datos científicos de los que disponemos acerca de nuestra naturaleza y la del universo. Si la ciencia, por ejemplo, nos dice que los seres humanos carecen de la facultad de conocer y cambiar sus pensamientos o emociones, será una mala noticia para la ética socrática. Si, por el contrario, los datos científicos de la TCC indican que sí podemos emplear nuestra razón para modificar nuestros pensamientos y emociones, será una buena noticia para la ética socrática. Hasta aquí, Harris tiene razón.

Después, haciendo una pirueta, Harris se mete en el campo de la filosofía política: si la ciencia puede proporcionarnos datos exactos sobre el bienestar y la moralidad humanos, sería necesario usarla como guía en la política nacional e internacional. Deberíamos usar la ciencia para diseñar mejores instituciones sociales, jurídicas y políticas, y para construir un marco moral universal donde se puedan pesar, medir y juzgar las costumbres y morales de cualquier individuo y sociedad. Harris sueña con el día en que exista un comité internacional de expertos científicos que vele por todos y nos dé indicaciones claras y precisas sobre la moralidad de nuestros actos. A mí, esta visión me recuerda el poder y autoridad que en otros tiempos detentó el Vaticano: un comité de expertos en teología que, guiándose por la «ciencia moral» de Aristóteles y de santo Tomás de Aquino, velaba por la cristiandad y despachaba juicios morales sobre los gobernantes adscritos a ella. Sin retroceder tanto en el tiempo, esta postura trae reminiscencias del positivismo, la extraña secta filosófica inventada en el siglo XIX por Auguste Comte, convencido de haber cuajado al fin todo el saber de la filosofía antigua y de la teología católica en una ciencia a toda prueba, y de que no les quedaba a los gobiernos sino entregar su poder a un comité de expertos científicos[27]. John Stuart Mill, que en su juventud fue un entusiasta del positivismo, acabó por ver el peligro que entrañaba esta visión, y advirtió de que en caso de hacerse realidad llevaría a «un despotismo de la sociedad sobre lo individual que irá más allá de cualquier previsión contenida en la idea política del más férreo y rígido de los filósofos antiguos[28]».

Así y todo, la visión positivista de Harris ya se está haciendo realidad. A finales de 2010, el primer ministro británico, David Cameron, dio orden a la ONS, la Oficina Nacional de Estadística, de definir y medir el bienestar nacional (cáliz envenenado donde los haya habido[29]). La ONS creó un «comité de expertos» que llegó rápidamente a una definición oficial del bienestar. El comité estaba compuesto exclusivamente por economistas y científicos sociales, sin un solo filósofo, artista o sacerdote. No hubo ningún debate democrático digno de ese nombre sobre cómo definir el bienestar, más allá de la «conversación nacional» que llevó por el país, a toque de pito, a los funcionarios de la ONS. En su informe, la ONS manifestaba su sorpresa porque muchos de los asistentes a estos actos declarasen que la religión era importante en su idea del bienestar[30]; claro que Dios, como es natural, no llegó a tener cabida en la fórmula científica del bienestar elaborada por la ONS. ¿Cómo iba a medir la ciencia la proximidad de una persona a Dios? Según los críticos de esta iniciativa, la ONS se limita a medir los sentimientos de felicidad, definición puramente utilitaria y epicúrea del bienestar. Por su parte, la ONS jura y perjura que también está midiendo el bienestar «eudemónico», del griego antiguo eudaimonia, con el que Aristóteles, Platón y los estoicos se referían a la «felicidad virtuosa». Según la ONS, sus cuestionarios evalúan la eudemonía de las personas en la medida en que contienen la pregunta «¿Qué valor da usted a su vida en una escala del uno al diez?», pregunta surrealista de por sí, con la que tal vez podríamos formarnos una idea rudimentaria de cómo calibra una persona su propia plenitud, pero que no puede decirnos cómo vive de verdad, o trata a los demás, o cuál es la incidencia y el valor de su vida en el sentido más amplio. ¿Alguien cree que un breve cuestionario es capaz de medir la virtud, el sentido, la incidencia y el valor cósmico de la vida de una persona mediante el procedimiento de asignarle un número y ordenarla dentro de una jerarquía moral global? Sería asignarles a los estadísticos capacidades que suelen reservarse a las deidades omniscientes[31]. En palabras de Aristóteles, «un espíritu ilustrado no debe exigir en cada género de objetos más precisión que la que permita la naturaleza misma de la cosa de que se trate[32]».

DEMOCRATIZACIÓN DE LA POLÍTICA DEL BIENESTAR

Toda filosofía del bienestar comporta valores, creencias y sentencias sobre grandes preguntas como las siguientes: «¿Por qué estamos aquí?», «¿Existe Dios?», «¿Qué significa la plenitud?», «¿Cómo habría que ordenar la sociedad?». La investigación empírica puede darnos respuestas interesantes, pero también es necesario ejercitar nuestro juicio moral práctico, o lo que los griegos llamaban phronesis. Como tanto subrayaba Sócrates, la práctica de reflexionar sobre estas preguntas, a solas o con otras personas, y de elegir una respuesta propia ya es en sí una parte importante del buen vivir. Mal harían los gobiernos en negar a la gente este proceso y obligarla a encajar en un modelo prefabricado de bienestar diseñado por «expertos». Sería negarle su autonomía, su capacidad de razonamiento y su libertad de elección, tres cosas que a mi humilde entender forman parte importante de la plenitud humana[33]. Por otro lado, mal harían los científicos del bienestar en esconder sus propias premisas morales tras espurias pretensiones de objetividad científica. Lo que hay que hacer es desmontar y analizar los diversos enfoques éticos del bienestar, para que la gente pueda decidir por sí misma. Tenemos que encontrar el debido equilibrio entre la idea griega del «buen vivir» y una política liberal y pluralista que respete el derecho de cada persona a hacer preguntas y elegir su forma de vida. De lo contrario, la política del bienestar tardará poco tiempo en convertirse en algo entrometido, poco liberal, burocrático y muy mal recibido. A la gente se la puede llevar al pozo de la filosofía, pero no hacer que piense a la fuerza.

LOS CUATRO PASOS DE LA TRADICIÓN SOCRÁTICA

Lo que he intentado explicar en este libro es que Sócrates y su progenie no formularon una definición única del bienestar, sino varias. Todos los enfoques que conoceremos en la escuela son ramas de lo que llamo tradición socrática, y todos siguen los tres pasos socráticos siguientes:

1. Los seres humanos pueden conocerse a sí mismos. Podemos usar nuestra razón para analizar nuestras creencias y valores inconscientes.

2. Los seres humanos pueden cambiarse a sí mismos. Podemos usar nuestra razón para cambiar nuestras creencias, lo cual cambiará nuestras emociones, ya que estas derivan de las creencias.

3. Los seres humanos pueden crear conscientemente nuevos hábitos de pensamiento, sentimiento y acción.

Son esencialmente estos tres pasos lo que enseña la TCC; tres pasos sustentados en pruebas de bastante peso, y que, más que valores morales concretos, enseñan «aptitudes de pensamiento», así que no veo ningún inconveniente en que los gobiernos instruyan a la gente en estas aptitudes a través de colegios, universidades, hospitales psiquiátricos o cualquier otra institución. Lo que ocurre es que a partir de ese momento todas las filosofías con las que entraremos en contacto dan un cuarto paso:

4. Si seguimos la filosofía como forma de vida, podremos vivir con más plenitud.

Aquí es donde se complican un poco más las cosas, al tratar de decidir qué es lo que define una vida como «plena». Es aquí donde intervienen los valores, la ética y el razonamiento práctico. Los primeros tres pasos enseñan a conducir la mente. El cuarto marca el camino a seguir. Todos los filósofos de nuestro cuerpo docente dan el cuarto paso, pero no en la misma dirección. Tienen conceptos distintos de lo que es una buena sociedad, y conceptos distintos, también, sobre el sentido de la vida: algunos creen que la finalidad última de la existencia es la unidad con Dios, y otros dudan de que existan dioses, o de que tengan alguna importancia para la vida humana. Poseen mucho en común (todos coinciden en los pasos 1, 2 y 3), pero existen discrepancias de base en lo que respecta al paso 4. En resumidas cuentas, es posible que la filosofía antigua pueda brindarnos una serie de ideas y técnicas comunes para vivir bien, e incluso que ofrezca un punto de encuentro entre los creyentes y los no creyentes, y entre las ciencias y las humanidades, pero alguna discrepancia siempre habrá. Yo no creo que ninguna de las filosofías que conoceremos sea perfecta, y jamás lograremos que el conjunto de una población se adscriba a alguna de ellas. Se suele presentar el reino de Bután, allá en el Himalaya, como ejemplo de nación que sigue una única filosofía del bienestar, pero se trata de un país muy pequeño, monocultural, semianalfabeto y mayoritariamente rural, con una población menor que la de Birmingham, y con un rey que la gobierna. Al gobierno de Bután le resulta mucho más fácil imponer una filosofía común del bien (el budismo) que a un estado grande, laico, multicultural y liberal; de ahí la escasa conveniencia de que los gobiernos o las compañías traten de imponer un modelo de bienestar a sus miembros; harán mejor en enseñar los múltiples enfoques filosóficos del buen vivir, y dejar que la gente decida por su cuenta.

TRES PREGUNTAS PARA CADA FILOSOFÍA

He formulado tres preguntas por cada una de las filosofías que conoceremos. En primer lugar, ¿qué técnicas de autoayuda podemos tomar de ella y usar en nuestra vida? En segundo lugar, ¿podemos adoptarla como forma de vida? Y por último, ¿podría constituir la base de una comunidad, o incluso de toda una sociedad? Para cada filosofía recurro a entrevistas con personas que han aplicado sus ideas en su propia vida para superar problemas graves y vivir mejor. La mayoría de las veces tenían constancia de que eran técnicas pertenecientes a la filosofía antigua. En muchos casos, los entrevistados se adscriben de modo consciente a una de las escuelas antiguas, e intentan seguirla como forma de vida. Todos son filosofía viva, y mucho más serios en su práctica de lo que pueda serlo yo. Conviene decir desde el principio que aunque a mí me haya ayudado mucho la filosofía, no me considero filósofo, sino un periodista con curiosidad por cómo aplica la gente estas ideas antiguas a la vida moderna. Teniendo esto en cuenta, ya va siendo hora de que hagamos caso a las palabras de Séneca: «No es el momento de jugar. Se te ha llamado en defensa de los desgraciados. A los náufragos, a los cautivos, a los enfermos, a los necesitados, a los reos, cuya cabeza está expuesta a los golpes del hacha, prometiste deparar tu auxilio. ¿Hacia dónde te desvías? ¿Qué estás haciendo?»[34]. Bien dicho, Séneca. Es el momento de empezar las clases. Nuestra sesión matinal comienza en el desierto de Arabia, donde Rhonda Cornum está a punto de sufrir un aterrizaje bastante accidentado.

{Sesión matinal}

LOS GUERREROS DE LA VIRTUD

{2}

Epicteto y el arte de mantener el control

En febrero de 1991, durante la primera guerra del Golfo, Rhonda Cornum era cirujana de vuelo en la División Aérea 101, y como tal participó en una misión cuyo objetivo era rescatar al piloto de un caza abatido. También fue derribado el helicóptero de Rhonda, que se estrelló a doscientos veinte kilómetros por hora en el desierto de Arabia y provocó la muerte instantánea de cinco de sus ocho tripulantes. Cornum sobrevivió, aunque tenía rotos los dos brazos, desgarrado un ligamento en la rodilla, y una bala incrustada en el hombro. El helicóptero fue rodeado por soldados iraquíes, que arrastraron a Cornum por los brazos rotos y los subieron a ella y a otro de los tripulantes, el sargento Troy Dunlap, a la parte trasera de un camión. Mientras daban tumbos por una carretera del desierto, uno de los soldados iraquíes bajó la cremallera del mono de vuelo de Cornum y la agredió sexualmente. Ella no podía resistirse, de modo que intentó no chillar, pero cada vez que recibía un golpe en los brazos fracturados, se le escapaba un grito. Al final el soldado la dejó en paz. El sargento Dunlap estaba a su lado, encadenado y sin poder prestarle ayuda.

—Sí que es usted dura, señora —dijo en voz baja.

—¿Qué se pensaba, que iba a llorar, o qué? —repuso ella.

—Sí, creía que sí.

—No pasa nada, sargento —añadió Rhonda al cabo de un rato—. Yo también creí que lloraría usted.

Estuvieron ocho días prisioneros en instalaciones militares iraquíes. Sobre esta experiencia explicó Cornum: «Ser prisionero de guerra es una violación general, pero lo que aprendí en aquellos búnkeres y celdas iraquíes es que no es una experiencia que tenga por qué destrozarte; depende de ti[1]».

—Cuando eres prisionero de guerra —me explicó Rhonda—, tus celadores lo controlan prácticamente todo en tu vida: cuándo te levantas, cuándo te vas a dormir, qué comes (si comes)… Me di cuenta de que solo me quedaba una cosa que pudiera controlar: el pensamiento. Sobre eso tenía un control absoluto, y no pensaba dejar que me lo arrebataran. Decidí que, bueno, antes estaba la misión de rescatar al piloto del caza, pero las circunstancias habían cambiado y ahora tenía una nueva misión: superar todo aquello.

Sobrevivió, en efecto, y sin delatar ninguna información confidencial. Tampoco sintió que la experiencia le dejara un trauma permanente. En una entrevista declaró:

—En teoría, los abusos sexuales deben verse como algo peor que la muerte, pero no es así. En mi caso, los abusos no han sido lo peor que me ha sucedido en la vida.

Es obvio que Cornum posee en abundancia ese rasgo de carácter que llamamos «agallas». Esta actitud, que es la esencia del estoicismo, no significa que Cornum escondiera o negara sus emociones, como podría indicar la percepción más extendida de la palabra «estoico», sino que sus emociones derivaban de la comprensión de que sencillamente no tenía sentido experimentar pánico por unos aspectos de su situación que no estaba en su mano controlar, y que era mucho más lógico centrarse en lo que sí podía gestionar ella misma. Asegura, además, que esta capacidad de reacción también podemos aprenderla personas como yo, que carecemos de su resiliencia natural.

—Hay gente —me dice— que tiene resiliencia por su propia manera de ser, y ve los problemas como retos que vencer. Hasta hay algunos que ven la adversidad como una ocasión de superarse. Yo asumí que tenía ese don, y otros no. Lo que hemos aprendido desde entonces es que se pueden enseñar las aptitudes mentales que hacen ser resiliente.

Actualmente, Cornum es la principal responsable de un nuevo programa puesto en marcha por el Pentágono en noviembre de 2009 con ciento veinticinco millones de dólares de presupuesto. La finalidad de este programa, cuyo nombre es Comprehensive Soldier Fitness (algo así como «Salud Global del Soldado»), es que el millón cien mil de soldados que componen el ejército de Estados Unidos aprendan resiliencia. Descrito por la revista American Psychologist como «la mayor intervención psicológica premeditada de la historia[2]», su autor es Martin Seligman, el fundador de la psicología positiva[3]. El concepto de resiliencia de Seligman se basa en la idea, originada en la filosofía griega, y retomada por la TCC, de que se puede enseñar a las personas el vínculo causal que existe entre sus convicciones y estilos interpretativos y sus reacciones emocionales, e instruirlas después en cómo debatir socráticamente sus creencias irracionales y, en caso de necesidad, sustituirlas por una perspectiva más filosófica. El objetivo, en palabras del vídeo promocional del programa, es enseñar a los soldados americanos a «controlar vuestras emociones antes de que os controlen ellas a vosotros». El ejército estadounidense, por decirlo de otro modo, está tratando de educar a una generación de filósofos-guerreros resilientes, y para ello recurre a las ideas y técnicas filosóficas que empleaban los atenienses, los espartanos, los macedonios y los romanos para sobrellevar campañas tan cruentas como las suyas en los albores de la civilización occidental.

¿DE VERDAD QUE AL FINAL TODO DEPENDE DE LO QUE SE PIENSA?

A este tipo de terapia se le puede poner una objeción evidente: ¿la culpa de los trastornos emocionales siempre es de las convicciones? ¿De verdad? ¿No los provocan en algunos casos las graves situaciones en las que se ve uno inmerso, más que sus creencias? Centrarse con demasiada rigidez en lo que piensa una persona puede hacer que pasemos por alto las tensiones a que la somete el entorno, y que la perjudican. La razón de que solo se diagnosticase trastorno por estrés postraumático al 3 por ciento de los soldados británicos destinados en Irak, frente a un porcentaje aproximado de 17 en el caso de los estadounidenses, no se debe necesariamente a que las tropas americanas tengan ideas menos resilientes. También podría ser que intervinieran en algunos de los peores combates, y tuvieran turnos el doble de largos que sus aliados británicos[4]. Aun así, incluso en situaciones tan extremas como la guerra de Irak, lo cierto es que seguimos conservando cierto control sobre la situación: nuestra manera de reaccionar. Esa libertad no nos la puede quitar nadie. También podemos sortear las peores situaciones centrándonos en lo que está en nuestra mano, en vez de exasperarnos por lo que no podemos controlar de manera inmediata. En 2010, Cornum les dijo a un grupo de soldados: «Todos los problemas con los que me he encontrado, desde suspender un examen a ponerme enferma, o que me cosieran a tiros, me los he planteado de la misma manera: lo que pudiera solucionar, lo solucionaría, y lo que no, pues no me quejaría[5]». Aunque ella no se considere una estoica, la verdad es que quien mejor describió la técnica que practica y enseña fue un filósofo estoico romano del siglo II, Epicteto.

EL ESCLAVO FILÓSOFO

Epicteto llegó al mundo en condiciones de control mínimo. Esclavo de nacimiento, vio la luz en Hierápolis, actualmente en Turquía, el año 55 d. C. Su nombre significa «comprado». Algunos textos dan a entender que fue vapuleado y torturado por su primer dueño, y que sufrió una fractura tan grave en la pierna que cojeó toda la vida. Lo que está claro, en cualquier caso, es que fue un hombre cojo, pobre y desprovisto de familia y libertad durante la mayor parte de su vida. Sin embargo, tuvo la suerte de que su segundo dueño, un tal Epafrodito, fuera una persona ilustrada que le permitió estudiar con el filósofo estoico más importante de la época, Musonio Rufo. La palabra «estoico» viene de Stoa Poikile, el «soportal pintado» que había en una esquina del mercado de Atenas, y que era donde se reunían los primeros estoicos para enseñar su filosofía callejera a quien quisiera escucharles: hombres, mujeres, libres, esclavos, griegos o bárbaros. El estoicismo tiene sus orígenes en el siglo III a. C., un siglo después de la muerte de Sócrates, cuando las ciudades-estado griegas eran víctimas de la rapiña conquistadora de los imperios. Su filosofía fue una manera de soportar todo aquel caos: según los estoicos, si usas tu razón para superar los apegos o aversiones a las condiciones externas, podrás mantenerte imperturbable en cualquier circunstancia, aunque hayan conquistado tu país y te esté torturando un tirano en el potro. (Esta idea es una de las múltiples similitudes entre el estoicismo y el budismo, en las que profundizaré en uno de los apéndices). En el siglo I d. C., la filosofía de libertad interior y desafío exterior de los estoicos se extendió a Roma, donde fue adoptada por políticos romanos de primer orden que la usaron como una filosofía de resistencia republicana ante la tiranía imperial, en un movimiento que recibe el nombre de «oposición estoica». Como los caballeros jedi que resisten al Imperio Galáctico, la oposición estoica chocaba sin cesar con el gobierno imperial, y sufría la cárcel, el exilio o la ejecución.

Al final, Epafrodito liberó a Epicteto, pero este tomó una decisión profesional harto curiosa: convertirse a su vez en filósofo estoico, lo cual le situó inmediatamente en el punto de mira del régimen imperial; y así, en el año 94 d. C., cuando el emperador Domiciano expulsó de Italia a todos los filósofos, también Epicteto partió hacia el exilio. Lo primero que hizo fue viajar a Nicópolis, bulliciosa ciudad del oeste de Grecia donde siguió con sus enseñanzas. Nunca gozó de grandes riquezas, pero la influencia de sus ideas se propagó en el tiempo y el espacio. Se dice que el emperador Adriano viajó a Nicópolis para conversar con el ya anciano filósofo. Es probable que fuera Epicteto el pensador más influyente en el emperador Marco Aurelio, heredero de Adriano, y gran filósofo por derecho propio. Gracias a un estudioso de su obra, Arriano, que tomó apuntes durante sus lecciones, sus ideas se han transmitido a la época moderna: Thomas Jefferson, Lawrence Sterne, Matthew Arnold, J. D Salinger y Tom Wolfe son solo unos pocos que han utilizado sus ideas en sus obras y vidas. A mí, las Meditaciones de Marco Aurelio me ayudaron más a superar mis problemas emocionales que cualquier otro libro de filosofía.

LA FILOSOFÍA DE LA RESILIENCIA DE EPICTETO

La filosofía de la resiliencia de Epicteto se inspira en la traumática vida de su autor. Los esclavos podían recibir palizas y torturas en cualquier momento, o ser ejecutados. También los filósofos estoicos debían hacer frente a la posibilidad de ser encarcelados o ejecutados en cualquier ocasión. Así las cosas, ¿cómo podía el estoico mantener la calma y la fortaleza entre tanta incertidumbre y opresión, estando tan mermada su capacidad de controlar su propio destino? ¿Qué esperanza podía albergar de seguir siendo «capitán de su alma»? La respuesta de Epicteto fue recordarse constantemente lo que controlaba y lo que no. En la primera página de su Manual leemos: «De las cosas, unas están en nuestro arbitrio, y otras no». El filósofo elaboró una lista de cosas que no controlamos (a la que yo he añadido unas cuantas):

No controlamos

Nuestro cuerpo

Nuestros bienes

Nuestra reputación

Nuestro trabajo

Nuestros padres

Nuestros amigos

Nuestros compañeros de trabajo

Nuestro jefe

El clima

La economía

El pasado

El futuro

Que nos vayamos a morir

Algunos apartados de la lista, como es lógico, no quedan totalmente fuera de nuestro control. Hasta cierto punto controlamos nuestro cuerpo: podemos seguir una alimentación sana, hacer ejercicio y hasta acudir al cirujano plástico para que nuestro cuerpo sea lo más perfecto posible. Sin embargo, en última instancia no deja de ser algo débil, frágil y que no controlamos, y tarde o temprano, por mucho que nos esforcemos, morirá. Entonces ¿qué es lo que sí controlamos? Epícteto hace otra lista:

Controlamos

Nuestras convicciones

Y ahí queda la cosa, a grandes rasgos. Podrá parecer un campo de control muy limitado, pero esta pequeña ventana constituye la base de la libertad, la autonomía y la soberanía humanas. Según Epícteto, tenemos que aprender a ejercitar nuestro poder sobre la Zona 1 (nuestros pensamientos y convicciones). Es nuestro dominio soberano. En la Zona 1 somos reyes, siempre que optemos por ejercer nuestra soberanía. En lo que pensamos y creemos tenemos siempre elección. Los estoicos hacían hincapié en que nadie puede obligarnos jamás a creer en algo contra nuestra voluntad. Si sabemos resistir, nadie podrá hacernos un lavado de cerebro. Dijo Epicteto: «La voluntad no está expuesta a ladrones[6]». A pesar de ello, debemos aceptar que nuestra soberanía no es completa en la Zona 2, la de los acontecimientos exteriores. De hecho, lo que ocurre en el mundo solo lo controlamos muy parcialmente. Eso tenemos que aceptarlo, porque si no, nos pasaremos casi toda la vida enfadados, asustados y tristes.

CÓMO PROVOCAN DOLOR LOS ERRORES SOBRE EL CONTROL

Muchos sufrimientos, sostiene Epicteto, surgen de dos errores. En primer lugar, tratamos de ejercer un control soberano absoluto sobre algún componente de la Zona 2, algo externo que no está en nuestras manos; y, al ver que no podemos controlarlo, sentimos impotencia, descontrol, rabia, culpa, angustia o depresión. En segundo lugar, no nos responsabilizamos de la Zona 1, nuestros pensamientos y creencias, que sí están sometidos a nuestro control. En vez de eso, echamos la culpa de lo que pensamos al mundo exterior, a nuestros padres, a nuestros amigos, a nuestra pareja, a nuestro jefe, a la economía, al medio ambiente, al sistema de clases… y también en este caso acabamos colmados de amargura, impotencia, victimismo y descontrol, sintiéndonos a merced de las circunstancias externas. De estos dos graves errores se derivan muchas enfermedades mentales y trastornos emocionales.

Una persona con ansiedad social, por ejemplo, se obsesiona con lo que piensan de ella los demás, y se vuelve nerviosa, paranoica, iracunda o desesperada, todo ello por culpa de su fijación por las opiniones ajenas, sobre las que no posee control alguno. El hecho de que se concentre tanto en la Zona 2 es una receta segura para la paranoia, la impotencia y la alienación. Para empezar a tener la sensación de que controla más aspectos de su vida, tendrá que aprender a concentrarse más en la Zona 1, sus propias convicciones y actitudes. Aunque no pueda asegurarse de caer bien a alguien, sí puede aprender a aceptarse, aunque no lo hagan los demás. En esta misma línea, las personas depresivas reprochan a menudo su mal humor a factores externos. Echan la culpa al pasado, o a sus padres, o a sus compañeros de trabajo, o a la economía, o a la política mundial. Desisten constantemente de cualquier responsabilidad sobre sus propias convicciones y emociones, pero solo les sirve para sentirse más impotentes, con menos control y más deprimidos. Según un estudio realizado en 2010 por el Instituto de Psiquiatría sobre la salud mental de los soldados británicos destinados en Irak y Afganistán, la causa principal de sufrimiento emocional entre las tropas no tenía nada que ver con el combate, sino con las llamadas telefónicas de sus mujeres, que se quejaban de los problemas que tenían en casa, problemas que ellos nada podían hacer por resolver. La sensación de descontrol, de no poder ayudar a los seres queridos, es más desmoralizadora que cualquier bomba talibán. Sin embargo, como dice Epicteto, podemos vencer nuestros sentimientos de impotencia y desesperación recordándonos lo que podemos controlar y lo que no.

LA ORACIÓN DE LA SERENIDAD

La próxima vez que estés en una situación realmente difícil o estresante, observa las reacciones de tu entorno. Habrá quien empiece a sucumbir al pánico, porque se centra en aspectos de la situación que es incapaz de controlar; habrá otros, en cambio, que mantendrán la calma y se concentrarán de inmediato en lo que pueden hacer en ese instante para cambiar la situación y coger la sartén por el mango. La resiliencia, y la salud mental, se obtienen centrándose en lo que se puede controlar en una situación, sin exasperarse por lo que no está en nuestras manos. El Manual de Liderazgo del Ejército de Estados Unidos lo formula en términos muy epitectianos: «Es esencial que los líderes mantengan la calma bajo presión y dediquen sus fuerzas a cosas en las que puedan influir, sin preocuparse por aquellas en las que no tengan ninguna incidencia posible[7]». Esta actitud se resume en la Oración por la Serenidad leída al final de todas las reuniones de Alcohólicos Anónimos. Dice así: «Señor, dame serenidad para aceptar lo que no puedo cambiar, valor para cambiar lo que puedo cambiar, y sabiduría para distinguir lo uno de lo otro».

Es también la actitud defendida por Stephen R. Covey, autor del best seller de autoayuda Los 7 hábitos de la gente altamente efectiva. Covey nos aconseja ser «proactivos»: «Tienes que fomentar la conciencia de que “soy una persona independiente de todo lo que me ha ocurrido: mis estados de ánimo, mis impulsos y hasta mi conformación genética. Tengo la capacidad de responsabilizarme de las cosas. Soy responsable porque puedo responder”. Todos tenemos la capacidad de elegir nuestra respuesta incluso en situaciones que apenas controlamos. Entre el estímulo y la respuesta hay un espacio. Ahí, en ese espacio, es donde están nuestra libertad y nuestro poder». Al igual que Epicteto, propone «imaginar dos círculos»: uno exterior, al que da el nombre de «círculo de la preocupación» y que abarca las cosas por las que podemos preocuparnos pero en las que en el fondo no podemos influir, y un círculo interno de menores dimensiones al que denomina «círculo de influencia», formado por cosas que podemos controlar y de las que deberíamos responsabilizarnos. Cuanto más centremos nuestras energías en el círculo de influencia, indica Covey, más felices y eficientes seremos.

Esto no significa que ya no debamos preocuparnos por los grandes asuntos del planeta, basándonos en que alguien que viva en el Reino Unido, por ejemplo, no pueda controlar lo que sucede en Sudán o Bangladesh. Aunque nuestro control sobre los hechos de otras partes del mundo sea limitado, algo de control e influencia tenemos. La decisión de comprar un cuatro por cuatro de los que devoran gasolina, por ejemplo, tiene cierta incidencia en el clima y las condiciones de vida en Bangladesh. Epicteto era un estoico, y los estoicos eran todo lo contrario de unos ermitaños introspectivos y apolíticos. Creían firmemente en hacer todo lo posible por ayudar al prójimo. Esto, sin embargo, no equivale a sentir una tristeza inerme ni una rabia impotente por no poder salvar el mundo sin ayuda de nadie. A la vez que hacemos lo posible por mejorar el mundo, reconocemos y aceptamos los límites de nuestro control. Del mismo modo, si en su vida personal alguien se encuentra en una situación adversa, debe hacer lo posible por mejorarla. Si tu trabajo es una birria, procura dejarlo. Si te acosan, díselo a alguien, o planta cara al acosador. Siempre hay veces, con todo, en que chocamos con alguna adversidad que somos incapaces de cambiar de manera inmediata, sobre todo si es algo que ya se ha producido. En esos casos, lo único que podemos hacer es tolerarlo, de momento. Hay que tener paciencia y esperar a que cambie la situación. Mientras tanto, podemos aprovechar la ocasión para fomentar nuestra libertad interna y nuestra capacidad de estar por encima de los hechos. Las situaciones adversas se pueden ver como oportunidades para aguzar nuestra capacidad de iniciativa y nuestra libertad moral. Como dijo Epicteto, «en las circunstancias se demuestra lo que son los hombres».

NO CULPARSE POR LO QUE NO SE PUEDE CONTROLAR

La técnica de Epicteto de definir los límites de nuestro control resulta de especial utilidad durante la infancia y la adolescencia, al ser fases donde en gran medida nos encontramos a merced de las circunstancias y de otras personas, en especial de nuestros padres. Voy a fijarme en dos ejemplos de niños que tuvieron una infancia traumática, como demostración de que es posible usar las enseñanzas de Epicteto para superar la adversidad. El primer ejemplo me lo contó ese maravilloso, bondadoso y sabio anciano que es William Knaus, pionero en enseñar la terapia cognitiva en los colegios, actividad que lleva ejerciendo desde 1971 a través de un enfoque que recibe el nombre de Educación Emotiva Racional. A principios de la década de 1970, Bill empezó a tratar a una niña de cinco años a quien llamaremos Anna, y que vivía con una familia adoptiva. «Era una niña muy hiperactiva —explica— que no podía estarse quieta en ningún sitio, y cuyo coeficiente intelectual se situaba por debajo de la normalidad». Knaus empezó a encajar las piezas de su historia. «Tenía unos padres completamente trastornados y destructivos —explica—. Su madre, que tenía unos veinticinco años, se drogaba, y necesitaba mucho dinero para costearse su adicción. En ocasiones se peleaba con los camellos. Una vez, Anna presenció un incidente en que un camello atacó a su madre en una tienda de alimentación. Su madre le esquivó, pero otra persona murió acuchillada».

Su padre, de más de cincuenta años, era alcohólico y cometía abusos sexuales. Cuando Anna tenía tres años, su padre se la llevó a un estudio de pornografía, donde él y otros hombres mantuvieron relaciones sexuales con la niña mientras eran grabados en vídeo. El recuerdo seguía muy vivo en su memoria, como si lo viera a cámara lenta. «¿Eso explica que fuera tan movida? —dice Knaus—. Pues sí, en efecto. Sus padres la habían sometido a experiencias horribles». La terapia cognitiva puede dar resultados espectaculares en poco tiempo, pero en un caso tan extremo como el de Anna hizo falta esperar más. A lo largo de los dos años siguientes, Bill trató de inculcarle un marco en el que afianzar la resiliencia, enseñándole a entender de dónde procedían sus sentimientos, y por qué la gente reaccionaba así ante su conducta errática. La ayudó a construir su sentido de la eficacia personal, y el de controlar sus sentimientos y su entorno. Aun así, explica Bill, «seguía teniendo en la cabeza aquella imagen tan espantosa de los abusos, y se seguía viendo como una persona horrible, por todo lo que le había pasado».

Un día, a los siete años y medio, poco más de dos años después de empezar la terapia, Anna se presentó ante Bill dispuesta a hablar de la experiencia y de sus actitudes al respecto. «La idea —dice Bill— es enseñarle al niño conceptos que pueda aplicar en situaciones de la vida real. Es decir, nos planteamos el control como concepto. Yo le dije: cuando miras el mar, y ves llegar las olas a la playa, ¿puedes decirles que paren? “No, las olas no las puede parar nadie”. Y si estás haciendo un picnic y se pone a llover, ¿podrías parar la lluvia? “No. ¿Por qué me haces preguntas tontas?”. Bueno, pues ¿puedes decidir con qué ropa vas al colegio? “A veces sí”. ¿Puedes elegir el programa que ves por la tele? “A veces sí”. ¿Puedes decidir qué dibujas o sobre qué escribes? “Normalmente sí”. ¿Y en qué piensas? “Normalmente sí”. En fin, hablamos de la idea de que hay cosas que se pueden controlar y otras que no. Después le hice otra pregunta: ¿lo que pasó con tu padre y esas otras personas era más bien como las olas, o como algo que eliges pensar tú? Después de cinco minutos de silencio, dijo: “Como las olas”».

Bill considera que entender la diferencia entre lo que podía controlar y lo que no podía controlar ayudó a Anna a superar su trauma y volver a la senda de la salud. Ya no se sentía mala, porque entendía que había sido una niña de tres años incapaz de controlar a un hombre adulto. Las cosas malas que hizo él quedaban más allá de su control. Lo que podía controlar, en cambio, era su forma de pensar en el presente acerca de esas cosas. Anna no cayó en las drogas, ni en el alcoholismo. Empezó a sacar muy buenas notas, y cuando le volvieron a hacer un test de inteligencia, sacó un coeficiente de 128, superior a la media. «No es que la terapia aumentara su CI —dice Knaus—, sino que despejó muchos de los obstáculos que se interponían en sus facultades. Se convirtió en una alumna de sobresaliente, acabó el bachillerato y entró en la universidad. Hace poco se casó». Vinaus concluye: «El ejemplo de Anna demuestra que aunque hayas crecido con padres gravemente trastornados, que te hayan sometido a experiencias horribles, todavía puedes aprender a desarrollar las capacidades racionales de superación que enseñó Epicteto antes que nadie». Anna se culpaba a sí misma por los actos de su padre. Superarlo pasaba por aceptar que se trataba de una situación en la que nada podía hacer, una situación que no podía controlar. No era culpa suya. Pasados los años, sin embargo, lo que podía controlar era su modo de pensar en ello, y la elección del camino a seguir a partir de ahí. Como dice Knaus, «aunque no sea culpa nuestra lo que nos ocurre, siempre somos responsables de cómo pensamos en ello».

NO USAR A LOS DEMÁS COMO EXCUSA

Otro ejemplo de persona que demostró su resiliencia a unos padres horrendos es mi amigo Brett Wheat-Simms, un estoico que actualmente reside en Ohio. Es un hombre de treinta y seis años, con barba, cráneo rapado al cero y una eterna y gran sonrisa. Durante la infancia de Brett, su madre era adicta a la metanfetamina, adicción que le hizo perder sucesivamente su peluquería, su casa, su coche y «prácticamente todo». La familia se fue a vivir a Phoenix, donde la madre y el padrastro de Brett tenían relaciones con el mundo de la droga. Escuchemos a Brett:

Durante los siguientes cuatro años viví en algunas de las circunstancias más abyectas que se puedan conocer. Los años de mi adolescencia fueron un infierno: dormía en sitios raros, me despertaba en plena noche por los trapicheos de droga que se hacían en el salón (donde dormía yo), llevaba una pistola del treinta y ocho por miedo a que hubiera complicaciones con los camellos… Me dispararon unos pandilleros. Pillé a mis padres con otros en la cama. Nos acribillaron la casa con bombas incendiarias. Todo lo que te puedas imaginar. Más de una noche me la pasé en el desierto, esperando a que mis padres acabasen sus sesiones maratonianas de anfetaminas para poder volver a la ciudad, a nuestra caravana. En esa época, mis padres no me hacían ni caso. Yo no existía, excepto porque era el único que trabajaba (turnos de diez horas en un colmado, para pagar el alquiler cuando no podían pagarlo ellos), y su guardaespaldas cuando me necesitaban.

Era, en sus propias palabras, «un chico muy enfadado con el mundo, lo cual me hizo tomar decisiones muy malas, meterme en altercados físicos y tener problemas con la policía. Estuve dos veces en la cárcel, una por agresión y la otra por llevar una pistola cargada en un parque. Fui bastante listo para darme cuenta del camino que llevaba. Estaba seguro de que al cumplir los veintiuno estaría muerto o en la cárcel». Una mañana, cuando tenía dieciocho años, se despertó y pensó: «Ya está bien. Así no puedo seguir». Hizo la maleta, cruzó la puerta y nunca volvió la vista atrás. Después lo acogió una familia de cristianos evangélicos con la que supo por primera vez lo que era tener una familia estable y afectuosa. Se convirtió a su fe e incluso ingresó en un seminario para formarse como pastor, pero en un momento dado empezó a tener dudas sobre la fe cristiana. Después de muchas vueltas, y de una breve experiencia como misionero en los Balcanes, descubrió con veintipocos años las Meditaciones de Marco Aurelio durante un viaje por Europa. «De los principios filosóficos profundos del estoicismo no sabía nada —dice—, pero me gustó esta frase: “No es razón volver el enojo contra las cosas, pues de enojos no se cuidan”. Me di cuenta de que si no dejo que las cosas externas me controlen, no podrán hacerlo, y que lo único que yo puedo controlar es a mí mismo».

Al final se licenció en la Universidad de Oklahoma, e invitó a su madre a la ceremonia de entrega del título. Para entonces, su padre ya había muerto por una sobredosis de heroína.

Nos sentamos en el porche de mi casa, y yo le pregunté con lágrimas en los ojos por qué habían hecho todo aquello. Ella me tachó de exagerado. No entendió que le diera tanta importancia. Por sus ojos, y por cómo le temblaba la boca, vi que llevaba varios días de subidón con su droga preferida. Fue el día en que se acabó mi relación con mi madre. Aún hablamos por teléfono, pero nunca de cosas importantes. Ahora ya no se droga, pero el daño ya está hecho.

Actualmente, Brett es un hombre felizmente casado, con un cargo de responsabilidad en una empresa de catering. Podría haber usado su infancia pavorosa como excusa para desentenderse de todo. Podría haberse formado una mentalidad de víctima y quejarse de todas las penurias que le había echado la vida encima, de todo el bagaje que le habían dejado sus padres. En vez de eso, lo que hizo fue aprender que en la vida simplemente hay muchas cosas que es imposible controlar (incluido el pasado de uno y la conducta de los demás). No tiene sentido ser desgraciado por lo que hacen los demás. Al mismo tiempo, no podemos presentar los actos ajenos como excusa de lo que es responsabilidad nuestra: nuestros pensamientos, nuestra conducta y nuestras decisiones vitales. Brett comprendió que era capaz de elegir otras cosas que sus padres, y lo hizo. Según él, todavía utiliza a Epicteto en su vida cotidiana. «A veces llevo mucho estrés encima —dice—, porque rindo mucho, y soy muy exigente, pero he aprendido a recordarme lo que está en mi poder y lo que no. Cuando algo no sale bien, procuro no exagerar en mis reacciones, sino recordarme que lo que controlo tiene sus límites. No soy ningún “sabio”. Sigo reaccionando con mucha emotividad, y eso dudo que cambie alguna vez, pero sí que te diré que el estoicismo ha mejorado mi capacidad de soportar en gran medida las situaciones externas». Tanto Brett como Anna, cada uno a su manera, son ejemplos de que las personas pueden superar inicios vitales muy poco prometedores recordándose lo que controlan y lo que no controlan. No es cuestión de decir «es todo culpa mía», como Anna al principio, ni «es todo culpa de los otros», como le habría sido fácil hacer a Brett. Ambas respuestas pecan de simplistas. Con su insistencia en que siempre poseemos cierto grado de control sobre lo que pensamos, pero que nuestro control sobre el resto es limitado, Epicteto nos proporcionó un método de gran capacidad para definir y conservar nuestro espacio de control incluso en las circunstancias más difíciles.

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Musonio Rufo y el arte del trabajo de campo

Michael tiene cuarenta y siete años y es mayor de las Fuerzas Especiales del ejército de Estados Unidos, conocidas también como Boinas Verdes. A los treinta y uno entró en los Rangers, y cinco años más tarde en las Fuerzas Especiales. Su primer encuentro con el estoicismo fue en el 2001 durante su instrucción en Fort Bragg, la escuela de SERE (Survival Evasion Resistance and Escape, es decir, «Supervivencia Evasión Resistencia y Huida») de los Navy SEAL. Dice que:

Nos enseñaban a sobrevivir a la tortura. Una de las cosas que nos explicaron fue la experiencia de James Stockdale, que usó la filosofía antigua para soportar siete años en un campo de prisioneros de guerra vietnamita. [A Stockdale le conoceremos en el capítulo 7.] Encontré más información sobre él por internet, y me interesé gradualmente por el estoicismo. Al final me convencí de que nuestra instrucción en las Fuerzas Especiales tendría que sustituirse por un simple curso de filosofía helénica, porque en gran parte el estoicismo consiste en entender a los seres humanos, y el motivo de que tomen las decisiones que toman, lo cual forma parte esencial de las operaciones de las Fuerzas Especiales.

Una de las principales misiones de estas últimas es formar y asesorar a fuerzas militares y políticas de otros países. «Solemos operar a través de otras personas —dice Michael—. Es uno de nuestros lemas: “mediante, con y por”. Somos multiplicadores de fuerzas. Vamos a un país y montamos, formamos y dirigimos una fuerza desde cero. Por eso una de las cosas más imprescindibles que tenemos que saber hacer es entender al ser humano. Así, si va todo bien, podremos impedir los combates antes de que empiecen. La verdad es que el estoicismo me ha ayudado mucho a entender las decisiones de la gente». Y añade:

La mayoría de nuestras decisiones son automáticas. Nos obligan a tomarlas las convenciones sociales. No las pensamos de verdad. Si eres consciente de ello, y estás al corriente de las convenciones sociales que lleva programadas una persona, puedes conseguir que haga lo que quieras sin que se dé ni cuenta. Puedes averiguar por qué sesgo se guían las personas al tomar decisiones, y usar ese conocimiento para manipularlas. Para resistir ese tipo de manipulación hay que ser un estoico consumado. Yo, ahora, espero estar más capacitado para resistirlo.

En comparación con otros estoicos contemporáneos, la práctica del estoicismo que sigue Michael es bastante austera. Se levanta a las cuatro y media de la mañana y dedica tres cuartos de hora a la lectura de textos estoicos. (Ahora mismo está leyendo La filosofía como forma de vida, de Pierre Hadot). Después se embarca en una sesión durísima de entrenamiento que se llama «CrossFit», y consiste en que los miembros de la red homónima compitan en una cantidad de circuitos que logran terminar en un tiempo dado. Al final cuelgan los tiempos en una página web. Michael estipula el circuito para los otros miembros de su red local, y lo cuelga en su blog. Solo de leerlo ya te cansas:

21 x pesas (arranque colgante)

21 x rodillas a codos

21 x saltos de 60 cm

21 x flexiones libres

1 carrera de 1500 m

Hacer todo el ejercicio del día con un chaleco de 10 kg

«Va mucho más allá del ejercicio físico —dice—. También requiere habilidad e integridad. Es una prueba de temple diaria, porque se pueden hacer trampas para mejorar el crono o ganar a un adversario, pero siempre serás consciente del apaño. Sirve para comprobar si tomas decisiones correctas en condiciones extremas de tensión física y emocional. Te proporciona experiencia para situaciones inesperadas, y te enseña a ejercitar el autocontrol». Él lo practica durante una hora, aproximadamente, con el estómago vacío: «Solo como una vez al día, en un abanico temporal de cuatro horas, entre las cinco de la tarde y las nueve de la noche. Llevo un par de años así. Lo que aprendes es que el hambre se vuelve más cómoda. Te da una sensación de control. Aprendes a gestionar el placer y el dolor. Claro que mi mujer y mis amigos se desesperan al verme sentado, mirando cómo comen… Sobre este tema —añade—, me gusta el filósofo estoico Musonio Rufo, que dice que hay que ver la comida como nutrientes que dan fuerza. Plantéatelo con desapego. ¿Por qué comemos? Porque lo necesita el cuerpo. Es una necesidad. Lo que ocurre es que si disfrutas demasiado, te arriesgas a dejar que te controle. Es lo que dijo Sócrates: come para vivir, no vivas para comer». Al volver de sus misiones en el extranjero, Michael no se lleva muy buena impresión de la autodisciplina de los americanos de hoy en día. «Lo que más me llama la atención de Estados Unidos, cuando vuelvo, es la cantidad de gente con sobrepeso. Nuestros niños son los más gordos y mimados del mundo. Nunca se han “beneficiado” de la pobreza. Mi padre, por ejemplo, creció durante la Depresión, y era un ser humano con gran capacidad de adaptación. Es curioso que hoy en día vivamos tanto en la abundancia y no paremos nunca de quejarnos».

LA FILOSOFÍA COMO INSTRUCCIÓN

En el mundo actual, tendemos a ver la filosofía como una actividad puramente intelectual que puede practicarse en la comodidad de un sillón. En cambio, para los antiguos era un ejercicio para todo el cuerpo, que se enseñaba y practicaba tanto en el gimnasio como en el aula. Los filósofos eran ensalzados tanto por su resistencia física como por su agudeza mental: Platón tuvo fama como luchador (su nombre significa «ancho de hombros»), el estoico Cleantes era boxeador, y a Sócrates se le consideraba el guerrero más bravo del ejército ateniense, mientras que Diógenes el Cínico era tan duro de roer que le bastaba un tonel como vivienda. Esta robustez física era la demostración de que su filosofía no se reducía a simples palabras. La sabiduría no puede ser puramente teórica; hay que levantarse de la silla y comprobar cómo se desempeña uno en situaciones de la vida real. Epicteto advertía a sus alumnos de que, por muy competentes que pudieran ser en el aula, «si nos arrastran a la práctica veréis que naufragamos de la peor manera[1]». El filósofo que mejor subrayó la idea de la filosofía como ejercicio mental y físico fue el maestro de Epicteto, Musonio Rufo.

Pese a no ser tan conocido como el resto de nuestro cuerpo docente, Rufo fue el filósofo más valorado de su época. Le llamaban «el Sócrates de Roma». El alumno más célebre de este maestro de filosofía a tiempo completo fue el esclavo Epicteto. Al igual que este último, Rufo no escribió ningún libro, pero algunas de sus lecciones fueron puestas por escrito por sus alumnos. Algunas de sus ideas eran bastante radicales para su época: decía que los esclavos tenían derecho a rebelarse contra una orden injusta de sus dueños, y dio a entender que las mujeres estaban tan dotadas para la filosofía como los hombres. Este pensamiento tan radical le indispuso con las autoridades imperiales, que le exiliaron dos veces de Roma, aunque logró evitar la ejecución. Rufo fue un defensor de la filosofía callejera. Ponía mucho énfasis en que la filosofía no servía de nada si no hundía sus raíces en la formación práctica, lo que los griegos llamaban askesis. A sus alumnos les decía lo siguiente:

La virtud no es solo una cuestión de conocimiento teórico, sino práctico, como la medicina y la música. Del mismo modo que el médico y el músico no se han formado solo en los aspectos teóricos de su profesión, sino que también la han ejercido de manera práctica, quien desee ser bueno no debe limitarse a aprender las enseñanzas a fondo, sino que debe practicarlas (…) [Pues] ¿cómo se controlará alguien a sí mismo si solo sabe teóricamente que es necesario resistirse al placer, pero nunca ha practicado esa resistencia[2]?

Rufo insiste en que el aprendizaje filosófico es tan físico como mental. Según sus palabras, quien estudie para estoico deberá aprender a «adaptarse al frío, al calor, al hambre, a una comida insípida, a una cama dura, a la abstinencia del placer y a soportar un trabajo agotador, ya que, mediante estas y otras cosas, el cuerpo se fortalece y se torna insensible, duro y útil para cualquier tarea, y también se fortalece el alma, que alcanza la virilidad sobrellevando el esfuerzo y aprendiendo autocontrol mediante la abstinencia del placer». El alumno debe ser consciente de lo que come y bebe, ya que «el principio y la base de la temperanza estriba en el autocontrol al comer y beber». Hay que rechazar cualquier alimento demasiado fino o lujoso: Rufo prohibió que hubiera libros de cocina en casa de sus pupilos. El objetivo de nuestra dieta tiene que ser «la salud y la fuerza», no el placer físico, que nos debilita y nos hace ser esclavos de nuestros estómagos. De hecho, «cuando la comida realiza su función indicada (…) no procura ningún placer». Así que Rufo no es que destacara mucho por montar comilonas, aunque siempre estará por encima de los pitagóricos, quienes fortalecían su autocontrol organizando banquetes en los que se presentaban los platos más suculentos, se sostenían ante los invitados con el fin de tentarles, para finalmente ser repartidos entre los esclavos[3]. Los estoicos, como los pitagóricos, consideraban que ayunar de vez en cuando de forma voluntaria era una excelente manera de mejorar el autocontrol. Epicteto, alumno de Rufo, proponía: «Toma un trago de agua fría y escúpelo y no se lo digas a nadie». El sentido de no decirlo es que la formación ascética puede convertirse con facilidad en un espectáculo, basado en demostrar lo duro que se es a un público admirado. (Pensemos en el «artista del aguante» David Blaine). Los estoicos no practican para buscar el aplauso del público; lo hacen para alcanzar la libertad interior y la resistencia ante la adversidad.

Este tipo de entrenamiento físico fue llevado a su extremo por Esparta, ciudad-estado militar situada al sur de Atenas que sometía a sus pobres hijos a la instrucción más austera que quepa imaginar a fin de convertirles en soldados perfectos. A los siete años, los niños espartanos eran entregados al Estado para un proceso de catorce años denominado agoge, o «secuestro»: vivían acuartelados en «rebaños», vestían simples capas y se alimentaban de un caldo hecho con sangre de cerdo. Al probar esta sopa tan repulsiva, un visitante comentó: «¡Ahora entiendo que a los espartanos no os dé miedo la muerte!»[4]. Se les enseñaba a cantar, bailar y luchar. Esta formación se exhibía en las llamadas gymnopedias, espectáculos públicos donde las niñas espartanas reunidas se burlaban de los niños más débiles. A los doce años era obligatorio pasar el «concurso de resistencia», en el que se propinaban latigazos que podían llegar a ser mortales, a la vez que los muchachos intentaban robar comida del templo de Artemisa. A continuación se les enviaba a vivir todo un año en la naturaleza, con su capa como único vestido, y sin calzado. Tenían que fabricarse ellos mismos su cama con los juncos que arrancaban a mano en el río. Solo comían lo que podían robar o cazar. Esta educación ascética les enseñaba a negar el yo, a aguantar el dolor físico y a sobrevivir en plena naturaleza, todo ello con el objetivo de alcanzar la perfección como soldados y servidores del Estado.

Los filósofos de Atenas estaban fascinados (y algo horrorizados) por las prácticas educativas espartanas; de hecho, uno de los ideadores del agoge fue un filósofo estoico, Esfero de Borístenes. Los atenienses consideraban a los espartanos como esclavos, salvajes, personas que se limitaban a obedecer órdenes, y que carecían de la cultura y la capacidad de pensar por sí mismos de los atenienses. Sin embargo, los estoicos también admiraban a los espartanos por su dureza, y gustaban de contar la historia del niño espartano que un día robó un zorro y se lo escondió debajo de la capa. Para no ser descubierto, guardó silencio mientras el zorro le arrancaba las vísceras[5], lo cual impresionaba mucho a los estoicos.

SEGUIMIENTO DE LOS AVANCES

¿Cómo sabremos si estamos haciendo algún avance en nuestro entrenamiento filosófico? En este aspecto, es útil la comparación con el gimnasio: la única manera de saber si progresamos de verdad en un gimnasio es controlar nuestras marcas, ver las distancias que podemos correr, las pesas que podemos levantar, las calorías que quemamos, las pulsaciones de nuestro corazón y nuestra mejoría con el tiempo. Es el mismo enfoque que adoptaban los antiguos en su práctica de la filosofía: hacían un seguimiento personal de sus pensamientos, sus estados de ánimo y sus acciones, para comprobar si avanzaban de verdad. El entrenamiento filosófico requiere su tiempo. No basta con salir de una clase con la sensación de haber dado un gran paso y ser otra persona. Esto duraría uno o dos días, pero luego habría una recaída en las viejas costumbres. Es necesario un seguimiento de los adelantos en el tiempo, un control de los hábitos, y ver si se progresa de verdad o se limita uno a dar vueltas.

Antiguamente, una de las maneras de hacerlo era el uso de diarios, o hupomnemata, como se llamaban en griego antiguo. Al final de la jornada, el aprendiz de filósofo resume por escrito en su diario lo que ha hecho a lo largo del día. Medita en cómo ha empleado la jornada, qué cosas ha hecho bien y cuáles podría haber hecho mejor. Según Séneca, al ánimo «debe llamársele todos los días a cuentas. Así lo hacía [el filósofo neopitagórico] Sextio: cuando terminaba el día, en el momento de entregarse al descanso de la noche, examinaba su conciencia: “¿De qué defecto te has curado hoy? ¿Qué vicio has combatido? ¿En qué has mejorado?”… ¿Acaso hay algo más admirable que examinar de esta manera cada día?»[6]. Así, por ejemplo, si un alumno estoico es consciente de que sufre un problema de mal genio, se vigila a lo largo del día, y llegada la noche cuenta el número de veces en que ha perdido los estribos durante la jornada. Lo consigna en su diario, y comprueba qué adelantos ha podido realizar con el paso del tiempo. Epicteto les dijo a sus alumnos: «Así pues, si deseáis liberaros de un temperamento irritable… contad los días en que no os habéis irritado. “Antes, yo era víctima de una emoción irracional cada día; después, cada dos; después, cada tres; y después, cada cuatro.”». Contando los días en que hayáis logrado renunciar a una mala costumbre, fortalecéis vuestra voluntad y vuestro sentido de la progresión. Cuando el progreso es visible, y cuantificable, alienta a seguir trabajando. Muchos de los que hemos dejado de fumar hemos usado esta técnica, la de contar los días sin cigarrillos, y según Epicteto se puede usar un método del mismo tipo para despojarse de otros malos hábitos. Sostiene que el período mágico para quitarse un hábito de encima son treinta días. «Si has omitido [un mal hábito] durante treinta días —dijo—, agradéceselo a Dios, porque antes de ser destruido por completo, el hábito empieza por debilitarse[7]». Otra utilidad de los diarios es la de reflexionar sobre episodios que hayan hecho brotar emociones intensamente negativas a lo largo del día, y, a continuación, profundizar en ellos para descubrir qué creencias desencadenaron nuestras emociones. Así es posible analizar esa creencia y sacarla a la luz para indagar en su sentido; en caso de que no lo tenga, le contrapondremos una reacción más racional y meditada. Al usar el diario de esta forma, entablamos un diálogo socrático con nosotros mismos. Luchamos contra nuestros hábitos mentales destructivos, ensayamos nuevas actitudes y las practicamos hasta que a su vez se vuelvan habituales.

LAS MEDITACIONES DE MARCO AURELIO

El máximo ejemplo de diario que hemos recibido de la Antigüedad son las Meditaciones de Marco Aurelio, que fue emperador de Roma entre el 161 y el 180 d. C. (el último de los «cinco buenos emperadores», como les llaman los historiadores), y, según una opinión bastante generalizada, hizo bien su trabajo. El historiador dieciochesco Edward Gibbon afirmó que el reinado de esos cinco emperadores (Nerva, Trajano, Adriano, Antonino Pío y Marco Aurelio) fue «la época más feliz y próspera de toda la historia humana[8]». En realidad, el reinado de Marco Aurelio no fue fácil. Bajo su gobierno, Roma sufrió una serie de desastres: inundaciones, terremotos, brotes de peste y diversas rebeliones por parte de las tribus de los confines septentrionales del imperio. Marco Aurelio pasó su última década de vida luchando contra los bárbaros germánicos en campañas invernales duras y feroces. Ya era mayor, no gozaba de buena salud, echaba de menos a su familia y debió de ansiar que le ahorrasen aquella guerra interminable. Aun así, permaneció en su puesto, y llevó un diario donde consignó sus pensamientos y trató de fortalecerse contra los retos de la vida.

Probablemente las Meditaciones sean mi libro de filosofía favorito. Como medicina, son más potentes los Discursos de Epicteto, pero las consideraciones de Marco Aurelio sobre el universo tienen una poesía y un misticismo que las hace únicas. Algunos lectores se han quejado de que las Meditaciones resultan fragmentarias y repetitivas, y de que en lo que se refiere a coherencia y cuidado del estilo quedan muy lejos de los exquisitos libros de Cicerón o Séneca, por ejemplo, pero es porque no entienden el sentido del libro de Marco Aurelio. El emperador no escribía para agradar a ningún público. La traducción literal del título de la obra es «pensamientos para mí mismo». Se trata de un libro de trabajo escrito por y para Marco Aurelio, que vigila y pone en tela de juicio los pensamientos irracionales, y ensaya actitudes más sensatas. Por eso a veces es repetitivo y fragmentario: porque su autor respondía a las ideas que había tenido a lo largo del día, y practicaba reacciones hasta que se volvieran automáticas. Marco Aurelio usó su diario como un recurso, un gimnasio interior en el que refugiarse de las exigencias de la vida imperial, repasar sus ideas y ensayar su entrenamiento espiritual. Usa la escritura a modo de ejercicio. Toma una situación que le haya disgustado y reflexiona a fondo sobre ella, dándole todas las vueltas que haga falta, y analizándola desde varios puntos de vista. El psicólogo social James Pennebaker, que ha estudiado la escritura autobiográfica y la profunda ayuda que a menudo otorga el escribir acerca de experiencias traumáticas, ha descubierto que los más beneficiados por la escritura autobiográfica pasan de usar principalmente en sus escritos el pronombre en primera persona (yo, mí, mío) a utilizar otros pronombres (tú, ellos, nosotros, eso) y conectores causales (porque, en consecuencia, por eso[9]). Despersonalizan una situación difícil, la alejan de sí mismos y la asumen. Eso mismo hace Marco Aurelio: estudiar las situaciones difíciles desde varias perspectivas, flexibilizar su mente, como en los ejercicios del yoga, y ensayar nuevas actitudes hasta que se convierten en hábitos.

DE LA ASKESIS GRIEGA AL ASCETISMO CRISTIANO

En los siglos finales de la Antigüedad, la idea griega de la filosofía como askesis fue retomada por los primeros cristianos, que practicaban muchas de las técnicas helénicas de adiestramiento espiritual como entrenar la conciencia, hacer un seguimiento personal en un diario y recurrir al ejercicio físico para mejorar el autocontrol y la resistencia. Hubo, sin embargo, practicantes cristianos que llevaron todo ello al extremo, convirtiendo la askesis griega en un ascetismo fanático que en muchos casos practicaban a solas en el desierto o en pequeñas comunidades eremíticas. El cristianismo aportó una nueva dimensión al ascetismo con la introducción de una mitología de demonios y diablos. Cuando los estoicos hablaban de «vigilar al enemigo de tu yo», se referían a tener vigilado el yo automático de cada persona, a fin de evitar que caiga en malas costumbres. Esta expresión de «estar en guardia contra el enemigo» la retomaron los cristianos de la primera época, con la diferencia de que para ellos el enemigo era un ser dotado de existencia real, poderoso y sobrenatural, que tramaba constantemente la derrota del hombre[10]. El peligro del demonio, y de la condenación eterna, otorga al ascetismo cristiano una intensidad que en muchos casos se escora hacia el fanatismo patológico. El ejemplo más célebre es el de san Simeón el Estilita, que durante años vivió en lo alto de una columna en el desierto sirio. Existe cierto parecido con los cínicos (de los que más adelante hablaremos), en la medida en que estos últimos también abandonaban sus hogares para vivir en la intemperie, pero así como los cínicos eran famosos por su buen humor, san Simeón era un misántropo que carecía por completo de él. Por otro lado, los cínicos eran muy naturales en lo referente al sexo: es bien sabido que Diógenes no se escondía para masturbarse, y que otros cínicos predicaban el amor libre al fresco. En cambio, los cristianos consideraban el sexo como la principal trampa que usaba contra nosotros el diablo, y eso les llevó a los extremos de flagelarse, y hasta emascularse, para purgar su carne envilecida. Los excesos del cristianismo dieron mala fama al ascetismo. Muchos siglos después, en el XVII y el XVIII, cuando la filosofía se emancipó de la Iglesia, los filósofos de la Ilustración ridiculizaron a los cristianos por su fanático ascetismo, visto como síntoma de un trastorno de la personalidad[11]. La Ilustración consideraba el ascetismo, y también el monaquismo, como algo incívico, maleducado, antisocial. Los pensadores de este movimiento estaban ligados al mundo del comercio y de las letras, disfrutaban con el café y el vino, y algunos, como el escocés David Hume, sabían incluso cocinar. Lo malo es que al rechazar los extremos del ascetismo cristiano, la filosofía occidental perdió de vista la idea de la filosofía como un entrenamiento mental y físico.

¿VUELVE LA FILOSOFÍA COMO ASKESIS?

Es posible que la filosofía académica esté volviendo lentamente a la idea de la filosofía como entrenamiento. Gran parte del mérito, en ese caso, será del francés Pierre Hadot, y de su insistencia en que la filosofía nació como una serie de ejercicios espirituales practicados de forma reiterada. Michel Foucault, contemporáneo de Hadot, se inspiró en su obra y la dio a conocer a un público más amplio con libros como El gobierno de sí y de los otros. Pero el cambio en el seno de la filosofía ha sido lento, y aún hoy sería difícil encontrar no ya a un filósofo del ámbito académico que se plantease la posibilidad de practicar este tipo de ejercicios, sino a uno que lo considerase como un tema digno de estudio. Donde sí ha conquistado un espacio central la idea de entrenarse para mejorar el autocontrol es en la psicología moderna. Sobre el tema del ascetismo revisten especial interés los estudios de Walter Mischel, de la Universidad de Columbia, que a finales de los sesenta y principios de los setenta dio mucho que hablar con sus experimentos con los marshmallows: ponían a varios niños en una habitación, con un plato de marshmallows delante, y les daban a elegir entre dos opciones, comerse uno de inmediato o esperar un cuarto de hora y poder comerse dos. Alrededor de un tercio de los niños logró aguantar un cuarto de hora. Veinte años más tarde, Mischel observó una correlación entre el tiempo que había resistido cada niño al marshmallow y lo bien que le iba en la vida. Cuanto más tiempo posponían la gratificación del marshmallow, menos problemas de conducta padecían más tarde en el colegio, y mejores resultados académicos sacaban[12]. Desde entonces, el autocontrol se ha convertido en uno de los principales focos de interés de la psicología, y varios estudios lo presentan como algo más eficaz que el coeficiente intelectual para predecir el éxito en los estudios. También predice nuestra estabilidad económica y laboral, e incluso conyugal[13]. Todo indica que el autocontrol es la clave de la fortaleza de carácter, idea que han empezado a incorporar centros de estudios como las academias KIPP de Estados Unidos, en cuyas tiendas se venden camisetas con el lema «¡No te comas el marshmallow!».

La pregunta que surge es si nuestra capacidad de resistencia al marshmallow puede mejorarse con el entrenamiento, como creían los estoicos, o si las personas con menos fuerza de voluntad siempre están condenadas a tender la mano y comérselo. La conclusión de los psicólogos se acerca cada vez más a la idea de Rufo de que es posible mejorar el autocontrol a base de insistencia, y que para ello es esencial llevar un diario a modo de autoanálisis como sugerían los estoicos. En este campo, el pionero es el psicólogo Albert Bandura, profesor emérito de la Universidad de Stanford, que en 1983, junto a su colega Daniel Cervone, hizo un experimento con un grupo de noventa ciclistas en bicicletas estáticas. Los distribuyeron en cuatro grupos. A uno de ellos no le pusieron ningún objetivo, ni le dieron ninguna indicación. A otro le pusieron objetivos, pero no le dieron indicaciones. El tercer grupo recibía indicaciones, pero carecía de objetivos. Al último le dieron tanto objetivos como indicaciones, y fue el que mejores resultados consiguió, con bastante diferencia. Ponernos metas, y observar cómo nos acercamos a ellas, nos motiva para seguir esforzándonos[14]. Hace poco, partiendo de esta idea, el neurocientífico David Eagleman creó un aparato de toma de imágenes cerebrales, donde se ve el momento en que una persona logra resistirse al impulso de fumar, por ejemplo. En el escáner se observa el proceso por el que las partes cognitivas del cerebro regulan un deseo automático habitual. Según Eagleman, este seguimiento visual permitiría enseñar a las personas a fomentar su capacidad de autorregulación e incluso ha propuesto introducir esta tecnología en las cárceles para mejorar el autocontrol de los presos y su capacidad de resistirse a los impulsos[15].

Otra tecnología más sencilla, y más barata, sería escribir un diario, como hacían los antiguos. Roy F. Baumeister, de la Florida State University y uno de los principales expertos en psicología del autocontrol, ha llevado a cabo experimentos en que varias personas anotaban su alimentación en un diario durante semanas, y ha descubierto que esta forma tan simple de autoseguimiento mejora el autocontrol, el cual, a su vez, se extiende a otros ámbitos de la vida del autor del diario, que ve mejorada su capacidad de gestionar su economía, por ejemplo[16]. Durante un congreso de psicología social en Texas, abordé a Baumeister y le pregunté por qué funciona este tipo de adiestramiento. Veamos su respuesta:

El autocontrol es como un músculo: se desarrolla con el ejercicio reiterado. Nos hemos dado cuenta, por ejemplo, de que un ejercicio tan simple como usar más la mano izquierda que la derecha (para los diestros) durante tres semanas mejora el autocontrol. Al practicarlo, lo que hacía la gente era ejercitar la voluntad consciente en contra de los hábitos automáticos. Este autocontrol se puede usar en otras tareas. El autocontrol que adquirió la gente a través de este régimen se extendió a otros aspectos de su vida, y se volvieron más disciplinados en términos generales.

CUANTIFICAR EL YO

El seguimiento personal está inspirando todo un movimiento que recibe el nombre de Yo Cuantificado, y cuyo lema es muy socrático: «Al conocimiento de sí mismo por los números». Los integrantes de este movimiento han inventado una serie de dispositivos biodigitales que registran su consumo diario de calorías y de alcohol, las pulsaciones cardíacas, los niveles de azúcar en sangre, el ejercicio físico, la vida social, la sexual, las emociones, la economía… Incluso disponen de un rosario digital, que hace un recuento de las veces en que se ha rezado. A día de hoy existen en el mundo cuarenta y cinco grupos de este movimiento, cuyos participantes presentan los más estrambóticos inventos para el seguimiento personal, con una viabilidad comercial variable[17]. La idea en que se basa esta moda es muy sencilla: para mejorar es necesario adoptar un enfoque racional y científico, lo cual consiste en llevar cuentas de uno mismo con el objetivo de ver los adelantos que se obtienen, y si determinadas intervenciones funcionan de verdad o son una pérdida de tiempo. A diferencia de los estoicos, siempre tan reservados, a los autocuantificadores les encanta divulgar los resultados de su entrenamiento. Se han dado cuenta de que publicar los pasos que dan hacia sus objetivos, como perder peso, aumenta las probabilidades de no saltarse el régimen y de pedir ayuda a los demás. Su enfoque del ascetismo, basado en redes sociales, se parece poco al de los estoicos o al de los primeros cristianos. (De hecho, el CrossFit de Michael sería un ejemplo de este ascetismo en red social).

Entre los que han llevado a sus extremos la cuantificación del yo como forma de vida se encuentra Tim Ferriss, autor de La semana laboral de 4 horas y de 4-Hour Body. Auténtico forofo de la superación personal, es también un gran admirador de los estoicos, y sus palabras sobre Séneca en Google han dado a conocer el estoicismo a miles de personas. Él se califica como «hacker vital»: busca la manera de lograr la máxima superación con los menores cambios. Resuelto, por ejemplo, a mejorar al máximo su forma física con el mínimo derroche de energía, empezó a someterse a un seguimiento experimental para descubrir qué intervenciones le hacían dormir mejor, correr mejor, curarse mejor e incluso ser mejor amante. Escuchémosle: «Llevo la cuenta de todo el ejercicio físico que he hecho desde los dieciocho años. Desde 2004 me han hecho más de mil análisis de sangre, hasta dos veces por semana, con todos los parámetros imaginables: cuadro completo de lípidos, insulina, hemoglobina A1c, IGF-1, testosterona libre… Tengo oxímetros de pulso, máquinas de ultrasonidos y aparatos médicos que lo miden todo, desde la respuesta cutáneo galvánica al sueño REM. Mi cocina y mi cuarto de baño parecen una UCI[18]». Aunque pueda parecer algo fanático, todo este seguimiento ha permitido a Ferriss experimentar consigo mismo y medir los pasos que daba hacia sus metas; un seguimiento que responde al espíritu de Sócrates, el primero de los hackers vitales, que en cierta ocasión dijo que la mejor ocupación de una persona era «la acción eficaz», o «hacer bien algo después de aprenderlo y practicarlo[19]».

Hay, por supuesto, un matiz importante: para qué sirve tanto entrenamiento. Una persona puede someterse a un entrenamiento riguroso solo para estar guapa, o enriquecerse, u obtener la admiración de los demás, u otras metas externas, todas muy alejadas del objetivo estoico de ejercitarse para conseguir la libertad interior respecto a los apegos y aversiones exteriores. Otra posibilidad es usar técnicas de seguimiento personal para objetivos morales internos, como dejar de fumar o ser menos irritable. Muchas técnicas de seguimiento se elaboran para ayudar a superar problemas emocionales. Margaret Morris, por ejemplo, una psicóloga clínica que trabaja en Intel, ha diseñado el Mood Mapper («mapa de los humores»), una aplicación para teléfonos móviles que permite al usuario realizar un seguimiento de sus estados de ánimo mediante un círculo de colores que representa el espectro emocional. A lo largo del día, la aplicación pregunta a los usuarios cómo se sienten, y si el usuario ingresa en un estado de ánimo especialmente negativo, la aplicación le propone otras maneras de ver la situación. «Si en la medición aparece que estás especialmente deprimido —me explicó Morris—, Mood Mapper puede pedirte que te plantees si estás siendo catastrofista, o si no hay otra manera de ver la situación que te agobia». Esta aplicación es una especie de Sócrates de bolsillo que puede llevarse siempre encima, para analizar nuestro estado interior.

Menos sofisticado, pero igual de eficaz, es el uso de diarios en la terapia cognitiva. Si acudes a un terapeuta cognitivo para superar la depresión o la ansiedad, lo más probable es que te pida que escribas un diario, en el que anotarás tus pensamientos automáticos, emociones y actos, y los irás siguiendo a fin de ver cómo progresas, disponiendo así de un espacio en el que cuestionar los hábitos automáticos y dejar que arraiguen otros nuevos (como hizo Marco Aurelio hace dos mil años en el suyo). Pongamos por caso que tienes la costumbre depresiva de centrarte en los peores aspectos de tu vida. El diario te permitiría tomar conciencia de este hábito maquinal y plantarle cara, escribiendo, por ejemplo, tres cosas al día por las que debes estar agradecido (una técnica que los psicólogos llaman «diario de gratitud»). Esta técnica la usó el propio Marco Aurelio: todo el primer libro de las Meditaciones es un largo recordatorio del emperador a sí mismo sobre las cosas buenas que debe a los demás. Actualmente existen varias aplicaciones para llevar diarios TCC o de gratitud en el smartphone. (Algunas, incluso, permiten que el psicólogo sea partícipe directo de este diario de a bordo personal). Otra posibilidad es usar aplicaciones de seguimiento del estado de ánimo para registrar tus emociones y establecer una correlación con otros datos, por ejemplo para demostrar que tus humores están relacionados con tus pautas de sueño, o con tu consumo de alcohol, o con tus actividades sociales; de ese modo, si tu estado de ánimo cae en picado, podrás consultar tu tablero personal de bienestar, y probablemente veas que es porque no duermes bastante, o porque bebes demasiado. El siguiente paso es corregir el rumbo para no estrellarse.

A mí, esta corriente del seguimiento personal me parece una fusión interesante entre la filosofía antigua y la tecnología moderna. Jenofonte, alumno de Sócrates, cuenta que el maestro «encarecía a sus compañeros… a que estudiasen sus constituciones a lo largo de la vida para ver qué comida, o bebida, o tipo de ejercicio les convenía individualmente… Decía que a quien se observase así le costaría encontrar a un médico capaz de averiguar mejor que él mismo lo que era bueno para su salud[20]». La filosofía de la Antigüedad, por decirlo como Cicerón, nos enseña a todos a ser nuestro propio médico, y esa capacidad la ponen en nuestras manos las tecnologías actuales. No hay que limitarse a confiar en los expertos. Todos podemos volvernos expertos en mejorarnos a nosotros mismos.

EL ESTOICISMO Y EL DEPORTE

Los estoicos recurrían mucho a la metáfora de la filosofía como entrenamiento para las Olimpiadas. Dios nos envía la adversidad de la misma manera que un entrenador de boxeo nos enviaría a un sparring, para ver cuánto ha progresado nuestro entrenamiento y lo lejos que hemos llegado física, mental y espiritualmente. Si buscas este tipo de actitud estoica en la vida moderna, donde más probable será que lo encuentres, aparte de en las fuerzas armadas, es en el deporte. Siguiendo al historiador Darrin McMahon, actualmente, por extraño que parezca, los entrenadores deportivos están cumpliendo el papel que desempeñaban en nuestros colegios los filósofos o sacerdotes. «Parece que los únicos que enseñan valores en los colegios sean los entrenadores deportivos», dice. (De hecho, el estudio de la ética en el deporte es un campo en crecimiento dentro de la filosofía académica[21]). Tomemos como ejemplo la película Coach Carter. Parece una película bastante tradicional de Hollywood, sobre un entrenador encargado de llevar un equipo escolar disfuncional con el fin de lograr la victoria en el torneo del estado. Al final pierden por un punto. (Perdón por explicarlo). En la última escena, sin embargo, el entrenador baja a los vestuarios y pronuncia un discurso muy estoico. «Lo que habéis conseguido —les dice a sus pupilos— va mucho más allá de la columna de resultados del periódico, o de lo que salga mañana en la portada de la sección de deportes; habéis conseguido algo que hay personas que se pasan toda la vida buscando. Lo que habéis conseguido es eso tan esquivo que se llama victoria interior». Se trata de una idea muy estoica: el deporte no se limita a entrenar y desarrollar nuestro cuerpo, sino que entrena nuestro carácter; nos enseña a superar el dolor, a resistir las molestias, a servir a nuestro equipo, a sobrellevar con dignidad los reveses y a mantener la determinación tanto en los buenos momentos como en los malos. Por citar una inscripción de Rudyard Kipling que preside la pista central de Wimbledon, nos enseña a «conocer el triunfo y el desastre, y a tratar de la misma manera a ambos impostores[22]». Nos enseña estoicismo. Hoy en día, si escribes «estoico» en Google News, es más probable que encuentres la palabra en las páginas deportivas que en las secciones de arte o política.

EL ESCULTISMO Y ESPARTA

Fuera de la órbita de lo académico, se ha recuperado la idea espartana de que es necesario iniciar a los jóvenes en la sociedad adulta fijando retos a su resistencia mediante actividades al aire libre. Fijémonos, por ejemplo, en el movimiento del escultismo, fundado a principios del siglo XX por Robert Baden Powell. El temor de Powell, imperialista convencido, era que el Imperio británico hubiera tomado la misma senda que el de Roma, el cual, a su modo de ver, había entrado en decadencia por culpa «del aumento del lujo y de la ociosidad». La manera de fortalecer los recursos espirituales de Gran Bretaña era seguir el consejo del rey espartano Licurgo, quien, en palabras de Powell, dijo «que la riqueza de un Estado (…) no radica tanto en el dinero como en hombres cabales en cuerpo y en espíritu, dotados de un cuerpo que sepa resistir, y de una mente bien disciplinada, que sepa ver las cosas en su debida proporción[23]». La mejor manera de entrenar el cuerpo y la mente de los ciudadanos jóvenes era seguir el ejemplo de los espartanos: sacar a los muchachos de las comodidades de la civilización y dejarles por su cuenta en plena naturaleza. «Es difícil —escribió Baden Powell— fomentar el carácter de un niño entre los muros de un colegio, por óptimo que sea el sistema, porque no es algo que se pueda enseñar en las aulas[24]». Dentro de las fronteras del colegio, se quejaba Powell, nos hemos obsesionado demasiado con pensar que lo prioritario es la seguridad, cuando la única manera de desarrollar el carácter es en proximidad del riesgo y del peligro. Al igual que el agoge espartano, el escultismo alejaba a los niños de sus padres, los organizaba en «pandillas» encabezadas por niños de mayor edad y les enseñaba a sobrevivir en la naturaleza: construir cabañas, encender fuego, cazar animales con trampas… así como ayudar al prójimo mediante conocimientos como los primeros auxilios, las técnicas de extinción de incendios y la construcción de puentes. El objetivo era muy estoico: «ayudar al niño a que pueda depender de sí mismo, tenga recursos y “reme en su propia canoa”; es decir, que mire hacia el futuro y dé forma por sí mismo a su trayectoria vital[25]».

Hoy en día es muy fácil burlarse de Powell, claro está, a causa de su imperialismo y de sus peculiaridades personales, pero eso no impide que el escultismo conserve una popularidad incuestionable entre los jóvenes: en 2007, el movimiento de escoltas y guías contaba con 41 millones de miembros en 216 países. Para millones de niños, el escultismo es su «primer paso importante hacia el más importante de los objetivos: convertirse en una buena persona», tal como lo formuló Robert Gates, antiguo secretario de Defensa de Estados Unidos, en un discurso de 2010 con motivo de la Annual Scout Jamboree. «Vivimos hoy en una América —sostuvo Gates— donde los jóvenes pueden presumir cada vez menos de un buen estado físico, y donde la sociedad en su conjunto languidece en una comodidad moral innoble; una América donde vemos a diario, sea en la vida pública o en la privada, lo que llamó una vez el famoso columnista Walter Lippmann “el desastre del carácter de los hombres (…) La catástrofe del alma”. Pero no en el escultismo[26]».

LA HISTORIA DE SAM

El etos espartano podría llevarse demasiado lejos; podría desembocar en una intolerancia fascista ante la imperfección mental o física, en uno mismo o en los demás. (Los nazis enseñaban historia de Esparta en sus colegios, y su programa eugénico, según parece, se inspiraba en la práctica espartana del infanticidio). Es posible pecar de un exceso de fundamentalismo al interpretar el lema olímpico «mejor, más rápido, más fuerte» al obsesionarse para crear el «cuerpo perfecto» utilizando todos los medios tecnológicos o químicos de los que se disponga. No cabe duda de que a los estoicos se les admiraba por su fuerza física, pero el auténtico motivo de admiración era su fuerza moral, y eso puede desarrollarse incluso si no se es exactamente Charles Atlas, como sería mi caso. Un buen ejemplo de este segundo tipo de fuerza es Sam Sullivan.

A los diecinueve años, Sam, un adolescente espigado y deportista de Vancouver, se rompió la columna vertebral en un accidente de esquí y perdió la movilidad de sus brazos, sus piernas y el resto de su cuerpo. Durante seis años luchó contra la depresión y los impulsos suicidas, hasta que logró adoptar una perspectiva filosófica de lo ocurrido, y evitar así que su espíritu corriera una suerte tan devastadora como su cuerpo. «Para poner en perspectiva lo que me había pasado —explica—, jugué a muchos juegos mentales, y no me refiero a juegos en el sentido frívolo, sino en el filosófico. Me imaginé, por ejemplo, que era Job [el personaje del Antiguo Testamento], y vi que Dios, mirándome, me decía: “Con dos buenos brazos y dos buenas piernas cualquiera se las puede arreglar en la sociedad moderna, pero quitémosle a un tío el uso de sus brazos, piernas y cuerpo y entonces veremos de qué temple está hecho”».

Sam recurrió al estoicismo en busca de la fortaleza moral necesaria para sobrellevar las discapacidades de su cuerpo, y utilizó su filosofía de la resistencia para superar mejor el lento y doloroso trabajo de recuperar la movilidad de sus brazos. Más tarde, el estoicismo le sirvió como estímulo para recuperar el contacto con la sociedad e iniciar una lucha por que los discapacitados de su Vancouver natal vivieran en mejores condiciones. «Una de las cosas que más me atraen del estoicismo —me contó— es su compromiso con la vida pública. Solo hay que pensar en el fundador de la escuela, Zenón, que se pasaba todo el día bajo el soportal pintado, en el ajo de todo». Sam hizo campaña por que los discapacitados pudieran tener un mejor acceso a las calles de Vancouver, al transporte público y al resto de los servicios. Ayudó a diseñar barcos de recreo que podían ser gobernados por discapacitados, e hizo campaña por que su introducción se sufragase mediante fondos públicos. También ayudó a introducir en la ciudad rocódromos para discapacitados. Consiguió un escaño en el ayuntamiento, y en 2004 lo eligieron para ocupar la alcaldía de Vancouver.

Una de sus primeras misiones internacionales como alcalde fue viajar a Turín para la ceremonia de clausura de las Olimpiadas de Invierno de 2006, en la que debía recoger el estandarte olímpico como preparativo de las Olimpiadas de Invierno de Vancouver. Bromeando, dijo que era raro que Vancouver enviase al acto al peor esquiador de toda la ciudad. Sullivan tomó de manos del alcalde de Turín el enorme estandarte olímpico, lo colocó en un soporte especial de su silla de ruedas y maniobró esta última para hacer ondear el estandarte. Según explica, había hecho prácticas nocturnas en los aparcamientos de Vancouver para dominar la maniobra. Fue un momento presenciado por millones de personas (y que aún puede verse en YouTube). A partir de entonces recibió un alud de más de cinco mil correos electrónicos, cartas y llamadas por teléfono, en muchos casos de personas discapacitadas, que querían decirle cuánto les había estimulado su actuación. «La verdad —dice— es que yo no considero que recoger un estandarte haya sido uno de los grandes logros de mi alcaldía». Tal vez, pero no deja de tener su punto. A mí me recuerda una cita de Epicteto: «Cuando des con una dificultad, recuerda que la divinidad, como un maestro de gimnasia, te ha enfrentado a un duro contrincante. “¿Para qué?”, te preguntarás. Para que llegues a ser un vencedor olímpico[27]».

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Séneca y el arte de gestionar las expectativas

«Pasé mi infancia en el norte de Chicago, a principios de los años ochenta —dice Jesse, un policía de treinta y siete—. Era un barrio bastante duro». En esa década, el norte de Chicago fue la cuna de las pandillas callejeras actuales. Ahí coincidieron por primera vez pandillas como los Latin Kings, los Vice-Lords y los Gangsta Disciples, y fueron creciendo hasta contar por decenas de miles a sus integrantes. «El instituto de mi barrio estaba plagado de pandillas —cuenta Jesse—. Los navajazos y disparos eran lo más normal del mundo. Conmigo se metían mucho, porque no me había unido a ninguna pandilla. Yo no me resistía, porque me habría dado más problemas. Aprendí a no meterme en líos y a reconocer a las pandillas por sus marcas». Al final, la madre de Jesse lo sacó del instituto público y pidió un préstamo para matricularlo en un colegio católico privado, pero la violencia y la tensión del entorno de sus primeros años marcaron su carácter, con cuya inestabilidad sigue lidiando hoy en día. También fue tormentoso su ámbito familiar. Hijo de madre soltera, su padre era un alcohólico que le trataba fatal, y que pasó muchos años desaparecido.

Después de graduarse, Jesse entró en la oficina del sheriff del condado de Cook, en Illinois, donde acabó encargándose del calabozo, lo cual le puso frente a frente con muchos de los delincuentes que había intentado evitar durante toda su infancia. «En la calle —dice—, de lo que se trata es de tu orgullo, de si te respetan. Si me miras mal, me estás faltando al respeto, y si no me pongo violento y no me echo encima de ti es que soy un blandengue». Hasta cierto punto, Jesse conservaba en su interior este código de las calles. «Toda mi vida he tenido mal genio», dice. Si le faltaba al respeto alguno de los delincuentes del calabozo, o alguno de sus subordinados de la oficina del sheriff, perdía los estribos; si le cortaba el paso un coche por la carretera, tres cuartos de lo mismo. Esta vieja ley de la calle, la de que si alguien te falta al respeto y tú no le atacas eres un blandengue, seguía presente en su cabeza.

Al cumplir los treinta años tuvo su primer contacto con el estoicismo. A quien primero conoció fue a Séneca, en un libro sobre humanismo que le regaló su padre. «Se me grabaron sus palabras en el corazón. Era ético y digno; hacía lo que había que hacer, y sus ideas no insultaban a mi razón con ninguna historia mágica en la que tuviera que creer». En el aspecto práctico, se formó en un curso de estoicismo a cargo de un antiguo boina verde, el mayor Thomas Jarrett, que se convirtió en su maestro y le instruyó en la filosofía estoica, aunándola con técnicas de TCC. Siempre que alguien del entorno de Jesse ponía a prueba su paciencia, llamaba a Jarrett por teléfono y analizaba con él la situación hasta llegar a una interpretación racional. Cuando llamaron a filas a Jarrett para una misión en Irak, Jesse prosiguió su formación por su cuenta: «Procuro leer los textos con regularidad. Durante el día, si me sobran diez minutos, leo a Séneca, a Marco Aurelio o a Epicteto. Aún tomó notas. Y si pasa algo que desencadene una emoción negativa, me voy a casa y converso racionalmente conmigo mismo hasta encontrar un poco de paz».

Poco a poco, Jesse empezó a conseguir algunos avances en su gestión de la rabia:

Una vez, cuando trabajaba en el calabozo, se dio el caso de que dentro había un hombre a quien yo había hecho todo lo posible por tratar con respeto y otorgar el beneficio de la duda, como nos enseña la ética estoica. «Nuestro cometido es hacer el bien a los demás y soportarles», como escribe Marco Aurelio. Pero al cachearle vi que intentaba esconder cosas que no eran suyas, y la verdad es que me puso muy furioso haberme esforzado tanto por darle el beneficio de la duda y que él intentara pegármela. Así que di dos pasos hacia él, pero luego me paré y me acordé de un pasaje de Marco Aurelio que había leído por la mañana: «Por la mañana no dejes de hacerte esta cuenta, diciendo: tropezaré hoy con algún curioso, con algún ingrato, con algún provocativo, con otro doloso, con otro envidioso, con otro intratable: todos estos vicios les vienen a ellos de la ignorancia del bien y del mal». Y entonces me contuve. Este tío, comprendí, no sabe hacerlo mejor. Es la cultura con la que ha crecido, o bien es incapaz de reflexionar seriamente. Y lo trágico es que probablemente no cambie. Total, que no respondí. Lo dejé estar.

A veces, dice Jesse, sus propios colegas pueden ser tan exasperantes como los delincuentes.

Una vez oí contar chistes sobre mí a uno de mis ayudantes. Estábamos llenando el depósito de los coches patrulla. Me miraba sonriendo mucho, como si yo fuera tonto de remate, y me puse muy furioso. Me dieron ganas de cogerle por el cuello, pero lo que hice fue irme a casa, sentarme e intentar analizarlo de manera lógica al final del día. Pensé en aquel tío, en su manera de hablar de sus amigos, y me dije: «No es por mí; es típico del tío este, es su manera de hacer las cosas». Y la verdad es que funcionó.

Gracias a la práctica del estoicismo, Jesse ha conseguido situarse hasta cierto punto por encima del código callejero de respeto y venganza en el que creció, y alcanzar un código más elevado. «He aprendido —dice— que nadie puede obstaculizarnos o frustrarnos. Nadie puede perjudicarme, ni complicarme en su infamia. Lo que se interpone en el camino se convierte en el Camino. Cada vez lo entiendo mejor, aunque todavía me cuesta. Aún estoy practicando. Por eso me dan tanta rabia los estoicos académicos, que solo lo ven como un ejercicio intelectual. Como por mi forma de ser yo no soy una persona tranquila, tengo que trabajar mucho para ser un estoico».

SÉNECA: POLÍTICO, BANQUERO Y GURÚ DE LA AUTOAYUDA

Una de las primeras obras que se escribieron en la cultura occidental sobre la gestión de la ira se debe a Lucio Anneo Séneca, que vivió en el Imperio romano entre el 4 a. C. y el 65 d. C., más o menos. Séneca nació en el seno de una familia rica y poderosa de la península Ibérica que, desde muy pequeño, le preparó para la actividad política. Pero él pronto descubrió lo insegura que podía ser la vida incluso para un aristócrata romano. Pasó gran parte de su existencia en un estado de enfermedad crónica, con episodios de asma y depresión que le provocaban impulsos suicidas. Por otra parte, en un imperio gobernado por dictadores locos como Calígula y Nerón, dedicarse a la política en primera fila era sumamente peligroso. Después de un discurso particularmente brillante que provocó los celos del emperador Calígula, Séneca fue exiliado de Roma, y dicen que solo se salvó de la muerte porque ya estaba tan enfermo que Calígula no preveía que durase mucho tiempo. Durante la última década de su vida, regresó a Roma, se hizo tutor del joven emperador Nerón, amasó una fortuna como prestamista y, por un tiempo, fue uno de los hombres más poderosos y ricos de Roma. Al final se indispuso con Nerón y, acusado de conspirar contra el emperador, fue obligado a suicidarse.

A lo largo de su vida, y en el momento de enfrentarse con la muerte, Séneca recurrió a la filosofía estoica en busca de fuerzas y consuelo. Que un aristócrata romano fuera instruido en los principios del estoicismo entraba en la normalidad de la época, pero todo indica que Séneca los adoptó con un celo muy especial y los utilizó para sobrellevar sus dolencias físicas y los reveses de la política. Escribió que la filosofía «configura y modela el espíritu, ordena la vida, rige las acciones, muestra lo que se debe hacer y lo que se debe omitir… innumerables sucesos acaecen cada hora que exigen un consejo y este hay que recabarlo de ella[1]». En realidad no es que tuviera muchos reparos en desobedecer los preceptos estoicos en la práctica. Nunca fundó ninguna escuela filosófica; era político de formación, y quería estar «en el meollo», como dijo él mismo; lo que sí escribió fueron cartas estoicas a sus amistades y a sus conocidos, para consolarles del exilio, de la muerte de un hijo o de alguna otra desgracia. Haber sufrido una calamidad y recibir carta de Séneca, cuyas misivas eran largas, floridas y más bien retóricas, debía de ser una experiencia bastante peculiar, sobre todo porque parecen escritas para cualquier lector, más que para uno en particular. De todos modos, aunque es posible que no le contratásemos como terapeuta, merece nuestra admiración como escritor: sus cartas, ensayos y tragedias son obras maestras de la literatura que ejercieron una gran influencia en etapas posteriores, sobre todo en la Inglaterra isabelina. T. S. Eliot señaló el estoicismo senequista como la principal influencia en la visión del mundo de Shakespeare, y en algunos de los discursos finales de las obras de este último se perciben ecos de Séneca[2].

TRUCOS DE SÉNECA PARA GESTIONAR LA IRA

Aparte de ser un gran escritor, Séneca también destacó como psicólogo, y su entendimiento de las emociones, sobre todo de la ira, ha sido, como veremos, una de las grandes influencias en el campo moderno de la «gestión de la ira». Es autor de una de las primeras obras sobre el tema, un escrito titulado De la ira al que dio forma de carta a su hermano, el irascible Novato. (La historia no cuenta si Novato se lo agradeció). La primera pregunta que formula Séneca es la siguiente: ¿se puede gestionar la ira? ¿Podemos controlar nuestras pasiones, o surgen de forma involuntaria, irracional e incontrolable? Lo que está claro es que la sensación que producen es la de hallarse fuera de nuestro control; y una vez que se han adueñado de nuestro cuerpo, no hay ningún interruptor en la cabeza que pueda activarse para devolvernos como si tal cosa la serenidad y el raciocinio. A pesar de todo, Séneca hace hincapié en que existe un momento, justo al principio de cualquier arrebato emocional, en el que sí podemos elegir. La ira nace del juicio que nos formamos acerca de una situación. Séneca dice que ese juicio suele ser el siguiente: «Necesito vengarme porque he sido ofendido». Podemos tenerlo ya tan arraigado, puede ser tan habitual en nosotros, que ni siquiera seamos conscientes de que se trata de un juicio, no de un hecho objetivo; pero si analizamos nuestra mente tal como nos enseñó a hacer Sócrates, veremos las creencias que han generado nuestras pasiones, y decidiremos si las aceptamos o no.

Séneca propone técnicas de gestión de la ira a corto y a largo plazo. El primero de los trucos a corto plazo es conocer los desencadenantes: «Investiguemos cuáles son las causas que nos irritan más (…) No todos son vulnerables por el mismo lado. Conveniente es, pues, que conozcas tu punto débil para protegerlo más que los otros». En segundo lugar, cuando empieces a verlo todo rojo, pide un «tiempo muerto», como dicen los expertos en gestión de iras: «El remedio más eficaz de la ira es el tiempo —escribe Séneca—, que enfría su primer ardor y disipa o al menos esclarece la nube que oscurece el ánimo». En tercer lugar, procura sonreír, en vez de poner mala cara: «Que se dulcifique nuestro rostro, suavícese la voz y sea tranquilo nuestro paso; el interior se conformará poco a poco con el exterior».

El siguiente peldaño es abordar temas estructurales a más largo plazo. Algunos son de tipo social y conductual. Los psicólogos sociales hablan de «contagio social»: absorber buenos y malos hábitos de las personas que nos rodean[3]. En ese mismo sentido escribe Séneca: «Los vicios entran solapados y después se extienden a todo lo que hallan cercano, ofendiendo con el contacto; por lo cual conviene (como se hace en tiempos de pestilencia) que no nos sentemos junto a los cuerpos infectos y tocados por la enfermedad (…) De tal manera debemos cuidar en elegir los talentos de los amigos». Por lo tanto, si tienes un problema de irritabilidad, no te rodees de personas irritables. (Claro que si eres policía, militar o preso, tu situación te obligará a relacionarte con algunas). A más largo plazo, también tenemos que profundizar en las causas cognitivas de nuestra ira, y deconstruirlas. Escuchemos a Séneca: «Conseguiremos no encolerizarnos si nos representamos más de una vez todos los vicios de la ira, si la apreciamos en su justo valor». La clave es «más de una vez»: tenemos que cuestionar repetidamente las convicciones de base que desencadenan la ira, porque han echado raíces en nuestra persona, y ya son habituales. Hay que sustituir los viejos hábitos por otros nuevos.

Una de las premisas habituales que hay que cuestionar es la de que es «apropiado», e incluso «bueno», enfadarse. Tal vez nos parezca que se trata de una reacción viril, valiente y eficaz. En consecuencia, debemos sentar a la ira en el banquillo y analizar en qué consiste realmente. Para empezar, ¿cuál es su aspecto? Horrible:

Inflámanse sus ojos y centellean; intenso color rojo cubre su semblante; hierve la sangre en las cavidades de su corazón; tiémblanle los labios; aprieta los dientes; el cabello se levanta y eriza; su respiración es corta y ruidosa; sus coyunturas crujen y se retuercen, gime y ruge; su palabra es torpe y entrecortada; chocan frecuentemente sus manos; sus pies golpean el suelo; agítase todo su cuerpo, y cada gesto es una amenaza. (…) No hay animal, por terrible y dañino que sea, que no muestre, cuando le domina la ira, mayor ferocidad[4].

Aparte de lo profundamente desagradables que resultan estos arrebatos, también son muy dañinos: se resienten de ellos nuestras relaciones, nuestras amistades, nuestra vida doméstica, nuestra empresa e incluso nuestra propia sociedad. Las emociones no son nunca privadas; todos estamos interrelacionados, y por eso nuestro mal humor puede infectar al cuerpo político, sobre todo si somos políticos de alto rango, o emperadores. (Nerón asesinó a muchos de sus allegados, incluida su madre, mientras que Calígula, el emperador loco, ordenó una vez que una parte del público del Coliseo fuese devorado por las fieras). La ira puede consumir al conjunto de una sociedad, en detrimento de ella misma. Séneca señala que hay veces en que se apodera de las sociedades «una rabia criminal» que las hace embarcarse en campañas militares imprudentes y con una pésima estrategia. «No se da tiempo a la ira pública para que se calme (…) para expiar después con sangrienta derrota la temeraria audacia de su rabia». También en nuestra época existen casos similares.

EXPECTATIVAS DEMASIADO OPTIMISTAS

Séneca argumenta que tal vez la principal falacia que desencadena la ira sea el exceso de optimismo al prever el desenlace de los acontecimientos.

Lo que ocurre contra lo que esperábamos es lo que más subleva. No por otra razón nos ofenden en nuestra casa hasta las cosas más pequeñas, y consideramos injuria la negligencia del amigo. «¿Por qué —dicen— somos tan sensibles a los ultrajes de un enemigo?». Porque no los esperábamos, o porque exceden a lo que esperamos. Esto es efecto de excesivo amor propio: consideramos que debemos ser inviolables hasta para nuestros enemigos. Cada cual tiene en su interior pretensiones de rey, y quiere tener sobre los demás autoridad absoluta, sin conceder ninguna sobre él[5].

Algo tiene la rabia de mimado, de infantil, de desagradecido. Cuando el mundo no sintoniza inmediatamente con nuestras «pretensiones de rey», reaccionamos con una rabieta, como los niños pequeños. Pensamos en lo que nos debe el mundo, en vez de recordar lo que tenemos la suerte de poseer. Séneca, bastante despiadado en esto, le dice a su hermano: «¿Preguntas cuál es tu error más grande? Formas malos cálculos: estimas en mucho lo que das y en poco lo que recibes». La persona iracunda tiene una sensibilidad muy aguda a todo lo que le debe el mundo, a la vez que es ciega a cuanto ha recibido.

Si el exceso de optimismo en las previsiones es una de las principales causas de la ira, el remedio será rebajar nuestras expectativas para intentar que sintonicen con la realidad, y no nos sintamos constantemente desilusionados por el mundo. El estoico procura ver las cosas como son, no exigir que se adecúen a sus expectativas. Se ejercita en recordarse cómo es el mundo, y qué podemos esperar hallar en él. Séneca escribe que el sabio «hará que ninguna cosa de las que en la vida suceden le sea repentina porque, teniendo por asentado que todo lo que puede venir le ha de suceder, mitigará los ímpetus de los males, que estos nunca traen cosa de nuevo a los que estando prevenidos los esperan, y solamente son graves y pesados a los que viven con descuido y esperan solamente las cosas felices[6]».

En su valoración del mundo en que vivimos, lo que persiguen los estoicos es la lucidez, a fin de que los golpes, cuando lleguen, no sean inesperados. Según escribe Séneca, vivimos en el reino de Fortuna, «reina cruel, inexorable, que nos impone a su capricho lo justo y lo injusto. Nuestros cuerpos serán juguete de su tiranía, de sus ultrajes y crueldades: a unos les quemará como castigo o como remedio; a otros les encadenará y entregará a sus enemigos o a sus conciudadanos; a estos, desnudos y rodando en los movibles mares[7]». Arrasará ciudades, secará mares, desviará ríos… De hecho, destruye planetas y galaxias enteros, engullidos por agujeros negros antes de ser escupidos nuevamente, hasta que al fin todo el universo se vea consumido en una gran conflagración (o eso al menos creían los estoicos), para volver después a renacer, y que pueda repetirse el turbulento proceso. Y en medio de este caos está el hombre. «¿Qué es el hombre? Un cuerpo endeble, débil, desnudo, sin defensa natural, que mendiga el auxilio ajeno, blanco de todos los ultrajes de la naturaleza, que, a pesar de los esfuerzos de sus brazos, es pasto de la primera fiera».

No suena muy atractivo, ¿verdad? Pues mala suerte. Así son las cosas, dicen los estoicos, y es tan absurdo enfurecerse por ello como perder los estribos cuando llueve. La rabia surge de sobrestimar nuestra capacidad de conseguir lo que queremos. Personaliza cosas que son impersonales. Enfadados con el tiempo, decimos: «Pero ¿cómo me puede pasar esto a mí?». Lo que ocurre es que no te pasa a ti; pasa, y punto. ¿Y cuando alguien nos trata con mala educación? Será un insulto personal, ¿no? Pues no necesariamente. Recordemos al colega de Jesse que le faltó al respeto. Tras pensar en la forma de ser de esa persona, Jesse llega a la conclusión de que en el fondo solo es un grosero, y lo es siempre; por lo tanto, esperar que se conduzca de otro modo es ser demasiado optimista. Por desgracia, esto es válido para el resto de la humanidad. Aunque te indigne que la gente sea desconsiderada, grosera, incompetente, egoísta, irrespetuosa y demás, la cuestión es que muchas veces somos así, y en ocasiones lo somos de manera crónica, o sea, que más vale tenerlo en cuenta. También podrías recordarte todas las veces en que has sido tú el malhumorado, el desagradecido, el grosero y egoísta, y así (indica Séneca) tal vez seas más tolerante con los defectos ajenos. Es necesario que reconozcamos lo limitados que son nuestra razón y nuestro autocontrol, y lo difícil que es convertirse en una persona adulta y madura. «¿Por qué soportas los arrebatos del enfermo y las palabras del demente? ¿Por qué los golpes del niño? Porque te parece que no saben lo que hacen. (…) Seamos, pues, más tolerantes recíprocamente[8]».

EL OPTIMISMO ESTOICO

La visión estoica del mundo puede parecer bastante trágica, y en cierto modo lo es, no vamos a negarlo: Séneca fue el mayor escritor romano de tragedias, y el mundo brutal y caótico que plasma en sus obras de teatro y en sus escritos en prosa se parece al que pintó más tarde Shakespeare en obras como El rey Lear y Hamlet. Para Séneca, como para Aristóteles, ver tragedias era una forma de terapia masiva, un recordatorio para el público de que en este mundo puede suceder lo peor, para que al salir del teatro y volver a vivir entre algodones, los espectadores vieran sacudida su autocomplacencia y su mal genio, y aprendieran a agradecer lo que tienen. Nos contamos historias de catástrofes para prepararnos para la adversidad.

Pero también puede decirse que la visión estoica es de un gran optimismo, ya que los estoicos, como las demás escuelas de la tradición socrática, creen que la naturaleza nos ha regalado la conciencia, la razón y el libre albedrío, y que gracias a todos esos dones podemos adaptarnos a cualquier circunstancia para alcanzar la felicidad aquí en la Tierra. Todo lo que tiene de inflexible y dogmática en sus exigencias la persona iracunda lo tiene de flexible el filósofo, que sabe encogerse de hombros y doblarse al paso del viento. Los estoicos creían en el logos, idea religiosa que analizaremos más a fondo en la lección de Heráclito. El logos, al que a veces los estoicos llamaban Dios, o Zeus, es una inteligencia cósmica divina que lo permea, conecta y dirige todo; es el «gran conductor» del universo, y gracias a él todo llega al mejor desenlace. Para servir al logos, le basta al estoico con desarrollar su razón y su conciencia moral, que son un fragmento de Dios, y usarlas para adaptarse a cualquier circunstancia que le envíe el logos. En esta misión no puede interponerse nunca nada sin nuestro permiso. Lo único que hacen los obstáculos es alimentar aún más la llama de la virtud del estoico. «Todas las [cosas] adversas son examen y experiencias de su valor», por usar las palabras de Séneca[9]. La Fortuna solo puede dañar lo exterior, y el estoico no otorga ningún valor moral a lo exterior; él busca la felicidad y la plenitud elevándose por encima de la Fortuna, y haciendo lo correcto. No lo hace por conseguir una buena reencarnación (es curiosa la reticencia de los estoicos ante el más allá, que tanto les distingue de los platónicos), sino porque cree que la virtud constituye su propia recompensa. Como las tortugas, los estoicos se retiran del exterior y encuentran la felicidad en lo que Marco Aurelio llamó la «ciudadela interior» de su alma; y, dado que lo auténticamente valioso no es su casa, ni su profesión, ni su prestigio, sino su alma, en el fondo no hay nada que pueda perjudicarles en el mundo externo. Si les insulta alguien en su honor, no es un daño real: el filósofo estoico Cleantes era de un talante tan sufrido y benévolo que sus discípulos le apodaron «el Asno». Si el estoico soporta cualquier insulto, es porque sabe que no hay nada capaz de hacerle un daño real a su alma, salvo sus propios vicios, como la ira. Por otra parte, los estoicos creían que el logos conecta a todos los seres humanos entre sí, porque todos tenemos un alma racional. El universo es una sola ciudad interconectada, una cosmopolis de la que todos somos ciudadanos, así que nuestro deber moral es tratar de soportarnos con independencia del grupo, la etnia o la nacionalidad a la que pertenezcamos. Esta reverencia al logos, sin embargo (y esto es importante), no significa que los estoicos acepten de forma pasiva las circunstancias políticas de su época. El logos garantiza que al final todo saldrá lo mejor posible, pero quizá en ese proceso cósmico sea necesario luchar, y hasta morir, por la justicia.

CAFÉ SÓCRATES, BAGDAD

En la clase sobre Epicteto vimos que el ejército de Estados Unidos está recurriendo a técnicas de TCC de inspiración estoica para enseñar resiliencia a todos sus soldados. De hecho, antes de que se pusiera en marcha el programa Comprehensive Soldier Fitness, en noviembre de 2009, el ejército ya instruía a algunos soldados en el estoicismo de manera directa para ayudarles en temas de resiliencia y gestión de la ira, gracias a los esfuerzos del mayor Thomas Jarrett, el maestro de Jesse. Jarrett, exboina verde, dejó el ejército en 1993 y empezó a trabajar como asesor con Albert Ellis. Fue a través de este último como entró en contacto con el estoicismo, que le pareció más interesante que la TCC, la cual usaba técnicas estoicas pero omitía cualquier referencia a la virtud, el honor, el deber y otros valores estoicos.

En 2002, cuando estalló la segunda guerra de Irak, Jarrett se reincorporó al ejército y fue a Irak para impartir un curso llamado Warrior Resilience and Thriving («Resiliencia y Pujanza del Combatiente[10]»). Se desplazaba en avión por todo el país para impartir el curso a las unidades destinadas a lo largo y ancho de su territorio, o bien en un rincón de Camp Liberty, en Bagdad, al que puso como nombre «Café Sócrates». Enseñó resiliencia a catorce mil soldados, mezclando técnicas de TCC e ideas de Epicteto, Marco Aurelio y Séneca. A esta labor se refirió en su entrevista conmigo, aunque tuvo la precaución de decir que se trataba de opiniones personales, no del ejército de su país. «Los filósofos estoicos —dijo— eran hombres del mundo, igual que los soldados que seguían el curso de resiliencia. Yo observé que el lenguaje estoico sobre la virtud y el deber, que ha quedado al margen de la TCC, tenía efecto en los soldados. La mayoría de los que conozco no entraron en el ejército por razones económicas, sino por espíritu de servicio, y les gusta la idea de una ética antigua del guerrero. Puede que no sepan lo que significa “estoicismo”, pero todos han visto 300, y Gladiator…». (El propio Jarrett parece asumir la idea de una filosofía antigua del guerrero, puesto que lleva en su brazo derecho un tatuaje con la insignia del ejército romano).

Jarrett trató de enseñar a los soldados a luchar contra esos «insurgentes internos» que eran sus convicciones negativas y sus expectativas irracionales. En Bagdad, por ejemplo, fue a verle un soldado que estaba indignado con la actitud de su sargento; tenía la impresión de recibir un trato injusto. «Es muy posible que fuera verdad —dice Jarrett—, pero es que repetía todo el rato: “No es justo”. Hasta se trajo el código, lo estampó sobre la mesa y dijo: “Me da rabia que no esté a la altura de esto (…) debería estar a la altura”. Yo le dije que era como decir que todos los cristianos deberían ser santos, o que todos los coches tienen que funcionar bien. Aunque podamos preferirlo, no es así, y no hay más que hablar; por lo tanto, hay que tenerlo previsto, estar prevenido y saber reaccionar». Jarrett intentaba enseñar a sus soldados a «esperar las adversidades y las penurias y prepararse para ellas fomentando la resiliencia y la fortaleza de carácter»:

Espérate el sufrimiento. Espérate el dolor. Ser militar implica cierta cantidad de dolor. Durante la instrucción infligimos dolor a los reclutas para ayudarles a estar preparados para el combate. Tengo un amigo que estaba en el Spetsnaz [las fuerzas especiales rusas], y allí la instrucción de ataque la hacían en plena noche, cuando estaban muy cansados. Al llegar al final de la carrera de obstáculos, metían las manos en vísceras y sangre de cerdo, y tenían que arrastrarse por una zanja llena de intestinos. Así, después, cuando estaban en Chechenia y veían las masacres, no se desconcentraban. Hay momentos para ser muy emotivo y pasar pena, y otros para ser bastante frío. Cuando ves sufrir a los demás alrededor de ti, o tú puedes hacer que sufran, y tienes que acatar las reglas del combate, debes controlar tus emociones.

«Los soldados —sostiene Jarrett— necesitan una filosofía que les permita sufrir pero sin verlo ni siquiera como sufrimiento, sino como una forma de servicio. Tengo que pensar que mi vida es menos importante que proteger al país. Me lo tengo que creer necesariamente; si no, es que juego a ser soldado. Si en las peores circunstancias no funciona tu filosofía, abandónala ya, porque es una filosofía Starbucks».

LA HISTORIA DE CHRIS

Otro de los padawans estoicos del mayor Jarrett es Chris Brennan, un bombero de treinta y cuatro años que vive en Chicago y enseña resiliencia estoica a sus colegas. Dice que el estoicismo le ha ayudado a no dejar de trabajar en situaciones bastante traumáticas.

Una de las primeras cosas que te enseñan en el Cuerpo de Bomberos es que al ir a un incendio hay que acordarse de que el problema no lo has creado tú, sino que a lo que vas es a solucionarlo. A veces verás cosas horribles; tendrás que tratar con fracturas, quemaduras, moribundos, muertos… Cosas que tienen un impacto emocional de gran intensidad en tu sistema nervioso simpático. Es natural. Si no te da ninguna pena sacar de un edificio a un niño de siete años muerto, lo más probable es que seas un inadaptado. La clave no es la ausencia de emociones, sino reconocer que tú no puedes controlar lo que ya le ha pasado al niño; solo puedes controlar lo que está pasando ahora, así que céntrate en las labores del momento, y en las decisiones que estás tomando, porque de ellas puede depender la vida de otros.

Según Chris, una de las claves para no dejarse dominar por las respuestas emotivas radica en saber gestionar las expectativas. Hay que prever que en tu trabajo te encontrarás con la muerte: «Hemos aceptado como normales el lujo y la prosperidad de nuestra época, y ya no nos damos cuenta de que para la mayor parte del mundo la muerte y las privaciones son algo normal. La mayoría de los americanos nunca verán morir a un niño, gracias a la riqueza y al progreso tecnológico de nuestra sociedad. No nos parece que forme parte del orden natural de las cosas. Tampoco nos imaginamos nuestra propia muerte. Es un hecho que pasamos por alto, que nos sacamos de la cabeza». Chris insinúa que hay gente que entra en el Cuerpo de Bomberos sin una idea exacta de los peligros del trabajo. El servicio de bomberos de Estados Unidos atiende cincuenta mil lesiones por incendio al año, más heridos de los que sufrió el ejército de Estados Unidos en todas las campañas de Irak y Afganistán. «Es un trabajo peligroso —dice Chris—, y si lo eliges, tarde o temprano acabarás en una cama de hospital. Si no quieres aceptar esa posibilidad, no tiene nada de deshonroso decir: “No es un trabajo para mí”. Ahora bien, si eliges esta vida, deberías mantenerte fiel a tu elección, aunque suponga poner tu vida en riesgo».

Chris explica que desde el 11 de septiembre, cuando fallecieron 343 de los suyos, el Cuerpo de Bomberos está en estado de shock, y ha respondido con un nuevo lema para intentar evitar muertes innecesarias entre sus miembros: «Todos a casa». También es el nombre de un nuevo programa informático de simulación de entrenamiento introducido por el cuerpo para que los nuevos bomberos se formen sin correr riesgos reales.

Los riesgos del oficio —dice Chris, sin embargo— nunca los puedes rehuir del todo. Por término medio, mueren unos cien bomberos al año. Es un número que se puede reducir, y siempre hay que intentarlo, pero hasta cero nunca lo reducirás, a menos que dejes de enviar bomberos a los edificios incendiados. ¿Qué sentido tiene adoptar una misión condenada al fracaso? Hoy en día, tenemos tendencia a calificar cualquier muerte de trágica, pero si alguien elige poner su vida en peligro a sabiendas del riesgo que corre para ayudar a los demás, eso no es una muerte trágica, es una muerte heroica. Esos 343 bomberos murieron heroicamente. Nosotros, en nuestra brigada, solo tuvimos una víctima mortal, un chico de veintiocho años que se llamaba Bryan y entró en un edificio incendiado para rescatar a un anciano en silla de ruedas. Justo después de que entrase, explotó el edificio [aquí Chris usa el término flashover, referido a cuando se acumula el gas en una habitación o en una planta y entra bruscamente en combustión]. Él era consciente de que podía pasar en cualquier momento, pero su decisión, que considero la correcta, fue entrar. Eso no lo veo yo como una muerte trágica, sino como una muerte heroica. Supongo que es cuestión de aceptar que en algún momento te alcanzará lo inevitable de la muerte, lo cual no significa ser un imprudente, ni carecer de metas u objetivos. Al contrario: significa vivir cada día siendo consciente de que te puede pasar algo hoy, mañana o dentro de un año, y, por lo tanto, no dejar para otro momento lo que quieras hacer. No dejar para otro momento jugar a la pelota con tu hijo.

ESTOICISMO PARA LA SOCIEDAD

Esto es, pues, el estoicismo, con su descarnado realismo; para muchos, tal vez, un poco demasiado descarnado como forma de vida. (Paciencia, que después vendrán los epicúreos). Podríamos preguntarnos si una filosofía tan exigente e individualista puede llegar a constituir la base de una comunidad, pero lo cierto es que en los últimos años ha empezado a crecer una comunidad estoica, tanto en internet como fuera de la red. Se trata de un fenómeno nuevo en la historia del estoicismo: en la Antigüedad había muy pocas comunidades estoicas, más allá de unas cuantas escuelas y de una red de amigos que se comunicaban entre sí mediante cartas filosóficas. La comunidad estoica actual tiene la ventaja de internet. En 1999, un exfuncionario de vigilancia penitenciaria de San Diego llamado Erik Wiegardt creó una web con el nombre de Stoic Registry, «registro estoico», y con el tiempo esa web se convirtió en NewStoa.com, que anima a cientos de estoicos de todo el planeta a salir del armario y declarar al mundo su estoicismo. Wiegardt también creó un grupo estoico en Yahoo, que todavía funciona, y una escuela estoica online. Otros han abierto páginas estoicas en Facebook, chats, vídeos en YouTube, podcasts y blogs. Unos cuantos estoicos tuvieron la benevolencia de hacer accesibles en forma de e-books gratuitos todos los textos estoicos que se conservan. Este renacimiento online ha empezado a saltar las fronteras de internet; en abril de 2010, viajé con un grupo a la casa de Erik en San Diego para debatir sobre el estoicismo moderno y celebrar el cumpleaños de Marco Aure lio[11].

No ha resultado fácil formar una comunidad estoica, debido a que el estoico típico es varón, discutidor y un individualista empedernido, que no pierde ninguna ocasión para afirmar su autonomía abandonando un grupo en vez de buscar la manera de seguir dentro de él. Se trata de un problema que tienen los estoicos desde hace mucho tiempo: mientras se mantengan fieles a su conciencia, no les importa que se queme el resto del mundo. En el siglo primero después de Cristo, el senador romano Catón el Joven, estoico como pocos, quizá podría haber salvado a la república romana de la guerra civil solo con aceptar un matrimonio político de conveniencia entre su sobrina y Pompeyo, pero se opuso porque iba en contra de sus principios. Otro obstáculo para la formación de una comunidad estoica es que algunos estoicos son teístas y otros ateos, y ¿cómo iban a poner en peligro sus principios para encontrar un terreno común? Durante los preparativos de aquella reunión inaugural en San Diego, el recién nacido movimiento estoico sufrió su primer cisma, causado por el debate de si los estoicos debían creer o no en el logos.

¿Podría el estoicismo ser una filosofía para el conjunto de una sociedad? En cierto grado ya ha ejercido una honda influencia en la cultura occidental, ya que le debemos ideas como la ley natural, la fraternidad entre todos los hombres y el concepto de que todos somos ciudadanos interconectados del cosmos (que es de donde viene la palabra moderna «cosmopolita»). El estoicismo fue especialmente popular entre la clase gobernante victoriana cuando servía al imperio en Afganistán y otros lugares, y lo está siendo en el ejército de Estados Unidos ahora que sigue los pasos del Imperio británico. Sin embargo, no es probable que el estoicismo llegue a convertirse en una religión de masas: se trata de una filosofía muy racional, carente de rituales, festividades, canciones, símbolos o mitos. Se dirige al intelecto, y a diferencia del cristianismo, no apela también a las emociones; por eso al pensador victoriano Matthew Arnold le parecía que solo era adecuado para las élites, mientras que las masas necesitaban algo más emotivo[12]. El estoicismo ha atraído con frecuencia a la élite política, desde Catón, Séneca y Marco Aurelio hasta Federico el Grande, Bill Clinton (sí, ya sé que suena improbable) y el primer ministro de China Wen Jiabao, quien dice haber leído más de cien veces las Meditaciones[13]. Se observará, con todo, que ninguno de estos líderes políticos ha llegado a infundir el estoicismo en los ciudadanos. Marco Aurelio, el hombre más poderoso de su época, sabía lo arduo que ya resultaba para un solo individuo practicar el estoicismo de forma libre y consentida, y por eso aceptó la imposibilidad de imponérselo a una población poco predispuesta.

En esta clase hemos hablado sobre las virtudes de la aceptación estoica de los males de la vida, y de su adaptación a ellos. No cabe duda de que puede ser algo útil y saludable, pero también podríamos sostener que se trata de un caso de inadaptación: muchos de los grandes adelantos de la civilización, como el enorme descenso de la mortalidad infantil, se deben a la terca negativa de aceptar «las cosas como son».

No obstante, a pesar de todo su fatalismo y de su puritanismo tristón, los estoicos tienen mucho que ofrecernos. Aunque actualmente la palabra «estoico» se refiera a personas que reprimen sus emociones, lo cierto es que los estoicos tenían una profunda comprensión de cómo nacen, y de cómo podemos transformarlas en vez de reprimirlas. Según la filósofa Martha Nussbaum, los análisis estoicos de las emociones «poseen una sutileza y una contundencia que en toda la historia de la filosofía occidental no han sido superadas por ninguna otra reflexión sobre el tema[14]». Gracias a la influencia del estoicismo en la TCC, hoy en día son millones las personas que han experimentado los beneficios de las ideas y técnicas estoicas para transformar las emociones, como yo. A pesar de que no comulguemos con la meta estoica de alcanzar un desapego totalmente desapasionado respecto a lo exterior, y aunque una terapia tan extrema nunca llegará a ser fomentada por ninguna campaña subvencionada por el gobierno, como la TCC, no deja de ser cierto que nos hemos beneficiado de entender cómo nacen las emociones y cómo podemos cambiarlas. Hoy en día, el objetivo de desprenderse de todas las pasiones solo lo persiguen unos cuantos estoicos empedernidos. En nuestra época está más extendida la postura aristotélica de que lo correcto y útil es tener reacciones emocionales mesuradas ante el mundo, siempre y cuando no permitamos que se solidifiquen en trastornos emocionales crónicos. La mayoría de los filósofos y de los psicólogos también están en desacuerdo con la idea estoica de que la virtud interior es suficiente para alcanzar la felicidad. Prefieren la postura aristotélica de que suelen ser necesarios algunos factores externos para llevar una vida feliz, como una familia que te quiera, una red de amistades, una casa en condiciones, un trabajo que te llene y una sociedad libre. Según Aristóteles, en consecuencia, perder todas esas cosas supone un perjuicio muy real. La conclusión es que la humanidad es frágil: podemos perder nuestra bondad por culpa de los accidentes de la fortuna. Las catástrofes nos pueden destruir, y no solo en el sentido material, sino también en el moral, y en el espiritual. Es el argumento que defiende Martha Nussbaum en su libro La fragilidad del bien, y tiene razón, cómo no. La pobreza es capaz de destruir nuestro carácter. También los traumas pueden destruirlo; y los insultos, y las guerras, y una brutalidad sin tregua. No por ello, sin embargo, dejaré de admirar a los estoicos, que no insisten en la fragilidad moral de la humanidad, sino en su capacidad de adaptación, su fortaleza interna y su aptitud para enfrentarse a lo peor con dignidad y rebeldía. Quizá quien mejor resumió esta actitud haya sido el poeta del siglo XIX William Ernest Henley en su poema Invictus, que sirvió de inspiración a Nelson Mandela durante sus largos años en la cárcel:

Bajo la negra sima de la noche

que me cubre, tendida entre los polos,

agradezco a los dioses, si es que existen,

tener un alma que jamás se rinda.

Atenazado por las circunstancias,

ni una mueca, ni un grito he proferido.

Expuesta a los mazazos del azar,

mi cabeza, aún con sangre, sigue en alto.

Allende este lugar de llanto y cólera

nada se cierne salvo horror y sombra,

pero ante la amenaza de los años

no abrigaré temor, ni lo he sentido.

Por angosta que pueda ser la puerta

o extensa la lista de tormentos,

dueño soy y señor de mi destino,

capitán que gobierna esta alma mía.

{Almuerzo}

BUFET FILOSÓFICO

EPICÚREOS[*]:

Leche, aceitunas y queso

PITAGÓRICOS:

Pan y miel (prohibidas las alubias)

HERACLITANOS:

Hierba

PLATÓNICOS:

Mezze a compartir

PLUTARQUIANOS:

Ensalada César

ARISTOTÉLICOS:

Pulpo diseccionado

ESTOICOS:

A los estoicos se les pide que prescindan del almuerzo y no monten una escena.

{5}

Clase de mediodía

Epícuro y el arte de saborear el momento

Entro en la Idler Academy de Westbourne Grove y echo un vistazo por las estanterías mientras un joven dependiente me ofrece una taza de té y una galleta. Poco después sale del sótano, parpadeando, un personaje con un traje azul algo arrugado y unas zapatillas deportivas.

—Ah, hola —dice Tom Hodgkinson, de cuarenta y tres años y fundador de la academia—. Estaba haciendo la siesta.

Dentro del resurgimiento de la filosofía de la Antigüedad en la vida contemporánea, algunos pensadores con espíritu de iniciativa han tratado de crear escuelas filosóficas a la antigua usanza, donde los ciudadanos de a pie puedan reunirse, comer, beber y aprender sobre el arte de la vida, como se hacía en Atenas, Roma, Alejandría y otros lugares. Una de esas escuelas es la Idler Academy, que Tom creó en West London en el año 2011. Él quiere que su academia combine el dinamismo de las cafeterías del siglo XVIII con el tipo de indagaciones filosóficas pausadas que se practicaba en las antiguas escuelas de Platón, Aristóteles, Epícuro y los estoicos. La academia, que aún está dando sus primeros pasos, resulta un poco caótica, pero en el buen sentido. La semana anterior se reventaron las cañerías. Esta semana, lo que está estropeado es la caldera. Se ha perdido el encargo de un cliente (en la academia hay una librería), y todavía hay que prepararlo todo para el taller de filosofía de esta noche. No es fácil montar una pequeña empresa («¡qué estrés!», suspira Tom), pero en general el comercio de la zona se muestra amistoso y con ganas de ayudar a esta curiosa iniciativa que ha nacido en su seno.

La nueva escuela de filosofía de Tom es el experimento más reciente de una carrera rebelde y enemiga de las convenciones. Bueno, en realidad «carrera» probablemente no sea la palabra más indicada. «El concepto de carrera —ha escrito Tom— está vinculado al esfuerzo, y es una dolencia de clase media[1]». Tras estudiar filosofía en Cambridge, las desventuras de Tom empezaron con un trabajo en un dominical de prensa londinense. Lo odiaba. Pasó de una vida ociosa de estudiante, llena de fiestas y de música punk, a tener que levantarse a las siete y media de la mañana, ir al trabajo en metro y pasarse casi todo el día en un despacho sin alegría ni alma (al menos desde su punto de vista), donde los trabajadores tenían prohibido conversar. En retrospectiva, ahora se da cuenta de que quizá había salido «con ciertas ínfulas» de la universidad, y de que lo único que pretendían sus nuevos jefes era bajarle un poquitín los humos. Aun así, le pareció una experiencia traumática. «Me acuerdo de que fui a ver a mis padres y rompí a llorar —dice—. La época de los veintipocos es muy rara. A todo el mundo le da pánico fracasar, o no encajar. Hasta las fiestas tienen un punto competitivo que es horrible: “¿Y tú qué estás haciendo?”. Parecía que entonces todos mis amigos triunfaran más que yo». Tom y sus amigos intentaban huir de la horrible monotonía del despacho mediante juergas de fin de semana, pero los bajones del éxtasis «no hacían más que empeorar la desesperación de los lunes». Al final le despidieron del periódico, pero en vez de quedarse hundido en la miseria, decidió fraguarse su propio camino, y en 1995, a los veintiséis años, fundó una revista alternativa, Idler, donde se ensalzaba la ética de la generación «X» de renunciar a la competición y centrar la vida en el placer, la creatividad y la apatía política.

La ética de Idler era anarquista, pero de ese anarquismo que no amenaza a nadie con la violencia. La revista publicaba titulares del tipo «Cómo salvar el mundo sin esforzarse demasiado» o «Échate y protesta». «La mejor manera de machacar al Estado —escribió Tom— es no hacerle ni caso, y esperar que se vaya[2]». Él propugnaba no votar, pagar el mínimo posible de impuestos y desmarcarse de la esclavitud económica de las hipotecas y los planes de pensiones, todo lo cual formaba parte de una conspiración capitalista para hacernos postergar los placeres del momento presente a cambio de la lejana perspectiva de una felicidad futura. «El futuro es un constructo capitalista —declaró Tom—. Nos silencian con la idea de que en algún momento del futuro irán mejor las cosas. Pero en vez de esperar los gloriosos días de la jubilación, disfrutemos ahora de nuestros placeres». Era cuestión de trabajar lo menos posible, esquilmarle todo lo que se pudiera al Estado y a la aristocracia y beber a fondo la copa de la vida, sin dejar, sin embargo, que ningún placer se volviera una adicción. «La clave no es renunciar a los placeres, sino dominarlos», escribió Tom. La filosofía de Idler fue desde el principio una mezcla curiosa de periodismo de tendencias y autoayuda. Según Tom, era una cura del estrés y la ansiedad innecesarios de un mundo tan competitivo como el nuestro: «La ociosidad, no hacer nada —literalmente nada—, puede ser un remedio contra la ansiedad», aseguraba a sus lectores.

La revista tuvo una rápida aceptación. Con su manifiesto de Idler, Tom sintonizó con la ética libertina del Londres de los años noventa. Además, desde el principio dio pruebas de su genio para conseguir entrevistas y artículos de firmas invitadas, con personajes como Damien Hirst, Will Self, Louis Theroux, Alain de Botton, Alex James (de Blur) y Bill Drummond (de KLF), entre otros. «Nos interesaba entrevistar a cualquiera que hubiera conseguido ir por la vida sin un trabajo como Dios manda». Introducida en el mundo de los libros, Idler publicó obras que glorificaban su estilo de vida, como How to Be Free, How to Be Idle y The Book of Idle Pleasures, así como otras críticas dirigidas contra la sociedad competitiva, como Crap Jobs. Tratándose de alguien que encomiaba abiertamente los placeres de la holgazanería, sorprendía lo ocupado que estaba Tom, y el éxito que estaba teniendo.

Y luego estaban las fiestas. «Cada vez que sacábamos un número de la revista organizábamos una fiesta, es decir, que había cinco o seis al año. Las hacíamos en una casa okupa medio ilegal de Farringdon, un antro de bohemios lleno de delincuentes y camellos. Eran fiestas realmente salvajes, con unas trescientas personas, cabaret, humor y grupos como Zodiac Mindwarp». Yo, que fui a una de ellas, recuerdo a una artista de cabaret que se colgaba del techo con alambres atados a los pezones. Con poco más de treinta años, sin embargo, Tom y su mujer, Victoria, decidieron dejar atrás las noches locas de Londres e irse a vivir a Devon, donde alquilaron una casa vieja y destartalada, sin calefacción, y se entregaron al sueño bucólico de tener su propio huerto, criar animales (entre ellos unos cuantos hurones), hacerse su propia cerveza («ese experimento, concretamente, fue un desastre», confiesa Tom) y almorzar con tranquilidad y todo el tiempo del mundo. «Puedo ganarme la vida trabajando tres o cuatro horas al día como escritor y periodista, y el resto puedo pasarlo con mis hijos, leyendo, paseando y haciendo lo que me apetezca de verdad». De vez en cuando, Tom y su mujer organizaban talleres de fin de semana sobre autosuficiencia rural, en colaboración con la School of Life de Alain de Botton. Después de montar talleres de filosofía en el festival de Port Eliot y otros del Reino Unido, Tom decidió crear su propia academia, que imparte un plan de estudios tripartito: «filosofía, vida conyugal y diversión».

EPICURO Y LA FILOSOFÍA DEL PLACER

La filosofía de Tom en Idler es una extraña mezcolanza de anarquismo, holgazanería, nostalgia de la vieja Inglaterra y libertarismo hedonista, pero una de las influencias que lo definen es la de Epícuro, ídolo del movimiento Idler. Epícuro nació hacia el año 341 a. C. en la isla de Samos, en el Egeo, lugar natal también de Pitágoras. Después de dos años en el ejército ateniense, se dedicó a estudiar y enseñar filosofía. Su temprana expulsión de Mitilene, en la isla de Lesbos, le permitió experimentar en sus propias carnes los problemas a los que estaban expuestos los filósofos. Epícuro vivió en una fase agitada de la historia de Grecia, a finales del siglo IV y principios del III a. C. (la misma en que surgió el estoicismo), cuando las ciudades-estado griegas sufrían los embates del Imperio macedonio. En vez de oponerse al imperio, la reacción de Epícuro fue abogar por una retirada filosófica de la sociedad. A sus seguidores les dijo: «Cuando se da, hasta cierto punto, la seguridad proveniente de los hombres (…) la seguridad proveniente de la tranquilidad interior y del vivir retirado alcanza su mayor pureza[3]». Los intelectuales debían esforzarse por «vivir sin llamar la atención». En consecuencia, sumando sus recursos a los de un grupo de amigos, compró una casa en las afueras de Atenas, junto a un río, entre olivares, y fundó una comuna filosófica a la que bautizaron como «el Jardín». Sobre la entrada de este Jardín había un letrero que rezaba así: «Huésped, aquí estarás bien, aquí el bien supremo es el placer».

Epícuro enseñaba que el placer era «el principio y el fin de una vida feliz». No existen ni el bien ni el mal absolutos, sino solo actos que conducen al placer y otros que conducen al dolor. En cierto modo creía en los dioses, pero los consideraba como seres ociosos que existían en un estado de lánguida autosuficiencia, en algún lejano rincón del universo, completamente ajenos a los desvelos de la humanidad. Ser tan apacibles y apáticos como esos dioses: esa tenía que ser nuestra meta. En la misma línea, Epícuro albergaba la convicción de que no existía ningún más allá en el que pudieran echarnos un rapapolvo por haber tenido una vida placentera. Una parte importante de su filosofía era el estudio de la física, y en especial de la astrofísica. En este aspecto fue un seguidor del filósofo del siglo V Demócrito, también conocido como «el filósofo risueño», ya que Epícuro propugnó una física atomista: el universo es una suma de átomos que giran siguiendo leyes mecánicas, y los seres humanos, al morir, no hacemos más que disolvernos nuevamente en este potaje celestial de átomos. En vida, sin embargo, gracias a una increíble buena suerte, estamos dotados de conciencia, razón y libre albedrío, lo cual significa que contamos con todo lo necesario para vivir en la felicidad y en el placer. Tal como lo formuló Richard Dawkins en un anuncio que llevaban los autobuses de Londres en sus laterales, «Probablemente Dios no exista, así que no te preocupes y disfruta de la vida».

Epícuro nos dice que solo estamos unos años en este planeta antes de desaparecer, y que durante nuestra estancia no «tenemos» que hacer nada. No hay nadie a quien debamos agradar, ni mandamientos que tengamos que seguir. En vez de buscar motivos para no estar contentos, podemos optar por el simple disfrute, y tomar la elección radical de la felicidad. En su época fue una propuesta escandalosa, y lo sigue siendo. Sin miedo al más allá y al castigo divino, ¿qué impedirá a las masas que disfruten como les dé la gana? Habría juergas, disturbios y orgías en las calles. Las demás escuelas filosóficas (estoicos, platónicos, aristotélicos, y más tarde cristianos) veían con profundo recelo la filosofía del placer de Epícuro, a la que sometieron a todo género de acusaciones. Se dijo que Epícuro se daba a la comida y la bebida hasta enfermar. Se dijo que escribía literatura erótica. Corrió el rumor de que organizaba fiestas sexuales con sus seguidores durante toda la noche. Son calumnias que han llegado hasta nuestros días, en los que según el diccionario la definición de «epicúreo» es «entregado a los placeres sensuales, y en especial a la buena comida y el buen vino». Si buscas actualmente escuelas epicúreas por internet, te dirigirán a la Epicurean School of Culinary Arts, que ofrece cursos de «pastelería profesional», «decoración de pasteles» y «dominar el chocolate».

HEDONISMO RACIONAL

Lo más probable, sin embargo, es que la imagen popular de los epicúreos sea falsa, al menos la de la comuna original. Como hedonista, si es que lo fue, Epícuro se caracterizó por la austeridad y la racionalidad. Tenía pocas pertenencias, y seguía un régimen sencillo de pan, aceitunas y agua. En días festivos especiales, a veces tomaba algo de queso. Para él, «dominar el chocolate» probablemente habría significado resistirse a él, o reducir su consumo a un pedacito. Escribió lo siguiente:

Cuando decimos que el placer es la única finalidad, no nos referimos a los placeres de los disolutos y crápulas, como afirman algunos que desconocen nuestra doctrina o no están de acuerdo con ella o la interpretan mal, sino al hecho de no sentir dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Pues ni los banquetes ni los festejos continuados, ni el gozar con jovencitos y mujeres, ni los pescados ni otros manjares que ofrecen las mesas bien servidas nos hacen la vida agradable, sino el juicio certero que examina las causas de cada acto de elección o aversión y sabe guiar nuestras opiniones lejos de aquellas que llenan el alma de inquietud.

Sus discípulos romanos se acercaban un poco más a la idea que nos formamos actualmente de los epicúreos: gustaban del vino, de las fiestas y de las bailarinas, y se reunían el día 20 de cada mes para celebrar el cumpleaños de Epícuro con un banquete filosófico. Horacio, que formaba parte de este tipo de epicúreos, escribió muchas y muy bellas odas en honor a esta vida ociosa de poesía y vino. A los estoicos les habría parecido fatal.

A pesar de su enemistad y su rivalidad con los estoicos, los epicúreos tenía en común con ellos la idea de la filosofía como terapia. Ambas escuelas creían que la filosofía puede hacernos más felices, ayudándonos a erradicar las falsas creencias que provocan trastornos emocionales y dándonos libertad para vivir con autosuficiencia y tranquilidad. Puede que el epicureanismo no sea todo lo tenaz que es el estoicismo, y que no recurra tanto a las metáforas guerreras, pero no deja de ponernos deberes. «Debemos meditar sobre las cosas que nos reportan felicidad», escribió Epícuro. Una vida de placer no se conquista sin esfuerzo, ya que a menudo buscamos ese placer donde no hay que buscarlo; tomamos decisiones erróneas que se traducen en agitación emocional. De ahí la necesidad de convertirnos en unos hedonistas racionales; no por ningún sentido adusto de la «virtud» o el «deber», sino por simple interés personal racional. «Ningún placer es malo en sí mismo —aseguraba Epícuro a sus adeptos—, pero lo que hay que hacer para obtener ciertos placeres causa mayor cantidad de quebrantos que de placeres».

Epícuro elaboró una clasificación de los deseos humanos. «De los deseos, unos son necesarios, los otros, vanos, y entre los naturales hay algunos que son necesarios, y otros, tan solo naturales». Para alcanzar una vida de sosiego, el epicúreo debe analizar sus deseos y preguntarse si son realmente naturales o necesarios. Debe pensar en el placer que provocarán, pero también en el dolor y las molestias, y establecer una comparación entre ambas cosas. Pensemos en el acto de fumar. La nicotina nos hace creer que los cigarrillos están de vicio; la adicción se adueña de nuestro cerebro y se inmiscuye en nuestro pensamiento hasta que lo primero que pensamos por la mañana, la idea de fondo que ocupa nuestro cerebro a lo largo del día, es lo siguiente: «No veo la hora de fumar». Incluso cuando fumas, a veces, piensas: «No veo la hora de fumarme otro cigarrillo». Entonces ¿hasta qué punto es placentero fumar? ¿Justifica de verdad el gasto, el mal aliento y los límites a la actividad física que comporta? Debemos comparar el placer y el dolor. Pongamos, por cambiar de ejemplo, que nos gusta el champán: si lo consumimos en demasía, nos marearemos, y si nos acostumbramos a él, tendremos que trabajar mucho para pagar los cargos de la tarjeta de crédito, o bien hacerles la pelota a clientes ricos para que nos inviten. En ambos casos nos habrá esclavizado nuestra afición a vivir por todo lo alto. Además, siempre está el miedo a quedarnos sin acceso al Dom Pérignon y acabar bebiendo cerveza barata en cualquier callejón. Para conseguir una tranquilidad menos accidentada, el hedonista racional aprende a limitar sus deseos a lo que es fácil conseguir. «Estar acostumbrado a una comida frugal y sin complicaciones es saludable, y ayuda a que el hombre sea diligente en las ocupaciones de la vida (…) y nos mostraremos menos temerosos respecto a la suerte», escribió Epícuro.

Cuanto menos numerosos y más sencillos sean tus deseos, más fácil te será cumplirlos, menos tendrás que trabajar y de más tiempo dispondrás para estar con los amigos. De hecho, lo único necesario para vivir bien es cierta seguridad básica, la salud, el raciocinio y los amigos. Epícuro situó a la amistad en el centro de una buena vida: «De cuantos bienes proporciona la sabiduría para la felicidad de toda una vida, el más importante es la amistad». A su modo de ver, superaba con mucho en importancia al amor sexual, conducente a los celos y a toda clase de trastornos emocionales, o a la familia (no llegó a casarse), o al Estado. Los epicúreos rechazaban la ciudad-estado, con su corrupción, por lo que se construyeron sus propias y pequeñas sociedades de amigos. «La amistad recorre la Tierra entera —declaró Epícuro— anunciándonos a todos que nos despertemos para la felicidad».

DISFRUTAR EL MOMENTO

Sobre la filosofía epicúrea tengo yo mis reservas, pero hay en ella algo maravilloso: Epícuro se dio cuenta de lo increíblemente mal que se nos da ser felices, y del talento que tenemos para inventarnos motivos para la tristeza. A veces aparcamos nuestra felicidad, y al meternos en un vagón de metro a rebosar, de camino a un trabajo que nos destruye el alma, nos decimos que ya llegará el día en que seamos felices, y en que nos asciendan, y en que tengamos dinero, y en que estemos jubilados. Mientras tanto, el presente se va sin que nos demos cuenta, ni lo disfrutemos. Por citar un dicho epicúreo, «¿por qué postergas siempre el gozo?». Otra cosa que hacemos es alegar que no podemos ser felices por culpa del pasado. En este momento no podemos serlo porque de pequeños sufrimos acoso escolar, o porque nos trataban mal nuestros padres. Pero ¿te siguen acosando? ¿Sigue burlándose de ti aquel compañero de clase? ¿Tus padres aún te controlan la vida? En este momento no son ellos los que te tratan mal, sino tú mismo; eres tú quien te convierte en desgraciado. ¿Qué tal, pues, si te dieras un poco de margen y te permitieras ser feliz? Séneca, que admiraba este aspecto del epicureísmo, escribió: «¿De qué te sirve insistir en los dolores pretéritos y hacerte desgraciado porque lo fuiste?»[4]. Es la diferencia entre las terapias cognitivas como el epicureísmo y el psicoanálisis: el psicoanálisis nos incita a escarbar en el pasado para descubrir a todos los culpables de nuestras desgracias, mientras que el epicureísmo, al igual que el estoicismo y el budismo, nos devuelve al presente, y a nuestras actuales convicciones. Dijo el maestro zen Alan Watts: «Las cosas no se explican por el pasado, sino por el ahora. Es de donde nace la responsabilidad. De lo contrario, siempre podrías volver la vista atrás y decir: “Soy un neurótico porque mi madre no me hacía caso, y ella es una neurótica porque no le hacía caso la suya”, y seguiríamos así hasta Adán y Eva. Tienes que asumir lo que haces. No hay coartadas[5]».

La alternativa es estropear nuestra felicidad preocupándonos por el futuro. «¿Y si soy un fracasado? ¿Y si me deja mi mujer? ¿Y si me pongo enfermo? ¿Y si me muero?». Estos «¿y si…?» los epicúreos los miran encogiéndose de hombros. ¿Qué pasa algo de eso? Pues bueno. ¿Qué sentido tiene estropear el presente por temor a posibles futuros? Lo formuló muy bien Horacio, poeta epicúreo: «Contenta el alma con lo actual / deteste el temor del futuro». Si nos sucede algo malo en el futuro, la filosofía nos proporcionará los medios para sobrellevarlo; y si morimos, ya no existiremos, o sea, que en el fondo no será un problema. «Pero es que si me muero perderé cualquier opción a un futuro feliz». Ya, pero es que la vida no siempre es un bien absoluto. Tal vez sea preferible la no existencia a ser viejísimo o estar enfermo. «Pero ¿y si me castigan en el más allá por haber disfrutado demasiado?».

AL UNIVERSO LE DA IGUAL LO QUE HAGAMOS

En esta época, tan laica, el miedo al castigo divino en la otra vida no supone una gran preocupación salvo, tal vez, en el momento en que estamos en el lecho de muerte… Pero antes sí era una fuente enorme de angustia. La imaginación humana se veía acosada por visiones horripilantes de lo que ocurriría después de la muerte. Por eso el mensaje del epicureísmo (disfruta de esta vida, sin preocuparte por el más allá) fue radical, y para algunos, realmente liberador. Como pone en una lápida epicúrea: «No era, fui, no soy, no me importa».

Entre quienes se dieron cuenta de la fuerza del mensaje de Epícuro figura el más famoso de sus seguidores, Tito Lucrecio Caro, poeta romano del siglo I a. C. No sabemos casi nada de su vida, excepto las calumnias que arrojaron más tarde sobre él los escritores cristianos, como san Jerónimo, con su insinuación de que enloqueció de amores. Por suerte, sí nos queda su poema De la naturaleza de las cosas, tan raro y tan maravilloso a la vez, con el que intentó poner en verso la filosofía epicúrea, y «derramar las luces» en las mentes supersticiosas de sus lectores. Para Lucrecio, como para otros seguidores de Epícuro, este era una figura casi divina, un gurú cuyas revelaciones cósmicas provocaban «un divino placer y horror sagrado». Como un verdadero evangelista, Lucrecio se sintió en la obligación de difundir la buena nueva del epicureísmo, y su poesía, como dijo él mismo, era una manera de endulzar la copa de la filosofía, y de que el medicamento fuera más fácil de tragar. Su poema era y sigue siendo una obra muy particular, como ya reconoció en su momento el propio autor. Antes de Lucrecio, los poetas cantaban a los dioses y a los guerreros. De pronto llegó él y usó la poesía para describir la naturaleza atomista del universo, y cantar los gozos de la filosofía. Oigámosle ufanarse:

… me da gusto,

cortando nuevas flores, rodearme

las sienes con guirnaldas brilladoras,

con que no hayan ceñido la cabeza

de vate alguno las divinas musas.

Lucrecio comprendió que para liberar al pueblo de las supersticiones religiosas era menester suministrarle nuevos mitos, historias y cantos. También los humanistas de hoy en día empiezan a entenderlo, y por eso hay autores como A. C. Grayling y Richard Dawkins que intentan crear historias, mitos y poemas laicos[6]; nadie, con todo, ha superado el empeño inicial de Lucrecio, que hace dos mil años se propuso cantar a la vida atómica. El poeta describe la naturaleza atomista del universo: cómo se unen y desunen los elementos, que todo está «plagado por la nada», que el universo obedece a leyes mecánicas y no se preocupa por nosotros… Y lo hace para emanciparnos de la irracionalidad del miedo a la muerte y al castigo divino. A pesar de ello, nosotros insistimos en destrozarnos la vida con esos temores:

A otros inspira el miedo de la muerte

un odio tal hacia la luz y vida

que con pecho angustiado se dan muerte;

olvidados, sin duda, que este miedo

es manantial de penas y cuidados[7].

«La muerte nada es», insiste Lucrecio. Después de morirnos, ya no seremos. Nada hay que temer de la no existencia. Así pues, disfruta de la vida, busca el placer con sabiduría y evita engancharte a cosas como la riqueza, la religión o el amor sexual. (Lucrecio es muy reacio a enamorarse; le parece que provoca más dolor que placer). La verdad es que se trata de un poema espléndido, que todavía hoy sigue ayudando a sus lectores: Stephen Greenblatt, por ejemplo, experto en el Renacimiento, me contó que la lectura de Lucrecio durante la adolescencia le ayudó a superar el miedo a la muerte que le acogotaba, miedo que su madre, una mujer neurótica, hizo todo lo posible por inculcarle[8]. Ahora bien, ¿hasta qué punto es indicada la filosofía del placer cuando uno está enfermo de verdad, y se enfrenta realmente al final?

LA HISTORIA DE HAVI

Havi Carel lo tenía todo a su favor. A los treinta y cinco años acababa de conocer al hombre de su vida y de publicar su primer libro, y se disponía a trabajar en lo que siempre había soñado: ser profesora de filosofía en la University of the West of England, en Bristol. El futuro se ofrecía de color de rosa. A partir de cierto momento empezó a percatarse de la facilidad con que se quedaba sin aliento. Ella, que siempre había sido una persona sana, en buena forma física, de repente no podía seguir el ritmo de su clase de aerobic, ni subir por una cuesta al mismo tiempo que hablaba por el móvil. Pensó que quizá empezaba a tener asma. En 2006, al ir a ver a sus padres a Israel, su padre, que era médico, le aconsejó hacerse un TAC de pulmones. El mismo día de la prueba, por la tarde, Havi y su padre fueron a recoger los resultados a la clínica de radiología. Así me lo contó ella:

Yo me quedé en el coche, esperándole. Esperé y esperé… Después de media hora supe que pasaba algo raro y entré en el centro. Llegué al laboratorio y vi que mi padre y el radiólogo estaban mirando fijamente un TAC de mis pulmones. Mi padre me miró con cara de susto. La del radiólogo era de sorpresa e incomodidad por mi presencia. «¿Sabes lo que tienes?», me dijo. Le contesté que no. Entonces él me dijo: «Pues lee», y me dio un manual enorme de diagnóstico abierto por una enfermedad que se llamaba linfangioleiomiomatosis (LAM). Estaba lleno de palabras técnicas, pero al final ponía: «Pronóstico: diez años». Experimenté un shock muy profundo, físico. Lo único que pensaba era que a los cuarenta y cinco años estaría muerta.

Al principio, Havi pensó que era un error. Lo siguiente que sintió fue rabia. Aun siendo atea, no tuvo más remedio que despotricar contra el destino.

Yo, que no fumaba, ni bebía, ni me drogaba; yo, que siempre me había portado bien, ¿ahora cogía aquella enfermedad tan increíblemente rara? Me pareció profundamente injusto. ¿Por qué yo? Después me planteé si podía ser alguna especie de castigo. Acababa de terminar mi primer libro, que iba sobre la muerte, y me pregunté si la enfermedad la había provocado escribir sobre aquel tema. Tardé mucho en aceptar que era pura casualidad, la mala suerte de ser un caso entre un millón. A partir de ese momento tuve que hacer frente a la realidad social de sufrir una enfermedad que podía matarme: para empezar, el personal médico a menudo te trata como un cuerpo que funciona mal, no como a una persona que está enferma. Encima, muchos de tus amigos y de tus conocidos no saben qué decir y se apartan, cuando la verdad es que a mí me daba un miedo atroz quedarme sola. Las primeras noches después del diagnóstico dormí en la misma habitación que mi hermana, con la luz encendida.

Al cabo de unos meses decidió hacer uso de uno de sus recursos: la filosofía. «Pensé: ¿cómo me ayudará ahora la filosofía? Si no podía ayudarme, no había ninguna justificación para seguir con ella». Descubrió que su consejero más eficaz era Epícuro. «Yo era consciente de que me habían acortado el futuro —dice—, pero aún podía ser feliz, incluso enferma, usando la técnica de Epícuro de centrarse en el presente. Procuré disfrutar a fondo de lo que hiciera en cada momento: ejercicios de yoga, por ejemplo, o un paseo, o hablar con mi marido… Epícuro tiene razón: tampoco hace falta tanto para ser feliz». Lo que ya no convence tanto a Havi es la máxima epicúrea de que «lo doloroso es fácil de sobrellevar». En realidad, a medida que empeoraba su estado, le resultó cada vez más difícil soportarlo. «Cuando te has acostumbrado a una fase de la enfermedad, de repente empeoras y tu mundo se vuelve todavía más estrecho. Eso me pareció durísimo».

Por suerte, en 2007 su dolencia se estabilizó gracias a un tratamiento con nuevos fármacos; se ha despejado el panorama, y ahora el pronóstico es mucho más positivo. Havi dice que el alivio que siente por haber superado la experiencia es increíble, pero también añade otra cosa: «Piensas que nunca se te olvidará no preocuparte por las pequeñeces y disfrutar de cada momento como si fuera el último, pero lo triste es que sí que se te olvida; vuelves a enredarte en menudencias». Aun así, a juzgar por todos los indicios, es una experiencia que la ha transformado; y su concepto de la filosofía no es lo que menos ha cambiado: ahora ya no le interesa tanto como campo «académico y muy especializado», alejado de las preocupaciones de la gente común. En la actualidad está organizando un programa piloto para el sistema público de salud, basado en brindar una «caja de herramientas filosóficas» a quienes se enfrentan a enfermedades graves.

¿EPICUREÍSMO PARA TODA LA VIDA?

¿Sería posible organizar comunidades epicúreas en la actualidad? Se han hecho algunos esfuerzos en esta dirección. La School of Life, creada en Bloomsbury en 2008 por Alain de Botton y un grupo de amigos, tenía por marco una imitación consciente del Jardín de Epícuro. De Botton escribió en Idler: «El ejemplo del Jardín me ha obsesionado desde que lo leí en la universidad. Yo también he anhelado vivir en una comunidad filosófica, en vez de limitarme a leer sobre la sabiduría y la verdad en la soledad de un estudio (…) Por eso en otoño de 2008, algunos amigos con inclinaciones filosóficas y yo pusimos en marcha nuestra propia versión del Jardín[9]». Como la Idler Academy, la School of Life dispone de una librería y de un aula en la que se celebran talleres y charlas. También organiza cada domingo «sermones laicos» en Conway Hall, el primero de los cuales lo pronunció Tom Hodgkinson en 2008. En la tienda hay troncos de árbol «en honor de Epícuro», y la preside un busto del filósofo. Según De Botton, al igual que el Jardín, su escuela «reúne a un grupo de habituales: comemos juntos, escuchamos conferencias, salimos de viaje, y sobre todo procuramos vivir filosóficamente». También la Idler Academy de Tom sigue el molde del Jardín de Epícuro, y su tienda la preside otro busto de este pensador. «Es como los Beatles y los Stones —dice Tom—. Para la gente creativa es buena una rivalidad amistosa. Yo creo que hay espacio para los dos, y para más sitios así. Me gustaría que hubiera escuelas de filosofía en el norte de Londres, en el sur, en otras ciudades, en el campo… Los epicúreos fundaron comunas filosóficas por todo el Imperio romano. Esto no ha hecho más que empezar».

Estas dos escuelas son incorporaciones estupendas a la vida cultural y filosófica de Londres, pero, claro, ambas quedan muy lejos de constituir una escuela en el sentido antiguo. Para empezar, ninguna de las dos reúne a «un grupo de habituales» que coman, filosofen y vivan juntos. Ninguna de las dos pide a sus miembros que vendan sus pertenencias y hagan fondo común con sus recursos económicos. Tampoco se les pide que adoren al fundador cuasidivino de la escuela, como era el caso de los seguidores de Epícuro. Aquí, lo que ocurre es que llega gente de lo más diversa, paga unas treinta libras para asistir a una conferencia, tomarse una copa de vino y participar en un debate, y regresa a su vida privada. Las escuelas no son comunidades filosóficas en el sentido de que sus miembros deban comprometerse con un modo de vida determinado. Lo único que se les pide a los asistentes es el precio de la entrada. (Si pidieran algo más, quizá les acusaran de ser sectas). De todos modos, las dos escuelas han logrado ampliar el público de la filosofía y llevarla a la ciudad, más allá del ámbito académico; y lo han logrado de manera brillante.

ACCIÓN POR LA FELICIDAD

¿El epicureísmo podría llegar a ser una filosofía para el conjunto de la sociedad? Nunca fue esa la intención de Epícuro. Para los epicúreos, la política es una fuente de nerviosismo e inseguridades inútiles. Al no confiar en que las masas se aficionen alguna vez a la filosofía, los epicúreos se alejan de la política y se retiran en el seno de sus comunidades de placer valladas, lo cual podría ser una estrategia peligrosa, ya que siempre va bien gozar de la protección de un Estado bien ordenado, a menos que se disponga de guardias de seguridad privados y de un sótano lleno de armas de fuego. Por otra parte, es una solución bastante egoísta e incívica. Los epicúreos se declaran exentos de cualquier responsabilidad hacia los pobres tontos que aún sufren por ignorancia y privación: Lucrecio describe el placer de contemplar a las masas dolientes desde la torre de marfil de su sabiduría. Unos pocos epicúreos de la Antigüedad ensayaron programas de mayor altruismo: uno de ellos, Diógenes de Enoanda, levantó una pared de ochenta metros junto a una carretera principal e inscribió en ella varios textos epicúreos para «mostrar los remedios salvadores a través de este porche», pero en general los epicúreos han seguido la filosofía del aislamiento y la abstención presentada por Tom Hodgkinson en Idler (aunque Tom me contó que desde entonces se ha pasado a la idea, más aristotélica, de que el compromiso político forma parte importante del buen vivir).

Desde la caída del Imperio romano ha habido epicúreos con una orientación más política y cívica. La Utopía de Tomás Moro bosquejaba, medio en broma, una sociedad ideal dedicada al placer, aunque Moro también hizo hincapié en que todos los habitantes de Utopía debían creer en el más allá, para que no se descarriasen demasiado. Sobre Epícuro escribió su tesis Karl Marx, y ha habido otros socialistas más adeptos del hedonismo radical que de la postergación del placer propia del capitalismo protestante. De ser epicúreo hizo gala Thomas Jefferson[10], que logró incorporar «la búsqueda de la felicidad» a la declaración de independencia de Estados Unidos. Aun así, la revolucionaria idea de Jefferson de que las personas tienen «derechos humanos inalie na bles» que deben ser protegidos por sus gobiernos no es un elemento que se pueda encontrar en la filosofía relativista de los epicúreos, sino que bebe más del concepto estoico o aristotélico de ley natural. También Christopher Hitchens se declaró epicúreo[11], a la vez que dedicaba su vida a hacer campaña por la justicia mundial, pero ¿por qué le va a importar a un epicúreo la justicia mundial? ¿Qué sentido tiene que un epicúreo se inflija dolor o sufrimiento en beneficio de unos bárbaros desconocidos de un país extranjero? Aunque podamos admirar a Hitchens por su infatigable indignación, no es epicúrea.

Los utilitaristas del siglo XVIII, con Jeremy Bentham a la cabeza, intentaron convertir el epicureísmo en una auténtica filosofía social, señalando que tanto a nosotros como a nuestros gobiernos debería guiarnos el principio de «la máxima felicidad del mayor número[12]». Al igual que Epícuro, Bentham era un materialista que subrayaba que el objetivo de la vida era encontrarse bien. Si pudiéramos inventar una manera de medir científicamente el dolor y el placer, podríamos usar esta «calculadora de la felicidad» para sumar el valor moral de todos los actos y todas las medidas del gobierno. Bentham era de un antielitismo admirable. Son famosas sus palabras de que «son mejores las tachuelas que la poesía», porque hacían felices a más personas; por lo tanto, el gobierno debería fomentar las tachuelas y dejar la poesía para los poetas. Lo bueno es lo que hace feliz a la mayoría de la gente[13]. En el siglo XXI, el utilitarismo ha sido revivido con acierto por Richard Layard y su movimiento político Action for Happiness. Layard pronunció un «sermón sobre la felicidad» en la School of Life, donde apuntaba que la filosofía de la felicidad podía convertirse en una «nueva espiritualidad laica» que llenara el vacío dejado por la decadencia del cristianismo[14]. Desde su fundación, en 2011, Action for Happiness ha acumulado más de treinta mil partidarios en todo el mundo. Hacen campaña por que se impartan clases de felicidad en los colegios, divulgan consejos sobre cómo maximizar los sentimientos positivos y salen a la calle para repartir abrazos gratis.

El movimiento de la felicidad ya ha obtenido algunas victorias políticas notables, como convencer al gobierno británico de que midiera la felicidad del país, cosa que empezó a hacer en 2010. Layard ha afirmado que, hoy en día, científicos de la felicidad como Daniel Gilbert y Ed Diener pueden medir con exactitud lo felices que son los individuos, y hasta el conjunto de una sociedad, y que las administraciones, por consiguiente, deberían inspirar su labor de gobierno en estos datos, tal como había soñado Bentham. El epicureísmo actual tiene una faceta política de la que carecía su predecesor antiguo, y está ejerciendo su influencia en los más altos niveles de la política.

¿QUÉ TIENE DE MALO LA IDEOLOGÍA DE LA FELICIDAD?

Hay mucho que aplaudir en Action for Happiness. A mí me gusta que divulguen técnicas sencillas para el bienestar, tomadas en algunos casos del estoicismo, como la de Epicteto de centrarse en lo que se puede controlar y tomarse con calma lo que queda fuera de nuestro control. También me impresiona mucho que Layard haya arrancado a dos gobiernos británicos el compromiso de gastarse más de medio billón de libras en la formación de seis mil nuevos terapeutas cognitivos. Es un éxito descomunal. Otra cosa que me admira es que Layard y su ejército de seres felices nos hayan hecho pensar en el sentido de la vida, y en si basta como respuesta «encontrarse bien». Sin embargo, a mí no me parece que baste, ni me gustaría que a mis hijos les enseñaran hedonismo racional en el colegio, a menos que también les enseñasen las críticas que se pueden formular contra él.

¿Cuáles son esas críticas? Para empezar, se da la paradoja de que la fijación en la felicidad como máxima meta en la vida pueda hacernos menos felices y más neuróticos, como indican ciertos estudios psicológicos[15]. Al decírselo a Layard, me contestó: «Nadie está diciendo que tengamos que preguntarnos constantemente si somos felices. Si quieres ser feliz, no lo pienses todo el rato[16]». Sería más fácil si Action for Happiness no nos dijera constantemente que seamos felices… En segundo lugar, Action for Happiness sitúa la felicidad en un pedestal moral, cuando en gran medida es una predisposición personal. Hay gente más feliz que otra por naturaleza, sobre todo los extrovertidos, pero eso no les hace moralmente superiores a los introvertidos, o a los depresivos. A pesar de ello, el movimiento Action for Happiness insiste en que las personas felices sí son moralmente superiores, más predispuestas a las obras de beneficencia y al voluntariado. Según ellos, la persona más feliz del mundo es un monje budista. Si eres infeliz eres un fracasado, un hereje y una mala influencia para tu entorno, porque la infelicidad se propaga como los virus. En mi opinión, existe el riesgo de que una filosofía de estas características solo sirva para que las personalidades que lo ven todo negro se sientan todavía peor consigo mismas: ya no serán solo taciturnos, sino unos fracasados morales.

¿ES EGOÍSTA EL HEDONISMO?

También se puede criticar al epicureísmo por egotista, egoísta y atomizado. Tal como están las cosas, ¿no buscamos todos ya, egoístamente, la felicidad personal? ¿No es la filosofía de la gratificación personal que hemos estado siguiendo desde los años sesenta, con resultados desastrosos para nuestras familias y sociedades, y para el planeta? Layard no está de acuerdo. Él piensa que es necesario convencernos de que la mejor manera de encontrar la felicidad personal es a través del altruismo y del compromiso cívico. «Todos los datos —dice— indican que la mejor manera de ser feliz es trabajar por la felicidad de otras personas[17]». Su esperanza es que su movimiento por la felicidad anime a la gente a ser más altruista, y se oriente más hacia el prójimo; pero a mí hacer el bien para incrementar el propio placer no me parece una motivación bastante duradera para una conducta altruista. Algunas formas bastante fáciles de altruismo procuran bienestar, como abrazar a alguien o dar dinero a la beneficencia, pero no exigen mucho tiempo ni un verdadero sacrificio. Otras formas más duras de autosacrificio, como cuidar a un hijo o a un padre minusválido, o luchar por tu país, pueden comportar mucho estrés y exigencia, y es necesario un motivo más fuerte para no desistir que el mero placer, como el amor, o el sentido del deber[18]. Aunque los hedonistas racionales pongan mucho énfasis en la amistad, podría decirse que la suya no es una amistad muy sufrida. Mientras tu compañía sea placentera, estarán encantados de tenerte cerca, pero si por alguna razón les resulta penosa, exigente o incómoda, se irán (porque los datos científicos les dicen que la infelicidad es contagiosa).

¿EN LA VIDA HAY ALGO MÁS QUE LA FELICIDAD?

También se podría criticar al movimiento por lo simplista o ingenuo de su concepto de la felicidad. Como Epícuro y Bentham, Layard se muestra categórico en que la felicidad no es más que la ausencia de sensaciones dolorosas. Disiente con firmeza de la idea de Aristóteles y John Stuart Mill de que algunas formas de felicidad son más «elevadas» o «mejores» que otras. Son, dice, tonterías elitistas. Cuando le pregunté si eso quería decir que la Xbox era mejor que la poesía, porque hace felices a más personas que esta última, su respuesta fue afirmativa[19]. Por lo tanto, según Layard, el gobierno haría bien en prescindir de las clases de literatura y dejar que los niños jueguen todo el tiempo que quieran a Grand Theft Auto. A mí, Grand Theft Auto me gusta como al que más, pero cualquier filosofía que lo puntúe más alto que a Milton o a Wordsworth delata «un déficit de imaginación», como dijo John Stuart Mill sobre Bentham[20]. El valor de estos escritores es que nos muestran la complejidad de la experiencia humana, y la belleza de otros colores que van más allá del amarillo radiante de la felicidad. La plenitud del ser humano, en mi opinión, es algo más complejo que encontrarse bien. La mayoría queremos algo más: saber, libertad, creatividad, logros, trascendencia… Incluso si el anhelo que sentimos por estos «bienes superiores» nos provoca inquietud y descontento[21]. Por otro lado, no cabe duda de que en el buen vivir entra en algún grado la emoción positiva. Si tu vida es una larga serie de deberes dolorosos y virtudes tristes, es que probablemente no lo estés haciendo bien.

¿CUÁL ES LA UTILIDAD DE LAS MEDICIONES DE LA FELICIDAD?

Es bastante fácil medir las sensaciones agradables; basta con preguntarle a la gente lo feliz que se siente en una escala del uno al diez. Estas mediciones a nivel individual nos proporcionan datos interesantes y nada obvios sobre lo que nos hace felices de verdad, como tan bien expone el libro de David Gilbert Tropezar con la felicidad, de 2006. Sin embargo, las mediciones a escala nacional de la felicidad no constituyen el mejor indicio sobre el desempeño de un gobierno, debido a lo que se llama «adaptación hedónica»: dado que los seres humanos se adaptan a diversas situaciones, los niveles nacionales de felicidad tienden a mantenerse estacionarios a lo largo del tiempo, independientemente de la situación política o económica. Nuestros niveles nacionales de felicidad se han mantenido inalterados durante la revolución sexual, la popularización del yoga, la meditación y el psicoanálisis, y la producción masiva de antidepresivos. No han variado ni en la época de Keynes ni en la de Thatcher, con todos sus altibajos económicos. Si nos trasladamos a etapas más recientes, los niveles registrados de felicidad de los estadounidenses, tras un breve bajón en 2010, volvieron en 2011 a los niveles previos a la crisis financiera, a pesar de que el paro fuera el doble que antes de la debacle[22]. Al parecer, nos olvidamos de lo contentos o tristes que estábamos en el pasado, y nos adaptamos al presente; y si alguien nos pregunta lo felices que somos en una escala del uno al diez, la mayoría contestamos: «Ah, pues sobre el siete». ¿Qué esperan los economistas de la felicidad? ¿Se creen que si el gobierno toca las teclas indicadas el nivel de felicidad nacional subirá de golpe del siete al ocho, y luego al nueve, hasta que al final todo el país grite «¡diez!» y ascienda a los cielos en un éxtasis orgásmico? En ese caso dan muestras de tener una fe utópica en el poder de la intervención estatal.

Más allá de las limitaciones prácticas de que adolecen las mediciones de la felicidad nacional, el recurso excesivo a la ciencia de la felicidad también plantea objeciones morales. Frente a decisiones vitales importantes de carácter ético, habría que ser una persona muy rara para consultar rápidamente los últimos datos con el fin de descubrir qué es lo que hace feliz a la gente por término medio. Tarde o temprano hay que encontrar respuestas propias a los retos éticos, al margen de la media estadística de la felicidad. Yo no estoy muy seguro de que las sensaciones agradables sean la mejor brújula ética en la vida: en mi caso, las mejores sensaciones las tuve en la adolescencia, tras consumir éxtasis, y por desgracia el bajón fue bastante molesto. De todos modos, pongamos que los científicos inventan una nueva droga tan divertida como el éxtasis, pero sin ninguno de sus efectos secundarios. ¿Por qué no consumirla todo el rato? ¿Por qué el gobierno no nos abastece semanalmente de MDMA, como el de Un mundo feliz, que dosificaba el «soma» entre la población? Está claro que los niveles nacionales de felicidad subirían de golpe… Siempre cabe rechazar este concepto por pensar, a diferencia de Epícuro, que la vida no se reduce a buenas sensaciones. Cabe esperar que nuestras vidas tengan algún sentido más elevado que encontrarse bien. Layard rechaza lo que llama «el argumento ridículo del soma[23]», pero es una preocupación seria, porque cada vez es más fácil provocar sensaciones agradables de modo artificial. En un mundo lleno de estimulantes químicos del estado de ánimo, la «máquina de la felicidad» que imaginó el filósofo Robert Nozick ya no es ciencia ficción[24], así que habrá que plantearnos seriamente si queremos adoptar una filosofía tan materialista y mecanicista.

Para analizar si nuestras vidas tienen algún sentido cósmico es necesario ponderar el universo, y nuestro lugar dentro de él. Ahora que hemos acabado de comer, arrellanaos en vuestros asientos, reclinad el respaldo, mirad hacia arriba y veréis que se abre el techo del aula, permitiendo ver una reproducción exacta del firmamento nocturno. La luz roja que se mueve a la izquierda es la nave espacial Apollo 14, donde un astronauta, Edgar Mitchell, está a punto de vivir una experiencia insólita.

{Primera sesión de tarde}

MÍSTICOS Y ESCÉPTICOS

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Heráclito y el arte de la contemplación cósmica

Durante el viaje de vuelta de la Luna, Edgar Mitchell sintió un éxtasis abrumador. Era uno de los tres tripulantes del Apollo 14, que despegó de la Tierra el 31 de enero de 1971 y alunizó cinco días después. Mitchell, encargado del módulo lunar, se pasó nueve horas en la superficie de la Luna. Fue el sexto ser humano que caminó por ella. Durante el regreso, cumplidos sus deberes lunares, tuvo «más tiempo para mirar por la ventana» que sus compañeros.

Estábamos en órbita perpendicular a la eclíptica —me explicó—, que es el plano que contiene la Tierra, la Luna y el Sol, y hacíamos girar la lanzadera para mantener el equilibrio térmico. Cada dos minutos aparecía en la ventana de la nave por donde yo miraba una imagen de la Tierra, la Luna y el Sol, y un panorama de trescientos sesenta grados del cielo. Gracias a mis estudios de astronomía en Harvard y el MIT, era consciente de que la materia de nuestro universo se crea en sistemas estelares y de que, por consiguiente, las moléculas de mi cuerpo, y las de la nave, y las de los cuerpos de mis compañeros habían sido modeladas o creadas en alguna antigua generación de estrellas. Y me di cuenta de que todos formamos parte de lo mismo, de que somos todos uno. Es lo que en la física cuántica moderna se llamaría interconexión. Fue el desencadenante de una experiencia que me hizo pensar: «¡Uau! Estas son mis estrellas; mi cuerpo está conectado a estas estrellas». El pensamiento vino acompañado por una experiencia de profundo éxtasis que tuvo continuidad durante todo el viaje, cada vez que miraba por la ventana.

Mitchell no les comentó a los otros astronautas su experiencia estética («era bastante íntima»), pero después del aterrizaje de la lanzadera intentó averiguar qué le había pasado.

Empecé a buscar en la bibliografía científica, y como no encontraba nada, acudí a unos antropólogos de la Rice University, cerca del centro espacial. Les dije: «Por favor, ayúden me a entender lo que me pasa». Poco después vinieron a verme y me hablaron de la palabra sánscrita samadhi, una experiencia que consiste en contemplar las cosas por separado pero vivirlas como una unidad, con una sensación de éxtasis. Les dije que sí, que era exactamente el tipo de experiencia que había tenido yo.

Al seguir investigando, Mitchell averiguó otra cosa:

Prácticamente en todas las culturas del mundo, sobre todo la de la antigua Grecia, hay algún tipo de experiencia parecida. Yo lo llamo Efecto Panorámico: ves las cosas en un contexto mayor que como las veías antes. Estoy convencido de que fue el principio de todas las religiones: algún místico tuvo una experiencia similar y empezó a buscarle alguna lógica, a envolverla en un relato. En cada cultura es diferente, pero de alguna manera parte de lo mismo, de ver las cosas desde una perspectiva más amplia de como las habías visto antes.

Mitchell asegura sentirse transformado por la experiencia que vivió al regresar de la Luna: «Me convertí en un pacifista a ultranza. La guerra, y el hecho de que nos matemos por disputas de fronteras y por qué Dios es mejor, me parecen la mayor de las aberraciones. Es una conducta que no tiene nada de civilizada, una consecuencia de la vida primitiva, con todo eso de que “el pez grande se come al chico”. Es algo que la humanidad tiene que superar». Dos años después de la misión Apollo 14, Mitchell fundó el Instituto de Ciencias Noéticas, que se dedica a investigar y a fomentar la expansión de la conciencia humana. (La palabra «noético» viene del antiguo vocablo griego nous, que significa intuición, o comprensión). Según Mitchell, el efecto panorámico también ha transformado a otros astronautas:

Hay otros astronautas que han vivido experiencias comparables: la impresión de ver la Tierra en un contexto general. Lo hemos hablado en los últimos años. Hasta hay un libro sobre el tema, de Frank White, que se llama The Overview Effect y describe todas nuestras experiencias. Durante estos años, todos hemos dicho que si pudiéramos conseguir que nuestros dirigentes políticos celebraran una cumbre en el espacio, la vida en la Tierra sería muy distinta, porque después de haber visto las cosas a lo grande ya no puedes seguir viviendo de la misma manera[1].

LA ESCUELA JONIA Y EL NACIMIENTO DE LA FÍSICA

Para los antiguos griegos, la ética (el análisis de cómo hay que vivir) era inseparable de la física, es decir, de la investigación sobre la naturaleza del universo. Las preguntas éticas sobre cómo hay que vivir no pueden separarse de las preguntas científicas sobre las características del universo en el que nos encontramos. Durante esta primera sesión de tarde, examinaremos algunas de las teorías sobre la naturaleza del universo de los filósofos griegos de la Antigüedad, y cómo influían en su visión de lo que había que hacer aquí en la Tierra. También indagaremos en la tensión que existía en la filosofía antigua entre las explicaciones místicas de la naturaleza y las escépticas.

Hoy en día, los primeros filósofos griegos quedan englobados bajo el apelativo de «escuela jonia», porque todos vivieron en la península jónica, en la costa oeste de la actual Turquía, entre los siglos VI y V a. C. No se trataba exactamente de una escuela, dado que postularon teorías bastante variopintas sobre la ética y la física, pero todos tenían en común el deseo de indagar en las características del universo. Aristóteles les llamó physiologoi, «los que discurren sobre la naturaleza». El astrónomo Carl Sagan les otorga el mérito de haber sido los primeros practicantes de lo que acabaría siendo la disciplina científica de la física[2]. En vez de recurrir a explicaciones sobrenaturales de los fenómenos naturales, los filósofos jonios buscaron explicaciones naturales y materialistas del universo. Tales de Mileto, por ejemplo, que vivió entre finales del siglo VII a. C. y mediados del VI, y a quien Aristóteles considera el padre de la filosofía griega, propugnó que el elemento fundamental del universo, a partir del que crecía todo lo demás, era el agua. Su discípulo Anaximandro fue el primero en defender que los seres humanos procedían de otras formas de vida más primitivas, las cuales, a su vez, habían evolucionado a partir de la tierra y del agua. Un alumno de Anaximandro, Anaxímenes, formuló la hipótesis de que el elemento fundamental del universo era el aire. La verdad es que seguimos inmersos en la búsqueda de los elementos básicos del universo, iniciada hace unos dos mil quinientos años por estos filósofos, ya que en este momento, con la ayuda del Gran Colisionador de Hadrones, andamos en busca de la esquiva «partícula de Dios».

HERÁCLITO Y EL COSMOS CONSCIENTE

Desde el mismo momento en que los primeros filósofos empezaron a sustituir las explicaciones sobrenaturales de la naturaleza por explicaciones materialistas, surgieron cuestiones éticas. Si el cosmos no acata la voluntad de los dioses, sino que obedece a leyes naturales, ¿qué conducta debemos seguir los seres humanos? ¿Cuál es la forma de vivir correcta en un cosmos en el que los dioses o bien no existen, o bien no intervienen de manera evidente? Es una pregunta que aún no hemos resuelto. Uno de los primeros filósofos que trató de darle una contestación fue un personaje singular, rapsódico y místico, Heráclito. Nacido a finales del siglo VI a. C. en una familia rica de la aristocracia de Éfeso, ciudad de la península jónica, tenía fama de misántropo y sentía un desprecio aristocrático por las masas, que a su entender solo pensaban en la comida y en el sexo, y no prestaban atención a la filosofía. Desesperaba tanto de la humanidad que dicen que renunció a un cargo político para vagar por los campos de las afueras de Éfeso y comer incluso hierba, como si fuera una vaca, sin dejar ni un momento de llorar amargamente. (Esta leyenda le granjeó el apodo de «el filósofo que llora», y en La escuela de Atenas de Rafael presenta un claro aspecto tactiturno). Dicen que contrajo una infección ocular que intentó curarse él mismo con un remedio casero hecho con bostas de vaca. Por desgracia no funcionó, y Heráclito murió.

Nos legó una obra titulada De la naturaleza, la cual, según se dice, dejó en el templo de Artemisa antes de irse de la ciudad para vivir a la intemperie. La actitud de Heráclito ante la naturaleza es más mística que la de la mayoría de los filósofos jonios. Escribió que «la auténtica naturaleza de las cosas suele estar oculta», y al parecer consideraba que para desvelar los secretos paradójicos del universo era mejor usar epigramas crípticos que áridos discursos científicos. Lo malo es que solo conservamos fragmentos de su obra, lo cual hace aún más oscura su filosofía. Desde entonces son muchos los filósofos que han meditado en las palabras de Heráclito, desde Aristóteles hasta Heidegger. Su máxima más célebre es esta: «No te podrías sumergir dos veces en el mismo río», porque «aguas distintas fluyen sobre los que entran en los mismos ríos». A diferencia de otros filósofos, que buscaban el elemento estable subyacente al universo, Heráclito veía un flujo y una transformación incesantes. Según Platón, también dijo lo siguiente: «Todas las cosas se mueven y nada está quieto». Nada existe por separado y permanentemente en sí mismo, sino que todo forma parte del flujo entrelazado de la naturaleza. El universo es un baile de contrarios, donde cada cosa se convierte en otra: «Para las almas es muerte convertirse en agua, y para el agua es muerte hacerse tierra; de la tierra nace el agua y del agua el alma». Y más aún: «Lo mismo es vida y muerte, velar y dormir, juventud y vejez; aquellas cosas se cambian en estas y estas en aquellas».

El legado de Heráclito es una imagen muy dinámica del universo, en la que todo está en cambio constante. En ese sentido, constrasta con otros filósofos griegos como Pitágoras y Platón, para quienes el cosmos era de una armonía y de una estabilidad perfectas. Los estoicos, que preferían la cosmología dinámica de Heráclito, añadieron la idea de que el cosmos se expandía rápidamente y acabaría consumido por el fuego. Entonces se iniciaría de nuevo todo el proceso cósmico, empezando por el Big Bang, siguiendo por una expansión cósmica, y culminando una vez más en una conflagración. Esta teoría dinámica del universo solo ha reaparecido en la astrofísica en los últimos cien años, desde que el astrónomo Edwin Hubble, al mirar por su telescopio, quedó pasmado por el descubrimiento de que el universo era mucho mayor de lo que nos imaginábamos, y no dejaba de aumentar. Hoy en día, la astronomía parece confirmar la idea de Heráclito de que el universo es un flujo incesante de creación y destrucción, con agujeros negros que consumen galaxias enteras y luego las vomitan en forma de nuevas estrellas. «Conviene saber que la guerra es común a todas las cosas —dijo Heráclito—, y que todas las cosas sobrevienen por la discordia».

EL LOGOS

Bajo este flujo cósmico, no obstante, bajo todo este conflicto, Heráclito percibió una armonía más profunda, una unidad de contrarios: «Una armonía invisible es más intensa que otra invisible», declaró; y en otro fragmento: «Hay una armonía tensa hacia atrás, como en el arco y en la lira». Por debajo de este caos aparente late una inteligencia cósmica que unifica y guía el universo, y a la que él puso el nombre de logos. En palabras que recuerdan al sabio taoísta LaoTzu, o al evangelio de san Juan, escribió:

Siempre se quedan los hombres sin comprender que el logos es [eterno], lo mismo antes de haberlo oído que una vez que lo han oído; pues, aunque todas las cosas acontecen según este logos, se parecen los hombres a gentes sin experiencia.

Este logos, o ley universal, que por lo visto Heráclito creía hecho de fuego, coordina y armoniza el juego de fuerzas opuestas: «Dios es día-noche, invierno-verano, guerra-paz, hartura-hambre (todos los opuestos, este es su significado); cambia como el fuego, al que, cuando se mezcla con perfumes, se denomina de acuerdo con la fragancia de cada uno de ellos». En sustitución de los dioses personales del Olimpo, Heráclito deificó esta ley universal de la naturaleza. También elaboró una teoría ética basada en su cosmología: los seres humanos comparten el logos porque poseen una conciencia racional compuesta de la misma materia ardiente que el logos; son el logos hecho carne. Nuestra condición racional está vinculada a la naturaleza del universo. De ello se colige que el yo es en realidad un fragmento de Dios, y que «descubrir el verdadero yo» es descubrir el cosmos que se halla en nuestra propia naturaleza. El «sentido de la vida», la razón por la que al parecer nos encontramos en este planeta es, según Heráclito, potenciar la llama de nuestra conciencia para «conocer con juicio verdadero cómo todas las cosas son gobernadas a través de todas las cosas». Es necesario que elevemos nuestra conciencia por encima de cualquier preocupación estrecha y egoísta, y alcancemos lo que ha llamado el académico y místico francés Pierre Hadot «conciencia cósmica».

Alcanzar una «conciencia cósmica» significa superar los apegos y aversiones egotistas que dividen la naturaleza en experiencias buenas y malas. Desde un punto de vista cósmico, todo es bueno, todo es como debe ser, y todo es bello. «Una sola cosa, la única verdaderamente sabia, quiere y no quiere que se la denomine Zeus», escribió Heráclito. Las masas ignorantes dividen los fenómenos de la existencia, eternamente cambiantes, en «buenos» y «malos», mientras que el sabio, al ver más allá de estas etiquetas puramente convencionales, percibe la hermosura de todas las manifestaciones del logos. «Tras haber oído al logos y no a mí es sabio convenir en que todas las cosas son una», escribió Heráclito. Él estaba convencido de que el ser humano podía conquistar una perspectiva cósmica de la naturaleza mediante el cultivo de su razón, el control de sus pasiones y la purga de sus malos hábitos, como la ebriedad o la gula, que oscurecen la llama de nuestra conciencia y, desde una perspectiva cósmica, nos arrastran hacia abajo. Al ceder a los «deseos de nuestro corazón», debilitamos nuestra conciencia. Si seguimos una vida de razón y templanza, «secamos» nuestra alma y permitimos que arda luminoso el fuego de la conciencia, a fin de que pueda aprehender e iluminar el logos, y ponerse en armonía con él[3].

No cabe duda de que Heráclito era todo un personaje, incluso en comparación con los demás filósofos. Aun así, su respuesta a la gran pregunta del sentido de la vida fue compartida por casi todos los filósofos griegos de la Antigüedad. Los estoicos, por ejemplo, adoptaron la idea de Heráclito de que la conciencia humana es un fragmento de la inteligencia divina que guía el universo, inteligencia que también ellos consideraban hecha de fuego. Al igual que Edgar Mitchell, los estoicos creían que el universo era una inteligencia unificada en la que «todas las cosas están trabadas y encadenadas entre sí; y su enlace es tan sagrado que casi no se halla una que sea extraña y ajena respecto a la otra» (en palabras de Marco Aurelio). El logos de la inteligencia divina vibra, creían los estoicos, en toda la materia, pero en la conciencia humana lo hace con una frecuencia especialmente elevada. Cuando la desarrollamos mediante el uso de la filosofía, la llama de esta última arde con fuerza en nuestro interior, permitiéndonos ver más allá de los apegos y aversiones egoístas y reconquistar la unidad con el cosmos, como es posible que hiciera brevemente Mitchell a bordo del Apollo 14. Podemos conocer el logos, y ser uno con él, lo cual en cierto modo es la finalidad del universo. Por decirlo en palabras de Epicteto: «Al hombre lo ha traído [Dios] aquí en calidad de espectador suyo y de su obra, y no solo como espectador, sino también como intérprete[4]». También Platón creía que el sentido o la finalidad de la existencia humana era desarrollar nuestra conciencia para que se liberase de los apegos terrenales y percibiera la realidad divina. Incluso Aristóteles, el gran biólogo y pragmático, creía que la finalidad última de la existencia humana era contemplar a Dios.

LA VISIÓN DESDE ARRIBA

Los filósofos de la Antigüedad intentaron cultivar una «conciencia cósmica» mediante vuelos imaginarios por el cosmos, usando una técnica de visualización que Pierre Hadot, estudioso francés de los clásicos, ha bautizado como «visión desde arriba[5]». Parecidos en eso a los superhéroes de la cultura popular, imaginaban subir por el espacio y mirar desde lo alto su calle, su ciudad, su país y, por último, el planeta entero, desde la perspectiva del espacio. Este vuelo imaginario fomentaba su amplitud de miras, les situaba por encima de los apegos personales y tribales que sentían como individuos y les hacía ser cosmopolitas, ciudadanos del universo. Para los pensadores de la Antigüedad, contemplar el universo era una forma de terapia. El efecto panorámico sitúa nuestros problemas y preocupaciones dentro de una perspectiva cósmica, con el resultado de que nuestro ego enmudece de admiración y sobrecogimiento. El propio Marco Aurelio nos aconseja «mirar alrededor el curso de los astros, como quien gira con ellos; y contemplar también frecuentemente las mutuas conversiones de los elementos: porque las consideraciones de estas cosas purifican a uno de las manchas de esta vida terrestre[6]». Contemplar las estrellas eleva el espíritu y hace que parezcan insignificantes nuestras inquietudes cotidianas. «Muchas cosas superfluas —escribe Marco Aurelio—, que turban tu paz interior, podrás cercenarlas, consistiendo todas en tu modo de opinar; y desde luego conseguirás un campo más ancho al desahogo de tu espíritu, con abarcar en tu mente todo este mundo».

La visión desde arriba es lo que llaman los psicólogos una técnica de distanciamiento o minimización. Con este método hacemos un zoom inverso de nuestra vida y la ponemos en una perspectiva cósmica, lo cual nos aporta cierto grado de distanciamiento. De las personas ansiosas o depresivas decimos que «hacen una montaña de un grano de arena»: aplican el zoom a sus problemas hasta que cualquier pequeño obstáculo les parece enorme, de proporciones espantosas. Pues bien, es posible practicar lo contrario: un zoom inverso que amplía nuestra perspectiva hasta dimensiones cósmicas, y convierte cualquier montaña en un grano de arena. Es lo que hace Marco Aurelio cada vez que se toma demasiado en serio a sí mismo y sus problemas: «La Asia, la Europa, son unos rincones, o ángulos del universo; el mar entero es una menudísima parte de agua del universo; el monte Athos es un pequeñito terrón del mundo; todo tiempo presente es un punto de la eternidad».

La visión desde arriba puede usarla quien cree en Dios y quien no cree. También la practicaban los epicúreos, que emprendían vuelos imaginarios por el universo con su mente para apaciguar sus pasiones y agudizar su sentido de la maravilla. Se puede practicar solo con abrir un libro de astronomía, entrar en las páginas web del Hubble o de la Nasa o ver esos documentales tan bonitos de Carl Sagan o Brian Cox. Yo diría que la popularidad actual de la astronomía se debe en gran parte a su capacidad de ampliar la perspectiva y serenar las emociones. Ver el Cosmos de Sagan es una experiencia tan emocional como intelectual, una meditación comparable a las de Marco Aurelio, que nos sitúa ante unas vistas inmensas del tiempo y del espacio, calma nuestras angustias y silencia de admiración nuestros espíritus. Una de las funciones de la filosofía y de la religión es darnos el sentido de lo infinito. Actualmente, ese papel lo desempeñan astrónomos como Sagan, que hacen que nuestra cabeza dé vueltas con sus descripciones de los billones de billones de billones de estrellas que contiene el universo.

Cabe, sin embargo, la posibilidad de excederse en el uso de esta técnica de zoom inverso. Podríamos distanciarnos demasiado de los asuntos terrenales, y acostumbrarnos tanto al zoom inverso y al efecto panorámico que la vida en la Tierra nos parecería insignificante, indigna de que nos preocu pá se mos por ella. ¿Qué importa una vida desde un punto de vista cósmico? ¿Qué importa, incluso, un billón de vidas? Distanciarse demasiado puede convertirnos en sociópatas como el Harry Lime de la película El tercer hombre, que al contemplar a las masas desde lo alto de una noria pregunta: «Mira ahí abajo. ¿Sentirías compasión por alguno de esos puntitos negros si dejara de moverse?». También podríamos asemejarnos al Doctor Manhattan, un superhéroe del cómic Watchmen que al mirar la Tierra desde Marte tiene dificultades para compadecerse de las penurias de la humanidad. Al contemplar los vastos páramos del universo, podríamos sentir un mareo insoportable y una sensación de inutilidad. ¿De qué sirve la existencia humana? ¿Qué sentido puede tener cualquier vida humana en un universo de tal magnitud? La respuesta de los místicos (me refiero con ello a la de Heráclito, Pitágoras, los estoicos y Platón) es que la conciencia humana es la flor del cosmos; está entretejida en su trama, y la evolución de la conciencia en los seres pensantes constituye la finalidad del universo. Esto, sin embargo, no acaba de responder a la pregunta de por qué. ¿Qué necesidad tiene el universo de que adquiramos conciencia de nosotros mismos? ¿Por qué iba a necesitar Dios un espectador para Sus obras?

¿PUEDE EXPLICARNOS LA FÍSICA EL SENTIDO DE LA VIDA?

Un físico de nuestros días también se quejaría de que las propias bases físicas del pensamiento místico, que usa términos tan esotéricos como logos, «alma del mundo», «inteligencia divina», «espíritu» o «conciencia», son erróneas. La física de los místicos parece dualista, en la medida en que proclama que el universo contiene dos cosas muy distintas: el «espíritu» y la «materia». (En realidad, Heráclito y los estoicos son materialistas, aunque de un materialismo peculiar). De momento los científicos no han encontrado eso tan misterioso que recibe el nombre de «espíritu», y desde hace unos años, agotada su paciencia con los sacerdotes y filósofos que insisten en usar conceptos populares como «espíritu», «alma» o «conciencia», los físicos han emprendido una lucha contra ellos. Stephen Hawking, por ejemplo, anunció hace poco que la filosofía estaba «muerta»; en su opinión, los filósofos «no han seguido el ritmo de las aportaciones modernas de la física y la biología, y sus debates parecen cada vez más irrelevantes y obsoletos». Compete, pues, a los físicos y a los biólogos responder a la gran pregunta: ¿por qué estamos aquí? Y cada vez existe una mayor seguridad en que la ciencia es tan capaz de explicar la naturaleza del universo como el sentido de la vida humana, sin necesidad alguna de filósofos, ni de Dios. «Casi todos nos preguntamos: “¿Por qué estamos aquí? ¿De dónde venimos?”», dice Hawking; y según él, ahora que ha muerto la filosofía, «la antorcha de los descubrimientos ha pasado a manos de los científicos[7]».

¿Cuál es, pues, para Hawking, el sentido de la vida? ¿Por qué estamos aquí? «Deberíamos buscar el máximo valor de nuestros actos», sostiene, pero no es una respuesta muy convincente. Suscita otra pregunta: ¿cómo, y a qué, asignamos valor? «Asignamos el valor más alto (…) a las sociedades con más posibilidades de sobrevivir», afirma Hawking. En este sentido, parece indicar que quien mejor descubrió el sentido de la vida fue Charles Darwin, y que dicho sentido consiste básicamente en «sobrevivir y reproducirse». Ahora bien, ¿cómo debemos entender el imperativo darwiniano? ¿Como individuos? ¿Como familias? ¿Como naciones-estado? ¿Como etnias? ¿Como especie, planeta, o incluso galaxia o universo? Y otra cosa: ¿realmente puede ser satisfactorio el mero hecho de «sobrevivir» como sentido de la vida? ¿La existencia humana carece de significado cósmico? Tras observar el cosmos, Hawking nos da su respuesta: sí, la existencia humana carece de significado cósmico. No hay un «porqué». Tal vez la física moderna pueda explicarnos cómo hemos llegado adonde estamos, pero no por qué estamos aquí. Es como si un día llegáramos a casa y nos encontrásemos a un hombre en la cocina. Pongamos que le preguntamos: «¿Qué hace usted aquí?», y que él nos explica que ha salido de su casa, se ha subido a su coche, ha metido la llave en el contacto, ha puesto el motor en marcha, ha recorrido su calle, ha aparcado enfrente de nuestra casa y ha entrado por la ventana. Tras escucharle con paciencia, al final le preguntamos: «Muy bien, pero ¿qué hace aquí?».

EL ARDUO PROBLEMA DE LA CONCIENCIA

Muchos científicos actuales tienen una visión materialista del universo (el tipo de visión que expusieron por primera vez Epícuro y Demócrito), y una visión darwiniana de los objetivos de la vida en la Tierra, pero ni siquiera esa visión del mundo puede rehuir dos preguntas sobre la conciencia humana: cómo y por qué. Empecemos por lo que llaman los filósofos el «arduo problema»: ¿cómo puede brotar la conciencia de la materia inanimada? ¿Cómo puede surgir algo dotado de libre albedrío y conciencia de sí mismo en un universo determinado por leyes físicas y mecánicas? ¿Cómo puede haber alma en lo mecánico? En segundo lugar, ¿por qué existe la conciencia humana? ¿Por qué poseen los seres humanos esta capacidad y este deseo de reflexionar sobre el universo y su lugar dentro de él? ¿De qué sirve?

Las preguntas de cómo y por qué tenemos conciencia reciben cuatro respuestas habituales. En primer lugar, un fisicalista convencido podría contestar que la conciencia y el libre albedrío son ilusiones, físicamente inviables. Dado que es imposible que dentro de la maquinaria del universo se oculte algún fenómeno espiritual llamado libre albedrío, debemos aceptar que no existe, y que tarde o temprano lo demostrará la ciencia. Es posible que tengamos una conciencia pasajera, pero es un epifenómeno, un espectador impotente y sin capacidad de intervención. Esta postura es la que han adoptado algunos científicos y filósofos como Thomas Huxley, o más recientemente el biólogo Francis Crick, uno de los descubridores del ADN[8]. Personalmente, no me parece convincente, porque tanto los datos científicos como mi propia experiencia me indican que los seres humanos sí tienen la capacidad de reflexionar conscientemente sobre sus hábitos mentales, y cambiarlos. Nuestra conciencia y nuestra razón son débiles, qué duda cabe, pero podemos enfocarlas y usarlas para reprogramarnos y superar trastornos emocionales como la depresión, en vez de pasarnos toda la vida prisioneros de reacciones disfuncionales. Teniendo en cuenta la cantidad de energía que consume nuestro «sistema consciente-reflexivo», raro sería que no hiciera nada.

La segunda explicación del cómo y el porqué de la conciencia es funcionalista. La conciencia es un proceso físico que aún no entendemos del todo, pero que ha evolucionado por selección natural porque cumple los objetivos genéticos de la supervivencia y la reproducción[9]. El caso es que a mí esta explicación me parece como usar un ejemplar de las obras completas de Shakespeare para remachar un clavo, o un Ferrari para ir al súper una vez por semana. ¿Por qué tenemos un sistema operativo tan potente para una tarea tan básica? Las hormigas sobreviven y se reproducen muy bien sin aptitud para la poesía ni la filosofía. ¿A qué se debe que nuestras facultades de razonamiento sean tan superiores a las de cualquier otra especie? ¿Y qué función evolutiva tiene que nos preguntemos sin cesar por el sentido de la vida? Consideramos a Hamlet como uno de los personajes humanos más interesantes que se han creado, pero desde una perspectiva evolutiva es una birria: va por ahí formulando preguntas metafísicas, y hace mutis por el foro sin haberse reproducido. Roger Penrose, el gran físico, y antiguo colega de Stephen Hawking, ha escrito lo siguiente: «Está claro que sería muy fácil programar un ordenador para que su conducta resultara igual de absurda. (Podría programarse, por ejemplo, que fuera por ahí murmurando: “¡Madre mía! ¿Qué significa la vida? ¿Por qué estoy aquí? ¿Qué es este yo que siento?”). Pero ¿qué sentido tiene que la selección natural se moleste en crear una especie de individuos así, teniendo en cuenta que hace mucho tiempo que el implacable libre mercado de la selva debería haber erradicado sin la menor duda tanta inutilidad y tontería?»[10].

La conciencia, tal como señala Penrose, parece algo más que un simple cálculo favorable a la supervivencia, como creen los funcionalistas. Si no «sirviera» para nada más, no tardaríamos demasiado en diseñar ordenadores capaces de desempeñar la misma función mucho mejor que nosotros, pero sin esa introspección nuestra tan inútil. La cuestión, sin embargo, es que a día de hoy los programadores aún no han conseguido crear una «máquina de Turing» que pueda convencernos de que es consciente o humana. Los ordenadores no pueden simular la conciencia (al menos de momento), porque todo indica que esta última es algo más que un algoritmo.

La tercera teoría, especialmente bien formulada por Richard Dawkins y Stephen Jay Gould, presenta la conciencia como un subproducto de determinadas características adaptativas de nuestro cerebro. Nuestra facultad de pensar se desarrolló para mejorar nuestras capacidades de supervivencia, pero una de las consecuencias fue que también adquirimos la capacidad de imaginarnos nuestra muerte, y empezamos a meditar sobre el sentido de la vida. Por ese camino llegamos a la religión, a la filosofía y a grandes dosis de introspección que a nosotros tal vez nos satisfagan, pero que de cara al universo carecen de importancia. La verdad es que la conciencia humana es pura chiripa[11]. El universo darwiniano la engendró por casualidad, como el mono que a base de aporrear la máquina de escribir acaba escribiendo El rey Lear. Este fenómeno fortuito hace que seamos los únicos capaces de elevarnos por encima de nuestra programación genética, desafiar la tiranía de nuestros genes egoístas y razonar libremente sobre nuestros objetivos y el sentido de la vida[12]. Humanamente, por lo tanto, la filosofía sirve de algo: para resistir a nuestra programación evolutiva y encontrar la felicidad terrenal de formas más sabias y mejores. Sin embargo, cósmicamente no sirve de nada, sino todo lo contrario: los seres humanos son una pequeña cápsula de sentido que vaga sin rumbo por un gran mar negro de sinsentido. Si bien esta visión de la conciencia es plausible, a mí no me convence. Si la selección natural lo diseña casi todo con una finalidad adaptativa, ¿es probable que la conciencia humana —el fenómeno más complejo de la naturaleza— surgiese como un subproducto evolutivo, a la manera del pezón masculino? Dawkins apunta que la conciencia humana supuso un salto radical hacia algo nuevo y sin punto de comparación en la naturaleza, y que se produjo por pura casualidad: topamos accidentalmente con la conciencia. A mí me parece demasiado improbable.

Otra forma de plantearse el «cómo» de la conciencia es entenderla como un tipo de materia, fuerza o incluso dimensión que la física cuántica aún no comprende del todo, pero que resultará de importancia crucial. Es posible que al final la conciencia se integre en una verdadera «teoría de todo», junto con el espacio, el tiempo, la gravedad, la masa y la energía, aunque de momento nuestra física no esté a la altura del reto. Tal vez la idea de Heráclito de que en cierto sentido la conciencia está contenida en toda la materia no sea tan descabellada como suena. De hecho, la teoría general del «panpsiquismo» (la idea de que en toda la materia existe la conciencia, o el potencial de la conciencia) ha obtenido el respaldo precavido de algunos pensadores fidedignos, como el filósofo del siglo XIX Alfred North Whitehead, los pensadores contemporáneos David Chalmers, Galen Strawson y Thomas Nagel, el psicólogo William James, el físico Roger Penrose, el astrónomo Bernard Carr y el as tronau ta Edgar Mitchell. (Aunque también atrae a voces mucho menos creíbles, que solo buscan publicidad para su propia marca de «ley de la atracción cuántico-tántrico-chamánica»; en el capítulo siguiente conoceremos a algunas)[13].

En cuanto al «porqué» de la conciencia, es concebible que tuvieran razón Heráclito, Platón, Aristóteles y los estoicos, y que la conciencia humana apareciese porque así lo deseaba el universo animado, no solo para ayudar a los seres humanos a sobrevivir y reproducirse, sino para que pudieran reflexionar sobre el cosmos y revelar sus verdades. Esta postura se acerca al «principio antrópico» que propugna Roger Penrose al sostener que vivimos en un «universo platónico» guiado por leyes matemáticas eternas, y que a los seres humanos se les dotó de mentes facultadas para entender dichas leyes. En ese caso, quizá la conciencia humana no sea un accidente estrambótico dentro de un universo inanimado y sin sentido, sino que podría ser fruto de lo que Penrose llama el «tanteo inteligente» del universo. (Suena a fiesta navideña de Mensa, pero creo que entendemos por dónde va). Quizá el microcosmos de la mente humana esté conectado al macrocosmos del universo, tal como creían algunos filósofos griegos.

Yo diría, sin embargo, que los griegos cometieron un error al limitar su definición de la conciencia a su manifestación más conocida: la capacidad de reflexionar sobre el universo y sobre nuestro propio pensamiento y sentido a través del lenguaje. Según esa definición, parece que los únicos que tengan conciencia sean los seres humanos, y eso podría usarse como justificación para tratar a todos los seres no humanos como materia desechable; de hecho, sería difícil encontrar a un filósofo griego que muestre algún tipo de preocupación por el bienestar de los animales, a excepción de Plutarco, que era vegetariano y afirmó que los animales estaban dotados de conciencia[14]. Yo tengo claro que hay otras especies (sobre todo de mamíferos) dotadas de estados superiores de conciencia, en el sentido de que tienen emociones, empatía, cierto grado de conciencia de sí y noción del juego. Es con estas especies con las que sentimos un mayor parentesco. Una de las capacidades de los animales conscientes es jugar y celebrar la existencia, y dudo que eso sea exclusivo de la humanidad. Me parece a mí que los delfines y ballenas juegan y celebran la existencia, al igual que los perros, gatos, monos, elefantes y caballos. Los pájaros celebran la existencia cada amanecer. No cantan solo para conseguir pareja, ni para marcar su territorio, sino que a veces lo hacen por el mero hecho de cantar. A duras penas saben caminar los niños y ya empiezan a bailar. El baile podría explicarse en términos darwinianos, como una manera de atraer parejas, pero sería una explicación bastante anodina y limitada. A veces simplemente bailamos, como celebración de la vida. Existe en la conciencia un gozo, un humor, un juego, una celebración de la existencia que circula por ella. Los ordenadores no pueden hacer bromas porque no tienen conciencia, y la conciencia está llena de risa[15].

O tal vez no. Tal vez se acabe demostrando que la razón está de parte de los fisicalistas, y que la consciencia resulte ser un simple y gracioso actor secundario, no el protagonista; en todo caso, como mínimo, los encendidos debates sobre la conciencia que han agitado el panorama en los últimos veinte años son la demostración de que Hawking se equivoca: la filosofía no está muerta. De hecho hay filósofos como Daniel Dennett, David Chalmers o John Searle que no pierden comba, enzarzados en diálogos apasionantes con físicos, neurocientíficos, astrofísicos y hasta algún que otro monje budista. El joven campo de los estudios sobre la conciencia es un modelo espléndido de relación entre las ciencias y las humanidades, y la prueba de que la filosofía todavía conserva algo de vida, por mucho que los informes digan lo contrario.

¿ESTAMOS SOLOS EN EL UNIVERSO?

Si la evolución lleva a la conciencia, cabe la posibilidad de que haya surgido en otros planetas y en otras formas de vida. La astronomía moderna nos ha hecho percatarnos de las enormes dimensiones del universo. Por decirlo en palabras de Carl Sagan, «hay cien mil millones de galaxias, y cada una contiene unos cien mil millones de estrellas. Pensemos en la cantidad de tipos de vida que podrían existir en este universo tan grande y sobrecogedor[16]». No es que los filósofos hayan reflexionado con mucha frecuencia en la posibilidad de la vida extraterrestre, o en sus implicaciones filosóficas, pero si nos fijamos en la cultura popular, y en nuestras fantasías acerca de la vida extraterrestre, veremos representadas dos filosofías principales de la existencia. Yo las llamo escuelas de pensamiento Depredadora y ET.

Según la escuela Depredadora, hay que partir de la premisa de que las otras formas de vida que han aparecido en el cosmos lo han hecho siguiendo la misma ley darwiniana de la «supervivencia de los más aptos» que existe aquí, en la Tierra. La teoría de la evolución de Darwin no puede regir solo en este planeta, sino en todo el cosmos. Surge así la inquietante posibilidad de que en el espacio haya otras formas de vida que podrían carecer de la conciencia intelectual y moral de los seres humanos, pero estar más avanzadas en el arte de matar. Podría ser que un día estos asesinos tan avanzados visitaran la Tierra y nos colonizasen para usarnos como alimento o bestias de carga, del mismo modo que nosotros hemos utilizado a otras especies. Esta visión de la vida aparece en películas como Aliens, Predator, Species, Starship Troopers y Matrix. La otra escuela de pensamiento, por el contrario, imagina a los alienígenas como seres moralmente avanzados que poseen una conciencia y una visión moral semejantes a las humanas, pero en un grado mayor de evolución. Es una escuela representada en películas como E. T., Encuentros en la tercera fase y Contact, cuyo guión escribió Carl Sagan. Lo que dan a entender estas películas es que la conciencia no es pura chiripa, sino que de alguna manera la naturaleza apunta hacia ella, y que por consecuencia no surgirá solo en la Tierra, sino en otros planetas. Según eso, podría ser que Heráclito tuviera razón, y que el logos, la ley universal de la conciencia, fuera literalmente universal, y no uniese bajo una ley moral única solo a los seres pensantes de la Tierra, sino a todos los seres del universo, en cuyo caso cabe la posibilidad de que algún día exista un parlamento de cosmopolitas, cada uno de los cuales representaría a su propio planeta pero acataría la misma ley moral común. Descabellada idea, por supuesto, pero a mí me encanta que Carl Sagan diera muestras de plantearse la posibilidad y, como quien dice, hiciera de primer embajador de la Tierra, mandando mensajes para describir nuestra manera de vivir a otras formas de vida inteligentes. Era un cosmopolita con todas las de la ley, un auténtico ciudadano del universo que esperó pacientemente junto a su radiotransmisor a que un extraterrestre bien dispuesto le explicase por qué estamos aquí.

Ahora vamos a dejarnos de especulaciones cósmicas y volveremos a la Tierra en compañía de Pitágoras, otro miembro de la escuela jonia, que tuvo tanto de mago como de filósofo, pero que aun así tiene buenos consejos que darnos sobre la manera de poner en práctica la filosofía en nuestras vidas.

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Pitágoras y el arte de la memorización y del encantamiento

Durante una de sus misiones de bombardeo en Vietnam del Norte, el A-4E Skyhawk de James Stockdale fue alcanzado por fuego antiaéreo, y el joven piloto saltó de su avión y cayó en paracaídas en el pueblo que había justo abajo. Nada más posarse en el suelo le atacaron los aldeanos, que en su furia le rompieron de tal modo la pierna que le dejaron cojo para siempre. Después se lo llevaron a la cárcel de Hoa Lo, en la que estuvo siete años. Al ser el oficial de marina de más alta graduación, fue quien organizó las estrategias de los otros reclusos, y sus tentativas de escapatoria. También fue el primero en ser torturado (quince veces). Se pasó cuatro años incomunicado, y dos con grilletes en las piernas. En este entorno tan extremo y desorientador, su kit de supervivencia fueron las enseñanzas de la filosofía antigua. Su conocimiento de los pensadores griegos de la Antigüedad se remontaba a sus estudios de filosofía en Stanford, época en que su profesor en la materia le prestó el Manual de Epicteto. La sensación de afinidad con la visión del mundo de la antigua Grecia fue inmediata. El Manual fue el libro de cabecera de Stockdale durante sus tres misiones de siete meses en portaaviones por las costas de Vietnam. Al haber leído y memorizado algunos pasajes clave del libro, los tuvo «a mano» a la hora de enfrentarse con la vida en una cárcel de prisioneros de guerra. Se acordaba de muchos «comentarios que forjan actitudes» (como los describe), que le ayudaron a sobrellevar circunstancias adversas. Lo que más recordaba era la primera frase del Manual: «De las cosas, unas están en nuestro arbitrio, y otras no». Aceptó que no controlaba casi nada en su vida, pero sí su carácter, su dignidad y el respeto que sentía por sí mismo. Eso no se lo podía quitar nadie.

Gracias a la memorización y absorción de máximas filosóficas, Stockdale consiguió no perder el sentido de la autonomía y de la dignidad. Ni el miedo, ni la vergüenza, ni el sentimiento de culpa pudieron con él, como esperaban sus interrogadores norvietnamitas. Hasta se negó a hacer reverencias a sus vigilantes, y a que le mostrasen a los visitantes extranjeros como prueba de lo bien que se trataba a los prisioneros de guerra; tampoco quiso salir por la televisión pública vietnamita para anunciar que aceptaba los principios del marxismo-leninismo. James Stockdale declaró su independencia espiritual.

LAS MÁXIMAS, A MANO

La filosofía de la Antigüedad está pensada para ser aprendida de memoria, y tenerse «a mano» en situaciones tan agitadas como las que vivió Stockdale. Las enseñanzas de los estoicos, los epicúreos, los cínicos, los pitagóricos y los platónicos se condensaban a menudo en máximas breves y concisas cuyo objetivo era ser recordadas con facilidad, a fin de que surgieran por sí solas en situaciones de tensión. Muchas de ellas han llegado a nuestros días: «conócete a ti mismo», «la vida es tal como la juzgas», «nada en exceso», «lo importante no es lo que sucede, sino cómo reaccionamos», «sé el capitán de tu alma», «nadie puede perjudicarte sin tu permiso», «en las dificultades se ve el carácter de los hombres», etcétera. Los alumnos anotaban estas máximas en su manual, se las aprendían de memoria, se las repetían y las llevaban siempre consigo; para eso sirve un manual, para que las enseñanzas estén procheiron, es decir, «a mano». Los alumnos se las recordaban con la mayor frecuencia posible, dado que, según Epicteto, «no le es fácil [a un hombre] forjarse un criterio sin formular y oír diariamente los mismos principios, y aplicarlos al mismo tiempo al conjunto de su vida[1]». Las máximas eran como atajos neuronales, iconos de un escritorio que te conectaban al instante con un corpus de datos. Ayudaban a convertir un principio filosófico consciente en un hábito automático de pensamiento. Los alumnos repetían las máximas, «llegando con la cotidiana meditación de ellas a un estado en que de suyo se le ofrezcan todas las doctrinas saludables», como dijo Séneca[2]. Las asimilaban en su diálogo interior, hasta «incorporarlas en sí». Aconseja Plutarco: «Todas aquellas razones que ayudan para las pasiones del ánimo conviene tenerlas pensadas y proveídas los que tienen entendimiento, primero que vengan las pasiones: para que teniéndolas desde mucho tiempo antes apercibidas, puedan más aprovechar. Porque bien así como los perros bravos (…) oyendo solo una voz conocida y acostumbrada se amansan, así también las pasiones del ánimo embravecidas y fieras no se pueden fácilmente amansar, si no están presentes y a mano razones conocidas y acostumbradas, que las sosieguen y apacigüen cuando están alborotadas[3]».

A estos breves principios, máximas o argumentos persuasivos se podía recurrir en un instante, como a «las armas de una armería», por usar el símil de un neoestoico del siglo XVI, Justo Lipsio[4], o como a un kit de primeros auxilios que se tiene a mano «para las curas repentinas», por citar a Marco Aurelio. Los estudiantes de filosofía ponían máximas en las paredes, en los cuadros, en los colgantes, en los muebles y en cualquier otro lugar donde pudieran recordarles las enseñanzas a lo largo del día. En la actualidad, hay estudiantes que hasta se hacen tatuar máximas filosóficas en el cuerpo, tomando al pie de la letra las palabras de Séneca de que las enseñanzas deben fundirse con la «carne y hueso» y formar parte de su cuerpo hasta que el logos se haga carne[5]. Si existen las máximas es porque los seres humanos son animales increíblemente olvidadizos y, por consiguiente, como el protagonista amnésico de Memento, necesita pequeños y constantes recordatorios para seguir un rumbo racional en la vida.

PITÁGORAS, EL MAGO-FILÓSOFO

El filósofo que inventó esta técnica de compactar la filosofía en máximas, bocados memorables de sabiduría, fue Pitágoras, una figura singular y mágica de la escuela jonia que vivió e impartió sus enseñanzas entre Grecia e Italia en el siglo VI a. C., y cuya doctrina fue de gran influencia en Platón, razón por la que Bertrand Russell lo calificó como el filósofo más influyente de la historia de la filosofía occidental[6]. En realidad, Pitágoras tuvo tanto de mago como de filósofo, y se habría encontrado más a gusto en Hogwarts que en cualquier departamento de una universidad actual. La filosofía de la Antigüedad nació del chamanismo, y en ocasiones conservó ciertos aspectos de lo mágico o lo sobrenatural. De Pitágoras, por ejemplo, se decía que era descendiente de Apolo Pitio, el dios serpiente (de ahí que su nombre se parezca a «pitón»). Según algunas leyendas, era una encarnación de Apolo, cosa que él aseguraba haber demostrado a sus discípulos enseñándoles que tenía el muslo de oro. (Fue el primer filósofo del bling). Enseñaba a sus discípulos a creer en la reencarnación, y afirmaba ser capaz de recordar sus vidas anteriores y las de sus alumnos. Siguiendo esta creencia, sus seguidores se negaban a comer carne, con el argumento de que «todos los seres animados pertenecen a la misma familia». Pitágoras podía predecir el futuro, aparecer al mismo tiempo en dos lugares, hablar con los animales y los ríos y oír la música de las esferas. También sus discípulos eran una buena pandilla de magos: uno de ellos, Aburis el Biperbóreo, tenía la facultad de volar por los aires sobre su flecha mágica.

Todas estas anécdotas deben tomarse con mucha prevención (los expertos ni siquiera están seguros de la existencia de Pitágoras), pero lo que es indudable es que su figura inspiró una escuela de seguidores que practicaban la filosofía como forma de vida. Esta escuela estaba radicada en el sur de Italia, y tenía unas normas de ingreso muy, pero que muy exigentes: a los candidatos se les denegaba el ingreso por sistema, y a partir de ese momento se les observaba en secreto durante varios años para indagar en su conducta. Los que eran aceptados debían hacer voto de silencio durante cinco años y renunciar a todas sus pertenencias. Finalmente, los pocos a quienes se consideraba dignos de ello eran iniciados en los secretos esotéricos de la comunidad, consistentes en una extraña mezcla de geometría, música y encantamientos mágicos. Como en otras escuelas posteriores, no se permitía a los elegidos revelar las más altas enseñanzas, y si alguien abandonaba la comunidad y desvelaba sus secretos, los otros miembros le ignoraban como si hubiera muerto, e incluso le erigían una sepultura.

Los pitagóricos vivían en una especie de hermandad monástica en la que compartían todas sus pertenencias, seguían un régimen vegetariano, llevaban túnicas blancas y amoldaban su vida diaria a un programa filosófico determinado, o regla de vida. El objetivo de esta regla era fomentar su parte divina (su psique, o alma racional) y liberarla de las pasiones animales para asegurarse una buena reencarnación en la siguiente vida. Todos los aspectos de su existencia estaban concebidos al servicio de esta meta. Por la mañana, al levantarse, los iniciados se ponían la túnica blanca y entonaban canciones que les preparaban para el día. La música desempeñaba un papel central en el cuidado pitagórico del alma. Supuestamente fue Pitágoras quien descubrió las escalas cromática, diatónica y enarmónica, en las que veía reflejado el orden matemático inherente al universo. La música, según los pitagóricos, enlaza nuestras almas con el cosmos divino. Puede agitarnos, y hacer desbordar nuestras pasiones, o bien purgarlas y desenervarnos, convirtiendo así nuestra alma en un reflejo sereno del cosmos.

Tras la sesión de canto matutina, los pitagóricos practicaban ejercicios de memoria mediante los cuales intentaban recordar exactamente lo que habían hecho el día anterior, además de memorizar las principales máximas de la escuela. A continuación, se reunían con los otros iniciados para hablar de filosofía y entonar las máximas. Los recién iniciados se limitaban a escuchar, mientras que los más avanzados podían retirarse para la práctica secreta de la geometría mística. Después, todos los iniciados participaban en una sesión de gimnasia, sobre todo de lucha y atletismo. La comida era sencilla: pan con miel. (Estaban rigurosamente prohibidos el alcohol y la carne; por alguna razón, también las alubias). Seguidamente, otro paseo, esta vez en compañía de dos o tres iniciados. Este programa, bastante agradable, se terminaba con rezos vespertinos, canciones, sacrificios y ensalmos, cuyo objetivo era preparar el alma para el sueño, y garantizar que este fuera placentero.

En el estilo de vida pitagórico ostentaban un papel esencial los ejercicios de memoria y los encantamientos. Pitágoras y sus seguidores tenían una profunda comprensión de la irracionalidad de la psique humana. No basta con tratar de transformar la personalidad mediante razonamientos filosóficos abstractos, aunque también haya lugar para eso. Es necesario dirigirse a la parte irracional de la psique, mediante el uso de máximas, canciones, símbolos e imágenes para que así las ideas filosóficas calen realmente en el cerebro, y se integren en el sistema nervioso. Las máximas pitagóricas eran dichos breves y crípticos que condensaban pensamientos más complejos. Se cree, por ejemplo, que «cómete el corazón» significaba «no te regodees en una melancolía o una autocompasión innecesarias»; supuestamente, «no destroces la corona» quería decir «no seas aguafiestas»; y «no cantes nunca sin el arpa» significaba «trata de vivir la vida como un todo». El iniciado se repetía a sí mismo las máximas, o podía incluso cantarlas. Al final se convertían en ensalmos, frases cortas que se recitaban o cantaban de forma reiterada para hechizar mágicamente el alma. El conjuro mágico más célebre de la cultura occidental, «abracadabra», pertenece a un tipo parecido de encantamiento filosófico: al parecer, curaba el alma de múltiples enfermedades. De Pitágoras se dice que afirmó: «Dios padre, líbrales [a la humanidad] de sus dolores, y muéstrales el poder sobrenatural que tienen a su alcance». Lo que quiso decir, se cree, es que los seres humanos se distinguen del resto de los animales por la posesión del habla, el logos, la palabra, capaz de ejercer en nuestras almas un hechizo mágico. Para Pitágoras, la filosofía tenía que memorizarse, repetir y cantar, para que nos imprimiese en la carne, la sangre y el sistema nervioso las palabras mágicas del logos.

PITÁGORAS Y LA LEY DE LA ATRACCIÓN

Las técnicas de memorización y encantamiento de Pitágoras han renacido de forma bastante pintoresca en la autoayuda actual. Sus técnicas de encantamiento fueron «redescubiertas» por Émile Coué, un psicólogo francés que ejerció su profesión a principios del siglo XX, en la misma época que Sigmund Freud, y que hizo sus propios descubrimientos y teorías sobre la hipnosis y la autosugestión. Coué dijo que la mente podía convertir en realidad todo lo que pensara: el hombre podía curarse, enriquecerse y ser feliz mediante el pensamiento, o bien ser desgraciado, ponerse enfermo y acabar en la indigencia de la misma manera, pensando; bastaba con repetirse una serie de frases. Según Coué, este secreto lo descubrió Pitágoras:

¿… no está claro, acaso, que a través del pensamiento somos dueños absolutos de nuestro organismo físico, y que, tal como demostraron hace siglos los antiguos, el pensamiento —o la sugestión— pueden provocar o curar enfermedades, y las provocan, y las curan? Pitágoras enseñó a sus discípulos el principio de la autosugestión (…) Bien conocían los antiguos el poder —a menudo terrible— que contiene la repetición de una frase o una fórmula. El secreto de la innegable influencia que ejercían a través de los antiguos oráculos probablemente residiera en la fuerza de la sugestión; no, probablemente no, seguro[7].

En consecuencia, para ser feliz, sano y rico solo es necesario repetirse afirmaciones positivas. Coué aconsejó que nos repitiéramos cada mañana: «Cada día soy mejor, en todos los sentidos». Encontramos una idea parecida en el movimiento del Nuevo Pensamiento, cuyo auge se produjo en Estados Unidos durante las décadas de 1910 y 1920, y que promovió la idea de que los pensamientos y las palabras «hacen» la realidad. Si quieres tener éxito, basta con que pienses y repitas sentencias de éxito y afirmación personal. El movimiento del Nuevo Pensamiento hacía hincapié en la posibilidad de hacer o ser lo que se quisiera; con decir las palabras mágicas era suficiente para que se hicieran realidad. En consonancia con los años de prosperidad que precedieron a la gran crisis de 1929, la idea dominante del movimiento del Nuevo Pensamiento era cómo hacerse rico. Su publicación más célebre fue La ciencia de hacerse rico, editada en 1910 por Wallace D. Wattles. La primera frase del libro es fabulosa por su desparpajo: «Por muchos elogios que se puedan hacer de la pobreza, no deja de ser cierto que la única manera de tener una vida completa o exitosa de verdad es ser rico». El camino para enriquecerse consiste en pensar como un rico, sentirse rico y repetir frases autoafirmadoras de riqueza hasta que el dinero afluya por arte de magia, porque «los pensamientos producen lo que imagina el pensamiento». Por lo tanto, basta con repetir frases como «tengo éxito en todo lo que hago» o «cada día va todo mejor» hasta creérselas; entonces… ¡abracadabra! Se harán realidad. El movimiento del Nuevo Pensamiento puso las técnicas de la filosofía de la Antigüedad al servicio de la meta profana del enriquecimiento personal. Dijo Wattles, en una parodia envilecida de Pitágoras: «Tienes que pensar en ello [en la convicción de que estás a punto de ganar dinero] hasta que se te grabe en la cabeza y se haya convertido en tu pensamiento habitual. Lee este credo una y otra vez, graba cada palabra en tu memoria y medita hasta que creas firmemente en ellas».

En los últimos veinte años, el movimiento del Nuevo Pensamiento ha gozado de un reconocimiento colosal, sobre todo gracias al éxito sensacional de El secreto, libro y película de la directora de cine australiana Rhonda Byrne. El secreto que nos revela Byrne es la idea, característica del Nuevo Pensamiento, de que todo lo que pensamos o decimos lo atraemos. Según esta visión de la existencia, el universo se convierte en un supermercado gigante, y solo hay que realizar el pedido. Joe Vitale, un gurú del marketing a quien se asigna un papel destacado en la película, lo resume muy bien: «Es como si todo el universo fuera tu catálogo. Lo hojeas y dices: “Me gustaría tener esta experiencia, y este producto, y una persona así”. Es hacer tu encargo en el universo. Así de simple». En la película de Byrne vemos este consumismo cósmico en acción: en una escena, una chica mira con deseo un collar en el escaparate de una joyería, cierra los ojos para rezar… et voilà! El collar aparece por arte de magia en su cuello.

Uno de los muchos recursos de marketing que con tanta habilidad emplea Byrne es dar la impresión de que el «secreto» lo han sabido todos los grandes pensadores de la historia. Al retrotraerse hasta Pitágoras, da a sus ideas baratas una pátina de legitimidad histórica. Yo no estoy muy seguro de que Byrne haya leído algún libro sobre Pitágoras, pero si fuera así, me parece que malinterpreta sus ideas de forma peligrosa. Para empezar, Pitágoras (o cualquier otro filósofo antiguo digno de ese nombre) no dice en ningún sitio que la filosofía te haga rico o poderoso. De hecho, los pitagóricos fueron una comunidad ascética que renunciaba a todas sus pertenencias y se esforzaba por dominar el anhelo de riqueza y fama. Lo mismo vale para otros filósofos de etapas posteriores, como Platón o los estoicos, invocados a veces por los gurús de la autoayuda: ninguno de ellos pretendió que la filosofía otorgase riqueza o poder. Epicteto decía a sus discípulos: «El campo, la salud y la buena fama. La filosofía no promete nada de esto[8]». Lo que indicaban los filósofos era que la filosofía podía aportar riqueza interna, no bienes materiales.

Pitágoras y sus discípulos eran conscientes de las limitaciones de la filosofía, y de que una de sus principales enseñanzas era la primera lección que hemos aprendido en este libro: la de reconocer los límites de nuestro control sobre el universo. Leemos que «la idea que más ayudó [a los pitagóricos] a tener resistencia era la convicción de que para los hombres de intelecto no podía haber ninguna adversidad humana inesperada, sino que debían resignarse a todas las vicisitudes que no están en manos de la humanidad[9]». La filosofía nos otorga el poder (extraordinario) de transformar nuestra forma de ser y curar nuestras emociones, pero seguimos viviendo en un mundo duro y violento que no podemos controlar. De hecho, Pitágoras y sus seguidores se indispusieron con la población local y acabaron por ser masacrados. Según la ley de la atracción de Byrne, eso querría decir que Pitágoras (supuestamente uno de los pioneros del «secreto») se permitió tener ideas negativas. Según Byrne, solo nos pasan cosas malas si tenemos malos pensamientos, pero eso es absurdo, no hace falta ni decirlo; en realidad, muchos de los mayores pensadores y de los espíritus más sabios de nuestra especie tuvieron una muerte violenta; pensemos en Pitágoras, Sócrates, Séneca, Cicerón, Hipatia, Jesús, Boecio, Gandhi y Martin Luther King. La filosofía puede proporcionarnos fortaleza interior y control sobre nosotros mismos, pero lo que no puede es protegernos de todas las vicisitudes del mundo exterior. La idea de que podemos resguardarnos de cualquier adversidad repitiendo palabras mágicas es una mera ilusión.

AUTOMATIZAR LO CONSCIENTE

Entonces ¿Pitágoras es un mago loco, indigno de ser incluido en nuestro claustro de profesores? Yo creo que no. Sus técnicas de memorización y encantamiento descansan en un núcleo de sentido común y perspicacia psicológica. Se dio cuenta de algo que más tarde ha sido demostrado por la terapia cognitiva: de que nuestros cerebros escuchan todo lo que pensamos y decimos, y lo absorben. De hecho, fue uno de los grandes descubrimientos de Aaron Beck, uno de los dos inventores de la TCC: descubrió que los trastornos emocionales, como la depresión, son provocados en gran medida por el «discurso interno», el monólogo constante que mantenemos con nosotros mismos a lo largo del día, y que acostumbra a ser inconsciente. Hablamos constante y subvocalmente con nosotros mismos, interpretando el mundo y lo que hacemos en él. Si te paras a escuchar, oirás estos comentarios incesantes dentro de tu cabeza. Pongamos que tarareas una canción. Si le prestas atención, y escuchas bien, comprobarás a veces que es un comentario inconsciente sobre lo que sientes. Este discurso interno inconsciente influye en nuestras emociones y en nuestra vivencia de la realidad. La terapia filosófica hace que aflore en la conciencia mediante el uso de técnicas como la del diario o la del diálogo socrático. El siguiente paso consiste en tomar nuestras nuevas percepciones filosóficas y repetirlas hasta que impregnen nuestro cerebro y pasen a formar parte de nuestro discuso interno automático.

En todas las grandes tradiciones religiosas existen técnicas similares de memorización y repetición. Las religiones y filosofías orientales, por ejemplo, utilizan el mantra, una frase corta que se repite o canta durante horas hasta que el aprendiz entra en estado de trance. La repetición del mantra graba los principios de una religión o de una filosofía en la mente del aprendiz, y supuestamente también genera determinadas energías mediante el sonido y la vibración (concepto muy pitagórico). En el islam se repiten o cantan los nombres sagrados de Alá para transformar el alma. En el judaísmo y el cristianismo se observa un uso similar de frases cortas y fáciles de recordar, por ejemplo en el libro de los Proverbios, que abunda en sentencias memorables como «a sí mismo se beneficia el que es compasivo, a sí mismo se perjudica el hombre cruel» o «ciudad abierta y sin muralla es el hombre que no domina su ánimo». El autor (o autores) de los Proverbios no se cansa de decirle al lector que debe estar atento, escuchar y recordar hasta que las enseñanzas se graben en su cerebro y queden absorbidas en su cuerpo, como en los siguientes versículos de Proverbios 7-1:

Guarda, hijo mío, mis palabras,

conserva como un tesoro mis mandatos.

Guarda mis mandamientos y vivirás;

sea mi lección como la niña de tus ojos.

Átalos a tus dedos,

escríbelos en la tablilla de tu corazón.

En la época en que practiqué la TCC para superar mi ansiedad social, uno de los requisitos del programa terapéutico era leer cada noche, a solas y en voz alta, una serie de fascículos llenos de frases solemnes e incantatorias, como «la aceptación es una experiencia activa», «aquello a lo que te resistes persiste», «me niego a dar poder sobre mí a mis pensamientos negativos», «en el presente están la paz y la felicidad», etcétera. Cada una de estas máximas compactaba una de las ideas de la terapia en un atajo neuronal. Yo leía cada noche los fascículos con una sensación insoportable de cursilería, y hasta los escuchaba en grabaciones cuando iba en autobús o en metro, para que el cerebro se impregnase de ellas e incorporarlas a mi discurso interno automático. También me llevaba a todas partes un pequeño manual, como tenían por costumbre los antiguos, en el que había escrito algunas de las «frases de poder» del programa terapéutico. En los momentos en los que sentía verdadero estrés, me refugiaba en un espacio íntimo, sacaba el manual y repetía una «frase de poder». Me sentía ridículo, huelga decirlo, pero funcionó. No bastaba con tener una revelación episódica sobre el hecho de que mis hábitos de pensamiento me hicieran sufrir. Debía adoptar un enfoque sistemático para crear nuevos hábitos de pensamiento, y en ese proceso era crucial el arte de memorizar y repetir máximas, por muy ridículo que me sintiera. A quien también le resultó muy útil esta técnica fue al director general de un organismo sanitario británico que sufre trastorno bipolar. Ha conseguido controlar su dolencia, y lleva quince años sin faltar al trabajo un solo día gracias al pequeño manual que lleva siempre encima, y que ha llenado con las ideas y citas que encuentra más útiles para luchar contra sus viejos hábitos de pensamiento y sentimiento. Cada vez que regresan las viejas costumbres, acude a la página oportuna y se arma de una o dos citas útiles. Ha descubierto en esta técnica su salvación, igual que yo[10].

¿UN LAVADO DE CEREBRO?

Sin embargo, tal vez convenga analizar con mayor atención esta técnica antes de practicarla. Para empezar, ¿es realmente posible simplificar la filosofía en bocaditos y frases pegadizas, como las de los adhesivos de los coches? ¿No es acaso el fin último de la filosofía prepararnos para ir más allá de tales clichés, para pensar con más profundidad? Y en segundo lugar, ¿no es un poco siniestra esta repetición de eslóganes hasta que se conviertan en hábitos automáticos de pensamiento? El psicoanalista Darian Leader, una de las principales voces críticas contra el respaldo del gobierno a la TCC, ha llegado al extremo de insinuar que esta última equivale a las técnicas de lavado de cerebro de los maoístas chinos. ¿O es que el presidente Mao no insistía en que todo el mundo llevara siempre encima un pequeño manual que contenía citas suyas, dentro de su programa de adoctrinamiento de las masas[11]?

En respuesta al primer reparo, sí, por descontado que la filosofía sirve para fomentar nuestra capacidad de reflexión consciente y de análisis escéptico para poder pensar más allá de los tópicos de nuestra cultura, pero la única manera de que transforme de verdad nuestra psicología y sea eficaz como terapia para nuestros hábitos emocionales es que también se dirija a las partes irracionales y automáticas de nuestra psique; es necesario que la absorban nuestros hábitos automáticos de pensamiento, sentimiento y conducta. De lo contrario, podrás tener un córtex prefrontal muy sabio y filosófico, pero el 95 por ciento restante de la personalidad seguirá siendo tan incorregible como siempre. El lavado de cerebro, bien pensado, ya nos lo han hecho, y no necesariamente con consentimiento previo. Desde que nacemos, vivimos impregnados de mensajes procedentes de los padres, los amigos, los compañeros de trabajo y los medios de comunicación: todos ellos nos han inculcado en el sistema nervioso una serie de valores, convicciones y hábitos de pensamiento y sentimiento. En el mejor de los casos, tu programación se basará exclusivamente en principios sensatos e ilustrados, pero es poco probable. Quien practica la filosofía lo hace en virtud de la sospecha de que algunas convicciones con las que anda por el mundo no son el colmo de la sensatez, ni le ayudan demasiado a alcanzar la plenitud. Ahora bien, si no te empapas de tu nueva filosofía, si no te rodeas de ella y usas todos los métodos posibles para recordártela y grabártela en tu psique, no pasará de ser algo superficial. Como se dijo a sí mismo el emperador Marco Aurelio: «Tu alma, o sea mente, será tal, ni más ni menos, cuales fueren las cosas en que frecuentemente pensares; porque el alma queda imbuida y como penetrada de sus ideas y pensamientos: imbúyela, pues, con frecuencia de los pensamientos de esta clase [los sabios[12]]». Yo confío en que existe una distinción ética importante entre el lavado de cerebro voluntario y consciente (que es a lo que apunta Marco Aurelio) y el de tipo inconsciente e involuntario. La técnica pitagórica de memorización es útil para bregar con hábitos de pensamiento y sentimiento viejos y arraigados, aunque se corre el peligro de que los nuevos hábitos de pensamiento automáticos se anquilosen y se vuelvan a su vez dogmáticos y demasiado rígidos. Hace falta un equilibrio entre la creación de hábitos de pensamiento automáticos y la preservación de la capacidad de ponerlos en duda y analizar su adaptabilidad y utilidad.

El segundo reparo a esta técnica, que formuló Darian Leader, es su condición de sectaria. Con este método, una persona o grupo de personas podrían ejercitar su poder sobre otras con el objetivo de lavarles el cerebro y convertirlas en zombis. Según dicen, fue lo que intentó el gobierno chino en la guerra de Corea con los prisioneros norteamericanos: prepararles para que denunciasen a Estados Unidos por televisión. Sin ir tan lejos en el tiempo, es lo que hacen algunas sectas con los pobres infortunados que caen en sus garras: usar constantemente la misma terminología y vincularla a experiencias emocionales de gran intensidad, hasta que los iniciados absorban esta manera de pensar y pase a formar parte de su discurso interno automático. Cuando controlas el discurso interior de una persona, controlas su yo. Lo que preocupa a Leader, y a otros críticos de la TCC, es que esta terapia subvencionada por el gobierno recurra a un tipo de lavado de cerebro forzoso como el que hemos descrito; que obligue a los enfermos de depresión y ansiedad a tener «pensamientos positivos», a ver el mundo con gafas de color de rosa y a convertirse en zombis felices del Estado. Esta es su argumentación.

Se trata de un error muy extendido de interpretación de la terapia cognitiva, que a menudo se confunde con la psicología positiva, una escuela psicológica de origen más reciente que deriva de ella. Es cierto que la psicología positiva pretende enseñar a las personas (niños incluidos) una serie de hábitos de «pensamiento optimista», pero no es eso lo que enseña la TCC. El objetivo de Albert Ellis, en concreto, era que los pacientes aceptasen que vivimos en un mundo duro, injusto y en muchos casos inmoral. Él no pretendía que fuera posible darle la forma que se quisiera mediante el pensamiento. Sería ilusorio. Dedicó críticas explícitas a las teorías de «autosugestión positiva» de Émile Coué, sobre las que escribió: «Puedes decirte positivamente: “¡Soy capaz de todo lo que me proponga!”, pero claro, es mentira. Puedes pensar con entusiasmo: “Todo saldrá bien”, pero por desgracia no siempre será así (…) Acentuar lo positivo es un sistema de creencias de una falsedad intrínseca, porque la afirmación de que “soy cada día mejor, en todos los aspectos” carece de verdad científica. Es más: este exceso de optimismo, una especie de “síndrome de Pollyanna”, puede ser tan pernicioso como las majaderías negativas que se dicen los clientes, y con las que provocan trastornos neuróticos[13]».

La visión que de este tema tenía James Stockdale, a quien hemos conocido al principio del capítulo, no era en absoluto de color de rosa. Cuando le preguntaron a qué prisioneros les resultaba más difícil soportar el cautiverio, respondió: «Ah, muy fácil: a los optimistas. Sí, son los que decían: “Para Navidad ya habremos salido”. Pasaba la Navidad, y entonces decían: “Para Pascua habremos salido”. Pasaba la Pascua. Luego el día de Acción de Gracias, y otra vez la Navidad. Al final se morían de tristeza. Es una lección muy importante —añade—. No hay que confundir jamás la fe en que acabarás venciendo (una fe de la que no puedes prescindir) con la disciplina necesaria para enfrentarte con los hechos más brutales de tu realidad actual, sean cuales sean[14]».

El Vietcong trató de someter a Stockdale a un lavado de cerebro, pero no lo consiguió. Él tomó la decisión interna de ser fiel a sus principios, aunque le costara la vida. Sus torturadores podían partirle los huesos, e incluso matarle, pero lo que no podían era obligarle a aceptar unas ideas que él decidió no aceptar. Como dijo Epicteto: «La voluntad no está expuesta a ladrones». ¿Quiere decir eso que en el caso de Stockdale la memorización de la filosofía antigua fue un ejemplo de «lavado de cerebro»? Solo en el mejor sentido. Su caso es una muestra de que podemos elegir los principios que nos guían y enraizarlos después en nuestra psique para soportar las presiones externas. De hecho, la escuela SERE de las Navy SEAL, en San Diego, donde los soldados estadounidenses aprenden a resistir la tortura y las técnicas de lavado de cerebro, lleva su nombre.

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Los escépticos y el arte de cultivar la duda

Estoy en una sala de reuniones de Las Vegas, por encima de un gran mar de luces, timbres y ruedas giratorias, un mar de jugadores encorvados sobre las máquinas tragaperras como participantes de una orgía que ha acabado por ser repetitiva. Aquí, en pleno desierto de Nevada, se han reunido los escépticos para su congreso anual sobre el arte de vivir racionalmente. Un sitio un poco raro, Las Vegas, para ensalzar la racionalidad humana, pero los escépticos dan muestras de serenidad, como si no les afectasen las tentaciones de la ciudad del pecado. «Somos demasiado racionales para que nos tiente el juego», dice James Randi, «el Increíble», organizador del evento (que lleva su nombre: The Amazing Meeting, o TAM). Es el noveno Amazing Meeting («TAM 9 del espacio exterior»), y el mayor hasta la fecha: mil seiscientos escépticos de todo el mundo, unidos por su fe en la ciencia y en el razonamiento crítico y en su antipatía hacia la religión organizada.

La sospecha de que la religión es una sarta de majaderías es algo que ha existido siempre, pero los que pensaban así no siempre han contado con espacios donde reunirse y comentar sus ideas. Ese espacio lo ha creado internet. Actualmente, el movimiento escéptico cuenta con varios millones de seguidores a nivel mundial. Hay dos revistas escépticas, un montón de podcasts escépticos (como The Skeptics’ Guide to the Universe —o Guía Escéptica del Universo—, Skeptoid, Spepticality y Pod Delusion) y un número aún mayor de chats, listas de correo y blogs escépticos, en los que se asiste a un derribo inmisericorde de las creencias propias y ajenas. También existen grupos escépticos offline en Europa, Asia, Australasia y la mayoría de los estados de Estados Unidos, que dan a los incrédulos una oportunidad para comer y beber juntos, ver películas y referir anécdotas sobre la credulidad ajena. El movimiento escéptico tiene su propio lobby en Washington, sus propios grupos de alumnos en muchos campus, y hasta sus propios campamentos de verano para niños. «Los niños vienen a Camp Inquiry para hacer amigos, divertirse y pensar con libertad», dice Conrad Hudson, uno de los organizadores de campamentos de verano escépticos en Norteamérica. ¿Y cómo fomentan estos campamentos la libertad de pensamiento? «Les decimos a los niños que en el campamento vive un dragón invisible que se llama Percy, y ofrecemos una recompensa a quien consiga demostrar que existe. Los niños más pequeños tienen muchas ganas de encontrarlo. Los mayores empiezan a darse cuenta de que no existe…».

Como todo movimiento, el escepticismo tiene sus estrellas. Hay incluso una baraja escéptica con caricaturas de las principales figuras del movimiento, y una puntuación de sus superpoderes escépticos. Uno de los principales iconos del movimiento es Richard Dawkins (en cuya carta de la baraja pone que su superpoder es «pegarles una patada en los huevos lógicos a los enemigos de la razón»), que merodea con gafas de sol por el casino de Southpoint en compañía de un guardaespaldas hasta que sufre el acoso de los fans, como un Elvis ateo. En su discurso inaugural, el público se pone en pie y le aplaude antes de la primera palabra. Después, la cola de escépticos que esperan para que les firme un libro llega hasta el pasillo. «En mi boda pedí que leyeran un pasaje de su último libro», susurra con rubor un delegado que hace cola. «Ojalá pudiera estar media hora con él a solas —murmura otra—, en una bañera».

EL EQUIPO RANDI

El efusivo corazón de la familia escéptica es James Randi, «el Increíble», un personaje menudo y endeble, de larga barba blanca, que está siempre en todas partes, dispuesto siempre a conversar y repartir abrazos. «Soy un abrazador inveterado», le dice al público. Hay delegados que llevan camisetas con su cara y la leyenda «EQUIPO RANDI» o «YO SOY DE LOS DE RANDI». Hasta le homenajean con barbas blancas postizas. Hay que reconocer que Randi es bastante increíble. En el colegio fue un niño prodigio, de una inteligencia que hizo que le eximieran de las clases y le dieran un carnet especial por si le pillaba la policía y le acusaba de estar haciendo novillos. «De pequeño era bastante solitario —me contó—, porque no había ningún grupo de niños como yo en el que pudiera integrarme». En vez de ir al colegio, se pasaba casi todo el tiempo en museos y bibliotecas. También empezó a ir al teatro, y le produjo una especial fascinación Harry Blackstone, un mago que hacía levitar a una mujer en su espectáculo. Al final de la función, el joven Randi fue al camerino para conocer a Blackstone, que le tomó simpatía y le explicó el funcionamiento de algunos de sus trucos. Randi volvió a su casa decidido a ser mago. Lo fue, y muy bueno. Empezó como escapista en clubes de toda Norteamérica. Cuando ya se había hecho un nombre en Quebec, la policía le detuvo por haber demostrado lo fácil que era escaparse de sus esposas, y le metió en la cárcel. De ahí también se escapó. Se escabulló de una camisa de fuerza en las cataratas del Niágara, y se fugó de un ataúd de hierro en el fondo de un río. Decapitó varias veces seguidas a Alice Cooper en el escenario, y, como hiciera en su tiempo el Gran Houdini, empezó a desenmascarar a los charlatanes que usaban el ilusionismo para presentarse como hombres dotados de poderes mágicos o religiosos.

El ejemplo más famoso de esto último fue cuando ayudó a Johnny Carson a poner en evidencia a Uri Geller, que a principios de los años setenta llegó a Estados Unidos e hizo sensación con su capacidad de leer el pensamiento y doblar cucharas. Como Geller estaba contratado para salir en The Tonight Show, Johnny Carson, el presentador, llamó por teléfono a Randi (que solía aparecer a menudo en el programa) para preguntarle cómo podían comprobar que Geller no hacía trampas. Randi dio instrucciones minuciosas a los productores, y cuando apareció Geller le fallaron misteriosamente sus poderes. (Se puede ver en YouTube). «A partir de ese momento —dice Randi— me envalentoné bastante, pensando que había hundido a Geller. Craso error: pocas noches después volvió a salir por la tele. Ahora ya he entendido que a los medios de comunicación les da igual no decir la verdad mientras llamen la atención de la gente». Al cumplir sesenta años, Randi decidió que era «hora de colgar la camisa de fuerza» y dedicar todo su tiempo al recién nacido movimiento escéptico. Creó una fundación educativa con su nombre, que trabaja sin descanso para poner en evidencia a los embusteros, charlatanes y farsantes de las comunidades religiosas, New Age y esotéricas. Desde hace unos años, la fundación de Randi ofrece un millón de dólares de recompensa a quien consiga demostrar que tiene poderes paranormales, y de momento no lo ha ganado nadie.

Este tipo de investigadores de lo paranormal, o «desenmascaradores», abunda entre las filas del movimiento escéptico. En el congreso del TAM conocí a un miembro del Grupo de Investigaciones Independientes, un organismo de investigación de lo paranormal con sede en Hollywood (un poco como los de Scooby Doo), que me dijo: «Somos todos unos frikis. Nos encanta investigar cosas raras, en plan fantasmas y videntes, y en parte tenemos la esperanza de que se demuestre que lo que dicen es verdad. El mes pasado vino a la sede uno que decía que podía crear un remolino de energía allí mismo, en el despacho, y pensamos: “¡Toma, qué guay!”. Pero al final resultó que no podía». Entre los escépticos que he conocido, muchos también son prestidigitadores e ilusionistas que han dedicado sus esfuerzos a desvelar todos los trucos que usan los charlatanes; y a su modo de ver, la religión no es más que otra función de magia. «Fíjate en la Iglesia católica —me dijo Randi—. Más tonto y teatral, imposible». A menudo me pregunto: durante la historia de la humanidad, ¿cuántos «hacedores de milagros» han usado sin escrúpulos trucos de magia para conseguir riquezas, sexo y poder a costa de los crédulos? ¿Con qué frecuencia sigue ocurriendo en nuestros días?

LOS ESCÉPTICOS DE LA ANTIGÜEDAD

El escepticismo como movimiento filosófico existe desde hace muchos siglos. Su origen, como el de la mayoría de las escuelas del pensamiento griego, se remonta a Sócrates. Según los escépticos, Sócrates fue su fundador porque había expresado sin pelos en la lengua lo poco que sabían con certeza él y los demás. La conclusión de los escépticos fue que esta aceptación de los límites del conocimiento era la esencia de la filosofía. Se llamaban a sí mismos skeptikoi, que significa «investigadores», o «inquisitivos». Se dice que el primer escéptico fue Pirrón de Elis, un pensador de finales del siglo IV y principios del III a. C., coetáneo de Epícuro y de los primeros estoicos. Cuentan que Pirrón viajó hasta la India con el ejército de Alejandro Magno, y que fue allí donde conoció a unos «filósofos desnudos» (yogis indios, es de suponer) cuya filosofía y manera de vivir tomó como inspiración. Al regresar a Grecia, introdujo «la doctrina de la incomprensibilidad y de la necesidad de dejar el juicio en suspenso». Según Pirrón y sus discípulos, es imposible que lleguemos a saber con absoluta certeza si algo es verdad. Podemos saber que para nosotros la miel tiene un sabor dulce, por ejemplo, pero no podremos saber nunca si es dulce de verdad, en esencia, o bien es la sensación que nos causa. Para un enfermo, pongamos por caso, u otra especie animal, podría tener un sabor muy diferente. Hasta es posible que soñemos que comemos miel. Otras escuelas filosóficas, como la de los estoicos, se apresuran a decir que son capaces de ir más allá de las apariencias y opiniones y «conocer» la realidad a fondo. Acaban sosteniendo que hasta pueden conocer la realidad divina, como si la razón humana pudiera saber algo de lo que sucede en el pensamiento de Dios, e incluso si existe Dios, para empezar.

Este tipo de dogmatismo (subrayan los estoicos) es el principal causante del dolor emocional. Nos precipitamos en nuestras conclusiones, tenemos demasiada confianza en nuestras creencias, y el resultado es un exceso de tristeza o de euforia. Estamos seguros de tener a Dios de nuestro lado, y de que nunca saldrá nada mal; o bien nos convencemos de tener en contra al universo, y de que nunca nos saldrá nada bien. Aunque seamos epicúreos, y no creamos en la intervención divina, seguimos insistiendo dogmáticamente en que el único bien es el placer, y llegado el momento de sentir dolor, nos apenamos. Para todos estos males del dogmatismo, el escepticismo brindaba algún tipo de terapia a sus adeptos: les enseñaba a prescindir de la certeza y aceptar lo poco que sabían, y les ofrecía instrumentos argumentativos muy concretos para oponer otra creencia a todas las creencias, con la finalidad de demostrar que puesto que se puede creer en todo, más vale no creer en nada. Un escéptico famoso, Carnéades, exhibió públicamente esta técnica en Roma: un día habló en favor de la justicia, y al día siguiente lo hizo en contra de ella, lo cual impactó bastante a los romanos, que le expulsaron de la ciudad.

Del mismo modo que el budista zen, tras haber meditado en un koan, llega a un momento en que de pronto prescinde de cualquier razón y lógica y alcanza el satori, el escéptico, después de haber contrastado argumentos, alcanzará de pronto una fase en la que deje de pensar con tanto ahínco y alcance la tranquilidad. De hecho, esta tranquilidad sin sobresaltos es la meta u objetivo de la vida del escéptico, según Sexto Empírico, un médico y filósofo escéptico que vivió en el siglo II. Sorprendidas por esta campaña de guerrillas en contra de sus teorías, las otras escuelas filosóficas contraatacaron: tanto Aristóteles como los estoicos señalaron con firmeza que quien abandone de verdad cualquier creencia en lo bueno y lo malo desembocará en la inactividad más absoluta. A fin de cuentas, cualquier acción comporta la creencia implícita de que vale la pena hacer algo. Si te levantas de la cama, es que consideras que vale la pena levantarte. Por la misma regla de tres, si filosofas es porque crees que merece la pena filosofar. De lo contrario, ¿por qué hacerlo? ¿Por qué hacer cualquier cosa? Un escéptico que se negase realmente a tener cualquier opinión acerca del bien y del mal con suerte llegaría al final de la semana. Si se acercase a él un autobús, por ejemplo, ¿por qué iba a tomarse la molestia de apartarse? De hecho, nos ha llegado la anécdota de que a Pirrón sus discípulos siempre tenían que apartarle del camino de los carros. Otra anécdota cuenta que un día en que se paseaba con un solo discípulo, este se cayó a una zanja y Pirrón siguió caminando con total serenidad, mientras al discípulo le sacaban del hoyo otros discípulos; al parecer, el incidente no hizo más que aumentar la admiración del caído por la absoluta indiferencia de Pirrón respecto a los hechos externos.

Muchas fueron las defensas de las que se armaron los escépticos para contrarrestar las críticas de que su filosofía imposibilitaba la acción. La más convincente es que el escéptico guía sus actos por lo que considera probable. Fue lo que alegaron los «escépticos académicos», así llamados porque durante un siglo, aproximadamente, la Academia platónica de Atenas estuvo en manos de escépticos como Carnéades. En general, estos escépticos académicos no eran tan «antisistema» como los pirronianos, ni tan belicosos. Carnéades y otros escépticos académicos argumentaron que si bien es imposible «conocer» la realidad, podemos aventurar hipótesis acerca de ella. A lo máximo que podemos aspirar es a una suposición ilustrada y provisional de que una idea determinada es exacta a menos que se demuestre lo contrario. Es posible actuar de acuerdo con las hipótesis provisionales sobre la realidad al mismo tiempo que se duda sin cesar de ellas, con lo cual se resiste al insensato dogmatismo de los estoicos, los pitagóricos, los epicúreos y otras escuelas.

Esta forma menos radical de escepticismo ha tenido una gran influencia en la filosofía moderna a partir de Descartes, ya que los pensadores utilizaron el escepticismo para criticar el dogma católico y liberarse del influjo de la Iglesia. La influencia de empíricos como John Locke condujo a que el escepticismo se fuera combinando con el empirismo y el método experimental, según el cual solo podemos conocer la realidad mediante hipótesis basadas en observaciones que pueden rebatirse en el futuro. Así las cosas, todo nuestro conocimiento es provisorio. Tal como señaló el gran escéptico del siglo XVIII David Hume, no podemos estar completamente seguros de que mañana salga el sol solo porque haya salido todos los días de nuestra vida. Esta actitud escéptica nos ayudaría a protegernos del «entusiasmo», que es lo que la Ilustración llamaba «fanatismo» en todas sus modalidades, sobre todo la religiosa. ¿Por qué los europeos se habían pasado casi todo el siglo XVIII matándose por diferencias religiosas, si, puestos a ser francos, reconocerían que nadie podía estar seguro al cien por cien de que Dios fuera católico o protestante, o incluso de que existiera? Era mucho más sensato abstenerse de afirmaciones dogmáticas demasiado categóricas o intolerantes. Lo curioso son los seguidores que tuvo en el siglo XIX el educado escepticismo de Hume. Algunos filósofos, como Søren Kierkegaard y Friedrich Nietzsche, llegaron a la conclusión de que Hume estaba en lo cierto: en el fondo no podemos estar seguros de nada. Bajo todas las teorías y todos los valores de la humanidad se abre una sima de nada, y esta nada significa que lo que cuenta no es la razón, ni la lógica, sino el poder y la fe. Tenemos que afirmarnos como seres de pura voluntad en un universo sin sentido. Es necesario que tengamos el valor de marcarnos nuestras propias leyes. Esta, al menos, es la filosofía radical que hay detrás de una escuela contemporánea de autoayuda que recibe el nombre de Foro Landmark.

EL INVENTO DE WERNER ERHARD, Y EL FORO LANDMARK

El inventor de Landmark fue un vendedor americano de coches de segunda mano, John Paul Rosenberg. Un día abandonó a su esposa y a sus cuatro hijos y se fue a vivir con otra mujer a St. Louis. Se hizo vendedor del programa de Grandes Libros de la Encyclopaedia Britannica, y en su tiempo libre estudió con tesón a algunos de los principales gurús de la autoayuda del momento: Dale Carnegie, Napoleon Hill, la filosofía existencialista, el zen y hasta algunas gotas de L. Ron Hubbard. Todo ello lo sintetizó en una técnica propia de coaching intensivo que, según él, podía liberar a la gente de sus traumas, y darle la posibilidad de «reinventarse». El nombre que le puso fue Erhard Seminars Training, o «est». Al igual que los estoicos, y que la TCC, Rosenberg argumentaba que el sufrimiento no lo causan los hechos, sino las opiniones o «historias» que inspiran en nosotros. Primero nos contamos historias falsas sobre la realidad, y después las confundimos con la realidad. Según los estoicos, detrás de todas nuestras falsas historias existe un Dios verdadero, y una manera «correcta» de vivir. Rosenberg da muestras de un mayor escepticismo. Como los escépticos de la Antigüedad, él insiste en que todos, todos los relatos éticos son simples «historias», ninguna de las cuales es cierta. Al documentalista de la BBC Adam Curtis le dijo:

El verdadero sentido del est era ir quitando capas y más capas [del yo] hasta llegar a la última, y al retirarla, darse cuenta de que en el fondo nada tiene sentido, de que todo está vacío. Eso es el punto de llegada del existencialismo, pero el est fue más allá. No es que solo sea todo vacío y sin sentido, sino que lo vacío y sin sentido es que algo sea vacío y no tenga sentido. Ahí radica una libertad enorme. Desaparecen todas las construcciones, todas las reglas que te habías puesto. Estar en la nada da un poder extraordinario, porque a partir de esa nada se puede crear una vida. Se puede ser lo que se quiera ser[1].

A partir de la nada del estoicismo radical, Rosenberg tenía la esperanza de crear nuevos yos, de que nos convirtiéramos en superhombres nietzscheanos hechos de pura voluntad dentro de un mundo sin sentido. Era como se había reinventado él, poniéndose un nuevo nombre, muy ario, Werner Hans Erhard. El est tuvo un éxito enorme, y en los años setenta y principios de los ochenta hizo rico y famoso a Erhard[2]. En 1991 vendió la empresa a algunos familiares y empleados, que la renombraron Foro Educativo Landmark. Desde entonces ha seguido funcionando muy bien, y más de un millón de personas siguen sus cursos introductorios. Tiene centros repartidos por todo el planeta, incluido un edificio de cuatro plantas en el norte de Londres, donde una fría mañana de octubre de 2011 fui uno de los asistentes al curso introductorio de tres días de duración.

Los participantes se reúnen en una sala grande, con hileras de sillas y un estrado al fondo. El líder del taller, un tipo australiano llamado David Ure, se sienta en el estrado y nos dice que estamos a punto de vivir algo radicalmente nuevo en la historia de la humanidad: «Durante cien mil años, los seres humanos han estado hechos un lío. Ahora, con Landmark, las cosas van a funcionar». Eso sí, le reconoce a Landmark un antecedente intelectual: «A lo que más se parece lo que hacemos en Landmark es a Sócrates, que no tenía una filosofía que enseñar, ni escribió nada. Él hacía preguntas a sus seguidores, y al final de la conversación sabían menos que al principio».

«Es como el póquer —dice David—. La próxima carta solo te interesa si tienes dinero encima de la mesa». A la gente no le disuade el coste: debemos de ser doscientos en la sala, esperando a que nos transformen bajo aparatos gigantes de aire acondicionado que nos hacen tiritar; y lo que viven esas doscientas personas es básicamente una sesión de tres días de coaching vital intensivo. Son sesiones orquestadas al milímetro por el líder, que sigue un guión muy estudiado. Al principio, algunos integrantes del público gritan cosas o hacen comentarios, pero luego nos dicen que la única manera de participar es acercarse a uno de los tres micrófonos de la sala y participar en un «diálogo socrático» con el líder, el cual insiste en que pasemos de los conceptos intelectuales a situaciones concretas de nuestra vida. Se nos exhorta a «compartir». Se pone mucho énfasis en ser «auténtico», aunque no se explica por qué la autenticidad debe poseer un valor moral de especial importancia dentro de un universo sin sentido. Aun así, se nos dice que la única manera de que nos beneficiemos de Landmark es que compartamos en público los dramas, secretos y mentiras de nuestra intimidad. Y la gente hace cola para contar sus historias: que papá nunca me quiso, que mi tío abusó sexualmente de mí, que mi novia no me toma en serio… Es una orgía multitudinaria de sinceridad que en sí ya es de lo más gratificante, puesto que bebe del impulso narcisista de hablar de uno mismo[3], pero también de nuestro anhelo de romper con nuestro aislamiento liberal y expresar lo que sentimos dentro de un grupo más amplio, como se hacía en las iglesias. Es también un gran teatro, como tres días seguidos del programa de Jerry Springer.

Una vez que has contado tu historia, el líder la despedaza. De hecho, los diálogos socráticos agresivos no tienen nada de nuevo. Epicteto arremetía sin contemplaciones contra sus alumnos, Diógenes se meaba sobre los transeúntes y Albert Ellis se burlaba abiertamente de la gente en sus talleres libres de los viernes por la noche, pero en las sesiones de est, y en algunas de las de Landmark, el ridículo público podía ser bastante brutal. El líder se mete con tu «rollo», se burla de tu autocompasión y menosprecia tus dramas para que te des cuenta de lo vacía que es la historia que has llevado dentro durante tanto tiempo. En mi curso se les dijo a los participantes: «Sois una mentira de los pies a la cabeza», y «Sois unos vagos, sin la menor integridad». El egorrelato de los participantes es deconstruido en público por el líder todopoderoso, el Gran Papá o la Gran Mamá que ocupan la silla de director en lo alto del estrado. Los participantes, que se sitúan frente a ellos como niños traviesos, se sienten estresados, humillados y vulnerables, como es natural, pero también obtienen una especie de gratificación. («¡Es verdad, soy un mentiroso, un farsante de mierda, y me lo tengo merecido!»). Luego, una vez que su relato ha sido destrozado en público, el líder les brinda la posibilidad de un nuevo y luminoso amanecer. Si aceptan que su relato es mentira, y que con Landmark es posible la verdadera libertad, pueden acceder a «un mundo nuevo y milagroso, lleno de posibilidades». «¿Lo has pillado?», pregunta el líder. «Sí», farfulla el participante, como un colegial arrepentido. «Vale, pues gracias por compartir». Y todos los presentes, los doscientos de la sala, aplauden al participante, que tras sentir la intensa humillación de verse ridiculizado en público, vive el intenso alivio de que le acepte y le ensalce todo el grupo, y una intensa admiración, rayana en el amor, hacia el líder que le ha puesto en ridículo. «Los primeros dos días me odiaréis —nos dice David—. Al tercer día, querréis casaros conmigo».

En algunos participantes, la «tecnología» de Landmark (que es como lo llaman ellos) tiene efectos insólitos. La terapia tradicional se resiste a dar instrucciones. Landmark no. Un individuo de los de mi grupo «compartió» con los demás que había ocultado a sus padres que era homosexual. El líder le dijo que llamara a su madre… ¡en la siguiente pausa! Y la llamó. Durante una pausa se nos exhortó a que llamáramos a algún pariente y compartiéramos con él; y todos salieron corriendo para compartir. (Hubo un participante que volvió un poco abatido, y nos dijo que su madre le había contestado: «¡No, cariño, si no es todo por ti!»). Otro aspecto importante es que todos recibimos instrucciones detalladas sobre cómo ser «auténticos» en esas comunicaciones. Teníamos que decir que estábamos en Landmark, invitar al interlocutor a nuestra «graduación» en Landmark y alistarle en nuestra experiencia Landmark. «¿Todo esto a vuestra madre no la beneficiaría? —nos preguntaba David—. ¿Y a vuestra pareja? ¿Y a vuestros hijos?». Nos prepararon para divulgar el meme de Landmark entre nuestras amistades y familias, como spambots. La gente se puso a mandar SMS a todos los contactos que tenían en el móvil, como si en vez de personas fueran sistemas de correo electrónico infectados por un virus. Es una de las genialidades de la estrategia de marketing de Landmark: si quieres difundir tu producto o tu idea, convierte a los consumidores en spambots. En eso estriba el fracaso del estoicismo, y el triunfo del cristianismo.

Landmark entiende que los seres humanos anhelan libertad, pero también aprobación, sumisión a la autoridad y una terminología común que puedan compartir con cientos de otras personas. Somos narcisistas liberales, pero en el fondo también somos conformistas. Esto Landmark lo «pilla», y lo utiliza. La velocidad con que asimilan y repiten los partipantes la terminología de Landmark es algo digno de ser visto: describen sus vidas en términos de «rollos», «teatro», «historias» y demás, mientras el líder repite: «¿Lo entiende alguien más? Que levante la mano». Y todos la levantan.

LA HISTORIA DE JOE

A algunos, la experiencia de Landmark les resulta muy útil y transformadora, pero se trata de un tipo de coaching bastante radical, y un poco drástico; lo admiten ellos mismos al hacerte firmar un impreso al principio del curso donde pone que aunque Landmark sea seguro al cien por cien, existe el riesgo, ínfimo, de «conductas levemente psicóticas» (me encanta lo de psicosis «leve»), y que «se tiene constancia de suicidios no explicados en menos de uno de cada cien mil participantes». Se nos «aconseja encarecidamente» a no seguir el curso si sufrimos trastorno bipolar, depresión o insomnio, o si no estamos del todo seguros de nuestra salud mental, y se nos advierte de que el personal de Landmark carece de formación psicológica. Pese a la claridad de todas estas advertencias, hubo algunos en el grupo que me tenían preocupado, como un indio que lloró al contarnos los abusos sexuales de que había sido objeto durante su infancia. A duras penas hablaba inglés. ¿Entendía lo que le decían? ¿Entendía las risas del grupo? ¿Se daba cuenta de que no se reían de él, sino de algún comentario del líder? Pero no hubo tiempo de averiguarlo. El espectáculo tiene que continuar[4].

Hay personas vulnerables para quienes la experiencia de que les deconstruyan en público su «egorrollo» puede ser traumática. Para Joe, en todo caso, lo fue. Recién acabada la universidad, a principios del nuevo siglo, estaba deprimido, con la autoestima en horas bajas, y sin poder escapar de un trabajo administrativo que aborrecía. Al oír hablar de Landmark, se apuntó. El líder de la sesión de Londres a la que asistió Joe se llamaba Alain Roth. Durante el fin de semana, varios participantes se pusieron en pie y compartieron con el grupo sus traumas personales. «Había casos de violación, de abusos, uno que había matado a su padre…», cuenta Joe. En vez de compadecerse de las revelaciones, el líder ridiculizaba la autocompasión del orador, e insistía en que asumiera la responsabilidad de lo ocurrido. Una chica, por ejemplo, explicó que la habían violado, y el líder insistió en que ella misma había «abierto una vía» para que le sucediera aquello.

Joe fue el primero que se levantó para enfrentarse a la autoridad del líder.

Recuerdo que estaba muerto de miedo. Dije: «¿Y si lo único que quieres es que todo el mundo reconozca que no todo es posible?». El líder adoptó un tono despectivo. «A ti lo que te pasa es que te gusta hacerte el listo». Me quedé hecho polvo. De repente empecé a preguntarme si era verdad, si podía ser un inútil que se aferraba a su intelecto, y volví a sentarme. No es que acabara de dar un gran paso… es que no tuve narices para irme.

Durante los siguientes tres días, Joe estuvo cada vez más estresado, pero se sintió en la obligación de continuar para cosechar los beneficios del curso. Una vez finalizado este, ya no entendía nada. Sufrió una reacción de estrés muy grave que inundó de adrenalina su sistema nervioso, como si estuviera en peligro de muerte. «Minaron mi fe en mí mismo, pero sin poner nada en su sitio», explica. El estrés extremo confundió sus procesos cognitivos, haciéndole sufrir paranoia avanzada y delirios psicóticos: estaba convencido de que todos le hablaban en clave, incluso en las noticias de la tele, y de que estaba a punto de producirse algún tipo de cataclismo mundial. Al final estuvo seis semanas internado en un psiquiátrico, sin saber dónde estaba ni qué le pasaba. «Al principio pensé que todos éramos pacientes de la enfermedad de las vacas locas, aunque algunos no la tuviéramos, y que el juego era descubrir quién la tenía y quién no».

Poco a poco volvió a la realidad, gracias a la medicación antipsicótica y a la técnica escéptica de comprobar los hechos para saber qué historias tenían probabilidades de ser ciertas, y cuáles no. Su experiencia le había dejado en un pozo de profunda duda epistemológica del que salió por sus propios medios, a base de construir hipótesis y ponerlas a prueba. Convencido, por ejemplo, de que todo el mundo le miraba, pensaba en él o hablaba sobre su persona, intentó verificar la teoría: hizo el esfuerzo de levantar la vista para comprobar si le miraban, y vio que no. Poco a poco encontró la manera de aportar algo más de certeza, o probabilidad, en sus relaciones con el entorno. Hoy, recuperado, se acaba de matricular en un doctorado en ciencia cognitiva y filosofía. Yo soy del parecer de que Joe pasó de una forma demasiado radical de escepticismo (nada es verdad) a una forma más sana (basándose en los hechos, algunas hipótesis son más probables que otras), y de que fue un proceso clave para recuperar la salud. Este tipo de escepticismo moderado ante nuestras convicciones emocionales sobre el mundo puede ser ventajoso para todos: en el momento en que pensemos «tal persona me odia», podemos preguntarnos: «¿De verdad? ¿Estás seguro? ¿En qué te basas?». Según la TCC, los trastornos emocionales suelen deberse a una confianza excesiva en nuestras interpretaciones dogmáticas del mundo. La persona deprimida está segura de que saldrán mal las cosas. La persona socialmente ansiosa está segura de caer mal a los demás. Todos podemos aprender a cuestionar la rigidez de nuestro propio dogma, y abrirnos a nuevas maneras de interpretar nuestra experiencia[5].

La responsable de publicidad de Landmark, Deb Beroset Miller, una persona muy servicial, pidió disculpas por la experiencia de Joe, pero alegó que no era representativa, y que a la mayoría de los participantes el curso les resultaba muy provechoso. Me dijo que el líder del curso de Joe, Alain Roth, que también fue objeto de un documental francés de tono crítico[6], ya no trabajaba en la organización, y que en los últimos cinco años Landmark «ha cambiado totalmente» de métodos. No se puede culpar directamente a Landmark del episodio psicótico de Joe, puesto que antes del taller ya se encontraba bajo de ánimos, y probablemente hiciera mal en inscribirse, pero quizá no estuviera de más que Landmark avisara más claramente de que el curso no es adecuado para todos los perfiles. Su página web, por ejemplo, pregona los beneficios milagrosos del curso a los cuatro vientos, pero no dice nada de sus riesgos.

¿SE PODRÍA BASAR UNA COMUNIDAD EN EL ESCEPTICISMO?

El escepticismo fue la base de una serie de pequeñas escuelas y comunidades de la Antigüedad, pero ¿y los escépticos modernos, esa plebe de incrédulos a quienes conocí en el Amazing Meeting de Las Vegas? Una pandilla así, tan plagada de dudas y tan heterogénea, ¿podría formar una comunidad? A juzgar por los pocos días en los que asistí al TAM de Las Vegas, y por las dimensiones del movimiento escéptico mundial, la respuesta tendría que ser afirmativa. El escepticismo actual ha demostrado que no es necesario creer en Dios para formar una comunidad de creencias. «A mí me criaron en una familia mormona —cuenta Sariah, para quien fue su primer TAM—, y me fui de ella. Tal vez aquí haya encontrado una nueva familia». Vale, le digo yo, pero ¿qué profundidad tienen las relaciones y las obligaciones en esta comunidad? ¿Tú dejarías a tus hijos con esta gente a la que no conoces? ¿De verdad? Se lo piensa un poco. «Creo que sí. He conocido a gente majísima».

Tal vez el éxito del escepticismo como movimiento de base se deba, entre otras cosas, a que los escépticos saben montar un buen espectáculo, como la Iglesia católica. El movimiento escéptico está lleno de magos, ilusionistas, cómicos e investigadores de lo paranormal. Como mundo en el que estar, es divertido. Además, las tonterías ajenas dan para reírse mucho. Sin embargo, la principal razón de que el escepticismo actual sea un movimiento de masas en auge es que a diferencia del antiguo tiene valores y creencias positivos: cree en la ciencia. Michael Shermer, fundador de la revista Skeptic, me dijo lo siguiente: «La verdad es que el escepticismo solo es ciencia; es una manera de pensar científica, que empieza por la duda y busca pruebas comprobables que usamos para intentar mejorar el mundo». Y dado que algo positivo implica siempre algo negativo, desde el punto de vista de los escépticos las nobles fuerzas de la ciencia libran una «guerra de suma cero» con las fuerzas irracionales y destructivas de la religión.

Al igual que el cristianismo, el movimiento escéptico de nuestros días debe gran parte de su vitalidad a la idea de que existen enemigos que se la tienen jurada, y de que es necesario organizarse muy bien para la defensa de sus valores. Steven Novella, presentador del podcast Skeptics’ Guide to the Universe, dijo ante el público del TAM que los fundamentalistas cristianos le demonizaban por su labor en apoyo de la vacunación. «Hay que ponerse en su lugar —les dijo a los oyentes—. No son personas racionales. A nosotros nos ven como una cábala maligna que tiene un plan secreto para conquistar el mundo». A pesar de todo, después de algunos días entre escépticos en el desierto de Nevada, me pregunté si no sería el propio escepticismo actual el que conserva algunos rastros de esta mentalidad de «nosotros contra ellos». Uno de los conferenciantes, la psicóloga Carol Tavris, dijo a los espectadores: «Nosotros somos muy pocos, y ellos muchos; por eso debemos tolerar las diferencias internas del movimiento y centrarnos en los verdaderos enemigos del pensamiento científico». A veces, los escépticos se presentan como santos heroicos que luchan contra los demonios del irracionalismo que pueblan su cultura: en una de las camisetas que vendían en el mostrador principal aparecía Randi en pleno combate con una mujer de aspecto diabólico, y el lema: «PRIMER ROUND: ¡A DESENMASCARAR!». Randi les dijo a los allí reunidos: «Os aseguro que de estos pocos días en el desierto volveréis aún más preparados para plantar cara a las tonterías con que os encontráis cada día», como si el TAM fuera una especie de instrucción chamánica en el desierto. Dentro hay un «oasis de lucidez», como dijo Richard Dawkins, y fuera, a pocos metros, un mundo lleno de chorradas, engañifas, embustes y tonterías, cuya absurda condición es menester denunciar sin descanso, como Lutero en sus diatribas contra la Iglesia católica. Hay que destapar las mentiras y extirparlas de la tierra, como cuando san Patricio expulsó de Irlanda a las serpientes. No basta con suspender la credulidad y tolerar la irracionalidad ajena sin decir nada, como hacían los escépticos antiguos. Para constituir un movimiento social con todas las de la ley, el escepticismo actual necesita una misión, campañas, batallas, pero sobretodo enemigos. Se trata de una de las paradojas del escepticismo de hoy en día: que al mismo tiempo que propugna la tolerancia, se ve inmerso en una guerra de suma cero con las religiones. «Hoy, en el Congreso, hay más teócratas que nunca —truena Sean Faircloth, director ejecutivo de la Coalición Secular por América—. ¡Estamos en el momento de mayor peligro, y tenemos que hacer que se sepa!».

¿ESCÉPTICOS RESPECTO A LA CIENCIA?

Este sentido de una guerra entre buenos y malos protagonizada por «la ciencia» y «la religión» puede desembocar en frases bastante acríticas, como «yo creo en la ciencia» o «la ciencia es buena», por citar dos que oí en la TAM, y en una veneración casi sectaria a científicos como Richard Dawkins. Muchos escépticos interesantes no se conforman con poner en ridículo el fundamentalismo religioso o el curanderismo New Age (cosa fácil), sino que someten a un examen crítico la fe en la ciencia de nuestra cultura[7]. Existen motivos, por ejemplo, para sostener que hemos reemplazado nuestra fe antigua e irracional en el poder de los adivinos por una confianza igualmente irracional en la capacidad de los economistas y los científicos sociales para explicar el mundo y predecir el futuro. Como señala el escéptico Nassim Nicholas Taleb en El cisne negro: el impacto de lo altamente improbable, esta confianza excesiva en las ciencias sociales puede ser tan dañina como el fanatismo religioso. El causante de la crisis financiera de estos últimos años no ha sido la derecha religiosa, sino la fe de los bancos en la modelización del riesgo, y la de los inversores en Alan Greenspan, y la de Alan Greenspan en la absoluta racionalidad del mercado. Otro ejemplo de la fe excesiva de nuestra cultura en la ciencia es la influencia, a veces perniciosa, del psicoanálisis. Nuestra cultura deposita una fe enorme en él, y muchos psicólogos sienten una veneración religiosa por su fundador, Sigmund Freud. Sin embargo, el dogma freudiano de que todas las neurosis están causadas por traumas sexuales de la infancia (reales o imaginarios), aparte de ser erróneo, ha hecho mucho daño, hasta el extremo de que en varios casos los psicoanalistas lograron implantar recuerdos falsos de abusos sexuales en sus pacientes, como tan bien ha descrito la escéptica Elizabeth Loftus[8]. Un escepticismo más interesante reconoce que el irracionalismo y el fanatismo no surgen solo de las religiones, sino que en el ser humano existe una propensión inherente a confiar demasiado en figuras de autoridad y en sistemas de creencias, y a atacar a cualquiera que critique esas creencias.

Yo creo que los escépticos sensatos estarían de acuerdo en que el «método científico» no es inherentemente «bueno», sino que es un método que se puede usar para buenos o malos fines, según los valores que se tengan. Aunque los mejores científicos del mundo hayan inventado la bomba atómica, sigue siendo cosa tuya decidir cómo la usas. Por eso cada vez hay más gobiernos y organismos de investigación que recurren a comisiones de bioética, porque no basta con decir «la ciencia es buena». Por otra parte, algunos escépticos actuales me parecen demasiado dogmáticos en su certeza absoluta de que Dios no existe, y de que el universo carece de sentido. La física cuántica nos pide que nos creamos unas cosas tan raras (que el tiempo puede ir al revés, que la observación puede cambiar la materia, que existen múltiples universos, en los que se producen todas las posibilidades…) que considero como mínimo factible que el universo esté conectado por algún tipo de inteligencia consciente, que es como interpretaban los estoicos a Dios. En otros ámbitos, por el contrario, el escepticismo actual parece adolecer de cierta falta de dogmatismo y de fuerza. ¿Por qué el movimiento permanece tan en silencio sobre el tema del cambio climático? ¿Por qué no ataca todos los ejemplos de malas ciencias e ignorancia obstinada que rodean a esta cuestión tan decisiva? ¿Por qué dedican los escépticos tantas energías a ensañarse con Deepak Chopra y James Van Praagh, y tan poca a hacerlo con Exxon, Chevron y sus lobbys de Washington? Creo que la respuesta está en el choque entre el libertarismo natural del movimiento y la necesidad de una legislación mundial que controle y limite las emisiones de gases.

Es obvio que desde una perspectiva histórica a largo plazo el auge del escepticismo ha sido de gran ayuda para nuestra cultura; y si alguien quiere apreciar lo que vale la victoria de la ciencia racionalista occidental, que dirija su mirada a los países donde aún hay curanderos que sacrifican a niños en ritos de fertilidad. Aunque a los adeptos de la New Age les dé pena que haya pasado la época de la magia y del animismo, yo, personalmente, agradezco mucho que ya no nos postremos ante druidas con cuchillos. Por otra parte, estoy seguro de que si viviera en Estados Unidos, y estuviera rodeado de falsos evangelistas, senadores fundamentalistas y alarmistas mediáticos, sería un escéptico con carnet, pero vivo en Gran Bretaña, país cuya sociedad es ya profundamente laica, y donde ya hace mucho que desciende la asistencia a la iglesia. Desde el punto de vista británico, Dawkins y los de su línea recuerdan a esos aficionados tan simpáticos que reinterpretan batallas que hace tiempo que se ganaron. A mí no me parece que estén librando las grandes luchas de nuestra época, como la del cambio climático, o la de la crisis moral del capitalismo. Además, en su cruzada contra los creyentes, los escépticos dan muestras de ignorar con terquedad todo lo bueno que nos han aportado las tradiciones religiosas, como, por ejemplo, muchas de las técnicas terapéuticas que utiliza actualmente la ciencia occidental, como la terapia cognitiva y la meditación. Las religiones son grandes depositarias de conocimiento sobre las emociones y las técnicas con las que transformarlas; algo que es posible valorar a la vez que se sigue criticando las formas más radicales y destructoras de la religión.

Ha llegado el momento de la última sesión, la de política, en la que ahondaremos en el tema de cómo deben relacionarse los filósofos con la sociedad y tratar de cambiarla. En la próxima clase conoceremos a los cínicos, cuya solución para los males de la sociedad es bastante radical.

{Segunda sesión de tarde}

POLÍTICA

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Diógenes y el arte de la anarquía

Ante los solemnes pilares de St. Paul’s Cathedral han brotado como setas tiendas de campaña de colores variopintos. Los hombres de negocios que acuden presurosos a la bolsa de Londres ignoran las pancartas que cubren las columnas de Paternoster Square: «Se acerca el principio», «Di que no a la usura», «Mata al policía que hay en tu cabeza», «Somos fantasía»… Por entre las tiendas se pasea, ruidoso, un hombre con una armadura medieval y una máscara de Guy Fawkes. Otro lleva una gran calavera de plástico, y una pancarta donde pone: «Baila sobre la tumba del capitalismo». Hay también bastante gente disfrazada de zombi (es Halloween), que practica el baile espasmódico de los no muertos. Tenemos una tienda comedor, un «centro de tranquilidad», un cine improvisado y una «universidad de campaña», con su horario repleto de talleres diarios sobre los más variados temas, desde la meditación hasta la economía del bienestar. Se trata, huelga decirlo, del campamento Occupy London, u #occupylsx, como lo llaman en Twitter: una de las múltiples ocupaciones anarquistas que aparecieron a finales de 2011 como un sarpullido en el rostro del capitalismo mundial. El desprecio inicial de los comentaristas de los grandes medios de comunicación se convirtió en sorpresa, y más tarde en sincera confusión: «¿Quiénes son? ¿Qué quieren? ¿Cuáles son sus exigencias?».

Es posible que los ocupantes no plantearan exigencias en todo el sentido de la palabra, sino que se exhibieran; que viviesen y llevasen a la práctica una visión alternativa de la sociedad en las calles de Nueva York, Londres, Bristol, Berlín, Oakland y otras urbes del planeta. Los campamentos eran una versión anarquista de esas exposiciones sobre lo último en diseño de casas. Exponían una forma de vida comunitaria que intentaba abolir el autoritarismo y fomentar la participación. «Ven a ver lo que es la verdadera democracia», ponía en una de las pancartas londinenses. Los ocupantes celebraban asambleas generales cada pocas horas en la escalinata de St. Paul: alguien tomaba el micrófono para manifestar un punto de vista; después la asamblea se dividía en grupos más pequeños y, tras debatir la idea, todos daban su opinión. Los ocupantes expresaban su sentir mediante un lenguaje de señales común: mostrar las dos palmas significaba aquiescencia, hacer una T quería decir que se tenía alguna aclaración técnica, y cruzar los puños era señal de que se bloqueaba la votación. Los ocupantes hacían ostentación de un sistema económico que no se basaba en la propiedad y en el capital, sino en lo compartido y en la donación. Mostraban un estilo de vida basado en la imaginación, la sátira y el juego, más que en pasarse la vida mirando el reloj desde una mesa. Y también intentaban demostrar lo poco que hace falta para ser feliz: algo de suelo, una tienda, un saco de dormir y unos cuantos amigos. Si eso no son medidas de austeridad…

LA HISTORIA DE KALLE

El movimiento Occupy empezó el 17 de septiembre de 2011, cuando Adbusters, un colectivo anarquista con base en Vancouver, llamó a ocupar con tiendas de campaña Wall Street, inspirándose en una ocupación algo anterior, la de la plaza Tahrir de El Cairo. Adbusters es una revista anticonsumista y un movimiento de protesta que pone en práctica las estrategias subversivas del culture jamming. Su fundador y alma es Kalle Lasn, que a sus setenta años no da muestras de ninguna fatiga en sus esfuerzos por derrocar el capitalismo. «Estamos al principio de una revolución cultural —me explicó—. Nuestro sistema actual es ecológicamente insostenible, y psicológicamente corrosivo. Nos jode el planeta y el cerebro. Las grandes compañías se han apoderado de los sistemas de comunicación, que nos bombardean con mensajes consumistas. Al menos el 75 por ciento de la población está en un trance consumista. Les han hecho un lavado completo de cerebro. Algún día la gente se despertará de golpe, después de que el Dow Jones haya bajado siete mil puntos, y dirá: “¿Qué coño pasa?”. Verán derrumbarse a su alrededor la vida que conocían, y tendrán que recoger los trozos y aprender otra vez a vivir».

A más de uno le sorprenderá que Kalle empezara a trabajar en el mundo de la publicidad. Hijo de inmigrantes estonios que huyeron de la Unión Soviética, pasó su infancia en un campamento alemán de deportados. Después se fue a vivir a Australia y Japón, donde trabajó en el sector publicitario durante los años sesenta. «En el sentido empresarial fue una etapa muy próspera —dice—. Me hice una idea de en qué consiste el sector publicitario, y descubrí que era un negocio éticamente neutral, en el que a nadie le importaba demasiado vender cigarrillos, alcohol o PepsiCola. Para ellos todo era un gran juego interesante, en el que no tenían importancia las repercusiones sociales». A continuación volvió a mudarse de país, esta vez a Canadá, donde participó en el naciente movimiento ecologista. En 1990, Kalle trabajaba en un grupo ecologista que denunciaba la tala de bosques, y que quiso comprar un espacio televisivo para una campaña de anuncios. «Nos dijeron que no, que imposible. La industria forestal, que movía seis mil millones de dólares, sí podía, pero nosotros no. Todo lo que hemos hecho desde entonces surge de aquella indignación, de darse cuenta de que un bando sale por la tele y el otro no. Nosotros queremos tener voz y voto. Si no tiene voz y voto todo el mundo, la democracia no funciona de verdad».

A principios de los años noventa, Kalle y sus amigos fundaron Adbusters en Vancouver. La revista, que alcanzó rápidamente una tirada de ciento veinte mil ejemplares en todo el mundo, publica artículos de autores como Matt Taibbi y Bill McKibben, junto a parodias de anuncios diseñadas por Kalle y otros refugiados del sector publicitario. En una de ellas, Joe Camel, la mascota de los cigarrillos Camel en los años noventa, recibía quimioterapia en una cama de hospital. Otro mostraba una botella fláccida de vodka con la leyenda: «Absolut Impotence». En otro, un modelo se miraba los calzoncillos Calvin Klein junto al eslogan «Obsession. Para hombres». «Estamos expuestos a diario a tantos mensajes que tratan de hacernos consumir… Cientos, o puede que miles. Lo que intentamos nosotros es hacer circular unos cuantos mensajes que digan lo contrario». Según Kalle, la idea de las falsas campañas de publicidad estaba tomada del movimiento situacionista de los años sesenta y setenta, que también quiso devaluar el capitalismo industrial a base de arte callejero, carteles y grafitis contraculturales. «Uno de los grandes temas de los que hablaban los situacionistas —explica— era el détournement, una palabra francesa que significa coger una situación que ya existe y, con un movimiento diestro, como de judo, crear un bucle que la destruye. Pongamos que te dedicas al culture jamming, y que te enfrentas con Nike, una compañía enorme, con poderes de todo tipo a su favor. Gracias a tu ligereza y a tu agilidad, los coges y les haces besar la esterilla con un tour de force estético e intelectual precioso, que consigue ser más inteligente que ellos».

En 1992, Adbusters puso en marcha el Día Mundial sin Compras, cuyos participantes se someten de forma voluntaria a veinticuatro horas de ayuno consumista. «Muchos de los que se lanzan lo pasan mal —dice Kalle—. A algunos les cuesta tanto como dejar de fumar. Es difícil resistirse al impulso de pedir un café o comprarse una barra Mars. Sufren el mono. Sudan y se dan cuenta de lo que tiene de adictivo el impulso de comprar». La esperanza del movimiento Adbusters es que la gente prescinda de hábitos consumistas y adopte una vida de sencillez, libertad y creatividad.

El movimiento de la sencillez —dice Kalle— lo forma gente que no ha sido ajena a la cultura del consumo. Les ha superado el estrés, o han sufrido algún trastorno de ánimo, o se han quedado sin trabajo. Es gente que ha sufrido de verdad por culpa del mundo de capitalismo sin cuartel donde vivimos, y que ha dicho: «Mira, ¿sabes qué? Que a mí no me hace ninguna falta un coche, ni una casa grande con tele en cada habitación. No necesito gastarme todo el crédito de la tarjeta cada Navidad. Voy a bajar un poco el tono y a vivir de una manera más sencilla. El dinero que tengo me da para ir tirando y buscarme un trabajo que me guste de verdad, no donde me paguen dinero en cantidades industriales». Es gente que ha cambiado radicalmente de vida personal y laboral.

Suena bastante poco pretencioso, pero Kalle es consciente de que el deseo de renunciar al consumismo se reduce a una pequeña minoría, por lo que cree posible que la pugna contra la civilización capitalista deba volverse violenta. «Es necesario —ha escrito— liberar a América de sí misma (…) Destruiremos este mundo». A mí me dijo: «No sé qué pasará después de la revolución. Tendremos que construir un nuevo sistema desde cero, y no tengo ni idea de cómo será». ¿Teme que una revolución desemboque en un sistema todavía más autoritario, en el que unos pocos intelectuales impongan su filosofía a las masas, como en la Francia revolucionaria, Rusia y China?

El peligro está ahí —dice—. Llevo toda la vida estudiando las revoluciones, y el riesgo lo corren todas. En las fases iniciales están llenas de idealismo, verdad y gente sincera, auténtica, pero en cuanto ganan se convierten en un monstruo, como en Rusia. Yo estoy convencido de que nos encontramos al principio de una revolución cultural gigantesca. Estoy seguro de que dentro de unos años, cuando hayamos ganado, algunos nos convertiremos en monstruos. Es como funciona el espíritu humano. Aun así, me parece muy importante que ganemos. De lo mal que podamos actuar después ya nos preocuparemos. Ahora mismo tenemos que abatir al monstruo actual.

VIDA DE PERRO

La terapia de la filosofía antigua tenía con frecuencia dimensión política. Los trastornos emocionales derivan de nuestras convicciones, pero estas pueden derivar de nuestra sociedad, de su estructura y de sus valores económicos y políticos. La respuesta de los estoicos fue una sigilosa afirmación de independencia interna respecto a los valores tóxicos de la sociedad. La de los epicúreos fue alejarse de ella y crear una comunidad de amigos. Ambas eran respuestas apolíticas: tanto los estoicos como los epicúreos aceptaban que el filósofo carecía del poder de reformar la sociedad, y de que por lo tanto convenía ceñirse a la propia realización personal. Sin embargo, existieron visiones más optimistas sobre la capacidad del filósofo de cambiar la sociedad, y de no liberarse solo a sí mismo, sino al conjunto de la sociedad de las insatisfacciones de la civilización. En la segunda sesión de tarde nos centraremos en algunas de estas respuestas.

La primera que expondremos será el cinismo. Los cínicos proponían abandonar la civilización. Su estilo de vida, extremo y radical, renace hoy en día en nuestras calles. Uno de los primeros representantes de esta escuela, y sin la menor duda el más famoso, fue Diógenes el Cínico, a quien se puede ver en primer plano de La escuela de Atenas de Rafael, despatarrado en los peldaños como Pedro por su casa, y con los andrajos de su capa dispuestos de tal modo que se le aprecia un torso enjuto y fuerte. Diógenes era nativo de Sínope, una ciudad a orillas del mar Negro. Su padre era banquero, y fue acusado, o lo fue el propio Diógenes, de «devaluar la moneda» de Sínope, acusación por la que se expulsó a Diógenes de la ciudad. Llegó a Atenas en calidad de exiliado, rodeado de una nube de escándalo. Aun así aceptó su mala fama, se convirtió en un filósofo radical y declaró que su misión en la vida era «devaluar la moneda» de las convenciones civilizadas. Diógenes llegó a la conclusión de que el descontento de los seres humanos se debía a los falsos valores de la civilización. Para alcanzar la salud no basta con quedarse dentro de la civilización a la vez que se ejercita la libertad interna respecto a sus valores, como los estoicos. Hay que renunciar a ella y devaluar de forma activa sus valores fraudulentos. Como los miembros de Occupy, Diógenes puso en práctica en las calles su filosofía de la libertad. Lo hizo vistiendo con harapos, alimentándose de sobras y viviendo dentro de un tonel en pleno centro del mercado de Atenas, a fin de enseñar a los pasmados atenienses lo sencilla y feliz que podía ser la vida natural. Estas «animaladas» le granjearon el nombre de Diógenes Kynikos, o Diógenes el Perro, que es de donde procede la palabra «cínico». En sus orígenes, pues, se entendía por «cínico» a una persona que había abandonado los falsos valores de la civilización para seguir una vida natural de pobreza, ascetismo y libertad moral. «Debiendo nosotros vivir felices abandonando los trabajos inútiles y siguiendo los naturales —dijo Diógenes—, somos infelices por demencia propia[1]».

¿Por qué elegimos ser desgraciados? Porque queremos que nos acepte nuestra civilización. Vivir en una metrópolis densa nos obliga a ser educados, lo que llaman en inglés polite, del griego polis, que significa «ciudad-estado», y a mostrar urbanidad, del latín urbs, «ciudad». Si pretendemos prosperar en la ciudad, y llegar a algo, es necesario que nos planteemos cómo afecta nuestra conducta a los millones de personas que nos rodean. Debemos comportarnos y adquirir modales metropolitanos, ya que de lo contrario no seremos aceptados en la sociedad civilizada. Debemos granjearnos la aprobación de los desconocidos entre los que vivimos, y evitar que nos censuren. Lo que permite que exista la civilización es nuestro sentido inherente de la vergüenza y nuestro deseo de la aprobación pública: internalizamos la mirada ajena, y este espectador interno adquiere un poder absoluto sobre nuestros actos. Lo que sostenía Diógenes es que nuestro sentido de la vergüenza se había pulido en demasía con la civilización, convirtiéndonos en seres ansiosos, neuróticos y alienados, a quienes aterra causar mala impresión en los demás. Dedicamos todas nuestras fuerzas a intentar parecer guapos a quien no nos conoce, y a la vez que mostramos una máscara de urbanidad cuidada hasta el último detalle, ocultamos a la mirada pública todo lo que pueda parecer zafio, grosero o primitivo. Este pavor a dar mala impresión motiva gran parte de nuestras insatisfacciones civilizadas. Renunciando a este sistema de valores, Diógenes tomó la decisión de «vivir según la naturaleza». Si una conducta es natural, ¿por qué avergonzarse de ella? ¿Por qué ocultarla a la mirada pública? El cínico derriba la pared que separa al yo público del yo privado, y la moralidad pública de la privada. Diógenes comía y dormía en público, defecaba en público y hasta se masturbaba en público. ¿Por qué no podemos masturbarnos a la vista de todos? O bien es un vicio, en cuyo caso no hay que hacerlo ni en público ni en privado, o bien no lo es, en cuyo caso no debemos avergonzarnos de hacerlo donde nos vean todos. Si en privado nos tiramos tan tranquilamente pedos, ¿por qué nos da tanta vergüenza hacerlo en público? Se trata de la supresión neurótica de una conducta que es perfectamente natural. Un tal Crates, discípulo de Diógenes, se enteró de que el joven Metrocles se había tirado un pedo mientras pronunciaba un discurso importante, y de que estaba tan horrorizado por su desliz que se había encerrado en su casa, resuelto a suicidarse. Crates fue a verle y soltó gozosamente un pedo, con toda la satisfacción del mundo. «Desde entonces, Metrocles fue su pupilo, y adquirió el dominio de la filosofía».

La vida cínica comporta una especie de insensibilización voluntaria al ridículo y a los reproches públicos. Nos preocupa demasiado lo que piensen de nosotros, y tenemos pavor a ser mal vistos, lo cual nos crea angustia y tristeza y nos aprisiona en vidas carentes de autenticidad. Es necesario, pues, que declaremos nuestra independencia negándonos a seguir escondiendo nuestra conducta natural, y aprendiendo a que no nos importe que se rían de nosotros o nos pongan en ridículo. Tenemos que atacar a nuestro censor interno, y matar al policía que hay en nuestra cabeza. Los valores civilizados no han sabido encauzar bien nuestro sentido natural de la vergüenza. Tenemos que reprogramarnos para avergonzarnos de los actos que sean realmente vergonzosos, no de los que sean naturales. El cinismo implica una revolución en la moralidad personal: los cínicos pasan de una moralidad falsa, basada en las apariencias, a una de verdad, basada en la adhesión a un código moral personal. Ellos no quieren quedar bien con los desconocidos. Lo que quieren es ser buenos, según su propio código personal.

EL ATAQUE A LA VERGÜENZA

Aunque suene radical, esta técnica cínica de reeducar y redirigir nuestro sentido de la vergüenza se usa en la psicoterapia actual, que le da el nombre de «ataque a la vergüenza». También en este caso fue Albert Ellis, el pionero de la terapia cognitiva, quien resucitó una técnica antigua, aunque parece que no la tomó de la filosofía cínica, sino de la terapia conductual. En su adolescencia, Ellis sentía un miedo atroz a que las chicas le rechazasen o se burlasen de él. Al cumplir los dieciocho decidió quitarse de encima aquella vergüenza que no le dejaba vivir: se fue al jardín botánico de Brooklyn y se puso el objetivo de sentarse en un banco al lado de una chica y entablar conversación con ella. Lo haría con cien chicas distintas, hasta dejar de sentirse cohibido y angustiado. «De las cien conversaciones —recordó— salió una sola cita, y me dieron plantón, pero superé mi miedo a hablar con chicas, y acabé convirtiéndome en uno de los mejores ligones de todo Nueva York[2]». (De hecho, llegó a escribir un libro titulado El arte de la seducción erótica). En los años cincuenta, al concebir la terapia racional emotivo-conductual, se inspiró en esta experiencia, e hizo hincapié en que no basta con cuestionar nuestras ideas en la consulta del psicólogo, sino que también tenemos que salir a la calle y practicarlo en situaciones de la vida cotidiana. Cada vez que conseguimos vencer nuestros temores, reducimos su poder sobre nosotros. Pongamos que nos aterroriza que nos miren, o se rían de nosotros (como le ocurre a quien padece ansiedad social): en ese caso, nuestra práctica tendrá que consistir en hacer el ridículo intencionadamente, a fin de insensibilizarnos a la experiencia. Ellis ponía «deberes» a sus pacientes: pasearse por Madison Avenue arrastrando un plátano con una correa, pedir a los transeúntes por dónde se iba al polo Norte, cantar en voz alta en el supermercado… ¿Que les miraban raro? Por supuesto, pero ¿y qué? No se morirían por hacer un poco el ridículo. De eso se trataba: de convertir su principal temor en un triunfo personal. El cambio de actitud hacía que la humillación externa se convirtiera en una victoria interna. Desde entonces, esta técnica ha servido a mucha gente a superar la ansiedad social, que afecta hasta al 10 por ciento de la población. El humorista Will Ferrell, por ejemplo, recuerda que era un niño de una timidez exasperante, pero que logró vencerla a base de provocar el ridículo. «Siempre me forzaba a hacer locuras en público —explicó en la revista People—. En la universidad me paseaba por el campus empujando un retroproyector, y con los pantalones tan caídos que se me veía el culo. Un amigo incitaba a que la gente se pusiera en plan: “¡Mirad, mirad a aquel idiota!”. Fue como superé la timidez[3]».

Dave McKenna, un joven de Lancashire, me contó que también usó el ataque a la vergüenza para superar una ansiedad social que le paralizaba.

Odiaba ser el centro de atención. Siempre estaba muy cohibido. Mi ansiedad social era tan grave que no tenía amigos, ni novia, ni trabajo. Mi sueño era ser futbolista profesional, pero cada vez que jugaba con público me entraba un pánico escénico tremendo. Un día, en una página web de apoyo contra la ansiedad social, me enteré de que existía la técnica del «ataque a la vergüenza», y decidí probarla. Me preparé un plan de tres meses. Pensaba ir a un centro comercial de Bootle y hacer boxeo al aire, para acostumbrarme a que se me quedaran mirando. Tenía un diario, una especie de carpetita donde lo planeaba todo. Hace falta un plan estructurado para poder hacer un seguimiento. Lo estuve planeando durante semanas, pero luego, al plantarme allí en medio con los guantes de boxeo, me dio demasiado miedo y demasiada vergüenza. Al final me pudo el miedo y volví a mi casa.

Un día, finalmente, dio el gran salto:

¡Saqué los guantes de boxeo, me los puse y comencé a dar puñetazos en el aire! La primera vez fue incomodísimo, un horror, pero después de una semana, más o menos, empezó a ser más fácil. Entonces fui un poco más lejos y lo hice disfrazado: me disfracé de espantapájaros. Fue cuando noté la diferencia de verdad. Al ir al centro comercial con mi disfraz de espantapájaros, me di cuenta de que no estaba angustiado, ni me paralizaba la cohibición. Pocas semanas antes estaba tan cohibido que casi no podía ni salir de casa. Ahora era capaz de ir por la calle disfrazado de espantapájaros, y no me molestaba.

EL ATAQUE AL ESTATUS

El cinismo, con todo, no se reducía a una terapia personal. Era más radical: dirigía sus críticas a la propia civilización y a sus valores sociales, morales y económicos. Diógenes era un vagabundo; vivía dentro de un tonel en medio del mercado de Atenas, su única pertenencia era una capa de tela basta, y se alimentaba de la basura y los restos que le echaban los atenienses por diversión. Es una vida en las antípodas del «sueño americano», la peor pesadilla de la gente civilizada. Adam Smith, el gran filósofo del capitalismo, escribió en su Teoría de los sentimientos morales que para la mayoría de la gente ser visto como un mendigo o un vagabundo es «peor que la muerte». Nos aterra que los demás nos consideren unos fracasados, y por eso, para conseguir la aprobación de quienes no nos conocen, dedicamos toda nuestra vida a intentar dar una imagen lo más rica, glamurosa y exitosa que podamos. En palabras del economista Tim Jackson, «gastamos dinero que no tenemos en cosas que no necesitamos para causar impresiones que no duran en personas que no nos importan[4]». El propio Smith reconoció que si acabamos triunfando, y nos hacemos ricos, solemos descubrir que en realidad no somos más felices que cuando empezamos. Es más: puede que lo seamos menos, que estemos más angustiados, más malhumorados y más estresados. Comprendemos que hemos perseguido una ilusión, que hemos pretendido contentar a una multitud imaginaria de espectadores fantasmas. Aun así, Smith llega a la conclusión de que es bueno que hayamos ido en pos de este sueño ilusorio, porque toda nuestra producción y consumo neuróticos ayudan al crecimiento de la economía (o, como dice él, «bien está que la naturaleza nos lo imponga, pues es este engaño el que suscita y mantiene en movimiento la industriosidad constante de la humanidad»). Un contemporáneo de Smith, Bernard Mandeville, señaló que si todos fuéramos ascetas como Diógenes, la economía capitalista se vendría abajo[5]. El capitalismo nos necesita presumidos, engañados, inseguros e insatisfechos.

Diógenes se negó a participar en esta absurda competición. Lo que hizo fue adoptar una vida de pobreza de la que hacía incluso ostentación, a fin de mostrar que si ese tipo de vida nos da tanto miedo es solo a causa de nuestras creencias. Él ponía el acento en que la vida de vagabundo era más feliz, menos complicada y menos angustiosa que la civilizada. Al no tener nada que perder, no tienes nada que temer. También se es más independiente, porque no hace falta «prestarse al juego» ni hacerles la pelota a los ricos y a los poderosos. Cuando Alejandro Magno visitó a Diógenes en su tonel y le preguntó qué podía hacer por él, este contestó: «Solo dejar de taparme el sol». La vida cínica es más libre y más sincera: la gente civilizada tiene que mentir y simular, mientras que para el cínico no hay nada más placentero que hablar con libertad. A los cínicos no les hacía falta mantener apariencias educadas. Ellos disfrutaban interpelando e insultando a los transeúntes. Por otra parte, la vida cínica es más moral, ya que rechaza los falsos bienes externos del estatus y del lujo y adopta las riquezas interiores de la vida socrática. Epicteto, gran admirador, como muchos estoicos, del estilo cínico de vida, escribió unas palabras que podrían servir de lema para el movimiento Occupy: «¿Cómo es posible que un hombre que nada posee, desnudo, desprovisto de morada u hogar, que vive en la miseria, sin esclavos ni ciudad, lleve una existencia serena? Mirad, Dios os ha enviado a un hombre así como demostración de que tal cosa es posible. “Miradme: no tengo casa ni ciudad, pertenencias ni esclavos; duermo en el suelo, carezco de esposa e hijos, y en vez de un mísero palacio tengo solo la tierra, el cielo y una pobre capa. Y sin embargo, ¿qué me falta? ¿No soy libre del dolor y del miedo?”[6]».

Los cínicos fueron los primeros anarco-primitivistas de la cultura occidental[7], los que primero señalaron que la civilización sufría una enfermedad incurable, y que nos convenía regresar al estado natural. Había que abandonar la polis y hacerse cosmopolitas, ciudadanos del universo, hijos de la naturaleza. Gracias a su dureza y resistencia, los cosmopolitas pueden prescindir de la protección del Estado. Como dijo mucho más tarde Charles Dickens: «Los hombres que aprenden fortaleza son los que tratan al mundo de hermano[8]». Las conversiones a la vida cínica podían ser bruscas: se conocía como «el camino corto a la virtud». De repente te ponías a reflexionar sobre tu vida, complicada y estresante, y te decías: «Pero ¿qué coño estoy haciendo?». Cuentan de Mónimo, esclavo de un prestamista, que un día decidió que estaba harto de su trabajo y se hizo el loco para perder su empleo (un poco como el protagonista de El club de la lucha, la novela de Chuck Palahniuk): empezó a despilfarrar dinero hasta que su dueño le concedió la libertad, y así pudo vivir feliz por las calles, con los otros cínicos.

Sin embargo, pese a rechazar la civilización, en el fondo los cínicos no se salían de ella. Lo que hacían era practicar una especie de teatro, una interpretación diaria de su rechazo de las convenciones civilizadas. Tan famoso era Diógenes por sus bromas como por sus enseñanzas: ir por la calle con una linterna «en busca de un hombre honrado», pedirle dinero a una estatua «para practicar que me rechacen», orinar sobre los transeúntes, interrumpir las disertaciones de Platón sacando un pollo… Sus payasadas exhibicionistas le hicieron ser un personaje muy querido en Atenas, y hasta una atracción turística que al morir mereció que le erigieran una estatua. En algunos sentidos, el cínico tampoco era tan independiente, ya que necesitaba espectadores. Se había liberado de la necesidad de la aprobación pública, pero no de la atención pública. (Puede que de este riesgo del anticonsumismo ostentoso se libren los estoicos, que no buscaban tanto la atención). Por otra parte, está muy claro que el cinismo no constituía una respuesta política oportuna a la civilización. Los cínicos carecían de un programa para separarse del Estado. De hecho, siguieron viviendo de él y gozando de la protección de sus leyes.

LA EVOLUCIÓN DEL CINISMO

Tras la muerte de Diógenes, el cinismo se escindió en dos corrientes: la literaria y la práctica. Tanto en Atenas como en Roma hubo algunos seguidores de Diógenes que optaron por no adherirse a la radicalidad de su estilo de vida antisocial, pero que no renunciaron a su proyecto de intentar devaluar la moneda de las convenciones sociales a través de la sátira. A fin de cuentas, esta última es una manera de arrancar su máscara a la civilización para dejar al descubierto la cabra que ríe tras ella. Menipo, Luciano y otros satíricos adscritos al cinismo escribieron sátiras mordaces de la hipocresía de su época, una tradición que llevaron a la época moderna escritores como Jonathan Swift, que a su sátira de la sociedad inglesa del siglo XVIII la tituló Relato de una tina, en honor al tonel de Diógenes. Este tipo de cinismo tiene continuidad en nuestros días gracias a revistas satíricas como Private Eye, que aproxima su linterna a la política actual para intentar encontrar a un hombre honrado. (A este respecto, es altamente indicado que una de las mayores empresas de detectives privados de Estados Unidos lleve el nombre de Diógenes). Los cínicos de esta clase desempeñan una función social importante, al poner al desnudo la corrupción que se oculta tras apariencias civilizadas. Pensemos en Enron, que logró convencer a todo el mundo de que era la empresa perfecta hasta que sus mentiras fueron destapadas por un hedge fund llamado Kynikos Associates. (Según el fundador griego de la compañía, Jim Chanos, el nombre se inspiraba en el ejemplo de Diógenes)[9]. Kynikos Associates «devaluó la moneda» de las patrañas empresariales de Enron. Es un tipo de cinismo cada vez más necesario.

También el cinismo como forma de vida perduró durante muchos siglos, hasta el punto de que en el segundo de nuestra era Luciano se queja de que «las calles están plagadas de estas alimañas». Según algunos expertos, el cinismo influyó en el primer cristianismo, y es posible que en el propio Jesús. Cierto olor, y algo más, a cinismo desprenden la vida y los escritos de san Pablo, que dijo: «Hemos venido a ser, hasta ahora, como la basura del mundo y el desecho de todos[10]». (o «la purria del mundo, con sus cantos y bailes», como lo formuló en El club de la lucha un cínico posterior, Tyler Durden). La influencia de la askesis cínica se observa en el ascetismo cristiano de los padres del desierto, que a diferencia de Diógenes sí abandonaron la ciudad, y en anticapitalistas posteriores como san Francisco de Asís, que renunció a sus riquezas y se desprendió de todo hasta quedar convertido en un mendigo desnudo. Durante la Ilustración, Jean-Jacques Rousseau fue calificado de «descendiente [loco] de Diógenes[11]», por arremeter en términos muy cínicos contra su época. (También gustaba de exhibirse ante los transeúntes de París, lo cual es bastante cínico). Rousseau afirmó que la civilización nos ha convertido en tristes esclavos de la opinión pública. El hombre civilizado «vive fuera de sí mismo, y solo puede vivir en las opiniones de los demás[12]». A fin de liberarse de esta alienación, Rousseau se fue de París y se instaló en el campo, pero su experimento cínico no le salió muy bien: acabó inmerso en un aislamiento neurótico, y sus Confesiones son una larga y paranoica justificación de su persona ante la opinión pública. Como en el caso de Diógenes, cuanto más declaraba Rousseau su independencia de esta última, más parecía anhelar su atención.

En el siglo XIX, Henry David Thoreau declaró su independencia de la sociedad americana y se fue a vivir dos años junto al estanque de Walden, imitando conscientemente a «los antiguos filósofos», y como gesto de desprecio a la filosofía académica de su época. «Hoy en día hay profesores de filosofía, pero no filósofos —escribió—. (…) Ser filósofo es algo más que albergar pensamientos sutiles, e incluso que fundar una escuela; es amar la sabiduría en grado suficiente para seguir sus dictados y vivir con sencillez, independencia, magnanimidad y confianza[13]». Thoreau logró demostrar lo poco que había que trabajar y gastar para mantenerse, aunque su rechazo de la civilización no le hizo adentrarse mucho en la naturaleza, puesto que lo más lejos que llegó fue al jardín de su amigo Ralph Waldo Emerson.

EL RENACER DEL CINISMO

Durante una temporada, la crítica anarco-primitivista del capitalismo se vio eclipsada por el marxismo-leninismo, pero con la pérdida de credibilidad de la Unión Soviética el cinismo volvió a hacer acto de presencia, y puede constatarse su influencia en la filosofía situacionista[14] y en los manifestantes del mayo del 68 en París, cuyo objetivo no era sustituir el Estado capitalista por un Estado comunista, sino eliminar el Estado por completo a través de una campaña revolucionaria de cartelismo y grafitis irónicos. También se advierte la influencia del cinismo en los yippies (de «Youth International Party», «Partido Internacional de la Juventud») de los sesenta y los setenta, famosos por sus numeritos marxistas a lo Groucho, como el de sembrar el caos en la bolsa de Nueva York tirando fajos de billetes falsos al parquet[15]. La respuesta cínica también puede verse en los anticapitalistas de los años noventa, como Reclaim the Streets, cuyos integrantes intentaron agitar el sueño del capitalismo con bromas, fiestas, carnavales y teatro callejero[16]. El artista Banksy podría ser un descendiente moderno de Diógenes, ya que usa el arte callejero para devaluar los valores del capitalismo consumista. En una de sus obras cita a Diógenes. También ha devaluado moneda en el sentido literal, al imprimir billetes de diez libras con la efigie de la princesa Diana. Este tipo de agitación anticapitalista pareció llegar a su apogeo con las manifestaciones de Seattle en 1999 contra la Organización Mundial del Comercio, aunque en la primera década del nuevo siglo el «movimiento antiglobalizador» dio señas de cierto declive. En los últimos años, sin embargo, ha resurgido con fuerza, espoleado por las disfunciones evidentes de nuestro actual sistema financiero y político. Cada vez más personas empiezan a pensar que el sistema está amañado: los bancos privados se quedan con los beneficios, y esperan que los contribuyentes paguen sus pérdidas. Se recortan presupuestos públicos, y se inflan las deudas para proteger de la quiebra a la banca privada. Encima, da la sensación de que todos los gobiernos esperan que el cambio climático desaparezca por sí solo. Ante un sistema así, tampoco parece una opción tan ridícula irse a vivir a una tienda de campaña.

CLIMATE CAMP

En 2009, mientras los gobiernos de todo el mundo fracasaban en la consecución de un acuerdo sobre el cambio climático, hice una visita a Climate Camp, el «Campamento del Clima» instalado en el sur de Londres por un grupo de anarco-primitivistas. Era un círculo de ciento cincuenta metros de diámetro poblado de tiendas de campaña y rodeado por una valla metálica, en pleno Blackheath Common. Se entraba por una verja de acero sobre la que un cartel rezaba CAPITALISMO ES CRISIS. Bajo el cartel, varios desarrapados sentados en balas de heno contemplaban a los recién llegados como los monos de la entrada de los templos hinduistas. Estaban «de guardia» para asegurarse de que no entrase la policía. En el manual del Campamento por la Acción Climática, que recogí al entrar, ponía: «Da igual lo que tengas que ofrecer, pasteles veganos o trípodes; ven al centro de defensa y participa en hacer realidad nuestra visión de una comunidad libre de autoritarismos». Entré en la primera tienda de la izquierda, un centro de acogida donde una mujer de cierta edad nos dirigió unas palabras de iniciación. Instruyó a los nuevos reclutas en las múltiples maneras de participar: colaborar en los turnos de comedor, en los de limpieza, en los de bienestar («ir por el campamento para comprobar que todo vaya bien»), en los de desmontaje (de las tiendas, por desgracia, no del Estado)…

—¿Alguna pregunta?

—¿Qué intentáis conseguir? —pregunté yo, como periodista cínico que soy.

—Bueno, más que «intentáis», «intentamos», espero —contestó ella—. Estamos aquí en Londres, el centro del sistema financiero mundial, porque somos contrarios a ese sistema. Nos parece una mierda. No queremos reformarlo, porque al entrar en debates sobre la reforma se empieza a discutir, y a mí me da dolor de cabeza. —Se la golpeó para ilustrarlo—. Pero coincidimos en que nos gustaría que el sistema actual… —¿Se desmoronase?—. Desapareciera.

Era una veterana de la acción directa. Había ayudado a montar —y desmontar— el campamento de Kingsnorth, que protestaba contra los planes de E.on de construir una nueva planta de producción de energía con carbón.

—Personalmente tengo predilección por el Superglue. Me gusta pegarme a las cosas —dijo, como quien confiesa un fetichismo.

—Es algo que nunca he entendido —comentó educadamente una mujer a su derecha—. ¿Después cómo te despegas?

—Os lo explico si apagáis la cámara de vídeo —señaló la mujer.

Obediente, el joven que grababa la presentación desconectó su cámara.

—Con agua y jabón.

Climate Camp no tuvo efectos muy visibles en la tentativa fracasada de acuerdo sobre el clima entre gobiernos, pero como experimento vital parecía divertido; claro que no es lo mismo organizar una «comunidad libre de autoritarismos» en la relativa soledad del Blackheath Common, en las afueras de Londres, que intentar gestionar una comunidad anarquista sin fronteras ni policía, en la que tenga voz y voto todo el mundo y la población cambie constantemente, en pleno centro de Londres, entre el ruido, el tráfico, la contaminación, los turistas, los borrachos, los hooligans y las campanas de la catedral…

LOS LÍMITES DEL ANARQUISMO

Dos años después, los organizadores de Climate Camp montaron Occupy London. Una tarde en la que estaba de visita en el campamento de Occupy, presencié una encendida discusión en una de las asambleas generales. La noche anterior habían entregado a un manifestante a la policía por agredir a otro manifestante. El campamento había atraído a una gran cantidad de vagabundos, muchos de ellos con problemas mentales, de conducta o de adicción a sustancias, y estaba resultando difícil mantener el orden. Los ocupantes debatían si dar poderes ejecutivos al Centro de Tranquilidad (un grupo cuya misión era velar por el bienestar de los miembros del campamento) para expulsar a cualquier persona que pusiera en peligro el bienestar físico o mental de otros miembros de la comunidad. Durante el debate, uno de los integrantes del Centro de Tranquilidad se pronunció en contra de la propuesta:

—No nos deis esos poderes —dijo—, pues no los queremos. Debería ser responsabilidad colectiva de la comunidad.

A pesar de sus temores, la propuesta fue aprobada mediante una mostración masiva de palmas en alto.

—Yo soy de una minoría étnica gay —dijo un manifestante—. Tenemos que sentirnos seguros.

—¡Bloqueo la propuesta! —vociferó un skin.

—No puedes. Ya se ha acabado el proceso —repuso el coordinador.

—¡Sí que puedo! Puedo hacer lo que quiera. Aquí no hay policía. Así que la bloqueo.

—Ya está aprobada —replicó el coordinador, cansado—. Pasemos a otro tema.

Y así, con una sola votación, la comuna de Occupy pasó discretamente de ser anarquista a… no tan anarquista, y tuve una imagen pasajera de lo que sería el futuro una vez que los ocupantes controlasen Inglaterra, y todos hubiéramos aprendido a temer golpes en la puerta en mitad de la noche, al grito de: «¡Abrid! ¡Somos del Centro de Tranquilidad!».

En la Universidad de Campaña me encontré metido en un taller de dos horas sobre «reconocer tus emociones». «Formad parejas y explicaos vuestros sentimientos», nos pidieron. Me recordó bastante al Foro Landmark. El documentalista de la BBC Adam Curtis ha reprochado al «movimiento humano potencial» de los setenta (del que surgió Landmark) que sofocase la revolución de los sesenta, por convertir a los airados manifestantes de esta última década en los sosegados frikis de la autoayuda de la de 1970[17], pero en el taller de Occupy me di cuenta de que se habían unido las dos tendencias: el anarquismo revolucionario de 1968 y el movimiento humano potencial de los setenta. Los seguidores de Occupy tomaban clases de meditación, de economía del bienestar, de «trabajo corporal» y de improvisación. Lo personal está ligado a lo político. De todos modos, puede ser que el movimiento Occupy sea tan utópico que lo político se supedite a otras emociones más inconcretas. «Me llamo Venus y he fundado un movimiento mundial del amor», me confesó una ocupante, antes de romper a llorar; llevaba dos semanas y media en el campamento, y como gran parte de los indignados, sufría una falta de sueño muy avanzada.

Las revoluciones siempre han tenido un profundo componente emocional. Platón, a quien conoceremos en el capítulo siguiente, fue el primero que usó la palabra «privatización» en La República, y lo hizo para explicar que en las democracias capitalistas liberales nuestros sentimientos han sido «privatizados»: ya no tenemos emociones colectivas, salvo al ver cantar a Susan Boyle «I Dreamed a Dream» en Britain’s Got Talent[18]. Platón, sin embargo, señaló que después de la revolución todos pensaríamos y sentiríamos lo mismo, y en cierto modo tenía razón: durante las revoluciones la gente vive fogonazos embriagadores de esa experiencia emocional tribal que es que todo un pueblo piense y sienta como una sola persona. En palabras de Wordsworth al reflexionar sobre su viaje de juventud por la Francia revolucionaria:

¡Oh grato ejercicio de esperanza y dicha!

¡Pues poderosos eran los factores que entonces

teníamos a favor, nosotros, los pletóricos de amor!

Una bendición, aquel amanecer, era estar vivo:

ser joven era el cielo mismo[19].

En parte, las revoluciones constituyen una regresión desde la política burocrática y tecnocrática a un sentimiento emocional de comunión más primitivo, pero tarde o temprano se te pasa el subidón y vuelves a tu casa. A menos que adquieras poder… y entonces, cuando haya desaparecido la oxitocina y hayan vuelto las desconfianzas y los odios, tendrás que inventarte nuevas burocracias, instituciones y tecnologías de control.

DEJARLO TODO

Tal vez no haga falta desmantelar el capitalismo industrial. Da muestras de saberse derrocar muy bien él solo. Nosotros solo tenemos que montar la tienda de campaña, hacernos un buen té y prepararnos para la caída inevitable. Una de las personas mejor preparadas para ello es Neil Ansell, que vivió cinco años en el campo, en una casa de los montes galeses, época en la que no veía prácticamente a nadie. «Me apetecía estar un tiempo solo», dice. La decisión de irse a vivir a las montañas llegó después de varios años en una Comunidad Simon de Londres. Se trata de comunas para gente sin techo, gestionadas con principios estrictamente anarquistas. Tanto los voluntarios como los indigentes subsisten con lo mismo, siete libras por semana; comen todos juntos, y duermen todos juntos en el suelo. «Las organizó un católico anarquista, y atrajeron a una mezcla rara de gente —explica Neil—. Había anarquistas al lado de exmonjes. La mayoría de la gente se quedaba pocos meses, pero yo estuve tres años. Al final dirigía yo la comunidad, con una cantidad de indigentes que oscilaba entre los cincuenta y los cien». Dice que la vida de los vagabundos, a pesar de la imagen romántica, no es despreocupada. «La mayoría de los indigentes están profundamente insatisfechos con la vida. Tienen que enfrentarse con las realidades más brutales, y su forma de huida es la adicción. Un año, la heroína mató a más de veinte de mis conocidos. No es una vida segura. A uno que conocía le mataron por una deuda de cinco libras».

Lo siguiente que hizo Neil fue viajar: en cinco años conoció cincuenta países. Hacía autoestop, dormía a la intemperie y trabajaba de peón de campo. Al final volvió a Londres y vivió en una casa okupa en Highgate con otras veinte o treinta personas repartidas por quince dormitorios. «Era un manicomio. Como no puedes controlar quién se instala, te viene gente con problemas de drogas, de alcohol, antisociales…». Fue en esa época cuando recibió noticias de una mujer a quien había ayudado en los años de la Comunidad Simon: acababa de casarse con un lord que tenía una casa de campo en su finca de Gales, y se la ofrecía a Neil. «Sentí la necesidad de estarme quieto, de aprender lo que es quedarse en un sitio. Hacía una década que no pasaba un día entero a solas, y tuve ganas de ver si era capaz». No se puede decir que abandonara la civilización, porque siempre había vivido al margen de ella, pero está claro que en su retiro galés llevó una vida sencilla. De vez en cuando recibía visitas, pero la mayoría de los días estaba solo. ¿Acusó la soledad?

Elegir estar solo —dice— es lo contrario de la soledad. Tardé un par de años en que funcionase todo, pero al final era bastante autosuficiente: cultivaba mis propias verduras, cogía bayas y setas en el bosque y me hacía vino de saúco. Fuera de los momentos de actividad, la verdad es que no pensaba. Casi era un estado de meditación. El parloteo interior desaparece. Me sentí inmerso en la naturaleza. Escribía un diario, y con el paso de los años desaparecí de él y se convirtió básicamente en un diario de la naturaleza.

Hacia el final de su etapa en las montañas, Neil contrajo una grave infección de la tiroides. Apenas era capaz de sostenerse. «Aquello me hizo reflexionar sobre el grado de confianza que tenía en mi capacidad de autosuficiencia. Me di cuenta de que dependía de cosas como la salud, y de que no tenía a nadie a mi cargo». Tras pasar allí cinco años, Neil se marchó de la casa, conoció a una chica, se casó y tuvo dos hijos. Ser padre le devolvió a la civilización. La familia se instaló en Brighton. «Cuesta mucho criar una familia en las montañas —reconoce—. En invierno es muy lúgubre, físicamente muy duro». Encontró trabajo en la redacción de Big Issue. Más tarde se hizo reportero infiltrado, para destapar la corrupción al modo cínico. «Es un trabajo que requiere tener temple —dice—. Hay que tener narices, y a mí de eso me sobra. Vivir en la naturaleza me centró y me aportó un núcleo interior de paz, junto con la fortaleza para correr riesgos». Ahora sus hijas tienen catorce y nueve años, y Neil siente devoción por ellas. «Nunca había estado tanto tiempo en la misma ciudad. Ahora vivo para dos personas más, y eso cambia tu manera de pensar».

Tal vez la respuesta cínica sea demasiado radical para ser práctica. La mayoría queremos formar una familia, y necesitamos la protección del Estado para los niños, los enfermos, la gente mayor y las minorías. La anarquía no es una opción práctica. De todos modos, lo que sí nos enseñan los cínicos es a no dar por sentadas las comodidades de nuestra civilización, y a estar preparados por si se viniera abajo. A nuestro siguiente profesor, Platón, se le ocurrió una solución política distinta para los problemas de su época. Se preguntó si el Estado era necesariamente una causa perdida. ¿No podría reformarse y salvarse, si lo tomaban a su cargo los filósofos?

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Platón y el arte de la justicia

Alexander es un platónico de treinta y cuatro años que vive en Dallas, Texas. «Dallas —reconoce— no es la ciudad más filosófica del mundo». En su juventud buscó sin tregua algo en qué creer más allá del capitalismo, y llegó a la conclusión de que el enfoque espiritual que más le cuadraba era el del islam, concretamente el del sufismo. Hacia los veinticinco años, al enterarse de que en Yemen existía una escuela que ofrecía clases de árabe, dejó su trabajo y viajó a Tarim, en el valle yemení de Hadhramaut. Allí ingresó en la escuela religiosa Dar al-Mustafa, que enseñaba árabe y filosofía islámica en un entorno monástico. Los quinientos alumnos, entre los que se contaban muchos extranjeros, dormían en salas comunitarias y realizaban todas las actividades juntos: comer, rezar cinco veces al día y estudiar filosofía islámica. «Se convierte en rutina, en parte de tu vida, hasta el punto de que cuando te saltas algún rezo te quedas con mal cuerpo», explica Alexander. Tarim es el centro religioso de Yemen, pero no deja de ser algo menor y más pobre que Dallas. Aun así, a Alexander le encantó:

Las carreteras no están asfaltadas, las casas son de adobe y los edificios están pegados los unos a los otros. Tiene una sencillez que le da un ambiente espiritual; no es como las ciudades americanas, Las Vegas, por ejemplo, donde cada edificio compite con el resto para llamar la atención y ser único. Todo el entorno era espiritual. Hasta los habitantes de Tarim que no formaban parte de la comunidad religiosa entendían que los de dentro tenían ideales elevados e intentaban construir una relación más estrecha con Dios. Intentaban captar una experiencia espiritual y crear momentos de éxtasis en los que estuvieran más cerca de Dios.

Alexander vivió casi dos años en la comunidad. A pesar de todo, acabó un poco desilusionado con el islam.

En Tarim conocí otras tradiciones y sectas musulmanas, y todas pretendían ser el verdadero islam. Al estudiar las fuentes, no me pareció que tuvieran argumentos sólidos. Perdí la fe, o el interés, en el islam como fuerza histórica, pero en cambio me interesé más en la filosofía islámica. Como había muchas referencias a «los antiguos», es decir, a los antiguos griegos, cuando volví a Estados Unidos empecé a leer a los neoplatónicos, en los que se inspiró gran parte de la filosofía islámica. Leí a Proclo, a Plotino y especialmente a Damascio; y por ese camino acabé por leer al propio Platón, que me pareció muy superior. Los neoplatónicos no llegan a captar todo el talento de Platón para la ironía, ni sus guiños. Son fundamentalistas en su manera de interpretarle. Todo lo que dice se lo toman por la vía directa.

En los últimos cinco años, Alexander ha hecho del estudio de Platón el pilar de su práctica espiritual. «La mayor parte de la espiritualidad occidental —dice— tiene sus bases en Platón. Las tradiciones místicas del cristianismo, el judaísmo y el islam tienen una considerable deuda con Platón. Para mí el platonismo es una manera de ver las cosas, un deseo, un anhelo de conocer la verdad, no solo como hechos, sino como algo esencialmente bueno, bello y ordenado. Platón creía que todo el bien, la belleza y el orden que se aprecia en el universo era la manifestación del Bien eterno. Al hacerse transparentes a ese Bien, los individuos se vuelven más reales. Por eso procuro mantener cada día esa visión de participar en el Bien. Intento ser respetuoso con todo». Actualmente trabaja de enfermero de quirófano en Dallas. «No supone tan solo una fuente de ingresos, sino también un esfuerzo para mejorar el mundo».

Reconoce sentirse un poco fuera de lugar en los Estados Unidos de hoy en día. «La idea fundamental de Platón —dice— es que la parte está ligada al Todo, a lo Absoluto. En Estados Unidos, todo el mundo intenta ser tan único que les da miedo renunciar a su yo a cambio de algo colectivo. En la ciudad ideal de Platón, todos los edificios, todo el arte, todos los ciudadanos estarían vinculados entre sí por su relación con el Todo. En cambio, la ciudad americana es un revoltijo de estilos diferentes, sin belleza común». Pensemos por ejemplo en el Strip de Las Vegas, donde junto a un palacio romano gigantesco encontramos una copia de la torre Eiffel, y un castillo medieval, y una pirámide egipcia. No hay sentido del orden, del conjunto. Todo está privatizado. Hasta las calles se llaman como los casinos. No hay sentido del bien cívico, del de la sociedad en su conjunto. De hecho, el Strip ni siquiera forma parte de Las Vegas, sino que es un paraíso fiscal en miniatura, llamado así, Paradise, «paraíso»; y en el paraíso todo está permitido. «Platón escribió que en una democracia se da la misma voz a todos tus deseos y placeres —dice Alexander—. Es la anarquía del deseo. No hay sentido de una jerarquía de bienes. Platón propone construir una sociedad que sitúe en su centro nuestras aspiraciones más elevadas, no nuestros más bajos apetitos». Según Platón, nuestra aspiración más elevada es (o debería ser) el anhelo de Dios. Una comunidad que girase en torno a esa aspiración, opina Alexander, sería una teocracia, «no en el sentido de seguir meramente La República al pie de la letra, sino en el de que todas las almas se esforzarían al máximo en acercarse más a lo Divino y vivir en presencia constante de lo Divino».

¿Cree Alexander que la filosofía platónica podría servir para una comunidad, o incluso para todo un Estado? «Sería difícil. Platón quiso crear comunidades filosóficas, pero se daba cuenta de lo difícil que resultaría que saliese bien. Habría que apartar a las personas de la idea de que la riqueza y el poder son deseables. Se podría intentar formar una institución como la Iglesia cristiana, pero tendría que ceñirse al menor denominador común, lo cual no es muy filosófico. Ves tantos casos de religiosos que fundan instituciones que al final se empantanan…». El platonismo, a fin de cuentas, es una filosofía bastante elitista. «En Platón no te puedes meter así como así. La idea de la élite es que la verdad solo está abierta a los que se toman el tiempo de preparar sus mentes para ver el Todo y prescindir de sus conceptos anteriores. La mayoría de la gente no tiene disponibilidad intelectual ni emocional para poner sobre la mesa todos sus pensamientos». En vez de luchar para fundar una comunidad platónica en el desierto texano, Alexander ha restringido sus ambiciones a la formación de un grupo bautizado como Los Platónicos del Norte de Texas[1]. «Han venido unos cuantos —dice—. Nos centramos en los aspectos espirituales del platonismo, y en la exigencia de trascender nuestros pensamientos y tratar de comprender el Todo. A algunas personas formadas en la filosofía académica, y que quieren dominar conceptos intelectuales, les cuesta. Otros tienen miedo de que Platón les exija renunciar a sus lujos, lo cual hasta cierto punto es verdad, pero tampoco es que sea exactamente una austeridad monástica».

PLATÓN, EL ÚLTIMO CHAMÁN

En las sociedades humanas primitivas coexisten lo religioso y lo político. En las sociedades tribales, el jefe manda en los asuntos terrenales y el chamán o curandero en los espirituales. El chamán era (y en unas cuantas culturas sigue siendo) una figura extraña, mística. Durante su adolescencia, sufría algún tipo de enfermedad nerviosa que le apartaba de su sociedad, y que solo remitía cuando era iniciado en su profesión chamánica. Esta iniciación comportaba morir para el mundo y renacer en el de los espíritus. Después de eso, el chamán regresaba a su comunidad terrenal pero sin estar del todo en ella, y ejercía como embajador entre la tribu y el mundo espiritual, al que viaja entrando en un trance extático y ascendiendo al cielo por una escalera. (Es como se describe en el chamanismo siberiano; la imagen de la escalera aparece en muchas otras culturas, como la de Jacob, en el Génesis). Las funciones sociales y políticas del chamán estaban claramente definidas: predecía el futuro, curaba las enfermedades, obtenía la bendición de los espíritus para la guerra, la caza y la agricultura, protegía a la tribu de los espíritus malignos y de la ira de los dioses y hacía de guía espiritual en la otra vida cuando fallecía algún miembro de la tribu. Era a la vez el sacerdote y el médico de su comunidad[2].

Esta milenaria relación entre lo religioso y lo político se vio interrumpida por el nacimiento de la filosofía, hace solo dos mil quinientos años. En los siglos VI y V a. C., como hemos ido viendo, los filósofos griegos racionales empezaron a poner en duda la explicación chamánica del mundo natural y a aportar justificaciones más convincentes y racionales para fenómenos como los eclipses lunares, o los truenos, o la epilepsia. Los filósofos cuestionaron la existencia de un mundo de los espíritus que habría dado sus leyes y costumbres a la humanidad. Si era así, ¿cómo se explicaba que cada cultura tuviera una idea del bien? Algunos filósofos tuvieron la osadía de insinuar que las leyes no procedían de los dioses, sino que podían haberlas inventado las personas. Quizá no existieran el bien y el mal absolutos, sino solo lo que en un momento dado les parece bien o mal a las personas. Quizá «el hombre sea la medida de todas las cosas», como lo formuló a finales del siglo V a. C. el filósofo griego Protágoras[3].

Era un desafío directo a la autoridad de los chamanes. Significaba que no tenía sentido pretender descubrir la voluntad de los dioses, y menos aún realizar sacrificios, hincarse de rodillas ante los sacerdotes y toda aquella serie de supercherías. En una democracia secular, lo importante era la voluntad del pueblo, verdadero árbitro del bien y del mal. Si alguien tenía auténticos deseos de estudiar algo útil, que estudiase relaciones públicas y aprendiese a entender los estados de ánimo y los caprichos del público, y a manipularlo mediante la retórica y la oratoria. A finales del siglo V a. C., Atenas era un hervidero de filósofos o sofistas (término este último que puede traducirse como «vendedores ambulantes de sabiduría»), capaces, decían ellos, de enseñar a los jóvenes el arte de vivir (el concepto de arte consistía para ellos en dominar la retórica y las relaciones públicas). Todos hacían hincapié en que dentro de una democracia era posible adquirir un gran poder iniciándose en las oscuras artes de las relaciones públicas, que permitían hacer prácticamente lo que se quisiera. Todo ello era de mayor importancia que intentar aproximarse más a Dios. De hecho, ¿quién creía en Dios? Y así fue como el curandero se vio desplazado poco a poco por el publicista[4].

Un joven discípulo de Sócrates, llamado Platón, contemplaba horrorizado esta revolución secular y liberal. En su juventud había entrado en contacto con la filosofía mística de Pitágoras, que le había causado una profunda impresión, y, al igual que Pitágoras, estaba convencido de que el estudio de la geometría, la lógica y la música revelaba las verdades eternas que existían detrás del aparente fluir de la realidad material; verdades que la razón humana, con la debida ilustración y disciplina, podía descubrir. De su otro gran maestro, Sócrates, tomó la técnica de la dialéctica y el método de buscar sin descanso a través del diálogo definiciones más exactas y completas de términos morales como libertad, belleza y justicia. Platón postuló que del mismo modo que existe un reino puro de verdades matemáticas, en el que dos más dos siempre son cuatro, tiene que existir un reino puro de valores morales (la Verdad, la Belleza, la Justicia) al que podemos acercarnos mediante la dialéctica. Los sofistas habían intentado negar la existencia de estos absolutos morales señalando que «verdad», «belleza» y «justicia» eran simples palabras, convenciones que se sustentaban en algo tan endeble como la opinión pública; de ahí que la búsqueda del bien degenerase en un esfuerzo por ganarse el favor del público, en un concurso de popularidad a lo Factor X. A todo ello contrapuso Platón su insistencia en que la buena música no podía reducirse a «lo que vota el público». Tiene que haber música mejor que otras, y vidas mejores que otras. En tal caso, la tarea del filósofo no será descubrir la opinión pública, como pretenden el sofista y el publicista, sino tratar de descubrir la realidad.

LA ASCENSIÓN DEL ALMA

No hay que entenderlo como un esfuerzo árido, académico. Para Platón, el descubrimiento de la realidad era un viaje en el que debía embarcarse todo el conjunto de la personalidad, y para ello propugnó una explicación muy sofisticada de la psicología humana, que se adelantó a muchas teorías modernas de la psique. Para empezar, sostuvo que no poseemos un solo yo, sino varios. Nuestra psique se compone de diversos sistemas que compiten entre sí y tienen sus propios objetivos. Planteó una estructura tripartita: existe un sistema racional y reflexivo, un sistema vehemente o emotivo y un sistema básico de apetitos físicos. Podría compararse con la estructura cerebral trina expuesta en los años sesenta por el neurocientífico Paul D. MacLean, para quien los seres humanos poseen un sistema instintivo reptiliano, un sistema emotivo mamífero y un sistema neomamífero de razonamiento más elevado[5]. Platón también fue el primer pensador occidental en propugnar la idea de que tenemos un inconsciente, libre de expresar sus deseos ilícitos (como el de acostarse con un familiar) cuando dormimos[6]. Él estaba convencido de que cada sistema político tenía su peculiar influjo en la psique. Los miembros de las sociedades capitalistas liberales se caracterizan por lo que llamó Platón una «personalidad democrática», carente de orden o de jerarquía entre las múltiples partes de la psique. En un momento dado puede imperar el sistema emotivo, y en otro el sistema racional, cuando no son los apetitos físicos los que nos dominan. En una sociedad así, somos varias personas, no una sola, y nuestra cultura consumista nos incita a gratificar todas las facetas de nuestro yo. Nuestras personalidades, por usar el símil de Platón, son como sociedades en guerra civil, o como barcos sin capitán en los que cada tripulante grita una orden distinta[7]. Esta visión de la psique como una algarabía de impulsos y sistemas que compiten entre sí ha tenido mucho éxito en la neurociencia de nuestros días; de hecho, David Eagleman ha escrito un libro, titulado Incognito, donde defiende la idea de Platón de que nuestros yos son como un parlamento en el que varios partidos políticos compiten por el control.

Lo que afirmaba Platón, y lo que empiezan a aceptar los psicólogos cognitivos, es que se puede enseñar a nuestro sistema racional o «neomamífero» a sobreponerse a los demás sistemas e intentar tomar decisiones más racionales e inteligentes, a más largo plazo. En su versión más simple, podría ser la resistencia al impulso de fumar, o de repetir postre. Al igual que los estoicos, Platón indicó que cada vez que utilizamos la razón consciente con el objetivo de vencer nuestros impulsos fortalecemos su dominio. Si lo practicamos durante toda la vida, podremos armonizar paulatinamente los diversos sistemas que competían entre sí, como las notas de un acorde (idea que tomó prestada de Pitágoras), y el resultado será que en vez de que nos zarandeen los impulsos como a un títere, ahora hacia aquí, ahora hacia allá, nos habremos vuelto «señores de nuestro yo[8]». Nos convertiremos en un yo unificado, en una persona completa, no en una torre de Babel de yos distintos. Para convertirse en una persona completa es necesaria una especie de formación chamánica que no se extiende solo a lo mental, sino también a lo físico, ya que es indispensable templar y modular el ascendiente de nuestros impulsos físicos. Hay que domar el cuerpo como a un caballo rebelde, por usar una fórmula muy repetida por Platón. Los deseos físicos nublan nuestro razonamiento y le impiden ascender a la verdad. Hasta que no hayamos disciplinado el cuerpo y purgado la razón de su influencia, nuestra mente no podrá elevarse sin trabas hacia lo Divino. Así como el chamán muere para el mundo y emprende el vuelo hacia el reino de los espíritus, la razón del filósofo, libre de la cárcel del cuerpo, emprende el vuelo hacia el reino puro de la Verdad.

Platón, que al principio quiso ser dramaturgo, aportó a la cultura occidental descripciones muy bellas de este ascenso del alma. Al filósofo, dijo, le salen alas, y así cruza volando el mundo de las apariencias para lograr una unión extática con lo Absoluto. En realidad, la filosofía es una especie de locura de amor (el sentido literal de la palabra «filosofía» es «amor a la verdad») que hace que el alma recuerde su morada espiritual y anhele verla de nuevo. El alma, enamorada, vaga por la tierra con ansias de ver el rostro de su amada, Sofía (o la Sabiduría). Podemos enamorarnos de tal o cual chica o chico, por su belleza y porque nos recuerda en algo lo Divino, pero tarde o temprano nos daremos cuenta de que solo es una manifestación particular de algo más elevado y universal. El filósofo, pues, asciende gradualmente desde lo particular hacia el Todo, hasta contemplar por fin el rostro de la Belleza Absoluta y ser consumido por el éxtasis[9]; o bien, según otro mito famoso, «despierta» y comprende que el mundo de los fenómenos es un simple teatro de sombras proyectado en el muro de una cueva. El filósofo logra desprenderse de esta ilusión y salir de la caverna a una luz cegadora. Después, como el Neo de Matrix, decide regresar a la caverna para tratar de despertar a sus congéneres y hacerles entender que están presenciando un espectáculo[10]. Pero ¿y si los seres humanos no quieren que se les despierte? ¿Y si se enfadan con el filósofo porque les tapa la vista? ¿Y si le dicen, indignados, que se siente, o se ríen de él, que aún es peor?

EL RECHAZO DE LA SOCIEDAD AL FILÓSOFO

Fue el problema al que tuvo que enfrentarse Platón. El papel social y político del chamán estaba claramente definido. Era una figura respetada, cuya autoridad había quedado fijada en mitos y rituales colectivos que se practicaban desde hacía milenios. En cambio el filósofo, como figura cultural, solo existía desde hacía un siglo, aproximadamente (fue Pitágoras el primero en usar la palabra, en el VI a. C.), y seguía siendo visto con profundo recelo. Platón trató de crear mitos que consolidasen el nuevo papel del filósofo-chamán, pero la sociedad democrática ateniense dio muestras de una irritante renuencia a aceptar la autoridad del filósofo e inclinarse ante su sabiduría superior. De hecho, al filósofo se le ridiculizaba más que se le veneraba. De Sócrates, por ejemplo, se burla la comedia de Aristófanes Las nubes (porque tenía literalmente la cabeza en ellas). Es un poco como lo que pasa hoy: al filósofo se le tomaba el pelo por ser un personaje sin salud, sentido práctico ni oratoria, que soltaba peroratas sin sentido y no estaba dotado en absoluto para los asuntos políticos[11]. Había incluso quien consideraba a los filósofos como algo peor: una influencia corruptora. La perspectiva popular no hacía distingos entre los filósofos-chamanes de verdad, como Platón y Sócrates, y los filósofos-sofistas que deconstruían la moral convencional sin sustituirla necesariamente por otra. Fue esta confusión lo que hizo que Sócrates («mi querido y viejo amigo Sócrates, de quien no tendría el menor reparo en afirmar que fue el hombre más justo de su época», como lo describió Platón)[12] fuera condenado a muerte por impiedad a finales del siglo V a. C.

La muerte de Sócrates fue algo traumático, no solo para Platón, sino para toda la cultura occidental. Si hasta entonces el chamán y el jefe habían convivido en una relación simbiótica, ahora el filósofo-chamán quedaba al margen de su sociedad, a la que despreciaba y con la que no deseaba mantener ningún contacto. Sócrates se había paseado por Atenas entablando diálogos filosóficos con sus conciudadanos y exhortándoles al cuidado de sus almas, pero después de su muerte fue como si Platón perdiera la fe en la democracia y en el resto de los ciudadanos. «Es imposible que el vulgo sea filósofo», escribió[13]. Sabedor de la corrupción del estado democrático, el filósofo «permanece quieto y no se dedica más que a sus cosas (…) contemplando la iniquidad que a todos contamina, se da por satisfecho si puede él pasar limpio de injusticia e impiedad por esta vida de aquí abajo y salir de ella tranquilo y alegre, lleno de bellas esperanzas». La filosofía se convierte en un viaje personal hacia la plenitud espiritual, y en una íntima declaración de independencia respecto a los valores corruptos de la sociedad moderna. Pasa a convertirse en misticismo personal, o en autoayuda.

SUEÑOS UTÓPICOS

Platón, con todo, se hizo una pregunta: ¿y si mandaran los filósofos? ¿Y si obligasen al público a escucharles y a seguir sus órdenes? Es el tema que aborda La República, el diálogo más famoso de Platón, y probablemente la obra más conocida de toda la filosofía occidental. En ella se lee: «A menos que los filósofos reinen en las ciudades o cuantos ahora se llaman reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofía (…) [no habrá] tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, según creo, para los del género humano». A continuación, Platón se imagina una sociedad perfecta en la que mandan los filósofos. La República establece una comparación entre lo individual y el Estado. Explica que toda sociedad está compuesta por tres clases principales que se correlacionan con los tres centros de la psique: los intelectuales, representantes del sistema racional; los soldados, representantes del sistema vehemente o emotivo; y los mercaderes, representantes del sistema de los apetitos físicos. Al igual que en la psique, cada una de estas clases se rige por una motivación: los intelectuales buscan la verdad, los soldados, la gloria, y los comerciantes, el dinero. Del mismo modo que en el aspecto individual la justicia consiste en que sea la razón la que controle y ordene los otros sistemas de la psique, desde una perspectiva del Estado la justicia consiste en que los intelectuales, o filósofos-reyes, controlen y ordenen a las otras clases de la sociedad. Cada clase debe ceñirse a su función, o, como dice Platón, «ocuparse de sus asuntos», lo cual significa que los únicos que practiquen la filosofía serán los filósofos-reyes. El resto obedecerá las órdenes sin hacer preguntas.

Los filósofos-guardianes de la república imaginaria de Platón están sujetos desde su nacimiento a una educación de gran austeridad y rigor. El objetivo último de Platón es la unidad espiritual de la sociedad. Quiere acabar con el sentido del ego individual de sus guardianes, con su sentido del «yo» y de «lo mío», para que se identifiquen por completo con el Todo. Los futuros guardianes son separados de sus progenitores hacia los cinco años, y, como nunca se les dice quiénes son sus padres biológicos, carecen de cualquier atadura concreta con el mundo adulto. Son educados en internados de gestión pública cuyo director educativo (cargo que, según Platón, es el más importante de toda la república) controla todos los aspectos de su vida. El director controla lo que comen los alumnos, cómo hacen ejercicio, qué leen y qué música escuchan. Es necesario que el Estado controle todos los aspectos de su infancia, ya que todo lo que vivan se imprimirá en sus psiques, que son como de cera. Debe prestarse especial atención a los relatos que leen y a la música que escuchan. A Platón le preocupaba la influencia tóxica de la música y del teatro modernos en la juventud de Atenas, y las innovaciones incesantes de la cultura ateniense. Escribió: «No se pueden remover los modos musicales sin remover a un tiempo las más grandes leyes». El Estado, por lo tanto, debe controlar y regular con gran cuidado las artes, a fin de encauzar las pasiones de la gente hacia la Verdad y la Belleza. De hecho, ni en las artes ni en ningún otro aspecto de la república es necesaria innovación alguna mientras los filósofos-reyes se mantengan en estrecha comunión con las Formas Divinas de la realidad. Cuando crezcan los jóvenes guardianes, será menester introducirlos a la filosofía e iniciarlos en los profundos misterios de lo Absoluto; y cuando llegue el momento de que se reproduzcan, el cometido del Estado será casar sutilmente a los mejores guardianes con las mejores guardianas, a fin de mejorar la pureza genética de su clase. Si algún espécimen da muestras de invalidez mental o física, hay que matarlo.

Pero ¿por qué iba a importarles la vida en la tierra a los filósofos-guardianes, una vez iniciados en los misterios de lo Absoluto? A fin de cuentas, desde el punto de vista de Platón, el verdadero filósofo no da ninguna importancia a los asuntos terrenales, ni al yo, ni a la familia, ni al Estado, ni a la vida misma. Solo le importan lo Absoluto, lo Divino y el Todo Cósmico. Entonces ¿cómo se les podría convencer de que aterricen de nuevo en este mundo y se preocupen por cuestiones como la política de transportes o la red de abastecimiento de aguas de la ciudad? Platón consideró que tal vez fuera necesario recurrir a una mentira bienintencionada. Se le ocurrió la idea de explicar a todos los miembros de la república, en la niñez, que habían brotado de la propia tierra, que eran, pues, todos hermanos, y que en cierto modo la república era su madre. Esperaba que esta «noble mentira» bastase para convencer a sus filósofos de que participasen a regañadientes en la administración política, aunque lo único que desearan de verdad fuera pasarse el día contemplando lo Absoluto.

No sabe uno muy bien hasta qué punto tomarse en serio La República. A lo largo del capítulo he escrito «Platón dice», pero en realidad el propio Platón no dice nada en sus diálogos. Lo que hace es más bien crear una especie de teatro de marionetas, donde una serie de personajes dan voz a distintas opiniones. Sócrates, el más importante de estos títeres, no dibuja una filosofía única y coherente a lo largo de los libros de Platón, sino que cambia de postura en función del diálogo. Por otra parte, no es fácil saber cuándo se pone serio Platón, y cuándo bromea. A veces, parece que escriba en clave de humor, como cuando Sócrates asegura haber demostrado que el filósofo es exactamente 729 veces más feliz que el tirano. Lo habitual es que Sócrates se saque de la manga alguna visión increíble del más allá, donde no falten filósofos que vuelan ni palacios hechos de pura luz, y que justo después diga algo así como: «Pero eso solo es un bonito cuento», o «quizá sea verdad algo por el estilo[14]». Acaso el objetivo sea impedir que pequemos de un exceso de fundamentalismo en nuestra relación con su obra. Tenemos que ascender por nuestros propios medios hacia la verdad, no creernos a Platón a pies juntillas. Platón, por otra parte, también se protege políticamente, para poder decir, si le acusaran de tramar una revolución: «No, si eran todo tonterías». Su picardía, sin embargo, también muestra su modernidad como escritor, consciente de crear mitos religiosos para la sociedad a la vez que señala su condición ficticia.

Los que se han tomado en serio La República de Platón son algunos estudiosos de nuestra época, que han criticado lo que consideran un modelo para el totalitarismo[15]: en la república queda eliminado cualquier atisbo de vida privada, como en los estados totalitarios del siglo XX. La reeducación del ciudadano por parte del Estado es total, y se extiende a todos los aspectos de su vida. Como en el totalitarismo moderno, encontramos la desafortunada metáfora del Estado como médico que «purga» el cuerpo político de enfermedades morales y, si es necesario, extirpa los elementos cancerosos. Tal vez la comparación entre el individuo y el Estado sea una simple analogía, una metáfora, pero resultan peligrosas; se pueden escapar, penetrar en el mundo y hacer mucho daño. En el caso de esta en concreto, el peligro radica en que la similitud entre una sociedad y un individuo justo es falsa en un aspecto importante: un individuo, o una comunidad religiosa, puede optar por someterse a duras prácticas ascéticas para alcanzar la sabiduría espiritual; eso es cosa suya; por el contrario, resulta poco probable que una sociedad grande y multicultural se decante por consenso hacia esa misma opción, ya que no todo el mundo tiene el mismo concepto del buen vivir, y el resultado es que un pequeño grupo de intelectuales someterían a la población a un control y a una disciplina de lo más austeros en contra de su voluntad, «para su propio bien». Desde esta perspectiva, La República ofrece una vislumbre inicial y aterradora de una figura muy moderna, la del revolucionario intelectual, sordo a cualquier llamamiento a la piedad mientras da forma a su sociedad perfecta.

LA SCHOOL OF ECONOMIC SCIENCE

Aunque lleguemos a la conclusión de que el proyecto utópico de Platón es poco práctico, o peligroso para un Estado en su totalidad, ¿no podrían existir comunidades platónicas a menor escala, que naciesen de la unión voluntaria de una serie de adultos deseosos de ir en busca de lo Absoluto? Esta fue la visión en la que se basó la School of Economic Science (SES), fundada en el Reino Unido en 1937 por un abogado, Leon MacLaren, y que actualmente sigue más viva que nunca. La escuela tiene su opulenta sede en Londres, a pocos metros de Bond Street. También es dueña de Waterperry House (una gran finca en Oxfordshire), de dieciocho centros regionales repartidos por Gran Bretaña y de escuelas afiliadas en quince países. Según los cálculos de la propia SES, tiene veinte mil miembros en todo el mundo, entre los que figura el actor Hugh Jackman. MacLaren fundó la escuela tras experimentar una revelación a orillas de un lago en Wimbledon Park: fue cuando comprendió «que la verdad existe, y que la justicia existe, y que se podían encontrar, y una vez encontradas, enseñarse». Su intención era crear una escuela «a la manera de los antiguos», pensando sobre todo en Sócrates (quien, sin embargo, no fundó ninguna escuela). Los intelectos curiosos se reunirían en clases nocturnas para estudiar las leyes naturales que subyacen en el hombre, la sociedad y el cosmos, leyes que, según MacLaren, habían sido reveladas por Platón, la Biblia y Shakespeare. En los años cincuenta, MacLaren conoció a un gurú indio, Sri Shantanand Saraswati, que influyó profundamente en él, y a partir de entonces el plan de estudios de la escuela combinó el misticismo platónico y neoplatónico con la filosofía védica oriental. Además de diálogos socráticos en grupo, se impartían clases de meditación. Ahora bien, no puede decirse que fueran diálogos del todo abiertos, como los primeros diálogos socráticos de Platón. En ningún momento se ponía en duda que existiese la verdad, ni que hubiera un mundo espiritual eterno. Se tomaba como artículo de fe que Shantanand Saraswati estaba en estrecho contacto con el Reino Divino; tanto es así, que le consideraban como lo más parecido a Dios en la tierra, digno, por lo tanto, de una veneración, confianza y obediencia totales. También a MacLaren se le consideraba el siguiente peldaño en la escala divina, y merecedor, en consecuencia, de una reverencia y obediencia absolutas. Los alumnos descubrirían la libertad total en la sumisión absoluta, y a su auténtico yo en la abnegación de su ego. La relación con un gurú indio vivo fue clave para el desarrollo de la escuela, ya que lo cierto es que los miembros de esta última, como el propio Platón, estaban tratando de inventarse una nueva religión. Hasta cierto punto podían basarse en la autoridad de los textos antiguos (todavía hoy hay miembros de la SES que elaboran traducciones de Platón y del neoplatónico renacentista Marsilio Ficino), pero las palabras de unos filósofos muertos siglos atrás no podían compararse con la fuerza inspiradora de un gurú vivo, capaz de guiarles en su tanteo por la oscuridad.

Durante unos cincuenta años, la escuela no llamó mucho la atención. Hubo que esperar a los años ochenta para que la prensa británica empezara a preguntarse qué pasaba en aquella organización tan rara. Algunos filósofos del ámbito académico se quejaron de que los vistosos anuncios de clases de filosofía de la escuela, que aún aparecen en la prensa y en el metro, eran mendaces, ya que el curso no constituía ninguna introducción a la filosofía en general, sino a una filosofía religiosa muy concreta. En 1984, dos periodistas del Evening Standard escribieron un artículo, «Secta secreta», en el que criticaban la mentalidad de la escuela, que según ellos era secretista, como la de las sectas: sus integrantes solo confraternizaban entre sí, y si alguien se iba, sufría el ostracismo de sus antiguos compañeros. Otros aspectos propios de las sectas, según los dos periodistas, eran la obediencia incondicional de los miembros al líder y la práctica del «servicio filosófico», consistente en que los miembros tuvieran que dedicar muchas horas semanales de trabajo duro y no cualificado a la escuela. Otro aspecto que se consideraba peligroso era la actitud general de que lo primero era la escuela, y todo lo demás venía después, aunque ese «todo lo demás» incluyera a los propios hijos. A los observadores externos les pareció reaccionaria la actitud de la escuela ante las mujeres, vistas como seres irracionales, demasiado emotivas y necesitadas de orientación masculina. Se acusó incluso a la escuela de intentar infiltrarse en la política británica, ya que entre 1979 y 1982 uno de sus miembros más sobresalientes, Roger Pincham, también presidió el Partido Liberal.

Ian Mason, director de la escuela, me dijo que la habían malinterpretado: «La idea no es quebrantar el ego porque sí, sino ponerte en contacto contigo mismo y ayudarte a distinguir lo real de lo que no lo es, y a alimentar y fortalecer la mente. Ahora bien, puede ser que en los primeros años la actitud ante el líder fuera demasiado acrítica. La gente tomaba las palabras de MacLaren y las aplicaba sin inteligencia». Para ser justos con la escuela, si hoy en día Platón fundase su Academia, o Epícuro su Jardín, probablemente fueran acusados de ser sectas. A mí me parece que las escuelas de filosofía se pueden estructurar de dos maneras. Pueden exponer varias filosofías, para que el alumno las estudie y reflexione sobre ellas, pero sin que se le exija ningún compromiso real. Básicamente, es el modelo liberal que proponen espacios como la School of Life y la Idler Academy. También pueden existir escuelas más cercanas al concepto antiguo, donde se enseñe a los alumnos una filosofía concreta, una forma de vida ética con la que se comprometen para transformar del todo su personalidad. Lo más parecido que existe actualmente a este modelo es la School of Economic Science; de ahí el interés de ver cómo le fue, y qué errores cometió.

GUARDIANES PLATÓNICOS INVOLUNTARIOS

En 1975, la escuela fundó dos colegios para los hijos de sus miembros. MacLaren se inspiró en el ejemplo de La República y de la última obra de Platón, Las Leyes. Ambos libros tienen tanto de tratados pedagógicos como de obras de filosofía política. Por lo visto, Platón creía que si los filósofos no pueden gobernar la sociedad, la opción preferible, en segundo lugar, es que funden colegios donde se forme a la siguiente generación de líderes. La alta figura del filósofochamán evoluciona y se convierte en otra más mundana, como es la del profesor. MacLaren estableció dos colegios en el centro de Londres: St. James, para niñas, y St. Vedast, para niños. Ambos estaban gestionados por padres y empleados de la SES. Entre los cinco y los dieciocho años, el alumnado aprendía la filosofía de la escuela y recibía clases de meditación, filosofía griega y oriental, sánscrito, danza védica, matemáticas védicas, Shakespeare, arte del Renacimiento y otras asignaturas.

Sobre los niños pesó desde el principio una enorme expectación. Se esperaba que formasen la élite espiritual del porvenir, una generación de filósofos-guardianes perfectamente instruidos que salvarían la civilización occidental de sí misma. Sin embargo, algunos no querían ser filósofos-guardianes. Les molestaba tener que llevar uniformes ridículos, y que les negasen la vida normal de la que veían disfrutar a los otros niños de Londres. Se sentían aislados de su sociedad. Algunos profesores eran buenos (la madre de la actriz Emily Watson enseñaba en el colegio de niñas, y la respetaban mucho), pero otros, sujetos a su vez a una obediencia absoluta a la jerarquía del colegio, reaccionaban muy mal ante cualquier asomo de insubordinación adolescente. No eran profesionales de la educación; en muchos casos, enseñaban temas nuevos para ellos, y es posible que se sintieran inseguros. Puede que su vista estuviera tan fija en lo Divino que los seres imperfectos de la tierra no les inspirasen compasión alguna, como a los filósofos de Platón. En cualquier caso, algunos profesores sometían a los alumnos a un régimen de terror: burlas en público, castigos con palmeta, golpes en la cara y la barriga, empujones por el aula, impactos con pelotas de críquet y sogas de gimnasia… Y muchas veces, si el alumno se quejaba a sus padres, no era objeto de ninguna conmiseración. Los padres eran miembros de la misma organización, profundamente jerárquica. Estos abusos salieron a relucir en un informe independiente de 2006[16], pero antes fue necesario que varios exalumnos expusieran sus horribles anécdotas por internet. Los profesores culpables fueron objeto de una «advertencia oficial», y ya no trabajan en St. James, aunque siguen formando parte de la School of Economic Science[17].

Parece que actualmente St. James funciona mucho mejor, en manos de docentes profesionales, y atrae a hijos de padres bien situados de Brook Green. Hoy en día solo el 10 por ciento de los niños tienen a sus padres implicados en la SES. En este sentido, es inevitable que se haya diluido un poco la filosofía espiritual del colegio, y que se haya ido acercando a las corrientes mayoritarias de la sociedad, pero no deja de ser cierto que en aquella década de incompetencia y de abusos fueron muchas las vidas perjudicadas. Por otra parte, ciertas prácticas antiguas del colegio todavía no han recibido la debida atención, como la de casar a algunas graduadas de St. James que ya habían cumplido dieciocho años con hombres mayores de la SES, e incluso con profesores de los colegios. Ian Mason, por ejemplo, uno de los directores, que impartía una asignatura de derecho fuera de programa en St. James, no se casó solo con una, sino con dos exalumnas de St. James. (El primer matrimonio se lo aconsejó MacLaren, y no salió bien; el segundo ha dado mejor fruto. Mason señala que no impartió clases a ninguna de sus dos mujeres, y que al casarse con él las dos eran adultas, con más de veinte años). También el actual líder de la SES, Donald Lambie, contrajo matrimonio con una antigua alumna del colegio. Hasta se organizaron dos bailes para alumnas de dieciocho años y miembros mayores de la SES, que fructificaron en varias bodas. «Los bailes —dice Mason— se celebraron en respuesta a la petición de varias chicas que querían conocer a jóvenes solteros de la SES, y fueron de lo más inocente. Debo subrayar que no existió ninguna presión». Se puede entender que el colegio quisiera fomentar las bodas en su seno, para proteger sus valores contraculturales; es algo que practican muchos grupos religiosos, pero, como reconoce el propio Mason, «es un poco raro».

Personalmente, yo no creo que la SES sea ninguna «secta secreta». Ya no cuenta con su carismático y autoritario líder, y el número de miembros va en descenso. Ian Mason, que me ayudó en mi investigación y se mostró muy abierto, acepta que sus dos hijas adolescentes «no muestren interés por la meditación, y se quejen de que solo nos veamos con otras familias de la SES». A mi juicio, la SES es un experimento interesante. Tampoco carece de interés su voluntad de convertir la filosofía oriental y occidental de la Antigüedad en una auténtica comunidad y en una auténtica forma de vida. Aun así, ciertos aspectos de la historia de la escuela demuestran que este tipo de comunidades pueden pecar de dogmatismo en su devoción a un líder carismático, y que hay que tener mucho cuidado antes de imponer la propia filosofía a los hijos.

En la próxima clase conoceremos a Plutarco, un maestro de escuela que se marcó como objetivo convertir a sus alumnos en grandes líderes, a fin de que pudieran transformar sus sociedades como filósofos-héroes. Veamos si sus ideas resultan más prácticas para nuestra época.

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Plutarco y el arte del heroísmo

Louis Ferrante creció en Queens, en un barrio con pandillas callejeras «en todas las zonas». «Lo normal era ser de alguna pandilla —recuerda—, fuera irlandesa, italiana, negra, hispana o asiática». Él era un niño bajo y robusto, poco aficionado al estudio, pero bueno para pelear: «A esa edad, todo el mundo está desorientado y busca encajar en algún grupo. Yo me identifiqué con las pandillas callejeras porque así podía descargar testosterona. Nos considerábamos todos muy duros». A los trece se unió a los Hill Boys, una pandilla cuyo punto de reunión era Queensboro Hill. «Pasamos de los puños a los bates de béisbol —dice—, y de ahí a los cuchillos y pistolas». Poco después inició su carrera en el delito organizado. «Al principio solo quedábamos e intentábamos conseguir unos céntimos abriendo buzones para sacar tarjetas de crédito y poco más, pero algunos saltamos a delitos más graves, como el secuestro y el robo a mano armada». Empezó a moverse por los ambientes mafiosos, que se fijaron en él: «Mi primer golpe importante fue secuestrar un camión que llevaba unos cien mil dólares en herramientas y cajas de herramientas. Con eso llamé la atención de los jefazos».

Louis acabó trabajando para John Gotti, el jefe de la familia Gambino en Nueva York. «Recolectaba dinero para John, pero mi principal actividad era el secuestro. Tenía todo un equipo a mi cargo. No parábamos. Imagínate que un tío le debía ciento cincuenta mil dólares a la mafia, y que decía: “No me rompáis las piernas, trabajo para una empresa de transporte importante. Hay trescientos mil dólares en la caja fuerte. Cogedlo todo”. Entonces el mafioso me llamaba, y yo me encargaba del resto». Louis se daba la gran vida. «Al entrar en los restaurantes siempre nos ofrecían las mejores mesas. Para mí era una especie de éxtasis, tener ese nivel siendo tan joven. Me sentía en la cima del mundo». El paradigma de esa cultura del boato era Gotti. «Algunos de los otros jefes eran más discretos, pero él gastaba, y gastaba… Le encantaba tener buenos coches y vestir bien. A los dieciocho años, aparqué delante de él y de sus hombres en un Mercedes negro recién comprado y lo único que dijo Gotti fue: “Bonito coche”».

En 1993, a los veintitrés años, Louis fue detenido y acusado de varios robos a mano armada y estafas con tarjeta de crédito. Lo condenaron a doce años y medio de cárcel, y lo enviaron a un presidio de máxima seguridad en Lewisburg, Pensilvania. «Allí estaban en plena guerra civil entre la Nación Aria y los Musulmanes Negros. En mi primer día ya hubo un doble asesinato. Bienvenido al sistema penitenciario». Pero incluso en Lewisburg el trato a los mafiosos era especial: cigarrillos de regalo, vino, colchones más cómodos, fogones propios para cocinar… Lo que ocurre es que para Louis aquella vida empezó a perder glamour. «Cada vez pensaba más en lo que había hecho. ¿Qué me daba derecho a ponerle una pistola en la cabeza a un tío?». También comenzaron a caerle antipáticos los otros mafiosos de la cárcel. «Nos habían educado en el código mafioso, que dice que solo hay que matar a alguien si ha hecho algo horrible contra la familia, porque es como una traición. Por eso, cuando desaparecía alguien, tú no hacías preguntas. En la cárcel me encontré con muchos mafiosos acusados de asesinato, y en nueve casos sobre diez había sido por dinero. A veces no pasaba de siete mil dólares. Yo pensaba: “Dios mío, pero qué animales… Anda, que matar por dinero…”. Yo no creía que tuviera que morirse nadie ni por mil millones. No quería verlos ni en pintura». Hasta entonces, para Louis estar en presencia de John Gotti había sido como ver al Papa, pero al coincidir con él en la cárcel se dio cuenta de que era un hombre como cualquier otro. «Era como ver al César sin su capa. Además se pasaba el día quejándose, y yo pensaba: “Pero ¿me toma el pelo o qué? ¿Encima tiene la jeta de quejarse?”. Me di cuenta de una cosa: “Soy culpable. Lo que hice estuvo mal”. Eso es algo que la mayoría de los mafiosos no entendían. Ellos, si decían alguna vez que lo sentían, solo era para que les redujeran la condena. La culpa siempre era de sus padres, o del juez, o del FBI. Lo mejor que he hecho en la vida es darme cuenta de que los federales se limitaban a cumplir con su trabajo».

Una vez le pusieron en «el hoyo», una celda de castigo donde le suministraban la comida por una rendija en la puerta. «El vigilante me trataba de animal, y yo pensé que tenía razón, que era como un animal. No podía ir por la calle, y me metían la comida por una rendija de la puerta». Al salir de la celda de castigo, empezó a leer. «Hasta entonces no había leído un libro en toda mi vida. En el cole aprobé a base de copiar y de hacer trampas». Se aficionó a las biografías: «Leí la biografía de Churchill de Martin Gilbert, y me encantó. Me enamoré de las biografías, de leer sobre personas que habían hecho cosas increíbles en la vida, contra viento y marea, superando todos los obstáculos. Y son seres humanos. Churchill solo era un hombre, como yo. Tienes que darte cuenta de que aunque todas las circunstancias estén contra ti, el Dios que te ha creado es el mismo que creó a Churchill, Newton y Einstein». El largo camino hacia la libertad de Nelson Mandela le sirvió de inspiración. «Yo cumplía ocho años y medio [le habían reducido la condena], y Mandela estuvo más de veinte encarcelado solo por querer liberar a su país. Fue capaz de estar el triple de tiempo que yo en la cárcel porque tenía una meta. Su historia me ayudó a comprender que la violencia no sirve de nada para llegar a tu meta. Fue una gran lección para alguien como yo, que siempre había tendido a usar los puños para conseguir sus objetivos». Le gustaron especialmente las Vidas paralelas de Plutarco: «Me encantaron sus historias sobre figuras como Cicerón, que defendió sus creencias y dio la vida por ellas». Le gustó tanto que robó el libro de la biblioteca y lo guardó en su taquilla. «Estaba en mi catre, pensando en el libro, y me dije: “¿Cómo puedo haber hecho lo que acabo de hacer?”. Me sentí un delincuente. Fue como si se me cayera encima una tonelada de ladrillos. Al día siguiente lo devolví. Es la última vez que he delinquido». Ahora está fuera de la cárcel, ha publicado varios libros y es un defensor de la alfabetización. «La verdad es que leer me cambió radicalmente la vida —dice—. Me dio una brújula moral, y ganas de vivir como hay que vivir».

ERES QUIEN IMITAS

Aunque Louis no se diera cuenta, usó una técnica, la del exemplum, o ejemplo moral, que constituye una parte importante del kit de herramientas terapéuticas de la filosofía de la Antigüedad. La teoría en la que se basa es simple, pero muy profunda: nace de la observación de que somos animales sociales, y de que gran parte de nuestra conducta moral se forma a partir de la observación y la imitación de los demás. A esto lo ha llamado el psicólogo social Albert Bandura «modelado». «La mayoría de las conductas humanas —ha escrito— se aprenden observacionalmente, a través del modelado: observando a otras personas, nos formamos una idea de cómo se ejecutan nuevas conductas, y esta información codificada sirve de guía para actos posteriores». Bandura lo ilustró a principios de los años sesenta con sus famosos experimentos del «muñeco Bobo»: un niño se quedaba solo, jugando en una habitación llena de juguetes, y después veía que un adulto que jugaba en la otra punta con un muñeco Bobo (un tentetieso grande, con cara de payaso) empezaba a agredir a este último, a darle puñetazos, martillazos… A continuación, el adulto se iba y dejaba al niño solo, jugando con los juguetes de la habitación. En el caso de los niños que veían que el adulto golpeaba con agresividad al muñeco Bobo, las probabilidades de que también lo atacasen eran mucho mayores. Si el adulto que agredía al muñeco pertenecía al mismo sexo que ellos, las probabilidades de que imitasen su conducta eran especialmente altas.

Desde entonces este experimento se ha reproducido y copiado muchas veces; se ha enseñado vídeos violentos a adultos, por ejemplo, y observado luego su incidencia en la conducta[1]. Lo que demuestra es que somos seres intensamente sociales, en cuyas decisiones morales influye muchísimo el comportamiento de las personas que nos rodean. Por eso, en los últimos estudios, se ha demostrado que muchos problemas emocionales y conductuales, desde la obesidad hasta la soledad, son socialmente contagiosos. Será más probable que nos sintamos solos si tenemos amigos solitarios, y de fumar si fuman nuestras amistades, y de comer demasiado si lo hacen nuestros amigos, etcétera. Somos quienes conocemos. Pero sobre todo, somos quienes imitamos. Todos usamos a las otras personas como pautas que copiar, o raseros con los que medirnos. Para Louis, por ejemplo, fue algo natural imitar a las figuras masculinas dominantes de su entorno, que resultaron ser gángsteres, y bien caro lo pagó. Sin embargo, no tiene por qué ser un proceso inconsciente y automático. Podemos aprender a ser más conscientes en lo que respecta a los modelos que elegimos y las pautas que imitamos. Los antiguos, sabedores de que nuestra conducta se debía en gran parte al modelado y a la imitación, usaban el exemplum para intentar llevarnos por el buen camino. Escribían biografías de sabios filosóficos o de héroes militares para que no nos limitásemos a oír sus palabras, sino que viéramos sus vidas y nos fuera más fácil imitarles. Por eso es tan apropiado que el practicante más famoso de esta técnica fuera Plutarco, el filósofo, sacerdote e historiador griego del siglo I cuyas Vidas paralelas robó Louis de la biblioteca de la cárcel, hasta que cambió de idea y devolvió el libro.

EL MAESTRO DE EUROPA

Plutarco nació en torno al 46 de nuestra era, dentro de una familia rica de Queronea, pequeña ciudad de la región griega de Boecia. A los veinte estudió filosofía durante tres años en la Academia de Atenas. Después viajó por Esparta, Corinto, Egipto y Roma, donde dio disertaciones en público sobre la filosofía platónica. De regreso a Queronea, acabó siendo nombrado sacerdote del oráculo de Delfos. Fue el fundador de una versión de la Academia entre cuyos alumnos figuró un sobrino suyo, Sexto, futuro maestro de filosofía de Marco Aurelio. Un estudioso ha dicho que Plutarco fue «durante siglos el maestro de Europa»; acertado comentario, ya que si en algo destacó fue como educador. Dedicó profundas reflexiones a la manera de inculcar carácter a los jóvenes y cultivarlo, y su método ocupó durante muchos siglos un lugar central dentro de la pedagogía occidental.

Plutarco se pronunció en contra de la doctrina estoica de que es necesario erradicar todas las pasiones de nuestro interior. Siguiendo a Platón, sostuvo que la erradicación de las pasiones «no es posible ni conveniente», sino que hay que esforzarse «por mantenerlas dentro de unos límites, reducirlas a su debido orden y dirigirlas a un buen fin, generando así la virtud moral, que consiste (…) en la buena ordenación de nuestras pasiones[2]». En términos educativos, nuestra misión es guiar las pasiones de los jóvenes «a un buen fin» a base de inculcarles buenos hábitos. «Las virtudes —escribió— se hacen propias y familiares por costumbre[3]». Todos somos una mezcla de razón, pasiones y hábitos, pero por suerte la mayoría somos libres de cambiar estos últimos mediante el uso de nuestra razón, algo especialmente cierto en el caso de los jóvenes: «La niñez es una edad tierna y blanda para imprimir en ella cualquier cosa[4]».

La parte más importante de la educación es encauzar la pasión de los niños por la emulación, es decir, su ambición de igualarse o superarse entre sí. Como demostraron los experimentos de Albert Bandura con muñecos, los niños observan, imitan y asimilan constantemente lecciones de su entorno. Se ponen modelos o raseros, y después se miden y compiten con ellos. Se trata de una pasión animal natural que los estoicos harían lo posible por erradicar, aunque, según Plutarco, es preferible encauzarla por el buen camino. El principal objeto de emulación para los niños son sus padres, especialmente el padre para el hijo varón; por eso, a decir de Plutarco, es necesario que los padres «se pongan a sí mismos por un dechado y ejemplo manifiesto a los hijos: para que mirándose en su vida de ellos (así como en un espejo) se aparten de obras y palabras torpes y feas». A veces, por desgracia, ocurre que un padre da un ejemplo pésimo a su hijo, creando pautas de adulterio, alcoholismo, violencia o delincuencia, por ejemplo, o bien con algo tan sencillo como no estar cuando le necesita su familia. Hoy en día, una tercera parte de los niños estadounidenses vive lejos de sus padres biológicos, y una cuarta parte crece a cargo de madres solteras, lo cual les supone un peso enorme (económico y emocional), tanto a ellas como a sus hijos. Estadísticamente, en el caso de los hijos, significa un aumento de las probabilidades de sufrir problemas emocionales y conductuales, fugarse de casa y acabar en la cárcel. A estos niños se les priva del respaldo emocional y económico del padre, así como de un modelo que imitar[5].

VIDAS PARALELAS

No podemos elegir a nuestros padres, ni a las personas que rodean nuestra infancia, pero sí a nuestros modelos. Podemos evocar a grandes figuras, sean de nuestra propia vida, de la literatura o de la historia, e intentar ponernos a la altura de los cánones que establecieron. Fue el objetivo que movió a Plutarco a redactar la gran obra de su vida: las Vidas de los nobles griegos y romanos (más conocida como Vidas paralelas), donde esboza las biografías de cuarenta y seis de los mayores héroes militares y políticos de Grecia y Roma. Siempre forma parejas de héroes, uno griego y otro romano, a fin de establecer una comparación e incitar al lector a compararse él mismo con las grandes figuras del pasado. El libro contiene vivos retratos de Alejandro Magno, Cicerón, Bruto, Pericles y Pompeyo, entre otros, así como algunos de los hitos obligados de la literatura histórica: el asesinato de Julio César, los amores de Marco Antonio y Cleopatra, el suicidio de Catón… Estas Vidas, que influyeron en las obras de ambientación romana de Shakespeare, están escritas con un sentido de las grandes escenas propio de un artista, y un olfato para los detalles reveladores digno de un periodista, pero su principal finalidad es ética: lo que quiso Plutarco fue crear ejemplos tanto de virtud como de vicio para que los jóvenes reflexionasen sobre ellos. «Conviene emplear la inteligencia en objetos que con recreo la inclinen hacia el bien que le es natural y propio —escribió—. Tales son las obras y acciones virtuosas que con solo que se refieran engendran cierto deseo y prontitud capaces de conducir a su imitación[6]».

Plutarco veía el poder de la emulación en los propios protagonistas de sus biografías. Así, a Alejandro Magno le obsesionaba emular y competir con Aquiles, cuyo lema («Ser siempre el mejor, muy por encima de todos los demás») colocó sobre su tienda de campaña, y a cuya tumba rindió homenaje en Troya. Julio César, a su vez, estaba obsesionado con emular la vida de Alejandro. De joven, leyó su biografía y se echó a llorar. Sus amigos le preguntaron qué le pasaba, y él contestó: «¿Pues no os parece digno de pesar el que Alejandro de esta edad reinase ya sobre tantos pueblos, y que yo no haya hecho todavía nada digno de memoria?». Para Maquiavelo, muy influido por Plutarco, este tipo de emulación consciente de figuras históricas era un componente decisivo en la educación de un gobernante.

El príncipe, para ejercitar su espíritu, debe leer las historias; y, al contemplar las acciones de los varones insignes, debe notar particularmente cómo se condujeron ellos en las guerras, examinar las causas de sus victorias, a fin de conseguirlas él mismo; y las de sus pérdidas, a fin de no experimentarlas. Debe, sobre todo, como hicieron ellos, escogerse, entre los antiguos héroes cuya gloria se celebró más, un modelo cuyas acciones y proezas estén presentes siempre en su ánimo. Así como Alejandro Magno imitaba a Aquiles, César seguía a Alejandro, y Escipión caminaba tras las huellas de Ciro[7].

Plutarco, consciente de la fuerza de este deseo juvenil de imitar y superar las proezas del pasado, intenta llevarlo por cauces adecuados, y así, en sus retratos, dirige nuestra aprobación a los héroes que manifiestan la clásica virtud socrática del autocontrol. A Alejandro Magno le admira por su autocontrol en cuestiones sexuales. Nos dice que nunca puso la mano encima a las mujeres cautivas de la familia de Darío, el rey de Persia, y ello a pesar de que la esposa de este último era «la más bien parecida de toda la familia real». Quizá el motivo fuera que Alejandro era homosexual, aunque Plutarco insiste en que su contención se debía a que tenía «por más digno de un rey el dominarse a sí mismo que vencer a los enemigos». En cambio, el general romano Marco Antonio hace caer sobre él, y sobre Roma, la desgracia a causa de su incapacidad de controlar su pasión por la reina de Egipto, Cleopatra. En el momento en que esta última huye de la batalla de Actium, Marco Antonio la sigue sin poder evitarlo, como un esclavo: «Viose allí claramente que Antonio no se condujo ni como general ni como hombre que hiciera uso de su razón para dirigir los negocios, sino que (…) fue él arrastrado por aquella mujer como si estuviera adherido y hecho una misma cosa con ella».

Plutarco también admira la capacidad de controlar el mal genio. Señala que cuando uno se dedica a la política puede estar seguro de que le atacarán; por lo tanto, más vale no ser rencoroso, porque entonces lo que pesará en la labor de gobierno no serán los intereses del Estado, sino los prejuicios personales. Sus palabras nos hacen pensar en Gordon Brown y Tony Blair, cuya hostilidad acabó siendo dañina para la gobernanza del Estado. Parece que al viceprimer ministro británico, Nick Clegg, le ha chocado pasar de ser la niña de los ojos de los medios de comunicación a un chivo expiatorio[8], pero es que la política es así. Licurgo, el gran estadista espartano, sulfuró de tal modo a los ricos de Esparta con sus reformas que una multitud le tendió una emboscada, y un joven logró dejarle ciego de un ojo para siempre. En lugar de vengarse, Licurgo acogió al joven en su casa y le hizo de tutor, de tal modo que su pupilo «le miró ya como debía, y dijo a sus camaradas y amigos que Licurgo no solo no era ni áspero ni orgulloso, sino que él solo era suave y afable para todos».

La pasión más importante que debe aprender a controlar el gobernante quizá sea la que despiertan en él la fama y la popularidad. El terreno que pisa aquí Plutarco es algo resbaladizo, porque todo el proyecto de las Vidas está pensado para incitar a los jóvenes a ser valientes, practicar la emulación y ser autores de proezas, pero la pasión por la fama y la distinción, si no se refrena, puede ser muy perjudicial para el Estado. Alcibíades fue un general heroico, un verdadero genio militar, pero su pasión avasalladora por la gloria le condujo a «inflamar el deseo» de los atenienses por las aventuras bélicas temerarias. En cambio, a Pericles no le hacía falta toda esa fama y popularidad, y gracias a ello se le dio mejor dominar los cambios de ánimo de la población, en vez de dejarse llevar por ellos como una veleta. De hecho, es una de las grandes misiones del gobernante: del mismo modo que debe controlar sus propias pasiones, también debe saber regir y ajustar las turbulentas pasiones de la población mediante el uso de la retórica, como el capitán que surca con su navío una tormenta. Se acuerda uno de Churchill, que antes de la Segunda Guerra Mundial, y a lo largo de ella, se colocó al timón de Gran Bretaña e hizo que sus habitantes no cayeran ni en el exceso de complacencia ni en el de desesperación, orientándose por lo que llama Martin Gilbert, su biógrafo, «los dos pilares» de su oratoria: el realismo y lo visionario[9].

Para todo ello, el gobernante necesita la filosofía. Debe ser instruido en ella desde su más tierna edad por un maestro avezado, como muchos de los héroes de Plutarco: Alcibíades por Sócrates, Pericles por Anaxágoras, Alejandro por Aristóteles… La filosofía da a los gobernantes el «equipo» (como dice Plutarco) necesario para gobernar: conocimiento de la retórica, la historia y las artes del gobierno, y por encima de todo el de gobernarse a ellos mismos y vivir como es debido. El buen gobernante precisa de un buen carácter, pero también de algo de suerte. A este último respecto, Plutarco trata de distinguir entre lo que consigue una persona mediante su carácter y lo que le ocurre por buena o mala suerte. Recordemos que el estoico es virtuoso le sonría o no la fortuna. En cambio el héroe plutarquiano, expuesto al duro mundo de la geopolítica, no puede limitarse a ser virtuoso. También necesita tener suerte, y saber evaluar correctamente cada momento para actuar a su debido tiempo. Esto, en la política, puede consistir en hacer cosas ajenas a la propia virtud, como los matrimonios de conveniencia, los sobornos e incluso los asesinatos (Plutarco tiene un lado de realpolitik muy del gusto de Maquiavelo), pero Plutarco parece confiar en que los ideales de la filosofía no están reñidos con el mundo de la geopolítica. De hecho, insinúa que Alejandro Magno podría muy bien ser el mayor filósofo de la historia, ya que sus ejércitos difundieron la filosofía helenística por medio mundo conocido, aunque fuera a punta de espada[10]. Así pues, la solución política de Plutarco para su sociedad fue que los filósofos educasen a una élite de héroes militares y políticos que reformaran su sociedad por la pura fuerza de su personalidad. Según él, no hacía falta una revolución; solo la persona adecuada en el momento adecuado.

EL CULTO AL HÉROE

Durante siglos, el culto de Plutarco al héroe ejerció una influencia gigantesca en la civilización occidental. Los primeros cristianos, como es lógico, lo censuraron por constituir una manifestación de orgullo y vanidad paganos, pero al mismo tiempo recurrían a la psicología de Plutarco para crear sus propios modelos en las vidas de santos, que difundieron a través de su cultura mediante relatos, tallas, tapices y vidrieras. La cultura medieval estuvo llena de retratos artísticos y literarios de caballeros heroicos, debido a que los clérigos trataban de civilizar a los gobernantes jóvenes mediante novelas de caballerías. El Renacimiento estuvo obsesionado por los héroes del mundo clásico, e intentó recrear el ideal clásico del héroe en su propia época. Giorgio Vasari, por ejemplo, escribió sus Vidas de los pintores para despertar hazañas de emulación entre los artistas italianos, y diseñó los Uffizi de Florencia como un recorrido pedagógico por los modelos clásicos. También en la época romántica revivió el culto al héroe en los escritos de Emerson, Carlyle y Nietzsche y en las figuras de Byron y Napoleón. Carlyle, concretamente, pensó que el culto heroico podía relevar en cierto modo al cristianismo y ser el cemento que mantuviera unida a la sociedad; pero después de la Segunda Guerra Mundial ese culto fue desapareciendo de la cultura contemporánea, y hoy en día a los aventureros militares como Napoleón los vemos como criminales de guerra, y la idea de Carlyle de adorar a los héroes nos parece fascista. ¿Quiere decir eso que el concepto plutarquiano de héroe carece de importancia para la vida y la política de nuestros días?

Para averiguarlo fui a ver a Rory Stewart, una de las escasísimas figuras de la política actual que parece adherirse conscientemente a los ideales de Plutarco. A sus treinta y ocho años, Rory ya tiene a sus espaldas lo que describió el New York Times como «una de las vidas más notables de las que se tiene constancia». Durante sus estudios en Oxford, dedicó una parte de su tiempo a dar clases a los príncipes Guillermo y Enrique. Después, trabajó para el ministerio de Asuntos Exteriores en Timor Oriental y Montenegro, y a los veinticinco años emprendió un viaje de seis mil kilómetros a pie por toda Asia, que incluyó un tramo final por el Afganistán dominado por los talibanes. A los veintiocho años, fue nombrado vicegobernador de dos provincias del Irak ocupado. Ha escrito dos libros acerca de sus experiencias, dos éxitos de ventas cuyos derechos cinematográficos han sido adquiridos por Brad Pitt. Más tarde, regresó a Afganistán para fundar una escuela de bellas artes, y en 2009 volvió al Reino Unido para ocupar un escaño en el Parlamento. Yo le pedí por e-mail si estaría dispuesto a concederme una entrevista sobre la figura de Plutarco. Debe de ser el único parlamentario capaz de aceptar tan singular petición.

Una mañana lluviosa de julio de 2011 nos reunimos en su despacho de Westminster, y lo primero que le pregunté fue cuándo habían empezado a embelesarle las historias sobre héroes militares de la época clásica. «Debió de ser cuando era muy pequeño», contestó. Su padre, que tenía un cargo importante en el MI6, «intentó enseñarme griego antiguo a los cinco años, y se pasaba mucho tiempo recreando campos de batalla de la Antigüedad con soldados de plástico, en el suelo del cuarto de los niños». A los seis años, Rory puso a su caballo de juguete el mismo nombre que el de Alejandro Magno. Sobre este último ha escrito que estaba «obsesionado por la competición con vidas muertas», aspecto que también parece aplicable al joven Rory. «Siempre me interesaba mucho la edad que tenía la gente al hacer cosas —dice—. Siempre acababa consultando el principio de los libros para acordarme de cuándo habían nacido, y si descubría, por ejemplo, que a los once años John Stuart Mill ya había escrito dos libros, y yo tenía la misma edad, me preocupaba mucho. Por lo tanto, había una competición con gente muerta». Esta emulación de los «héroes» clásicos y modernos (sobre todo de Lawrence de Arabia, su mayor inspiración) le llevó a conseguir grandes cosas, hazañas tan audaces como el viaje a pie por Afganistán o ser vicegobernador de dos provincias iraquíes siendo tan joven. Sin embargo, también fue tomando conciencia de que en el mundo actual el héroe plutarquiano tiene algo de anacrónico, y hasta de ridículo:

Al gran hombre de tipo clásico le hace falta un público que le considere grande. Sin eso, se queda en absurdo. Todos los héroes clásicos se mueven en el filo entre la grandeza y lo absurdo. El héroe clásico es fantasioso y jactancioso por naturaleza, y proclive a formarse una opinión un poco exagerada de sí mismo. Intentan ser como dioses, y se convencen de que tienen poderes mágicos.

Según Rory, la última vez que a un personaje así no se le consideró ridículo ni patológicamente enfermo fue en la generación de T. E. Lawrence, Churchill, Shackleton y Scott; la última generación «heroica» del Imperio británico, en resumidas cuentas. A esta generación, el imperio le ofreció campo abonado para poner en práctica un concepto más alto, plutarquiano, de sí misma[11].

No cabe duda de que a partir de finales del siglo XVIII la India británica se convierte en un lugar donde los jóvenes pueden alejarse de la Revolución industrial y hacer realidad sus fantasías de nobles caballeros, aunque al final solían volver a Gran Bretaña, y les costaba mucho adaptarse. Y a pesar de que los victorianos se entusiasmen con estas figuras y les dediquen obras literarias o retratos pictóricos, cuando vuelven a su país el establishment siempre les trata con cierto recelo y desprecio.

Después de la Segunda Guerra Mundial, y del desmoronamiento del Imperio británico, ya no hubo espacio para ese concepto tan exaltado del yo. A Stewart le fascinan las trayectorias de Michael Foot y Enoch Powell, dos políticos de la posguerra con «un concepto de sí mismos grandilocuente, clásico», que se tomaban «muy, pero que muy en serio», aunque, según me cuenta, «acabaron pareciendo ridículos en el mundo actual». En un mundo sin imperio, ya no veneramos los valores militares ni a los héroes de armas, y recelamos de «los que se proponen ser héroes a conciencia», como César o Alejandro. Preferimos que nuestros héroes, apunta Stewart, lo sean accidentalmente. El antiguo ideal plutarquiano del héroe perdura, pero «en una forma muy simplificada, que se ha visto apartada en gran medida de la vida cotidiana para refugiarse en la gran pantalla». Por eso a los varones estadounidenses de hoy en día les puede seguir emocionando que Maximus, el protagonista de Gladiator, declare: «Lo que hacemos en la vida tiene su eco en la eternidad», pero en realidad esas figuras solo existen dentro de la ficción, y la pantalla de cine los amplía a proporciones todavía más ridículas. «Es concebible compararte con un héroe clásico —dice Stewart, apenado—, pero ¿cómo vas a competir con un superhéroe intergaláctico como Linterna Verde?».

Seguro que Stewart es consciente de que también él ha sido objeto de algunas de las críticas modernas al héroe clásico que se magnifica a sí mismo, y de que habrá quien se pregunte si podrá encajar en un mundo más prosaico como es el de la política de Westminster. Cuando le pregunto cómo está viviendo el regreso a su país, la pausa es larga, muy larga. Aun así, señala que por fin se ha «liberado» del encanto del culto heroico plutarquiano. Dice que en parte «me lo saqué del cuerpo» al recorrer Afganistán a pie, aunque también le cambió su experiencia como vicegobernador provincial en Irak. «Tenía un poder increíble, un presupuesto escalofriante, unidades a mis órdenes (…) y no conseguí nada. Es un tipo de poder muy vacío. Das órdenes, pero estás tan lejos que no pasa nada, o si pasa no es por ti». En cambio, dice que una de las experiencias más satisfactorias de su vida fue montar una escuela de bellas artes en Afganistán. «Era un proyecto muy pequeño, que solo ocupaba dos o tres manzanas en Kabul, pero yo estaba siempre encima; podía influir en las cosas, establecer relaciones y ver cómo avanzaba. Era todo mucho más concreto. Lo que ocurre es que montar una escuela de bellas artes no encaja en el molde clásico del héroe». Puede que sencillamente el culto al héroe ya le venga pequeño, por su evolución personal. «No es casualidad que Alejandro muriera a los treinta y tres años —dice—, y Shelley y Byron sobre los treinta y cinco. Este concepto del yo tan increíblemente romántico es una especie de adolescencia prolongada, y no se puede mantener indefinidamente en la realidad del mundo».

Hoy en día, a ojos modernos, los grandes héroes militares del pasado parecen criminales de guerra, o poco más. Los historiadores del siglo XX nos convencieron de que «las grandes figuras de la historia» no existían, y de que solo eran títeres vanagloriosos de las fuerzas económicas y de la suerte. En los últimos tiempos, Philip Zimbardo y otros psicólogos situacionales nos han convencido de que el «buen carácter» y el «mal carácter» tampoco existen, ya que nuestra conducta depende de la situación en la que nos encontremos. Esto lo ilustró Zimbardo en 1971 con un experimento famoso que recibe el nombre de Experimento de la Cárcel de Stanford[12]. Reunió a veinticuatro voluntarios de sexo masculino, normales y sanos. A doce de ellos los nombró «guardianes» y a los otros doce «presos», con su uniforme y todo, y después los metió en una cárcel recreada en el sótano de Jordan Hall, en la Universidad de Stanford. Él y sus colegas trataron de que la experiencia fuera lo más realista posible, con el objetivo de ver cómo reaccionarían los voluntarios. La duración prevista del experimento era de dos semanas, pero a los pocos días hubo que interrumpirlo porque los guardianes se volvieron tan sádicos que algunos presos sufrieron crisis emocionales. Incluso en medio del campus de Stanford se extraviaron en la situación. El experimento parecía socavar la idea plutarquiana de «carácter», e insinuar que quien somos depende de la situación en que nos encontramos.

Aun así, resulta de gran interés señalar que en los últimos tiempos Zimbardo ha dado muestras de acercarse más a la idea de Plutarco de que es posible fortalecer el carácter con lecturas sobre grandes personajes, e imitando sus vidas. En 2010 puso en marcha un nuevo proyecto, el Heroic Imagination Project, cuya intención es inculcar hábitos heroicos de conducta en los jóvenes con métodos como el de impregnar en su imaginación historias de héroes cotidianos que se rebelaron por la justicia[13]. Quizá podamos afirmar que algunas figuras históricas son heroicas en todo el sentido de la palabra: Nelson Mandela, Ernest Shackleton, Aung San Suu Kyi… De algo sirve leer las biografías de estos personajes, porque aunque nunca podamos ser tan valientes como Shackleton, ni tan desafiantes como Churchill, ni tan estoicos como Mandela, sí podemos elevar nuestras aspiraciones para acercarnos un poco más a esos héroes[14]. A falta de esa aspiración nos obsesionaremos por lo trivial, por gente que es famosa por el mero hecho de serlo. (Pensemos en Piers Morgan, ese Plutarco moderno en cuyo programa, Life Stories, han aparecido figuras tan heroicas como Katie Price y Peter Andre). Somos lo que vemos. El hombre es incuestionablemente un ser social, y no tenemos más remedio que imitar y emular a quienes nos rodean. Sin embargo, no tiene por qué ser un proceso del todo inconsciente e involuntario. Hasta cierto punto podemos elegir conscientemente los modelos que imitamos, para intentar sacar lo mejor y lo más elevado de nosotros mismos, no lo peor y más vil.

Nuestra penúltima clase nos la dará Aristóteles, y nos devolverá al concepto socrático de la filosofía callejera y a la idea optimista de que la filosofía no es solo para el héroe, ni para una élite platónica, sino que debería enseñarse al conjunto de los ciudadanos. Veamos si esa opción es realmente práctica en nuestros días.

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Aristóteles y el arte de la plenitud

Cuando ya me faltaba poco para poner punto final al libro, pensé que tenía que levantarme de la mesa y estirar las piernas. Una mañana de mayo emprendí el Camino de Santiago, la antigua ruta medieval de peregrinación que (en su itinerario más conocido, el Camino Francés) recorre setecientos ochenta kilómetros del norte de España hasta Santiago de Compostela. Antiguamente, esta peregrinación manifestaba la unidad del cristianismo: los viajeros, llegados de toda Europa, encontraban en su condición de peregrinos una identidad común, y en Santiago una meta compartida. Hoy en día, la Unión Europea ha insuflado nueva vida al Camino como símbolo de la unidad cultural, económica y fiscal de Europa (si bien, mientras yo caminaba por España, la Eurozona daba muestras de venirse abajo). En la actualidad, pocos peregrinos creen sinceramente que el Camino les dé un pase exprés por el purgatorio, algo de lo que estaban convencidos sus equivalentes medievales, pero en algunos casos sigue siendo un acto serio de devoción religiosa. Conocí a un joven y vehemente inglés llamado Arthur que acababa de convertirse al catolicismo, en cuyos ojos ardía un fuego aterrador, y que se presentó como peregrino profesional. Un día, después de recorrer ochenta kilómetros a pie, se vino abajo y durmió en un campo. Yo le pregunté qué haría al llegar a Santiago, y él contestó: «Quiero hacer otra peregrinación; esta vez, de las de verdad».

El peregrino de Compostela, de Paulo Coelho, ha estimulado a más de un caminante. Estos peregrinos tienen la convicción, muy a lo New Age, de que el universo les dará señales de que van bien encaminados. «Estuve a punto de perder el avión —me contó uno—, pero al cambiar de vuelo mi mochila fue la primera que apareció en la cinta. Entonces supe que venir era la decisión correcta». Otros tenían motivos menos espirituales para hacer el Camino. Jenny, una bruja blanca galesa que se ganaba la vida vendiendo artículos eróticos para Ann Summers, lo hacía con su novio para divertirse. Se salían constantemente del camino para un encuentro rápido entre los matorrales. Otros querían caminar un mes y meditar sobre su vida, como Anna, una alemana que intentaba decidir si seguía adelante con su matrimonio (decidió que no), o Alberto, un ecuatoriano rechoncho a quien su madre había mandado al Camino en busca de una esposa. Yo no buscaba redención, ni esposa, pero acabé enamorándome de Claudia, una economista tejana que tampoco sabía muy bien por qué peregrinaba, y que hizo el Camino conmigo. Pese a la variedad de nacionalidades, edades, profesiones y creencias de los peregrinos, durante un mes nos unió una forma de vida común. Nos levantábamos cada mañana a las seis, desayunábamos, cargábamos con la mochila y caminábamos hacia el oeste. Comíamos juntos, caminábamos juntos, nos contábamos cosas y tolerábamos nuestros ronquidos. Es posible que hayamos perdido el sentido de comunidad de valores propio del cristianismo medieval, y que ya no compartamos la misma meta celestial, pero a lo largo de un mes tuvimos en común la misma meta geográfica, hacia la que apuntaban oportunamente flechas amarillas pintadas en los troncos y las casas.

Yo emprendí la peregrinación hecho todo un estoico. Los primeros días me los pasé dando zancadas en silencio, mientras escuchaba mi iPod y controlaba los kilómetros que podía caminar diariamente, pero no duró mucho: mis pies se rindieron, me sentí solo y aislado del mundo, y me pregunté por qué me sometía a aquel suplicio solitario. Hacia el final de la peregrinación, mi filosofía ya no era la misma, gracias a lo mucho que me habían ayudado los otros peregrinos (y también, quizá, a haberme enamorado). Peregrinar es hacerse vulnerable, ponerse a merced de los demás. Aprendes a aceptar el regalo de la ayuda ajena, y tu propia dependencia[1]. Comprendí que el ideal de autosuficiencia que tanto aparece en la filosofía griega de la Antigüedad no basta para vivir como es debido. Ni somos ni deberíamos ser supermanes estoicos invencibles, a salvo en nuestra solitaria fortaleza de la soledad. Nos necesitamos los unos a los otros. Es preciso que reconozcamos esta necesidad y la asumamos. Hace siglos que en la sociedad liberal moderna pugnamos por que exista una separación entre lo individual y las intromisiones de la Iglesia, el Estado y la comunidad; hemos conquistado nuestra libertad e intimidad individuales, pero el precio ha sido una tremenda soledad. Ponemos mucho énfasis en el individuo libre, privado y autónomo. Las penas las pasamos en privado. La peregrinación rompió este aislamiento liberal por pura necesidad. Saltaba a la vista quién sufría y quién necesitaba ayuda: los peregrinos más jóvenes, los que se habría dicho que tenían más fortaleza física, eran a menudo los que acababan por necesitar la ayuda de otros peregrinos sexagenarios. Teníamos que cuidarnos mutuamente, compartir el paracetamol, intercambiar trucos para la tendinitis, curarnos mutuamente las heridas, escuchar nuestras historias y animarnos a seguir.

ARISTÓTELES Y LA BUENA VIDA

Al Camino me fui con Aristóteles, más concretamente con su Ética nicomaquea, el libro que escribió para su hijo Nicómaco. Aristóteles siempre me había parecido un enciclopedista aburrido, un sistematizador, un enemigo de la filosofía callejera, pero en el Camino comprendí por fin lo errónea que era esta visión, y lo mucho que tenía que ofrecer el pensador. Nacido en el 384 a. C. en Estagira, en la costa norte de Grecia, Aristóteles era hijo del médico personal del rey Amintas de Macedonia. A los dieciocho años fue enviado a Atenas para estudiar en la Academia con Platón, de quien llegaría a ser el alumno más célebre, y el mayor crítico. En la Academia estudió durante veinte años, pero a la muerte de Platón la abandonó y viajó por Grecia y Asia Menor, hasta que Filipo II de Macedonia le invitó a ser el tutor de su hijo, Alejandro Magno. Aristóteles alentó las aventuras militares de este último, y le aconsejó que «a los griegos se mostrase caudillo, y a los bárbaros señor, y que a aquellos tratase como amigos y familiares, y a estos como animales y plantas[2]». (Este racismo es una de las características menos atractivas de Aristóteles: según él, algunas personas eran esclavas por naturaleza. Parece que también pensaba que la filosofía no estaba al alcance ni de las mujeres ni de los niños). Finalmente se fue de Macedonia y regresó a Atenas, donde fundó su propia escuela, el Liceo, así llamado por ocupar un bosquecillo consagrado a Apolo, el dios-lobo. Allí impartió sus enseñanzas durante doce años, pero después de la muerte de Alejandro volvió a huir de Atenas. Murió en 322 a. C.

En La escuela de Atenas de Rafael, el centro está ocupado por Platón y Aristóteles: Platón señala el cielo y Aristóteles, el suelo. Este detalle se ha interpretado como una referencia a las mentalidades de los dos grandes filósofos: a Platón no le interesa lo terrestre, ni lo particular, sino lo abstracto y lo divino. En cambio, Aristóteles tuvo mucho más de científico, y le fascinaba el funcionamiento de las cosas aquí abajo, en la tierra. Según Armand Leroi, profesor del Imperial College, Aristóteles ha sido el biólogo más importante de la historia[3]. Su mayor felicidad era ir por las islas griegas en busca de pulpos o sepias que examinar. Dicen que le pidió a Alejandro que le mandara cualquier espécimen interesante que encontrase su ejército durante su campaña de expansión. Increíblemente polifacético, escribió obras definitivas sobre todos los temas, desde la biología hasta la crítica literaria, pasando por la lógica. De los dos, Platón es mejor escritor, pero nadie ha tenido nunca un intelecto tan vasto como Aristóteles, con la posible excepción de Shakespeare. Creó una filosofía que abarcaba todo el universo, desde la biología hasta la psicología, la literatura, la ética, la política y la astrofísica; y durante varios siglos, a través de la Iglesia católica, esta filosofía fue el fundamento del cristianismo medieval. La única filosofía que ha tenido un alcance igual de vasto y una incidencia histórica comparable es la de Karl Marx; y aunque también sea una «filosofía total», el marxismo es mucho más estrecho en el número de temas que abraza.

Las dos obras más famosas de Aristóteles (la Ética nicomaquea y la Política) nos brindan una visión unificada de la psicología, la ética y la política humanas. Aristóteles basa su ética en una teoría biológica de la naturaleza humana: según él, nuestra psique posee un componente racional y otro irracional, y es social, política y espiritual en su propia esencia. La buena vida es la que satisface esta naturaleza y la guía hacia la felicidad y la plenitud. La visión de Aristóteles es teleológica: todo está concebido con algún fin, y alcanza el bien cuando cumple el objetivo para el que ha sido diseñado. Los seres humanos alcanzan la buena vida cuando cumplen los designios de su naturaleza. A diferencia de los estoicos, Aristóteles no creía que los seres humanos tuvieran que usar su racionalidad para conquistar por completo su mente irracional y liberarse de las pasiones. En eso estaba más cerca de su maestro Platón: pensaba que debíamos usar nuestra razón para orientar nuestras emociones y convertirlas en buenos hábitos. A diferencia de Platón, sin embargo, no creía que pudiéramos descubrir la virtud en una forma absoluta, eterna e inmutable, sino que tenemos que utilizar nuestro criterio para tratar de discernir cuál es la acción más acertada en unas circunstancias siempre cambiantes.

Como el héroe de Plutarco, tenemos que saber tomar las decisiones acertadas en el momento acertado. Aristóteles introdujo la idea de que hay una serie de virtudes cardinales (el valor, la templanza, el buen humor, la afabilidad y la paciencia, entre otras) que existen en un «justo medio» situado entre los excesos. El valor, por ejemplo, es el justo medio entre los excesos de la temeridad y de la cobardía. El buen humor es el justo medio entre los excesos de la solemnidad exagerada y la bufonería. Para saber dar en el blanco entre uno y otro exceso hace falta práctica. La única manera de adquirir las virtudes es practicarlas en situaciones de la vida real hasta que se vuelvan automáticas. Aristóteles compara la ética con tocar la lira: del mismo modo que el músico mejora con la práctica, nosotros, como seres humanos, podemos mejorar nuestro carácter con la práctica hasta que después de un largo aprendizaje hayamos perfeccionado nuestros hábitos y hagamos automáticamente lo mejor en el mejor momento. Si alguien nos perjudica, sentimos la debida indignación, y respondemos con la debida fuerza. Si desempeñamos un cargo político, actuamos con el debido equilibrio entre la prudencia y el arrojo. Si estamos en una fiesta, bromeamos con la debida ligereza. Nos convertimos en virtuosos del buen vivir, y como si de un premio extra se tratara, nuestra plenitud ética va acompañada por la consecución de la felicidad. Aristóteles hace hincapié en que la auténtica felicidad no es una mera suma de sensaciones agradables, ni una mera ausencia de dolor, como creían los epicúreos, sino que consiste en la eudaimonia: la satisfacción que da cumplir lo más elevado y mejor de nuestra naturaleza. «La felicidad —escribió— es cierta actividad del alma dirigida por la virtud perfecta». Hasta es posible que la máxima felicidad la encontremos al sacrificar nuestra vida por una «causa más alta», como nuestro país, o Dios. Eso a los epicúreos les parecería un despropósito.

LA POLÍTICA DE LA PLENITUD

Para Aristóteles, el buen vivir tiene una dimensión social y política ineludible. A los estoicos no les hace falta nadie más para seguir el buen camino; pueden hacerlo ellos solos, en el exilio, en la cárcel o donde sea. Para Aristóteles, en cambio, muchas virtudes son sociales, como el buen humor, la afabilidad y la paciencia, y de resultas de ello el buen vivir es una meta que solo podemos alcanzar juntos. Somos seres sociales y políticos por naturaleza; de ahí que nos sintamos realizados al trabajar en un proyecto común y crear lazos de amistad con otras personas. Para Aristóteles, la amistad era una virtud clave, a la que dedicó todo un libro de la Ética nicomaquea. Los epicúreos también ponían énfasis en la importancia de la amistad, pero en su caso no estaba ligada a la vida política, sino que era una amistad privada. A juicio de Aristóteles, la amistad en su forma más noble posee una dimensión política o cívica. Si queremos a nuestros amigos, no es solo porque nos caigamos bien, ni porque nos seamos de mutua utilidad, sino porque compartimos los mismos valores e ideales para la sociedad, y unimos nuestras fuerzas para fomentarlos.

La buena sociedad, en consecuencia, es la que permite a sus miembros alcanzar la plenitud humana. Los seres humanos son felices cuando dan cumplimiento a los impulsos más elevados de su propia condición: las ganas de saber, de dominar técnicas y virtudes, de establecer contacto con otras personas y de trabajar en proyectos comunes. En los años setenta, dos psicólogos, Edward Deci y Richard Ryan, pusieron a prueba la visión aristotélica de la naturaleza humana, y llegaron a la conclusión de que lo que mueve a los seres humanos no es el beneficio, como creía la economía liberal. Según los experimentos de Deci y Ryan, las personas trabajan más por menos dinero, e incluso sin cobrar, si les parecen proyectos importantes, exigentes, socialmente atractivos y divertidos. Por eso, los seres humanos están dispuestos a dedicar tanto tiempo y esfuerzo a proyectos como los blogs o la Wikipedia, que no les aportan necesariamente beneficios materiales. No es que matemos el tiempo, es que creamos sentido. Tal como predijo Aristóteles, buscamos formas de realizar los impulsos más elevados de nuestra naturaleza: significado, maestría, compromiso, trascendencia y diversión[4]. Una sociedad, si es buena, genera oportunidades para que sus ciudadanos cumplan esos impulsos. Aristóteles creía que la mejor forma de gobierno para la búsqueda del buen vivir era la democracia, ya que en las sociedades democráticas la gente puede reunirse y formar clubes, asociaciones, redes y comunidades de amigos donde practicar la filosofía y lograr el bien común a través del razonamiento. Las soluciones a las que lleguen, además, siempre serán mejores que las obtenidas en una tiranía, donde solo unas pocas mentes participan. En una sociedad democrática todo el mundo piensa y participa en todo aquello que le atañe.

MÁS ALLÁ DE LA AUTOAYUDA, HACIA LA AYUDA GRUPAL

Aristóteles presenta una visión muy optimista del papel de la filosofía dentro de la sociedad: la filosofía nos lleva más allá de la autoayuda, hacia la ayuda grupal. Nosotros solos no podemos ayudarnos; tenemos que ponernos en contacto con otras personas y trabajar en proyectos comunes. Ahora bien, esta visión política exige mucho de todos. Requiere que nos convirtamos todos sin excepción en filósofos-ciudadanos, a fin de que podamos discernir el bien común por la vía del razonamiento, y eso de momento no es así. Nuestra sociedad la dirige un pequeño grupo (una élite platónica). La visión de Aristóteles exige que nos tomemos mucho más en serio la educación y le dediquemos más tiempo y recursos, puesto que es la base de una buena sociedad. También exige nuestro consentimiento a que el gobierno desempeñe un papel más paternalista e intervencionista, e inculque buenos hábitos morales en la psique de los ciudadanos, sobre todo durante su infancia. Aristóteles da a entender que el buen vivir es imposible sin tener acceso a la debida educación. ¿Es práctica esta visión? Si nos fijamos en los inicios del Renacimiento, veremos que hubo un tiempo en el que la filosofía aristotélica fue oficial en todo el cristianismo, gracias al dominico santo Tomás de Aquino, que elaboró una síntesis entre ella y la fe cristiana y convenció al Vaticano de que la respaldase. Solo estudiaba filosofía una élite intelectual, naturalmente, pero aun así el aristotelismo tomista aportó unos cimientos para la cultura europea, un sentido de los valores comunes y un puente entre ciencia y cultura, razón y fe, el hombre y el cosmos; cimientos que allanaron el camino a las sublimes visiones de Chaucer, Dante y Rafael. Por desgracia, al haberse convertido en la filosofía oficial de la Iglesia católica, el aristotelismo se calcificó en un dogma religioso: quien disintiera de Aristóteles era un hereje, y acababa en la hoguera. En algunos aspectos importantes, además, resultó ser un dogma equivocado.

EL ASCENSO DEL RELATIVISMO

Concretamente, resultaron erróneas las teorías de Aristóteles sobre astrofísica, y en especial la de que el Sol giraba en torno a la Tierra. Aristóteles carecía del método empírico elaborado por Galileo, Bacon, Kepler y otros a lo largo de la revolución científica de los siglos XVI y XVII, y aunque sus teorías científicas se adelantaran a su época, en el siglo XVII ya estaban bastante desfasadas, como es natural. El triunfo de los filósofos naturales de la revolución científica, que refutaron la astrofísica aristotélica, abrió el camino a que se cuestionasen otros aspectos del aristotelismo cristiano, como su ética y su política, y a la gran explosión de filosofías éticas que compitieron entre sí durante la Ilustración. El declive de la autoridad intelectual de la Iglesia comportó que a partir del siglo XVIII, y hasta nuestros días, Occidente haya carecido de una filosofía común del buen vivir. El fruto de la Ilustración fue todo lo contrario: un abanico apabullante de teorías éticas que no concuerdan entre sí, como la utilitaria, la kantiana, la de Burke, la de Locke, las teorías de David Hume y Adam Smith sobre el sentimiento moral y las socialistas de Marx y Lenin.

La filosofía moderna logró socavar la autoridad moral de la Iglesia católica, pero lo que no pudo aportar fue algo que sustituyera al cristianismo en forma de sistemas éticos para la gente de a pie, basados en símbolos, historias, rituales, festividades o auténticas formas de comunidad. ¿Qué importancia tuvo Kant para los apuros e inquietudes de los hombres y mujeres normales? ¿Qué esperanza, qué consuelo podía brindarles él? La única filosofía ilustrada que intentó crear un sistema filosófico total para rivalizar con el aristotelismo cristiano fue el marxismo. (Antes de salir del ámbito académico para dedicarse al periodismo, Marx tenía en mente una serie de conferencias sobre Aristóteles, a quien se refería como «el gran investigador»). Al igual que el aristotelismo, el marxismo creó un marco filosófico para que los seres humanos llegaran a su plenitud, un marco que establecía una conexión entre la intelectualidad y el pueblo. Lamentablemente, la brutal realidad de las sociedades marxistas del siglo XX quedó a años luz de los sueños de sus defensores intelectuales. De hecho, los regímenes soviético y maoísta fueron tan destructores que en la segunda mitad del siglo XX los dirigentes occidentales acabaron aceptando que no era incumbencia del gobierno indicarles a los ciudadanos cuál era el camino de la felicidad y de la plenitud. ¿Cómo demostrar, a fin de cuentas, que tal o cual versión del buen vivir era superior a todas las demás, por lo que se estaba en el derecho de imponérsela al resto de la gente? Tal vez la idea de que hubiera una sola respuesta a la pregunta socrática «¿cómo debería vivir?» fuera una simple «quimera filosófica», en palabras de Isaiah Berlin, y, por lo tanto, cualquier intento de imponer esa respuesta única a las masas desembocara necesariamente en la coerción y en el campo de concentración.

En vez de optar por los sistemas totalitarios del maoísmo y del marxismo-leninismo, las sociedades liberales contemporáneas adoptaron un concepto mucho más limitado del Estado: lo que debía ser, como dice el filósofo Robert Nozick, era un sereno, un vigilante nocturno que velara por la seguridad física y económica del ciudadano, pero dejándole la decisión de cómo ser feliz[5]. Según la célebre definición de Berlin, el Estado debe defender la «libertad negativa» de la gente (esto es, libertad de intromisiones ajenas) al tiempo que les permite buscar por sí mismos la «libertad positiva», su propio concepto del buen vivir[6]. El Estado no puede ceder a la tentación de inmiscuirse en las vidas privadas de los ciudadanos; nunca debe tratar de curarles el alma, o de guiarles hacia un concepto específico de la plenitud humana. Eso solo desembocaría en una tiranía.

Siguiendo este concepto limitado del papel del Estado, la política se volvió cada vez más tecnocrática, y quedó en manos de un pequeño grupo de expertos funcionarios cuya meta principal era aumentar el PIB del país. Al mismo tiempo, el pluralismo del período de posguerra viró lentamente hacia el posmodernismo y el relativismo moral de los años sesenta y setenta, en los que parecía que nadie tuviera derecho a decir a los demás cómo vivir, y que todos los programas morales no fueran, en el fondo, sino tentativas encubiertas de imponer los intereses propios al resto de la gente. Según los posmodernos, al no existir una naturaleza humana esencial e inmutable, cualquier pretensión de basar en la naturaleza humana una visión de la moral es en realidad una forma disfrazada de poder y de dominación. Ni la moral ni la propia verdad tienen raíces en la naturaleza humana, sino que son constructos artificiales, ficciones ventajosas. El objetivo de la filosofía no puede ser el fomento de un determinado modelo de buena vida, sino la puesta en evidencia de que todos los modelos de buena vida son ficciones interesadas[7]. El buen vivir es todo aquello que a uno le funcione. Tanto puede tratarse de aromaterapia como de sadomasoquismo para quien lo practique. Todos deben ser libres para dedicarse a lo que más les apetezca, siempre y cuando toleren los gustos de los demás. Ya sabes: lo que a ti te vaya bien, lo que te ponga.

EL REGRESO DE ARISTÓTELES

Este tipo de relativismo moral posmoderno llegó a su apogeo en los años ochenta, momento en que unos cuantos pensadores empezaron a resucitar los ideales de Aristóteles de que existen maneras de vivir mejores que otras, y de que no solo es adecuado, sino necesario, que el gobierno fomente la plenitud de sus ciudadanos educándolos en el arte de vivir. Los gobiernos no pueden limitarse a defender la libertad negativa de los ciudadanos; también deben apoyar la libertad positiva de la plenitud y la realización espiritual humanas. Se dijo que el liberalismo nos había convertido en personas solitarias y atomizadas, que chocaban entre sí como la calderilla en los bolsillos del estado empresarial, perdidas en megaciudades sin valores comunes, y sin saber siquiera cómo se llaman los desconocidos entre los que vivimos.

Al principio fueron pocas las voces que divulgaron esta visión provocativa y negativa del liberalismo, como Alasdair MacIntyre y Allan Bloom, que en los años ochenta publicaron libros influyentes en los que se presentaba el relativismo moral como causante de una grave crisis moral en Occidente, y se defendía la necesidad de volver a una idea clásica de las virtudes y la plenitud humana[8]. En los años noventa se adhirieron a la causa neoaristotélica pensadores como Martha Nussbaum y Michael Sandel, que buscaron un equilibrio entre la democracia liberal y la ética de las virtudes[9]. En la primera década de este milenio, el neoaristotelismo fue objeto de un nuevo consenso que unió a pensadores anglosajones de todo el espectro político, como Maurice Glasman, Philip Blond, Geoff Mulgan, Jon Cruddas, David Willetts y Richard Reeves. Fue este último quien anunció: «En los círculos políticos y legislativos, los asuntos del día están impregnados por la idea aristotélica del buen vivir[10]». No andaba del todo desencaminado el Daily Telegraph al publicar: «Ahora todos nuestros líderes son aristotélicos[11]». En los primeros años de esta década, el francés Nicolas Sarkozy y el británico David Cameron anunciaron su propósito de convertir el bienestar en la finalidad o meta de las políticas públicas. Parece probable que la Unión Europea siga su ejemplo. En parte, los gobiernos se limitarán a medir la felicidad del ciudadano en el sentido epicúreo de los sentimientos positivos, pero la Office of National Statistics asegura que también está adoptando un «enfoque eudaimónico» al preguntarle al ciudadano por el valor o sentido que asigna a su propia vida. Como dijo un ministro: «Aristóteles no acertó en todo, pero sí en la mayoría de las cosas[12]». Parece, pues, que transcurridos unos siglos desde la decadencia del aristotelismo cristiano Europa volverá a tener una meta aristotélica común de plenitud humana.

LA PSICOLOGÍA DE LA PLENITUD

¿De dónde sacan los intelectuales y políticos esta nueva convicción de que hay un buen vivir, para empezar, y de que los gobiernos, en segundo lugar, pueden y deben intervenir activamente en las vidas de los ciudadanos para fomentarlo? Una de las causas es el éxito probado de la terapia cognitiva para ayudar a superar trastornos emocionales. No tendría sentido que los gobiernos intentasen fomentar el buen vivir si nuestras personalidades, hábitos y niveles de felicidad fueran inamovibles. Lo que ha demostrado la TCC es que podemos cambiar de personalidad y de hábitos. El aprendizaje de una serie de técnicas básicas cognitivas y conductuales puede hacernos más felices. La TCC tiene unos objetivos bastante limitados. Su meta es negativa (eliminar los síntomas de las enfermedades), no positiva (alentar la plenitud humana); o lo era hasta que Martin Seligman, un joven colega de Aaron Beck en la Universidad de Pensilvania, empezó a preguntarse si era posible enseñar a todo el mundo las técnicas de la TCC no solo con el objetivo negativo de acabar con la enfermedad, sino con la finalidad positiva de fomentar la realización del ser humano.

En 1998, aprovechando que era presidente de la American Psychological Association, Seligman lanzó la psicología positiva, cuya pretensión era llevar la psicología más allá de su enfoque negativo en la enfermedad y la patología para que estudiase y promoviese el objetivo positivo de la plenitud humana. El núcleo de esta psicología positiva eran las técnicas básicas que Aaron Beck y Albert Ellis tomaron del estoicismo: modificar las propias emociones por la vía de modificar las convicciones habituales. Seligman, no obstante, añadió la idea aristotélica de que existen determinadas virtudes universales, o «fortalezas de carácter», que se encuentran en todas las culturas humanas[13]. Sostenía que la ciencia, mediante cuestionarios básicos, podía cuantificar el grado en que una persona poseía dichas fortalezas, y ayudar a mejorarlas. Por lo tanto, la psicología positiva no se limitaba a enseñar a ser feliz, o a tener emociones positivas, sino que, como me dijo Seligman en una entrevista[14], «a mí me interesa la vida valiosa o virtuosa, lo que llamaban los griegos eudaimonia[15]».

He aquí, pues, el nuevo Renacimiento prometido por la psicología positiva: poner a prueba la filosofía de la Antigüedad mediante la ciencia empírica moderna a fin de crear «una visión del buen vivir que a la vez que empíricamente sólida sea comprensible y atractiva», como ha dicho Seligman[16]. Pertrechados de portapapeles y de cuestionarios, los psicólogos positivos podían explicarnos al fin qué es lo que realmente nos hace más felices, más fuertes y con más capacidad de adaptación. La psicología positiva fue desde el principio una magnífica propuesta de marketing: ¿quién no tiene fe en la ciencia? ¿Quién no desea ser más feliz? Y Seligman se reveló como un genio de la captación de fondos, tanto privados, como los de la Templeton Foundation, como de escuelas, comités de education y organismos del gobierno. Hay empresas, como la de calzado Zappos, que enseñan psicología positiva a sus trabajadores[17]. También los gobiernos han empezado a financiar la difusión de la psicología positiva entre sus ciudadanos. El de Gran Bretaña, por ejemplo, pagó a Seligman y a sus colegas de universidad por el diseño de un programa piloto de tres años que enseñase «resiliencia emocional» a los alumnos de secundaria. Pero el gordo de verdad le tocó a Seligman en 2009, cuando el Pentágono les extendió a él y a sus colegas un cheque de ciento veinticinco millones de dólares por impartir resiliencia a todos los soldados de Estados Unidos (como hemos visto en el capítulo 2). Son los primeros pasos de lo que ha llamado Seligman una nueva «política del bienestar», en la que los gobiernos usarán sus medios económicos para enseñar al ciudadano la ciencia de la plenitud humana, como los Médicis usaron su riqueza para difundir la filosofía platónica por la Florencia del Renacimiento (por usar la analogía de Seligman[18]). La política del bienestar no da indicios de estar flaquendo: a finales de 2011, con Europa al borde del abismo, el presidente del Consejo Europeo, Herman Van Rompuy, envió a doscientos líderes mundiales un libro sobre la psicología positiva, acompañado de una carta en la que les exhortaba a que su principal objetivo político de 2012 fuera el bienestar. «El pensamiento positivo —escribía Van Rompuy— ya no es cosa de trotamundos, soñadores e ingenuos sin remedio. La psicología positiva estudia de modo científico la calidad de vida. Va siendo hora de que estos conocimientos estén al alcance del hombre y la mujer de la calle[19]».

¿MÁS ALLÁ DEL PLURALISMO?

Las sociedades occidentales, por lo que parece, están dejando atrás el pluralismo y el relativismo moral para volver a una visión política cercana al cristianismo medieval, que unió al conjunto de Europa bajo unos valores comunes y un objetivo compartido, el de la plenitud humana. La diferencia es que los políticos ya no recurren a los curas y los religiosos para que nos guíen hacia la felicidad, sino a los psicólogos y los neurocientíficos. El hecho de que Seligman sea científico, y de que la psicología positiva se presente como una ciencia objetiva y moralmente neutral, permite que a la vez que los gobiernos propagan entre la ciudadanía una visión muy concreta del buen vivir, pretendan ser ajenos a cualquier paternalismo moral. La psicología positiva, insiste Seligman, es una ciencia, no una filosofía moral: «no le dice a la gente lo que tiene que hacer»; «no es una teoría moral; no nos dice lo que está bien y lo que está mal, lo que es bueno y lo que es malo, lo que es justo y lo que es injusto[20]», sino que, según él, describe el buen vivir sin prescribirlo. Otro aspecto en el que hace hincapié es que la psicología positiva no presenta un solo modelo del buen vivir. Señala que existen cinco versiones de la felicidad (aglutinadas en las siglas PERMA por sus nombres en inglés): la emoción positiva, es decir, sentirse bien al estilo epicúreo; el compromiso, que es sentirse absorbido por una actividad; las relaciones; el sentido, que es la sensación de contribuir a una causa digna y elevada; y por último el éxito[21]. Seligman dice que estas cinco versiones de la plenitud se pueden medir de manera científica, y que probablemente el buen vivir tenga algo de combinación de todos los tipos de felicidad, aunque no es al humilde científico social a quien le incumbe decirnos claramente cuál de los cinco es mejor. Resumiendo, que en el fondo la psicología positiva no le dice a nadie cómo tiene que vivir. Se limita a medir qué intervenciones llevan a esos tipos diferenciados de plenitud.

Ahora bien, si nos fijamos en cómo se enseña la psicología positiva a los niños y soldados, veremos que es muy prescriptiva, coercitiva y didáctica. Centrémonos en el curso Comprehensive Soldier Fitness, que están obligados a seguir todos los soldados estadounidenses. A este curso hay que agradecerle muchas cosas, como que les enseñe a los soldados la idea estoica de que podemos volvernos más resilientes entendiendo cómo se pasa de las convicciones e interpretaciones a las emociones. Sin embargo, también pretende inculcar «pensamiento positivo», un estilo de pensamiento muy definido que consiste en no echarse la culpa de los propios errores, pero sí asignarse el mérito de los éxitos[22], algo que nunca ha formado parte de la TCC, y menos aún del estoicismo. De hecho, es una idea muy peligrosa, ya que nos enseña a enorgullecernos de lo que va bien y eludir las responsabilidades cuando vienen mal dadas. También es engañosa la pretensión de Seligman de que se puede cuantificar con cuestionarios lo valiosas que son nuestras vidas, y el grado en que tenemos «fortalezas de carácter». Actualmente, todos los militares de Estados Unidos deben rellenar un alud de cuestionarios informatizados a los que Seligman, su creador, ha puesto el nombre de Herramienta de Valoración Global. Una vez obtenida la respuesta a unas cuantas preguntas simplistas con puntuación del uno al siete, el programa asigna notas numéricas a la aptitud mental, la emocional y hasta la «espiritual» del soldado. Si no saca bastante buena nota en este último apartado, se abre una ventana en la pantalla del ordenador con el siguiente texto:

Podría usted tener dificultades en el ámbito de la aptitud espiritual. Es posible que no le encuentre mucho sentido a su vida. Tal vez no se sienta conectado a nada más que a su propia persona. Tal vez cuestione sus creencias, principios y valores, pero el caso es que su forma de ser y de actuar son importantes. Se pueden hacer varias cosas para aportar más sentido a su vida. Es un cambio factible, y los módulos de formación y autodesarrollo pertinentes se encuentran a su disposición[23].

Me parece una especie de espiritualidad automatizada un poco rara, como si se hubiera sustituido al cura medieval por un ordenador espiritualmente ilustrado. Fijémonos también en que el cuestionamiento de «sus creencias, principios y valores» se ha vuelto una señal de debilidad, o incluso de enfermedad. Estamos lejos de lo que pensaban Sócrates y los estoicos, y más cerca de la idea católica de que cualquier desvío respecto al camino oficial a la felicidad es una enfermedad, por no decir una herejía. No me sorprende que a algunos militares les haya parecido una ofensa y una intromisión. En esta misma línea, cuando la psicología positiva se imparte en las escuelas, no cabe duda de que es normativa y simplista. El Wellington College, por ejemplo, que la ha incorporado a su programa de estudios, presentó un «programa de bienestar en diez puntos» que según el director, Anthony Seldon, «sintetiza lo que necesita seguir cualquier niño y adulto para sacarle el máximo partido a la vida» (la cursiva es mía[24]). El profesor de bienestar del colegio, Ian Morris, dice que le ha sorprendido «la falta de escepticismo en los alumnos», pero ¿es algo de lo que felicitarse? ¿De verdad? ¿Las lecciones de buen vivir no deberían enseñar a los alumnos a ser escépticos?

Personalmente, no tengo ningún reparo en que se enseñen valores morales a los jóvenes en el colegio o en el ejército, pero sí en que se impartan como «hechos científicos» que no pueden discutirse. Teniendo en cuenta el ímpetu con el que se interviene en el carácter de la gente, la base empírica en la que se apoya la ciencia de la plenitud peca en muchos casos de una gran debilidad y tosquedad. ¿Creen en serio los psicólogos positivos que un cuestionario rápido por ordenador puede cuantificar con precisión la «aptitud espiritual» de una persona, o el grado de eudaimonia que posee? Puedes preguntarle a alguien lo valiosa o virtuosa que le parece su propia vida, pero ¿quién dice que sea cierto? Puedes preguntarle hasta qué punto se siente al servicio de «una causa más alta», pero lo que no sabrás es si la causa a la que sirve es buena de verdad. Lo único que puede decirte un cuestionario es cómo se ve a sí misma una persona, no su conducta en la vida real. El propio Seligman, en su desesperación por evitar que le acusen de paternalismo moral y por proteger sus credenciales científicas, ha insistido en que es posible que alguien saque una puntuación muy alta de plenitud en los tests de psicología positiva pero sea un inmoral. Pone como ejemplo a Osama bin Laden, de quien dice que probablemente habría obtenido muy buena nota en las pruebas de PERMA. Claro que si Osama bin Laden se ajusta a tu modelo del buen vivir es que algo muy grave le pasa a ese modelo[25]…

Es el peligro de querer convertir en una ciencia la filosofía de la Antigüedad. Circula la idea perniciosa de que se puede «demostrar» la validez de un modelo determinado de buen vivir, y de que por lo tanto ya no es necesario que la gente lo debata o dé su consentimiento. El peligro de estas afirmaciones llega cuando los políticos, llevados por la precipitación, deciden que puesto que las investigaciones lo «demuestran» es necesario transmitir de inmediato la ciencia a las masas, e instalarla en sus personalidades mediante programas automatizados y guiones preestablecidos. Es el triunfo de la tecnocracia instrumental y del experto científico a costa del razonamiento práctico, la libertad personal y la capacidad de elección. Seligman y sus patrocinadores políticos tienen tantas ganas de construir una «ciencia objetiva», y de evitar la acusación de paternalismo, que han creado un modelo del buen vivir que deja al margen el juicio moral, el debate ético y el libre albedrío, aspectos decisivos, a mi entender, para la plenitud humana.

EL INCÓMODO MATRIMONIO DE LA FILOSOFÍA Y LA PSICOLOGÍA

No pretendo insinuar que la psicología positiva haya sido una pérdida de tiempo. Gran parte de su aportación me parece muy bien, sobre todo el difundir ideas y técnicas de la filosofía antigua y someterlas a la prueba de la ciencia empírica. En ese aspecto es un proyecto muy valioso. Sin la investigación empírica, la filosofía moral es un cerebro en una cuba, aislado de las situaciones del mundo real. Ahora bien, un modelo puramente científico del buen vivir sin razonamiento moral es como una gallina sin cabeza. Haremos bien en resistirnos a la idea de que es posible alcanzar una ecuación científica comprobada del buen vivir que excluya la necesidad del debate ético y de la argumentación pública. En palabras de Aristóteles, «un espíritu ilustrado no debe exigir en cada género de objetos más precisión que la que permita la naturaleza misma de la cosa de que se trate». Si nos pueden las ansias de extender al conjunto de la sociedad una visión determinada de la plenitud, automatizándola, instalándola y adoctrinando en ella a las masas, acabaremos con una versión oficial del buen vivir simplista, reductiva, intervencionista y, en última instancia, perniciosa.

Lo que he intentado demostrar en este libro es que la filosofía griega no nos brinda un solo modelo del buen vivir, sino varios. Todos siguen los pasos 1, 2 y 3 de la tradición socrática: podemos conocernos a nosotros mismos, podemos cambiarnos a nosotros mismos y podemos crear nuevos hábitos de pensamiento, sentimiento y conducta. Todos concuerdan en el paso 4 (que la filosofía puede ayudarnos a vivir mejor), pero a la hora de dar una definición del buen vivir, y de nuestra relación con la sociedad y con Dios, llevan ese paso en distintas direcciones. Cada filosofía entraña unos juicios de valor distintos, que el individuo debe hacer por sí mismo. La ciencia puede «demostrar» que en líneas generales los pasos 1, 2 y 3 son ciertos. En ese sentido, sí que parece que la ética socrática «encaja» en nuestra naturaleza, y podríamos plantearnos que los gobiernos enseñasen en la escuela, a los niños y adolescentes, las técnicas socráticas básicas de la TCC. El paso 4, en cambio, jamás podrá ser demostrado por la ciencia. Nunca podremos demostrar cuál de los modelos del buen vivir es cierto, porque nunca podremos estar seguros de si Dios existe, de si hay algo más allá de la muerte y de si la existencia humana tiene algún sentido trascendente. Otra cosa que no puede «demostrar» la ciencia es qué reacciones emotivas ante el mundo son sanas y adecuadas. ¿Cuánto tiempo es conveniente que dure el luto por la pareja? No es una pregunta a la que pueda dar respuesta la ciencia, sino que se trata de una pregunta moral, cultural y filosófica, y también personal.

Si los gobiernos, por lo tanto, quieren enseñar «el buen vivir» en los colegios, universidades o centros de formación de adultos (cosa que en mi opinión creo que deberían hacer), propongo que enseñen los pasos 1, 2 y 3, pero también los múltiples enfoques del paso 4, y que subrayen las diferencias y debates entre dichos enfoques en vez de meterlos todos en el mismo saco y revolverlos hasta que estén bien romos y hayan perdido sus diferencias y sus controversias. Hay que darle a la gente la capacidad de reflexionar sobre los múltiples enfoques del buen vivir, y una vez hecha esa reflexión, dejar que experimente, innove y decida por sí misma; de lo contrario, el proceso educativo será demasiado pasivo: el experto enseña el arte de la felicidad con todo bien mascado, y la plebe se arrodilla y se lo traga. Por otro lado, no soy tan pretencioso para pensar que los modelos del buen vivir presentados en este libro sean exhaustivos, ni muchísimo menos. Todas las escuelas que hemos conocido comparten algunas premisas y valores socráticos de base. Concretamente, tienen en común la idea de Sócrates de que el buen vivir es racional, autocontrolado y autosuficiente. Puede que sea una parte de la respuesta a la pregunta sobre el buen vivir, pero no la constituye necesariamente por entero.

ENCUENTRO CON JEAN VANIER

Durante mi primera noche en el Camino de Santiago dormí en la sala parroquial de Roncesvalles, en plenos y lluviosos Pirineos, junto con doscientos peregrinos más. Recuerdo estar sentado en la cama, escondido tras un libro, en cierto estado de shock por mi colectivización forzosa en medio de tantos desconocidos. Yo estaba acostumbrado a tener mi propio espacio. Por la noche fui al único sitio donde daban de cenar, y me indicaron que me sentara a una mesa con otros peregrinos. Uno de mis comensales era Ciaran, un joven irlandés con quien entablé conversación. Le conté algunas cosas de este libro, y él me explicó que daba la casualidad de que después de la peregrinación se iría a trabajar con un filósofo, un tal Jean Vanier, fundador de una comunidad francesa donde convivían voluntarios y discapacitados psíquicos. Antes de cambiar el mundo académico por la comunidad, que se llamaba L’Arche («el Arca»), Vanier había sido un experto en Aristóteles. La comunidad la habían fundado él y un amigo en 1964, con dos discapacitados; poco a poco había ido creciendo, y hoy en día tiene ciento cincuenta comunidades en treinta y cinco países del mundo. Me quedé intrigado, y al acabar el Camino me puse en contacto con Ciaran y viajé a Francia, a Trosly-Breuil, adonde había ido él para un año de convivencia en una casa con cinco voluntarios y seis «miembros de base» discapacitados. Yo, que había visto algunos asilos mentales públicos, me llevé una muy grata impresión: los miembros de base, gravemente disminuidos, eran tratados como seres humanos, dignos de respeto, cuidado y cariño. Se notaba que habían establecido relaciones de afecto con los voluntarios que pasaban varios años a su lado.

Jean Vanier sigue viviendo en la misma casita de Trosly, aunque parezca demasiado grande para él, como un bondadoso oso polar alojado en una cabaña. A sus ochenta y tres años es respetado en todo el mundo, pero lleva una vida sencilla, sin ningún tipo de veneración o algarabía, y observé que, a diferencia de otros «gurús» a quienes había conocido y entrevistado, no era vanidoso ni necesitaba publicidad para encubrir sus inseguridades. Yo debí de parecerle un poco raro (un visitante que llamaba a su puerta para hablar sobre Aristóteles), pero no fue cicatero con su tiempo. A la pregunta de si la filosofía griega podía constituir la base de una auténtica espiritualidad o forma de vida para nuestra sociedad, contestó: «Aristóteles comprendía nuestro deseo profundamente humano de felicidad y plenitud, y la importancia de la amistad, pero es evidente que era un elitista. Definió a los seres humanos como “griegos libres y racionales”, que es una definición muy limitada. Según eso, un bárbaro no es una persona. Ni las mujeres ni los niños son personas de verdad. Tampoco son personas los discapacitados psíquicos». Señaló que la filosofía griega (no solo la de Aristóteles, sino casi toda) tiende a aspirar a un ideal de racionalidad perfecta y autosuficiencia completa. Este ideal tiene su parte valiosa: de adultos, tenemos que aprender a valernos por nosotros mismos, alcanzar la autonomía y darnos cuenta de que no siempre necesitamos lo que creíamos necesitar. Sin embargo, existe el riesgo de que nos volvamos demasiado independientes, aspiremos a un exceso de autonomía e invulnerabilidad y acabemos solos y aislados. La soledad, ha escrito Vanier, es la gran enfermedad de nuestra época, y una de sus causas es la vergüenza de admitir que todos somos seres defectuosos, imperfectos y tullidos[26].

A los residentes con discapacidad psíquica de L’Arche, Aristóteles los habría considerado subhumanos, pero Vanier dice que los voluntarios aprenden de ellos su humanidad común: «Nos enseñan que todos somos débiles y discapacitados. Somos todos frágiles, y no pasa nada. Forma parte de la condición humana. Aprendemos a aceptar nuestra propia debilidad y fragilidad, algo sumamente difícil en la sociedad de nuestros días, que tanto énfasis pone en ser competente, eficaz, fuerte y autosuficiente». En realidad, la filosofía de Vanier no está muy lejos de la interpretación que hizo santo Tomás de Aquino de Aristóteles, combinando el énfasis en la razón del griego con un sentido más cristiano de la humildad y de la compasión hacia nuestras limitaciones comunes. A veces, la filosofía griega hace excesivo hincapié en el aislamiento sobrehumano del sabio, mientras que la de Vanier se basa en el contacto y las relaciones humanas, y en la amistad y el amor verdaderos. «Una buena sociedad —dice— es aquella en la que permites que se conozca la gente entre sí; no para que se digan lo que tienen que hacer, ni para demostrar quién es mejor, sino para reflexionar acerca de nuestra humanidad común, entablar amistad y celebrar la vida comiendo, viviendo y bailando juntos. En la filosofía griega no se baila mucho».

Es una visión mucho más reducida que la que les gustaría crear a algunos neoaristotélicos. No pretende establecer ningún modelo del buen vivir aprobado por el gobierno y difundido por todo el mundo occidental. De lo que se trata, según Vanier, es de «grupos pequeños que se forman y se conocen; es lo que hacemos aquí, vivir en grupos pequeños con personas discapacitadas, demostrando que también son personas». «Yo creo en los pueblos —dice—. Nuestra sociedad corre el peligro de volverse demasiado grande y demasiado técnica, una sociedad de gente cerrada y pasiva donde no se fomentan las relaciones». En vez de eso, Vanier y los miembros de L’Arche están tratando de crear «una nueva manera de vivir basada en la idea de conocerse: una persona conoce a otra, y conocer a otra persona revela que no estoy hecho solo de virtudes, sino que también tengo debilidades y dificultades, y necesito la ayuda del otro».

Vivimos una época emocionante para la filosofía: se desploman las viejas creencias y estructuras, y personas y gobiernos andan en busca de una visión común del buen vivir que puedan aportar a la sociedad. Existe la convicción, que no existía antes, de que los gobiernos pueden hacernos más felices y sabios, y de que podemos construir lo que el periodista Simon Jenkins describió alarmantemente como «una infraestructura estatal de alegría». Yo, sin embargo, creo que las verdaderas relaciones y amistades, y las verdaderas comunidades filosóficas, solo pueden darse a una escala pequeña e íntima. Corremos el riesgo de desembocar en una política del bienestar mecanicista, instrumentalizada y reduccionista, que sustituya las relaciones humanas por criterios automatizados, y confiera demasiada autoridad a los «expertos en bienestar» a costa de la autonomía de los ciudadanos. Corremos el peligro de cometer el mismo error que los seguidores de Karl Marx, que convirtieron su filosofía del buen vivir, llena de vitalidad, en un sistema estatal inerte, tecnocrático y coercitivo.

Tengo la esperanza de que sepamos encontrar un mejor equilibrio entre la idea antigua del buen vivir y una política moderna, pluralista y liberal. Sería reconocer que el bienestar no es un mero concepto que pueda ser definido, acotado y medido por la ciencia empírica, y que de lo contrario el mundo sería mucho más aburrido de lo que es. Deberíamos analizar la pluralidad de enfoques filosóficos del bienestar. Deberíamos tratar al ciudadano como a un adulto racional que se merece participar en la conversación en igualdad de condiciones. Un empirismo con el contrapeso del razonamiento práctico. Unas técnicas instrumentales con el contrapeso de un análisis de los valores y las metas. La ciencia con el contrapeso de las humanidades. No una sola, sino varias versiones del buen vivir. No una marcha masiva y prefijada hacia un objetivo oficial de bienestar, sino grupos de amigos que se ayudan entre sí en su búsqueda del bien. Esto es lo que me gustaría ver.

GRADUACIÓN

Sócrates y el arte de la despedida

Thomas Daley ingresó en el cuerpo de marines de Estados Unidos en 1978, a los diecisiete años, y se retiró en 2008, después de pasar por Beirut, la isla de Granada, Panamá, las dos guerras de Irak y Afganistán. Cinco veces le hirieron y evacuaron al luchar por su país. Es probable que la situación más difícil de su vida militar la viviera en noviembre de 2004, durante la segunda batalla de Faluya, en Irak, donde el ejército estadounidense protagonizó algunos de sus combates urbanos más violentos desde la batalla de Hue, en la guerra de Vietnam. Durante 2004, los insurgentes iraquíes y extranjeros se habían hecho fuertes en la «ciudad de las mezquitas», sembrándola de francotiradores y explosivos improvisados (IED) en previsión del enfrentamiento con los marines. Según los cálculos del Pentágono, había unos cinco mil efectivos de al-Qaeda atrincherados en la ciudad, con Abu Musab al-Zarqawi, líder de al-Qaeda en Irak, a la cabeza.

El 8 de noviembre los marines iniciaron un asalto a la ciudad. El nombre en clave de la operación era Phantom Fury. Primero entró el ejército estadounidense, con vehículos de combate Bradley, y luego, a pie, los marines, con artillería y armamento pesado. Penetraron en la ciudad por el norte, y fueron avanzando hacia el sur casa por casa. «Lo de Faluya —me explicó Tom— lo compararía con ir conduciendo y que de repente te encuentres una placa de hielo y pierdas el control del coche. Alineas las ruedas en el sentido del derrape. Es instintivo. Era un entorno muy peligroso. En situaciones así se te hace muy evidente que eres mortal. En algunas de esas situaciones peliagudas, yo, con toda franqueza, me decía que en algún momento hay que morir, y que a veces tienes que jugarte la vida por el bien común o mandar a otras personas a situaciones de riesgo».

Tom entró en contacto con la filosofía de la Antigüedad a los veintisiete años, al sacarse un posgrado en humanidades durante el que conoció a Marco Aurelio y leyó sus Meditaciones. «Me gustó que fuera militar, y que escribiera para sí mismo. No era un programa de ayuda. Su intención era saber por dónde dirigía su vida. Yo creo que se tiene que enseñar a vivir a través del ejemplo, no obligando a los demás a creer lo mismo que tú». Las últimas veces que estuvo en Irak y Asia central, Tom se llevó consigo a Marco Aurelio, Epicteto y Séneca, y los leía en sus momentos libres. Según él, las ideas y técnicas de la filosofía le dieron fuerzas para enfrentarse a más de una situación de peligro.

Yo tengo mucho sentido del deber. Es una de las razones de que me guste tanto el estoicismo. Los que han estado en el ejército, y han entrado en combate, saben lo que es; ellos no quieren combatir, ni haber estado en esos sitios. Saben que no es como en el cine, que no tiene nada de glorioso. Es un simple trabajo. A veces te encuentras en situaciones que no te gustan, pero tienes un trabajo que hacer. A la mayoría de los soldados les encanta quejarse. Yo procuro no quejarme de lo que me piden que haga.

En 2008, Tom se retiró de los marines y se instaló con su mujer en la casa de casi tres hectáreas que acababan de comprar cerca de Dallas, Texas. «Tengo ganas de volver, asentarme y vivir tranquilamente —me explicó—. He estado trabajando un poco en la comunidad estoica de internet, y me gustaría verla crecer». Sin embargo, las cosas no fueron como pensaba. Al final de la entrevista me explicó que el día antes le habían diagnosticado un tumor cerebral. «Me lo confirmaron los médicos ayer —dijo—. A mi mujer aún no se lo he dicho. Se lo contaré después de Navidad. [La entrevista fue el 22 de diciembre]. No quiero estropeársela. Puede que no le guste que se lo haya ocultado, pero qué se le va a hacer… Los médicos quieren operarme lo antes posible, o sea, que será la primera semana de enero».

Me quedé bastante estupefacto. Le dije que lo sentía, y le pregunté cómo lo vivía. «Bueno —dijo—, no es algo que te guste oír. Por eso pensaba en la casa. Si a mí me pasa algo, ¿mi mujer tendrá para vivir? De hecho, la hipoteca está asegurada, así que si me ocurriera algo, la casa se la quedaría ella». Le pregunté si el tumor era muy grave.

No es fácil conseguir una respuesta clara de los médicos —dijo—. Yo he estado en varias misiones en Irak y Afganistán, y he vivido varias situaciones en las que lo más probable era que me pegaran un tiro; también me han herido, cinco veces, pero a pesar de todo nunca había pensado que fuera a morirme. En este caso es diferente. Para empezar, no es inmediato. También sé que tengo muchas probabilidades de sufrir lesiones. Ya tengo ciertas dificultades en el habla, y pequeñas pérdidas de memoria. En 2007 se murió un amigo mío prácticamente de lo mismo. Le operaron el tumor en diciembre, y en agosto ya estaba muerto. Vaya, que puede que me queden unos seis meses.

Me interesé con cautela por su actitud ante la idea de morir, a lo que me contestó:

Por un lado pienso: «Es tu destino», como Sócrates ante la muerte, y por el otro que para algo existen los médicos, y que tal vez puedan ayudarme. Marco Aurelio dice algo así como que te puede quedar un día o diez años, pero que en algún momento nos tenemos que ir todos. No es valentía, es aceptar lo inevitable. Estadísticamente pinta mal. Si en la historia se ha muerto todo el mundo, es bastante probable que yo termine igual. Preferiría que no fuera mañana, pero eso no lo puedo controlar.

¿Creía en algo más allá de la muerte? «Me parece que sí, pero es posible que no haya nada. Si mal no recuerdo, Marco Aurelio (otra vez él) dice: “Si existe un Dios, consuélate; y si solo somos átomos, no sentirás nada”. Si existe un Dios, estoy seguro de que entenderá mi forma de pensar, y por qué pienso como pienso». ¿Diría que la noticia había cambiado su manera de pensar?

Supongo que habría que pensar constantemente en cómo vives. ¿Soy como me gustaría ser? ¿He engañado a alguien? Hay cosas que no puedo controlar, como el pasado, o el futuro. Ni a mí ni a nadie nos han preguntado si queríamos vivir. Yo no siempre pienso antes de actuar, pero procuro revisar mis actos y a mí mismo. Soy un ser en continuo desarrollo. Que acabe de desarrollarme o no ya no depende de mí. De todos modos, ahora pienso pisar el acelerador. Me gustaría tener tiempo de escribir mi propia versión de las Meditaciones, con consejos sobre cómo vivir, para que la lea mi hijo.

Como estoico, entonces ¿qué tenía que hacer? ¿Luchar contra la situación o aceptarla? «Una cosa no quita la otra. Acepto que puedo morirme, pero eso no quiere decir que no presente batalla. Si no es mi hora, lo habré superado luchando. Si es mi hora, me iré sin llorar».

A Tom le operaron el 4 de enero, dos semanas después de la entrevista. Al principio pareció que se recuperaba bien, pero en un momento dado empeoró y entró en coma. Murió la mañana del 26 de enero de 2010.

¿EXISTE EL BUEN MORIR?

¿Puede ser la muerte un ejercicio espiritual? Así lo creían los griegos de la Antigüedad. Para ellos, de hecho, morir era el gran ejercicio espiritual para el cual todos los otros eran una simple preparación. Filosofar, en palabras de Sócrates, es «prepararse a la muerte[1]». Para Séneca, toda la vida «se ha de gastar en aprender a morir[2]». Marco Aurelio estaba de acuerdo: «También es una de las acciones del vivir, la que ejecutamos muriendo; pues basta que acerca de esta dispongamos bien lo que entonces tuviéramos entre manos[3]». Para los filósofos antiguos, el momento en que vemos la muerte cara a cara es la prueba máxima de fortaleza para nuestra práctica de la filosofía. ¿Nos hemos transformado de verdad? ¿Hemos llegado a una serenidad inquebrantable, o solo son palabras? ¿Sabemos morir bien? En el Fedón de Platón se explica que en sus últimas horas Sócrates fue un filósofo consumado. Platón dibuja esta escena tan dramática con gran maestría: los amigos de Sócrates le rodean, llorando; su mujer, Xantipa, gime tan incontrolablemente que la han sacado de la habitación; el verdugo espera a un lado, con un vaso de cicuta. Y en medio de todo este tumulto está Sócrates, «digno de envidia al ver su tranquilidad y escuchar sus discursos; la intrepidez que demostraba ante la muerte me persuadía de que no dejaba esta vida sin la ayuda de alguna divinidad que le llevaría a otra para ponerle en posesión de la mayor dicha que los hombres puedan disfrutar».

La muerte de Sócrates tiene algo profundamente teatral; no es causalidad que Platón quisiera ser escritor trágico antes que filósofo. En algunos sentidos, el Fedón es una antitragedia. Los elementos de la tragedia están todos presentes: la injusticia, el crimen, los amigos y parientes que lloran, el héroe que muere antes de tiempo… Pero en este caso el héroe insiste con obstinación en que no le está ocurriendo nada malo, y en que harían bien en no seguir llorando. Es el mensaje del Fedón: la muerte no es nada malo. Sócrates intenta convencer de ello a sus amigos «demostrándoles» que el alma es inmortal, y describiendo lo que le sucede a esta tras la muerte. El Fedón está pensado como una especie de mapa para el alma, para prepararla para el viaje. Algunos griegos y romanos lo leían antes de morir, como algunos budistas se hacen leer el Libro tibetano de los muertos en su lecho de muerte, como preparativo para el viaje del alma.

Sócrates nos dice que después de la muerte la psique sale de la cárcel del cuerpo y viaja a los cielos, donde hablará «con hombres que disfrutarán de la misma libertad y conoceremos por nosotros mismos la esencia pura de las cosas». Después llega a una especie de tribunal donde las almas que siguen apegadas a lo material se reencarnan, no sin antes olvidar su anterior vida, mientras que los que se han purificado mediante la filosofía «viven perdurablemente sin cuerpo y son acogidos en parajes aún más admirables que no es fácil describiros». A diferencia, sin embargo, del Libro tibetano de los muertos, que se muestra descaradamente seguro en su conocimiento de las etapas exactas del viaje del alma, Sócrates hace gala de una mayor incertidumbre: «Lo que un hombre de buen sentido no debe hacer es sostener que estas cosas sean como os las he descrito; pero que todo lo que os he dicho del estado de las almas y de sus residencias sea aproximadamente así, creo que puede admitirse, si es cierto que el alma es inmortal». Según Sócrates, por tanto, la muerte no es nada malo porque el alma es inmortal (probablemente), y acabará por unirse con Dios una vez despojada del cuerpo. En realidad, la muerte es el final de la larga búsqueda de la verdad a la que se ha dedicado el filósofo, el momento en que por fin la búsqueda de Dios llega a su clímax. Así las cosas, dice Sócrates, «¿se disgustará por tener que morir y no irá gozoso a los parajes donde disfrutará de lo que ama? (…) Es preciso creer que irá con una gran voluptuosidad si verdaderamente es un filósofo».

EL BUEN MORIR EPICÚREO

Pero ¿y si no se cree en el más allá, o no se está seguro de qué le pasa al alma después de la muerte? ¿Puede seguir habiendo un «buen morir»? Los epicúreos no creían que el alma sobreviviera a la muerte, pero eso no les impedía señalar que la muerte no era nada malo, y que el hombre o mujer sabios podían «morir bien». La muerte, alegaban, no puede perjudicarnos, porque el perjuicio consiste en sensaciones desagradables, y una vez muertos no sentimos nada; por lo tanto, la muerte ni nos perjudica ni es nada malo. Para los epicúreos, el «buen morir» es cuando nos despedimos de la vida con sosiego y buen ánimo, rodeados de amigos, recordando con cariño los buenos momentos compartidos, sin temores innecesarios al más allá, con el consuelo de saber que la muerte es algo «más seguro que un profundo sueño», como dijo Lucrecio.

Un ejemplo de esta muerte podría ser David Hume, el filósofo y ateo del siglo XVIII. Ya sexagenario, tras una larga y destacada trayectoria de ensayista, historiador y filósofo, contrajo una enfermedad intestinal que probablemente fuera cáncer. El filósofo Adam Smith, amigo suyo, nos cuenta que al principio Hume luchó contra la enfermedad, pero que los síntomas reaparecieron, y «a partir de ese momento dejó de pensar en curarse y se rindió con el mejor de los ánimos y la más perfecta complacencia y resignación» a su muerte. Poco antes del momento final, durante una visita de Smith, Hume comentó con buen humor: «He hecho todo lo importante que me había propuesto, y en ningún momento podría haber tenido la esperanza de dejar a mis parientes y amigos en mejor situación que como probablemente vaya a dejarles. Tengo, pues, motivos de sobra para morir satisfecho». Leemos que en sus últimos días estuvo «libre de inquietudes, impaciencia o abatimiento, y pasa muy bien el rato con la ayuda de libros divertidos». Falleció «en una compostura mental tan feliz que nada podía superarla[4]». Pero ¿y si no hemos hecho «todo lo importante» que «nos habíamos propuesto»? Entonces la muerte sí será algo malo, ¿no? Estaremos de acuerdo en que a falta de pruebas sobre el más allá, la muerte es lo que llamaría Albert Ellis «un coñazo», sobre todo si nos siega en plena juventud, antes de haber gozado de lo que se considera normalmente como una larga vida. Pero ¿qué es una vida larga? En estos momentos, yo tengo treinta y cuatro años, lo cual significa que si existiera en otra época y otro lugar, tendría suerte de haber llegado hasta aquí.

MUERTES MEJORES Y PEORES

Aunque no estemos de acuerdo con los filósofos griegos, e insistamos en que la muerte es mala, hay algo en lo que sí podemos coincidir: en que hay muertes «mejores» y «peores». Pocos podemos elegir de qué morimos, pero en algunos casos, hasta cierto punto, podemos elegir la forma de marcharnos, y parece que la capacidad de controlar el proceso, aunque sea de forma limitada, otorgue a los moribundos cierta paz y satisfacción durante sus semanas y días finales. El pensador británico contemporáneo Charles Leadbetter perdió a sus dos progenitores en otoño de 2009, pero dice (en un discurso pronunciado en 2010) que sus muertes fueron «totalmente distintas»: la de su padre fue «una mala muerte», mientras que la de su madre fue «una buena muerte». Su padre murió

en una sala horrible de hospital, la 3 del General de Airedale. Murió en un espacio con las baldosas sucias, lleno de aparatos, sin nada que atenuase la estandarización y la monotonía. No había limpieza en ningún sentido. Cuando mi madre iba a verle, tenía que trepar sobre los aparatos para darle un beso. Era el único momento en que la intimidad prestaba algo de vida a aquella sala espantosa. Aun así, la imagen de mi madre encaramada sobre los aparatos para darle un beso condensaba todo lo erróneo de la situación: habrían tenido que despejar tantos estorbos, y dejar sitio para la intimidad.

Pocos días después de la muerte de su padre fue la madre de Charles quien enfermó, y fue ingresada en la Broadfard Royal Infirmary.

Decidió, por una mezcla de racionalidad y determinación, que quería morirse, pero estaba en un muy buen hospital, y el personal quería mantenerla con vida por una cuestión de entrega. Cuando le trajeron todos los medicamentos para mantenerla viva, ella les preguntó: «¿No me podrían dar una sola pastilla bien grande [para dejar que me muera]?». Y ellos contestaron: «No, no podemos». Entonces se dio cuenta de que si dejaba de tomarse los medicamentos se moriría, así que al final la trasladaron a una residencia donde falleció a las nueve y media de la mañana, justo después de que le dieran los cereales. La muerte de mi madre se caracterizó por un sentimiento de unión, de éxito, de mirar las cosas a la cara y decidir lo que quería hacer. Lo controló todo ella, no cabe duda. El sistema en el que estaba no podía controlarlo, pero consiguió abrirse camino hasta la muerte que le convenía. Al final, fue una muerte cuya principal protagonista fue ella misma. En el caso de mi padre lo fueron las enfermeras y los médicos. Eran ellos los buenos y los malos de la película. El principal protagonista de la muerte de mi madre fue mi madre.

La conclusión de Leadbetter es esta: «En nuestro sistema actual hay demasiadas malas muertes. El cincuenta por ciento de las reclamaciones a la sanidad pública están relacionadas con la forma de morir. No hay bastantes buenas muertes, en las que el guión pueda escribirlo quien se muere… Lo que necesitamos es una manera de que la gente escriba sus propios guiones[5][*]».

ELEGIR UNA MUERTE

La idea de escribir el guión de la propia muerte, de «abrirse camino» hacia ella, es muy estoica. Fueron los estoicos los pioneros del morir como máxima elección vital. «Del mismo modo en que elegiré la nave en que navegar y la casa en que habitar, así también la muerte con que salir de la vida[6]», escribió Séneca. Del mismo modo que hemos visto en el Fedón con qué dominio escenificó Sócrates su propia muerte, definiéndola y usándola como una oportunidad para manifestar sus valores, los estoicos intentaron «elegir el guión» de sus muertes. Trataron de convertirlas en afirmaciones estoicas de dignidad y autonomía frente a lo incontrolable. En Diógenes Laercio, por ejemplo, leemos una descripción de los últimos momentos de Zenón de Citio, el fundador del estoicismo, que en su vejez, saliendo de la escuela estoica, tropezó y se rompió el dedo gordo del pie. En ese momento, dando golpes en el suelo, exclamó: «Ya vengo voluntariamente. ¿Por qué me llamas?». Y acto seguido se suicidó, por no respirar o por inanición. También su sucesor, Cleantes, ayunó hasta morir, ya en edad avanzada, al enfermar y decidir que había vivido bastante. Otros estoicos optaron por morir en vez de dejarse capturar o matar por un tirano: Catón el Joven prefirió clavarse un puñal en el estómago a dejar que le apresara el tirano Julio César. Séneca se cortó las venas para no ser asesinado por los soldados de Nerón. Para ambos, el suicidio fue una manifestación de libertad desafiante y voluntad personal ante la tiranía. Estos estoicos trataron de escribir el guión de sus muertes, y está claro que algo tuvieron de teatral, y hasta de histriónico, como si interpretasen conscientemente el papel de Sócrates tal como lo dibuja la prosa magistral de Platón.

En algunos aspectos, sin embargo, sus muertes no estuvieron tan bien ensayadas ni gozaron de una producción tan impecable como nos presenta la ficción de Platón. La muerte de Séneca, por ejemplo, empezó siguiendo el modelo socrático: aceptó con calma la noticia de que debía morir, y reprochó a sus parientes, que habían roto a llorar, no haber sabido contener sus emociones. A partir de ese momento, la escena deja algo más que desear. Séneca se cortó las venas, pero la sangre brotaba demasiado despacio para provocar su muerte. Entonces se cortó las de las rodillas y las piernas, pero seguía sin morir, así que se tomó un veneno, pero circulaba demasiado despacio por la sangre, y al final, para concluir lo que llamó el historiador Tácito «el tedioso proceso de morir», le llevaron a una bañera de agua caliente, donde «ungió» de agua a sus criados, de manera bastante patética, y acabó por ahogarse en el vapor[7]. La lección de la muerte de Séneca, patética y algo grotesca, es que siempre existe una tensión entre las tentativas de controlar la propia muerte y convertirla en «buena» (es decir, en una expresión de autonomía y dignidad) y el hecho de que en última instancia se trata de la Muerte, y pone en jaque nuestra capacidad de gestionarla.

¿ES PECADO EL SUICIDIO?

Los antiguos estoicos, todo hay que decirlo, dieron señas de bastante indiferencia ante el suicidio; por lo visto les parecía muy bien quitarse la vida cuando esta se volvía intolerable, o incluso meramente incómoda. «Vive, si así lo deseas; y si no lo deseas, puedes volver por donde viniste». Pero ¿tenemos derecho a quitarnos la vida? Y en caso afirmativo, ¿en qué circunstancias? ¿Elegir la muerte no constituye un rechazo de las circunstancias vitales que nos ha dado Dios, y en ese sentido un pecado estoico? Es la postura de Sócrates en el Fedón: dice que los seres humanos son «posesiones de Dios», y que por lo tanto no somos dueños de quitarnos la vida: «Uno no se puede suicidar, y es preciso esperar que Dios nos envíe una orden formal de abandonar la vida, como la que hoy me manda». Sócrates no ve su muerte como un suicidio. Se bebe la cicuta porque así se lo ha ordenado la ciudad de Atenas. Es una ejecución. Pero, claro, en algunos aspectos opta por morir, puesto que decide no escaparse de Atenas, como le aconsejaban sus amigos. Él da a entender que obedece el «llamado a la muerte» de Dios. También los estoicos defendieron el suicidio en casos en que parecía que Dios les había «llamado» a morir. En palabras de Marco Aurelio, hay que estar «resuelto como el que más a partirse de esta vida sobre la marcha, al mismo punto que oyere la señal de la retirada[8]». Pero ¿cómo saber cuándo nos llama Dios? Un maníaco depresivo puede creer que Dios le llama seis veces al día. Si hasta la fractura de un dedo gordo del pie puede interpretarse como un llamamiento de Dios, ¿quién llegaría a la edad adulta?

El caso es que la defensa estoica del suicidio influyó profundamente en el derecho romano, según el cual existía el derecho a elegir cómo se abandonaba la vida, y privar a alguien de ese derecho era peor que matarle. Esta aceptación legal del suicidio perduró en los siglos iniciales del cristianismo. A fin de cuentas, la Biblia no contenía ninguna condena clara del suicidio. Aunque la mayoría de los siete suicidas de la Biblia resulten ser «malos» (y ninguno tanto como Judas Iscariote), hay excepciones, como Sansón, que sigue siendo considerado como un héroe del judaísmo y del cristianismo pese a haberse quitado la vida. Solo cuando el cristianismo pasó a ser la religión oficial del Imperio romano se hicieron las primeras tentativas de legislar en contra del suicidio. La prohibición cristiana de este último empezó con san Agustín, que en el siglo IV recuperó el argumento de Sócrates de que pertenecemos a Dios, y por lo tanto no somos dueños de quitarnos la vida, puesto que no es nuestra. En el siglo VI, la Iglesia católica ya había empezado a legislar contra el suicidio, y prohibía a los sacerdotes celebrar misas por los suicidas o darles sepultura en suelo sagrado.

Durante el siglo XII, los teólogos medievales volvieron con frecuencia al tema del suicidio, y explicaron por qué era pecado, lo cual equivalía a enzarzarse en una pugna contra los estoicos. De hecho, la palabra «suicidio», del neologismo latino suicidium, se acuñó en un tratado religioso del siglo XII escrito en contra de la postura de Séneca sobre este tema[9]. Estas tensiones entre la actitud estoica y la cristiana ante el suicidio las vemos reaparecer en el Renacimiento, época en la que Séneca volvió a adquirir gran popularidad. En el fondo, el discurso más famoso de toda la literatura inglesa, el del Hamlet de Shakespeare, es un debate sobre quién tiene razón en el tema del «derecho a morir», los estoicos o los cristianos:

Ser o no ser: esta es la cuestión: si es más noble sufrir en el ánimo los tiros y flechazos de la insultante Fortuna, o alzarse en armas contra un mar de agitaciones, y, enfrentándose con ellas, acabarlas.

En el siglo XVIII, a medida que entraba en decadencia el cristianismo como fuerza cultural en Europa, y que se empezaba a debilitar la fe en lo sobrenatural, los filósofos y los escritores se atrevieron a manifestar su apoyo al derecho a matarse en caso de que la vida se volviese insoportable. David Hume, por ejemplo, en un ensayo de 1755 titulado Sobre el suicidio, intentó «devolver a los hombres la libertad con la que han nacido (…) mostrando que dicha acción [el suicidio] puede quedar libre de cualquier imputación de culpa o condena, conforme a los sentimientos de todos los filósofos antiguos». Sostuvo que «el miedo natural que tenemos a la muerte es tal (…) que ningún hombre ha abandonado la vida mientras valiera la pena conservarla». Aun así, no se atrevió a publicar en vida su defensa del suicidio, y el ensayo vio la luz póstumamente, en 1783. Hoy en día, el debate sigue vivo: en el momento en que escribo esto, una comisión británica acaba de aconsejar al gobierno que legalice el suicidio asistido. Sigue habiendo división de pareceres entre la defensa estoica y epicúrea del derecho a optar por la muerte y la insistencia cristiana y platónica en que la vida es sagrada. Tal vez estén ganando los estoicos, visto que la generación del baby boom acepta la idea de morir como la máxima opción vital.

¿Y DESPUÉS?

¿Qué nos espera después de la muerte? ¿Asciende nuestra alma a palacios de luz pura, para que la juzguen y le asignen un nuevo cuerpo? ¿O se apaga nuestra conciencia, y nuestro cuerpo, al descomponerse, regresa a la gran sopa atómica? A menos que ocurra otra cosa, algo totalmente distinto a lo que habíamos imaginado. Los filósofos modernos han tendido a aceptar que con la muerte acaba todo. Conozco a pocos filósofos occidentales de la actualidad que defiendan seriamente la creencia en otra vida. Sí lo intentó el filósofo y psicólogo William James (hermano del novelista Henry James), que cuando era presidente de la Society for Psychological Research dedicó mucho tiempo a investigar a los médiums y las experiencias cercanas a la muerte. En medios académicos, se tiende a ver esta faceta de sus investigaciones como un hobby estrambótico, que no hay que confundir con su producción intelectual más seria, pero yo creo que si William James es un pensador tan brillante se debe a lo abierto que estuvo a todo el abanico de las experiencias humanas. No descartó ninguna de ellas por considerar que no mereciera atención, o desecharla como tema de investigación, e hizo hincapié en que la filosofía y la psicología tenían que analizar todos los datos a su alcance, los objetivos y los subjetivos. La verdad es que hay gente que tiene experiencias francamente raras: de estar fuera del cuerpo, de estar casi muerto, de precognición, de conexión telepática, visiones místicas, destellos de inspiración, sueños proféticos, recuerdos de vidas anteriores… (Es posible que sean experiencias imaginarias, pero a quienes las viven les parecen importantes). Hasta en el serio ámbito académico ocurren este tipo de experiencias, pese a que sus protagonistas rara vez lo reconozcan en sus conferencias públicas[10].

Al principio de este libro he dicho que logré superar los trastornos emocionales que me afectaron en la adolescencia y la primera juventud gracias a la terapia cognitiva y a la filosofía de la Antigüedad. Es verdad, pero no toda la verdad. Lo primero que me ayudó a entender mis problemas fue algo que podríamos llamar visión, o experiencia al borde de la muerte. En 2001 hice un viaje a Noruega, de donde procede una parte de mi familia, para esquiar en las montañas de la región de Peer Gynt. La primera mañana de mi estancia, atravesé la valla de un lado de una pista negra y sufrí una caída de unos diez metros que me fracturó la pierna izquierda y tres vértebras, y me dejó inconsciente. Al volver en mí, vi una intensa luz blanca y me sentí colmado por el éxtasis. Ya entonces llevaba varios años sufriendo un trastorno por estrés postraumático. Me daba pánico haberme hecho algún daño irreparable, y tener que sufrir lesiones psicológicas de por vida. En esos momentos, sin embargo, mientras yacía en la ladera dentro de un charco de mi propia sangre, tuve la seguridad de que todos llevamos dentro algo que no puede ser dañado y de enorme valor; algo invulnerable que siempre nos acompaña. Por haber olvidado la riqueza espiritual que hay dentro de nosotros, yo mendigaba el beneplácito de los demás, y otras validaciones externas de mi valor como persona. En ese momento me di cuenta de que no hacía falta preocuparse ni mendigar. La aprobación o desaprobación de los demás no podían acrecentar aquel tesoro interno, ni tampoco arrebatármelo. Bastaba con que tuviera confianza en ello y, relajándome, dejase de aferrarme con angustia a lo exterior.

Durante semanas y meses, me sentí de maravilla. Estaba en el hospital, con el cuerpo envuelto en vendajes y una debilidad increíble, pero psíquicamente me sentía rehecho, fuerte y lleno de amor (incluso sin los efectos de la morfina). No sé por qué, pero durante las semanas posteriores a la caída tuve la certeza de que mi experiencia aparecía descrita en la filosofía antigua, especialmente en Sócrates y los estoicos, que hablaban de confiar en el alma en vez de aferrarse a lo exterior. Citando a Montaigne, «somos todos más ricos de lo que pensamos, pero se nos enseña a pedir prestado, y a buscar siempre algo más… [y sin embargo] poco saber precisamos para vivir a gusto; y Sócrates nos enseña que lo llevamos dentro, y el modo de encontrarlo y de utilizarlo». Al cabo de unos meses, sin embargo, la experiencia empezó a borrarse de mi memoria. Volví a enredarme en la vida cotidiana, y vi regresar algunos de mis viejos temores, angustias e ideas depresivas. Llegué a la conclusión de que no bastaba con la epifanía original, y de que necesitaba una manera más sistemática de codificar aquellas intuiciones en nuevos hábitos automáticos. Por eso probé el curso de TCC, y descubrí lo mucho que este le debe a la filosofía de la Antigüedad. Y así fue como acabé escribiendo este libro: todo gracias a mi incapacidad de esquiar en línea recta por una montaña.

No sé qué me pasó aquel día, lo digo sinceramente. Se me ocurren algunas interpretaciones laicas: tal vez el accidente me diera la oportunidad, al fin, de estar a cargo de otras personas, una oportunidad que yo me había negado al no acabar de hablar con mis amigos y parientes acerca de mi depresión. Tal vez la conmoción que sufrí debido al accidente diera una sacudida a mi cerebro y este pusiera en marcha sus capacidades naturales de regeneración. También se me ocurren explicaciones espirituales: me ayudó Dios, o mi daemon guardián, o algún espíritu de las montañas de esa región. No tengo ni idea, la verdad. Por un momento, sin embargo, estuve seguro de que dentro de nosotros hay algo que no puede morir nunca, algo que es pura conciencia y puro amor. Ojalá pudiera volver a sentirlo.

APÉNDICES
EXTRACURRICULARES

APÉNDICE 1

¿Peca Sócrates de exceso de optimismo sobre la razón humana?

En este primer apéndice quiero volver al capítulo 1 y analizar más a fondo el argumento de que Sócrates y su progenie se pasaron de optimistas en su valoración de la racionalidad humana. Los filósofos griegos de la Antigüedad señalaron que es posible conocernos a nosotros mismos, cambiarnos y volvernos más sabios y felices mediante la práctica diaria de la filosofía. Es la esperanza en torno a la que giran la filosofía antigua y la terapia cognitiva, pero ¿es verdad?

Está claro que en los últimos veinte años la idea ha recibido un vapuleo considerable. Varios psicólogos, como Daniel Kahneman, John Bargh y Dan Ariely, han alegado que si bien es verdad que los seres humanos están dotados para la conciencia, la autorreflexión y la elección racional, estas son facultades muy débiles y limitadas. Según estos especialistas, el hombre tiene dos sistemas de pensamiento: un sistema consciente, reflexivo y «lento» y otro intuitivo, emocional y «rápido». Usamos el sistema «lento» para algunas tareas de alto nivel, como las matemáticas, los planes de futuro, las negociaciones y el autocontrol emocional, pero utilizamos mucho más el sistema automático-emotivo, porque es más rápido y consume menos energía. Kahneman, Bargh, Ariely y otros han demostrado que gran parte de nuestro pensamiento es automático, y que a menudo, creyendo tomar decisiones conscientes y racionales, lo que hacemos en realidad es seguir impulsos o sesgos automáticos. No sabemos qué hacemos, ni por qué lo hacemos. Nuestro sistema consciente cree llevar el timón, pero no es así. Más que el timonel de nuestra alma, es un pasajero inerme.

Hasta aquí coincido plenamente. También estarían de acuerdo los griegos de la Antigüedad: es evidente que no creían que el hombre naciera como un ser perfectamente racional y autónomo. Platón hizo hincapié en que nuestra mente contiene sistemas racionales e irracionales, y en que suele ser el sistema irracional el que manda. Del mismo parecer era Aristóteles, que indicó que la parte irracional de nuestra psique «lucha y resiste» contra la parte razonadora. Por eso, cuando nuestra razón quiere llevarnos por un lado, nuestra mente irracional nos lleva por el otro. Para Epicteto, la mayoría de los actos humanos eran del todo irracionales. A sus alumnos les decía: «Actuamos al azar y a la ligera. (…) me parece una cosa, y al punto hago lo que me parece». Ni el propio Sócrates, pese a que sea lícito decir que fue más optimista que cualquiera de sus descendientes, dejó de insistir en que la mayoría de los seres humanos van por la vida como sonámbulos, sin parar nunca a preguntarse por qué hacen lo que hacen. Los griegos eran muy pesimistas sobre la condición humana en su estado natural. Aun así, se mostraron cautamente optimistas sobre la posibilidad de que a los seres humanos se les pudiera enseñar a ser más racionales, más conscientes y más filosóficos en sus reacciones.

Como he dicho anteriormente, el modo de hacerlo consiste en un doble proceso que trabaja con los dos sistemas del cerebro: primero se llevan las creencias y reaciones automáticas a la conciencia, mediante técnicas como el autocuestionamiento socrático y el diario, y a continuación se convierten las nuevas percepciones conscientes en hábitos automáticos de pensamiento y conducta, mediante técnicas como la memorización, la repetición, los modelos de vida y algunos de los otros ejercicios que hemos ido viendo. La filosofía, por lo tanto, trabaja con los dos sistemas, el consciente-reflexivo y el automático-emotivo. Vuelve consciente lo automático, y automático lo consciente. También usa la cultura: la mayoría de los filósofos griegos puso de relieve la necesidad de construir comunidades o incluso sociedades filosóficas a fin de convertir las ideas en hábitos sociales colectivos de conducta.

¿Este proyecto es algo más que un gran despropósito? Yo creo que sí. Es la base de la terapia cognitiva conductual (TCC), que ha tenido una influencia enorme en psicólogos cognitivos posteriores como Kahneman, Bargh y Ariely. De hecho, Beck fue uno de los creadores de la idea de mente automática en la que se basan estos últimos psicólogos, gracias a sus investigaciones de los años setenta sobre el discurso interno inconsciente. Yo diría que la TCC ha demostrado que sí es posible aprender a ser conscientes de nuestras convicciones automáticas, y aprender a cuestionarlas de modo racional como paso previo a la creación de nuevas convicciones y hábitos automáticos. Este proceso permite aprender a pensar y a reaccionar de manera distinta ante el mundo, superando así trastornos emocionales como la depresión y la ansiedad social. Es algo que he vivido en primera persona. Esta defensa precavida del optimismo se la planteé a Kahneman, Bargh y Ariely en mis entrevistas (o en el caso de Kahneman, durante una charla que dio en Londres), y me pareció que estaban de acuerdo. Kahneman dijo: «En el caso de la TCC, sí, está claro que se puede educar a la gente y modificar el “Sistema 1” [que es como llama al sistema automático-emotivo]. De hecho, aprendemos y nos adaptamos constantemente. La TCC es una manera de enseñar reacciones emocionales ante el cambio. Eso puede inculcarse[1]».

Entonces ¿cómo se explica que con la TCC la gente logre superar los sesgos cognitivos que llevan a la depresión y a la ansiedad, pero no los sesgos económicos que han identificado Kahneman y Ariely en experimentos de laboratorio? La respuesta, a mi entender, es que depende de lo que te cueste el sesgo. Kahneman, Bargh y Ariely suelen fijarse en decisiones tomadas en laboratorios, donde se formulan preguntas matemáticas o se plantean situaciones hipotéticas a los investigados. En esos casos, todo indica que siempre se repiten los mismos errores cognitivos. Ahora bien, en el fondo esos errores no les cuestan nada en términos de realización personal, a diferencia de los sesgos cognitivos que desembocan en graves trastornos como la depresión, la ansiedad, la rabia o el alcoholismo. Si tienes un humor de perros por culpa de tus sesgos cognitivos, y el hecho de tenerlo perjudica tus relaciones personales, sí que puede decirse que esos sesgos implican un coste en términos de realización personal. Del mismo modo, si acostumbras a malinterpretar la conducta de tu ser amado para que encaje en una «narración» de celos, y de resultas de ello te indispones por sistema con tu pareja, estás pagando un precio por tu sesgo cognitivo, y tienes un motivo muy poderoso para resolverlo.

En otras palabras, yo creo que los seres humanos sí tienen la capacidad de corregir sus falacias cognitivas habituales si se demuestra que son erróneas a la par que dañinas para su plenitud personal. Ahora bien, cuesta mucho, y consume muchas energías, mucho esfuerzo y mucha humildad. (A nadie le gusta reconocer que su historia es falsa). Por eso la gente solo lo hace si es realmente necesario, cuando queda patente que el rumbo automático de su vida les está perjudicando. En esos casos es posible corregir el rumbo. En términos más generales, la conclusión es que las emociones son cruciales para la práctica de la filosofía. Solo trabajaremos de verdad por cambiarnos si tenemos un motivo, un empujón emocional para hacerlo, y es probable que ese impulso provenga de algún tipo de crisis vital o relacional, y de que nuestras emociones nos digan que algo no funciona en el rumbo actual de nuestra vida.

APÉNDICE 2

La tradición socrática y las tradiciones filosóficas no occidentales

En este libro he formulado lo que llamaría un «universalismo blando», que sostiene que la teoría cognitiva de las emociones expuesta por Sócrates y sus descendientes (pasos 1, 2 y 3 de la tradición socrática) cuadra con los datos biológicos de la naturaleza humana, al margen de la cultura concreta a la que se pertenezca. Sin embargo, me he esmerado también en mostrar que en lo tocante al paso 4, la definición del buen vivir, la misma tradición toma distintos derroteros, y que es peligroso defender que exista una teoría específica del buen vivir dotada de una validez objetiva, que sea necesario imponer a toda una sociedad.

A pesar de todo, es posible que algún lector discrepe con el universalismo, esencialismo y ahistoricismo limitados de mi postura. ¿De verdad estoy diciendo que la tradición socrática cuadra con la naturaleza humana, que siempre ha cuadrado y siempre cuadrará? ¿No equivale ese argumento a imponer la ética occidental, individualista y racionalista, a la infinita variedad de la experiencia humana? Para responder señalaré tres cosas. En primer lugar, mi teoría no es del todo ahistórica ni universal: yo no creo que en las culturas primitivas y animistas fuera adecuado un enfoque socrático de las emociones. Sócrates representa un momento clave dentro de un fenómeno muy reciente como es la aparición de una visión del mundo postanimista en la cultura occidental. Marca el paso de entender las pasiones como experiencias causadas por seres espirituales, como hacen las culturas animistas, a entenderlas como fruto de las propias convicciones, que controla uno mismo. Este momento supone el nacimiento del «yo» y de la responsabilidad individual. En las culturas animistas, los trastornos emocionales se externalizan y se atribuyen a los espíritus; también se externaliza la cura, que corre a cargo de un chamán. En las culturas postanimistas, los trastornos emocionales se atribuyen a las creencias de quienes los padecen, y la cura corre a cargo de la propia persona, en colaboración, acaso, con un psicoterapeuta. Las dos vías pueden funcionar igual de bien, y no sería necesariamente adecuado querer importar una visión del mundo postanimista a una cultura animista. En ese sentido, por lo tanto, la tradición socrática no es universal y ahistórica, sino que surge en una etapa concreta de la evolución humana (un momento bastante reciente, hace solo dos mil años).

En segundo lugar, la tradición socrática es histórica en sí misma, y ha adoptado formas distintas en diferentes épocas. El estoicismo ateniense se diferencia del romano de la época intermedia, y del de la Antigüedad tardía. Cada nuevo período ha dado forma a su propia versión de esta filosofía, cosa que también puede decirse de otras filosofías de la tradición socrática. Aunque todas las versiones sigan los tres primeros pasos de dicha tradición (el hombre puede conocerse y cambiarse a sí mismo, y crear nuevos hábitos de pensamiento, sentimiento y acción), divergen al llegar al cuarto paso, en función de las personalidades individuales y de las presiones propias de cada época.

En tercer lugar, yo diría que la teoría cognitiva de las emociones en que se basa el proyecto socrático no aparece solo en la filosofía occidental, así que no creo que sea una construcción exclusiva de Occidente. También forma parte de otras tradiciones filosóficas, sobre todo del budismo. La encontramos en la primera página del Dhammapada, donde Buda dice: «“Me ha insultado, me ha pegado, me ha vencido, me ha robado…”. En quienes albergan estos pensamientos jamás cesará el odio. “Me ha insultado, me ha pegado, me ha vencido, me ha robado…”. En quienes no albergan estos pensamientos, el odio cesará». El budismo parece compartir también el ideal estoico del sabio, convertido por sí mismo en fortaleza contra las pasiones: Buda dice que el sabio «da a su pensamiento la solidez de una fortaleza», mientras que Marco Aurelio habla de retirarse a la «ciudadela interior» de la mente. Ambas tradiciones nos invitan a desprendernos del apego y de la aversión a las cosas externas, incluida la vida misma, a fin de mantener en cualquier circunstancia una benevolencia serena. Las dos tradiciones también ponen énfasis en la idea de atención, de vigilar la mente para no dejarse llevar por reacciones emotivas automáticas (tema, también, del judaísmo, del cristianismo y del islam). Sin embargo, hay que conceder al budismo el mérito de haber forjado un completo arsenal de técnicas para cultivar la atención, incluida la respiración, que no parecen haber tenido en cuenta los griegos, a pesar de que al alma la llamaran pneuma, que también significaba «aliento». Muchos estoicos de hoy en día utilizan la meditación, y hemos visto también una combinación de técnicas terapéuticas griegas y budistas en el concepto de atención plena de la TCC[1]. La técnica epicúrea (y estoica) de centrarse en el momento, «sin desenterrar sufrimientos ya pasados», tiene claros equivalentes en el budismo, sobre todo en el budismo zen, mientras que la técnica escéptica de intentar superar todas las construcciones mentales también presenta ciertos ecos en la filosofía oriental; tanto es así que Pirrón elaboró su doctrina escéptica tras viajar con Alejandro Magno a la India.

Ahora bien, también existen diferencias importantes entre la tradición budista y la socrática. Esta última no asigna un papel de primer orden a la compasión, cuyo cultivo, como es obvio, sí es clave dentro de la tradición budista. Por otra parte, el budismo nació como una filosofía monástica que incitaba a sus adeptos a alejarse de la sociedad y fundar sus propias comunas religiosas, algo distinto al estoicismo, cuyos seguidores eran políticamente activos, pero similar al pitagorismo, que comparte con el budismo la creencia en la reencarnación. Por último, lo que logró el budismo y nunca consiguieron las filosofías griegas fue combinar enseñanzas esotéricas con mitos, rituales y festejos destinados a las masas, lo cual podría explicar que siga siendo a día de hoy una religión de masas y una tradición viva.

Podemos igualmente establecer paralelismos entre el concepto de logos de Heráclito y los estoicos y el concepto de tao del taoísmo. Tanto Heráclito como Lao Tzu, tal vez coetáneos, se refirieron a una ley divina de la naturaleza que une los contrarios; ambos indicaron que el sabio trasciende las dualidades para ponerse en armonía con los flujos y reflujos de la naturaleza, y ambos dieron a entender que el sabio, apartándose de la política, debía vivir en una tranquila oscuridad. Al gran rival de Lao Tzu dentro del pensamiento chino, Confucio, se le podría comparar tal vez con Aristóteles, puesto que tanto el uno como el otro hacen hincapié en la idea de que la práctica habitual de las virtudes puede perfeccionar nuestra naturaleza, y se manifiestan optimistas ante la posibilidad de unir política y filosofía para mejorar el bienestar de las masas. De hecho, el redescubrimiento de Confucio y de la «política del bienestar» por el gobierno chino puede compararse con el redescubrimiento de Aristóteles por los dirigentes occidentales.

En todas las «religiones del Libro» (el cristianismo, el judaísmo y el islam) hay figuras que trataron de fundir sus tradiciones propias con la socrática, como Filón de Alejandría, por lo que respecta al judaísmo, Al-Kindi, Avicena y Averroes, en el islam, y san Clemente de Alejandría y santo Tomás de Aquino dentro del cristianismo. En todas estas religiones hay también figuras que condenaron la tradición socrática por su visión optimista de la razón humana, y su confianza en que fuera posible la felicidad en la tierra. Jesús, a quien san Juan describe como el logos hecho carne, fue en ciertos aspectos tan filósofo como profeta. Podríamos comparar su gran mensaje de que «el reino de los cielos está dentro» con la exhortación de Sócrates a mirarse por dentro y conocerse. La parábola de Jesús sobre las casas construidas sobre roca y sobre arena también me recuerda la admonición de Marco Aurelio a «ser semejante a un promontorio, contra quien las olas de la mar se estrellan de continuo, y él se mantiene inmóvil[2]». Los cristianos de la Edad Media ensalzaron a los estoicos, y vieron a Séneca casi como a un santo. El concepto estoico de la Ciudad de Dios influyó en el cristianismo, especialmente en san Agustín.

Pero también hay grandes diferencias: por lo visto Jesús creía que faltaba poco para el fin del mundo, y que la humanidad se encaminaba hacia una batalla final apocalíptica entre el Bien y el Mal. Parece que también creía en los demonios, y en un ser de suprema maldad, llamado Satán, cuya misión era poner a prueba a la humanidad. Todo ello queda bastante lejos de la alegre racionalidad de la filosofía griega. Por otra parte, ya a partir de san Pablo, los seguidores de Jesús se mostraron hostiles a la erudición, hostilidad que culminó en verdaderas orgías de antiintelectualismo, como el saqueo de la biblioteca de Alejandría y el asesinato de Hipatia, una de las grandes filósofas del mundo antiguo. (Para ser justos, tampoco los romanos, incluido Marco Aurelio, se quedaron cortos en masacres de cristianos). A pesar de que el cristianismo, como el estoicismo, abría sus puertas a toda la fraternidad humana, conservó el agresivo tribalismo del Antiguo Testamento: si no aceptas que Jesucristo es el único Hijo de Dios y la vía exclusiva hacia el Paraíso, acabarás para siempre en el infierno. Es algo que yo nunca he creído. Sí reconozco, en cambio, que en lo que respecta a crear comunidades espirituales unidas por prácticas, mitos, rituales y festividades colectivas, y a incentivar las obras de caridad, el cristianismo deja muy atrás a la filosofía griega.

Diría pues, en conclusión, que la teoría cognitiva de las emociones cuadra con nuestra naturaleza biológica, motivo por el que la tradición socrática, rica en ideas y técnicas interesantes para transformarse y transformar la sociedad de acuerdo con dicha teoría, probablemente sea de interés y de utilidad para muchas culturas. Aun así, hay críticas válidas a la tradición socrática, como que pone demasiado énfasis en el individuo autosuficiente y racional, y que le falta compasión y caridad (críticas que he formulado yo mismo en este libro). De hecho, existe en la filosofía occidental toda una tradición diametralmente opuesta a la socrática, que analizaremos en el último apéndice.

APÉNDICE 3

Sócrates y Dioniso

Para acabar, me gustaría tomar en consideración una tradición filosófica que es hostil y crítica con la tradición socrática. Yo la llamo «tradición dionisíaca», e incluiría en ella a pensadores románticos como William Blake, Friedrich Nietzsche, J. G. Hamann, D. H. Lawrence, Carl Jung y Henry Miller[1].

Las virtudes de la tradición socrática son el autocontrol, la racionalidad, la conciencia de uno mismo y la mesura. La tradición socrática suele postular una jerarquía de la psique en que las partes conscientes y razonadoras son las más elevadas, y los componentes intuitivo, emocional y apetitivo de la psique se consideran los más bajos. De acuerdo con esta jerarquía, Sócrates y sus discípulos dan a entender que la existencia más elevada posible es la existencia cerebral del filósofo, en contraposición a otras vidas más físicas o intuitivas como la del artista, la del soldado o la del enamorado, por poner algunos ejemplos. La tradición dionisíaca ensalza una forma de vida muy distinta. Si Sócrates predica el autocontrol, Dioniso nos exhorta a dejar atrás cualquier mesura o restricción. Uno de sus nombres era ho lysios, «el que otorga la liberación[2]»: nos libera de toda prudencia, cautela y temperancia. Si Sócrates predica un conocimiento consciente y científico del propio yo, los seguidores de Dioniso ensalzan el poder de lo inconsciente y de lo intuitivo, lo que D. H. Lawrence llamaba «conocimiento sanguíneo», y el hondo sentimiento de vitalidad y de gozosa existencia que experimentamos al bailar, o al hacer el amor, o al emborracharnos. Dioniso y sus seguidores se reirían de Sócrates y de su corrillo de filósofos, y de su absurda afirmación de que «la vida no analizada no es digna de ser vivida». Todo lo contrario, dirían ellos: cuanto más analizas la vida, más se marchita y muere bajo tu microscopio.

Ellos sugerían que los filósofos son los últimos a quienes hay que acudir en busca de consejos vitales. Basta con verlos: seres débiles, pálidos y tartamudos, cuya mala salud salta a la vista, y cuya falta de contacto con su propio cuerpo y sociedad resulta palpable. Como la naturaleza les ha condenado a ser débiles y tímidos, ellos se vengan construyendo su propia versión artificial y apocada de la felicidad. «La felicidad solo está en la virtud», dicen los filósofos, y empiezan a toser. En cambio, los dionisíacos sabemos que es mentira; conocemos la dicha verdadera que procede del cuerpo, de la caza, del baile y del amor. La próxima vez que un filósofo te pida que practiques la racionalidad y el autocontrol, ríete de él y tírale de la barba.

En otros tiempos me encantaba la tradición dionisíaca. En la universidad, cuando estudiaba literatura inglesa, mis libros favoritos eran El arco iris, de D. H. Lawrence, y El nacimiento de la tragedia, de Friedrich Nietzsche. Este último es una diatriba contra la racionalidad optimista de Sócrates, a la que Nietzsche culpa de haber destruido la antigua y profunda relación que según él tuvimos con Dioniso en otros tiempos. Ahora, en vez de la danza salvaje de Pan, tenemos la «filosofía», la «psicología», la «racionalidad científica», la «economía» y otros inventos mortales para el alma. Deberíamos rebelarnos contra la racionalidad ilustrada que generó Sócrates, y volver al mundo intuitivo, físico e inconsciente de Dioniso. En esos tiempos me sonaba bien. (Ahora me parece un poco raro que dos intelectuales tan enfermizos y librescos como Lawrence y Nietzsche dieran tanta importancia al cuerpo, a la fuerza y a la virilidad).

Por desgracia, las juergas dionisíacas de mi adolescencia me dejaron un poco tocado. Dioniso está muy bien para una fiesta, pero a la hora de pagar la cuenta no aparece por ninguna parte. Cuando empecé a sufrir el trastorno por estrés postraumático acudí en busca de consejo a mi escritor preferido, D. H. Lawrence. Tenía la impresión de estar sufriendo lo que Lawrence veía como la gran enfermedad de la civilización moderna: pensar demasiado. Yo estaba atorado en mi cabeza, preso de ideas negativas recurrentes, y separado de las profundas fuentes vitales de mi inconsciente, mi «conocimiento sanguíneo» o algo así. ¡Ah, si pudiera no pensar! ¿Cuál era, pues, la cura? La verdad es que Lawrence no tenía ninguna para la enfermedad que diagnosticaba. En sus novelas, muestra una falta de compasión alucinante por cualquier personaje que padezca neurosis o traumas. Sus libros abundan en figuras masculinas heridas (Lawrence escribió durante la Primera Guerra Mundial, una época en la que muchos jóvenes volvieron traumatizados a sus casas), y solemos leer que están «rotos», «muertos», «vacíos», «destruidos», y que no hay esperanza para ellos; probablemente lo mejor es que les maten de una vez. No era algo que me consolara mucho. Me hizo pensar que para mí tampoco había esperanza, y que era preferible suicidarme y santas pascuas. Sin embargo, no lo hice. En vez de eso, al cabo de unos años, conseguí mejorar gracias a la filosofía griega de la Antigüedad y a la TCC, que me hicieron ver que la causa de mis sufrimientos no era una herida psíquica en mi fuerza vital dionisíaca, sino mis propias convicciones. A través de un proceso socrático de autoexamen, tomé conciencia de ellas y aprendí a cuestionarlas y cambiarlas. No mejoré gracias a Dioniso, sino a Sócrates.

A Lawrence, la TCC le habría parecido aborrecible. «Todo es cabeza, racionalidad —habría dicho él—; no conecta con las profundas fuentes de nuestra savia vital. No es la cura de nuestro malestar moderno, sino la propia enfermedad. Solo es otra tentativa de controlar a la fiera salvaje de nuestra psique usando nuestra razón tecnocrática. Es la máquina». En esta misma línea, Nietzsche habría quedado horrorizado por la psicología positiva y su culto a la felicidad. «Son los Últimos Hombres de la historia —habría exclamado—. Se han inventado un culto banal a la felicidad a partir del crepúsculo de los dioses». No es un punto de vista con el que yo esté del todo en desacuerdo. No todos los aspectos del alma humana pueden medirse con un cuestionario informático. Aun así, me parece que Lawrence, Nietzsche, Jung y los otros irracionalistas de la época pusieron el carro por delante de los bueyes. Nuestro inconsciente, nuestra vida onírica, nuestro sistema automático-emotivo derivan de nuestros pensamientos y creencias. Si estas son tóxicas, lo será también el conjunto de nuestra vida psíquica. Y si aspiramos a una mayor salud, no lo conseguiremos tratando de huir de nuestra mente mediante un regreso al inconsciente primitivo, como intentó Lawrence. La respuesta no está en escaparse del pensamiento consciente, sino en dejar de pensar de forma estúpida, mala y destructiva. Cuando lo hayamos hecho, entonces sí que podremos liberar a nuestra psique del exceso de pensamiento. Podremos empezar a pensar menos, limitarnos a disfrutar del momento y del cuerpo, y dejarnos llevar.

A pesar de todo, el propio Sócrates tiene algo que aprender de Dioniso. Al final de su vida contó a sus seguidores que tenía un sueño recurrente en el que le decían: «Sócrates, ejercítate en las bellas artes[3]». Él no tenía muy claro el sentido de aquel sueño, pero es posible que le estuviera diciendo que no basta con la filosofía racional, y que a veces conviene que rindamos tributo a los dioses más salvajes de nuestra naturaleza.

Lecturas recomendadas

1. PASANDO LISTA. SÓCRATES Y EL ARTE DE LA FILOSOFÍA CALLEJERA

He elaborado un mapa donde se puede buscar el grupo filosófico más próximo. Está en www.thephilosophyhub.com

Los cafés Sócrates de cada zona pueden encontrarse en http://socratescafe.meetup.com Philosophy in Pubs está en http://www.philosophyinpubs.org.uk

El London Philosophy Club está en http://www.londonphilosophyclub.com. Y la School of Life en http://www.theschooloflife.com

Sobre Sócrates, las principales fuentes son los Diálogos de Platón y los Memorables de Jenofonte. Ambas obras están disponibles online en traducciones al inglés de Benjamin Jowett y Edward Bysshe, respectivamente. Una buena fuente secundaria sobre Sócrates es el capítulo sobre él de la Historia de la filosofía griega de W. K. E. Guthrie. Dos libros recientes y de agradable lectura son de Bettany Hughes, The Hemlock Cup: Socrates, Athens and the Search for the Good Life, y de Paul Johnson, Socrates: A Man for Our Time.

Para una crítica del racionalismo socrático, véase Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música; Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, y desde una perspective psicológica, Daniel Kahneman, Thinking: Fast and Slow, y John Bargh y Robert Wyer, The Automaticity of Everyday Life. Para una crítica psicológica de la teoría cognitiva de las emociones, véase Antonio Damasio, El error de Descartes: la emoción, la razón y el cerebro humano, y para una respuesta filosófica véase Martha C. Nussbaum, Paisajes del pensamiento: la inteligencia de las emociones.

Para introducciones a la TCC, cuatro libros excelentes son A Guide to Rational Living, de Albert Ellis; Depression: Causes and Treatments y Anxiety Disorders and Phobias: A Cognitive Perspective, de Aaron Beck, y Sentirse bien: una nueva fórmula contra las depresiones, de David Burns. Hay muchos libros y cursos de TCC escritos de cara a la autoayuda en trastornos emocionales concretos, entre ellos el curso en audio que me ayudó a mí, Overcoming Social Anxiety: Step-by-Step, del doctor Thomas Richards.

Sobre las raíces filosóficas de la TCC, el mejor libro es el de Donald Robertson, The Philosophy of CBT. Siguiendo un enfoque más general, tres libros excelentes sobre la filosofía de la Antigüedad como terapia son La filosofía como forma de vida, de Pierre Hadot; La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística, de Martha C. Nussbaum, y Las consolaciones de la filosofía, de Alain de Botton. También es muy aconsejable Philosophy as Therapeia, una antología de ensayos académicos editada por Clare Carlisle y Jonardon Ganeri. Sobre el movimiento de la terapia filosófica, aconsejo Más Platón y menos Prozac, de Lou Marinoff; Wise Therapy, de Tim LeBon, y Philosophical Counseling: Theory and Practice, de Peter Raabe. Para saber más sobre el movimiento Sócrates Café aconsejo leer el libro de Christopher Phillips Sócrates Café: un soplo fresco de filosofía.

Los libros más conocidos sobre la psicología positiva son La vida que florece. Una nueva concepción visionaria de la felicidad y el bienestar, de Martin Seligman, y La hipótesis de la felicidad. La búsqueda de verdades modernas en la sabiduría antigua, de Jonathan Haidt. Para una buena crítica filosófica de la psicología positiva, véase Well-Being, de Mark Vernon, y el ensayo de Martha C. Nussbaum «Who is the Happy Warrior? Philosophy Poses Questions to Psychology», que puede consultarse en internet. Véase también el artículo de 2010 de Kristjan Kristjansson en la Review of General Psychology «Positive Psychology, Happiness, and Virtue: The Troublesome Conceptual Issues».

En lo que respecta a la medición del bienestar, me han ayudado los trabajos de la New Economics Foundation, sobre todo su informe de 2011 «Human Well-Being and Priorities for Economic Policy-Makers», y The Happiness Manifesto de Nic Marks. Sobre las múltiples definiciones del bienestar y de la importancia del razonamiento y la elección morales en el proceso, véase La idea de la justicia, de Amartya Sen.

Mi interés por la política del bienestar lo desencadenó un opúsculo de Demos de 1998 titulado The Good Life, que se puede descargar en esta dirección: http://www.demos.co.uk/publications/goodlife

Véase también dos fervorosas críticas a la política del bienestar: The Therapeutic State: Justifying Government at Cen tury’s End, de James L. Nolan Jr., y The Dangerous Rise of Therapeutic Education, de Kathryn Ecclestone.

Sobre las últimas aportaciones a la política del bienestar, véase mi blog.

SESIÓN MATINAL. LOS GUERREROS DE LA VIRTUD

Es posible conocer a otros estoicos, apuntarse a un boletín mensual e incluso recibir clases gratuitas de estoicismo en www.newstoa.com

Una lista de correo estoica muy dinámica es http://groups.yahoo.com/group/stoics/

El grupo de estoicos de Facebook es considerable. También vale la pena visitar:

http://www.wku.edu/~jan.garrett/stoa/

http://www.thestoiclife.org

http://www.ibiblio.org/stoicism/

En www.philosophyforlife.org se puede ver una videoconferencia de Thomas Jarrett, así como algunas de mis charlas sobre estoicismo, y entrevistas completas en formato texto con muchas de las personas entrevistadas en este libro.

Todos los textos estoicos originales que se conservan pueden consultarse en internet de forma gratuita: los Discursos de Epicteto y las Meditaciones de Marco Aurelio, traducidas ambas al inglés por George Long; los Ensayos y las Epístolas morales a Lucio de Séneca en traducción inglesa de John W. Basore, y las Lecciones de Musonio Rufo traducidas al inglés por Cora E. Lutz. Otra fuente importante sobre los primeros estoicos son las Vidas de los filósofos eminentes de Diógenes Laercio, disponibles online en traducción inglesa de C. D. Yonge.

Entre los buenos análisis académicos del estoicismo merecen citarse a A. A. Long y David Sedley, La filosofía helenística; a A. A. Long, Problems in Stoicism y Stoic Studies; a Margaret Graver, Stoicism and Emotion; a Richard Sorabji, Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation; a Pierre Hadot, La citadelle intérieure. Introduction aux Pensées de Marc Aurèle; y The Cambridge Companion to the Stoics, editado por Brad Inwood. Para una tentativa de construir un estoicismo moderno, véase A New Stoicism, de Lawrence C. Becker. Como introducciones más accesibles al estoicismo se puede echar un vistazo a Stoicism, de John Sellars; A Guide to the Good Life: The Ancient Art of Stoic Joy, de William B. Irvine; Epictetus: A Stoic and Socratic Guide to Life, de A. A. Long; y Todo tiene dos asas: guía estoica para conquistar el arte de la vida, Ronald Pies.

Sobre la cultura espartana me gustó el libro de Paul Cartledge Los espartanos: una historia épica, así como lo escrito por Plutarco sobre Esparta. Quien quiera saber más sobre el uso del estoicismo en el Cuerpo de Bomberos de Estados Unidos por Chris Brennan puede leer su libro The Combat Position: Achieving Firefighter Readiness.

ALMUERZO. BUFET FILOSÓFICO

5. CLASE DE MEDIODÍA. EPICURO Y EL ARTE DE SABOREAR EL MOMENTO

Para unirse al movimiento mundial por la felicidad, www.actionforhappiness.org y www.deliveringhappiness.com

Los grupos de encuentro epicúreos están en http://epicureans.meetup.com/

Se pueden encontrar recursos útiles para epicúreos en ciernes en www.epicurus.net y www.epicurus.info

La página web de la Idler Academy es www.idler.co.uk/academy. Y la de la School of Life es www.theschooloflife.com

Las Principales doctrinas de Epícuro, en traducción inglesa de Robert Drew Hicks, están disponibles en internet, al igual que varias traducciones en verso y prosa de Sobre la naturaleza de las cosas, de Lucrecio, y las Odas de Horacio. En cuanto a los análisis más académicos del epicureísmo, me he apoyado en David Sedley y en A. A. Long, La filosofía helenística; en Martha C. Nussbaum, La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística; The Cambridge Companion to Epicurus, editado por James Warren; y, sobre Lucrecio, en Stephen Greenblatt, Swerve: How the World Became Modern. Como enfoque más contemporáneo del epicureísmo se puede leer Cómo ser libre, de Tom Hodgkinson, Las consolaciones de la filosofía, de Alain de Botton, y la interesante y emotiva historia de Havi Carel, contada en Illness: The Cry of the Flesh. Mis entrevistas con Stephen Greenblatt, Tom Hodgkinson y Havi Carel pueden verse en mi web.

Sobre la «ciencia de la felicidad» lo difícil es saber qué elegir. Tropezar con la felicidad, de Daniel Gilbert, es muy interesante; también La hipótesis de la felicidad, de Jonathan Haidt. La felicidad: lecciones de una nueva ciencia, de Richard Layard, ha tenido mucha influencia. Aconsejo a quien quiera conocer el libro en el que más se inspira Layard que lea la Introducción a los principios de la moral y la legislación de Jeremy Bentham. Para una excelente exposición de la historia de nuestra obsesión por la felicidad, consultar Happiness: A History, Derrin M. McMahon.

PRIMERA SESIÓN DE TARDE. MÍSTICOS Y ESCÉPTICOS

6. HERÁCLITO Y EL ARTE DE LA CONTEMPLACIÓN CÓSMICA

Se puede ver un vídeo de mi entrevista con Edgar Mitchell en www.philosophyforlife.org. Para más información sobre el Institute of Noetic Sciences, entrar en www.noetic.org, y para otros testimonios de experiencias de astronautas en el espacio consultar The Overview Effect: Space Exploration and Human Evolution, de Frank White, o ver el bonito documental In the Shadow of the Moon.

Todos los fragmentos que quedan del poema de Heráclito Sobre la naturaleza pueden encontrarse en www.heraclitusfragments.com, nunca mejor dicho. En lo que se refiere a estudios académicos sobre los filósofos presocráticos, recomiendo la Historia de la filosofía griega de W. K. C. Guthrie, volumen 2, La tradición presocrática; también Los filósofos presocráticos, de Kirk, Raven y Schofield, y Early Greek Science: Thales to Aristotle, de G. E. R. Lloyd. Como exposición más accesible recomiendo Cosmos, la influyente serie de televisión de Carl Sagan; el séptimo episodio habla de los presocráticos. Para los paralelismos entre la filosofía de Heráclito y la física cuántica, véase El Tao de la física, de Fritjof Capra.

Sobre la Visión desde Arriba estoy en deuda con el libro de Pierre Hadot La filosofía como forma de vida, y también con el de Donald Robertson The Philosophy of CBT. En mi web puede verse una entrevista por vídeo en la que hablo con Donald sobre la Visión desde Arriba. Para un famoso análisis de la idea de la «conciencia cósmica», consultar Cosmic Consciousness: A Study in the Evolution of the Human Mind, de Richard Maurice Bucke.

Actualmente, los estudios sobre la conciencia constituyen un campo vastísimo en el que no soy ningún experto, pero mi grupo de filosofía disfrutó mucho con Conversaciones sobre la conciencia, de Susan Blackmore, que contiene entrevistas con muchos de los principales pensadores de este campo. El misterio de la conciencia, de John Searle, también ofrece un panorama penetrante de estos estudios. Para dos figuras de primera fila en este campo, véase La conciencia explicada, de Daniel Dennett, y, desde otra perspectiva, La mente consciente: en busca de una teoría fundamental, de David Chalmers. Para un debate amistoso entre Stephen Hawking y Roger Penrose, véase su conversación en el libro de Penrose Lo grande, lo pequeño y la mente humana.

7. PITÁGORAS Y EL ARTE DE LA MEMORIZACIÓN Y EL ENCANTAMIENTO

Hay unos cuantos grupos pitagóricos de encuentro, que pueden consultarse aquí: http://pythagoreans.meetup.com/

Para un enfoque moderno y un poco sectario del pitagorismo, remito a los grupos extendidos por todo el mundo dedicados a las enseñanzas de G. I. Gurdjieff.

Para una recopilación de tatuajes con máximas filosóficas, véase mi página web.

Todas las vidas y fragmentos de Pitágoras pueden consultarse en http://www.completepyithagoras.net/

Yo he usado The Pythagorean Sourcebook and Library, editado por Kenneth Sylvan Guthrie. Un buen análisis académico de Pitágoras, su mito y el movimiento filosófico formado en torno a él es el de Christoph Riedweg y Steven Rendall, Pythagoras: His Life, Teachings and Influence. Sobre las máximas y las técnicas de memorización estoy en deuda con el libro de Pierre Hadot, La filosofía como forma de vida. En cuanto a las teorías de la autosugestión de Émile Coué, me ha sido de ayuda Donald Robertson, The Philosophy of CBT. Los libros sobre la ley de la atracción se cuentan por centenares; si cierras los ojos y le pones ganas de verdad, aparecerá uno en tu estantería. Como buena crítica de El secreto remito a Barbara Ehrenreich, Sonríe o muere: la trampa del pensamiento positivo. El vicealmirante James Bond Stockdale contó su interesante historia en Thoughts of a Philosophical Fighter Pilot.

8. LOS ESCÉPTICOS Y EL ARTE DE CULTIVAR LA DUDA

En mi página web se puede ver un vídeo que grabé durante mi visita a The Amazing Meeting.

El escéptico en ciernes puede entrar en muchas páginas web, como la de The James Randi Educational Foundation (www.randi.org/) y la de Michael Shermer, www.skeptic.com. Algunos podcasts escépticos: The Skeptics’ Guide to the Universe (www.theskepticsguide.org/), Skeptoid (www.skeptoid.org), Skepticality (www.skepticality.com), The Pod Delusion (www.poddelusion.co.uk).

En todo el mundo existen 435 grupos de encuentro escépticos: http://skeptics.meetup.com/

A los escépticos del movimiento británico de filosofía en los pubs se les puede encontrar aquí: www.skeptic.org.uk/pub. También hay escépticos en los movimientos correspondientes de Australia, Nueva Zelanda, Estados Unidos y sin duda otros países, www.thephilosophyhub.com permite buscar grupos o registrar uno propio.

Por internet se pueden consultar los Esbozos pirrónicos de Sexto Empírico, así como las Vidas de Pirrón y Carnéades por Diógenes Laercio. Una buena introducción académica al escepticismo antiguo es The Cambridge Companion to Ancient Scepticism, editado por Richard Bett. Como siempre, también me han sido de ayuda La filosofía helenística, de David Sedley y A. A. Long, y La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística, de Martha C. Nussbaum. Como compendio de la visión escéptica del mundo, resulta muy atractivo el ensayo de David Hume «El escéptico». Obra interesante, que pone en relación el especticismo de la Antigüedad con el de nuestros días, es el libro de Jennifer Michael Hecht Doubt: A History. Entre los mejores libros sobre el escepticismo moderno cabe citar los siguientes: Carl Sagan, El mundo y sus demonios: la ciencia como una luz en la oscuridad; Nassim Nicholas Taleb, El cisne negro: el impacto de lo altamente improbable; Daniel Kahneman, Thinking: Fast and Slow; y Michael Shermer, How We Believe: Science, Skepticism and the Search for God. También me ha gustado El instinto de creer, de Jesse Bering. Como visión escéptica sobre la autoayuda se puede leer, de Richard Wiseman, 59 segundos: piensa un poco para cambiar mucho. Sobre Werner Erhard, los seminarios Erhard y el Foro Landmark, véase Werner Erhard: The Transformation of a Man, the Founding of est, de William Warren Bartley; el ensayo de Tom Wolfe «The “Me” Generation and the Third Great Awakening»; A Secular Age, de Charles Taylor; y el magnífico documental The Century of the Self, de Adam Curtis.

SEGUNDA SESIÓN DE TARDE. POLÍTICA

9. DIÓGENES Y EL ARTE DE LA ANARQUÍA

No sé si cuando leas este libro seguirá existiendo el movimiento Occupy (¿ya han okupado la Casa Blanca?), pero puedes seguirlo o participar en él en estos links:

www.occupywallst.org

www.occupylsx.com

www.meetup.com/occupytogether/

Y para el movimiento que lo empezó todo, www.adbusters.org

También hay varios grupos de encuentro anarquistas repartidos por el mundo: http://anarchy.meetup.com/

En preparación para cuando se venga todo abajo, consulta http://collapsonomics.org/

En el programa de Radio 4 In Our Time hubo un buen debate sobre el cinismo. Lo encontrarás aquí: http://www.bbc.co.uk/programmes/p003k9js.

En mi página web se pueden ver algunas de las fotos que hice de Occupy London.

Los cínicos vivieron más que escribieron. Donde mejor se cuentan sus travesuras es en las Vidas de los filósofos de Diógenes Laercio, que se puede leer por internet, en traducción al inglés de C. D. Yonge. En cuanto a la bibliografía académica sobre el cinismo, me gustaron especialmente el libro de R. Bracht Branham y Marie-Odile Goulet-Caze Los cínicos, el movimiento cínico en la Antigüedad y su legado, y Primitivism and Related Ideas in Antiquity, de Lovejoy et al. Para un panorama de la evolución del cinismo durante la Ilustración, consultar The Cynic Enlightenment: Diogenes in the Salon, de Loui sa Shea. Sobre el anarcoprimitivismo en la época moderna, aconsejo Against Civilisation: Readings and Reflections, editado por John Zerzan; Dark Mountain (2 volúmenes), editado por Paul Kingsnorth y Dougald Hine; y para quien sienta verdadera militancia, Endgame, de Derrick Jensen.

Sobre el culture jamming anarquista, consultar Culture Jam: How to Reverse America’s Suicidal Consumer Binge and Why We Must, de Kalle Lasn; sobre la filosofía situacionista, La sociedad del espectáculo, de Guy Debord, y Traité du savoir-vivre à l’usage des jeunes générations, de Raoul Vaneigem; y como análisis de la influencia del situacionismo en la cultura punk, Rastros de carmín: una historia secreta del siglo XX, de Greil Marcus. Como obra de ficción, El club de la lucha (la novela de Chuck Palahniuk y su adaptación al cine) plantea muy bien el anarcoprimitivo-situacionismo. Sobre el ataque a la vergüenza, véase Cómo controlar la ansiedad antes de que le controle a usted, de Albert Ellis. Neil Ansell cuenta su peregrinación por los montes galeses en Deep Country: Five Years in the Welsh Hills.

10. PLATÓN Y EL ARTE DE LA JUSTICIA

Existen muchas ediciones de los Diálogos de Platón. Para mis citas he recurrido sobre todo a las traducciones decimonónicas al inglés de Benjamin Jowett, disponibles gratuitamente en internet. No es Platón un autor sobre el que falten estudios académicos. Para este capítulo me han resultado útiles las siguientes obras de W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega; de Malcolm Schofield, Plato: Political Philosophy; de Gregory Vlastos, Platonic Universe; y de Angela Hobbs, Plato and the Hero: Courage, Manliness and the Impersonal Good. Como denuncia bastante dura del autoritarismo de Platón, consultar sir Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos; y como réplica y defensa, Leo Strauss, «Plato», en su History of Political Philosophy. Por lo que respecta a relecturas contemporáneas y populares de Platón, remito a Mark Vernon, Los podcasts de Platón: guía de los antiguos para los modernos, y a Lou Marinoff, Más Platón y menos Prozac: filosofía para la vida cotidiana.

En internet hay mucho y buen material sobre Platón, como un debate sobre su obra a cargo de varios expertos en www.philosophybites.com/plato/; en YouTube se encuentran vídeos de Miles Burnyeat, Leo Strauss, Allan Bloom y otros dando conferencias sobre Platón; también se puede entrar en la página web del grupo platónico texano de Alexander: http://www.meetup.com/platonism/

La página web de la International Society for Neoplatonic Studies abunda en material de primer orden sobre el neoplatonismo, como traducciones de Plotino, Damascio y otros: http://www.isns.us; también hay una lista de correo neoplatónica en Yahoo: http://groups.yahoo.com/group/neoplatonism/

Según me han dicho los neoplatónicos, les gusta especialmente el comentario de E. R. Dodd sobre las ideas de Proclo en The Elements of Theology, así como de Pierre Hadot, Plotino o La simplicidad de la mirada. Sobre el chamanismo, me encantaron El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, de Mircea Eliade (un libro que ya tiene sus años, pero que sigue siendo fascinante), y El chamán, de Piers Vitebsky. Sobre el chamanismo en la cultura griega, véase Los griegos y lo irracional, sobre todo el capítulo 5, «Los chamanes griegos y los orígenes del puritanismo», de E. R. Dodds.

Sobre la School of Economic Science, véase de Dorine Tolley, The Power Within: Leon MacLaren: A Memoir of his Life and Work, y de Brian Hodgkinson, In Search of Truth: The Story of the School of Economic Science. Una exposición menos benévola puede consultarse en The School of Economic Science: The Secret Cult, de Peter Hounam y Andrew Hogg. De interesante lectura es la novela de Clara Salaman, exalumna de St. James, Shame On You.

11. PLUTARCO Y EL ARTE DEL HEROÍSMO

Las Vidas paralelas de Plutarco pueden leerse en varias traducciones al inglés en internet. Yo he usado sobre todo la de Bernadotte Perrin, perteneciente a la edición de la Loeb Classical Library. También sus pródigas Morales están disponibles online; aconsejo especialmente «De la virtud moral», «De la fortuna o virtud de Alejandro Magno», «¿Puede enseñarse la virtud?» y «La educación de los niños»; la autoría de este último texto está en entredicho, pero no deja de ser una obra fascinante e incisiva. Por lo que respecta a análisis académicos de la filosofía y la psicología de Plutarco, consultar Plutarch’s Practical Ethics: The Social Dynamics of Philosophy, de Lieve Van Hoof, y Plutarch’s Lives: Exploring Virtue and Vice, de Tim Duff.

Para dos obras del Renacimiento en las que influyeron profundamente las ideas de Plutarco sobre la educación, aconsejo leer El príncipe, de Maquiavelo, y las Vidas de los más excelentes pintores de Giorgio Vasari. Sobre el culto al héroe en el siglo XIX, recomiendo De los héroes, de Thomas Carlyle; y para una extensa crítica de la teoría histórica del «gran hombre», véase Guerra y paz, de León Tolstói.

Sobre el renacer de la idea plutarquiana del carácter en la educación y en las políticas públicas estadounidenses, véase el «Character Education Manifesto» del Center for Character & Social Responsibility de la Universidad de Boston: http:// www.bu.edu/ccsr/about-us/character-education-manifesto/

Sobre el papel de Plutarco en el movimiento moderno de la educación del carácter, véase el artículo de Roger Kimball «Plutarch and the issue of character», en The New Criterion: http://www.newcriterion.com/articles.cfin/plutarch-kimball-2286

Para un historial crítico muy interesante del movimiento de la «educación del carácter» en Estados Unidos, véase The Discourse of Character Education: Culture Wars in the Classroom, de Peter Smagorinsky y Joel Taxers.

Para una perspectiva británica, consutlar los opúsculos de Demos Building Character y The Character Inquiry.

Sobre los modelos, véase Psychological Modeling: Conflicting Theories, editado por Albert Bandura. Véase también el Heroic Imagination Project de Philip Zimbardo’s: www.heroicimagination.org. En mi página web puede escucharse mi entrevista con Zimbardo.

Para un interesante análisis filosófico del papel de los modelos y la emulación remito al artículo de Kristjan Kristjansson «Emulation and the use of role models in moral education», en The Journal of Moral Education.

Para un enfoque explícitamente plutarquiano de la formación del carácter, ver www.bostonleadershipbuilders.com

Y para dos enfoques plutarquianos de la historia, desde ambos lados del espectro político, véase Character is Destiny: Inspiring Stories Every Young Person Should Know and Every Adult Should Remember, de John McCain, y Courage: Portraits of Bravery in the Service of Great Causes, de Gordon Brown.

Sobre el recorrido que siguió Louis Ferrante para dejar de ser un mafioso y abogar por la alfabetización se puede leer más en sus memorias, Tough Guy. Rory Stewart ha escrito dos libros: La huella de Babur: a pie por Afganistán y The Prince of the Marshes and Other Occupational Hazards of a Year in Iraq. En mi página web puede verse un vídeo de mi entrevista con él.

12. ARISTÓTELES Y EL ARTE DE LA PLENITUD

La mayoría de los libros de Aristóteles que se conservan están disponibles online en traducción al inglés. La bibliografía académica sobre su pensamiento es abrumadora; yo no soy ningún experto en su obra, pero los libros que he encontrado accesibles y útiles para este capítulo son Essays on Aristotle’s Ethics, editado por Amelie Oksenberg Rorty; La fragilidad del bien, de Martha C. Nussbaum, y Aristotle, Emotions and Education, de Kristjan Kristjansson. Una introducción buena y breve a su filosofía es Aristotle, de Jonathan Barnes. Para un enfoque aristotélico de la ética y la política modernas es definitivo Tras la virtud, de Alasdair MacIntyre, obra que impregna gran parte de la argumentación de este capítulo, y de todo el libro, dicho sea en honor a la verdad. Otra obra importante y de agradable lectura sobre el renacimiento actual de la ética de la virtud es Justicia: ¿Hacemos lo que debemos?, de Michael Sandel. Véase también Virtue Ethics, Old and New, editado por Stephen Mark Gardiner. Sobre el auge de la política neoaristotélica escribí un artículo titulado «All our leaders are Aristotelian now», en Public Policy Quarterly, febrero de 2011.

En YouTube puede verse a Martha C. Nussbaum hablando sobre Aristóteles en su entrevista con Bryan Magee: http:// www.youtube.com/watch?v=uNIPAwZVqb4. También está disponible el excelente programa de Armand Leroi sobre la biología de Aristóteles, Aristotle’s Lagoon: http://www.youtube.com/watch?v=mIV4ka6lX8s

En Radio 4, In Our Time ha dedicado a la política y a la poética de Aristóteles sendos programas disponibles por internet.

Philosophy Bites tiene entrevistas con filósofos sobre Aristóteles, santo Tomás y la ética de la virtud: http://philosophybites.com/aristotle/

Mark Vernon produjo una serie de charlas sobre la filosofía de la amistad en Aristóteles que puede descargarse en iTunes: http://itunes.apple.com/us/podcast/aristotles-philosophy-friendship/id170142977

Sobre la psicología positiva, véase La vida que florece, de Martin Seligman. Para una interesante crítica del libro, véase el artículo de Nussbaum «Who is the Happy Warrior? Philosophy Poses Questions to Psychology», con el que está en deuda este capítulo. Puede descargarse en: http://mfs.uchicago.edu/institutes/happiness/prereadings/nussbaum_happy_warrior.pdf

Jean Vanier ha escrito varios libros preciosos, como Made for Happiness: Discovering the Meaning of Life with Aristotle y Becoming Human. En mi página web puede verse un vídeo de mi entrevista con Jean, así como unas cuantas fotos de cuando hice el Camino de Santiago.

GRADUACIÓN. SÓCRATES Y EL ARTE DE LA DESPEDIDA

Como análisis divertido de la muerte y la filosofía, véase El libro de los filósofos muertos, de Simon Critchley; The Philosophy of Death, de Steven Luper, y Mortal Questions, de Thomas Nagel.

Por lo que respecta a los debates medievales y renacentistas sobre el suicidio, véase Suicide in the Middle Ages, Volume 2: The Curse on Self-Murder, de Alexander Murray. Sobre el debate actual en torno al suicidio asistido, véase Easeful Death: Is There a Case for Easeful Dying?, de Mary Warnock. Y, como una especie de libro de autoayuda definitivo, El último recurso: Cuestiones prácticas sobre autoliberación y suicidio asistido para moribundos, de Derek Humphry. Véase también la encuesta de Demos sobre la muerte, así como el opúsculo de Charles Leadbetter y Jake Garber Dying for Change, así como el documental de sir Terry Pratchett Choosing to Die, que encontrarás en YouTube.

Para análisis filosóficos del más allá, véase Sum, de David Eagleman.

Agradecimientos

Mi enorme gratitud a todos los que han sido cogidos por banda, acorralados, acosados y entrevistados para este libro, mi blog o varios artículos en el transcurso de los últimos cinco años. Me ha llenado de estupefacción y de emoción lo amable y paciente que llega a ser la gente. Gracias a Neil Ansell, Dan Ariely, Julian Baggini, John Bargh, Roy Baumeister, Aaron Beck, Alain de Botton, Christopher Brennan, Jesse Caban, Havi Carel, David M. Clark, Rhonda Cornum, Tom Daley, Michel y Pamela Daw, Paul Doran, Rob Lewis, Arthur Adler y también a todos los que participan en Philosophy In Pubs; a Albert Ellis y Debbie Joffe Ellis, Louis Ferrante, Maurice Glasman, Stephen Greenblatt; a todo el personal de How the Light Gets In, a Richard Heimberg, Dougald Hine, Tom Hodgkinson y la Idler Academy; a Ryan Holiday, Leo Iermano, Ben Irvine, William Knaus, Kristjan Kristjansson, Kalle Lasn, Richard Layard, Charles Leadbetter y el equipo de Demos; a Darian Leader, Tim LeBon, Alaisdair Lees, Steven Leysen, Anthony Long, Martha C. Nussbaum, Antonia Macaro, Ian Mason y a la School of Economic Science; también a Deb Beroset Miller y al Foro Landmark, Edgar Mitchell, Michael Perry, Ronald Pies, James Randi, Roberta Galluccio Robertson, Donald Robertson, Oliver Robinson y al Scientific and Medical Network; gracias a Charles Seaford y a la New Economics Foundation, Jeremy Scott, Keith Seddon, Martin Seligman, Sophia Elizabeth Shapira, Nancy Sherman, David Steven y a todo el personal de Global Dashboard; Rory Stewart, Stefan Streitferdt, Sam Sullivan, Andrew Taggart, Charles Taylor, Jean Vanier, Harriet Warden y a la School of Life; gracias a Richard Weber, Brett Wheat Simms, Uri Wernik, Erik Wiergardt y Amielle Moyer, y Philip Zimbardo. Muchas de estas entrevistas están colgadas en su integridad en mi página web, www.philosophyforlife.org, algunas en formato de vídeo.

Para escribir este libro me he inspirado en muchos otros, pero en especial en La filosofía como forma de vida, de Pierre Hadot; La terapia del deseo: teoría y práctica en la ética helenística, de Martha Nussbaum; Tras la virtud, de Alasdair MacIntyre, y The Philosophy of CBT, de Donald Robertson. También me han ayudado los libros de Mark Vernon y su excelente blog. Mi amor por la historia de las ideas lo descubrí a través de los ensayos de sir Isaiah Berlin, sobre todo de The Magus of the North; de Una edad secularizada, de Charles Taylor; de El proceso de la civilización, de Norbert Elias, y de los artículos de Tom Wolfe y los documentales de Adam Curtis. Retrocediendo aún más, de sobra está decir que este libro sería muy delgado sin las obras originales de Epicteto, Marco Aurelio, Lucrecio, Platón, Aristóteles y todos los maestros sobre cuyos hombros me apoyo.

Gracias a mis profesores y tutores, sobre todo a Hilary Stallibrass, Gilly Howarth, Lesel Dawson y muy en especial a David Evans; también a mi madrina, Elizabeth Archibald, por todo su cariño y su apoyo a lo largo de los años. Muchas gracias a Thomas Dixon y al Centre for the History of the Emotions de Queen Mary, Universidad de Londres, por haberme ayudado y respaldado tantísimo en los últimos dos años. Un choque de puños a Filip Matous por invitarme a bordo del London Philosophy Club, una experiencia de lo más gratificante. Estoy agradecido a los lectores de mi blog, que con el paso de los años me han hecho llegar sus opiniones y su apoyo. Gracias a todos los editores que me han hecho encargos, sobre todo a Mary Wakefield y Tatiana Doudar. Gracias a mis amigos por apoyarme en los malos tiempos y aceptarme en los locos. Todo mi afecto a los diversos compañeros de piso que me seguían la corriente cuando iba por ahí pontificando: Joe, Benny, Marcus, Masha, Lou, Jack, Harry, Olly, Monica y Colin. ¡Qué tiempos! Por su ayuda y sus consejos sobre el libro, gracias a Louisa Tomlinson, Harry Glass, Ed Dowding, Richard Orange, Toby Guise y Oliver Robinson, y en especial a Jonty Claypole, Sebastian Ling y Joseph Drury por sus consideraciones, siempre inteligentes y valiosas. Considero una gran suerte tener un hermano como Alex Evans, que es para mí una fuente constante de estímulo. Gracias también a mi extensa familia por su ayuda y sus consejos.

Gracias al increíble equipo de Rider Books, sobre todo a Judith Kendra, Alice Latham, Amelia Evans, Katie Johnson y Caroline Newbury. Gracias a mi agente, Jonathan Conway, por su ingenio, sensatez y consejos sobre tendencias. Gracias a Literary Consultancy por ponerme en contacto con mi editora, la maravillosa Sue Lascelles, que me consiguió un contrato y me ayudó a montar este libro: ¡te debo una! Por último, gracias a mi madre y a mi padre, Juliet y Jeffrey Evans, por su amor, su apoyo, su entrega y su buen humor. Este libro está dedicado a ellos, con todo mi amor.

Una nota sobre la traducción: he procurado evitar el uso de términos griegos o romanos siempre que me ha sido posible, aunque un término como el de «psique», muy próximo a su origen griego, me ha parecido preferible a otros como mente, personalidad o alma. (De hecho, se podría decir que aúna las tres cosas, y lo considero más útil y completo que las otras opciones). En general he usado traducciones decimonónicas de los textos antiguos, por estudiosos del clasicismo como George Long y Benjamin Jowett, debido a que pueden consultarse gratuitamente en internet.

JULES EVANS es investigador en el Centro de la Historia de las Emociones de la universidad Queen Mary donde investiga la relación entre la filosofía clásica, la psicología moderna y las políticas del bienestar. También ha escrito sobre la importancia actual de la filosofía clásica en The Wall Street Journal, The Times, The Spectator, Prospect, Psychologies, The New Statesman y The Guardian. Evans ha participado en think-tanks de la IPPR, The Young Foundation, la OECD, The Franco-British council y The RussoBritish Council. Además escribe en un blog www.politicsofwellbeing.com con unos 12 000 seguidores mensuales, casi la mitad de ellos estadounidenses. También escribe una columna semanal para The School of Life, de la Philosophy School en Londres, donde imparte clases. Ha sido entrevistado por varios medios ingleses (The Guardian, la BBC radio, etc.) sobre filosofía terapéutica. Evans fue cofundador del London Philosophy Club, el club de filosofía más importante del Reino Unido, que organiza eventos con la School of Life y han llegado a organizar conferencias a nivel internacional con una repercusión más que notable.

Notas

EPÍGRAFE

[1] Carta a Francesco Vettori, 10 de diciembre de 1513. <<

1. PASANDO LISTA. SÓCRATES Y EL ARTE DE LA FILOSOFÍA CALLEJERA

[1] No pretendo ser especialmente crítico con los profesores que tuve en la universidad. Eran profesionales de una valía excepcional que durante medio año me guiaron hasta conseguir matrículas de honor. Lo que critico es el sistema universitario británico en su conformación actual. Durante la última década, según la Oficina de Estadísticas de Educación Superior, el número de alumnos de grado que dicen sufrir ciertos trastornos mentales ha aumentado un 450 por ciento, mientras que en 2011 el porcentaje de alumnos que abandonaban los estudios sin haberlos terminado era superior al 20 por ciento. La atención religiosa en las universidades británicas deja mucho que desear respecto a las estadounidenses. También considero que la educación que se imparte en la universidad británica es más estrecha y fomenta en menor medida el desarrollo humano. Me gustaría ver menos especialización forzosa, más oportunidades para estudiar otras asignaturas que las del propio grado (en la línea del sistema estadounidense), un respaldo más patente a la salud mental y el bienestar del alumnado y la oportunidad de reflexionar y debatir sobre cuestiones más generales de la vida, y cómo vivirla bien. Los estudiantes tienen muchas ganas de hablar sobre esos temas. Por eso las dos asignaturas más solicitadas en Harvard son la de Psicología Positiva de Tal Ben-Shahar y la de Justicia de Michael Sandel. Mi asignatura ideal aunaría lo mejor de ambas: técnicas útiles de la ciencia del bienestar combinadas con la posibilidad de razonar éticamente sobre el sentido de la vida. <<

[2] El nombre del curso era «Superar la ansiedad social: paso a paso», y su responsable, el doctor Thomas Richards. <<

[3] Las entrevistas con Ellis, Beck y otros psicólogos cognitivos pueden encontrarse en mi web, www.philosophyforlife.org <<

[4] Platón, Apología. <<

[5] Para saber más sobre la terapia de la filosofía, véase en especial La terapia del deseo, de Martha C. Nussbaum. <<

[6] Marco Tulio Cicerón, Disputaciones tusculanas. <<

[7] Platón, Apología. <<

[8] Michel de Montaigne, «De la fisionomía», Ensayos. <<

[9] Véase, por ejemplo, The Automaticity of Everiday Life, de John Bargh; Thinking: Fast and Slow, de Daniel Kahneman; El efecto Lucifer: el porqué de la maldad, de Philip Zimbardo, y Las trampas del deseo: cómo controlar los impulsos irracionales que nos llevan al error, de Dan Ariely. Sobre la ilusión del libre albedrío, véase un análisis más extenso en el capítulo 6. <<

[10] James Gross y Kateri McRae, «The Reason in Passion», capítulo 10 de Handbook of Self-Regulation: Research, Therapy and Applications. <<

[11] Ost, «Cognitive behavioural therapy for anxiety disorders: 40 years of progress», Nordic Journal of Psychiatry, n.º 62, 2008. <<

[12] Hollon et al., «Treatment and prevention of depression», Psychological Science in the Public Interest, n.º 3, pp. 3977, 2002. Según varios estudios, otras formas de terapia psicodinámica o verbal tienen la misma eficacia que la TCC en el tratamiento de los trastornos emocionales. Este dato me lleva a pensar que un factor clave en la recuperación es la calidad de la relación terapéutica y el proceso socrático de autoexamen guiado. Puede que las diversas «terapias verbales» se parezcan más entre sí de lo que indican sus enconadas luchas intestinas. A fin de cuentas, todas nacen de la misma base socrática y helenística. La idea de Freud de que el objetivo de la terapia es armonizar el «principio del placer» con el «principio de realidad» está muy en la línea de la terapia epicúrea o estoica. Véase «Freud’s Stoic Vision», de Douglas Kirsner. Otros psicoterapeutas, como Alfred Adler y Carl Rogers, también han usado versiones del método socrático. <<

[13] De una conferencia de Kahneman en la London School of Economics. Véase la transcripción en www.philosophyforlife.org <<

[14] Epicteto, Discursos. <<

[15] Aristóteles, Ética nicomaquea. <<

[16] Zenón de Citio, fundador del estoicismo, citado en Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos. <<

[17] Para un análisis de si la tradición socrática es universal, esencial y ahistórica, véanse los apéndices. <<

[18] David Hume, «El escéptico», Ensayos. <<

[19] Christopher Phillips, Sócrates café: un soplo fresco de filosofía. <<

[20] Alain de Botton, «A Point of View: Justifying Culture», BBC News magazine, 7 de enero de 2011, http://www.bbc.co.uk/news/magazine-12136511 <<

[21] Para las entrevistas con Long y Nussbaum remito a www.philosophyforlife.org <<

[22] John Stuart Mill, De la libertad. <<

[23] Sir Isaiah Berlin, «Dos conceptos de la libertad», Sobre la libertad. Para la defensa del pluralismo de sir Karl Popper, véase The Open Society and its Enemies. <<

[24] Para un análisis de este «consenso neoaristotélico», véase el capítulo 12. <<

[25] Citado en Jules Evans, «Teaching happiness: the classes in happiness that are helping our children», The Times, 18 de febrero de 2008. <<

[26] Martin Seligman, La vida que florece. <<

[27] Sobre Comte y el auge del positivismo en Gran Bretaña, véase The Invention of Altruism, de Thomas Dixon. <<

[28] John Stuart Mill, De la libertad. <<

[29] Cameron también creó una «unidad de ideas conductuales» para convertir la ciencia conductista de Richard Thaler en una política pública. Escúchese su conferencia en el TED, «The Next Age of Government»: hacia el minuto diez rinde homenaje a un grupo de filósofos en los que se basa su visión política, entre ellos Martin Seligman, Daniel Kahneman y Robert Cialdini, http://www.youtube.com/watch?v=3ELnyoso6vI <<

[30] Véase el informe del Office for National Statistics «Measuring what matters», del 7 de junio de 2011: «El número de aportaciones relativas a la fe o a la religión, especialmente al cristianismo, fue mayor del que nos esperábamos». <<

[31] Yo estoy a favor de muchos aspectos de la «política del bienestar», pero la idea de que podamos medir la «eudaimonia nacional» me parece de un reduccionismo peligroso, y se me hace raro que la petición proceda de un apóstol del «gobierno posburocrático» como David Cameron. <<

[32] Aristóteles, Ética nicomaquea. <<

[33] Amartya Sen, La idea de la justicia. <<

[34] Lucio Anneo Séneca, Epístolas morales a Lucio. <<

2. EPICTETO Y EL ARTE DE MANTENER EL CONTROL

[1] «A Woman’s Burden», Time magazine, 28 de marzo de 2003. <<

[2] American Psychologist dedicó todo un número (vol. 66, n.º 1, enero de 2011) al programa. <<

[3] Martin Seligman, La vida que florece. <<

[4] Véase el informe de 2010 del Institute of Psychiatry sobre la salud mental del personal militar británico en Irak, y la encuesta de 2004 sobre la salud mental del personal militar de Estados Unidos, a cargo del Walter Reed Army Institute of Research. <<

[5] La cita pertenece a un discurso pronunciado por Cornum ante las tropas estadounidenses en Kuwait el 10 de septiembre de 2010. Puede consultarse aquí: http://www.dvidshub.net/news/56064/former-pow-visits-resiliency-campuskuwait-talks-comprehensive-fitness#.TtJB7XHNX24 <<

[6] Citado en Marco Aurelio, Meditaciones. <<

[7] US Army Leadership Manual FM 6-22. <<

3. MUSONIO RUFO Y EL ARTE DEL TRABAJO DE CAMPO

[1] Epicteto, Discursos. <<

[2] Esta cita y las siguientes proceden de Musonio Rufo, «On Training», Lectures and Sayings. <<

[3] Jámblico, Vida pitagórica. <<

[4] Citado en The Greeks, de H. D. F. Kitto. <<

[5] Plutarco, «Vida de Licurgo», Vidas paralelas. <<

[6] Lucio Anneo Séneca, «De la ira», Ensayos. <<

[7] Epicteto, Discursos. <<

[8] Edward Gibbon, Historia de la decadencia y caída del Imperio romano. <<

[9] James Pennebaker, The Secret Life of Pronouns. <<

[10] Véase, por ejemplo, la epístola a los efesios de san Pablo: «Porque no tenemos lucha contra sangre y carne, sino contra principados, contra potestades, contra los gobernadores de las tinieblas de este siglo, contra huestes espirituales de maldad en las regiones celestes». <<

[11] Véase, por ejemplo, La religiosa, de Denis Diderot, o Introducción a los principios de la moral y la legislación, de Jeremy Bentham. <<

[12] Walter Mischel y Ozlem Ayduk, «Will-Power in a Cognitive Affective Processing System: The Dynamics of Delay of Gratification», capítulo 5 de Handbook of Self-Regulation, edición de Kathleen Vohs y Roy F. Baumeister. <<

[13] Para la correlación entre el autocontrol y el éxito en la vida, véase Moffitt et al., «A gradient of childhood self-control predicts health, wealth and public safety», PNAS, 24 de enero de 2011, así como Vohs, Finkenauer y Baumeister, «The Sum of Friends’ and Lovers’ Self-Control Scores Predicts Relationship Quality», Social Psychological and Personality Science, 24 de septiembre de 2010. <<

[14] Albert Bandura y Daniel Cervone, «Self-evaluative and self-efficacy mechanisms governing the motivational effects of goal systems», Journal of Personality and Social Psychology, vol. 45 (5), noviembre de 1983. <<

[15] David Eagleman, Incognito: The Secret Lives of the Brain. <<

[16] Roy F. Baumeister, Dianne M. Tice y Mark Muraven, «Longitudinal Improvement of Self-Regulation Through Practice: Building Self-Control Strength Through Repeated Exercise», Journal of Social Psychology, vol. 139, 1999. <<

[17] Véase www.quantifiedself.com <<

[18] Tim Ferriss, The Four-Hour Body. <<

[19] Jenofonte, Memorables. <<

[20] Ibíd. <<

[21] Citado en Jules Evans, «Teaching Happiness: the classes in happiness that are helping our children», The Times, 18 de febrero de 2008. <<

[22] De un verso del poema de Rudyard Kipling Si. <<

[23] Robert Baden Powell, Escultismo para muchachos. <<

[24] Robert Baden Powell, Life’s Snags and How to Meet Them. <<

[25] Robert Baden Powell, Rovering to Success. <<

[26] Véase http://www.defense.gov/speeches/speech.aspx?speechid=1494 <<

[27] Epicteto, Discursos. <<

4. SÉNECA Y EL ARTE DE GESTIONAR LAS EXPECTATIVAS

[1] Lucio Anneo Séneca, Epístolas morales a Lucio. <<

[2] T. S. Eliot, «Shakespeare and the Stoicism of Seneca», Selected Essays. <<

[3] Véase, por ejemplo, Conectados, de Nicholas A. Christakis y James H. Fowler. <<

[4] Lucio Anneo Séneca, «De la ira», Ensayos. <<

[5] Ibíd. <<

[6] Lucio Anneo Séneca, «De la tranquilidad del ánimo», Ensayos. <<

[7] Lucio Anneo Séneca, «Consolación a Marcia», Ensayos. <<

[8] Lucio Anneo Séneca, «De la ira», Ensayos. <<

[9] Lucio Anneo Séneca, «De la providencia», Ensayos. <<

[10] Para saber más sobre el curso de resiliencia del mayor Jarrett, véase https://www.resilience.army.mil/MRTfacilitators.html. También puede verse un vídeo en el que el mayor habla sobre el curso en mi web www.philosophyforlife.org <<

[11] Puede verse un vídeo sobre el acto en www.philosophyforlife.org <<

[12] Véase el ensayo de Matthew Arnold «Marcus Aurelius». <<

[13] Wen comenta su afición a las Meditaciones de Marco Aurelio en una entrevista con Fareed Zakaria en la CNN, 29 de septiembre de 2008. <<

[14] Martha C. Nussbaum, Paisajes del pensamiento: la inteligencia de las emociones. <<

5. CLASE DE MEDIODÍA. EPICURO Y EL ARTE DE SABOREAR EL MOMENTO

[1] Tom Hodgkinson, Cómo ser libre. <<

[2] Ibíd. <<

[3] Esta y las siguientes citas de Epícuro proceden de sus Cartas y sentencias. <<

[4] Lucio Anneo Séneca, Epístolas morales a Lucio. <<

[5] Alan Watts, Alan Watts Teaches Meditation. <<

[6] De hecho, el libro de A. C. Grayling Humanist Bible toma muchas cosas de Lucrecio en sus primeros capítulos. <<

[7] Las citas de Lucrecio proceden de la hermosa traducción de José Marchera. <<

[8] Léase mi entrevista con Greenblatt en www.philosophyforlife.org <<

[9] El ensayo de De Botton sobre la School of Life está en el n.º 42 de Idler, «Smash the System». <<

[10] Las cartas de Jefferson contienen varias declaraciones de epicureísmo, por ejemplo la del 31 de octubre de 1819 a William Short, donde escribió: «También yo soy epicúreo. Considero que las auténticas doctrinas de Epícuro (no las que se le atribuyen) contienen todo lo racional que nos ha dejado Grecia y Roma en cuanto a filosofía moral». <<

[11] Sobre el amor al epicureísmo de Christopher Hitchens, véase por ejemplo http://www.slate.com/articles/news_ and_politics/fighting_words/2007/12/bah_hanukkah.html <<

[12] Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. <<

[13] John Stuart Mill, discípulo de Jeremy Bentham, fue bastante más matizado en su definición de la utilidad. Consideraba posible combinar el acento epicúreo en las sensaciones agradables con una creencia más aristotélica de que algunas formas de placer son más elevadas y cualitativamente mejores que otras (aunque, claro, surge la pregunta de «¿más elevado para quién?»). Para un análisis de este aspecto, véase El utilitarismo, de Mill. Según Layard, Mill debería haberse ceñido más a la ortodoxia de Bentham. <<

[14] En una conferencia en la Royal Society of Arts (que puede seguirse en el siguiente link: http://www.thersa.org/events/audio-and-past-events/2011/happiness-new-lessons), Layard apeló a una «nueva espiritualidad laica». <<

[15] Mauss et al., «Can Seeking Happiness Make People Unhappy? Paradoxical Effects of Valuing Happiness», Emotion, 2010. <<

[16] En la conferencia «Beyond GDP» que pronunció el 2 de febrero de 2011 en el Franco-British Council. <<

[17] En el acto de la Royal Society of Arts mencionado anteriormente. <<

[18] Como excelente análisis de esta cuestión, véase Altruism in Humans, de C. Daniel Batson. <<

[19] El debate se produjo en el acto de la Royal Society of Arts, y puede oírse en el link mencionado anteriormente. <<

[20] John Stuart Mill, Bentham. <<

[21] Algunas de las experiencias con más «sentido» que puede brindar la vida entrañan dolor: la angustia que sentimos por nuestros hijos (por no hablar de las preocupaciones y del agotamiento que nos causan) o el sufrimiento que conlleva el enamorarse. Lucrecio nos advirtió de que el amor sexual comportaba mucha ansiedad y frustración, pero yo lo prefiero a una vida de plácida autosuficiencia. <<

[22] Angus Deaton, «The Financial Crisis and the Well-Being of Americans», Hicks Lecture, Oxford, 16 de mayo de 2011. <<

[23] Cita del discurso de Layard en el congreso del Franco-British Council «Beyond GDP», 2 de febrero de 2011. <<

[24] La máquina de la felicidad de Nozick, o «máquina de la experiencia», como la llamó él, aparece mencionada en su libro de 1974 Anarchy, State and Utopia, aunque antes ya había aparecido en la ciencia ficción, como en Un mundo feliz, de Aldous Huxley, ¿Sueñan los androides con ovejas eléctricas?, de Philip K. Dick, y El dormilón, de Woody Allen. <<

6. HERÁCLITO Y EL ARTE DE LA CONTEMPLACIÓN CÓSMICA

[1] Mi entrevista con Mitchell puede escucharse en www.philosophyforlife.org <<

[2] En Cosmos, la maravillosa serie de televisión de Sagan, que puede verse por YouTube. <<

[3] Debo decir que la interpretación de la filosofía de Heráclito que he expuesto es estrictamente mía, y que en el mundo académico hay quien considera que Heráclito era mucho más pesimista sobre la capacidad de los seres humanos de «conocer» el logos. <<

[4] Epicteto, Discursos. <<

[5] Pierre Hadot, La filosofía como forma de vida. <<

[6] Marco Aurelio, Meditaciones. <<

[7] Stephen Hawking y Leonard Mlodinow, El gran diseño. Algunas citas también son de un P&R con Hawking en The Guardian, 15 de mayo de 2011. <<

[8] Véanse On the Hypothesis that Animals Are Automata, and its History, de Thomas Huxley; The Lucretian Swerve: The Biological Basis of Human Behaviour and the Criminal Justice System, de Anthony R. Cashmore; La búsqueda científica del alma, de Francis Crick. <<

[9] Para una exposición funcionalista de la conciencia humana, véanse Mentes y máquinas, de Hilary Putnam, y Do Conscious Thoughts Cause Behaviour?, de Roy F. Baumeister, E. J. Masicampo y Kathleen Vohs. Véase también la crítica de Roger Penrose al funcionalismo en La nueva mente del emperador. <<

[10] Roger Penrose, La nueva mente del emperador. <<

[11] Véase el artículo de Stephen J. Gould «The Spandrels of San Marco and the Panglossian Paradigm», de 1979, y su larga disputa sobre la conciencia con el funcionalista Steven Pinker. <<

[12] Véase la famosa conclusión del libro de Dawkins El gen egoísta: «Estamos construidos como máquinas de genes, y culturizados como máquinas de memes, pero tenemos la capacidad de volvernos en contra de nuestros creadores. Solo nosotros, en toda la tierra, podemos rebelarnos contra la tiranía de los duplicadores egoístas». Véase también el programa de 2006 de Dawkins para Discovery Science, The Big Question. <<

[13] Sobre el arduo problema de la conciencia, véase David Chalmers, The Conscious Mind. Sobre las diversas teorías de la conciencia adoptadas por William James, véase W. E. Cooper, «William James’ Theory of Mind», Journal of the History and Philosophy, 28 (4), pp. 571-593. Véanse también Thomas Nagel, «Panpsychism», Mortal Questions; Galen Strawson, «The Self», Journal of Consciousness Studies, 4 (5/6), pp. 405-428; y Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology. Sobre el principio antrópico, véase el ensayo de Bernard Carr y Martin Rees «The Anthropic Principle and the Structure of the Physical World». <<

[14] Véase Stephen Newmyer, Animals, Rights and Reason in Plutarch and Modern Ethics. <<

[15] Sobre la cuestión de por qué juegan los animales, véase la fascinante labor de Linda Sharp, de la Universidad de Stellenbosch. La resume ella misma en este link: http://blogs.scientificamerican.com/guest-blog/2011/05/17/So-you-think-you-know-why-animals-play/ <<

[16] Carl Sagan, Cosmos. <<

7. PITÁGORAS Y EL ARTE DE LA MEMORIZACIÓN Y DEL ENCANTAMIENTO

[1] Epicteto, Discursos. <<

[2] Lucio Anneo Séneca, «De los beneficios», Ensayos. <<

[3] Plutarco, «De la satisfacción de la mente», Moralia. <<

[4] Justo Lipsio, Segundo Libro de la Constancia. <<

[5] Algunos de estos tatuajes filosóficos pueden verse en www.philosophyforlife.org <<

[6] Bertrand Russell, Historia de la filosofía occidental. <<

[7] Émile Coué, La méthode Coué. <<

[8] Epicteto, Discursos. <<

[9] Jámblico, Vida pitagórica. <<

[10] La historia del director general de la fundación para la salud mental la cuenta Richard Layard, y la cita en un artículo del Guardian Darian Leader: http://www.guardian.co.uk/science/2008/sep/09/psychology.humanbehaviour <<

[11] Ibíd. <<

[12] Marco Aurelio, Meditaciones. <<

[13] Albert Ellis, El camino de la tolerancia. La filosofía de la terapia Racional Emotivo-Conductual. <<

[14] Citado en Empresas que sobresalen: por qué unas pueden aumentar la rentabilidad y otras no, de James C. Collins. <<

8. LOS ESCÉPTICOS Y EL ARTE DE CULTIVAR LA DUDA

[1] Adam Curtis, The Century of the Self, episodio 3: «There is a Policeman Inside All Our Heads, He Must Be Destroyed». <<

[2] Para hacerse una idea de lo importante que llegó a ser el est en los años setenta, véase http://www.erhardseminarstraining.com/ <<

[3] En su ensayo «La década del yo y el tercer gran despertar», Tom Wolfe escribió sobre el movimiento est: «Su atractivo era sencillo. Se resumía en una idea: “Vamos a hablar de mí”. Al margen de que consiguieras renovar tu personalidad mediante las sesiones en común, por fin centrabas tu atención y tus energías en el tema más fascinante del mundo: Yo. Y por si fuera poco, también hacías subir a Yo al escenario, con público en directo. El movimiento “est”, tan popular, lo ha conseguido con un gran refinamiento (…) imagínate (…) mi vida convertida en un drama de sentido universal (…) analizado como el de Hamlet por lo que comporta para el resto de la humanidad…». <<

[4] Me dicen en Landmark: «Cada vez que el líder de un programa se da cuenta de que algún participante experimenta algo que podría constituir un problema médico o de salud mental, aconseja de inmediato a esa persona que acuda a un profesional en medicina o en salud mental». <<

[5] Véase David A. Clark y Aaron Beck, The Anxiety and Worry Workbook: The Cognitive Behavioural Solution: «Formarse una actitud “cuestionadora” o escéptica ante el pensamiento ansioso inicial (…) es un elemento clave de la terapia cognitiva». <<

[6] El documental lleva por nombre Voyage au pays des nouveaux gourous («Viaje al país de los nuevos gurús»), y se emitió el 24 de mayo de 2004 en Pièces à Conviction. <<

[7] La labor periodística de Jon Ronson sobre los usos y abusos de la psiquiatría es otra buena muestra de este escepticismo más riguroso. Véase, por ejemplo, su libro ¿Es usted un psicópata? <<

[8] Elizabeth Loftus y Katherine Ketcham, The Myth of Repressed Memory: False Memories and Allegations of Sexual Abuse. <<

9. DIÓGENES Y EL ARTE DE LA ANARQUÍA

[1] Esta y todas las siguientes citas sobre Diógenes y otros cínicos de la Antigüedad proceden de Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos. <<

[2] Jules Evans, «Albert Ellis: A modern Diogenes», Prospect Magazine, agosto de 2007. <<

[3] http://www.people.com/people/archive/article/o,,20059903,00.html <<

[4] Véase la conferencia de Jackson en el TED: http:// www.youtube.com/watch?v=NZsp_EdO2Xk <<

[5] Bernard Mandeville, La fábula de las abejas: o los vicios privados hacen la prosperidad pública. <<

[6] Epicteto, Discursos. <<

[7] Véase Lovejoy et al., Primitivism and Related Ideas in Antiquity. <<

[8] Charles Dickens, Barnaby Rudge. <<

[9] James Chanos expresó su admiración por Diógenes en un discurso de 2010 ante la Hellenic American Bankers Association. <<

[10] Nuevo Testamento, 1 Corintios 4:13. <<

[11] El epíteto es de Voltaire, citado en Maurice William Cranston, The Noble Savage: Jean-Jacques Rousseau, 1754-1762. <<

[12] Jean-Jacques Rousseau, Discurso sobre la desigualdad. <<

[13] Henry David Thoreau, Walden o la vida en los bosques. <<

[14] Véase, por ejemplo, Guy Debord, La sociedad del espectáculo. <<

[15] Susanne Elizabeth Shawyer, Radical street theatre and the Yippie legacy: A performance history of the Youth International Party, 1967-1968. <<

[16] Derek Wall, Earth First! And the Anti-Roads Movement: Radical Environmentalism and Comparative Social Movements. <<

[17] Adam Curtis, The Century of the Self, episodio 3: «There is a Policeman Inside All Our Heads, He Must Be Destroyed». <<

[18] Se trata, claro está, de una canción perteneciente a Los Miserables, musical sobre la rebelión estudiantil de 1832 en París. <<

[19] William Wordsworth, El Preludio (versión de 1805). <<

10. PLATÓN Y EL ARTE DE LA JUSTICIA

[1] http://www.meetup.com/platonism/members/6910692 <<

[2] Véase la bibliografía recomendada para este capítulo, con varias fuentes sobre el chamanismo. <<

[3] Ver W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, vol. III: Siglo V. Ilustración. <<

[4] Sobre el auge de los sofistas, véase The Liberal Temper in Greek Politics, de Eric Havelock. <<

[5] La teoría trina de la psique de Platón está explicada en La República. Sobre la teoría de Paul MacLean sobre el cerebro tripartito, véase su libro The Triune Brain in Evolution: Role in Paleocerebral Functions. <<

[6] Véase The Unconscious: A Conceptual Analysis, de Alasdair E. MacIntyre. Platón no veía el inconsciente como algo puramente bestial y primitivo, como creía Sigmund Freud. El filósofo griego pensaba que de vez en cuando nuestro yo divino nos mandaba mensajes a través del inconsciente, por el intermediario de los sueños, como indicó más tarde Carl Jung. La psicología junguiana está muy en deuda con la filosofía helénica, y en especial con Platón, y sería interesante realizar una síntesis entre ella y la terapia cognitiva, que carece de una teoría sobre el sentido o el papel de los sueños. <<

[7] Las ideas y citas de este párrafo proceden de La República. <<

[8] Platón, La República: «… en el alma del mismo hombre hay algo que es mejor y algo que es peor; y cuando lo que por naturaleza es mejor domina a lo peor, se dice que “aquel es dueño de sí mismo” (…) pero cuando, por mala crianza o compañía, lo mejor queda en desventaja y resulta dominado por la multitud de lo peor (…) del que así se halla se dice que está dominado por sí mismo y que es un intemperante». <<

[9] Donde con más belleza discurre Platón sobre el amor y la ascensión del alma es en Fedro, El banquete y Fedón. <<

[10] El símil de la caverna procede de La República. <<

[11] Véase, por ejemplo, el desprecio de Calicles por los filósofos en el Gorgias de Platón. <<

[12] La cita es de la Séptima carta, que los especialistas aún no están seguros de poder atribuir a Platón. <<

[13] Estas y todas las siguientes citas de Platón pertenecen a La república. <<

[14] Véase, por ejemplo, el Fedón de Platón: «Lo que un hombre de buen sentido no debe hacer es sostener que estas cosas [sobre el más allá] sean como os las he descrito; pero que todo lo que os he dicho del estado de las almas y de sus residencias sea aproximadamente así, creo que puede admitirse, si es cierto que el alma es inmortal». <<

[15] Véase en particular, La sociedad abierta y sus enemigos, de sir Karl Popper. <<

[16] El informe independiente Townend sobre malos tratos en los dos colegios puede consultarse por internet en la siguiente dirección: http://www.iirep.com/Report/report.htm <<

[17] La persona que dirigía el colegio de niños cuando se produjeron los malos tratos, Nicholas Debenham, que en cierta ocasión castigó a toda una clase con la palmeta por insubordinación por ir a la piscina, volvió hace poco a la SES para impartir una conferencia sobre «El mundo, la carne y el demonio». <<

11. PLUTARCO Y EL ARTE DEL HEROÍSMO

[1] Los experimentos originales con el muñeco Bobo se describen en el artículo de 1961 de Bandura y Ross «Transmission of aggression through imitation of aggressive models», Journal of Abnormal and Social Psychology, 63, pp. 575-582. <<

[2] Plutarco, «De la virtud moral», Moralia. <<

[3] Plutarco, «La educación de los niños», Moralia. (Muchos estudiosos dudan de que sea Plutarco el autor de este ensayo; yo, sin ser ningún experto, indicaría que en primer lugar se trata de un texto con gran interés de por sí, y en segundo lugar, que está en la línea de la teoría pedagógica de Plutarco y de su énfasis en el poder de la emulación y la habituación, plasmado en las Vidas y en ensayos como «De la virtud moral»). <<

[4] Ibíd. <<

[5] Una buena fuente sobre la incidencia económica, social y emocional de los padres ausentes es la web de la US National Fatherhood Initiative, http://www.fatherhood.org, de donde proceden las siguientes estadísticas: según el censo de 2002 de Estados Unidos, los niños que viven sin su padre tienen cinco veces más probabilidades de quedar por debajo del umbral de pobreza. El mismo año, 2002, una encuesta del Departamento de Justicia constató que el 39 por ciento de los presidiarios habían crecido solo con sus madres. Las probabilidades de que los niños que crecen en hogares monoparentales sufran algún tipo de abusos infantiles son aproximadamente el 120 por ciento mayores, según un informe de 1996 del Departamento de Sanidad y Servicios Humanos de Estados Unidos. Los niños sin padre también tienen el doble de posibilidades de dejar los estudios, según un informe de 1993 del mismo departamento. Con esto no pretendo echar la culpa a las madres solteras, que a menudo son abandonadas por padres irresponsables, ni negar que existan muchos casos de jóvenes que disfrutan de una educación excepcional por parte de estas madres. <<

[6] Esta y todas las siguientes citas de Plutarco son de sus Vidas de los nobles griegos y romanos, o Vidas paralelas. <<

[7] Nicolás Maquiavelo, El príncipe. <<

[8] Entrevista en el New Statesman, 6 de abril de 2011. <<

[9] Martin Gilbert, Continue to Pester, Nag and Bite: Churchill’s War Leadership. <<

[10] Plutarco, «Sobre la fortuna o la virtud de Alejandro Magno», Moralia. <<

[11] El ejemplo más clásico de héroe aventurero del Imperio británico podría ser Charles George Gordon, también conocido como «Gordon el Chino», «Gordon de Jartum» y «Gordon Pachá». Gordon ejemplificó el valor del héroe imperial británico, y su propensión al disfraz. <<

[12] Zimbardo describe el experimento de la cárcel de Stanford en El efecto Lucifer: el porqué de la maldad. En mi web puede escucharse una entrevista con Zimbardo sobre este experimento y su nuevo Heroic Imagination Project. <<

[13] Véase www.heroicimagination.org <<

[14] Como ejemplo del resurgimiento de la historia plutarquiana, véase el libro de John McCain Character is Destiny: Inspiring Stories Every Young Person Should Know and Every Adult Should Remember, que describe fortalezas de carácter a través de retratos históricos. <<

12. ARISTÓTELES Y EL ARTE DE LA PLENITUD

[1] Lo expone de modo magnífico Patrick Leigh Fermor al narrar su viaje de juventud por Europa en El tiempo de los regalos. La diferencia entre un turista y un peregrino es que el turista se mueve por una economía de mercado, mientras que el peregrino se mueve por una economía del don. En ese sentido, el viaje de Leigh Fermor fue una peregrinación laica. <<

[2] Plutarco, «Sobre la fortuna o la virtud de Alejandro Magno», Moralia. <<

[3] Véase edge.org, 15 de marzo de 2011, http://edge.org/3rd_culture/leroi11/leroi11_index.html <<

[4] Véase Ryan, Huta y Deci, «Living Well: A Self-Determination Theory Perspective on Eudaimonia», Journal of Happiness Studies, n.º 9, pp. 139-170, 2008. La teoría de la autodeterminación de Deci y Ryan también ha sido una influencia clave en dos libros recientes: La sorprendente verdad sobre qué nos motiva, de Daniel Pink, y Here Comes Everybody: The Power of Organising Without Organisations, de Clark Skirky. <<

[5] Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia. <<

[6] Sir Isaiah Berlin, Dos conceptos de la libertad. <<

[7] Pienso especialmente en las obras de Michel Foucault, aunque llama la atención que el propio Foucault acabara alejándose de un análisis nietzscheano del poder gubernamental para ir hacia una investigación del gobierno del yo en la ética helenística; véanse algunas de sus últimas obras, como El cuidado de sí (tercer volumen de su Historia de la sexualidad). Lo que no tuvo tiempo de investigar, por desgracia, fue si una ética de este tipo podía ser comunitaria, o incluso una práctica política, más que una meta individual, y en caso afirmativo, cómo. <<

[8] Véase Alasdair MacIntyre, Tras la virtud; también Allan Bloom, El cierre de la mente moderna, bastante menos creíble, pero históricamente interesante. <<

[9] Véase, por ejemplo, «Aristotelian Social Democracy», en Liberalism and the Good, de Martha C. Nussbaum, y Justicia: ¿Hacemos lo que debemos?, de Michael Sandel. <<

[10] Richard Reeves y Jen Lexmond, Building Character (opúsculo de Demos). <<

[11] Mary Riddell, «Can Ed Miliband find an antidote to the politics of fear and loathing?», Telegraph, 10 de enero de 2011. <<

[12] Véase la conferencia de Charles Seaford «The Benthamites versus the Aristotelians», en mi canal de YouTube: http://www.youtube.com/watch?v=zmU9voPPAYk <<

[13] Según Martin Seligman y Christopher Peterson, la psicología positiva es «el equivalente de la ética de la virtud en las ciencias sociales». Véase su libro Character Strengths and Virtues: A Handbook and Classification. <<

[14] Jules Evans, «Teaching happiness: the classes in happiness that are helping our children», The Times, 18 de febrero de 2008. <<

[15] Véase La auténtica felicidad, de Martin Seligman. <<

[16] Véase su discurso presidencial de 1998 ante la American Psychological Association: http://www.ppc.sas.upenn.edu/aparep98.htm <<

[17] Tony Hsieh, Delivering Happiness. <<

[18] Martin Seligman, La vida que florece. Una nueva concepción visionaria de la felicidad y el bienestar. <<

[19] http://www.actionforhappiness.org/news/happiness-a-message-to-world-leaders <<

[20] http://www.ppc.sas.upenn.edu/faqs.htm <<

[21] Martin Seligman, La vida que florece. Una nueva concepción visionaria de la felicidad y el bienestar. <<

[22] Martin Seligman, Learned Optimism. <<

[23] Véase Countdown, con Keith Olbermann, MSNBC, 6 de enero de 2011, http://www.youtube.com/watch?v=GNfBP Xi5rUA <<

[24] http://www.wellingtoncollege.org.uk/news-archive/archive/happiness-school-launches-to-point-well-being-programme-for-all <<

[25] Así lo expuso durante una conferencia en la Royal Society of Arts, 6 de julio de 2011, http://www.thersa.org/events/audio-and-past-events/2011/flourish <<

[26] Jean Vanier, Becoming Human. <<

GRADUACIÓN. SÓCRATES Y EL ARTE DE LA DESPEDIDA

[1] Platón, Fedón. <<

[2] Lucio Anneo Séneca, «De la brevedad de la vida». <<

[3] Marco Aurelio, Meditaciones. <<

[4] Adam Smith, carta a William Strahan. <<

[5] Discurso en el congreso de 2010 de Help for Hospices. Véase también su opúsculo de Demos escrito en colaboración con Jake Garber, Dying for Change. <<

[6] Lucio Anneo Séneca, Epístolas morales a Lucio. <<

[7] Publio Cornelio Tácito, Anales. <<

[8] Marco Aurelio, Meditaciones. <<

[9] Alexander Murray, Suicide in the Middle Ages: The Curse on Self-Murder. <<

[10] Una excepción es el filósofo ateo A. J. Ayer, que destacó por su franqueza al referirse a una experiencia en la que estuvo al borde de la muerte. <<

APÉNDICE 1. ¿PECA SÓCRATES DE EXCESO DE OPTIMISMO SOBRE LA RAZÓN HUMANA?

[1] De una conferencia de Kahneman en la London School of Economics. Véase una transcripción en mi página web www.philosophyforlife.org <<

APÉNDICE 2. TA TRADICIÓN SOCRÁTICA Y LAS TRADICIONES FILOSÓFICAS NO OCCIDENTALES

[1] Bruno Cayoun, Mindfulness-integrated CBT: Principles and Practices. <<

[2] La parábola de Jesús sobre los constructores sensatos y los insensatos está en Mateo, 7:24-27 y en Lucas, 6:46-49. <<

APÉNDICE 3. SÓCRATES Y DIONISO

[1] La idea de la tradición dionisíaca se basa en gran medida en la teoría de sir Isaiah Berlin sobre la tradición irracionalista o antiilustrada en el pensamiento occidental, expuesta en su ensayo The Magus of the North. <<

[2] Mencionado en Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música. <<

[3] Platón, Fedón. <<

[*] Los alumnos de Horacio pueden tomar una copa de vino. <<

[*] Nuestro nivel de autonomía dependerá de que hayamos elegido o no morir, naturalmente. Si hemos decidido vivir, si hemos decidido hacer todo lo posible por luchar contra la enfermedad (por nuestra familia, por ejemplo), será inevitable que otorguemos a los médicos mucho control sobre nuestra vida. <<