La filosofía es una conversación, un intercambio de ideas que, sin embargo, no llegan nunca a plasmarse en una forma definitiva. Cada vez, las cartas son echadas nuevamente, y el resultado es distinto de todo lo anterior. Este libro es producto del diálogo y del pensar con otros: Spinoza, Kant, Nietzsche, Arendt, Benjamin, Freud, Derrida…

El pensamiento es una práctica y, como tal, dicta sus propias reglas a medida que se avanza en la tarea; la lectura y los interrogantes van sugiriendo más textos y más autores a indagar. Al modo de esos libros de aventuras para chicos, en esta práctica cada uno establece un recorrido singular. Se trata también de una filosofía para plantear la revuelta contra la banalidad y el prejuicio, para dar espacio a ideas libres y audaces.

Diana Sperling emprende en estas páginas un viaje gozoso y esclarecedor por el pensamiento de diversos autores. No propone llegar a ninguna parte, sino seguir la filigrana de ideas que se van llamando unas a las otras.

Diana Sperling

Filosofía para armar

Nietzsche, Benjamin y otros outsiders

ePub r1.1

Titivillus 06.06.16

Título original: Filosofía para armar

Diana Sperling, 2014

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2

Apertura

Extraña paradoja: por un lado, se supone que la filosofía es una actividad solitaria, de aislamiento e introspección. Tenemos la imagen —heredada de milenios, pero no necesariamente fiel a la realidad— del filósofo como un ser encerrado en sus cavilaciones y despreocupado de lo cotidiano, refugiado en su torre de marfil e indiferente a las minucias de la vida diaria o las solicitudes de la materia. Siglos de mitificación nos dan ese retrato de Spinoza, Kant, Nietzsche… y antes aún, de un Sócrates tan concentrado en sus pensamientos que podía permanecer parado en un solo pie durante horas, detenido en su marcha, mientras elaboraba un complejo razonamiento o dirimía una verdad metafísica. Sin embargo, la historia misma de la filosofía muestra que estos genios no dejaron nunca de interrogar la realidad de su hora y de registrar las angustias de la época concreta que les tocaba vivir. Más todavía: toda la obra de estos hombres ha sido «un diálogo entre gigantes» (Nietzsche) no sólo en su tiempo, sino a través de las eras. Ningún filósofo que se precie ha dejado de conversar con Platón, de discutir con Descartes o de retomar, en esta suerte de «diálogo inconcluso» (como diría Blanchot), las preguntas de Heráclito.

De modo que la filosofía no es sino una infinita conversación, un intercambio de ideas, un entrecruzarse de pensamientos y escrituras que, sin embargo, no llegan nunca a plasmarse en una forma definitiva. Cada vez, las cartas son echadas nuevamente, y el resultado es distinto a todo lo anterior. De ahí que filosofar es estar en marcha, avanzar y retroceder, investigar caminos, dibujar mapas para internarse en territorios nuevos, retomar la tradición milenaria y «pasarle el cepillo a contrapelo», seguir la huella pero marcar mojones diferentes. La filosofía no es mera teoría, sino —en un sentido pleno, benjaminiano— una experiencia. Lo que resulta entonces es una filosofía para armar, producto del diálogo y del pensar con otros. Sin preconceptos ni juicios estereotipados. El pensamiento es una práctica y, como tal, dicta sus propias reglas a medida que se avanza en la tarea; la lectura y los interrogantes van sugiriendo más textos y más autores a indagar. Ningún texto está excluido desde el vamos: la filosofía requiere de una mirada amplia y un espíritu libre, capaz de atravesar prejuicios y leer, incluso, letras que han sido «excomulgadas» o condenadas al silencio. Pero el rigor y la audacia no se excluyen. Al modo de esos libros de aventuras para chicos, en esta práctica cada uno va eligiendo caminos y armando un recorrido singular. El pensar, como todo lo que importa, se construye paso a paso, usando a veces piezas nuevas pero también materiales en desuso, restos, migajas. El producto es, siempre, un hallazgo y una dicha.

Pero a la vez, se trata también de una filosofía para armar la revuelta, para armar el pensamiento contra la banalidad y el prejuicio, la estupidez y la cobardía. Armarnos de ideas libres y audaces: no hay fuerza más eficaz en la batalla contra la colonización y el sometimiento.

Agradecimientos

En primer lugar agradezco a mis alumnos, cuya presencia está diseminada en estas páginas al modo de esas chispas de luz que tanto me inspiran. Recuperé aquí, predominantemente, el recorrido del grupo «La filosofía y sus outsiders», pero introduje también cuestiones trabajadas en los grupos sobre Kant, Spinoza, Torá… y en todo ámbito donde me he sentido acompañada por la interlocución inteligente, cuestionadora y motivadora de quienes comparten conmigo la actividad de estudio y reflexión. A todos ellos, expreso mi gratitud y dedico este libro.

Agradezco muy especialmente a Betty Giliberto, una suerte de «ángel de la transcripción» quien, con paciencia y pasión igualmente infinitas, ha puesto en negro sobre blanco los cientos de archivos de sonido de mis clases, descifrando y desmenuzando grabaciones que, muchas veces, son más «sonido y furia» que calmas exposiciones. Su devoción al trabajo y su oído de finísima percepción han permitido convertir el caos en letra legible. (¡Y gracias a Alicia por presentármela!)

A Mercedes Güiraldes, mi editora, quien me propuso la escritura de este libro en un gesto lleno de confianza y calidez. Espero no decepcionarla, y confío en que nuestra amistad siga escribiéndose.

Y, como siempre, a mis amores: Carlos, mis hijos y mi nieta, todos ellos el sustento afectivo que me enmarca, me alienta y me da la alegría necesaria para seguir pensando.

Buenos Aires, marzo de 2013

Brújula

I

Chispas, infinitesimales brillos que titilan. Quién dice que todo está perdido, cantaría Fito. Los Grandes Relatos, el Sentido de la Historia, han quedado, al igual que el espectro del padre de Hamlet, en harapos. El siglo XX mostró que la Totalidad, como el rey del cuento, estaba desnuda. Y que junto a las grandes conquistas del hombre y a los asombrosos descubrimientos de la ciencia se agitaba un manojo de espantos, injusticias y monstruosidades deformes. La Biblia y el calefón no se pueden aparear en un matrimonio coherente: siempre engendrarán seres temibles e insensatos. El progreso, tan afamado y loado, resultó un fiasco. «Todo monumento de cultura es a la vez un monumento de barbarie», sentenció Benjamin en sus célebres escritos Sobre la filosofía de la historia. Claro, él escribía a la sombra del nazismo creciente, huyendo de las fuerzas hitlerianas y viviendo en carne propia el horror de una Europa que se había dejado hipnotizar por los cantos de sirena de la ciencia, el progreso y lo absoluto.

Pero Benjamin —al igual que muchos otros pensadores que citaremos en estas páginas— es digno hijo de Nietzsche, el gran loco que profetizó la debacle y abrió el camino para pensar «de otro modo que ser», como diría Levinas. Es el loco que anuncia la muerte de Dios, justamente, personaje nietzscheano por excelencia (véase el aforismo 125 de La ciencia jovial), un ajustado alter ego del autor: ambos, escritor y personaje, vienen a decir lo que nadie está dispuesto a escuchar; vienen a conmover con un angustioso grito de alarma la impostada calma de un mundo agotado y autocomplaciente. «Dios ha muerto», dice el loco entrando en las iglesias a plena luz del día con su farol encendido, «y nosotros lo hemos matado». «Dios ha muerto» quiere decir: lo que ha muerto es el sentido, la ilusión de totalidad y coherencia, la finalidad que le suponíamos al mundo y que justificaba sus absurdos y sus dolores, porque creíamos que no eran sino absurdos aparentes ya que todo encajaría finalmente en un conjunto armónico y dotado de significación. «Lo que el hombre no tolera —dice Nietzsche en su Genealogía de la moral— no es el sufrimiento, sino la falta de explicación del sufrimiento». De modo que la muerte de Dios implica la ruptura, la pérdida de esa ilusión, el sentido de un final. Final terreno o ultraterreno, pero un broche que haga exclamar: ¡Ah, era por eso!, con lo que toda incertidumbre, toda sospecha acerca de la existencia hallaría su consuelo y su solución.

Es Nietzsche, en efecto, el que corre el telón y deja a la vista la tramoya, el que señala con el dedo la máscara que cubre el rostro y dirige las miradas hacia ese cielo oscuro iluminado fugazmente por los fuegos de artificio. Denuncia que se trata, propiamente, de eso: un artificio, y que las tinieblas que caracterizan la existencia, el sufrimiento ante el abismo y el absurdo de lo que es no han cedido un ápice de su imperio. ¿Pesimismo? No, nada de eso. Por el contrario, el pensador acusa de pesimistas a quienes necesitan de esos falsos consuelos, aquellos que deben inventarse sistemas, fines, penas y castigos para justificar la vida. Eso es el nihilismo en su más pura expresión. Nietzsche descree de esas construcciones; él es, junto con Marx y Freud, uno de aquellos a los que Paul Ricoeur ha llamado «los pensadores de la sospecha». Y la sospecha recae mayormente sobre la soberbia humana, la altanería de suponer que el mundo ha sido diseñado para satisfacer las necesidades del hombre. (En ese terreno, es un digno heredero de Spinoza, pensador que nos visitará en más de una estación de nuestro viaje).

II

A lo largo de sus veinticinco siglos de vida la filosofía ha sufrido numerosos avatares: en buena parte del recorrido estuvo acompañada por dos discursos importantísimos, dos disciplinas que, cada una a su turno, se concibieron —o conciben— como saberes explicativos de la totalidad de lo real, de las causas del mundo, de la existencia en su conjunto. En la aurora griega, la filosofía —antes incluso de adoptar ese nombre— nació gemela con la ciencia (que tampoco se llamó así en ese momento). Los primeros decires filosóficos provenían de los physicoi, los «filósofos de la naturaleza» —a quienes la historia y los comentadores han denominado «presocráticos»—, observadores agudos que comenzaron a preguntarse de dónde provenía lo que hay, cómo era posible que hubiera cosas, mundo, seres. Encontrar un origen —arjé— o una causa —aitía—: esas preocupaciones desvelaban a los pensadores jónicos, en busca de respuesta a la pregunta que, muchas centurias más tarde, formularía con toda claridad Leibniz: «¿por qué hay algo y no, en su lugar, la nada?».

Claro que en el momento leibniziano, finales del siglo XVII, filosofía y ciencia ya se habían constituido como disciplinas independientes, cada una con campo propio, con sus métodos y sus categorías, sus especialistas y sus jergas, sus conflictos y sus logros. Los gemelos se habían separado, pero en más de una ocasión volverían a juntarse. La separación tuvo que ver con una mayor especificidad: a la filosofía le cupo el rol de ser una «ontología general» mientras que las ciencias devinieron «ontologías regionales». Cada ciencia, en efecto, dicen los eruditos, se ocupa de una región del ser, mientras que la filosofía —convertida así en «madre de todas las ciencias»— se interroga acerca «del ser en tanto ser».

En el medio, la teología. Transcurridas ya los primeras centurias, y con el surgimiento del cristianismo, la filosofía gesta otras alianzas. Ya no será la observación de la naturaleza lo que pueda proveer respuestas a la pregunta por el origen y sentido del mundo sino la consideración de lo suprasensible, sobrenatural o divino. El origen de lo que se ve, no se ve: he aquí un momento crucial en la historia del pensamiento —aquello que Nietzsche llamó, en su Crepúsculo de los ídolos, «la larga historia de un error: de cómo el mundo verdadero fue convertido en fábula».

Pero las cosas no son tan lineales. Los movimientos no se suceden en fila ni se anulan unos a otros; más bien, se van entrelazando, solapando, alternando de modos diversos, formando redes e intersecciones, donde pensamientos aparentemente incompatibles se co-implican y se involucran sin que sus mismos protagonistas, a veces, estén advertidos de ello. Como dice Roberto Esposito, ideas supuestamente arcaicas perviven, «algo así como un resto escondido que se sustrae a la perspectiva dominante, pero que precisamente por ello continúa “trabajando” de manera subterránea en el subsuelo de nuestro tiempo». Así como Freud descubre —y no es un dato ajeno a lo que nos ocupa— que uno dice más de lo que dice sin saberlo, también la cultura y la historia parecerían tener «inconsciente»: temores, ideas, sueños, encriptados o enquistados en una palabra o hábito, que se van desplazando como por debajo de la superficie, en una suerte de corriente subterránea que, sin que lo advirtamos (y sin intención voluntaria) lastra o dirige acciones conscientes.

Así, ni teología y ciencia son discursos antinómicos, ni las épocas de su dominancia son períodos cerrados, cada uno de los cuales finaliza para dar paso a otra etapa. Más bien, las categorías de pensamiento mutan su figura, reaparecen bajo rostros diversos y encuentran su lugar en los «nuevos paradigmas», enmascaradas en ocasiones por terminologías a la moda y dispositivos de actualidad. Como ejemplo baste mencionar el pensamiento mítico, aquel que la filosofía creía haber superado, pero que sobrevive y renace una y otra vez —como sus mismos personajes— en el cine, en la política y en la ciencia misma. Porque, ¿qué sino una ambición mitológica de poder ilimitado es la que alienta en muchos experimentos científicos o en concepciones políticas totalitarias, allí donde la disponibilidad tecnológica es apabullante y parece permitir la realización de esos delirios de las antiguas y fabulosas deidades?

De la mano de la teología y/o de la ciencia, la filosofía fue ganando terreno en su aspiración de explicarlo todo (quizás esto sea, en sí, un rasgo mítico). Entre el Renacimiento y la Modernidad, apenas un par de hitos a señalar: la Enciclopedia francesa y la obra de Hegel. Con ambiciones panópticas, en ambas se querría dar cuenta de la totalidad, tanto de la naturaleza como de la historia. Describir las cosas y los procesos, no dejar rincón de lo real inexplicado. Pero, a la manera de los fuegos artificiales que se elevan en la noche contra el fondo oscuro del cielo iluminando por breves instantes, esos sistemas alcanzan su máxima altura y repentinamente estallan, se descomponen en miríadas de fragmentos que caen a tierra y dejan a la oscuridad reinar de nuevo.

III

La denuncia nietzscheana, su confianza en lo azaroso de la existencia, su amor fati le quitan terreno al poder de la ciencia y a la ya perimida teología —sistemas explicativos por excelencia y, por ende, en el fondo pensamientos morales— y acercan la filosofía al arte. Es allí, en el terreno de la creación artística donde el hombre puede hallar —según el pensador de Sils María— la verdadera potencia de la vida, glorificar la apariencia y celebrar el artificio, sin sentir culpa por estar traicionando «la verdad», ésa de la que los teólogos y los científicos se atribuyen la fiel y exclusiva custodia. Pero reivindicar el arte por encima de la ciencia y de los sistemas objetivamente verificables tiene sus consecuencias: lo singular entra en escena, los avatares del sujeto serán ahora tan centrales como lo fueron antes las determinaciones objetivas de lo real.

De nuevo la pregunta: ¿no hay sentido? ¿El mundo es puro sonido y furia, el balbuceo de un idiota al borde de la nada? No, no se trata de un caos informe, pero tampoco de un todo ordenado y legible de acuerdo a códigos previamente establecidos. Los fuegos de artificio se han apagado, pero entre la maleza relumbran aún las ínfimas luces caídas que habrá que rastrear. En una imagen que bien podría parecer cabalística, se trata de reunir las chispas dispersas y, como en un juego, armar con ellas figuras, cuadros móviles, escenas que den nueva vida a la vida. En el origen, dirá Nietzsche, no está la identidad, sino la diferencia. Fragmentos, lo diverso y múltiple, lo imposible de reconducir a la unidad, lo que se resiste a entrar en una síntesis totalizadora. Entonces, ¿cómo leer los más de dos mil años de filosofía que dieron forma a nuestro mundo, si ya no se conforma como un sistema? La respuesta es contundente: se debe filosofar con el martillo. Demoler sin piedad los grandes monumentos de la historia, destruir las momias del pensamiento, echar por tierra las torres de Babel de las teorías. Pero, ¿qué hacer con las ruinas?

IV

La filosofía es, en efecto, muy antigua: en su forma específica nace en Grecia, hace unos 2500 años. Es lógico entonces que, a lo largo de los siglos y a través de los países y las culturas que la han practicado, su forma se haya ido modificando, multiplicando, adoptando modos y tonos muy diversos, cruzándose con otras disciplinas y creando maneras discursivas que los griegos no podían siquiera imaginar en el momento de su creación.

Hay en las bibliotecas de todo el mundo —y ahora, en formatos digitales varios— extensos manuales y tomos innumerables que dan cuenta de esas transformaciones. Ese registro —de indudable valor informativo— no constituye el propósito ni el interés de este pequeño volumen. Por el contrario, la propuesta nada tiene de global ni omniabarcadora. Más bien la idea es hacer un recorte, dibujar un itinerario acotado y diseñar un viaje guiado por intereses puntuales; no una «vuelta al mundo» sino una gozosa travesía a pie por los campos en flor de un pequeño país lleno de encanto. Siempre recuerdo al personaje femenino (protagonizado por Debrah Winger) de una película de Bertolucci. El film se llamaba Refugio para el amor, y estaba basado en una novela —The sheltering sky— de Paul Bowles. Ella, al emprender con su esposo el recorrido que los sumergirá en las entrañas mismas del desierto, remarca la diferencia entre un turista y un viajero. Quienes hayan leído el libro o visto el film ubicarán fácilmente esas frases; los que no, están invitados a descubrir o recrear tal diferencia a través de las páginas que ahora se abren.

La idea, pues, es viajar. La filosofía es un territorio que muchas veces resulta objeto del turismo, en ocasiones un turismo depredador. Así como hay quienes se llevan piedras del Partenón o restos fósiles para exhibir en su living, también hay quienes saquean los textos, los desgajan de su suelo, arrancan frases para prenderse en la solapa de sus chaquetas y lucir un «fragmento de cultura» como un broche de diamantes.

Viajar es, en cambio, una actividad amorosa. El que viaja se deja llevar por los tiempos y los climas, las lenguas y los sabores de cada sitio, sin la pretensión de obtener reliquias ni trofeos que refuercen su status. El turista necesita volver a ver las fotos para recordar dónde estuvo; se le ha olvidado la sensación, el escalofrío, el picor o la dulzura de la comida, la resonancia de las palabras, la cadencia de la música. Los lugares son meras escenografías, decorados más o menos bellos, pero no los ha habitado. El viajero, en cambio, ha vivido ahí: horas o meses, no importa, pero es el lugar el que se le ha metido bajo la piel y ya nunca lo abandonará. Aun si no recuerda con precisión los extraños nombres de los sitios, ellos y lo que contienen le han dejado una marca, trabajan en su interior y se entretejen con la vida cotidiana al regreso de su travesía. El turista pasa, el viajero habita.

También el viaje exige esa condición que Aristóteles invocaba para la filosofía: el asombro. Hacer, pues, filosofía como viajeros: en ese caso, el mapa es apenas una sugerencia, un punto de arranque. El recorrido se irá armando a medida que se avanza. ¿La brújula? Una idea, una intuición. Obsesiones personales, imágenes recurrentes. Palabras que insisten, incluso en sueños. Piedrecillas que relumbran en medio del adoquinado, cristales rotos, miniaturas maravillosas. A partir de allí, seguir la huella de esa idea a través de textos de diversos pensadores, escuchar los acordes y los ecos de unos en otros, hacer trabajar las afinidades.

Walter Benjamin dice que la mejor manera de conocer una ciudad es perderse en ella: correr el riesgo de entrar por callejuelas apartadas, investigar pasajes oscuros, explorar, sin la urgencia de llegar a ningún lado y sin la culpa de haber escogido un trayecto erróneo.

La filosofía puede muy bien ser una ciudad benjaminiana. No es casual que él mismo sea nuestro guía, o compañero de ruta, o inspiración.

V

Demoler el todo y rescatar los fragmentos, he ahí un gesto que marcará en forma indeleble el pensamiento del siglo XX. Nietzsche es el primero en llevarlo a la práctica de un modo consciente, estéticamente vigoroso, en un impulso fundante y casi programático. La escritura fragmentaria no es una forma cualquiera para un contenido ajeno a ella, sino una concepción compleja y sutil de lo que escribir y pensar significan. Movimiento que va de la mano con otro: desordenar la relación jerárquica entre centro y margen. De ahí que una manera pertinente de leer la filosofía sea, pueda ser, ocuparse de los pensadores menos «oficiales», menos sistemáticos, los que fueron resistidos en su momento o llegaron al terreno filosófico desde otros campos. Son de algún modo los outsiders, expulsados —al menos en su época— de la Academia o del panteón de los grandes nombres. Ellos ofrecen textos atípicos, construidos por fuera o en contra de los parámetros tradicionales; protestan, se rebelan, le pasan a la filosofía «el cepillo a contrapelo», diría Benjamin, crean estrategias discursivas anómalas —más cercanas, muchas veces, a la poesía— o bien, como es el caso de Spinoza, adoptan la más rigurosa forma matemática para decir lo contrario de lo que se dijo hasta el momento. En todos los casos, esos textos exigen del lector un esfuerzo extra, el trabajo de deshacerse de las categorías convencionales y «reformatear» su cabeza para tratar de aprehender las claves de un pensar otro. Asimismo, y en consonancia con esa lectura desplazada, también puede que la forma más fructífera de leer a esos pensadores no sea abordarlos en sus obras consideradas «centrales» sino entrar por los supuestos márgenes: pequeños textos, algunos inconclusos, otros meros borradores, notas al pie, trabajos considerados por la Academia como «menores», tangenciales. Esos textos, muchas veces, ofrecen claves preciosas para espiar cómo funciona la cabeza de un pensador; son más íntimos, menos «armados», ensayos de un actor frente al espejo mientras construye su personaje, antes aún de verlo sobre el escenario con toda la parafernalia teatral ya consumada. Es ahí, en tales páginas, donde es posible oír el pulso de su deseo y rastrear sus vacilaciones, tal vez lo más fructífero de un pensar.

VI

El movimiento es doble: por un lado, aplicar la precisión del entomólogo para examinar, con la mayor minuciosidad posible, cada palabra, cada frase, cada noción del fragmento con el que se está trabajando. Por otro, levantar la cabeza (dirá Barthes) y vislumbrar la infinita red de relaciones que ese fragmento, y cada uno de sus componentes, guarda con lo que lo rodea.

«Lo que lo rodea» es, a su vez, también doble o, más bien, triple (y de ahí al infinito): en primer lugar, el texto mayor en el que se encuentra nuestro objeto de análisis. Así, una frase sólo tiene sentido si se la engarza en la escritura de la que forma parte. De lo contrario, corre el enorme riesgo de convertirse en slogan, latiguillo o mera repetición vacía. En segundo lugar, las condiciones de producción de ese texto. No puede comprenderse casi nada de lo que un pensador ha formulado si no se entiende con quién discute, quiénes son sus interlocutores, cuáles las concepciones de su época en relación a lo que él trata, cómo se pensaba y qué ocurría en el momento en que esa frase o esa página fue forjada. En tercer lugar, las huellas que otros pensamientos han impreso en ése, y las que ése ha dejado y va dejando —más o menos visibles, como babas de caracol— en otros.

Esa red infinita de relaciones, abarcable sólo parcialmente, es sin embargo el terreno de la filosofía. Para captar algo de eso sirven las nociones de constelación (Benjamin), rizoma (Deleuze), genealogía (Nietzsche), diseminación (Derrida), deconstrucción (Derrida otra vez), dispositivo (Foucault)… Nociones que, a su vez, habría que examinar al interior de sus respectivos corpus, al tiempo que se ponen en relación entre ellas ya que todas, desde Nietzsche en adelante, son formas de denunciar las falacias de la linealidad y de la originalidad absoluta. Todo texto, en efecto, es un intertexto; toda escritura, una y mil relecturas de lo que la tradición va acumulando y de la que heredamos, a sabiendas o no.

Pongamos por caso: «Dios ha muerto», «Ser o no ser», «Y Dios probó a Abraham», «Amarás a tu prójimo como a ti mismo»… Sólo algunos ejemplos de dichos que se han desprendido de su decir, palabras que la vulgata ha echado a rodar despojadas por completo de su lógica inmanente y del significado que irradiaban en el texto al que pertenecen. Lo que por lo general no redunda en un despojamiento de sentido sino, lo que es peor, en una saturación de sentido, una malversación: frases usadas como billetes o contraseña para entrar a ciertos círculos, o abusadas como armas en contra de sí mismas, puestas al servicio de acciones y pensamientos interesados. Intencionalmente o no, pues, las expresiones de un pensador arrancadas de su contexto resultan bastardeadas. La filosofía, si quiere ser digna de ese nombre, tiene por tarea rescatarlas de las ruinas —que pueden tener la engañosa y altiva apariencia de un museo— y volver a interrogarlas.

VII

Por más solitario que se crea, el viajero siempre va acompañado. Compañeros de presencia real o virtual con los que acompasar la marcha; rostros con los que se cruza ocasionalmente, y que imprimen a su itinerario giros inesperados; caminantes que en épocas remotas hollaron las mismas sendas y dejaron testimonio, personajes de la historia de cada uno, escritores que pintaron los paisajes según sus miradas.

Este libro es en gran medida el resultado de un viaje de años emprendido en conjunto con mis alumnos, a quienes ya he mencionado y dedicado mi infinito agradecimiento; es del intercambio incesante, de las preguntas y las voces, de la dinámica propia del diálogo en las entusiastas y bulliciosas clases de donde extraigo mucho del material que ahora aparece. Espero que se reconozcan aquí. No podría haber pensado sola; como dije en la Apertura, pensar es siempre con otros y entre otros, de modos inesperados y sorprendentes. Y si el lector se suma al recorrido, no hay dudas de que estas páginas seguirán enriqueciéndose y adquiriendo matices y dimensiones que ampliarán el mapa de los viajes futuros.

De ahí que el conjunto resultante tenga, por momentos, una apariencia caótica. Más bien, diría que se trata de un orden múltiple o un desorden contenido. En ciertas ocasiones juzgué más interesante tomar un desvío que seguir la carretera principal; en otras oportunidades, un cruce de caminos me planteó alternativas insolubles y elegí desarrollar las dos vías de manera paralela, alternada o simultánea. Por fin, hubo veces en que creí desembocar en callejones sin salida, recorridos que me llevaban a puntos sin resolución a la vista o sin continuidad inmediata. Sin embargo, decidí no eliminarlos del texto: esos caminos a medias, esos hilos sueltos pueden muy bien disparar preguntas, estimular curiosidades o, simplemente, mostrar que no se trata de llegar a alguna parte, sino de seguir la filigrana de pensamientos que se van llamando unos a otros según lógicas no siempre evidentes. Agradezco sin ambages a Freud que nos autorizó a hacer aquello que la mente hace, ya de por sí: asociar libremente. Para ciertas concepciones más convencionales, esa asociación es mera falta de rigor. Para Freud —y para muchos pensadores, a los que me sumo—, por el contrario, la capacidad de hacer links, de relacionar cosas e ideas que no vienen «naturalmente» juntas constituye la esencia de la creación, la riqueza misma del pensar, su posibilidad más liberadora y su más elevado ejercicio.

VIII

He eliminado las notas al pie y, en general, lo que se denomina «aparato crítico», a fin de hacer la lectura de este libro más dinámica y accesible. A la vez, en las páginas finales el lector encontrará una completa guía bibliográfica que le proporcionará los títulos y autores con los que he trabajado. Cada quien tendrá así la oportunidad de abordar esos textos por su propia cuenta, hacer su lectura singular y sacar sus propias conclusiones.

Intenté conservar, en cierta medida, el tono coloquial característico de las clases presenciales: la idea es que el lector «respire» cierto clima que se crea en esas reuniones «en vivo y en directo», donde lo que se despliega es —como aprendí de mi maestro Silvio Maresca— un pensamiento en acto. Por otra parte, estoy advertida de que no es lo mismo escuchar in praesentia que leer in absentia: el lector tiene derecho a que se respete su situación, ya que al no participar en forma inmediata de los debates o, incluso, los chistes y los sobrentendidos que se generan en cualquier reunión, resulta desconsiderado dejar en el texto esos rastros. El texto requiere, indefectiblemente, un trabajo de escritura y reelaboración que debe en ocasiones reducir lo coloquial, trabajo que me resulta por demás placentero y me permite rever, releer y repensar lo que ha sido dicho en las clases.

Muchas veces aparecerán citas de autores o textos, así como términos específicos que no desarrollo ni explicito; sería imposible hacerlo sin cortar el ritmo y sin hacer la lectura excesivamente pesada y lenta. Dejo, pues, a los lectores la libertad de saltear o tomar esos nombres como pistas, investigar por su cuenta y profundizar en los rastros que quedarán diseminados, según su propia inspiración y su singular deseo.

CAPÍTULO I

El ombligo (de) Nietzsche

Nietzsche, entonces, como punto nodal, bisagra a partir de la cual se puede avanzar y retroceder para advertir la radicalidad de la ruptura que su obra produjo en el pensamiento. El texto que nos servirá a ese fin es el conocido como Segunda intempestiva, una abreviación de Segunda consideración intempestiva (parte de una serie de cuatro) cuyo título es Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida. Desde ese ombligo filosófico se despliegan múltiples direcciones; nuestro interés es rastrear algunos de los movimientos que, como oleajes, se van produciendo y concatenando; seguir los links entre distintos pensadores, perseguir en forma no lineal ese rastro, esa baba de caracol que marca recorridos posibles. Una de las maneras de hacerlo es hallar una cuestión que haga de nudo, de centro problemático común a esos autores, aun si muchas veces la tal cuestión no aparece nombrada o tematizada en forma explícita. Nuestro «hilo rojo», como decía Freud, será la cuestión del tiempo, la pregunta por el tiempo.

Nietzsche vive y piensa a finales del siglo XIX. Muere en 1899. Es, en gran medida, contemporáneo de Freud. Esto es importante porque son los dos grandes pensadores en lengua alemana post Hegel, es decir en un momento de comienzo de debacle de los ideales iluministas. Lo que Freud llamó «el malestar en la cultura» está también trabajado por Nietzsche —como bien ha señalado el filósofo Silvio Maresca— en un libro llamado La genealogía de la moral. Hay una relación estrecha entre esos dos autores: si bien Freud se niega, en gran medida, a leer los textos de Nietzsche porque no quiere recibir una influencia demasiado fuerte, hay muchos lazos, muchos puntos de contacto. Básicamente, la problemática de su momento histórico (el Zeitgeist, «espíritu de la época») no deja de resonar en ambos, hombres de excepcional percepción y gran agudeza crítica. Pero además, hay una mujer… que es discípula de uno y se analiza con el otro, y sin duda lleva y trae palabras e ideas. Se llamaba Lou Andreas-Salomé.

El pensamiento de Nietzsche abre una divisoria de aguas; realiza un turning point al filo del siglo XX; profetiza en gran medida lo que va a pasar, nazismo incluido —no con estos términos, ya que él muere antes de la aparición de Hitler y su movimiento—, porque algo de ese caldo de cultivo que va a preceder al nazismo se respira ya en la Alemania de sus días.

Nietzsche es un pensador clave en muchos sentidos: filólogo de formación, le costó muchísimo entrar en el mundo filosófico. Sus primeros trabajos de filosofía —entre los cuales se cuentan las Consideraciones intempestivas, contemporáneas de El nacimiento de la tragedia y de los textos que luego los comentadores recopilarán en un pequeño volumen, La filosofía en la época trágica de los griegos— son libros que provienen de su práctica filológica. Libros, como dije, «pequeños», casi marginales a su obra más conocida. En estos escritos tempranos aborda cuestiones del lenguaje, dice cosas muy revulsivas y muy poco agradables para las corrientes oficiales académicas. Él es políticamente muy incorrecto, especialmente por su crítica a la metafísica y a la filosofía tradicional y a todos los valores que conlleva esa filosofía.

Señalemos algunos puntos básicos e importantes:

Nietzsche denomina nihilismo a todo ese pensamiento de la tradición filosófica occidental dominante. El término «nihilismo» proviene del latín nihil, que quiere decir nada. Según la definición nietzscheana —porque hay otras definiciones en el diccionario— el nihilismo es el triunfo de la nada, pero de una nada muy particular: la nada del querer. Es el decaimiento del deseo, de la voluntad, del impulso vital… la declinación de la vida. Esta declinación que se vive en la Europa de fines del XIX y especialmente en Alemania, Nietzsche la atribuye en gran parte al cristianismo, del que es muy crítico. De hecho, uno de sus más famosos textos se llama El anticristo, cuyo subtítulo es «Maldición eterna contra el cristianismo».

Según Nietzsche, el cristianismo —como heredero de Platón— opera una inversión de los valores, de aquellos aspectos afirmativos que hicieron de Grecia el más claro ejemplo de cultura potente y creativa. Nietzsche ubica en los griegos antiguos —presocráticos y preplatónicos—, particularmente los sofistas y la tragedia, el momento culminante de la fuerza vital y el esplendor griegos. Esa cumbre de una cultura se produce, dice, gracias a lo que él llama unidad de estilo. La unidad de estilo, para Nietzsche, son estos momentos en los que un pueblo en su totalidad está inspirado y en posesión de sus mejores potencias creativas. Por una serie de factores —históricos, políticos, bélicos, de muchos órdenes incluso algo azarosos—, en algún momento la unidad de estilo comienza a decaer y, cuando esto sucede, los hombres ya no quieren el impulso de la vida sino que sólo quieren permanecer, a cualquier costo. Aun a costa de la vida misma: permanecer casi en un estado de sopor, de anestesia. Es algo así como un chato instinto de conservación, despojado ya de ese impulso creativo.

Tal permanencia desvitalizada correspondería a lo que Nietzsche llama, en la Europa de su época, el último hombre, cuyo rasgo principal es ese sólo-querer-permanecer. Estas son palabras de Nietzsche, especialmente en Zaratustra y en Genealogía de la moral. Es muy probable que, si Nietzsche viviera hoy, percibiría ese mismo ánimo decadente en el individualismo, el afán de velocidad y el consumismo desenfrenados que signan la actualidad. El reinado de la indiferencia, en todos los sentidos del término. Ninguna frase más acorde con el tipo del último hombre —representante cabal del nihilismo— que la muy de moda «no sé lo que quiero pero lo quiero ya».

El último hombre amenaza con dominarlo todo: el mundo está bajo el influjo de este sopor. No olvidemos que Nietzsche es, en gran medida, discípulo de Schopenhauer. En El mundo como voluntad y representación Schopenhauer habla de la voluntad como la fuerza de la vida. No la voluntad individual, sino la voluntad como la esencia misma de la existencia. Pero cuando Schopenhauer descubre que la voluntad persigue muchas veces cosas que no va a poder lograr, y comienza por ende a frustrarse, apela al recurso budista de acallarla y adormecerla; de disolverse en la nada. Este pensamiento schopenhaueriano es lo que Nietzsche toma y rechaza, o en todo caso reformula en su propia concepción de la voluntad de poder. Nietzsche es —como todo pensador o artista, en tanto humano— un heredero, no sólo de Schopenhauer sino de la extensa y rica tradición milenaria que lo precede.

Es fundamental, en el recorrido que intentamos, tratar de entender cómo funciona la cuestión de la herencia en filosofía. La herencia siempre es compleja, contradictoria, conflictiva, y nunca lineal. En efecto, se realiza en ese doble movimiento: toma y rechaza. Una tradición se construye, dice Michel de Certeau en Psicoanálisis e Historia, a partir del asesinato del padre. Este asesinato es ocultado por la tradición: oculta las huellas de esta pelea genealógica; hay una pelea entre generaciones en la que el hijo mata al padre. Pero tales huellas, en los momentos menos esperados, vuelven a surgir. Esta estofa compleja y llena de idas y vueltas, de avances y retrocesos, es lo propio de una tradición y, por lo tanto, de una herencia. En filosofía también se registra tal movimiento y es tal vez lo más interesante: registrar las huellas de la herencia para ver cómo un pensador se ubica en la cadena genealógica de un pensamiento, cómo lo toma y a la vez lo rechaza, se nutre de él y se rebela; a veces, incluso, cuanto más se parece a su antecesor, más se le opone. Hay que hacer una lectura entre líneas para ver con quién está discutiendo un autor, esos «padres» internos que han dejado su marca indeleble. Porque suele ocurrir que aquel que es su rival interior no aparece siquiera mencionado. Es lo que Harold Bloom llamó la angustia de las influencias. Denominación brillante. Él dice: todo poeta quiere ser el primero: el primero en hablar de amor, de la muerte, de la vida… de los grandes temas. Pero cuando se da cuenta de que no es el primero, intenta a toda costa matar a su precursor y, al mismo tiempo, está bajo su sombra reelaborando cosas que ya han sido dichas. Nadie es, en ese sentido, original; nadie es el primero. El artista sabe que su obra es una reelaboración a partir de los restos y las ruinas de lo que ya existe, de lo que ya se ha hecho o pensado. (Y con esto de las ruinas ya anticipo algo central de lo que nos ocupará a lo largo de este libro).

Tal apropiación es lo que produce, según Bloom, una «mala lectura creadora» (misreading). Se trata de esto: tomar lo que hay y leerlo… pero —citando a Benjamin y a Derrida—, diría que es leerlo pasándole «el cepillo a contrapelo». Ese movimiento también es necesario en la filosofía, en la literatura, en toda disciplina donde se busque encontrar un decir propio. Es preciso, en efecto, tomar lo que hay, apropiárselo, no desconocerlo, porque eso nos antecede y nos configura. El famoso self-made man no existe porque siempre «venimos de…». La cuestión es: ¿qué hacemos con eso de lo que venimos? Habría tres opciones: o lo veneramos a pie juntillas, o lo ignoramos —creyendo que somos originales—, o lo tomamos y lo releemos y lo reelaboramos. Y esta es la vía de entrada a lo que plantea Nietzsche en la Segunda intempestiva.

En un párrafo del libro de Nietzsche dice: «Ha llegado el momento de reconocer que sólo aquel que construye el futuro tiene derecho a juzgar el pasado. En la medida en que miréis hacia adelante y que os propongáis una gran meta es que lograréis dominar este exuberante impulso analítico que hoy devasta vuestro presente…».

Tal como adelanté, se insinúa aquí un problema que nos ocupará en las páginas que siguen: se trata, en Nietzsche y sus sucesores, de un modo peculiar de concebir el tiempo, de replantear creativamente la relación entre el pasado y el futuro. Benjamin —en una de sus Tesis, que visitaremos profusamente— dirá: «… sólo a la humanidad redimida le concierne enteramente su pasado». Aunque todavía no podamos explicitar a qué se refiere con la idea de redención, sí se puede adelantar que está en la misma línea de lo propuesto por Nietzsche. Sintéticamente, y para adelantar alguna idea: el pasado es algo de lo que debemos apropiarnos, pero sólo nos es lícito hacerlo si somos constructores de futuro.

La Segunda intempestiva es un libro escrito para refutar la corriente positivista de la historia. Es decir, el intento de hacer de la historia una ciencia a la manera de las ciencias naturales. Esta corriente positivista era la dominante en los siglos XVIII-XIX. El positivismo es una corriente de pensamiento que con muchísimo éxito se había instalado académicamente en esa época. Sus cultores son pensadores que sostienen que la historia se puede comprobar de la misma manera en que se puede comprobar la composición de un tejido bajo el microscopio. Estos pensadores del positivismo tradicional son amantes de la ciencia, básicamente. Podríamos decir que Freud mismo, en un principio, está incluido en la corriente positivista, aunque después se distancia (si no se hubiera distanciado, no habría construido el psicoanálisis). La ciencia positivista persigue una objetividad sin sujeto; este es el punto en que el psicoanálisis rompe definitivamente con el paradigma dominante.

El problema del positivismo para Nietzsche es que la historia no puede ser objeto de una ciencia «dura», porque la Historia no es un objeto natural: está hecha por hombres. Los seres humanos, en su accionar, no tienen el mismo comportamiento de las células, los tejidos, las plantas… En este respecto, Nietzsche es muy deudor de Kant, a quien detesta porque lo leyó mal, pero de quien toma mucho. Aquí se advierte —en ese rastreo de la herencia filosófica y sus mecanismos— un flagrante ejemplo de «mala lectura creadora»: Nietzsche necesitó ponerlo a Kant como antagonista, pero no sin nutrirse de él. Kant, el gran pensador del siglo XVIII, hace la fundamental distinción entre leyes de la naturaleza y leyes de la libertad.

Esto significa para Kant, y a partir de él para la gran mayoría de los pensadores, que la naturaleza funciona según leyes mecánicas (de manera previsible). En el ámbito de la naturaleza no hay posibilidad de elegir actuar de una manera distinta a lo que ya está previsto, las cosas naturales están «programadas»; por su lado, las leyes de la libertad rigen las acciones de los hombres de manera tal que los hombres pueden romper la cadena de la fatalidad, la consecución mecánica de causas y efectos; pueden incluir en lo ya existente un nuevo comienzo. Esta frase kantiana proviene de San Agustín, pero en Kant adquiere una formulación claramente sistemática y filosófica, y va a ser tomada por Hannah Arendt en un texto clave: «Labor, trabajo y acción» (una suerte de apretado resumen de su gran libro, La condición humana).

Un breve rodeo por Arendt permitirá advertir de qué manera su propio pensamiento conjuga en gran medida el de Kant y el de Nietzsche (e incluso Benjamin). Arendt distingue tres tipos de actividad humana. La labor: tiene que ver con la naturaleza, la agricultura y otras, vinculadas con las necesidades básicas de la subsistencia. La labor se repite cíclicamente porque está atada a los ciclos naturales. Son los ritmos de la naturaleza que imponen a la actividad humana una secuencia repetitiva. Además, lo que produce la labor son bienes de consumo, también cíclicamente. Se producen, se consumen y hay que volver a producir. Esta es la actividad más elemental de la especie humana. Es la más cercana a la legalidad natural y no requiere de la palabra. Se puede sobrevivir sembrando y cosechando, en soledad y sin hablar con nadie.

El trabajo: en él se producen bienes de uso, bienes que no se agotan en su propia producción —como los bienes de consumo— sino que perduran más allá de la acción que les dio origen. Si recuerdan la maravillosa película de Chaplin, Tiempos modernos, el trabajo también puede desarrollarse sin palabra alguna. Tiene cierto automatismo pero es más complejo que la labor, porque los tiempos del trabajo son diferentes. Es decir: se pueden instituir tiempos que no son los de la naturaleza. También tiene que ver con una transformación que se produce durante el proceso; se pone al comienzo de la producción una materia prima y lo que sale al final del proceso no tiene nada que ver con eso. El trabajo tiene, entonces, una mayor complejidad que la labor, pero todavía está dentro de un nivel de no verbalización necesaria —no más que para dar órdenes o implementar determinadas consignas.

La acción, en cambio, es para Hannah Arendt lo propiamente político. La acción es lo que los hombres hacen entre otros. Hacen en relación, y esa relación necesariamente implica el lenguaje. Esa es la dimensión propiamente humana. La labor y el trabajo se necesitan para subsistir, pero la acción es lo que singulariza a lo humano, lo cultural en su mayor expresión, lo político, y tiene la característica peculiar —a diferencia de las dos anteriores— de que es impredecible. Cuando siembro papas, cosecho papas; cuando fabrico sillas, obtendré sillas. Pero la acción es impulsar un comienzo sin saber qué va a pasar con eso. ¿Por qué? Porque esa acción se va entretejiendo e intercalando con las acciones de los otros, precisamente porque es el ámbito de la relación, del «entre otros». Es una trama, un tejido.

Al final de su texto, Arendt dice que ninguna de estas actividades se da pura: más bien, se dan como en un juego de cajas chinas, una dentro de la otra. Por supuesto que es así, pero es necesario hacer esta distinción metodológica para apreciar distintos niveles y dimensiones del accionar humano que se va complejizando a medida que ingresa la relación y la palabra como condiciones sine qua non.

Lo que me interesa rescatar, y por eso traigo a colación esta observación de Arendt, es la impredictibilidad de la acción. La característica de la acción es que se echa a andar algo cuyo resultado no se puede garantizar. Una acción está dada a la lectura, igual que un texto. Lo impredecible, aquello que no puedo tener totalmente bajo mi control, es su rasgo peculiar.

Este darse a la red relacional es lo que hace que la acción tenga relevancia: si fuera de mí hacia mí, no sería una acción. A la vez, este entre otros es lo que hace que yo pierda el control sobre aquello que inicié; pero, al mismo tiempo, es aquello sobre lo cual me debo hacer responsable. No puedo decir yo no fui… Mi palabra es mía y soy responsable por ella aunque quienes me escuchan lo entiendan de distinta manera o hagan con eso otra cosa. Esta mezcla de imprevisibilidad y responsabilidad a la vez constituye la grandeza y la miseria de la acción… y de la historia. Porque la historia es un entramado de acciones.

Nietzsche, de algún modo, piensa en esta línea, kantianamente —malgré lui—, porque la historia es el ámbito de la libertad. Los hombres pueden hacer o no hacer: como cuando se dice «culpable por acción u omisión». No hacer también implica una responsabilidad. De manera que todo acto implica una responsabilidad, y la responsabilidad no es calculable. Incluso —volviendo a Kant— la responsabilidad, que es un imperativo ético, se basa o se mueve en el terreno de lo indecidible. No hay ningún parámetro científico que me garantice que mi acción va a ser buena o exitosa. No tengo manera de investigar eso en el laboratorio. La función cognoscitiva (especulativa, según Kant) de la razón tiene un límite: sólo funciona en el terreno de los fenómenos, del mundo físico. Y es a partir de ese límite que se despliega el ámbito de otra facultad de la razón: su uso práctico, es decir, el actuar. La ética o, en términos kantianos, la moral. Hay que decidir sin saber; hay que decidir ahí donde el conocimiento científico no me provee de ninguna certeza. Esto es lo complejo y lo fascinante de la acción, que abarca tanto la ética como la política y muchas otras cuestiones humanas. Este terreno de la libertad, que implica la acción sin garantía, es también el terreno de la historia para Nietzsche, y es por eso que no puede ser objeto de ninguna ciencia. Y, además, porque el científico —según Nietzsche, y luego Rosenzweig y Benjamin— se posiciona como un mero espectador, un observador, mientras que el actor está en la obra, es un protagonista.

Nietzsche dice: hacer historia como ciencia es totalmente estéril. La historia sólo tiene sentido si se hace desde el punto de vista del interés de la vida. Estudiar, analizar o investigar lo pasado tiene utilidad si sirve para impulsar actos creativos en el presente y hacia el futuro. No como un mero diletantismo —que sería regodearse en el álbum de fotos—. Eso nos dejaría paralizados. Dice además Nietzsche que, dado que somos seres históricos, hay en principio tres actitudes del hombre histórico que dan por resultado tres maneras de hacer historia. Cada una de estas maneras, según este pensador, tiene un aspecto creativo-positivo, que puede ser tomado; y un aspecto negativo, paralizante, que debería neutralizarse.

La historia monumental es aquella que ve en el pasado los grandes hechos, los grandes acontecimientos. Por ejemplo, la Revolución Francesa, la fundación de Roma, etc. En su aspecto creativo-positivo, resulta inspiradora. Lleva al hombre de acción a pensar que si algo así fue posible alguna vez, puede volver a serlo. Es ejemplificadora. En principio, el monumento sería testimonio de lo bueno, lo elogiable, aquello que dio lugar a nuestra cultura y que señala un rumbo a seguir y un ejemplo a emular. El aspecto negativo, por su parte, radica en que la historia monumental borra lo singular. Sólo quedan en pie los grandes monumentos. Hay aquí una crítica a Hegel, que es el gran pensador que antecede a Nietzsche, el gran consumador de la filosofía —según dice él de sí mismo—. Es quizás el pensador más sistemático de la historia de la filosofía. Él «cierra» —dice— esa historia, incluyendo en su sistema todo lo acontecido y todo lo que puede acontecer. El famoso fin de la historia, en sus términos, no quiere decir que no va a ocurrir nada más, sino que ya se jugaron todas las fuerzas que implican el avance del espíritu en la historia. El espíritu —según su mirada— ha llegado a su máxima consumación y ha abarcado la totalidad de los acontecimientos posibles, de modo que a partir de ahora sólo restan repeticiones de lo ya dado y abarcado en una totalidad: lo que ocurra, ocurrirá dentro de ese sistema, confirmándolo y reforzándolo. El término «totalidad» es central, ya que signa fuertemente la discusión filosófica y define las posiciones. Para Hegel, la totalidad es un dato real, mientras que Nietzsche es un destructor de la totalidad, en la línea de Spinoza, que es su filósofo más respetado, si no el único. (Luego vendrá Levinas con su obra magna, Totalidad e infinito, que —en la línea de Rosenzweig— refuta completamente el sistema hegeliano y la idea misma de totalidad en la que este se basa).

La totalidad hegeliana implica que la historia dio todo de sí y que ha permitido el avance de la razón haciendo su camino, hasta su consumación como espíritu absoluto. Pero este avance ha implicado que sólo subsisten las grandes cosas: las grandes culturas, los grandes hombres o los grandes hechos. Todo lo pequeño ha quedado deglutido, aplastado por estas grandezas. Para Hegel, la historia avanza a golpes de negación. La dialéctica hegeliana es un proceso de superación. Según él, una cultura supera a otra y esta última, entonces, no tiene razón de existir porque quedó negada, subsumida y superada por esta nueva que es más grande, más completa y actualiza en mayor medida ese camino de la Razón. La lógica de la historia, en la filosofía hegeliana, es —como bien señala Jean-Luc Nancy— una lógica sacrificial: los pequeños se sacrifican para la gloria de los grandes. Por supuesto que «la» cultura de la Modernidad para Hegel es la alemana, y en ese sentido es la directa heredera de la griega. Entre Grecia y Alemania, una continuidad; en el medio parecería no haber nada, al menos nada verdaderamente relevante. Todo lo que no sea esas dos grandes potencias culturales son, apenas, ruinas.

La historia monumental es, pues, una concepción de clara raigambre hegeliana (aunque Hegel no la llamara así); en la interpretación de Nietzsche, estos grandes monumentos de la historia —y esto lo repetirá Benjamin en las Tesis— se han construido en efecto sobre ruinas humanas, sobre mucha sangre derramada; sobre innumerables seres que quedaron aplastados. Hegel es el que expresa con su sistema que la historia la escriben los vencedores, y lo demás no tiene ninguna importancia. Es una suerte de barrido. No quedan casi restos, y esto hay que tomarlo muy en cuenta, porque de algún modo la mera idea de una «Solución final» se hace eco de tal pensamiento. Nietzsche hace la crítica de la historia monumental diciendo que tiene este peligro: el borramiento de todo lo singular.

La historia anticuaria es la veneración de todo lo pasado. Es el enfoque histórico en el que, como vulgarmente se dice, «todo tiempo pasado fue mejor». La exclusiva condición de ser pasado ya lo hace valioso. El aspecto creativo-positivo consiste en el reconocimiento de que venimos de algún lugar. Este enfoque histórico habla del arraigo, de la procedencia. Lo antiguo es aquello que nos dio origen, con lo que estamos en deuda y de lo que somos herederos. Reconocernos herederos de una tradición es parte de la historia anticuaria: tener raíces en algún lado. Tal reconocimiento nos permite pararnos en algún lugar y poder crear hacia adelante. De lo contrario no tendríamos ningún anclaje, ni nombre siquiera. El aspecto negativo es la veneración indiscriminada de todo lo pasado y, casi podríamos decir, la contrapartida de la historia monumental: cada brizna del pasado, todo pequeño detalle es investido de sacralidad. Esa idolatría congela el tiempo, lo coagula. Estamos tan fascinados por el pasado que vivimos en la nostalgia permanente. La historia anticuaria puede llevarnos a vivir en el ambiente cerrado y rancio de un museo.

La historia crítica, finalmente, es aquella que tiene necesidad de destruir o deconstruir. La palabra deconstrucción proviene de Hegel y es retomada por Derrida —pasando por Heidegger y, de algún modo, también por Benjamin— mediante una «mala lectura creadora» muy interesante. Hegel habla de Destruktion (en alemán), y ese término es retomado por Derrida en De la gramatología, donde lo reformula diciendo que todo el pasado debe ser deconstruido. Es decir tomado, desarmado y vuelto a armar, como sostiene Nietzsche, desde el punto de vista del interés de la vida. Ni sacralizarlo ni despojarse de él. La deconstrucción es una estrategia de lectura. Esta estrategia de lectura llamada deconstrucción es lo que Nietzsche —sin ponerle ese nombre— intenta poner a funcionar en la historia crítica: aquel que toma la historia, se rebela contra lo ya dado y consagrado y con eso va a hacer otra cosa. «El hombre de acción» dice Nietzsche, «necesita de la historia crítica».

Lo que Derrida llama deconstrucción es un concepto paralelo a lo que Nietzsche llamó «genealogía». Es una metodología que todavía —en las Intempestivas— no está ni nombrada, pero va a adquirir una importancia enorme en la obra nietzscheana de madurez; de hecho, será el título de uno de sus libros más renombrados (Genealogía de la moral). En Genealogía de la moral Nietzsche dice que hacer genealogía es indagar cuáles son las fuerzas que actúan en un momento determinado de la historia; cuáles son sus intereses propios; por qué se crea una institución, una palabra, una categoría o algo que creemos que es impoluto, puro, originario, cuando en realidad responde a intereses humanos y a una serie de factores no puros (atemporales) sino históricos, que hicieron necesaria la creación de eso en ese momento. Si luego se sacraliza, será un efecto de la lectura que se haga a posteriori. De aquí se deduce que, en realidad, no hay «textos religiosos», sino lecturas religiosas. Cualquier texto —científico, político, filosófico— puede ser objeto de una lectura religiosa. Lo que importa es meter las manos ahí y ver cómo está compuesto aquello, de dónde proviene. Porque todo hecho histórico, toda institución, toda categoría de pensamiento, todo concepto es producto de un hacer humano, en un momento y en unas circunstancias determinadas. Esto, que me parece fundamental, está muy bien explicado por Foucault en un breve pero intenso librito: Nietzsche, la genealogía, la historia. Foucault dice que hacer genealogía es «encontrar el origen espurio de las cosas». Tal postura es una suerte de contra-Hegel: esos grandes monumentos tienen mucho escombro y dolor detrás. Por ejemplo, lo que hace Freud con Moisés es una deconstrucción fabulosa. Para Freud, ese héroe que está en los textos no es lo que la literatura pinta. En realidad, dice, son varios hombres. Es más, el Moisés originario era un egipcio; ni siquiera era hebreo. Por supuesto, Freud está muy consciente de lo audaz de su apuesta; sabe que «quitarle a un pueblo su hombre más venerado» no es un gesto agradable, y toma todos los recaudos posibles para hacerlo pero, a la vez, no está dispuesto a renunciar a su intuición que, sabe, tendrá enormes consecuencias y rendirá grandes frutos teóricos en el campo psicoanalítico. Él mismo habla de su trabajo como de «un monumento construido sobre un pedestal de barro»… y es muy posible que se estuviera refiriendo, por asociación, al mismo personaje legendario que analiza. Se trataría, en síntesis, de ver cuáles son los intereses o las fuerzas que actuaron, para saber cómo surge lo que después la historia consagra. El origen espurio de la cosas significa que todo lo que nosotros veneramos ha sido creado alguna vez por humanos y en circunstancias, en general, críticas. Y tiene en la base muertes, sometimientos, humillaciones, luchas de poder, explotación, intereses propios, egoísmo, dolor. No hay algo así como «un origen puro», que querría decir un nacimiento atemporal, aséptico, independiente de las pulsiones humanas. Habría, en ese sentido, una oposición entre «puro» e «histórico». Como dice De Certeau: toda tradición se origina en un asesinato. Eso es también Freud en Tótem y tabú. Nietzsche, en un ejemplo de actividad deconstructiva y/o genealógica, dedica muchas páginas a la iglesia cristiana: cómo surge, por qué, cuál es el ideal sacerdotal, cuál es el interés del cristianismo en acallar las necesidades, el hambre, en denostar el cuerpo y las pasiones. Esto tiene sus motivos. Ha habido determinados grupos humanos que generaron corrientes e instituciones en base a situaciones epocales sumamente conflictivas, y es preciso indagar en esas situaciones y esos conflictos para entender la gestación de tales instituciones. Entender, dirá, cuáles son las fuerzas que operaron en esa circunstancia, aquello que llamará —y a esto volveremos— fuerzas activas y fuerzas reactivas.

Pero hay una parte de lo sucedido que nunca podremos recuperar. La deconstrucción y la genealogía son perfectamente conscientes de que la historia que uno transmite es el relato de la historia. Por eso no es historia científica. El historiador «científico» es el que intenta hallar el trocito de piedra que atestigua que Moisés estuvo ahí parado (una suerte de comprensión literal de la noción de huella, que aparecerá en nuestro recorrido más de una vez pero desde otra perspectiva). Pero no es ese «descubrimiento» lo que nos informará del carácter de lo sucedido. Habrá que leer la historia no en función de los pequeños trozos materiales que han quedado, sino con la mirada puesta en el acontecimiento. (Y esta es una noción que será preciso desplegar a lo largo de estas páginas). Por ejemplo, cuando leemos a los griegos antiguos, estamos advertidos de que ellos escriben, piensan y hablan en una lengua que se ha perdido para nosotros. Entonces, ¿cómo reconstruimos las condiciones de vida en las cuales esa lengua funcionaba y significaba? Seguramente, lo que nos dice a nosotros no es lo mismo que les decía a los hablantes de aquella lengua en el siglo VI a. de C.

La idea de genealogía y la idea de deconstrucción, que son —a mi modo de ver— dos nociones paralelas, tienen en la base esta impotencia que es, a su vez, una potencia, la imposibilidad de una reconstrucción fáctica, verídica y certera de los hechos históricos. No se trata de eso. Pero esas operaciones tampoco desconocen que quedan grandes vacíos sobre los cuales no queda más remedio que interpretar. Toman en cuenta esto. El bordear el agujero es también parte de la deconstrucción. No se puede acceder —como dice Freud— a una verdad material, sino que lo que aparece es una verdad histórica, que es una construcción, una escritura. La ficción hace su entrada ahí, en el instante en que se toma conciencia de que la historia adopta la forma de un hecho literario. Pero esa diferencia entre verdad histórica y verdad material es también la que separa a lo verosímil de lo verídico-comprobable. Indagaremos, pues, en las nociones de acontecimiento, ficción, escritura, efectos de lectura, y otras que entran en constelación con ellas.

En la medida en que pone en juego la cuestión de la verdad, la historia está siempre vinculada, de un modo u otro, a la justicia. En el ámbito de la justicia, se tiene la obsesión de saber exactamente lo que pasó para poder resolver cada caso. Incluso ahora, con el avance de la tecnología, se tiende a pensar que se pueden tener más pruebas y saber qué pasó, pero nunca lo sabemos exactamente. Una corriente de pensamiento jurídico llamada Law & Literature (ley y literatura), creada por un pensador judío-norteamericano en el siglo XIX, Benjamin Cardozo, ha desarrollado esta cuestión. Es una escuela de la cual son herederos muchos de los juristas importantes de la actualidad. (De hecho, existe y sigue funcionando hoy en día la Cardozo Law School, en la que Derrida ha dado algunas de sus más importantes conferencias; por ejemplo, la que dio origen a su libro Fuerza de ley, sobre un texto de Benjamin). En esta corriente, los juristas reconocen el vínculo entre lo jurídico y lo literario, en el sentido del rol fundamental que en el proceso judicial tiene la narrativa. Digamos que son relatos que se enfrentan: el relato del fiscal con el del defensor; el testigo de una parte con el de la otra parte. Pero en última instancia la verdad objetiva es inaccesible, porque —como dice Nietzsche— en el conocimiento siempre hay un interés. (Hay sobre el tema un librito de Habermas titulado, precisamente, Conocimiento e interés). Es decir que aun en la ciencia, que se cree tan pura, objetiva y desinteresada, hay interés. No en el sentido de una intencionalidad malévola, sino por el hecho de que el que hace ciencia es un sujeto, condicionado de mil modos por su propia circunstancia. Lo que los epistemólogos llaman «la inclusión del observador en el fenómeno observado». La verdad en términos absolutos es inalcanzable, ya que siempre estará jugando ese interés o esa perspectiva particular. El duelo que debemos hacer es este, el duelo de nuestra omnipotencia. Lo que podemos hacer con el pasado es una deconstrucción, una crítica; diversas opciones, pero no estuvimos ahí —y aun si hubiéramos estado…— y «eso» ocurrido está, de hecho, perdido.

Todos los pensadores posteriores acerca de la historia, Benjamin fundamentalmente, incluso Arendt, son deudores de este texto, la Segunda intempestiva. Ningún historiador o filósofo de la historia lo desconoce; todos se basan en él, lo reformulan, lo citan, lo releen desde sus respectivas posiciones. Es decir, lo heredan.

CAPÍTULO II

La tarea del historiador

Lo que venimos analizando tiene que ver con un modo de concebir al hombre dentro de la historia, pero esto a su vez nos reconduce de lleno al problema del tiempo. Cómo se conciba el tiempo arroja como resultado distintas maneras de pensar la historia y el hombre. Si se concibe la historia desde el lugar del poder, se consolidan estructuras de dominación, ya que dentro de esas estructuras el pasado ocupa un lugar de privilegio: el pasado como aquello que da origen a una estirpe, o aquello donde se anclan la nobleza y la aristocracia, con sus supuestos derechos «naturales» en razón de su antecedencia. Otra manera de concebir el tiempo es aquella en la que el pasado, sin dejar de ser sumamente importante, es material para ser releído y reinterpretado. Algunos de los pensadores que venimos nombrando son los que podríamos considerar de algún modo como outsiders. Los outsiders piensan un tiempo diferente al tiempo clásico de la filosofía. La filosofía, en cierto sentido, nace aristocrática, aun si —como señala Deleuze— lo que Platón crea es una «aristocracia del pensamiento». Pero no debemos olvidar que el «intelectual» griego está profundamente impregnado de ideas míticas, tiene a las espaldas una larga tradición heroica y épica donde la estirpe, el linaje y el poder son elementos fundamentales. No sería lógico que, con el correr de los siglos, la filosofía no experimentara los cambios y las sacudidas que se verificaron en otros campos: las ideas revolucionarias, emancipadoras, hicieron también mella en esa posición filosófica lastrada por cierta «nobleza de origen». Los sucesores de Platón, cada uno en su época y en su contexto, leen lo que los precede y los funda de formas deconstructoras y, a veces, francamente rebeldes. Los nombres que creo que importan en ese cambio, y para nuestro recorrido, son —entre otros— Spinoza, Kant, Nietzsche, Arendt, Benjamin, Freud, Derrida… Todos ellos son referentes para pensar una temporalidad distinta y no lineal. Abordaremos en estas páginas, aun si muy acotadamente, algunos de sus textos, sólo para ubicar hitos, momentos y claves de sus lecturas. Lecturas donde el pasado tiene la pregnancia de la tradición, pero eso nos obliga a deconstruir el término «tradición». Si tradición es valores congelados de una vez y para siempre y eso autoriza a una determinada clase social o grupo a ejercer el dominio, o si la tradición es aquello que formula determinados valores o categorías de pensamiento, que necesitan ser permanentemente actualizados, reconstruidos, incesantemente reinterpretados.

Tales diversas concepciones de la tradición son las que podemos encontrar en estos autores que de ninguna manera se desentienden del pasado ni reniegan de lo recibido, pero no se someten acríticamente a ello. Porque también podemos encontrar las posturas opuestas: el pasado no importa, hay que vivir el presente, no hay ninguna deuda con el pasado; es decir, una actitud de «zapping» o de renegación filiatoria, donde no tengo nada que responder a aquello de donde vengo porque quedó atrás y no tiene importancia. Y veremos la enorme importancia de la deuda en las reformulaciones del tiempo de nuestros pensadores. Entre estos dos extremos —mantener el pasado coagulado o desentenderse por completo de él— hay una serie de recorridos, de meandros que son los que más riqueza producen, porque son los que exigen interpretación, compromiso y responsabilidad con respecto al pasado… y esto implica responsabilidad con respecto al futuro. Volveremos sobre este punto al considerar la idea nietzscheana de eterno retorno.

Cómo se lee la tradición implica una postura subjetiva, una postura política; es un modo de vida. Se refiere al modo en que uno se relaciona con el pasado de la cultura y cómo actúa dentro de eso. Es un tema de acuciante actualidad. La postura más fácil, parecería, es deshacerse de las tradiciones. O en el extremo opuesto, caer en el fanatismo religioso. Pero sólo en apariencia son dos posturas opuestas: el fanatismo, que no puede —ni quiere— cambiar nada, y el desentendimiento y la renegación, que no se hace cargo de lo recibido y, por ende, tampoco puede cambiar nada. Entiendo que en gran parte el futuro de nuestras vidas, de nuestros descendientes y de nuestro mundo depende de cómo se mire la tradición. Estas consideraciones acerca de lo que nos precede son aplicables por cada uno a sus propias disciplinas y prácticas.

Para iniciar el recorrido, entremos a la Segunda intempestiva de Nietzsche. En un párrafo clave, él dice:

Y sin embargo, de vez en cuando, algunos se despiertan de un modo tal que en una mirada, abarcan la grandeza del pasado y fortalecidos por tal visión, se sienten tan animados como si la vida humana fuera un asunto grandioso y como si fuera incluso el fruto más bello de una amarga planta el saber que en alguna temprana edad alguien había sido orgulloso y fuerte ante su existencia…[…] pero, al mismo tiempo, también otro habría sido profundo, otro misericordioso y compasivo y todos ellos dejando como testamento una lección: que el que vive lo más bello no da importancia a la existencia. Si el hombre común toma este lapso melancólica y ávidamente, los otros sabían cómo en su camino a la inmortalidad y en la historia monumental había que mostrar una carcajada olímpica o como mínimo una elevada sorna.

El autor toma la figura de la carcajada olímpica de los griegos. Lo griego, en relación a lo olímpico, implica estar un poco por encima de las pequeñas vicisitudes de la vida y tener una visión más abarcadora, una visión que vaya más allá de lo nimio, de los pequeños inconvenientes cotidianos. La carcajada olímpica, dice él, sería lo propio de los griegos que tienen la fortaleza de mirar de frente el abismo y poder crear artísticamente un consuelo metafísico. Una forma de arte que les permita afrontar la vida con sus luces y sus sombras y no quedar apresados en las pequeñeces; en lo que él llama, concretamente, el resentimiento. El resentimiento es un tema muy fuerte del Zaratustra. Él hace la crítica del resentimiento y lo ubica en los alemanes de fines del siglo XIX. Esto lo dice explícitamente en La ciencia jovial: esos hombres presa del resentimiento, de la pequeñez, de la venganza… En Zaratustra de modo muy marcado, Nietzsche va a hacer una distinción entre las fuerzas activas y las fuerzas reactivas. Las fuerzas activas —según la aguda lectura de Deleuze— avanzan hasta donde pueden; no están pensando en la venganza, en la retaliación, en lo pequeño que quedó atrás… No, la fuerza activa avanza y hace lo que tiene que hacer. Es el hombre pequeño, resentido —aquel que está preso de las fuerzas reactivas— el que está todo el tiempo mirando hacia los costados para ver quién lo va a atacar y de quién se tiene que defender. Las fuerzas reactivas son defensivas. Las fuerzas activas son ofensivas, en el sentido de que avanzan en la conquista de lo que tienen que conquistar.

Nietzsche es un pensador de la potencia y profundamente deudor de Spinoza en este sentido. Dice en una carta de 1881 a su amigo Overbeck: «¡Estoy completamente asombrado, completamente encantado! ¡Tengo un predecesor, y cuán grande! Casi no conocía a Spinoza: fue una “acción instintiva” la que ahora me impulsa hacia él. No sólo que su entera tendencia es semejante a la mía —convertir el conocimiento en el afecto más poderoso— sino que me reencuentro a mí mismo en cinco puntos centrales de su doctrina; este pensador más anormal y más solitario me es el más cercano precisamente en estas cosas: él niega la libertad de la voluntad, los fines, el orden moral del mundo, lo no egoísta, el mal; aun cuando por cierto las diferencias son inmensas, estas radican más en la diversidad de la época, de la cultura, de la ciencia…». Destaco dos cuestiones: el reconocimiento de Spinoza como predecesor y, a la vez, las diferencias con él que sitúan a Nietzsche cabalmente en el lugar de heredero: reconoce, toma, agradece lo que viene de antes y lo somete a su propia lectura. En segundo lugar, todos los elementos de su afinidad con Spinoza se pueden resumir en un pensamiento de la potencia, de lo activo. Sólo el que no está haciendo cuentas de lo que se le debe puede tomar lo que recibe y usarlo productivamente. La carcajada olímpica tiene que ver con esta libertad que es, a la vez, una generosidad. Ser generoso con la vida; no estar juzgando cada cosa, pensando que esto o aquello no es como a uno le gustaría que sea. A eso Nietzsche lo llama «la inocencia del devenir», ya que según su concepción, profundamente anti-teológica y anti-teleológica, el mundo y la vida no responden a una intencionalidad ni tienen por delante una finalidad previamente pensada por alguien. En este sentido también es profundamente spinoziano, cuando Spinoza —en el apéndice a la 1.ª parte de su Ética— dice: los hombres creen que el mundo y las cosas fueron creados para su satisfacción. Y esto no es así. El mundo es tal como es, y funciona según una legalidad absolutamente independiente e indiferente a los deseos humanos. (Más bien, son los deseos, o mejor dicho el deseo, lo que funciona según esa legalidad, y no a la inversa). Hace falta conocer lo más posible la legalidad del mundo y no pensar que las cosas son hechas para favorecernos o para dañarnos. Esto sería una especie de egocentrismo ridículo, pequeño. El hombre mezquino —el «último hombre» de Nietzsche— es el que pasa su vida calculando y no puede levantar la vista de la hoja donde anota sus cuentas, para luego protestar porque la realidad no se ajusta a esas cuentas.

En ese sentido, a más libertad, a menos estar aferrados a las cuentas, más potencia. Esto es Spinoza y es Nietzsche también. Desde ese lugar, la historia se escribe de una manera distinta a la historia del resentimiento; a la historia de lo que tendría que haber sucedido y no sucedió. El problema es cómo mirar el pasado: si mirarlo con resentimiento, culpando a lo pretérito por las cosas malas que me suceden (lo que da lugar a las teorías conspirativas, pero también a las neurosis de destino) o abrir el pasado y despojarlo de esa oscuridad. En la época en que Nietzsche escribe su obra madura, el psicoanálisis está trabajando con el mismo material: cómo se inscribe el pasado en el individuo, qué hace cada quien con eso. De algún modo, tanto el enfoque nietzscheano de la historia como el freudiano del psiquismo van por el mismo lado: desbaratar la idea de «causa», idea científica por excelencia, al desmantelar una relación automática o lineal causa-efecto, tanto en los sucesos históricos colectivos como individuales. A diferencia del reino natural, donde las causas y los efectos se concatenan de maneras previsibles o calculables, en lo humano esa relación se rompe: lo que importa es mucho más qué hace el hombre con lo ocurrido, cómo lo transforma y se siente implicado en esa supuesta causa. Veremos cuán fuertemente impactan estas nociones en la concepción benjaminiana de la historia.

La inocencia del devenir va de la mano con la carcajada olímpica. Poder asumir lo ocurrido —o como él dice: poder «cocer el pasado en el propio guiso»— y hacer con eso lo mejor que se puede sin pensar, por eso, que alguien, intencionalmente, me dañó. (El existencialismo luego potenciará esta idea: Sartre dice que «libertad es hacer con lo que han hecho de nosotros»). He aquí lo que Spinoza llama «superstición»: pensar que los dioses se confabularon para que yo no pueda hacer tal cosa o me falte tal otra. Eso es atribuir causalidades donde no las hay… o mejor dicho, sí hay causalidades pero lo que no hay es intencionalidad. Las causalidades son naturales: las cosas ocurren y son como son. Pero no para dañarme. Rever la noción de causa desde esta nueva perspectiva —Spinoza, Nietzsche, Freud— es un fuerte movimiento de desteologización; es imprimirle al tiempo un signo diferente, ligarlo más con la libertad que con la fatalidad. Implica el abandono de cierta posición trágica (pero recordemos que lo trágico no es sólo una forma o una época artística, sino un rasgo del sujeto que la tragedia pone a la vista, de ahí su enorme atractivo).

Esta es una posición en relación al pasado, a la historia y a la tradición extraordinariamente liberadora, que permite hacerse cargo del pasado —y acá ya estamos en Benjamin, para quien es fundamental reconocer la deuda con las generaciones precedentes de oprimidos—. Hacer que ese reclamo se oiga y tratar de impedir que ese sometimiento siga operando. Este reparto de fuerzas entre dominadores y dominados es algo que va con el curso de la historia, pero que dista mucho de ser «natural». Si uno se queda apartado de esto, indiferente, no cumple con su responsabilidad histórica: asumir que, efectivamente, ha habido muchos sepultados por el carro de los vencedores, y a cada quien le toca la tarea de realizar un acto de liberación con miras al futuro. Lo que también lleva a la cuestión de reconocer los propios muertos…

Hay un librito de Peter Sloterdijk titulado Derrida, un egipcio, donde toma a un historiador del arte del siglo XIX que dice que una cultura se caracteriza por cómo entiende la muerte. Y cómo entiende la muerte quiere decir, también, cómo entiende el pasado; cómo entiende la historia, cómo entiende la tradición, cómo entiende la deuda. Por un lado menciona a Egipto, poniéndolo como paradigma de una civilización que no puede asumir la muerte como un final, y momifica ese pasado. La dificultad de asumir ese pasado hace que la historia se congele: los egipcios quedan adheridos a los muertos y no pueden seguir caminando. Contrasta con esto la idea de exilio y se pregunta cómo hace el pueblo hebreo que sale de Egipto para llevarse a sus dioses… ¡no se puede llevar las pirámides, que son las casas de los dioses egipcios! Entonces, el pueblo hebreo inventa un Dios portátil, que es la letra, y ahí el tiempo empieza a fluir. Pero llevan a sus muertos consigo, en el sentido de fabricar una cultura que hace algo diferente con la muerte: la asumen pero sin quedar ellos anclados. Siguen caminando… y volveremos una y otra vez a este punto.

Por otra parte, hay culturas que hablan de la reencarnación: uno muere pero no muere. En esas concepciones, parecería que se hace insoportable e impensable el agujero de la muerte. Freud dice algo semejante, con respecto al sexo y a la muerte, en el sentido de que el inconsciente no inscribe la muerte; no se puede simbolizar. Es por eso que requiere permanentemente una tarea de simbolización que nunca termina de cumplirse. Años más tarde, Vladimir Jankélevitch va a decir: la muerte es el límite de la experiencia y la experiencia del límite. Pero esto es lo que condiciona en gran medida la vida y cómo se piensa la vida. También es importante, en relación a este tema, la diferencia freudiana entre duelo y melancolía. En algunas culturas del Lejano Oriente domina la idea de reencarnación o disolución cósmica. La inscripción a la manera de lo no inscribible —pero que sin embargo produce efecto— de la muerte y de la diferencia sexual, condiciona un modo de entender el tiempo y la historia diferente a esas culturas en las que la muerte está tapada, encubierta, negada, renegada a través de la reencarnación o de la idea oriental de que nada muere, sino que vuelve a integrarse con el cosmos. A grandes rasgos, podríamos decir que un paradigma cósmico no le hace lugar a la muerte. La noción de cosmos está relacionada con la idea de totalidad. La muerte, como dice Rosenzweig en su magistral libro La estrella de la redención, es aquello que agujerea la totalidad. No se puede integrar en la totalidad porque produce un quiebre. Es imposible incluirla en la totalidad porque, precisamente, es el límite. Lo que acota y horada la totalidad.

Sloterdijk dice que el judaísmo y el cristianismo se oponen a Egipto en una determinada forma de asunción de la muerte. Esta implica la aceptación de la falta, que es la asunción de lo irreversible del tiempo y, por lo tanto, me obliga a ver qué hago con ese pasado al cual no se puede volver, pero que sin embargo me pertenece y al que de algún modo le pertenezco. Creo que esta forma de comprender la muerte lleva, necesariamente, a modos de tramitar la historia y el futuro de manera diferente a las culturas en las que la muerte se disuelve o se niega. Tiene sentido inscribir la historia, ahí donde la muerte es real. Porque si no hay muerte, no hay historia… con lo que volveríamos a una concepción del tiempo cíclico.

Retomemos la Segunda intempestiva:

A menudo descendían a la tumba con ironía pues, ¿qué habría que enterrar de ellos?… Seguramente no más que aquello que les hubiera atormentado en forma de escoria, basura, animalidad y que ahora cae en el olvido, después de que durante tanto tiempo hubiera sido expuesto su desprecio. … Pero una cosa sí vivirá: el monograma de su existencia más propia… Una obra, una acción, una iluminación poco frecuente, una creación.

Esto es lo que queda, más allá de la desaparición de la vida física. Pero no se trata de un «más allá» ultraterreno, sino de lo por-venir. Esta es la idea de la memoria: aquello que —y algo de esto es la idea del eterno retorno en Nietzsche— hace marca en el tiempo; aquello que permite la configuración del mundo futuro incluyendo esta marca, esta acción, esta creación, esta iluminación. Por eso, el eterno retorno no es el cansino repetirse de todo en forma mecánica, sino que es volver a recrear con esto incluido. Por lo tanto, la configuración va a ser diferente. Vivirá porque ninguna posteridad puede prescindir de eso.

Dicho en términos muy simples, la posteridad está hecha de pedazos, de restos, de retazos. No es algo entero y completo que espera ahí adelante, sino que para que el mundo siga avanzando es necesario ir dejando huella. Hay un apartado del libro de Michel de Certeau, Historia y psicoanálisis, que se titula «Las huellas del otro». Son las huellas las que van configurando un camino y, por lo tanto, un mundo a futuro. Sigue Nietzsche:

En esta forma más refinada, la fama es, sin embargo, algo más que el bocado más exquisito de nuestro amor propio, como la ha llamado Schopenhauer (…) es más bien la creencia y la correspondencia y continuidad de lo grande en todas las épocas. Una protesta contra el cambio de generaciones y su transitoriedad.

No es meramente una cuestión narcisista: es la huella de lo que uno ha hecho, ha logrado, ha dejado en su propia vida. Todo pasa… pero no en vano. Todo pasa pero quedan huellas. Eclesiastés dice: «Generación va, generación viene, pero la tierra siempre permanece». Es decir, hay algo de lo inasible, de lo indetenible que es que todo pasa, el mundo sigue andando y no se puede frenar ni volver atrás. Sin embargo, en esta fugacidad de la vida, en esta transitoriedad, no todo se desvanece. Hay un texto de Freud que se llama justamente «La transitoriedad» donde habla de eso. Es un relato corto: pasa Freud caminando por un jardín con un poeta y charlan. Entonces Freud le dice al poeta que es muy linda la primavera. El poeta le contesta que sí, que es linda pero que se pasa… y eso le resta valor. Y lo que Freud responde es que el que las cosas mueran no les resta nada de lo precioso que tienen, que la belleza de las cosas o su valor no reside en la duración. (Spinoza, diferenciando eternidad de duración, va a decir: que un círculo dure miles de años no lo hace más círculo). La cuestión radica mucho más en nuestra propia finitud que en la duración de las cosas, es el horror a nuestra propia muerte, como si eso, la certeza de la muerte, le quitara valor a la vida.

En otro lugar, y con respecto a lo mismo, Freud retoma un verso de Schiller: «la cosa debe morir para vivir en el poema». Las cosas mueren, pero eso no significa que se desvanezca todo sin dejar huella. La poetización, esta creación lúdica con la muerte —en suma, la metáfora— es una de las formas que los seres finitos tenemos para persistir en el tiempo y hacer marca.

Eso es Nietzsche. Y no puedo dejar de pensar en el cuento de Borges, «El inmortal». El inmortal ya no quiere vivir. La vida se vacía de sentido porque él tiene garantizada la existencia. Al no tener un fin posible —imprevisible pero al mismo tiempo esperable—, la vida se desvaloriza. Ahí es donde se desvanece el valor de las cosas. Si duramos para siempre, no tiene sentido ningún hacer, y el tiempo mismo se vuelve in-significante. Hegel dice: la cultura es una lucha permanente contra la muerte. Para quien quiera profundizar un poco en esto sin entrar a la intrincada selva de los textos hegelianos, puede recurrir a un libro de Alexander Kojève, gran introductor de Hegel en Francia: La idea de la muerte en Hegel. Nietzsche se refiere a este sentimiento cuando habla de la gran salud en Zaratustra y en La ciencia jovial: la jovialidad, precisamente, tendría que ver con la certeza de que la tierra permanece y que uno puede desaparecer, pero sigue habiendo mundo. Todas las filosofías o sabidurías de distintos tiempos y lugares afirman una verdad semejante.

El Timeo es un diálogo cosmológico donde Platón inventa la figura del demiurgo y toca temas que harán un largo recorrido en la filosofía. En ese texto, el gran filósofo hace una serie de consideraciones acerca de cómo se configuró el mundo. El Timeo es una conversación entre un sabio griego, Solón, y un sabio egipcio. El sabio egipcio le dice al griego: ustedes los griegos serán siempre niños. ¿Por qué?, le pregunta el griego. Porque ustedes creen —responde el egipcio— que cada tantos eones el mundo se destruye y se vuelve a crear, sin que quede huella de lo anterior. «No tienen tradiciones encanecidas por el tiempo», le dice literalmente, «porque han pasado muchos siglos sin escritura». Y es esto justamente de lo que estamos hablando. Si no queda huella de lo anterior, no se puede aprender de las generaciones pasadas. No tienen tradición. Este texto es un clásico para reflexionar sobre el tema de la temporalidad, de las generaciones. Si cada tanto el mundo se destruye y no queda resto, es imposible capitalizar lo acontecido, caminar por la huella, interpretar. Estamos obligados a comenzar todo desde cero, y eso es agotador. Arendt sostiene que «los prejuicios son útiles», al menos algunos de ellos: nos evitan tener que volver a pensar todo cada mañana. Nietzsche hablará de los «errores útiles», en el mismo sentido: el sol no sale ni se pone, sin embargo lo repetimos sin cesar porque esas frases organizan nuestro mundo cotidiano, nos orientan y nos permiten comenzar a movernos. Me parece que este modo de entender la historia, que hace a la muerte y a la huella, es un modo de entender la interpretación. Ahí aparece de nuevo la cuestión del resto.

Continuemos con Nietzsche y su Intempestiva:

¿De qué forma, pues, sirve al hombre del presente la consideración monumental del pasado, la ocupación con lo clásico e infrecuente de tiempos anteriores? Simplemente extrae de ella la idea de que lo grande alguna vez existió. Que en cualquier caso fue posible y por lo tanto, también quizás, sea posible de nuevo. Así recorre animado su camino, pues la duda de si no querría lo imposible, que se le presentaba en sus horas más débiles, ha quedado apartada ya de su paso. Cuántas diferencias han de ser dejadas a un lado para que actúe ese efecto lleno de vida. Con cuánta violencia hay que obligar a la individualidad del pasado a subsumirse dentro de un esquema general y quebrar así sus asperezas y líneas precisas en aras de la armonía…

Para que yo pueda comparar el momento actual con algo que pasó hace mil años tengo que olvidarme de muchos detalles, de muchas cosas puntuales y de muchos rasgos propios. Tengo que hacer un poco «la vista gorda» para poder extraer un ejemplo de ahí, de una época tan diferente. La historia, en efecto, no se repite. (En términos benjaminianos podríamos decir, tal vez, que la historia se cita: se cita a sí misma). Para que sea productivo ese ejemplo, para que esa huella tenga efectos, hay que hacer una operación ficcional y literaria. Esto es lo que trabaja Michel de Certeau en su texto, acerca de cómo leer este pasado, qué rescatar, qué no, cuál es la veracidad de las fuentes y de los documentos. Y ahí estamos en Freud, con su Moisés.

La lectura del pasado, en vez de apegarse exclusivamente a los documentos, a lo comprobable, a lo historiográfico, debe ser —si quiere ser una historia hecha, como dice Nietzsche, «desde el punto de vista del interés de la vida»— más amplia, más generosa y no apegarse más al detalle, sino traer la «semilla de tiempo mesiánico» (y estoy citando a Benjamin) que late en ese hecho del pasado para que estalle en el futuro. Sacar las enseñanzas del pasado pero, al mismo tiempo, saber que eso tal cual no vuelve. Está hablando de cómo se lee la historia: de qué tipo de lectura es productiva.

Es que en el fondo, lo que alguna vez fue posible no podría presentarse como posible por segunda vez, a menos que los pitagóricos tuvieran razón en creer que en una misma constelación de los cuerpos celestes debería repetirse lo mismo sobre la tierra, incluso hasta llegar a lo más pequeño e individual.

Esto es lo que Nietzsche hace con la idea del eterno retorno: relee y reformula la idea mítica del eterno retorno en términos de un tiempo móvil, no de un tiempo congelado. Si hay algo que vuelve, no vuelve de la misma manera sino que vuelve para hacer diferencia. Eso es interpretar. De ahí que Deleuze, en su libro sobre Nietzsche, pueda leer el eterno retorno como un imperativo ético: «actúa de tal modo —reformula Deleuze la idea nietzscheana— que puedas querer lo mismo una y otra y otra vez». Siguiendo la lógica de Nietzsche: si cada cosa vuelve una y mil veces, cada acto y cada gesto que hagamos quedará inscripto en el devenir del mundo para toda la eternidad. El eterno retorno, así, no es una mera noción cósmica, a la manera del mito, donde los ciclos se repiten iguales a sí mismos sin intervención alguna de los hombres, sino una exigencia enorme: la de actuar responsablemente y tomar decisiones de las que podamos hacernos cargo, ya que ese gesto volverá y marcará la forma del mundo por venir. ¿Tendrán razón los pitagóricos? No, claro, desde la ciencia (o no es en absoluto relevante); pero de todas formas es posible utilizar esa idea a modo de una estrategia de la voluntad. Ese sería el eterno retorno entendido como imperativo ético.

Leamos a Michel de Certeau, en Historia y psicoanálisis:

Debido a tanto documentar fichas con su vocabulario desarticulado, a tanto hacerme un erudito-factótum en las regiones silenciosas de los archivos municipales o regionales, a tanto vivir en salas de consultas de las bibliotecas —grutas en donde se conservan y transportan los cadáveres de antaño—, a tanto leer palabras —sin jamás poder entenderlas— que se refieren a unas experiencias, doctrinas o situaciones extranjeras, llegué a ver que se alejaba progresivamente el mundo, de cuyos restos yo hacía el inventario. Se me escapaba, o más bien empezaba a darme cuenta de que se me escapaba. En ese momento, siempre distribuido en el tiempo, es cuando nace el historiador. Es esta ausencia lo que constituye el discurso histórico. La muerte del otro lo pone fuera de nuestro alcance y, por eso mismo, define el status de la historiografía, es decir del texto histórico.

La muerte, el tiempo, el otro, la escritura: nociones que se van articulando en una red de la que ningún elemento puede separarse sin afectar al conjunto. Hay, como señala De Certeau, una escritura de la historia, pero que no es «lo que pasó» sino una reconstrucción en base a los cadáveres del pasado. Eso es hacer con los restos y con los muertos, no para embalsamarlos sino para darles voz y aprender de ellos, para honrarlos sin quedar aplastados bajo su peso. El escritor irlandés Colm Toibin tiene un bello párrafo al respecto: «Nuestro mayores graban sus recuerdos en nuestros recuerdos hasta que llegamos a poseer cierto sentido de una continuidad que supera y atraviesa nuestro propio ser individual…».

Sigue De Certeau:

No es que haya cambiado ese antiguo mundo pasado. Ese mundo ya no se mueve; nosotros lo movemos. Cambia, si se quiere ver así, porque yo cambio mi manera de verlo. Por tanto, ya no espero ni veo lo mismo. Mi deseo se modifica y con ello se modifica lo que yo sabía… […]… Yo deseaba reencontrame con esos personajes del siglo XVII o reencontrarnos hoy en este pasado. Es lo que piadosamente llamamos reconstruir la historia. La «resurrección del pasado» consiste en hacerlo como lo deseamos…

Efectivamente se trata, como dijimos, de la escritura de la historia: qué se hace con este pasado que se escapa y a la vez se rescata, pero que ya no es lo que era ni tampoco es como creemos que fue. Son todas las operaciones literarias, interpretativas, reconstructivas, ficcionales que traen ese pasado a nuestro presente y lo hacen vivir, o recuperan algo de lo vivo. Pero, al mismo tiempo, tratándolo como muerto. Esta es la extraña conjunción de la tarea del historiador. ¿Cómo se hace historia? De esta manera: reconociendo lo muerto y tratando de escuchar el latido de algo vivo: las astillas del tiempo mesiánico, para decirlo con Benjamin. La originalidad de Benjamin es reformular el tiempo: por lo general, se asocia lo mesiánico con el futuro, pero Benjamin lo retrotrae al pasado. Porque todo pasado contiene astillas del tiempo mesiánico que no han florecido, que no han podido germinar. Es algo que quedó sin realizar y es tarea de cada generación rescatar aquello no realizado, no liberado, no reivindicado, y lanzarlo hacia el futuro. Para Benjamin, de eso se trata la construcción del futuro. Lo que, en su concepción, es la revolución.

Leamos un poco más de Nietzsche:

De modo que cada vez que los astros tuvieran entre sí una determinada posición, un estoico se uniría con un epicúreo y César sería asesinado…

(Esto aparece, ficcionalizado, en «El tema del traidor y el héroe», un maravilloso cuento de Borges. En muchos textos Borges juega con esta idea de tiempos diferentes pero intersectados).

… y en otra situación Colón descubriría América. Sólo si la tierra una y otra vez recomenzara su drama de nuevo, después del quinto acto, si fuera cierto que el mismo encadenamiento de motivos, el mismo deus ex machina, la misma catástrofe se repitieran en determinados intervalos, entonces, el poderoso tendría derecho a desear la historia monumental en una completa veracidad icónica. Es decir, desear cada factum, cada hecho, en propiedad y particularidad completa, probablemente hasta que los astrónomos no se convirtieran otra vez en astrólogos.

Es decir, la posibilidad de predecir el futuro como si el futuro ya estuviera absolutamente configurado. Esta idea tendrá una enorme importancia en las Tesis de Benjamin.

Hasta entonces, la historia monumental no necesitará esa completa veracidad. Aproximará lo que no es semejante. Generalizará y finalmente igualará pero siempre atenuando la diferencia de los motivos e intenciones con el fin de —y al coste de las causas—, presentar los efectos de forma monumental. Esto es, de manera ejemplar y digna de imitación.

Concretamente: la historia monumental se centra mucho más en los efectos que en las causas. Las causas nunca pueden darse en el presente, porque esas causas pertenecen al pasado y a cierta configuración de hechos ya acontecidos en un contexto otro. Es con los efectos con lo que contamos. Esos efectos, a su vez —y aquí voy a Spinoza, pero también a Arendt— son causa de una enorme e indefinida multiplicidad de nuevas cadenas de causas y efectos. Pero lo que no podemos hacer, a la manera de los que se quedan congelados en el pasado, es intentar repetir las causas. Se impone entonces la diferenciación entre causa (una noción más bien mecánica) y condiciones de posibilidad (que da lugar a pensar en términos históricos).

Entonces, sin exagerar, podría llamarse a la historia monumental, en tanto que prescinde en lo posible de las causas, una colección de efectos en sí o de acontecimientos que tendrían efectos en todas las épocas. Lo que se celebra en las fiestas populares y en días de recuerdos religiosos o militares, es propiamente un efecto en sí semejante.

Por ejemplo, la liberación; el habernos sacado de encima el yugo de España: la Revolución de Mayo es un efecto que obedece a una conjunción de causas. No podría jamás repetirse esa causa monárquica… pero ese efecto sigue marcando un rumbo; sigue señalando una dirección y sigue indicando que eso fue posible alguna vez. Este hecho, para seguir operando en la historia y producir otra vez efectos, debe entrar —dirá Benjamin— en una constelación. Esta es la historia monumental en su aspecto positivo. Enseguida Nietzsche va a desarrollar el aspecto negativo.

Este, ese efecto en sí, es el que no deja ningún descanso a los ambiciosos y es como un amuleto en el corazón para los emprendedores…

Pensemos en los emblemas, los rol models… en la idea de que efectivamente hay posibilidad de repetir algo de esto, de retomar, de que vuelva a inspirar, como una fuerza que produce cambios en la historia. Pero ocurre que por un lado ese pasado puede aplastarnos. Ninguno de nosotros está a la altura de un héroe como el Che o San Martín. Entonces, antes de aspirar a imitar modelos imposibles —lo que sin duda nos llevaría a la frustración—, aceptamos las cosas como son, nos resignamos. La otra opción es que la necesidad no aparezca tan claramente y haya que crearla. Y para eso, estos ejemplos hacen de brújula.

… y es como un amuleto en el corazón para los emprendedores aunque no como el conexus histórico de causas y efectos que, completamente conocido, sólo demostraría que nunca podría salir nada absolutamente semejante en el juego de dados del futuro y del azar.

La palabra dado viene del latín datum, dato: un dato es lo dado.

¿Qué se hace con los datos? Ese es el problema del historiador. Los datos están disponibles pero como información fría, como materia muerta. ¿Cómo se lleva eso a la vida? ¿Cómo se pone en juego en la mesa de la fortuna y el azar? Nietzsche, literalmente, juega con la idea de los dados. Y luego interviene Einstein diciendo que Dios no juega a los dados, porque la idea nietzscheana, al comienzo del Zaratustra, es que los dioses sí juegan a los dados, y que de esa configuración totalmente azarosa proviene el mundo tal como es. Por eso habla de la inocencia del pasado: lo que hay no es nada hecho para dañar a nadie, ni es una planificación; es el puro azar como el intercambio de fuerzas, activas y reactivas, que configuran el mundo y la realidad. El modo como se sitúa el hombre en relación a esa tirada de dados en la mesa de los dioses define, tal como mencioné antes, lo que el psicoanálisis podría llamar la «posición subjetiva», pero también es una mirada sobre la historia y la cultura. En principio, decir que Dios juega a los dados es concebir un dios absolutamente inocente e irresponsable; eso es, para Nietzsche, Dionisos. Hay desteologización en la medida en que se despoja a Dios —o los dioses— de cualquier connotación moral; para Spinoza, digno precedente, Dios no es una deidad personal que premia y castiga —o sea, moral— sino una legalidad, la legalidad del mundo. En la concepción nietzscheana, Dionisos encarna lo lúdico de la vida y el mundo. Dentro de esta concepción no hay, en efecto, una teleología, una finalidad, un «plan moral» para el mundo y la vida, pero el juego de dados nos provee pistas. Lo lúdico, a su vez, no es puro capricho: el juego tiene una rigurosa legalidad. Es esa legalidad la que establece las condiciones de posibilidad.

Así, nunca se reiterará, supuestamente, en la vida de un individuo, esa exacta configuración de los dados. Sin embargo, en algún momento —en un tiempo cósmico, podríamos suponer: el aion platónico—, en base a la noción del eterno retorno, sí se va a repetir. Pero el juego de dados cuenta con nosotros como protagonistas. Lo que hacemos incide en cómo caen los dados. Ese es el punto. La historia se va tejiendo con esta mezcla de lo absolutamente inocente e irresponsable, azaroso, de los dioses y las fuerzas del mundo… y cómo cada uno se inserta en la tirada de dados y qué es lo que hace con ella.

Escala: «La transitoriedad»

ESCALA: «La transitoriedad»

(1916 [1915])

«Vergänglichkeit» (fragmento)

SIGMUND FREUD

Hace algún tiempo, en compañía de un amigo taciturno y de un poeta joven, pero ya famoso, salí de paseo, en verano, por una riente campiña. El poeta admiraba la hermosura de la naturaleza que nos circundaba, pero sin regocijarse con ella. Lo preocupaba la idea de que toda esa belleza estaba destinada a desaparecer, que en el invierno moriría, como toda belleza humana y todo lo hermoso y lo noble que los hombres crearon o podrían crear. Todo eso que de lo contrario habría amado y admirado le parecía carente de valor por la transitoriedad a que estaba condenado.

Sabemos que de esa caducidad de lo bello y perfecto pueden derivarse dos diversas mociones del alma. Una lleva al dolorido hastío del mundo, como en el caso de nuestro joven poeta, y la otra a la revuelta contra esa facticidad aseverada. ¡No, es imposible que todas esas excelencias de la naturaleza y del arte, el mundo de nuestras sensaciones y el mundo exterior, estén destinados a perderse realmente en la nada! Sería demasiado disparatado e impío creerlo. Tienen que poder perdurar de alguna manera, sustraerse de todas las influencias destructoras.

Empero, esta exigencia de eternidad deja traslucir demasiado que es un producto de nuestra vida desiderativa como para reclamar un valor de realidad. También lo doloroso puede ser verdadero. Yo no me decidí a poner en duda la universal transitoriedad ni a exigir una excepción en favor de lo hermoso y lo perfecto. Pero le discutí al poeta pesimista que la transitoriedad de lo bello conllevara su desvalorización.

¡Al contrario, un aumento del valor! El valor de la transitoriedad es el de la escasez en el tiempo. La restricción en la posibilidad del goce lo torna más apreciable. Declaré incomprensible que la idea de la transitoriedad de lo bello hubiera de empañarnos su regocijo. En lo que atañe a la hermosura de la naturaleza, tras cada destrucción por el invierno ella vuelve al año siguiente, y ese retorno puede definirse como eterno en proporción al lapso que dura nuestra vida. A la hermosura del cuerpo y del rostro humano la vemos desaparecer para siempre dentro de nuestra propia vida, pero esa brevedad agrega a sus encantos uno nuevo. (…) no hace falta que la sobreviva y es, por tanto, independiente de la duración absoluta.

Yo juzgaba incontrastables estas reflexiones, pero observé que no habían hecho impresión ninguna al poeta ni a mi amigo. De este fracaso inferí la injerencia de un fuerte factor afectivo que les enturbiaba el juicio… Tiene que haber sido la revuelta anímica contra el duelo la que les desvalorizó el goce de lo bello. La representación de que eso bello era transitorio dio a los dos sensitivos un pregusto del duelo por su sepultamiento, y, puesto que el alma se aparta instintivamente de todo lo doloroso, sintieron menoscabado su goce de lo bello por la idea de su transitoriedad.

El duelo por la pérdida de algo que hemos amado o admirado parece al lego tan natural que lo considera obvio. Para el psicólogo, empero, el duelo es un gran enigma, uno de aquellos fenómenos que uno no explica en sí mismos, pero a los cuales reconduce otras cosas oscuras. (…) Poseemos un cierto grado de capacidad de amor, llamada libido, que en los comienzos del desarrollo se había dirigido sobre el yo propio. Más tarde, pero en verdad desde muy temprano, se extraña del yo y se vuelve a los objetos, que de tal suerte incorporamos, por así decir, a nuestro yo. Si los objetos son destruidos o si los perdemos, nuestra capacidad de amor (libido) queda de nuevo libre. Puede tomar otros objetos como sustitutos o volver temporariamente al yo. Ahora bien, ¿por qué este desasimiento de la libido de sus objetos habría de ser un proceso tan doloroso? No lo comprendemos (…) Sólo vemos que la libido se aferra a sus objetos y no quiere abandonar los perdidos aunque el sustituto ya esté aguardando. Eso, entonces, es el duelo.

La conversación con el poeta tuvo lugar en el verano anterior a la guerra. Un año después estalló esta y robó al mundo sus bellezas. (…) Quebrantó también el orgullo que sentíamos por los logros de nuestra cultura, nuestro respeto hacia tantos pensadores y artistas, nuestra esperanza en que finalmente superaríamos las diferencias entre pueblos y razas. Ensució la majestuosa imparcialidad de nuestra ciencia, puso al descubierto nuestra vida pulsional en su desnudez, desencadenó en nuestro interior los malos espíritus que creíamos sojuzgados duraderamente por la educación que durante siglos nos impartieron los más nobles de nosotros. Empequeñeció de nuevo nuestra patria e hizo que el resto de la Tierra fuera otra vez ancho y ajeno. Nos arrebató harto de lo que habíamos amado y nos mostró la caducidad de muchas cosas que habíamos juzgado permanentes.

No es maravilla que nuestra libido, así empobrecida de objetos, haya investido con intensidad tanto mayor lo que nos ha quedado, ni que hayan crecido de súbito el amor a la patria, la ternura hacia nuestros allegados y el orgullo por lo que tenemos en común. Pero aquellos otros bienes, ahora perdidos, ¿se nos han desvalorizado realmente porque demostraron ser tan perecederos y tan frágiles? (…) Creo que quienes tal piensan y se muestran dispuestos a una renuncia perenne porque lo apreciado no acreditó su perdurabilidad se encuentran simplemente en estado de duelo por la pérdida. Sabemos que el duelo, por doloroso que pueda ser, expira de manera espontánea. Cuando acaba de renunciar a todo lo perdido, se ha devorado también a sí mismo, y entonces nuestra libido queda de nuevo libre para, si todavía somos jóvenes y capaces de vida, sustituirnos los objetos perdidos por otros nuevos que sean, en lo posible, tanto o más apreciables. (…) Lo construiremos todo de nuevo, todo lo que la guerra ha destruido, y quizá sobre un fundamento más sólido y más duraderamente que antes.

CAPÍTULO III

El arte de la historia

Volvamos a la Segunda intempestiva. A la consideración de la historia monumental le sigue, en el texto de Nietzsche, la de la historia anticuaria. En el «Apartado III» dice:

El sentido anticuario de un hombre, de una comunidad o de todo un pueblo posee siempre un limitadísimo campo de visión. No percibe la mayor parte de las cosas y lo poco que ve, lo ve demasiado cercano y aislado. No es capaz de medirlo y, por tanto, lo considera todo de igual importancia. Es decir, atribuye a lo singular una importancia excesiva.

Queda bien a la vista aquí cómo trabaja su cabeza, cuál es su método. Él había dicho que la historia monumental tenía el problema de que sólo reparaba en las grandes cosas; y que lo pequeño quedaba totalmente arrasado por esa mirada de lo grandioso. En el sentido anticuario de la historia pasa exactamente lo opuesto. Entonces, no es ni lo uno ni lo otro. Como habíamos visto, cada una de estas maneras de hacer historia tiene sus ventajas y aspectos positivos, pero inmediatamente nos advierte de un gran peligro. Este es un sintagma que vamos a encontrar en Nietzsche muy frecuentemente. El peligro, para Nietzsche, es también una oportunidad. (Y retengamos la noción de peligro, que será central en las Tesis de Benjamin). Nietzsche siente que está en un momento de peligro. No en lo personal, sino que la cultura europea en su totalidad —y especialmente la cultura alemana— está en una situación de riesgo. El gran peligro, en ese momento, es que la ciencia arrase con todo. Es lo que viene gestándose en la cultura occidental, prácticamente desde los inicios del cristianismo, porque es el peligro de la falta de iniciativa, la falta de creatividad y la devaluación de la vida. Eso que él denomina nihilismo.

La ciencia, paradójicamente, es para Nietzsche una especie de consumación del cristianismo. Tenderíamos a pensar que es todo lo opuesto, pero no es así en su visión. La ciencia, precisamente, se desentiende de los instintos, de los impulsos vitales para manifestarse como una «incondicionada voluntad de verdad» (Ciencia jovial, aforismo 344); es decir, la ciencia consagra la desconfianza de la apariencia, desconfianza que se funda en la doctrina platónica (en su célebre distinción entre ser y aparecer, donde la verdad queda del lado del ser, y lo que aparece debe ser descartado por engañoso) y se prolonga en el cristianismo. Este giro en relación a la verdad, esta devaluación de la apariencia se consuma en la célebre «alegoría de la caverna», en el capítulo 10 de ese diálogo fundante para Occidente que es la República de Platón. La cuestión es agudamente analizada por Heidegger, en un artículo titulado «La doctrina platónica acerca de la verdad». Es el momento en que se instituye la oposición —que es también una axiología— entre verdad (ser) y apariencia (parecer), cuyos efectos se perciben hasta hoy en día en toda la cultura occidental. Una axiología es una decisión acerca de los valores; para Nietzsche, es allí —en la doctrina platónica, inspirada en las enseñanzas socráticas— donde se produce esa inversión, esa devaluación de la vida (en el sentido de lo corporal y terrenal) y la consecuente entronización de lo invisible. A volver a poner «patas arriba» tal inversión está dedicada la filosofía nietzscheana, lo que él denomina «transvaloración de todos los valores». Porque Nietzsche considera que, lejos de ser engañosos o malignos, los sentidos son lo más cercano a lo vital: la vida necesita de la apariencia, del error, de la fantasía, de la máscara, en suma: del arte, y el arte está siempre ligado a algo de lo instintivo, a esa capacidad de crear «errores útiles para la vida». El arti-ficio como modo esencial de lo vital.

Lo que Nietzsche llama instintos va a ser muy similar, en algún sentido, a la pulsión (Trieb) en Freud. Recordemos que Nietzsche y Freud están cercanos en muchos aspectos. También el vienés desconfía de la mera comprobación científica, cuando del sujeto se trata. Es su escucha de la «biografía» del paciente, más que los análisis clínicos, lo que le da elementos para la cura. «El afecto (Affekt)… retorna en el discurso freudiano —dice De Certeau en su Historia y psicoanálisis—. Es la forma elemental de las energías pulsionales. (…) Su función aparece cada vez más decisiva en la práctica analítica de Freud: … los afectos son la forma que toman, en la obra de Freud, el regreso de las pasiones (que habían sido excluidas) de la cientificidad positivista. (…) Freud les devuelve (a las pasiones y afectos) una legitimidad en el discurso científico, lo que evidentemente deporta ese discurso hacia la novela». Ambos pensadores rechazan esa recalcitrante aspiración a la «objetividad» que la ciencia tiene como norte, denuncian el engaño que se esconde, precisamente, en el «afán de verdad a toda costa» y advierten del riesgo que implica desentenderse de lo afectivo y artístico en pos de un creciente cientificismo.

También podemos decir, en base a muchos de sus textos, que el peligro que Nietzsche percibe es lo que de hecho se avecina, lo que de algún modo profetiza en Zaratustra. En este libro, el discurso de «El niño ante el espejo» es asombrosamente profético: parece anunciar el advenimiento del nazismo, y lo que el nazismo hace con los propios textos de Nietzsche. El positivismo trae como consecuencia, para Nietzsche, que se pretende ser indiferente ante los hechos. Es decir, que se pueden registrar los hechos sin ningún involucramiento personal, subjetivo, pasional. La ciencia quedaría del lado de la objetividad, ergo, indiferencia. Ubiquémonos epocalmente. No es que la ciencia le parezca mala en sí misma, sino que abordar las cosas humanas con espíritu exclusivamente científico produce efectos nefastos. No parece demasiado aventurado asociar estas intuiciones nietzscheanas al horror nazi: la pretensión de Hitler era una eliminación totalmente desapasionada de los «seres inferiores»; los nazis no estaban animados por odio o rencor alguno, sino por un afán «científico». Pierre Legendre y Jean-Claude Milner entre otros señalan, con su habitual lucidez, que la ciencia posmoderna, en su configuración maníacamente tecnológica, son modos de prolongación de las ambiciones nazis; es, dice Legendre, la manera en que Occidente permanece siendo posthitleriana. Sin duda la ciencia es muy útil y positiva para muchísimos fines y necesidades, pero la historia es otra cosa. Sigue Nietzsche:

Allí donde la piedad decae, los eruditos subsisten sin ella en medio de una rutina donde todo se convierte en un autocomplaciente egoísmo que gira alrededor de sí mismo. Acaso también se observa el penoso espectáculo de un ciego afán de coleccionar, de un incansable empeño por juntar todo lo que alguna vez existió. El hombre se envuelve en una atmósfera llena de podredumbre.

Los eruditos, para Nietzsche, son los científicos, historiadores positivistas, los que acumulan información. Él va a hablar en muchos de sus textos sobre «la momificación de la cultura». La momificación equivale a que todo lo pasado es venerado porque es pasado; eso nos lleva a vivir, como anticipamos, en ese ambiente clausurado y lóbrego de un museo, semejante a un cementerio. Juntar fósiles por el solo hecho de que son fósiles, sin que repercutan en nada, sin que tengan un eco, sin que nos interpelen: coleccionar sin interpretar va en contra de la vida. Este sería el sentido anticuario de la historia, puro.

A través de esa manera anticuaria de considerar la historia, incluso, sólo se consigue rebajar dones superiores y nobles aspiraciones al nivel de una insaciable curiosidad.

Dicho nietzscheanamente: tal actitud implica llenarse de contenido. La subjetividad queda absolutamente taponada. Él habla en Genealogía de la moral de la constipación mental. Llenar la mente de contenidos —tendencia muy presente en ciertos enfoques educativos— lleva a no tener que pensar. Simplemente se requiere tener ordenados en la cabeza todos los datos. Archivos y sólo archivos. Lo que Nietzsche denuncia es cierta decadencia, un cambio de signo de las fuerzas porque la ciencia, en su momento, fue una fuerza activa. Porque el impulso de investigar, de conocer, de saber y de preguntarle a la naturaleza, indudablemente es una fuerza activa. Esta fuerza se vuelve reactiva cuando la acumulación es más importante que la investigación y la pregunta. La constipación se produce cuando la respuesta pasa a ocupar el primer lugar. Nietzsche aboga por recuperar ese primer impulso creativo, que ahora ha quedado más del lado del arte. Porque, sin duda, el prestigio de la erudición y de la ciencia aumenta en proporción inversa al prestigio del arte: este decae velozmente, se vuelve un artículo suntuario y poco confiable, frente al parámetro de lo calculable y previsible, es decir lo científico.

Lo que vive, deja de vivir en cuanto empieza a diseccionarse. ¿No se destruye, o como mínimo, se paraliza prematuramente aquello que aún no se ha extinguido en sus efectos vitales cuando esta curiosidad se enfoca sobre incontables micrologías de la vida y sus obras y se buscan problemas cognoscitivos allí donde se debería aprender a vivir y a olvidar todos los problemas? Y es que todo lo vivo necesita a su alrededor una atmósfera, una aureola llena de misterio. (Itálicas en el original).

Esta frase va a ser el origen de un famoso texto de Benjamin: «La obra de arte en la era de la reproductibilidad técnica». Aquí se ve cómo se va armando la trama: Benjamin dice que el origen de la obra de arte es lo religioso. La obra de arte no es una actividad individual estética: una obra de arte es el producto de una cultura, y significa dentro de esa cultura en un entorno determinado, que tiene, en general, fines rituales. La estatua de un dios, un templo, un grabado, un friso o una danza son lo que son y significan lo que significan en el medio en que han surgido y para el cual han sido creados. Tanto Nietzsche como Benjamin, hemos señalado, se ocupan del nacimiento de la tragedia. En su libro El origen del drama barroco alemán (que citaré como ODBA) Benjamin dedica uno de los capítulos centrales a la tragedia griega. Por supuesto, escribe en la huella de Nietzsche. No son sólo los temas sino las preguntas a la época que estos pensadores hacen, lo que hace a la cercanía del pensamiento de uno con el otro. Ambos perciben, sin duda, que la tragedia porta claves de gran riqueza para interrogar el tiempo propio, las vicisitudes de una época de crisis que guarda mucha similitud con la crisis griega en cuyo marco tuvo su origen el género trágico. (He ahí una de las pistas para formar la idea benjaminiana de constelación, sobre la que volveremos una y otra vez).

El origen de la tragedia, según los especialistas en el tema, es el coro dionisíaco. Nietzsche lo cuenta muy bellamente en su libro, que hizo historia porque fue demoledor en tanto puso en primer plano lo dionisíaco, que había quedado opacado por lo apolíneo. Porque la Grecia que se toma por antecedente de la Europa culta e ilustrada es la Grecia apolínea y luminosa. Pero ahí viene Nietzsche —con su martillo filosófico— a decir que lo dionisíaco es la verdadera fuerza vital que hace que lo apolíneo relumbre… pero al salir a la luz lo dionisíaco, lo apolíneo se complejiza, ya que solo no se sostiene. Apolo sin Dionisos es hierático, vacío, pura cáscara. El coro dionisíaco es el coro de tragoi (plural de tragos; el tragos es el chivo, el sátiro, el macho cabrío, el dios Pan: todos ellos aluden a esta divinidad que, según la mitología, viene de Oriente). Es decir que el origen de la tragedia son los rituales de adoración a Dionisos. Lo que se sacrifica en dichos rituales es un animal que representa al dios, de modo que es el dios mismo el que es sacrificado. Nietzsche en su etapa final, ya en estado de delirio, cuando escribe la última parte de La ciencia jovial, se llama a sí mismo «Dionisos crucificado».

El Dionisos crucificado es la lectura que hace Nietzsche de cómo el cristianismo retoma la figura de un dios sacrificado, de un dios muerto, y cómo la vacía de ese impulso vital; porque Dionisos, para los griegos, tiene esta carga de morir y renacer como la pura fuerza de la vida, que le pide a Apolo prestadas las máscaras para aparecer y hacerse visible fugazmente, a la manera de un relámpago (retengamos esta idea para la lectura de las Tesis). Cuando leemos Las Bacantes de Eurípides —el último gran trágico—, se advierte que es un relato nostálgico con respecto a ese primer culto dionisíaco, que es un culto lleno de vida y, por lo tanto, lleno de muerte. Pero una muerte que da lugar a la vida. Es el puro impulso de la naturaleza, la fuerza vital. Los griegos tienen dos palabras para «vida»: zoe y bíos. Zoe es esa fuerza incesante del vivir y renacer que incluye el pasaje por la muerte; algo así como la pura energía de la naturaleza, no como vida individuada sino como el indetenible regenerarse permanentemente bajo diversas y múltiples formas. La bíos, por su parte, es la vida individuada, calificada: es el término bíos el que tiene como antónimo a tánatos, la muerte. Desde ese punto de vista, Dionisos encarnaría la idea de zoe.

Este impulso dionisíaco es, primeramente, una cuestión ritual. Y esto es lo que da origen a la forma artística griega por excelencia que es la tragedia. No hay arte sin un marco religioso. Esta es la idea nietzscheana que retoma fuertemente Benjamin en este texto que mencioné, donde dice que la obra de arte en la época de la reproductibilidad técnica, al ser sacada del contexto en el que ha sido creada y significa —ese contexto ritual, fuertemente ligado a la situación vital de quienes lo practican—, pierde el aura. El concepto de aura en Benjamin es fundamental. Perder el aura quiere decir que la obra está trasplantada a otro lugar y ya no habla de ese mundo en el cual y para el cual fue creada. La noción benjaminiana de aura alude a la distancia, el carácter de inapropiable que algo —una obra, una situación, una persona— tiene. Una alteridad que llama y atrae, pero que no se convierte en objeto de posesión. Uno puede comprar el poster de La Gioconda o la estatuita del David de Miguel Ángel y colocarla en el living como un mero objeto decorativo, pero esa reproducción ya no habla de su mundo. Es como la mueca a la sonrisa: ya no tiene sentido. Ha perdido el aura.

Recordemos la frase de Heidegger en «El origen de la obra de arte»: en la obra de arte acontece la verdad… y esto nos lleva nuevamente a Nietzsche. Porque la verdad que acontece en la obra de arte no es la verdad científico-historiográfica; no es la verdad de la figuración o de la representación. Es la verdad —dice Nietzsche— del espíritu de un pueblo expresándose. Es la verdad de una época hablando de sí misma. Baste recordar el Guernica de Picasso para entender la idea. La tragedia es verdadera, no porque hable de Edipo como personaje histórico. La tragedia es verdadera, dice verdad, porque en esa ficcionalización se dice de la subjetividad de una época, se dice de una cultura, se dice de los problemas que afronta un momento de la historia de un pueblo… Por ejemplo, qué hacer cuando ya no se confía en los dioses. Esta es la pregunta trágica por excelencia. Si ya no soy un mero juguete de los dioses, ¿qué hago ahora con mi vida? ¿Tengo poder sobre mi existencia y sobre mis decisiones? ¿Y el destino? ¿Qué papel juega mi voluntad en relación a lo que me ha sido destinado? Porque mientras había destino, me pasaban cosas buenas o malas pero era otro el que decidía por mí. Hay un hermoso —aunque arduo, como todos…— texto de Benjamin titulado «Destino y carácter» donde se ocupa de estos problemas, tomando en gran parte las categorías que Aristóteles estableció para la tragedia, pero llevadas al mundo contemporáneo. Sería muy instructivo leer esas páginas a la luz de lo acontecido después de la muerte de Benjamin: el nazismo y la obediencia debida, el acatamiento ciego a órdenes insensatas y la absoluta desubjetivación, no sólo de las víctimas, sino de los victimarios, en tanto insertos en un sistema que simulaba un «destino» sin margen para la decisión personal. Este artículo es uno de los lugares donde Benjamin muestra —cual digno heredero de Nietzsche— que la consideración actual de la tragedia —su puesta en constelación— permite el despliegue de un enorme abanico de problemas jurídicos, psicológicos, políticos y, por supuesto, artísticos y filosóficos.

Una de las preguntas que suele plantearse cuando se lee tragedia es acerca de la vigencia, precisamente, de sus planteos y sus problemas. ¿Se trata de un arte perteneciente exclusivamente al lugar y al momento en que fue creado y, por lo tanto, obsoleto? ¿Cómo escuchar hoy la tragedia, cómo comprender los rasgos de sus protagonistas, qué de eso me toca? Hace años, Roland Barthes publicó un artículo —en realidad era una crítica a una puesta de Jean Louis Barrault— titulado «Cómo representar lo antiguo» (está recogido en el volumen Ensayos críticos) donde se plantea ese interrogante. La crítica a Barrault es demoledora: lo acusa de haber optado por el «exotismo» de lo trágico, y a la vez de haber hecho una interpretación psicologista de sus personajes y problemas. Pero Barthes no tiene una solución cabal para ofrecer: sabe que ese arte nos es radicalmente extraño y que, en todo caso, la respuesta no sería una «reconstrucción arqueológica» porque, dice, aun si lo lográramos «no ejercería sobre nosotros el mismo efecto que en el siglo V». Como señala Terry Eagleton, importante crítico literario contemporáneo, en su libro Dulce violencia: «La tragedia es un asunto desfasado en la actualidad, lo cual es una buena razón para escribir sobre ella. Sugiere guerreros viriles y vírgenes inmoladas, fatalidad cósmica y aquiescencia estoica. Hay una profundidad ontológica y una elevada seriedad en el género que irrita la sensibilidad posmoderna, con su insoportable levedad del ser». En efecto, no es fácil ni inmediato hacer contacto con algo que parece tan lejano y ajeno… De modo que benjaminianamente podríamos preguntarnos: ¿cómo incluirla en una constelación con el presente? ¿Qué me dice esa obra a mí, habitante del siglo XXI?

«Pinta tu aldea y serás universal». Si el artista no está firmemente plantado en su época y atravesado por el conflicto de su época, si no crea desde ahí, nada de lo que diga puede tocar el alma humana. Hay un doble eje de lo sincrónico y lo diacrónico, fundamental en toda escritura o en todo arte. Lo sincrónico es lo que le da carnadura. Medea, en algún punto, es todas las mujeres. Pero, al mismo tiempo, Medea puede ser todas las mujeres porque es esa Medea, singular, un personaje plenamente investido con las características de su tiempo. Si no, tendría que hablar en una tercera persona, impersonal, y no me diría nada; yo no entendería el conflicto porque no me toca. Medea, para vengarse de su marido que la ha traicionado, mata a sus hijos. Con una diferencia de un par de páginas, Medea atribuye su acto criminal a los dioses y luego dice: esto lo decidí yo para vengarme. Ahí se refleja un conflicto que aparece por primera vez en la literatura: soy el dueño de mis actos o soy juguete de fuerzas que me dominan. Como dice Barthes, no se trata de un conflicto psicológico, y es banal y descaminado leerlo en esos términos. Se debe intentar una aproximación diferente: esa es la tarea que afrontan tanto Nietzsche como Benjamin (entre tantos otros ilustres nombres).

Edipo y Antígona también están tironeados por una tensión similar, pero Medea lo dice explícitamente. Es la primera vez que aparece en la tragedia expresada con absoluta claridad esta terrible ambivalencia: hago lo que quiero o me empujan a hacer cosas que no quiero y por las cuales sin embargo tengo que pagar. Podríamos decir que en eso precisamente consiste lo trágico. Se plantea por primera vez el tema de la responsabilidad; porque la culpa existía, pero era la consecuencia de una cadena de acontecimientos en los cuales el protagonista estaba inmerso, sin más. El héroe trágico era culpable de cosas que no tenían nada que ver con él. Esa es la culpa griega primera, la culpa mítica. Y esto es lo que empieza a cuestionarse en la tragedia. (Hay autores que hablan de la época trágica como una transición de la cultura de la culpa a la cultura de la responsabilidad: podríamos cuestionar tal definición, pero por ahora nos resulta útil para pensar lo que nos interesa). El personaje por excelencia que revierte tal sentido de la culpa es, sin duda, Orestes en la Orestíada de Esquilo. Es en esta saga trágica donde se rompe la transmisión generacional de la culpa: Orestes mata a su madre que ha matado a su padre, y sin embargo no es castigado por los dioses. Se interrumpe la cadena de la culpa como una fatalidad. Nietzsche, con su habitual lucidez, dice: «el hombre trágico es un fragmento de fatalidad». Se refiere a que en un paisaje psíquico donde no hay, cabalmente, decisión o voluntad individual, lo que el hombre hace es efecto necesario de un encadenamiento inmodificable, al modo de la naturaleza: el asesino es tan víctima como el asesinado, ha sido determinado a actuar por fuerzas que lo superan y a las que no puede oponerse. Esa configuración insalvable es lo que los griegos expresan con un vocabulario específico: Ate, Moiras, Némesis, Ananké, diversos nombres para mentar aquello que los excede y los conmina, aquello a lo que se sienten arrojados sin escapatoria. (Jean-Pierre Vernant, en su maravilloso libro Mito y tragedia en la Grecia antigua, analizará este problema, en particular en uno de sus capítulos titulado «Esbozos de la voluntad en la tragedia griega»). Lo trágico es un momento decisivo que se reflejará en la organización política y jurídica de Grecia. La tragedia es fundamental como expresión de una época en la que comienza a aparecer un sujeto dividido. Un sujeto preguntándose por sus propios actos.

Este interrogante no desaparece nunca. Sigue trabajando al sujeto de todas las épocas, pero porque en algún momento surgió, se expresó —artísticamente, en un sentido fundamental— y adquirió voz y forma. La subjetividad no es eterna: es epocal. La subjetividad no es eterna porque surgió en algún momento. La idea de sujeto no es coextensiva a la humanidad, como sí lo son el lenguaje y la prohibición. No hay hombre ni mujer antes de la aparición del lenguaje; por lo tanto de la ley, es decir, de la prohibición. ¿Cómo se posiciona el humano frente a la ley? Lo podemos leer en dos corpus fundamentales, las dos fuentes escritas que forman la cultura occidental: el texto bíblico y los textos trágicos, con las múltiples conexiones y, a la vez, diferencias de concepción que existen entre ambos. Un breve recorrido por ellos nos permitirá advertir sus instancias clave.

En algún momento de la historia humana, luego de unos cuantos milenios de hacer vasijas y herramientas, el hombre empieza a formularse preguntas que antes no aparecían. ¿Cuándo surge la subjetividad? Cuando surge la pregunta por la responsabilidad, cuando se pasa de alguna culpa indiferenciada e indiscriminada —el grupo, la tribu, los ancestros— a una idea de culpa individual debida a los actos de la persona. De algún modo, eso marca también el pasaje de la venganza a la justicia, problema por demás complejo que sólo podemos mencionar aquí de pasada. Aunque no esté formulada explícitamente la idea de culpa, desde los primeros momentos de la cultura ese sentimiento ya está trabajando en la creación de lo que va a ser el sujeto.

Edipo nace con un destino ya marcado. Se sabe lo que le va a ocurrir y, haga lo que haga, le ocurrirá. No tiene posibilidad de salirse de ese camino. Por su parte, Caín no tiene previsto el final de la historia. Caín es advertido, porque se pone en sus manos la posibilidad de modificar lo que hace. Cuando Caín —en el libro de Génesis— se enoja porque Dios no recibe su sacrificio y sí el de su hermano, todavía nada ha ocurrido. Y ahí Dios le advierte: cuidado con lo que haces con tu enojo; porque el pecado se agazapa a tu puerta pero tú podrás dominarlo… Es decir que su «destino» depende de él y de lo que haga con eso. Caín, que todavía es un personaje muy primitivo, no entiende. Una característica del texto bíblico es que no necesariamente los diálogos entre Dios y el humano son co-respondientes: hay un desfasaje. A veces Dios le habla a un hombre y este no comprende. Parecería que eso que dice ese personaje llamado Dios en el texto, va dirigido a las generaciones siguientes. Cuando Dios le pregunta a Caín dónde está su hermano, y Caín evade la respuesta (como Adán lo había hecho antes, ante la interpelación divina acerca de su acto), esa pregunta, que queda flotando en el texto, va a ser contestada mucho después por Abraham. Este será el primero en responder a la convocatoria de Dios con un término hebreo, hineni, que significa «heme aquí», aquí estoy. Es decir: me hago responsable, respondo por mis actos. La narrativa, que no tiene otra opción que organizarse en términos temporales, muestra que a través de las generaciones se está gestando un sujeto capaz de responder por sus actos. Ese es, a mi modo de ver, uno de los dos contextos fundantes en Occidente donde se genera lo que entendemos por sujeto, en un sentido estructural muy amplio y primero.

El pensar griego muestra un derrotero semejante. La tragedia es el lugar en el que se presentan diversas vicisitudes de esa problemática que desembocará en la filosofía, que es el terreno discursivo donde se trabajará explícitamente la cuestión de la responsabilidad. Porque el personaje trágico se encuentra, todavía, en un estado de estupor frente a la pregunta que le dirige el oráculo o los dioses —como Edipo ante la Esfinge, a quien le da una respuesta «torcida» como sus pies: está, literal y metafóricamente, caminando en la dirección errada— igual que Caín y que Adán. Pero es necesario echar a rodar la pregunta, instalar el interrogante por el acto y por la responsabilidad, que es la pregunta por el sujeto. El sujeto es producto de su acto. De modo que la subjetividad presenta, al menos, un doble aspecto: es epocal, porque la pregunta por el sujeto surge en un momento determinado de la historia, y es eterna, porque a partir de ahí nunca deja de resonar, con matices peculiares en cada momento. Porque cada época modula esa pregunta, la interpreta, la lee y la reformula en los términos propios de los problemas que se juegan en esa época (porque en cada tiempo se juegan cuestiones diferentes, aun si estructuralmente lo que está en juego es lo mismo).

Volvemos a Nietzsche:

Y es que todo lo vivo necesita a su alrededor una atmósfera, una aureola llena de misterio. Si se le retira esta envoltura, si se condena a una religión, a un arte, a un genio a girar como un astro, sin atmósfera, no nos deberíamos sorprender si acontece su petrificación y se seca, convirtiéndose en estéril. Sucede así con todas las cosas grandes que nunca se logran sin cierta ilusión…

El aura —como la llama Benjamin— o la aureola, el contexto, es lo que permite entender cómo funciona esa obra. Es decir, cómo funciona esa pregunta en el contexto en el que fue formulada; qué es lo que trae la pregunta, aunque no para ser respondida por esa época. Esto que atraviesa los textos, las épocas y la historia, sólo se puede entender si se lo contextualiza y se ubica en ese momento en que la obra ha surgido. ¿Por qué? Porque ese momento es la sangre vital de esa obra; si no, es una pieza de museo que puede ser muy bonita para mirar, pero no nos involucra. Para que algo me involucre, tengo que entender —aunque sea aproximadamente— qué le estaba pasando a la gente en ese momento en que se crea tal obra.

Esta es una de las diferencias fundamentales entre la ciencia y el arte. La ciencia hace caso omiso de su historia; no le interesan las fuerzas actuando en cada momento de su producción, porque esas fuerzas hablan de la subjetividad, la pasión y los afectos. Como decía el gran filósofo y maestro argentino Eggers Lan, la filosofía es la única disciplina que incluye su propia historia. Y en esa historia, la subjetividad juega un rol fundamental. Para ampliar la idea de la subjetividad de cada época es útil comparar a Edipo con Hamlet. Edipo no se pregunta. En Edipo Rey no hay pregunta: hay horror, hay huida, hay perplejidad. Y en Edipo en Colona hay pena, resignación y muchas otras emociones, pero Edipo no se pregunta, no tiene la ocasión de interrogarse por el cumplimiento de aquello a lo que está destinado.

Hamlet, por su parte, es el personaje de la procrastinación, la dilación permanente de aquello que se requiere que haga, aquello que parecería ser su destino. Hamlet es el primer sujeto moderno, en tanto se interroga sin cesar si debe o no cumplir con lo que su padre —en forma de espectro— le ordena. Hamlet tiene un margen de elección o de decisión que para Edipo era impensable, aun si finalmente el príncipe danés cumple con lo ordenado —pero no sin postergarlo una y otra vez, en un cuestionamiento incesante, en una vacilación que hubiera sido inconcebible para Edipo—. (Paradoja insoslayable: Edipo no sabe, y actúa. Hamlet sabe y no actúa. Sobre esta relación entre actuar y saber volveremos, en una rápida visita kantiana). El mismo problema se plantea en términos diferentes en dos épocas distintas. La situación de fondo —política, económica, histórica— es muy otra: la Inglaterra del siglo XVII no es la Grecia del V a. de C. (Hay un muy interesante trabajo de Carl Schmitt, Hamlet o Hécuba, que aporta preciosos elementos para analizar la cuestión).

Cada época reformula la pregunta, y esa pregunta es protagonizada, encarnada por el sujeto que corresponde a ese tiempo. Hamlet está cerca del Quijote —Cervantes y Shakespeare son contemporáneos— y no es casual. Cervantes es el creador de la novela, un género en el que un personaje va cambiando, se modifica psicológicamente, toma ciertas libertades y decisiones que eran desconocidas en los géneros previos, narrativas épicas o líricas. Eso en la tragedia antigua no está. Pero si la tragedia griega no hubiera planteado ese conflicto, ese desasosiego del personaje frente a aquello a lo que está destinado y no entiende por qué, no se habría arribado siglos más tarde a esa nueva formulación que aparece en la novela. En ese sentido, podríamos decir que Adán posibilita la emergencia de Abraham, tanto como Edipo u Orestes prefiguran a Hamlet. No hay el uno sin el otro. Sin embargo, cada época, con sus constelaciones políticas, económicas, culturales, religiosas y demás, provee elementos para construir un personaje que se plantea lo mismo pero de distinto modo. Es el retorno que hace diferencia.

He ahí cómo se conjugan lo sincrónico y lo diacrónico; o lo universal y lo singular, que no se dan lo uno sin lo otro. Hay universal porque hay emergencias singulares. Hay diacronía —transmisión de la historia a través del tiempo— porque hay sincronía —porque cada momento es ese momento y pasa lo que pasa en ese aquí-y-ahora, ese «tiempo actual» (Jetztzeit) al que Benjamin se referirá tan enfáticamente. Eso que pasa ahora deja flotando una serie de cuestiones que no se resuelven en esta época, sino que van a seguir conmoviendo e interpelando a los hombres en todo tiempo. Cada época toma esa posta y la reformula.

Pero plantear la cuestión del sujeto nos remite nuevamente al tema de la objetividad, que es aquello de lo que se jacta la ciencia y que no puede ser un argumento del arte. El tema que aquí se pone a la vista es la historia tironeada entre la ciencia y el arte: el positivismo apuesta por la ciencia; Nietzsche apuesta por el arte. No es que en la ciencia lo subjetivo no opere: el problema es que la ciencia no reconoce la subjetividad, no se identifica con ese aspecto: en su obsesión por «la verdad», verdad es sinónimo de objetividad. El historiador positivista cree que no hay ninguna subjetividad en juego; que basta con decir lo que dicen los documentos. Esta denuncia nietzscheana reaparecerá en las Tesis de Benjamin. La dicotomía sería la siguiente: Nietzsche muestra, en La ciencia jovial y en otros textos, que la subjetividad renegada actúa. Actúa desde la renegación y se reviste o se disfraza de objetividad, y esto resulta destructivo para la vida. En cambio, el arte se reconoce afectado por una impronta fuertemente subjetiva —no en el sentido psicológico vulgar, sino en relación a los afectos, los instintos— y eso es vital. En el apartado IV de su Segunda intempestiva dice:

Estos ingenuos historiadores denominan objetividad, justamente, a medir las opiniones y acciones del pasado desde las opiniones comunes del momento presente. Aquí ellos encuentran el canon de todas las verdades…

«Las opiniones comunes» son la vulgata; lo que «se dice» (como Heidegger lo va a calificar más tarde); lo que la gente piensa, lo políticamente correcto. ¡No se nos ocurra atrevernos a cuestionar eso o plantear una lectura diferente! No hay, en esa postura, ninguna enunciación personal, ningún riesgo, ninguna palabra propia: es mera repetición de lo que circula en forma anónima.

Por otro lado, se plantea aquí el problema del anacronismo: yo no puedo juzgar la historia desde el canon del presente. Es ilegítimo someter la historia a juicio desde parámetros ajenos a la época en que se produjeron los hechos. Debo contextualizar y comprender, en la medida de lo posible, las categorías de la época que estoy analizando para leer ese hecho puntual en relación a ese estado de cosas. Nietzsche no es relativista; es perspectivista. En Genealogía de la moral aparece una definición de Nietzsche muy iluminadora al respecto. Dice: Toda realidad requiere de múltiples ojos, de múltiples perspectivas, para poder ser apreciada… porque con una sola mirada es imposible. ¿Por qué? Porque la realidad es extremadamente compleja. Y si hay una sola mirada, obviamente va a ser sumamente parcial. No se puede tener una visión completa de nada: no hay panóptico. De ahí que cuanto mayor sea el número de miradas que se echan sobre algo, más rica será la apreciación de ese fenómeno (sin llegar nunca a ser completa).

El relativismo dice «todo vale». Si todo vale y todo es igual, entonces nada vale: no hay valores, ya que el valor se basa en la diferencia. Y Nietzsche trabaja con la idea de valores, con la idea de la transvaloración de todos los valores. La «transvaloración de todos los valores» implica que hay épocas en las que dominan fuerzas reactivas, y estas fuerzas imponen valores contrarios a la vida. El hombre, necesariamente, está parado en su época, en una situación, en una posición que lo dota de una perspectiva. No podemos deshacernos de eso; no puedo no ser una persona del siglo XXI en tal o cual situación. Mi perspectiva, entonces, va a estar necesariamente conformada y afectada por esta situación. Hay una diferencia irreductible entre las distintas culturas y las distintas épocas. Nietzsche, al igual que Spinoza, descree de «lo universal»: a ambos les interesa lo singular. Por eso es preciso recordar la advertencia de Heidegger: cuidado con creer que uno entiende todo… Si no mantenemos la distancia adecuada, si no tomamos conciencia de que ese mundo remoto cuyos textos leemos está definitivamente perdido, estamos cometiendo un «pecado interpretativo». ¿En qué mundo vivían los griegos del siglo VII a. de C.? ¡No tenemos idea! Su lengua, enraizada en sus vivencias, su sensibilidad y su modo de vida cotidiano, nos es en gran medida ajena. Apenas si podemos traducir algunos de los fragmentos que quedaron; tan sólo una ínfima porción de lo que se produjo allí y entonces, de modo que estamos privados de lo que nos podía haber aportado esa enorme cantidad de obras definitivamente perdidas.

Esos fragmentos de textos o de monumentos que se conservaron o rescataron nos dan alguna idea, pero tenemos que ser sumamente cuidadosos y no perder el respeto y la extrañeza que requiere toda época lejana, en tanto mundo perdido para nosotros. Esa extrañeza también es parte del aura, es parte de aquello que se hunde en una nebulosa que no podemos nunca terminar de decodificar. No puedo hoy juzgar con mis parámetros del siglo XXI los modos de comunicación oral de la Grecia del siglo VII, el sentimiento religioso del hombre griego, sus rituales, su sensibilidad particular… Entonces, hago una lectura a sabiendas de que no hay ninguna certeza. ¿Qué clase de objetividad se juega allí? En todo caso, una objetividad sumamente matizada y relativa, afectada por mi punto de vista y por la lectura que desde mi lugar y mi tiempo puedo hacer de eso que se me ofrece y se me escabulle a la vez, como todo objeto histórico. Por eso Nietzsche reprocha al historiador «científico» su pretensión de apropiarse de ese mundo como si nada lo separara de él, como si se tratara de objetos naturales puestos bajo el microscopio, atemporales, perfectamente descifrables y cognoscibles. Y agrega:

Su trabajo (del historiador científico) es adaptar el pasado a la trivialidad del tiempo presente mientras, por el contrario, llaman subjetiva a cualquier historiografía que no tome como canónicas aquellas opiniones comunes y normales. ¿No se introduce ya una cierta ilusión, incluso en la interpretación más elevada del término objetividad? Suele entenderse, generalmente, esta palabra como un estado en el que el historiador contempla un acontecimiento en todos sus motivos y consecuencias con una pureza tal que no ha de ejercer ningún efecto sobre su subjetividad. Nos referimos a este fenómeno estético, a ese desligamiento liberador de uno mismo y de los intereses personales en el que el pintor, en medio de un paisaje tormentoso, bajo rayos y truenos, o sobre un mar embravecido contempla allí la imagen que tiene en su interior; es decir, sumergiéndose completamente en las cosas. O es que las cosas en ese momento, por medio de su actividad intrínseca, por así decirlo, se copian, se reproducen y se retratan fotográficamente ellas mismas, como sobre un passivum puro.

Nietzsche contempla aquí la parte positiva de la subjetividad, entendida no de un modo banal. El artista, de algún modo, está volcado hacia el afuera. Pero entre el afuera y el adentro no hay una relación de oposición. No es que lo objetivo y lo subjetivo son antagónicos, sino que, justamente, el trabajo del artista es en relación a ese afuera, es un salirse de sí —porque si no, no podría realizar un acto artístico— pero, al mismo tiempo eso repercute, refluye sobre su subjetividad, que vuelve a influir en el afuera. Esta corriente de empatía entre el afuera y el adentro es lo propio del arte, que tiene, como vector fundamental, la actividad de la interpretación. La interpretación no es sin el afuera ni sin el adentro. Es, propiamente, la actividad metafórica propia del arte que permite transmutar el mundo, lo exterior, en imagen, poema, hecho estético, proceso que se da en la interioridad del artista, y a partir del cual la cosa vuelve al mundo pero transformada en obra. A la manera del profeta bíblico, que es tomado por una palabra que viene a él, convocado a hacerla suya, impulsado por una fuerza irresistible a plasmar en versos o en imágenes un decir que lo excede pero lo necesita como mediador. Digamos que propio y ajeno, interior y exterior entran, en la actividad del arte, en una relación inédita. Y dice:

Además, se olvida que justo ese momento es el momento creativo más poderoso y espontáneo en el interior del artista. Un momento de composición, de índole superior cuyo resultado será, acaso, un cuadro artísticamente verdadero, no históricamente verdadero.

Este es el origen de la famosa frase de Heidegger que hemos citado: en la obra de arte acontece la verdad. No es una verdad documentable o comprobable. No es una verdad científica. Es una verdad de otro tipo. Es lo mismo que va a encontrar Freud en la tragedia, por ejemplo, o en el texto bíblico, como expresa en su Moisés. Es decir, una verdad que no tiene que ver con los documentos, sino con algo que bien podríamos llamar la estructura del sujeto.

Michel de Certeau, vimos, en sus consideraciones sobre la historia va por el mismo lado: la verdad no se juega en términos de la comprobación de que las cosas pasaron de una u otra manera, porque necesariamente el modo en que el historiador ordene, seleccione e interprete sus documentos es subjetivo. No hay una única manera. Hay una tarea interpretativa del historiador que es muy cercana a la del artista. El artista también interpreta la realidad.

Sigamos con Nietzsche:

Pensar la historia objetivamente de este modo tiene que ver con el trabajo silencioso del escritor dramático; es decir, pensar todo en sus relaciones, entretejer los aspectos aislados y singulares con la totalidad. Partir con la presuposición, en el caso de que no la haya, de que las cosas están dispuestas según un plan unitario. Así como el hombre teje su red sobre el pasado y lo domina, así se expresa también su impulso artístico, pero no su impulso hacia la verdad y hacia la justicia.

En este pasaje resulta claro que el historiador y el artista quedan del mismo lado. Hacer historia es una forma del arte; una forma de pintar o de dramatizar lo que se aparece como supuestos datos objetivos, pero porque necesitan de una tarea del historiador que es poner en relación. Las cosas no vienen relacionadas «naturalmente»: y esto ya es Kant. Kant afirma que «el yo es una función de síntesis», es decir, el entendimiento hace conexiones entre los datos amorfos y caóticos que provienen de lo sensorial. Poner las cosas en relación y disponerlas en un plano que les da sentido, establecer un orden, descubrir —o atribuir— causalidades, eso es la tarea del artista, pero también del historiador. Hay algo que se le agrega al dato crudo. La sensibilidad es receptiva, el entendimiento es activo. Es Kant quien establece por primera vez, en su Crítica de la razón pura, el funcionamiento de este aparato del conocer: el entendimiento aporta las categorías para organizar las impresiones sensoriales; entre ambos —entendimiento y sensibilidad— se constituye el objeto y se da forma a la realidad. Lo dado —aquello que viene a mí— requiere de una tarea articuladora, que es en sí una tarea artística. Si bien Kant no dice esto en la primera de sus Críticas, dedica la tercera y última (Crítica del juicio) al arte, a la estética. Es en ese terreno donde se ponen a prueba todas las facultades que Kant describe en sus dos obras previas (la Crítica de la Razón pura y la Crítica de la Razón práctica), como si en efecto la actividad artística fuera la consumación de la tarea, lo más propio de ese sujeto trascendental que protagoniza todo su pensamiento. La ciencia, malgré los científicos, también se construye mediante ese mecanismo.

Vuelvo al texto de Nietzsche:

Así pues, espero que la historia no reconozca su sentido en los pensamientos generales, algo así como su flor y su fruto, sino que precisamente su valor resida en parafrasear con ingenio un tema conocido, incluso habitual, una melodía cotidiana, en elevarlo, exaltarlo como símbolo universal y así dejar entrever en el tema original todo un mundo de profundo sentido, poder y belleza.

Está hablando del arte, de cómo el arte pone a la vista, como símbolo universal, aquello que nos afecta a todos, pero se eleva por encima de lo cotidiano y hace de eso un tema artístico. En eso consiste la originalidad: en tomar lo conocido y hasta habitual y fecundarlo para que desprenda un perfume o una música que hasta ese momento resultaba imperceptible. Y ese movimiento no es otro que el de la interpretación.

Claro que para este fin se necesitaría, sobre todo, una gran potencia artística…

Hacer historia para que emerja alguna verdad de ahí —que será, siempre, una verdad estética— requiere de una potencia artística. ¿Cuál será esa verdad de la historia? Se puede responder desde el Moisés de Freud, o incluso con Tótem y tabú. Lo capta Freud en ciertos momentos hipotéticos de la historia —porque, dice, no tiene los elementos para afirmar que, indudablemente, las cosas ocurrieron de tal o cual manera, entre otras cosas porque él no es historiador— pero en los que descubre algo, un hecho fundante, un momento de ruptura, una instancia que ha dejado huellas en todo lo que sucedió después. Algo de esto tiene que haber pasado, supone. He ahí lo verosímil. ¿Cuál es la verdad histórica para Freud? No la anécdota, sino la estructura.

Como bien dice De Certeau, recordemos, la genialidad de Freud consiste en «descubrir, en el origen de toda tradición, una violencia genealógica». Descubrir que una tradición se estructura como el intento de borramiento de las huellas de un parricidio. Hay una violencia genealógica, una pelea entre padres e hijos, y esto es lo que hace avanzar a la historia. Hay este asesinato del padre, cuyas huellas la tradición intenta borrar pero, a la vez, deja las miguitas en el camino. Lo encubierto va aflorando, la tradición vuelve a barrer y a tapar y la huella vuelve a aparecer… Eso es la tradición. Este modo de entender cómo se escribe la tradición es un modo estructural. Si el mecanismo de la historia es un mecanismo de violencia genealógica, de peleas entre padres e hijos (porque los padres tienen una palabra que intenta ser la verdad y el hijo tiene que pelearse con eso para construir su verdad, para poder avanzar, para que algo se mueva) esta violencia, a su vez, genera culpas. Esa culpa que genera hace que las huellas se tapen. Ese es el trabajo de la cultura: metaforizar la violencia. Cuando Freud describe este mecanismo, no trabaja al modo del historiador positivista: piensa como genealogista.

El retorno de la tradición se da en términos de repetición y diferencia. Porque al escribirse la tradición y resignificarse esa violencia ya no vuelve como asesinato, sino que retorna simbolizada, metaforizada como ritual, como creencia, como ley. He ahí el trabajo artístico de la historia, la ficción inherente a todo relato. Ese trabajo de la tradición a la que todos pertenecemos —porque somos sujetos de la historia, sujetos del lenguaje— es la verdad de la historia; y esa verdad se muestra en los textos trágicos, en los textos bíblicos.

Cuando Hamlet contrata a los comediantes para que representen el asesinato del rey, mira cómo se transforma la cara de su tío Claudio, el asesino: el joven huérfano entiende que esa es la confesión. La ficción representada frente a ellos provoca la emergencia de la verdad. Hay algo de lo ficcional que es la única manera en que esa verdad se puede decir. Y toca en un punto que no hubiera tocado una acusación verbal directa o explícita.

Massimo Cacciari, en su texto «Ensayo sobre la inexistencia de la estética nietzscheana», señala:

Es conocida la afirmación de Nietzsche en El origen de la tragedia por la cual el arte aparece como la verdadera actividad metafórica del hombre […] El problema filosófico del arte se centraliza en la relación arte-mentira. Las artes, entonces, para esta gente —según Nietzsche— son un culto a lo no verdadero. Es evidente que Nietzsche no está interesado en una estética especial, en un territorio diferente de la realidad que pueda llamarse estética, sino que esto atraviesa la vida en su totalidad…

Cacciari tiene muy presente la afirmación de Nietzsche en el prefacio de la segunda edición de La ciencia jovial: «Nos ha fastidiado este mal gusto: querer la verdad a toda costa. Esta fascinación de adolescentes por el amor a la verdad…». Por eso —porque la estética atraviesa la vida en su totalidad— no hay una «estética nietzscheana»; como no la hay en la cultura oriental, según revela un famoso diálogo entre Heidegger y un profesor japonés (recogido en el volumen Sendas perdidas). Heidegger está deslumbrado con Oriente y, en una charla con un profesor universitario japonés, le pregunta si en su Facultad dan la materia Estética. El profesor japonés lo mira extrañado; no lo entiende. Heidegger insiste y el profesor le contesta: no, cómo una materia… eso es la vida. Es la manera de vestirse, de levantarse, de hacer el amor, de tomar el té. No se llama con un nombre diferente. Es un concepto totalmente distinto al occidental, que tiene la vida compartimentada. Tampoco, para ciertas culturas, sería pertinente o siquiera comprensible la división entre «laico» y «religioso» que los occidentales ilustrados tenemos tan incorporada, incluso naturalizada. De algún modo, son divisiones particulares de ciertas épocas y ciertas culturas; no van de suyo ni se autoexplican. En filosofía es fundamental «desnaturalizar» las categorías para no ser cómplices de un pensamiento dogmático y acrítico; todo debe ser contextualizado y sometido a examen.

Y continúa Cacciari:

En el arte Nietzsche aprehende una facultad general, un poder que tiene validez universal. En el arte está en juego una dimensión general del ser; una total facultad falsificante. El arte es expresión de esta facultad universal y, por lo tanto, activa en cualquier otro dominio.

Una nueva visita al libro de Michel de Certeau, Historia y psicoanálisis, nos permitirá advertir, en una línea semejante, cómo Freud va armando su obra, a mitad de camino entre la institución y el poema. El capítulo se llama «Entre ciencia y ficción». Tiene un apartado que se titula: «De la cientificidad a la novela», y dice:

En sus estudios sobre la histeria, 1895, Freud —formado, dice, en los diagnósticos locales y en el electrodiagnóstico—, se asombra, muy irónicamente, de que sus historias de enfermos se lean como novelas, que están —por decirlo así— desprovistas del carácter de la cientificidad. Eso lo vive como una enfermedad. Su manera de tratar la histeria transforma su manera de escribir. Metamorfosis del discurso. (Cita a Freud:) «El diagnóstico local y las reacciones eléctricas no tienen ningún valor para el estudio de la histeria, mientras que una presentación profunda de los procesos psíquicos a la manera en que nos son presentados por los poetas me permite, por el empleo de algunas raras fórmulas psicológicas, alcanzar una cierta inteligencia en el desarrollo de un misterio».

Lo que le permite a Freud entender de qué se trata la histeria no es lo que le muestra el aparato, ni las radiografías, ni el análisis de sangre, sino algunas expresiones de la literatura junto con la narración del caso, a partir de las palabras que la misma paciente trae. Poner eso en narración es lo que le hace captar de qué se trata, hacer un diagnóstico, y eventualmente encarar un tratamiento, que será también a través de la palabra. Sigue hablando De Certeau, en palabras que ya citamos:

Desplazamiento hacia el género poético o novelesco. La conversión psicoanalítica es una conversión hacia la literatura.

Esto es lo que Nietzsche llama interpretar: tomar algo que ya está y dotarlo de un nuevo sentido. Así lo define en Genealogía de la moral. ¿Cómo hace Freud para sentar alguna base para lo que está creando, si la ciencia no le aporta lo necesario? Entonces, en un audaz giro de 180 grados, se apoya en un poema de Schiller.

Y dice De Certeau:

Yo selecciono el momento decisivo en que en su Moisés Freud señala la nada sobre la cual se construye la escritura de la historia.

«La nada» es la falta de datos empíricos, de documentos comprobables. Al igual que en el Moisés y en Tótem y tabú, en su inédito abordaje de la histeria carece de datos científicos para aseverar lo que dice, y esa falta se convierte en su máxima riqueza. Sigue De Certeau:

Este será un ejemplo de su manera de escribir. Por un giro que le es común en los momentos importantes de su análisis, autoriza su concepción, no finalmente por pruebas, sino por la cita que da forma a su pensamiento. Esta cita es un poema, es decir, una escritura donde «nada sostiene la verdad» sino su relación consigo misma. Esa relación se llama belleza. Ese poema es un fragmento de Schiller. Dice: Lo que vivirá inmortalmente en el poema, debe hundirse en esta vida. El texto freudiano pone en práctica esta teoría poética de la escritura. Citar a Schiller es apoyarse en una ficción privada de referencialidad experimental. Muy lejos de sostener el discurso con una autoridad científica, con un «buen autor», este regreso a lo literario le quita seriedad. Es una pérdida de saber (de saber científico). El gesto escriturístico consiste aquí, en efecto, en lanzarse a la nada del poema. El poema schilleriano dice lo que es el poema […] El hecho de citarlo consiste, para el discurso freudiano, en hacer o en devenir lo que dice de la escritura.

En este sentido, el gesto freudiano —no citar a un neurólogo sino a un poeta— es realizativo, performativo: pone en escena lo mismo que dice. Los verbos realizativos o performativos (prometer, jurar, perdonar), son aquellos que, en el mismo acto de pronunciarse, realizan la acción. Hacen lo que dicen. Este descubrimiento de un par de lingüistas, Austin y Searle, revolucionó el campo de los estudios del lenguaje. Las lenguas antiguas tienen una gran abundancia de verbos realizativos. El lenguaje de la justicia es realizativo. Un juez dice: sentencio, condeno, perdono. Los lenguajes religiosos también. Se debe retener el dato de que —como muestra precisamente un lingüista, Emile Benveniste, en su clásico libro Vocabulario de las instituciones indoeuropeas— el lenguaje jurídico y el religioso provienen de la misma fuente. Esto está atestiguado y muy estudiado por grandes juristas: la religión y el derecho son los campos en que la palabra tiene valor de acto. Es una categoría muy importante del lenguaje y de la lingüística de los últimos ochenta años. La noción de performatividad proviene de las artes escénicas: el teatro, la danza, ejemplarmente, son performances, actuaciones. Lo característico de lo performativo es que interviene el cuerpo y se arma una escena: no es puramente verbal. Pierre Legendre —y su discípulo Enrique Kozicki en la Argentina— hablan de «la dimensión estética de la ley», en la medida en que la ley, para regir, necesita de cierta puesta en escena, cierto marco teatral que dé visibilidad y fuerza a la investidura jurídica. En el mismo sentido, el mito (como la tragedia y el texto bíblico) es performativo: provee a un grupo humano de una escena fundadora —que se reactualiza en el ritual— en la que sus categorías de pensamiento y sus valores se «actúan», se materializan en gestos concretos. De modo que la aplicación de la categoría de performativo al lenguaje es la inserción de lo físico del acto, lo «dramático», en el terreno lingüístico. Y poner el cuerpo es, siempre, involucrarse, arriesgarse, exponerse. Actuar.

Es en ese sentido que según De Certeau Freud hace lo que dice. A diferencia de este historiador objetivo, indiferente, que se distancia de los datos, Freud se mete hasta los codos en aquello mismo que está haciendo, en relación a la nada del saber. No está sostenido por datos científicos y empíricos comprobables, sino que va construyendo una verdad a partir de la nada, del abismo, de la inconsistencia. Y esto será el psicoanálisis: un discurso de lo singular, a diferencia de la ciencia, que aspira a lo universal. Y lo singular es siempre una apuesta a puro riesgo, sin la garantía de la comprobación y el dato. (Encontraremos en otro punto de nuestro recorrido una estructura similar en la ética kantiana).

Continúa De Certeau:

Sin embargo, el poema de Schiller también funciona como institución…

¿Por qué? Porque habilita una palabra y sienta un principio de autoridad que no es el de la ciencia, pero que se pone como frontón en el edificio que está construyendo Freud. Él se apoya en la autoridad de un nombre conocido y glorioso para la cultura alemana. Es una inscripción filiatoria: Freud se inscribe en una tradición elevada y venerada, se reconoce heredero de un decir. En otros términos: la verdad de los textos, la verdad del arte, la verdad de la escritura, la verdad del psicoanálisis, la verdad de la historia tiene que ver con la filiación. Somos seres filiados; por eso somos mortales. Somos «hijos de…». Esta condición de ser «hijos de…» y, por lo tanto, de estar ligados a una cadena que ni empieza ni termina con nosotros, es la condición humana. Esa es la verdad de estructura. Esa es la verdad con la que la tragedia griega se bate y, al mismo tiempo que se resiste, la pone a la vista. El mito intenta negar esta verdad; el mito dice: somos hijos de dioses, no venimos de padre y madre; no nos vamos a morir, podemos recuperar la inmortalidad. La tragedia es el principio del cuestionamiento de esta creencia mítica, pero justamente por eso es un momento trágico, un momento de terrible pathos, de tremendo dolor, de hondo padecimiento. Porque descubrir que somos finitos y que nos enfrentamos con la muerte —en tanto descubrimos que somos «hijos de…»— no es cosa fácil para una mentalidad mítica.

Por otro lado, y en épocas muy cercanas a la tragedia, se construye esa otra narrativa, la bíblica, que se basa fuertemente en la filiación, que la asume como aquello en lo que consistimos. En el antagonismo, el diálogo y el desencuentro o los conflictos entre estas dos versiones de lo humano transcurre la historia occidental. De algún modo, la ciencia intenta tapar este carácter mortal que nos define, mientras que la literatura y el arte lo exponen todo el tiempo. Un artista no es nada sin la conciencia de la finitud. Este es el motivo por el cual en la obra de arte acontece la verdad, porque es la verdad de la muerte, de la filiación, de la finitud —junto con la aspiración a lo eterno— lo que ahí se dice, sea como fuere y por los medios de que el artista disponga. Esa es la verdad de estructura. Esto está en cada obra en particular —si es realmente una buena obra— y trasciende su época y su singularidad, porque seguimos siendo eso: criaturas destinadas a la muerte, pero por lo mismo, a la metáfora y la memoria.

CAPÍTULO IV

Juego de dados

Se impone una escala, un momento de detención para reaprovisionarnos antes de seguir viaje, en este recorrido que por momentos parece circular —volvemos una y otra vez a pasar por los mismos sitios— y por momentos se hace lineal, pero no es de hecho ni lo uno ni lo otro. Es, como el tiempo para los pensadores que nos ocupan, una línea quebrada, una continuidad discontinua. Retornamos entonces sobre nuestros pasos; si bien Nietzsche es un pensador extremadamente complejo y multifacético, inabarcable en unas pocas páginas, tiene una lógica coherente con sus propias ideas-fuerza. Esas ideas-fuerza, que he llamado un poco abusivamente —parafraseando a Lacan en relación al psicoanálisis— «los cuatro conceptos fundamentales de Nietzsche» —aunque en rigor no son conceptos—, son cuatro formulaciones que articulan todo su pensamiento. Esas cuatro nociones son:

La muerte de Dios

El eterno retorno

El superhombre

La voluntad de poder

Nietzsche establece fuertemente estas cuatro nociones, pero no las explica. Nietzsche, vimos, es el que inaugura en la Modernidad un estilo de escritura fragmentaria: no coherente a la manera de un todo, que se puede leer de principio a fin como un sistema, sino con una coherencia que consiste en articulaciones internas rizomáticas, aforísticas, pero no por eso menos rigurosas. Esa coherencia se da a través de estas nociones, una suerte de «hilo rojo» que hay que ir rastreando.

¿Por qué no explica cada una de estas cuatro ideas? Porque la explicación de cada una de estas nociones obedecería a una lógica aristotélica, a una lógica más conceptual y lineal, más «científica». El lector tiene que buscar la conexión entre esos distintos fragmentos aforísticos. Indudablemente le va a encontrar múltiples sentidos, pero no uno lineal. Se trata de algo más poético. Porque la poesía —al igual que el mito, el sueño o la metáfora— no se rige por el principio de contradicción. Nietzsche es básicamente un poeta. Como demuestra Levi-Strauss, fundador de la antropología estructural, el «pensamiento salvaje» es tan riguroso como el de la razón occidental, sólo que se rige por otra lógica. La razón occidental funciona según un ordenamiento de causas y efectos y según los principios establecidos por Aristóteles: identidad, contradicción y tercero excluido, pero ese no es el único paradigma de pensamiento posible. De hecho, buena parte de la poesía o de los textos antiguos están compuestos según el pensamiento analógico, que no responde a los principios aristotélicos. El problema surge cuando se trata de explicar o entender un texto construido según una determinada lógica, aplicándole otra lógica: este proceder no sólo no explica nada, sino que obstaculiza la posibilidad de comprensión de ese texto en su sentido y configuración propios. En general, los filósofos occidentales adhieren a la lógica aristotélica. Cuando se encuentran con algo que no se explica por la lógica aristotélica, o lo descartan o lo fuerzan para meterlo en una caja que no le corresponde. Es como el lecho de Procusto… pero cortarle los pies a un pensamiento hace que este no pueda seguir andando.

LA MUERTE DE DIOS: según la interpretación de Heidegger, en un trabajo titulado «La frase de Nietzsche: Dios ha muerto», se trata de la muerte del Dios cristiano, que deja de ser vinculante; deja de dispensar vida. Nietzsche habla en forma explícita de la muerte de Dios en tres parágrafos fundamentales de La ciencia jovial, aforismos 108, 125 y 343. Pero la idea, si bien no siempre tan claramente tematizada, está desperdigada en múltiples lugares de su obra en general. El primero y más breve de esos aforismos en La ciencia jovial, el 108, es la apertura del libro Tercero y es apenas un indicio, un anticipo de lo que desarrollará más adelante. Dice:

NUEVAS LUCHAS

Después de la muerte de Buda, durante siglos se mostró su sombra en una caverna —una sombra monstruosa y pavorosa. Dios ha muerto; sin embargo, tal como es la especie humana, durante milenios habrá cavernas en las que tal vez se mostrará su sombra. Y nosotros— ¡también nosotros tenemos que vencer todavía su sombra!

El aforismo 125 es un parágrafo temprano de su obra y el 343 es de la última sección de La ciencia jovial, la Quinta, parte agregada tardíamente, por lo tanto hay diferencias de tono y de concepciones entre estos dos desarrollos. Pero las claves ya están en esas pocas líneas del aforismo 108: se trata de un Dios que sigue presente como sombra, algo así como el espectro del padre de Hamlet. Como dice Derrida en las páginas iniciales de su libro Espectros de Marx, el fantasma es algo intermedio entre lo que está y no está, entre la presencia y la ausencia, y eso es lo que le otorga ese carácter ominoso, amenazante, siniestro en los términos de Freud. De esa presencia que amenaza Derrida creará un neologismo, hantologie, obviamente sobre el modelo de ontologie, ontología; operación lingüística —tan frecuente en Derrida— por la cual el pensamiento mismo del ser, central en la filosofía de Occidente, se vuelve amenazante (del francés hanter, amenazar, acechar). Pero además, en esta casi homofonía Dios es idéntico a ese ser ominoso. «Muerte de Dios» en Nietzsche, entonces, quiere decir: algo del mundo occidental se cae a pedazos. Ese Dios que dispensaba vida, que prometía alguna salvación, algún sentido para la vida en la tierra con sus sufrimientos y menesterosidades, se derrumbó, se hizo trizas. Así, la muerte de Dios enunciada y anunciada por Nietzsche es semejante a lo que ocurre con el advenimiento de la tragedia. Recordemos que la tragedia es el momento del quiebre de la confianza en los dioses. El héroe trágico se pregunta por qué tengo que padecer todo esto. Qué hice yo para merecer esto. Esta es la pregunta —al modo de Almodóvar— de Edipo, de Antígona, de Ifigenia, de Medea… El pensamiento mítico confía en lo que los dioses han decidido para uno. No hay cuestionamiento. El cuestionamiento se abre con la tragedia. En ese sentido, y no por nada, Nietzsche es el filósofo de la recuperación del pensamiento trágico en Occidente. Nietzsche es en gran medida un pensador trágico, en tanto percibe el quiebre de una época que se sostiene en una creencia que ya no funciona, que ya no satisface con sus ofertas ni responde a las inquietudes de los hombres. Dios, para Nietzsche, es el signo de toda una modalidad de pensamiento y de creencia basada, fundamentalmente, en la depreciación del cuerpo, de la vida y de lo terrenal. Eso es Dios para Nietzsche, que es muy concretamente el Dios cristiano. Y la caída de ese Dios, que por mucho tiempo funcionó para otorgar sentido, abre a un horizonte que es, por un lado, aterrador —porque nos deja huérfanos, perdidos y sin rumbo— y, por el otro lado, prometedor porque, dice, nuestras naves pueden zarpar nuevamente hacia mar abierto. Son dos aspectos que no se contradicen: no es que la muerte de Dios es un hecho festivo, pero tampoco es un acontecimiento horroroso… ambas son facetas inherentes a ese acontecimiento llamado «muerte de Dios». Lo que hace Nietzsche, como vimos en relación a su pensamiento sobre la historia, es establecer tensiones entre opuestos y mostrar que esas tensiones no se resuelven a favor de uno de los términos. No hay síntesis dialéctica que resuelva la cuestión. He aquí en funcionamiento esa lógica diferente a la aristotélica.

ETERNO RETORNO: no se sabe cabalmente qué es. Él dice en Ecce Homo, su libro autobiográfico, que la idea del eterno retorno es una idea abisal (del abismo); que se le apareció repentinamente, como una revelación, en lo alto de la montaña mirando al lago que centelleaba a sus pies. El eterno retorno no es en sí una idea nueva; es una idea mítica por excelencia. Pero el eterno retorno pensado por Nietzsche ya no es la idea mítica del eterno retorno. Lo que hace todo gran pensador es tomar lo que hay, vaciarlo de su contenido y reformularlo dándole otro significado para lanzarlo al ruedo nuevamente. Como el mismo Nietzsche dice en Genealogía de la moral, recordemos, interpretar es tomar lo que hay y dotarlo de un nuevo sentido. Él interpreta el eterno retorno en términos de lo que Deleuze llama, según vimos, un imperativo ético, que sería: todo vuelve, por lo tanto, cada uno de tus gestos y de tus actos volverá una y mil millones de veces y el mundo va a estar configurado por cada uno de estos actos. Quiere decir que nada de lo que uno hace es indiferente. El eterno retorno tiene que ver con el acto; con el sujeto que toma una decisión y no puede lavarse las manos. Es en ese sentido que la tragedia está jugando como referente. A la manera del héroe trágico que tiene que asumir las consecuencias de su acto, incluso si hace cosas que supone le han sido ordenadas por los dioses. Pero aun si así fuera, Edipo tiene que pagar por el parricidio y el incesto. Ahí es donde empieza, como sugerí, la noción de responsabilidad para la filosofía occidental. Hay que hacerse cargo de los propios actos porque el devenir del mundo no los borra, sino que quedan inscriptos en todo el tiempo que vendrá.

¿Quién sabe cuáles son las consecuencias de mi acto? Esto es incalculable. Arendt define la acción como aquello de lo impredecible que está a mi cargo en su inicio —y esto es Kant— pero cuya cadena de consecuencias es infinita, porque la multiplicación que se produce es vastísima. Por eso insiste en que la acción es un entre-otros. Basta ver cómo Nietzsche fue usado por el nazismo. Nada de lo que dijo Nietzsche tiene que ver con lo que hizo Hitler con eso pero sin embargo, están las consecuencias que tuvo una palabra que «prende» en algún lugar y tiene efectos totalmente impensados para aquel que profirió esa palabra. El acto es incalculable. Tiene esta doble naturaleza tan compleja que requiere atención y cuidado: por un lado, nada ni nadie puede desentenderse de la responsabilidad —como dicen Kant y Arendt— de iniciar una cadena causal. Cada vez que un pensador o un profesor habla en una conferencia, en una clase o frente a gente que le inviste de cierta (imaginaria) autoridad, es lógico que sienta pánico porque esa palabra puede ser llevada a cualquier lado sin que el que la dijo tenga la más remota idea de para qué va a ser aplicada o qué cosas va a justificar. Este es un terreno resbaladizo, y ya en los diálogos platónicos se discute al respecto. Un maestro de lucha, por ejemplo, ¿es responsable por cómo su alumno usa las armas que él le enseñó? Son diálogos aporéticos (no tiene resolución) porque no se puede dar una respuesta definitiva a esto. ¿Soy responsable de que ese muchacho al que le enseñé yudo vaya a robar y use para el mal eso que aprendió de mí? Sí y no… No soy responsable, en un sentido, mas sí lo soy en el sentido de haber iniciado una cadena de causas y efectos que se me escapa, pero en relación a la cual yo no puedo decir que no tuve nada que ver. No me puedo lavar las manos. Yo estoy siempre implicada en mi acto y es el acto el que me constituye. El parricidio cometido por Edipo, aun en forma inconsciente, lo convierte a él en parricida. No es un parricida de antemano: deviene parricida por cometer un parricidio. Esto es la enseñanza de la tragedia que Nietzsche lee muy bien. Cada acto, por minúsculo que sea, vuelve y refluye sobre el sujeto, ya que no hay más sujeto que el sujeto de su acto. Al menos en un aspecto esto es así, y tal pensamiento sirve a los fines de la desustancialización del sujeto; veremos luego que esta idea también tiene sus derivas y variaciones.

EL SUPERHOMBRE: Übermensch en alemán. Über es un prefijo que está en miles de términos. Ese prefijo sobre, en sí mismo, no significa nada en términos valorativos. No es axiológico; simplemente es una descripción. Entonces, el sobre-hombre o lo sobre-natural dependen de con qué se junta y en qué contexto, y ahí es donde viene el problema. Efectivamente, la traducción literal es súper-hombre, pero nosotros asociamos súper-hombre a una figura de un hombre superior en relación a otros hombres. Esta es la vulgata, la acepción que quedó consagrada en gran parte debido a lo que hizo la hermana de Nietzsche: cuando él estaba ya demente e internado, la hermana se apropió de su obra y se la entregó al nazismo, con el que ella simpatizaba. Pero eso no es lo que dice Nietzsche. La trampa se descubrió cuando se abrieron los archivos Nietzsche y se recuperó la obra completa: ahí se supo que la hermana había hecho un trabajo de falseamiento, de recorte, de cut and paste para armar un discurso que sirviera de base ideológica al nazismo. Vuelto a su contexto, se entiende que la idea de superhombre o ultrahombre tiene que ver exclusivamente con la muerte de Dios. Es decir, qué pasa cuando dejamos de atribuirle a un Dios todopoderoso nuestros bienes y nuestros males. Recordemos la noción del último hombre, a grandes rasgos el europeo de fines del siglo XIX que está absolutamente desvinculado de la vida. Ese hombre que ya no quiere sino perdurar no puede dar lugar a nada nuevo, a nada creativo, porque lo único que le interesa es acumular, aferrarse a lo que tiene y no le importa nada del prójimo, ni del devenir del mundo ni de su propia salud. No hay, en ese hombre cansado, carcajada olímpica, mirada orgullosa ni jovialidad alguna: hay pura pesantez, resentimiento y mezquindad. Así se van enlazando sus ideas princeps, sin que el autor dé demasiadas explicaciones acerca del vínculo que las une. Sin embargo, podemos perfectamente articularlas si tenemos en cuenta que está escribiendo en un momento político determinado de declinación de los ideales iluministas, de derrumbe de la configuración del mundo que regía hasta ese momento. Avizora lo que viene (la Primera Guerra está ahí nomás y el nazismo no está tan lejos). El término antisemitismo surge en la época de Nietzsche. Es una creación lingüística de fines del siglo XIX. Él percibe esto y lo deplora enormemente. Se da cuenta de esta tremenda pobreza que va invadiendo como una sombra, dice él, la Europa que alguna vez soñó con ser gloriosa.

Nietzsche, hemos visto, es un antihegeliano: todo aquello que para Hegel es grandioso y maravilloso, para Nietzsche es el anuncio de la catástrofe. La propuesta del superhombre es la idea de una superación del hombre por sí mismo. No es un hombre por encima de los otros. Él dice: el último hombre es un puente hacia el superhombre. Así lo expresa en Zaratustra: es un puente hacia un hombre que se haga cargo de sus acciones, que deje de meter la cabeza en la tierra como el avestruz. El superhombre es un hombre capaz de crear y volver a lanzar las grandes ideas en pro del crecimiento de la vida. Para Nietzsche, Hitler y el nazismo —si los hubiera conocido— serían representantes del último hombre. Básicamente, porque son pura fuerza reactiva. Sólo la fuerza reactiva —expresa en La genealogía de la moral— busca la eliminación del otro.

LA VOLUNTAD DE PODER: es un sintagma complicado. La voluntad de poder no es «querer el poder». Eso es una banalización propia de la vulgata. No es una voluntad que se quiere apropiar del poder; más bien, convendría escribirlo así: voluntad-de-poder, como término compuesto que evitaría pensar en una voluntad carente que aspira al poder para llenarse o completarse. Por el contrario, el concepto nietzscheano tiene como sujeto al poder. No se trata de un poder personal, sino del poder como fuerza de la vida. El poder se quiere a sí mismo, aumentándose. Él dice: la vida es voluntad de poder. Es decir, crecimiento de la fuerza vital. Esa es la voluntad del poder. El poder es el sujeto, no el objeto. La voluntad de poder es la esencia de la vida porque la vida quiere más vida, en tanto esta no se adormece jamás. Dice Nietzsche: las fuerzas nunca están en equilibrio. Recordemos una vez más que Nietzsche está pensando casi al mismo tiempo que Freud. Eros y tánatos, pulsión de vida y pulsión de muerte, son fuerzas que sólo en apariencia se oponen pero, en realidad, interactúan y están todo el tiempo funcionando conjuntamente. No hay fuerzas en reposo. Hay fuerzas en conflicto y, al mismo tiempo, conjugándose. Las fuerzas no tienen un carácter sustancial propio, sino que son direcciones diferentes para lo mismo. Así, la voluntad de poder se tramita a través de dos clases de fuerzas: fuerzas activas y fuerzas reactivas. Las fuerzas activas —dice Deleuze— son aquellas que llegan hasta el final de lo que pueden. Las fuerzas reactivas son las que se les cruzan en el camino a las fuerzas activas. Les hacen una zancadilla e impiden su avance.

Para Nietzsche el verdadero creador, el fuerte, el potente, no es reactivo. No está a la defensiva. Así lo dice en Zaratustra. Avanza y hace lo que puede en su avanzar, pero no mira hacia los lados a ver quién lo quiere perjudicar. El que echa culpas a los demás, está buscando un chivo expiatorio y está tratando de encontrar un responsable de su desgracia: eso es pura fuerza reactiva. Yo lo traduzco: es el nazismo (que aunque Nietzsche no llegó a conocer, de algún modo intuyó). Encontrar un chivo expiatorio es el más clásico movimiento de fuerza reactiva. El que es activo es jovial, tiene la alegría de la potencia, lo que Spinoza llamaría la potencia de obrar. La potencia de obrar, a su vez, está minada por un montón de inconvenientes que van apareciendo en el camino, dado que todo se da en un mundo de relaciones. Spinoza dice: «no se da nada en la naturaleza sin que se dé, a la vez, algo más fuerte y más potente». De modo que es preciso, frecuentemente, dibujar un rodeo, usar cierta astucia para eludir las fuerzas reactivas —que a veces son, en efecto, más fuertes y más potentes que las activas, dado que las reactivas son calculadoras y arteras— y ahí, en esos recorridos, es donde se advertirían las sublimaciones. Desvíos de la fuerza que pugna por avanzar; pero que a pesar del desvío sigue funcionando, sigue generando cosas. Como afirma Freud, la «salud» consiste en pasar de la impotencia a la imposibilidad. Consecuentemente con Spinoza, Freud tiene claro que hay cosas que no se pueden, son fácticamente imposibles. La realidad impone sus límites, pero ellos no son intencionales ni responden a conspiración alguna. Sólo las fuerzas reactivas tienen pensamientos conspirativos. Se trata entonces de recorridos de las fuerzas. La fuerza reactiva trata desesperadamente de conservar lo logrado. Eso es el último hombre. La fuerza activa avanza, aun cuando no tenga ninguna garantía de que el resultado de sus acciones sea exitoso. Un ejemplo claro de fuerza activa que se vuelve reactiva es el cristianismo. Nietzsche dice: el cristianismo aparece en una época en que era necesario conjuntar las voluntades y darle a la gente que sufría una razón para vivir. El cristianismo tiene una función potenciadora, en el momento de su aparición.

Punto que va a desarrollar Benjamin, muy nietzscheanamente, en un texto llamado Para una crítica de la violencia. En él Benjamin habla de «la fuerza creadora del derecho» y de «la fuerza conservadora del derecho». También lo plantea en términos de lo instituyente y lo instituido. Hay fuerzas activas que avanzan, que crean, que generan, y llega un momento en que están en una posición de poder desde la que invierten sus energías en la conservación —e inmovilización— de lo logrado. Nietzsche describe estas fuerzas activas y reactivas en el sentido de que un movimiento que empieza como generador de vida, como creador, como innovador, después, por avatares de la historia, se vuelve totalmente reactivo. Ahí empieza el nihilismo. El nihilismo sería esta transformación de lo activo en reactivo; esta conversión o, como él la llama, la inversión de los valores. Por eso, Nietzsche postula la transvaloración de todos los valores; es decir, volver a restituir la fuerza de la vida. Pero esto no es un pensamiento nostálgico; no es volver a los viejos tiempos y hacer lo que hicieron esos hombres primeros, lo originario y maravilloso que después se fue degradando. No: eso sería un pensar mítico. Lo que dice Nietzsche es: la muerte de Dios abre el horizonte para que los hombres volvamos a tener gestos creativos y recreemos el mundo según esta idea de la fuerza de la vida.

Un párrafo breve de la Segunda intempestiva nos ayudará a comprender la idea.

Afortunadamente, la historia también conserva la memoria de los grandes luchadores contra la historia. Esto es, contra ese ciego poder de lo real, exponiéndose por ello, ella misma, a la acusación de destacar justo como naturalezas propiamente históricas, aquellas que se preocupan muy poco por el así es, para seguir más bien con orgullo jovial un así debe ser. Aquello que los impulsa sin cesar no es el pensamiento de llevar su linaje a la tumba sino de fundar uno nuevo. Y si han nacido ellos mismos como vástagos tardíos, existe también un modo de vivir que hace olvidar esto. Las generaciones venideras los conocerán como primicias. (Destacado en el original).

Este párrafo es muy adecuado para ir cerrando nuestro apretadísimo recorrido por Nietzsche. Retengamos que para él, hay dos grandes enfoques sobre la historia: la historia positivista, que es la historia indiferente, de la mala objetividad y en la que se expresa la fuerza reactiva, a diferencia de la activa que halla su cauce en la manera de hacer historia desde el punto de vista del interés de la vida. Con lo que queda claro que para Nietzsche la historia no es en sí ni buena ni mala. Según este movimiento de desustancialización, las cosas son buenas o malas en el terreno en que actúan en relación, es decir según las fuerzas que las tomen. Si una institución, un hecho, una cosa, un término, una costumbre, está tomado por fuerzas activas, esa institución, esa costumbre, ese término, es creativo. Funciona, genera, produce. Si esa institución es tomada por fuerzas reactivas, o deviene en algún momento objeto de fuerzas reactivas, eso mismo se vuelve un obstáculo o una piedra que hay que remover del camino. Así dice en el Zaratustra: «transformar todo fue en un “así lo quise yo”». El momento de así lo quise yo no es un pensamiento voluntarista, ingenuo o banal. Es el pensamiento de qué hago yo con eso; cómo lo relanzo; cómo lo interpreto; cómo lo leo. Lo que pasó, pasó y no hay vuelta atrás.

Por eso, el eterno retorno no es un pensamiento cíclico, sino todo lo contrario. Lo que pasó, yo no lo puedo cambiar. Y como dice Hannah Arendt —muy nietzscheanamente—, la irreversibilidad del tiempo es una carga muy pesada para los humanos porque somos los únicos que tenemos conciencia de esto. El hombre se ha inventado múltiples consuelos para sobrellevar esa carga. Pero dice Arendt: hay dos maneras de tramitar el peso de lo irreversible del tiempo. Esas dos maneras son: el perdón y la promesa. El perdón, hacia atrás. Aquello que pasó no lo puedo modificar, de manera que tengo que tramitarlo o elaborarlo de algún modo, para no cargar con eso como una piedra colgada de mi cuello. La promesa, hacia adelante: no tengo ninguna garantía de que algo de esto se pueda cumplir, pero no puedo dejar de proponerme cosas hacia el futuro que dependen, en gran medida, de mí. Estos son los dos vectores con respecto a lo irreversible del tiempo que hacen del hombre un sujeto; alguien que está concernido por su acto y no es un objeto pasivo frente a las fuerzas del mundo que actúan y a las cosas que ocurren.

En ese sentido, la historia que Nietzsche propone es la historia como un hacer con los tiempos sin la omnipotencia de decidirlo todo, pero tampoco la impotencia de decir: «las cosas pasan y yo nada puedo hacer»… Tal es la diferencia que en ética se establece entre lo que nos pasa y lo que hacemos. En realidad, no podemos poner las pesas en la balanza de un solo lado. Porque nos pasan cosas y hacemos cosas… pero hacemos también con lo que nos pasa. Eso es transformar el todo fue en un así lo quise yo, o cocer el azar en mi propio puchero; es decir, interpretar. Como afirma Arnoldo Liberman: «Soy lo que me tocó ser y lo he asumido como elección; es decir, he hecho de un albur un acto de autenticidad».

Pero, ¿desde dónde habla Nietzsche? ¿Desde dónde habla un filósofo, cuál es el lugar de su enunciación? ¿Se trata, en filosofía, de un discurso universal? Porque en lo que venimos leyendo, más bien parece que Nietzsche habla desde una posición fuertemente personal. Y si esto es así, ¿su pensamiento me incluye, me incumbe, habla de mí también? ¿Dónde queda el otro en estos discursos? Personalmente, me interesan los pensadores que hablan en primera persona, desde su más irreductible singularidad. Si leemos a Kant o a Spinoza o a Levinas, nos encontramos con lo mismo. Si bien los estilos y las formulaciones en palabras son distintos —las diferencias, como señala Nietzsche, dependen en gran medida de la época—, la enunciación del pensador es siempre desde su posición, desde su nombre propio. Hay un trabajo clave de Derrida sobre Nietzsche con respecto a esta cuestión. El texto lleva por título precisamente: «Nietzsche: políticas del nombre propio», y forma parte de un volumen titulado La filosofía como institución. Allí dice:

El nombre de Nietzsche designa actualmente, en Occidente, al único (posiblemente, aunque de otra manera, junto con Kierkegaard y con Freud) que abordó la filosofía y la vida, la ciencia y la filosofía de la vida con su nombre, en su nombre. El único, posiblemente, que puso en juego su nombre, sus nombres y sus biografías. Con casi todos los riesgos que eso conlleva: para «él», para «ellos», para sus vidas, sus nombres y su porvenir, especialmente el porvenir político de aquello cuya firma asumió. ¿Cómo no tener en cuenta este hecho cuando leemos a Nietzsche? Poner en juego su nombre (con todo lo que ello conlleva y que no cabe reducir a un «yo» [moi]), hacer de todo lo que se ha escrito sobre la vida y la muerte una inmensa rúbrica autobiográfica: esto es lo que hizo y de lo que debemos tener constancia…

Del mismo modo que en los personajes de la tragedia o de la literatura en general, como vimos, es su más peculiar encarnadura lo que hace de ese carácter algo que despierta en mí ecos, afectos y preguntas; cuanto más único y particular es, más me toca y más rasgos en común descubro entre sus peripecias y las mías.

Un filósofo habla en su propio nombre, y eso involucra a todos. Porque yo no puedo hablar por ti, o por él, ni por todos ustedes. Yo hablo por mí y estoy dispuesta a asumir las consecuencias de mis palabras. Eso de ninguna manera me desliga del resto. Por el contrario, me lanza hacia el otro. Y lo digo en términos de Levinas, cuando afirma: yo soy responsable por el otro, por la vida, por la muerte o por el sufrimiento del otro. Y no tengo la más mínima idea de si el otro siente lo mismo por mí… No interesa. Eso no me quita un ápice de mi responsabilidad y es tal responsabilidad lo que me hace sujeto. El principio de individuación humano, dice Levinas, es mi responsabilidad, que yo asumo totalmente o como pueda, sin preguntarle previamente al otro si él se hace responsable por mí. Porque, si el otro no se hace responsable por mí, eso me daría la excusa para lavarme las manos, desentenderme. Hay una asimetría constitutiva en la relación al otro. La de Levinas es una posición ética por excelencia: sólo puedo hablar por mí. No puedo escudarme en ningún plural, que termina siendo un impersonal.

Nietzsche hace lo mismo, y todo pensador verdaderamente valioso asume esa soledad. La posición ética es muy solitaria: implica estar parado frente a una convocatoria, a una obligación, que no puedo delegar. La ética, por tanto, se enuncia en segunda persona (el «tú» kantiano) que causa y origina el yo que responde. Por eso, Nietzsche es profundamente kantiano malgré lui. El imperativo categórico kantiano reza: actúa de tal modo que puedas elevar tu máxima a ley universal. Se refiere a tu máxima, como un llamado personal o un dedo que me señala. No se sabe qué dice la ley universal. Pero mi máxima es lo que tiene que poder ser universalizable. Hay una singularización necesaria para que el sujeto se posicione como responsable por su acto. Esto no sólo no elimina la alteridad, sino que la incluye desde una posición de responsabilidad. Recordemos que la postura nietzscheana es la del historiador como artista, como poeta —es decir, el que enuncia una palabra singular—, no el historiador como científico de laboratorio.

Sigue Nietzsche:

Esto es, contra ese ciego poder de lo real, exponiéndose por ello, ella misma, a la acusación de destacar justo como naturalezas propiamente históricas, aquellas que se preocupan muy poco por el así es…

De nuevo, la historia tiene dos vectores. La historia que a Nietzsche le interesa es la que rescata a los disconformes, a los luchadores, a los revolucionarios, a los perdedores… No a los que quedan consagrados por el relato oficial, sino aquellos que horadan el sistema de la totalidad hegeliana. Esa historia que diluye lo singular en un todo completo —lo que Nietzsche denomina historia monumental—, que avanza hacia su consumación y realización haciendo caso omiso de los singulares. La de Nietzsche es una propuesta vinculada al rescate de una actitud revolucionaria. Y digo revolucionaria ya encaminándonos hacia Benjamin. Aquellas naturalezas propiamente históricas que se preocupan muy poco por el así es, es decir, lo que los documentos constatan: las cosas son así, hay leyes de la historia, no hay otro remedio que acomodarse a esto… esta es la objetividad indiferente. La resignación pasiva y cómplice —muchas veces— de lo peor.

… para seguir más bien con orgullo jovial un así debe ser.

He ahí la apuesta ética que contradice esas supuestas leyes inamovibles de la historia: esos son, para Nietzsche, los hombres verdaderamente históricos. Ese «deber ser» es el Sollen kantiano, el núcleo del imperativo categórico que, como vimos, conjuga sin disolver dos polos heterogéneos, lo universal y lo singular. El lugar de anudamiento —siempre imposible, vacilante, asintótico pero estrictamente necesario— es el sujeto, este sujeto que Nietzsche, aun sin nombrarlo, reclama.

… Aquello que los impulsa sin cesar no es el pensamiento de llevar su linaje a la tumba sino de fundar uno nuevo. (El destacado es mío).

No quieren ser glorificados como estatuas por las próximas generaciones, sino lanzar algo que todavía no se sabe qué es, algo que sólo advendrá a la existencia gracias a un gesto creador. Esto va perfectamente acorde con la muerte de Dios, es decir, con la desaparición de toda garantía, de todo libreto ya escrito, de todo dogma, de toda legalidad ya establecida. Nietzsche habla de esto en el Zaratustra en un discurso que se llama «De las tablas viejas y nuevas». Dice ahí que hay que poder ser capaz de romper contra la piedra las viejas tablas y poder escribir tablas nuevas, con todo el riesgo que esto implica. Es una apuesta a futuro. (Destaco por mi parte que, incluso o a pesar de la rotura y de la rebeldía, algo permanece: ¡hay tablas, debe haberlas, para que el creador pueda decir su palabra propia!).

Y si han nacido ellos mismos como vástagos tardíos, existe también un modo de vivir que hace olvidar esto. Las generaciones venideras los conocerán como primicias.

Como vástagos tardíos, es decir, como la última floración de una generación que ya nada tiene para dar, de esa Europa en decadencia… Las generaciones venideras, en vez de ser tardías, serán la nueva flor. La palabra «primicia» tiene una carga enorme, especialmente en los textos bíblicos y en todo pensamiento religioso arcaico. Las primicias, los primeros frutos son los que se llevan al templo o al altar para celebrar el renacimiento de la vida, para agradecer que la vida se reproduzca, se regenere y siempre haya algo nuevo surgiendo. En este punto se intersecta el tiempo cíclico de la naturaleza, recomenzando una y otra vez, con el tiempo humano de la historia, introduciendo nuevos comienzos y haciendo diferencia en lo que se repite. Esta es la traducción nietzscheana de una fuerza activa. Esto es la voluntad de poder en manos de fuerzas activas que están dispuestas a relanzar hacia el futuro la potencia, la creatividad y todo aquello que hace que el mundo siga vivo.

Finalmente, Nietzsche se ocupará de la historia crítica:

Es menester que el hombre, para poder vivir, tenga la fuerza de destruir y liberarse del pasado (…) llevando el pasado a juicio, instruyendo su caso de manera dolorosa… Pero no es aquí la justicia la que lleva las cosas humanas a juicio; y aun menos la clemencia la que pronuncia el veredicto. Es únicamente la vida quien aquí se expresa, ese poder oscuro e incitante, ese poder que con insaciable afán se desea a sí mismo. (El destacado es mío).

En estas líneas, ya desde el comienzo de su obra como parte central de su pensar, asoma —sin formularse aún explícitamente— la noción de voluntad de poder, no otra cosa que la vida deseando su incesante incremento. La vida que requiere de la memoria pero también del olvido: porque «ocasionalmente la misma vida que necesita el olvido exige también la destrucción temporal de ese olvido; entonces queda claro qué injusticia puede llegar a ser, por ejemplo, la existencia de alguna cosa, sea un privilegio, una casta, una dinastía… es decir, en qué medida esa cosa reclama su decadencia». El Nietzsche demoledor de monumentos, el escritor de nuevas tablas, el que exige al hombre histórico que se atreva a profanar templos, reconociendo que

siempre es este un proceso peligroso… y los hombres y las épocas que sirven así a la vida, juzgando y aniquilando un pasado, son siempre peligrosos y están expuestos al peligro, porque en la medida en que somos el resultado de generaciones anteriores, también somos el resultado de sus aberraciones, pasiones y errores… Se trata del intento de darse a posteriori un pasado del que se quiera proceder frente al pasado del que efectivamente se procede. (El destacado es mío).

He aquí la «violencia genealógica» freudiana operando en toda su magnitud, con los riesgos y las incertidumbres que implica. ¿Se trata entonces de negar, tachar, anular lo pretérito, para inventarnos desde cero? No, no es esa la propuesta.

Nietzsche aclara:

Todo hombre o pueblo necesita, según sus metas, fuerzas y necesidades, un cierto conocimiento del pasado, bien sea como historia monumental, anticuaria o crítica, pero no como una manada de pensadores meramente limitados a la observación pura de la vida, ni como individuos hastiados a quienes únicamente puede satisfacer el saber y para los que el aumento del conocimiento es la meta en sí misma, sino siempre sólo para el fin de la vida.

Este es el Nietzsche que me interesa y que nos reenvía a un pensador como Benjamin en el que será fundamental el enlace entre generaciones, la ligadura genealógica, la deuda. Pero ¿qué significa la deuda? ¿El culto a los antepasados (algo que Freud explícitamente rechaza)? ¿Llevar el linaje a la tumba? No. Significa tomar la posta de lo que ha quedado inconcluso, de lo que ha quedado por hacer, de eso que fue lanzado y no tuvo éxito, o no se entendió… No se trata de una sacralización del pasado ni de su obsecuente adoración, sino de un tomar y cuestionar, un recibir y deconstruir, a veces a martillazos. Hay, en efecto, pasado, herencia, lo dicho y hecho antes de nuestra aparición en la tierra. Cada generación tiene que retomar lo que antecede —de esos modos tan complejos y arduos— y seguir este camino, porque la inmortalidad del hombre no es la inmortalidad individual, ni consiste en que cada uno tenga prometida una vida eterna: la inmortalidad es la eternidad de la especie. Y esta se teje de ese modo mixto, impuro, agujereado, que toda herencia implica.

Hasta aquí, las líneas que nos ayudan a pensar y comprender el eterno retorno, la voluntad de poder, el superhombre, y que nos auxiliarán para leer la propuesta mesiánica de Benjamin, pero también la propuesta ética de pensadores como Spinoza o Arendt. Todo este grupo de outsiders que entró a duras penas a la Academia, o no entró del todo, pensadores que resquebrajaron las ideas consagradas. Son los que se atreven a lanzar —en nombre propio— apuestas sin garantías. Pero estas apuestas hacen funcionar el mundo. Ninguno de ellos piensa en términos de progreso ni de evolución. Saben que en nombre del progreso se ejerce el poder de los fuertes sobre los débiles. El colonialismo en cualquiera de sus formas es un ejemplo elocuente. En nombre del progreso (ustedes son primitivos, nosotros los vamos a educar) se han producido las más terribles masacres a lo largo de la historia.

Un breve pasaje de La estrella de la redención de Rosenzweig —otro grande que nunca fue profesor universitario— aportará más precisión al asunto: según él,

… en el concepto moderno de las épocas del mundo los tiempos forman una serie infinita; pero infinita no es eterna: infinita es, tan solo, siempre. Que todas las épocas sean para Dios igual de inmediatas es, por cierto, la auténtica idea del historiador puro, que se borra para ser mero instrumento del conocimiento de lo pasado. Y en un principio parece que en la idea de progreso está viva, al menos, la relación, el crecer, la necesidad, igual que está en la idea del Reino de Dios. Pero enseguida traiciona lo que realmente lleva dentro con el concepto de la infinitud: cuando se habla de eterno progreso, lo que en verdad se quiere decir siempre es, tan solo, progreso infinito; progreso que sigue progresando y en el que cada momento tiene la certeza garantizada de que ya le llegará su turno —o sea, que puede estar tan seguro de que llegará a existir como puede estarlo un momento pasado de haber ya existido—. Así que esta idea auténtica del progreso contra nada se rebela más tajantemente que contra la posibilidad de que la meta ideal pudiera y debiera ser alcanzada quizás ya en el instante próximo, ahora mismo incluso. (Destacados en el original).

La distinción entre infinitud y eternidad será central en el pensamiento de Benjamin; en los términos de estos pensadores, el progreso —que se despliega en un tiempo infinito— no conlleva responsabilidad ni acción humanas. Se produce por el mero devenir temporal, y es a ese tiempo al que corresponde la «ciencia» del historiador puro, tan sólo escriba que registra los hechos, anónimo instrumento del paso del tiempo. «Reino de Dios» es la terminología bíblico-profética que Rosenzweig toma para mentar lo que en Benjamin será el Mesías: redención y rescate de los oprimidos, sin lo cual el futuro no merece tal nombre. En estos autores, las fronteras entre ámbitos tradicionalmente separados —lo histórico, lo político, lo teológico— se difuminan: parecería que los vocabularios establecidos de las disciplinas tradicionales (¡no por nada se llaman «disciplinas»!) resultan insuficientes para dar cuenta de pensamientos más complejos y comprometidos, menos «académicos», políticamente incorrectos pero necesarios para intentar dar cuenta de los verdaderos problemas con los que se enfrentan en sus respectivas épocas.

Por eso, son pensadores de lo singular. Y lo singular es siempre riesgoso, inasible y difícil de generalizar; básicamente, porque es nuevo, todavía no tiene nombre: exige ser nombrado (este es otro tema benjaminiano), y poner nombre a las cosas conlleva una enorme responsabilidad. Lo singular es mucho más comprometido que ese universal abstracto. Habrá que seguirles la pista a estos pensadores con mucha atención.

ESCALA: «La brecha entre el pasado y el futuro» (fragmento)

ESCALA: «La brecha entre el pasado y el futuro» (fragmento)

HANNAH ARENDT

Notre héritage n’ est precedé d’aucun testament —«nuestra herencia nos fue legada sin testamento alguno»—; este quizás es el más raro de los aforismos extrañamente lacónicos en los que René Char, poeta y escritor francés, condensó lo esencial de lo que cuatro años en la Resistencia habían llegado a significar para toda una generación de escritores y hombres de letras europeos. Un acontecimiento totalmente inesperado, el colapso de Francia, había vaciado, de un día para otro, la escena política de su país (…) y aquellos que, hasta el momento, no habían sentido la necesidad de participar en los asuntos oficiales de la Tercera República fueron absorbidos por la política como por la fuerza de un vacío.

De este modo, sin presentirlo y probablemente en contra de sus inclinaciones conscientes, llegaron a constituir de grado o por fuerza un ámbito público (…), donde todos los asuntos concernientes al país fueron tramitados por medio de la palabra y la acción.

No duró mucho. Después de unos breves años fueron liberados de lo que originariamente habían entendido como un «peso» y fueron devueltos a lo que ahora reconocían como la ingrávida irrelevancia de sus asuntos personales (…) Lo que Char había previsto (…) —«Si sobrevivo, sé que tendré que romper con el aroma de estos años esenciales, arrojar (no repudiar) silenciosamente lejos de mí mi tesoro»— había ocurrido. Habían perdido su tesoro. ¿De qué tesoro se trata? (…) Parece haber consistido, por así decirlo, en dos partes interconectadas: habían descubierto que quien «se unió a la Resistencia, se encontró a sí mismo», cesó de «buscarse sin maestría, en desnuda insatisfacción», y ya no se sintió sospechoso de «insinceridad», (…) pudo afrontar «ir desnudo». En esta desnudez, despojados de toda máscara —tanto de aquellas que la sociedad asigna a sus miembros como de las que el individuo se fabrica por sí mismo en sus reacciones psicológicas contra la sociedad— fueron visitados por primera vez en su vida por una aparición de la libertad y, por supuesto, no por haber actuado en contra de la tiranía y de cosas peores que la tiranía (…), sino porque habían devenido «oponentes», habían tomado la iniciativa y, por consiguiente, sin saberlo o incluso a sabiendas, habían empezado a crear entre ellos el espacio público donde la libertad podía aparecer. (…)

Sea como fuere, el poeta alude al anonimato del tesoro perdido cuando dice que nuestra herencia nos fue legada sin testamento. El testamento, al decir al heredero su legítima voluntad, lega las posesiones pasadas a un futuro. Sin testamento o, para resolver la metáfora, sin tradición —la cual selecciona y nombra, transmite y preserva e indica dónde están los tesoros y cuál es su valor— parece no haber ninguna continuidad legada en el tiempo y por tanto, humanamente hablando, ningún pasado ni presente, sólo un sempiterno cambio del mundo y el ciclo biológico de los seres vivos. De modo que el tesoro no se perdió por circunstancias históricas y por la realidad adversa, sino porque ninguna tradición previó su aparición o su realidad, porque ningún testamento lo había legado para el futuro. (…) La rememoración, que es sólo un modo de pensamiento, si bien uno de los más importantes, es impotente fuera de una trama preestablecida de referencia, ya que la mente humana sólo en rarísimas ocasiones es capaz de retener algo totalmente desconectado. Así los primeros que no pudieron recordar cómo era el tesoro fueron aquellos que lo habían poseído y que lo encontraron tan extraño que ni siquiera supieron cómo nombrarlo. (…)

La parábola de Kafka reza como sigue:

Él tiene dos adversarios: el primero lo presiona desde atrás, desde su origen. El segundo le bloquea el camino hacia delante. Lucha contra ambos. En realidad, el primero lo apoya en su lucha contra el segundo, pues lo quiere empujar hacia delante e, igualmente, el segundo le presta su apoyo en su lucha contra el primero, ya que lo presiona desde atrás. Pero esto sólo teóricamente es así. Pues ahí no están sólo los dos adversarios, sino él mismo también, ¿y quién no conoce sus intenciones? Siempre sueña que, en un momento de descuido —y esto, debe admitirse, requeriría una noche impensablemente oscura—, puede evadirse del frente de batalla y ser elevado, gracias a su experiencia de lucha, por encima de los combatientes como árbitro.

(…) La batalla de Kafka empieza cuando el curso de la acción ha terminado y cuando el relato que era su resultado espera para ser concluido «en las mentes que lo heredan y lo cuestionan». (…)

(…) La escena es un acontecimiento del pensamiento, un campo de batalla donde las fuerzas del pasado y del futuro chocan entre sí. Entre ambas encontramos a un hombre a quien Kafka denomina «él» que, si no quiere perder terreno, debe librar la batalla a las dos. De ahí que tengan lugar simultáneamente dos o incluso tres luchas: la lucha entre «sus» antagonistas y la lucha del hombre, que está en medio, con cada una de ellas. Sin embargo, el hecho de que realmente haya una batalla se debe exclusivamente a la presencia del hombre; sin él, podríamos sospechar que haría ya tiempo que las fuerzas del pasado y del futuro se habrían neutralizado o destruido mutuamente.

(…) No sólo el futuro sino también el pasado es visto como una fuerza y no, como en casi todas nuestras metáforas, como una carga que el hombre tiene que acarrear y de cuyo peso muerto los vivos pueden o incluso deben deshacerse en su marcha hacia el futuro. En palabras de Faulkner, «el pasado nunca está muerto, ni siquiera es pasado». Además este pasado que se extiende a lo largo de todo el camino de regreso hasta el origen, no tira de nosotros hacia atrás sino que nos presiona hacia adelante y, contrariamente a lo que cabría esperar, es el futuro el que nos retorna al pasado.

CAPÍTULO V

Figuras del tiempo

Antes de adentrarnos en los textos de Benjamin, haremos una breve escala en Roland Barthes, ese gran pensador del lenguaje y la literatura. Me interesa, a partir de Barthes, ubicar un cierto criterio de lectura útil para nuestro recorrido. Estoy convencida de que la filosofía consiste —nada más y nada menos— en aprender a leer, una tarea que lleva la vida entera. Aprender a leer quiere decir adoptar una cierta posición en relación a los textos, una posición que implica no dar por sentado lo que el texto dice, interrogarlo y sentirse interrogado por él. Las lecturas verdaderas no cierran sino que disparan, permanentemente, nuevas lecturas y solicitan ser cruzadas y puestas en relación con otras lecturas y escrituras, porque ningún texto está cerrado de una vez y para siempre. Desde una posición de lectura de esta naturaleza uno puede leer los escritos de cualquier época y encontrar, siempre, algo nuevo allí, algo que quedó sin leer; y esto nos lleva inmediatamente a una nueva concepción del tiempo. Según esta concepción, el pasado no es el pasado, en el sentido de algo clausurado y obsoleto —esto lo venimos viendo con Nietzsche— sino que el pasado tiene todavía mucho para decirnos. Tiempo y lectura, en ese sentido, son dos cuestiones absolutamente ligadas. Sirva esto como anuncio de lo que leeremos en Benjamin, cuya rara concepción del tiempo nos ocupará durante numerosas páginas. Pero el tiempo ha sido, desde los inicios de la filosofía, arduo tema central, un «hueso duro de roer». Desde los lejanos momentos en que Platón afirma, en el Timeo, que «el tiempo es la imagen móvil de la eternidad», hasta las maneras contemporáneas de deconstruir lo que parecía fijado de una vez y para siempre —pasando por los desarrollos de la ciencia que aportan, sin duda, elementos nuevos para pensar al respecto—, una larga historia y miles de páginas dan cuenta de la angustiosa urgencia que la cuestión plantea. Porque pensar el tiempo es pensarnos en nuestra finitud. Dado que es imposible aquí pasar revista a tan extensa y nutrida historia, sólo mencionaré algunos hitos para orientarnos en el camino y poder avanzar en el pensamiento de Benjamin y los otros autores mencionados.

Kant es, sin duda, un referente ineludible: creador de la filosofía crítica, sus formulaciones marcan a fuego la entrada a la modernidad. Tiempo y espacio son, según él, las dos dimensiones sobre las que se arma la psiquis. Se entra en el mundo a partir de tiempo y espacio (Kant dice que son «las formas puras a priori de la sensibilidad», es decir, el marco que hace posible toda experiencia, ya que todo lo que experimentamos es espacial y/o temporal). Tiempo y espacio nos constituyen como seres finitos, espaciales y temporales. Sin embargo, el tiempo tiene sus propias determinaciones. El espacio está, en forma predominante, vinculado a lo presente —las dimensiones espaciales coexisten, se dan simultáneamente— mientras que el tiempo tiene dimensiones sucesivas, o no coexistentes. Ahora bien: depende de la postura filosófica desde donde esto se analice, el tiempo es susceptible de muy diversas concepciones y teorizaciones. Para la historia positivista, el pasado es pasado. Pasó y se cerró; sólo nos queda investigar para documentarlo. Esto es lo que Benjamin va a llamar «la historia del progreso», para la cual el tiempo es lineal. Si es lineal, quiere decir que el pasado quedó atrás, el futuro está adelante, estamos en el presente: un camino de una sola dirección. Para otras posturas, el tiempo no es lineal. Como propongo desde el comienzo de estas páginas, el modo de concebir la temporalidad fundará diferentes concepciones del mundo, de la vida, de lo humano. La pregunta, en relación a lo que nos ocupa aquí, es: ¿qué se hace con el pasado? ¿Qué —y cómo— nos llega del pasado? ¿Llega un reflejo fiel de lo que fue, o nos llegan restos, ecos? ¿Llega, en todo caso, algo? ¿De qué manera, a través de cuáles vías? Esta, por supuesto, va a ser una interrogación central del psicoanálisis, pero muchísimo antes de la aparición del psicoanálisis, ya en filosofía era (y es) una cuestión absolutamente fundamental.

Qué nos llega del pasado o qué hacemos con eso que ya no está es una manera, también, de definir la lectura. Recordemos que, como señaló Platón, la escritura siempre denota una ausencia: el que escribe, escribe para alguien que no está. Y el que lee, lee algo de alguien que ya no está. La escritura remite a la orfandad: todo texto es huérfano —así lo afirma Platón en el Fedro—, pero —me permito agregar— el lector también lo es. La orfandad del texto proviene, según el filósofo griego, de que esas páginas ya se han echado a rodar por el mundo y no está el «padre» (su autor) para defenderlo, para explicar lo que quiso decir o para aclarar el sentido de sus palabras. El lector, a su vez —desde la perspectiva que aquí propongo—, está también arrojado a la tarea de entender, interpretar, otorgar un sentido a un texto, sin garantía alguna de que su comprensión sea la correcta. Así pues, el texto que llega al lector está de algún modo desarraigado del suelo que le dio origen, del tiempo en que se gestó, del pensamiento de su autor; pero he aquí que los textos fundantes de las culturas son las bases sobre las que se arma la autocomprensión de un grupo humano, su «cosmovisión», su manera de estar instalados en la existencia. ¿Cómo entender esos textos, esas «escrituras» en un sentido fuerte, esas narrativas que nos nuclean alrededor de una historia común, de una lengua y un origen compartidos? ¿Cómo se han escrito esas páginas que reclaman ser «verdaderas»? ¿Quién, en qué circunstancias y con qué objetivos las ha escrito, más allá de las atribuciones que cierta tradición plantea, acerca de un autor divino? ¿Y cómo es que han llegado hasta nosotros a través de los siglos?

Lo que Freud pregunta en el Moisés es precisamente eso: cómo se escribe una tradición, y ya ahí hay un acento en la cuestión de la escritura. Lo que revela esta pregunta freudiana es que hay un vínculo inextricable entre tradición y escritura. «Cómo se escribe una tradición» quiere decir: cuáles son las estrategias que la escritura pone a disposición de la continuidad en el tiempo.

Vimos que uno de los rasgos fundamentales de la escritura es la cuestión de la ausencia, porque se escribe para dejar testimonio, huellas, señales, de algo que va a desaparecer o que ya desapareció. En la escritura se juega la memoria. En ese sentido, la escritura es siempre testimonial: no importa que sea realista, ficcional o poética, es inevitablemente testimonial. Y si hablamos de testimonio, de algún modo, también hablamos de testamento. El testamento es lo que deja un padre para sus descendientes, es decir, para cuando él no esté. Ese escrito testimonia acerca de ese padre y esa herencia. Volvamos a Hannah Arendt en la introducción a «La brecha entre el pasado y el futuro», cuando cita el verso de René Char: nuestra herencia nos fue legada sin testamento alguno. Char quiere decir que él y sus compañeros se encontraron, de repente, frente a una realidad absolutamente inédita: la ocupación de Francia y la necesidad de los intelectuales de pasar a la clandestinidad, y no sabían qué hacer con eso… De golpe se vieron arrojados a la acción y no sabían cómo, para qué ni desde dónde, porque nadie les había dejado un testamento explicando para qué sirven estas cosas. En este sentido, recuperemos la afirmación de Hannah Arendt al respecto: difícilmente se recuerda lo que no forma parte de una red de relaciones. No se recuerdan cosas aisladas. Lo que se recuerda, se recuerda porque está inserto en un tejido, un entramado. La escritura es, de algún modo, esa trama, porque pone nombres a las cosas. Nombres ficcionales, afectivos, emocionales… no importa si son o no nombres de la (supuesta) realidad objetiva, porque la subjetividad está siempre trabajando ahí, incluso —y fundamentalmente, como lo descubrió Kant— en la conformación de esa «objetividad». Tal poner nombres a las cosas es lo que permite a los herederos de una transmisión cualquiera —ya sea familiar, personal, histórica, de un pueblo— ubicar esos objetos de la herencia dentro de una trama que será ya su propio tiempo, su contemporaneidad. Es preciso nombrar y ubicar esos objetos para apropiárselos, para traerlos al presente, pero también para rechazarlos, para discutirlos, para deconstruirlos, para traicionarlos. Todas estas son, cada una a su manera, diferentes estrategias de apropiación de la herencia. Cada heredero es —o debe posicionarse como— un lector. Es decir, atribuirse el derecho de recibir ese texto que llega a él y, en segundo lugar, de cuestionarlo. Y la herencia se recibe siempre como texto. No por nada Freud encontró que el inconsciente tiene estofa de escritura: lo que se graba, se graba como inscripción.

Dice Roland Barthes, en un texto muy breve, «Escribir la lectura» (en su libro El susurro del lenguaje):

¿Nunca os ha sucedido, leyendo un libro, que os habéis ido parando continuamente a lo largo de la lectura, y no por desinterés, sino al contrario, a causa de una gran afluencia de ideas, de excitaciones, de asociaciones? En una palabra ¿no os ha pasado eso de leer levantando la cabeza?

He aquí una gran definición de lo que es un lector. Uno se siente atraído por el texto, está atrapado por el texto pero, al mismo tiempo, uno introduce eso que lee en su propia red de relaciones. El texto es un disparador. Así funciona la máquina de la lectura, que cada lector debe activar. Más adelante dice:

Toda lectura deriva de formas transindividuales. Las asociaciones engendradas por la literalidad del texto nunca son, por más que uno se empeñe, anárquicas… Siempre proceden entresacadas, y luego insertadas, de determinados códigos, determinadas lenguas, determinadas listas de estereotipos. La más subjetiva de las lecturas que podamos imaginar nunca es otra cosa sino un juego realizado a partir de ciertas reglas. ¿Y de dónde proceden estas reglas? No del autor, por cierto, que lo único que hace es aplicarlas a su manera. Esas reglas que son visibles muy por delante de él proceden de una lógica milenaria de la narración…

(Aquí no puedo dejar de recordar «El narrador» de Benjamin…)

… de una forma simbólica que nos constituye antes, aún, de nuestro nacimiento. En una palabra, de ese inmenso espacio cultural del que nuestra persona, lector o autor, no es más que un episodio. Abrir el texto, exponer el sistema de su lectura, no solamente es pedir que se le interprete y mostrar que es posible. Antes que nada y de manera mucho más radical, es conducir al reconocimiento de que no hay verdad objetiva o subjetiva de la lectura, sino tan sólo una verdad lúdica. Y además, en este caso, el juego no debe considerarse como distracción sino como trabajo. Un trabajo del que, sin embargo, se ha evaporado todo esfuerzo.

Quiero rescatar de aquí algunos conceptos: las reglas que rigen tanto la escritura como la lectura no proceden ni del autor ni del lector, sino de una lógica milenaria de la narración; es decir, de lo que podríamos llamar la constitución psíquica del ser humano. Esto, en cada época, va a ir encontrando modalizaciones y formas de acontecer propias, estilos, géneros, etc… El ser humano nace como narrador, es un narrador nato, pero porque nace ya narrado. Por eso, dichas «reglas de la narración» lo preexisten. Nacemos ya en medio de ese mundo simbólico que nos precede, del cual hacemos uso, inconscientemente, cuando escribimos, cuando leemos… pero ya estamos simbólicamente constituidos por y dentro de una trama narrativa. (Esa es la trama referencial de la que habla Arendt). Una psicoanalista francesa, Sylvie Le Poulichet, dice —en su libro La obra del tiempo en psicoanálisis— algo hermoso respecto de qué hace un analista cuando escucha a un niño: lo que al niño le interesa cuando cuenta cosas de su vida no es una acumulación de datos (noten la semejanza con Nietzsche y con lo que vamos a ver de Benjamin). Al niño no le interesa construir una autobiografía sino INTERROGAR SOBRE SU DESTINO. Es decir, se pregunta por el deseo del otro que lo ha puesto en el mundo: ¿cuál es mi lugar en el mundo? Esta pregunta expresa la necesidad de incluirse en una trama narrativa, en una temporalidad que lo contenga y que debe tener un significado para él, para que él —su existencia misma— tenga significado, para sí y para esos otros que constituyen su universo.

Más allá de lo individual, esto es también la lectura de la historia. Es también lo cultural o lo colectivo desde la perspectiva de Nietzsche, Benjamin, Arendt y otros autores en esa línea.

Para comenzar a leer a Benjamin, apuntemos tan sólo algunos mínimos datos biográficos: Walter Benjamin nace en Berlín en 1892 y muere (supuestamente se suicida) en Port Bou, en la frontera entre Francia y España en 1940, huyendo de la persecución nazi. Es una época en que se produce en la filosofía un cimbronazo tremendo: ha comenzado el derrumbe de cierta racionalidad. El movimiento de la filosofía europea pasa por el fin de una ilusión, más que el porvenir de una ilusión, como diría Freud. Es el fin de la ilusión de la razón iluminista, que ya empieza a mostrar su fracaso y sus miserias. La tradición europea comienza a quedar agujereada: esto es lo que denuncia René Char, en el sentido de que toda esa majestuosa construcción de la razón que el Iluminismo emprende —y que, según Kant en su texto Qué es la ilustración, expresa la época de madurez de la especie humana—, comienza a venirse abajo y a mostrar que no es esa, en realidad, la naturaleza del hombre. A través de los agujeros se ve una horrenda negrura. De modo que la pregunta de Char es, también, cuál es la herencia de la que son receptores.

Una de las cosas que empieza a caer es esa oposición tajante entre fe y razón, que el Iluminismo había consagrado. A comienzos de la Ilustración cae la construcción teológica sostenida por el andamiaje de la fe y la Iglesia; comienza el imperio de la razón (la Revolución Francesa es su puesta en acto) pero llega un momento en que esta razón humana —que había pasado a estar también divinizada— empieza a fallar como respuesta a las angustias propias de lo humano. A finales del siglo XIX comienza a circular fuertemente la noción de angustia (que Kierkegaard define y postula fuertemente ya a mediados de ese siglo) y, por supuesto, la idea de la muerte de Dios, de la que Nietzsche no es sino el enunciador paradigmático. La angustia estaría siempre referida al futuro, «en relación con la espera», como dice Freud. Pero escuchemos a Kierkegaard en su definición de angustia: «Es menester distinguirla bien del miedo y demás estados análogos; éstos refiérense siempre a algo determinado, mientras que la angustia es la realidad de la libertad como posibilidad antes de la posibilidad. Por eso no se encuentra ninguna angustia en el animal; justamente porque este, en su naturalidad, no está determinado como espíritu» [El concepto de la angustia, I: V].

La muerte de Dios y, paradójicamente, también la muerte de la razón: ambas remiten a esa angustia que Kierkegaard identificó con «el vértigo de la libertad», que será tema privilegiado del existencialismo pero que comienza a gestarse aquí, en este filo del siglo XIX y su entrada al XX, con su densa carga de masacres y locura. El siglo XX, según Catherine Coquio —una brillante pensadora francesa actual— es «el siglo de los genocidios». ¿Es en esto que consiste la tan ansiada libertad? ¿Dónde ha quedado la razón soñada por los ilustrados? Ni qué hablar de dónde ha quedado Dios… Es también el siglo en que se reactualiza una figura bíblica muy antigua, la del «ocultamiento del rostro de Dios». Hay que analizar detenidamente estas imágenes, para no caer en la banalización de creer que la muerte de Dios es el fin de la religión; Nietzsche advierte que la muerte de Dios no es sinónimo de ateísmo. El ateísmo es una de las tantas formas que adopta la religión, y se correspondería con esas líneas del parágrafo 108 de La ciencia jovial: Dios, ya no como vivo y vinculante, sino como sombra en la caverna. El Dios muerto no es, en absoluto, un Dios que ha desaparecido del horizonte, sino que impera como muerto. Para decirlo en otros términos: la muerte de Dios no implica ni la desaparición de la idea de Dios ni de los efectos de la creencia en él.

El otro tema importante —y vinculado— que va a surgir en esta época es «el fin de la historia». Esto viene de Hegel, y luego —ya en las últimas décadas del siglo XX— Fukuyama hará una lectura mercantilista del tema, una suerte de traducción banalizada y apta para el consumo del concepto hegeliano. Más tarde volveremos a esto, porque en Benjamin tiene gran importancia.

Según Nietzsche, la muerte de Dios es algo que nosotros mismos hemos producido, pero que todavía no advertimos. Y cuando el loco de Nietzsche entra a las iglesias, en pleno mediodía con su linterna encendida, y todos se le ríen en la cara ante su anuncio de la muerte de Dios, él dice: he llegado demasiado temprano. Todavía no hay oídos para esta nueva que vengo a traer: es como la luz de las estrellas, que sigue brillando mucho tiempo después de que las estrellas se han apagado. Por eso, la historia no es lineal; no es que termina una cosa y empieza otra, sino que —y acá uso un concepto que me inspira Benjamin— quedan astillas del pasado hiriendo el presente.

Diría, nietzscheanamente: cuando muere alguna de estas grandes estrellas (Dios, el positivismo, la Razón, la Revolución, el Comunismo, la ciencia, todas masas enormes a las que se les atribuyó la esperanza, la salvación, la solución de todos los problemas), se abre un abismo (o, diría Nietzsche: un desierto). Junto con el acabamiento de tales ideas e ilusiones se registra el fin de los grandes relatos, esos relatos totalizadores, ideológicamente articulados, que explicaban el Todo. Lo que habrá a partir de entonces —y, nuevamente, Nietzsche es la figura por excelencia, con Benjamin pisándole los talones— son relatos fragmentarios.

También la ciencia ocupó el lugar de lo divino. Porque lo divino es eso: un lugar, ocupado en forma circulante y alternativa por muchas y diferentes entidades. Primero estuvieron los dioses. Después, Platón ubicó ahí a la Idea. Luego viene el Dios cristiano. Luego la razón, más tarde la ciencia. Lo divino va mutando, con lo que el bien va mutando y el mal también… Y lo que muta asimismo es la relación entre los términos. No hay más un lugar inamovible, un monumento de algo a lo que se le pueda adjudicar un valor absoluto. Cada vez que se apaga un sol, podríamos decir siguiendo a Nietzsche en el aforismo 343 de La ciencia jovial: ¡qué oscuridad tan horrorosa! Pero se puede decir también cuántas chispas de luz diseminadas —y esta es una idea cabalística, muy apropiada para acercarnos a Benjamin— y cuántas preguntas que se abren. Porque cada fin es muchos principios. Cada vez que cae un monumento, hay que preguntarse a costa de qué se construyó, y esto aparecerá fuertemente en Benjamin cuando afirma que detrás y debajo de cada monumento hay mucho barro amasado con sangre. Esto también, sabemos, lo dice Nietzsche. Cada una de estas grandes estatuas, se llame como se llame, ha sido erigida desde un lugar de poder y de injusticia. Por lo tanto, su derrumbe no necesariamente es algo negativo. Su caída nos pone en un lugar de herederos, con la plena conciencia de que un heredero debe hacer algo con los restos, con las ruinas.

En ese contexto de viejas sacralidades que caen, el fin de la historia es una idea compleja, difícil de asir. Para Hegel, la Historia habría llegado a su consumación, en la medida en que la Razón había completado su recorrido hasta realizarse como Espíritu Absoluto (es decir, la inclusión de la naturaleza y todo lo existente en lo racional). Ese «fin de la historia» no es ajeno a la categoría de Mesías, al menos desde cierta perspectiva cristiana que, sin duda, Hegel toma. Pero es preciso aclarar que «Mesías» es un nombre para muchas cosas distintas, para muchas lecturas y versiones que pueden no tener nada en común entre sí. Hay una idea ingenua, pueril del Mesías como el salvador en el sentido de «se terminaron los problemas». La figura del Mesías aparece específicamente en los textos de los profetas bíblicos; para algunos, como Isaías o Miqueas, tiene un cariz romántico, casi bucólico («no se entrenarán más para la guerra, convertirán sus espadas en arados, el lobo pacerá con el cordero» son algunas de las expresiones en las que se expresa esa esperanza). Pero en modo alguno es una idea que se corresponde con el pensamiento judío en su totalidad. Para muchos, es una idea apenas marginal, ya que aparece en escasas líneas del corpus general de la Biblia hebrea —en los textos posteriores a la Torá, Pentateuco— y se corresponde con épocas puntuales de exilio, sufrimiento y desasosiego extremos. Para el cristianismo, en cambio, la idea mesiánica es central, ya que el movimiento cristiano se autoconcibe como el cumplimiento de ese anuncio de los profetas. A partir de ahí, la figura del Mesías ha sido rechazada, tomada, interpretada de los más diversos modos. Ha sido incluso —y es lo que nos interesa específicamente aquí— objeto de una lectura política, cercana por un lado a ideologías totalitarias —de líderes autopostulados como mesías— y, en el otro extremo, a posturas revolucionarias. Así ocurre con las grandes ideas: son de algún modo inespecíficas, sumamente plásticas, y pueden originar versiones de signos muy diversos y hasta opuestos, dada su capacidad de albergar contenidos innumerables a través de las épocas. Son —como las pathosformel que define Aby Warburg— algo así como formas emocionales arquetípicas que resumen el modus afectivo de una época, y que se introducen —a través del arte, fundamentalmente— en las épocas siguientes, impregnándolas pero sujetas a reformulaciones constantes.

Lo que es indudable es que lo mesiánico se corresponde, en general, con momentos de crisis, esos momentos de derrumbe y de pérdida de la vieja «unidad de estilo» planteada por Nietzsche. Épocas, pues, de ruinas. Pero esas ruinas —para los pensadores que nos ocupan— no son meros desperdicios, no son para tirar, sino para rescatarlas y ver de qué manera insertarlas en la marcha de los asuntos humanos. Vamos a ver qué hace Benjamin con los restos, las ruinas, los fragmentos de esta historia despedazada que, sin embargo, no es puro desecho, sino que es algo dado a la lectura. Esta es la idea de Benjamin.

Hay un texto clásico de Hannah Arendt sobre Benjamin, aparecido en su libro Hombres en tiempos de oscuridad y puesto como introducción al libro de Benjamin Iluminaciones (aparece en la versión en inglés, y ahora se publicó en castellano como prólogo a la edición de Caronte de las que, por comodidad expresiva, seguiremos denominando Tesis, titulado Conceptos de filosofía de la historia). Una de las cosas más ilustrativas que hace Arendt es ubicar a Benjamin en relación a los pensadores de su época, especialmente a sus amigos y colegas. Sabemos que Benjamin, en algún sentido extemporáneo, perteneció a la escuela de Frankfurt, cuyas figuras señeras son, básicamente, Theodor Adorno y Horkheimer. Adorno es un sociólogo con el cual tiene una relación conflictiva y entrañable a la vez, y con el que escribe varios trabajos. La relación entre ambos es de influencia mutua y, es de suponer, de rivalidad y competencia.

De la pintura que hace Arendt interesa especialmente la figura de Benjamin como fracasado —lo mismo que dice Benjamin de Kafka—, porque lo sitúa al margen de todas las grandes corrientes, lugar desde donde no recibe la protección de ningún grupo de prestigio. Más bien, está siempre en conflicto con estos grupos, no encaja del todo en ningún paradigma «oficial». El amigo más fiel a lo largo de su vida, que termina siendo de algún modo el custodio de sus textos y el que rescata las Tesis, es Gershom Scholem. Él es quien introduce a Benjamin en el mundo de la Cábala, y esto es de extraordinaria importancia para entender el pensamiento de Benjamin.

Benjamin tiene una primera obra de envergadura que es su tesis para ejercer como profesor universitario, tesis que le rechazan, pero de cuya reelaboración saldrá el libro sobre El origen del drama barroco alemán. Este primer traspié importante —el rechazo de la Academia, cuyos representantes, encargados de la evaluación del trabajo, no lo aprueban porque, dicen, «no se entiende nada»…— marcará a fuego el derrotero intelectual de nuestro autor. De este perfil de Benjamin que Arendt traza con tanta precisión se deducen los caminos totalmente atípicos que él sigue. La incapacidad de acomodarse a las exigencias formales de lo consagrado es, de algún modo, su virtud: le resultaba imposible ceder en cuestiones que para él eran fundamentales; es legítimo suponer que, de haber hecho tales compromisos, le habrían facilitado un poco el camino académico pero al precio de alejarlo de sus propias convicciones, eso que lo hace tan singular. Arendt lo describe como torpe en las relaciones sociales y académicas: era un solitario, un depresivo, un melancólico… Al parecer, hizo un comentario demasiado ácido respecto de uno de los profesores que debía examinarlo. Sin entrar a hacer un psicoanálisis salvaje, podríamos arriesgar la hipótesis de que, de algún modo, se boicoteaba. Siempre queda la duda de qué hubiera pasado si, efectivamente, Benjamin entraba a la Academia, a los círculos consagrados: ¿habría construido la obra tan peculiar que construyó, o se habría acomodado a formas, discursos y contenidos más «ortodoxos», privándonos de esa originalidad extrema que lo caracteriza?

El origen del drama barroco alemán es una obra absolutamente extraordinaria, de raigambre muy nietzscheana. Es del año 1916, pero la termina de redactar en 1925. Se trata de una obra muy compleja y difícil porque se ocupa en forma específica del arte alemán de su tiempo, y que al lector de hoy le resulta bastante extraña: el Trauerspiel, el drama barroco, que en realidad literalmente es escena o juego de duelo. También significa obra de teatro; es una escenificación del duelo, o de la muerte. Rescatemos la doble valencia del término «duelo». Actor en alemán se dice spieler. El actor es un protagonista. La palabra protagonista viene del griego, agon, que en griego significa lucha, combate. Agonía tiene siempre la connotación de una lucha a (y con la) muerte, al igual que un duelo. Quiere decir que la idea de la muerte está ya en la tragedia desde el inicio mismo de este género artístico, y él lo toma muy literal y seriamente.

Este primer gran texto de Benjamin contiene ya, en potencia, todos los temas que después va a desarrollar a lo largo de su extensa obra: la historia, el tiempo, la redención, la experiencia… Si nos interesa aquí este texto no es por su tema explícito —el drama barroco alemán— sino porque provee algunas pistas invalorables para comprender cómo piensa y vislumbrar las obsesiones y los motivos centrales del autor. Uno de los temas fundamentales de Benjamin —y que aparece desde las primeras páginas de este libro— es la verdad y su relación con el conocimiento. En ese punto, como en tantos otros, se ubica en oposición a los integrantes de la Escuela de Frankfurt, que tienen una postura más clásicamente dialéctica.

Pero, ¿cómo ubicamos a Benjamin en la cultura? ¿Es un filósofo? ¿Es un crítico literario? Sí y no. Es, ante todo, un inclasificable. Uno de los mejores críticos de Kafka y de Brecht, además de un agudísimo lector de Baudelaire, pero no se lo puede encapsular en una categoría específica. No aspira a la disciplina «crítica literaria» en un sentido sistemático, ni pretende representar ninguna corriente o movimiento puntual en ese terreno. Por otra parte, tiene un pensamiento netamente filosófico y una honda formación en ese campo, pero no ejerce como filósofo «profesional». Jamás podría pensarse en él como un «especialista». Podríamos decir: es un lector. Frente a las obras, a la historia y a la vida misma, se posiciona como lector. En su aspecto de filósofo, parte de dos grandes figuras: Platón y Kant. Son los dos nombres que articulan, en principio, su pensamiento. Platón es la figura principal en el prólogo a ODBA. Ahí parte de la noción misma de idea y la da vuelta, la reformula. «El objeto de esta investigación —anuncia en el prólogo— son las ideas», y luego aclarará: la exposición de las ideas. «La verdad, manifestada en la danza que componen las ideas expuestas, se resiste a ser proyectada, no importa cómo, en el dominio del conocimiento». Se refiere aquí, y en otros párrafos de similar tenor, a la diferencia que Platón establece entre la captación directa de la verdad (la que realiza el nous, algo así como la inteligencia intuitiva que percibe, de un solo golpe de vista, la totalidad de la Idea o forma) y el conocimiento discursivo —la dianoia— que es, siempre, de segundo grado. Por su parte, Kant es importantísimo porque para Benjamin, toda filosofía venidera —y así se llama uno de sus textos, «Programa para una filosofía del porvenir»— debe partir de una revisión de Kant. ¿Por qué? Porque para Benjamin, es Kant el primero que investiga la relación entre las categorías del conocimiento y la experiencia. Destaco esta última palabra porque es una de las nociones fundamentales en Benjamin —que Agamben y otros pensadores postmodernos toman y parafrasean en forma muy insistente.

Benjamin sostiene que Kant —en La crítica de la razón pura— establece las condiciones de todo pensar (la metafísica del conocimiento, que implica las categorías, la constitución misma del aparato del conocimiento), es decir, la forma del conocer. Y la experiencia sería, dice Benjamin, el contenido del conocer. Según Benjamin, Kant todavía tenía un concepto de experiencia muy acotado, porque para el filósofo de Koenigsberg la experiencia era la que proveía la ciencia físico-matemática. Tiempo, espacio y categorías son, en efecto, para Kant los elementos que constituyen la forma del conocer. En esa grilla, dice Kant, se introducen los objetos que la sensibilidad trae, y es a esos datos sensibles que se les aplican las categorías del entendimiento. El que realiza esta operación es el sujeto, que Kant llama sujeto trascendental, es decir, el que aporta la forma —las categorías— a lo sensorial, para constituir el objeto (de conocimiento). A partir de ahí es posible conocer, relacionar, clasificar. Esto sería el conocimiento para este pensador fundante, una operación a mitad de camino entre lo que recibe la sensibilidad y lo que aporta el entendimiento. Pero, en cierto sentido, es indudable que la experiencia en Kant todavía está muy impregnada de lo que la física entiende por experiencia: el experimento, lo empírico propiamente dicho. De ahí que Kant se ocupe de establecer la crucial distinción entre dos actividades muy diferentes de la razón: conocer y pensar. La primera está directamente vinculada a la experiencia, es su sinónimo, y se da sólo en el campo demarcado por esas formas puras a priori: tiempo, espacio y categorías. La segunda, el pensar, no se encuentra enmarcada por esas formas. Puede, diríamos, darse el lujo de exceder ese cerco y aventurarse por terrenos que el conocimiento nunca alcanzará. La distinción es cualitativa, no cuantitativa: no es que ciertas cosas no se conocen todavía, porque no hay instrumentos adecuados o porque la ciencia no ha avanzado lo suficiente; no se conocen porque no son cognoscibles, en tanto no son objetos temporales, espaciales y categoriales. ¿Ejemplos? Dios, el alma y la libertad. Estos, dirá Kant, son «ideas necesarias de la razón práctica». Pero la razón práctica —a diferencia de la razón pura especulativa, la que conoce en el campo de la experiencia—, es la facultad de la razón vinculada con el hacer, la praxis. Benjamin sostendrá que hay que liberar a la experiencia de ese cerco formal y categorial para permitir que adquiera toda su intensidad. Quizás, apunta a intersectar y fecundar mutuamente las dos facultades de la razón que Kant con tanto esmero había separado: el conocimiento y la acción. Es decir que recoge, reformula y amplía el concepto de experiencia que encuentra en Kant. Potencia ese material y lo lleva a cotas impensadas —pero posibilitadas— por su antecesor.

Benjamin, como heredero y lector de Kant, toma lo anterior, lo complejiza y lo pone a rodar —como diría Nietzsche, lo interpreta—. Carga la noción de experiencia de una densidad inusitada, la dota de un espesor que no podemos dejar de ligar con la debacle de la época. Ya la experiencia físico-matemática resulta insuficiente para dar cuenta de lo que se está viviendo. Los hombres de la época de Benjamin están arrojados y sometidos a vivencias extraordinariamente traumáticas. No hay, todavía, una forma que pueda explicar o contener esto (luego vendrá Levinas con su relectura del cogito cartesiano, al que interpreta como «un continente cuyo contenido lo desborda», en relación al planteo de Descartes sobre la posibilidad que tiene un pensamiento finito de pensar lo infinito). Algo de la experiencia excede, se derrama más allá de este continente definido por Kant, y hay que volver a pensar la noción misma de experiencia, teniendo en cuenta que algo de la verdad aparece ahí, dice Benjamin. Para él, la experiencia pone a la vista algo de la verdad, o alguna verdad, en una dimensión más compleja que la científico-empírica, es decir el conocimiento: tal vez, el término que cuadre aquí es «acontecimiento». Palabra muy importante, central en la obra de Rosenzweig —contemporáneo, colega y amigo de Benjamin, especialista en Hegel del cual, sin duda, toma el término Ereignis, que se traduce, aproximadamente, como «acontecimiento», y lo reformula desde una perspectiva paradójicamente antihegeliana—. Luego será Heidegger quien encumbre la noción de Ereignis a su máximo nivel. De alguna manera la dimensión de la experiencia está vinculada a lo traumático, en el sentido de que hay algo que se da más allá de lo relatado hasta el momento, algo para lo cual no hay una definición conocida. En ese sentido, habría un vínculo entre experiencia, trauma y acontecimiento, vínculo que trataremos de ir precisando.

Para adelantar unos pasos (y luego volver atrás, si es necesario): Benjamin dice que la experiencia por antonomasia o el summum de la experiencia es la experiencia religiosa. En su obra sobre el drama barroco subraya —en consonancia con Nietzsche— que la tragedia proviene de una situación de ese tipo. «Experiencia religiosa» quiere decir, en este caso —teniendo en cuenta la influencia de Scholem— algo vinculado a la mística. Pero vamos paso a paso.

Para Benjamin hay tres categorías de tragedia: la tragedia antigua (la griega), la tragedia clásica (especialmente francesa) y la tragedia alemana, que toma de ellas pero ya es otra cosa. A la última la llama drama barroco porque dice que no cumple con todas las condiciones de la tragedia, ya que esta no es «universalizable» en el sentido de fácilmente trasladable a otra época y a otro contexto, desarraigada por completo de su suelo nutricio. La tragedia antigua sería propiamente, en términos benjaminianos, una experiencia, un acontecimiento, la expresión de una crisis. Momento de ruptura de viejos paradigmas, aparición de una angustia todavía innombrable, interrogación de lo establecido, instancia de pasaje. Inspirándose en Franz Rosenzweig, Benjamin destaca «la inmadurez que priva al héroe trágico del derecho a la palabra». Esa mudez es característica de toda situación liminal, de borde, de quiebre. «En la tragedia —dice Benjamin— el hombre pagano se da cuenta de que es superior a sus dioses, y esta toma de conciencia le priva del lenguaje, condenando al silencio tal descubrimiento, el cual sin hacerse notar trata de juntar fuerzas secretamente… Lo que está en juego… es el hecho de que el hombre moral aún mudo, aún privado del derecho a la palabra por ser menor de edad… pretende levantarse en medio de la inestabilidad de ese mundo atormentado». Algo del lenguaje se muestra insuficiente; hay una verdad que empuja, reclama ser dicha, pero todavía no encuentra su forma. Un mundo se cae y el próximo no está todavía construido. Esta crisis habla también de un quiebre en la temporalidad mítica, la posibilidad de aparición de lo nuevo. En la tragedia, podríamos aventurar, el tiempo circular del mito «se descurva» (como sostiene Deleuze en su seminario Kant y el tiempo) y abre al futuro, aun si en forma embrionaria, vacilante e inexpresable.

La cuestión de la experiencia atraviesa toda la obra benjaminiana, aunque no siempre esté nombrada en forma explícita. Pero hay algunos lugares donde es posible rastrear la enorme importancia que tenía para él, por ejemplo en sus textos sobre la narración. «El narrador» es un texto que conviene leer junto con «Experiencia y pobreza». En este último, Benjamin habla de los soldados que vuelven de la Primera Guerra, mudos (lo que nos recuerda al héroe trágico). Y se pregunta cómo era posible que después de las cosas terribles que habían vivido no pudieran hablar, narrar… Eso es lo traumático: lo que no es simbolizable, lo que no entra en narración. Podríamos decir: para que se constituya como experiencia, es necesario que eso vivido entre en narración; que sea metaforizable. De nuevo: ponerles nombres a las cosas, hacerlas entrar en discurso. Freud hará de esto una técnica, un arte y una concepción fundamental de la cura. Sabemos que lo que queda sin nombrar o sin decir se agiganta y se vuelve siniestro.

¿Qué relación hay entre experiencia, narración y mística, tres elementos centrales en la obra benjaminiana? Para Benjamin, la mística es una metáfora; es un modo de narrar. La mística no es un huir del mundo o aspirar a otros mundos sobrenaturales sino, por el contrario, un modo de leer la temporalidad. Benjamin utiliza el término «teología» para referirse a la mística. En ese sentido, le da una vuelta de tuerca a los estudios de Scholem. De hecho, él dice en una carta que su prólogo al trabajo sobre el drama barroco alemán no puede ser entendido por nadie que desconozca algo sobre la mística y sobre Scholem. Eso es una pieza clave para entender lo que plantea ahí. La teología —palabra que él usa al comienzo de las Tesis— es una categoría muy importante en Benjamin. En el prólogo a ODBA habla de «… los objetos de la teología, sin los cuales la verdad resulta impensable». Y no es, en absoluto, lo que se ha considerado tradicionalmente como teología. No tiene nada que ver con un ultramundo, ni con un Dios personal y salvador, ni con perderse en un trance extático: lo que hace es recoger las enseñanzas de la mística scholemiana, pero las traduce como una apuesta a la redención en un sentido fuertemente político, y cargado de categorías marxistas. Extraña juntura (una de las tantas que encontramos en su obra) que nos pone en el camino de la extrema dificultad que nos aguarda. Benjamin formula la idea mesiánica en términos de una experiencia como acontecimiento de la verdad. No hay un modo lineal de leer a Benjamin, como no hay para él un modo lineal de leer la historia. Verdad, conocimiento, experiencia, mística, redención, Mesías, teología son términos de un vocabulario muy poco convencional, términos que se imbrican entre sí según relaciones inéditas.

Para Benjamin, venimos comprendiendo, hay una disyunción entre conocimiento y verdad. Los procedimientos de la ciencia, la epistemología, son necesarios, son buenos para cierta finalidad (eso es Kant). Nos muestran dentro de qué marco se puede conocer y cómo pensamos, cuáles son nuestras posibilidades de ejercer el pensamiento y el conocimiento. Esto es, como dije antes, la forma. La verdad, en tanto algo vinculado a la experiencia, excede y desborda esto. Él dice: lo importante en un filósofo no sólo es el contenido, sino la exposición. Es decir, de qué modo esto se muestra, esto aparece. No por casualidad, en esas mismas páginas elige la figura del mosaico como ejemplo de exposición; el mosaico es una multiplicidad de minúsculos fragmentos articulados, una composición de piezas que, separadas, resultan incomprensibles. Valga esta pista para orientarnos en la lectura de Benjamin.

Así dice en unas líneas del prólogo de ODBA:

La verdad, manifestada en la danza que componen las ideas expuestas, se resiste a ser proyectada, no importa cómo, en el dominio del conocimiento.

¿Cómo relacionar esto con la mística? Uno de los puntos fuertes del pensamiento cabalístico es que la verdad del texto bíblico no es lo que está dicho en lo explícito, sino que se encuentra en los intersticios, en los espacios entre las letras, en eso que no se advierte a primera vista, el pequeño detalle… La ruina, el fragmento, la astilla, la chispa. Pero la escritura es la red que permite la emergencia de tales chispas, las aloja y las enmarca. Para decirlo de otro modo: la verdad no hace sistema, el conocimiento sí.

Volvemos a ODBA un par de páginas más adelante:

La verdad no es un desvelamiento que anula el secreto sino una revelación que le hace justicia.

Si el desvelamiento anulara el secreto que porta la verdad, se trataría de un conocimiento. Anular el secreto sería dar a conocer eso que está oculto. No se trata pues de conocimiento, sino de una revelación que le hace justicia a la verdad. La idea de revelación es fundamental aquí (idea o término que más adelante dejará de usar, pero que en este contexto resulta imprescindible): se trata de un acceso a la verdad diferente a lo discursivo racional, más cercano en todo caso a lo que planteaba Platón con respecto a la Idea. Algo así como una captación inmediata y completa, la percepción, de un golpe de vista, de lo que la cosa es. Si utilizáramos un lenguaje platónico o kantiano, podríamos hablar de «la cosa en sí». Pero Benjamin no es Platón ni es Kant, aunque no deje de tomar de ellos algunas intuiciones poderosas.

Benjamin sugiere, en el pasaje citado, una relación entre revelación, verdad y justicia. La revelación le hace justicia a la verdad en la medida en que le permite mostrarse, relucir, fundar una experiencia directa, sin la mediación de sistemas conceptuales ni epistemológicos. La revelación no tiene que ver con el conocimiento: es una experiencia, tiene algo de inefable. En ese sentido, es una experiencia del orden de lo místico. Es ese fulgor instantáneo que hay que atrapar en el momento de su relumbrar. La verdad no es discursiva; ni siquiera es literal. De ahí que, para él, la experiencia mística es un modelo metafórico de aparición de la verdad. Es ese ver instantáneamente, ser tomado por algo que excede las categorías del conocimiento. Esto lo vamos a encontrar en todos los textos de Benjamin. El relumbrar de un relámpago donde algo se hace absolutamente nítido e impacta en el cuerpo. Para Benjamin, la experiencia mística es un modelo, pero hay que darle a tal modelo todo su peso simbólico. Lo que importa señalar ahora es que él introduce la experiencia mística en la historia. «Baja a tierra» la teología, la pone a jugar en el tiempo de los hombres, de sus luchas y sus conquistas. En su concepción, la historia es el terreno donde se produce el advenimiento de la verdad, y hacerle lugar, estar a la altura de ese advenimiento se llama justicia.

La verdad para Benjamin no es —como no lo era para Nietzsche y tampoco para Kant— un conocimiento científico, preciso, comprobable. Es la irrupción de algo que quedó encapsulado en el pasado. La verdad, entonces, como algo absolutamente irreductible a ninguna fórmula, a ningún conocimiento y que no puede quedar «pisado» como pasado, sino que grita desde ahí. Tal pasado hiere el presente. He ahí lo mesiánico. Pero además, en esas mismas páginas Benjamin dice: «la verdad es la muerte de la intención». «Intención» es un término que va a ser fuertemente tomado por la fenomenología, especialmente Husserl, quien habla de la intencionalidad de la conciencia. Husserl dice: la conciencia está siempre dirigida a algo; tiene una dirección, una intencionalidad. Nunca hay conciencia de nada, o conciencia vacía o totalmente anárquica. Siempre hay una dirección y esa dirección, en fenomenología, se llama intencionalidad. Ir hacia lo que tiende, en busca de un objeto o contenido. En esta concepción, se plantea al sujeto como constituyente: tiene cierto dominio sobre el objeto, es activo, se autodetermina. Levinas, que es hijo de la fenomenología, discípulo y gran lector de Husserl, cambia sin embargo la perspectiva cuando le da la preminencia al Otro en la aparición de la subjetividad. El sujeto levinasiano es, ante todo, una pasividad: no es constituyente, sino —igual que el lacaniano después, aun si con diferencias de matices— constituido. Viene de otro, es segundo en relación a la alteridad. Para estos pensadores —muy en la línea de lo que vemos de Benjamin— somos un efecto de lo que nos precede y de lo que viene a nosotros. La ética, para Levinas, consistiría en hacer desde esa pasividad primera, la que lejos de descargarnos de toda responsabilidad, nos la impone y nos exige. La experiencia ética tiene siempre —como dice el joven filósofo Nicolás Garrera— algo de traumático: algo nos hiere, nos golpea, nos reclama. Así, la verdad no es intencional: es algo que me ocurre, llega a mí, me asalta, se me revela. La verdad aparece porque sí… A diferencia del conocimiento —que sí consiste en una actividad—, la verdad no tiene que ver con aquello que estoy buscando. Heráclito decía: «el que busque oro no encontrará oro». Pero el oro, eventualmente, aparece. Se trata, en todo caso, de saber verlo, de estar abierto a la percepción de eso que viene a mí y se muestra. La experiencia ética consiste en dejarse tomar por tal aparición (que en Benjamin tendrá el tono de la revelación). Simbólicamente, el oro es la verdad. Es en ese contexto donde hay que ubicar la idea de Mesías: en el marco de lo que se revela, como una imagen «que aparece súbitamente». La cuestión de la imagen es crucial para Benjamin: tiene un pequeño libro, Denkbilder, cuya traducción aproximada podría ser «imágenes, figuras fugaces». Es algo casi onírico, la fugacidad de las cosas entrevistas en el sueño con una fuerza y una claridad sorprendentes: así es la verdad. Hay un parentesco inextricable, pues, entre verdad, experiencia, acontecimiento y justicia. Y es en esa red donde aparece lo mesiánico. Lo mesiánico, sabemos, no es un futuro, en el sentido de un tiempo lineal.

Pero llegados a este punto, es preciso volver a la noción de experiencia, la idea clásica de experiencia, y tratar de extraer de allí algunas pistas que nos van a servir para entender, aunque sea aproximadamente, la propuesta tan peculiar de Benjamin. Porque leer a Benjamin es, además y literalmente, una experiencia.

La experiencia, desde Aristóteles en adelante, tiene algunas características que en Kant se codifican y que van a repercutir en la reformulación benjaminiana: a) la experiencia es contingente: ocurre, pero podría no ocurrir. Recordemos que contingencia es opuesto a necesidad; b) es singular. Esto está vinculado con lo anterior, ya que es todo lo contrario de las leyes de la naturaleza o de la legalidad como necesaria; c) es una inscripción en el tiempo. Cuando uno dice yo en esto tengo experiencia lo que quiere decir es que algo ha sucedido muchas veces, y de ahí uno extrae una lección para el futuro; es decir que la experiencia estaría ligada a la memoria y la repetición; d) para ser experiencia en un sentido cabal tiene que entrar en una narrativa (a diferencia de la vivencia, que puede quedar sin palabras) y tiene que poder articularse temporalmente.

¿Qué hace Benjamin con esto? ¿Por qué la experiencia tendría que ver con la cuestión de la verdad, de la justicia, de la redención? Vimos: la verdad no es un concepto teórico. Si no es un concepto teórico, es un concepto práctico —dicho en términos kantianos— es decir, de la praxis, de la acción. Para Benjamin, la repetición sería una característica de la experiencia en un sentido peculiar. Es decir: no es la repetición como tal lo que hace a la experiencia, sino algo de esa repetición que queda siempre inconclusa; lo que no cesa de llegar y no alojarse (en ese sentido, habría un cierto vínculo entre experiencia y trauma). La experiencia tiene esa dinámica. En la repetición hay algo que insiste como no consumado, no llegado, no realizado; y esto es lo que se relanza, efectivamente, y hace futuro. Produce diferencia en la repetición, como sugiere Nietzsche con su idea del eterno retorno.

La repetición pensada de este modo deja lugar para que se presente algo nuevo. Abre esa brecha, lo que en la última de sus Tesis Benjamin llamará «la puerta por donde puede entrar el Mesías». La repetición, lejos de clausurar —en términos de la experiencia— grita que hay algo más: algo que late y espera ser inscripto. De modo que la ligazón del pasado con el futuro no es a la manera del tiempo lineal, de un antes y un después con un presente en el medio que haría de bisagra, sino que ese antes se dispara hacia el futuro como algo por-venir, reclamando su seguimiento, su escucha. Este es el sentido de la experiencia…

Si pensamos en la experiencia como lo ya pasado, pensamos en términos del fin de la historia. En realidad, si es que hay un fin de la historia, no es el fin de la historia como que no puede ocurrir nada más, sino que la época actual es la época de la administración de la historia pasada. Lo que hace tal administración es quitarle a la historia su filo, anular lo vivo de la experiencia. Es decir —en términos benjaminianos—, restarle a la experiencia su potencia revolucionaria o su fuerza redentora. He aquí el punto de anudamiento de todas estas nociones de Benjamin: revolución y redención se co-responden. Redención en términos absolutamente históricos, terrenales, humanos, sociales y políticos.

¿Qué lugar ocupa la redención en el pensamiento de Benjamin? Está directamente vinculada a la experiencia que abre lugar en el porvenir a algo que insiste desde atrás, pero que todavía no ha sido expresado, revelado. La verdad de la experiencia es aquello que requiere una revelación que le haga justicia; en este planteo, la justicia es la redención. Recordemos que redimir quiere decir rescatar, sea un esclavo o un bien de una hipoteca. La redención del pasado ancla en la experiencia. Redención y justicia van de la mano. En ese sentido, justicia no es una abstracción o un término técnico, sino que está pensada como un hecho político; y la redención es un hecho político. Por su parte, la verdad no es para exhibir en el museo y observarla, sino para ponerla a trabajar en el mundo. Así, la experiencia, la verdad, la justicia y la redención están inextricablemente ligadas. El nombre genérico para ese conjunto es Mesías. Podríamos preguntarnos por qué Benjamin elige ese término, tan cargado y sobresignificado. En principio, debemos ser respetuosos con las palabras que elige cada pensador, porque por algo las elige. Cuando un pensador arma su vocabulario propio, hay que considerar estructuralmente cada uno de esos términos porque tiene relación con todos los otros de su corpus. A su vez, saca esos términos —volviendo a Barthes— de un repertorio enorme que la cultura nos provee; no los inventa. Los saca de un conjunto y los mete en otro conjunto donde cambia su valor: los resignifica.

Lo mesiánico es un nombre del futuro, siempre y cuando tengamos en cuenta ese peculiar modo benjaminiano de pensar el tiempo. Vamos a transitar aunque sea parcialmente la lectura de las Tesis para ver cómo va pensando Benjamin la cuestión del tiempo, la relación entre filosofía y teología, qué lugar tienen ahí dichas nociones para ubicarlas en este mapa tan extraordinariamente complejo y original. Es preciso tener en cuenta que Benjamin es un pensador que conjuga líneas de pensamiento aparentemente divorciadas, casi antitéticas: marxismo y mesianismo; teología con dialéctica, arte con historia, mística y política… En eso reside su genialidad: tomar lo que hay, muy nietzscheanamente, interpretarlo y crear relaciones inéditas que producen efectos de lectura absolutamente diferentes. Como dicen José Sánchez Sanz y Pedro Piedras Monroy tratando de dilucidar el modo benjaminiano de escritura: «Su método, dotar de una rica multiplicidad de sentidos a sus artefactos literarios. Su finalidad, que sólo a través de la totalidad pueda comprenderse cada una de sus aparentemente dislocadas partes». Con estas consignas, cuando uno lee «el Mesías» tiene que saber que no se trata del Mesías en un sentido convencional o clásico. De modo que el primer movimiento que nos exige la tarea de lectura es despojarnos, casi fenomenológicamente, de ideas preconcebidas, prejuicios y vulgatas al respecto. Sólo así podremos acercarnos a la obra de Benjamin en su enigmática complejidad.

NODO

NODO

Las líneas tendidas hasta acá nos condujeron a un nodo, punto de intersección donde nombres, temas, preguntas, se anudan para volver a desenrollarse y partir nuevamente en otras direcciones. Pero importa advertir las tangencias, que nunca son identidades entre los diversos elementos, nunca se anulan ni conducen a la reducción de uno a otro, sino más bien se rozan en una convivencia conflictiva y fructífera a la vez. Las afinidades, nuevamente trabajando.

Pensadores de y sobre el tiempo, afectados por él y afectándolo, obligados a reformular lo pensado hasta el momento sobre la temporalidad; pensadores a los que se les impone un trabajo sobre la sucesión, esa línea quebrada que, lejos de constituir un hecho natural, muestra una y otra vez su estofa problemática, esa rara coincidencia entre tradición y traición, separadas tan sólo por una letra pero implicadas mutuamente.

Así, el nodo reúne en agitada conversación, entre otros, a Freud, con esa «violencia genealógica» que De Certeau descubre en sus textos; Benjamin, para quien «la deuda de cada generación con las que le preceden» no será un vínculo lineal ni necesariamente armónico; Rosenzweig, quien desconfía del «historiador puro» y del «auténtico adorador del progreso»; Levinas, quien le pone al tiempo el rostro inapropiable del otro, su insobornable alteridad; Arendt, cuya definición sobre la herencia «que se recibe y se cuestiona» es crucial en su obra; Bloom, para quien «la angustia de las influencias» es inherente a toda transmisión, y Nietzsche, demoliendo a martillazos la historia positivista para proponer una escritura histórica que se atreva a derribar viejos ídolos a fin de que el tiempo siga su marcha.

Fines del siglo XIX, comienzos del XX, la debacle europea a las puertas o ya iniciada, mostrando el fracaso de ideales y modelos que habían sido elevados a la máxima jerarquía —la ciencia, la razón, la igualdad— y que, en su estrepitosa caída, dejan un torbellino de polvo y escombros, cadáveres y sufrimiento pocas veces visto en la historia. No es casual, pues, que muchos lúcidos pensadores den la espalda al supuesto «progreso» —como el ángel de la historia de Benjamin, el ángelus novus del cuadro de Klee— y cuestionen en forma radical esa herencia.

Los precursores deben ser puestos en el banquillo, su legado abierto y deconstruido. Los herederos, si quieren estar a la altura de la herencia, deberán hollar lugares y nombres sagrados. «Lo que heredes habrás de ganártelo —cita Freud a Goethe—, porque lo que no te ganes te pesará como una carga toda la vida». ¿Y qué significa ganarse la herencia? Eso, precisamente: resquebrajar, cuestionar, conmover, sacudir. Entre ortodoxia y herejía hay un vínculo inextricable: se necesitan mutuamente.

En toda herencia hay duelo; pero el duelo, lo sabemos desde Freud, es un trabajo. Una tarea que, de no hacerse, convierte a lo pasado en sombra mortífera. Muy cerca, Benjamin habla del Trauerspiel, «juego de duelo», la teatralización de la pérdida, la puesta en escena de la falta.

Entrecruzar estos nombres y sus textos nos lleva a leer a unos desde la escritura de los otros; nos conduce a pasar por los mismos lugares más de una vez, en lo que parece una repetición pero puede muy bien ser una manera de acercarnos, asintóticamente, a algo que no se puede terminar de asir, cuestiones y problemas que no cesan de interpelarnos, preguntas para las que posiblemente no hallemos respuestas pero que sin embargo debemos mantener abiertas, resonando con múltiples matices en cada vuelta de lectura, en cada pensamiento, en cada instante de la historia. Ni circular ni lineal, nuestro recorrido —como el tiempo— hecho de avances y retrocesos, adquiere su forma en la divergencia, el tanteo y la incertidumbre.

CAPÍTULO VI

Genealogías

Haremos una lectura acotada de las Tesis, tan sólo para poder pesquisar algunas claves del pensamiento de Benjamin que nos sirvan para seguir, en el futuro, atravesando sus textos. Y el término «atravesar», tratándose de Benjamin, no es azaroso.

La escritura más conocida de Benjamin se despliega desde 1916 con sus primeros escritos sobre el lenguaje, hasta el momento de su muerte. En esos poco más de veinte años hay un recorrido muy atípico, su pensamiento va y viene casi laberínticamente, por eso es tan difícil de capturar. Muchos de sus conceptos resultan verdaderamente enigmáticos. No sólo es un errante por las ciudades, sino también por el intelecto. Ciertas ciudades ejercen sobre él una atracción irresistible: la arquitectura es una de sus pasiones, y ve en ella la concreción material de ideas y fantasías casi oníricas. Siente fascinación por los pasajes de París, con sus arcadas y puertas, esas estructuras que le dan a la ciudad francesa una personalidad tan peculiar (proyectaba escribir un libro que llevara por título París, capital del siglo XIX). La idea del pasaje también nos remite a la idea del umbral, de un lugar por donde se pasa y se sale, estando siempre en tránsito. Me interesa ubicar a Benjamin dentro del contexto del pasaje, del umbral, de un pensamiento que nunca se queda quieto —por eso muchas veces es tan inaprehensible— y no se acomoda a ninguno de los lugares (locus) clásicos. Un pensamiento en cierto sentido liminal: la liminalidad es ese estado inestable, ese entre-medio, ese borde —el término limen significa, en latín, umbral— que no pertenece del todo a una u otra región, sino que se ubica en el pasaje, el tránsito entre ellos. Lo liminal es el estadio intermedio en todo rito de pasaje: cuando se ha salido ya del lugar antiguo pero todavía no se ha ingresado al nuevo. Una suerte de tierra de nadie, de pérdida momentánea de la vieja identidad, de despojamiento de nombres y vestiduras, para entrar desnudo al próximo estado. Los antropólogos (Van Gennep y Victor Turner son los especialistas que describieron este proceso) ubican tales instancias en los ritos de iniciación de todas las culturas. En ese momento liminal, el sujeto se halla desprotegido, huérfano de pertenencia y de marcas identitarias: se encuentra en peligro.

Junto con la cuestión del pasaje podríamos ubicar el tema de la ruina, del resto. Así como no es amante de los lugares fijos, establecidos, Benjamin tampoco gusta especialmente de las cosas o las instituciones consagradas, prestigiosas, magníficas (o magnificadas por la opinión común o por grupos de poder). Ese desprecio también va dirigido al vocabulario filosófico, al que considera «una lengua de rufianes»: de ahí en parte lo enigmático de su escritura, como una estrategia para evitar la fraseología técnica o académica y hacer entrar la filosofía en el terreno de lo poético. Por lo general, sus elecciones se inclinan hacia lo no consagrado, lo abandonado por los estamentos de poder, ya sean académicos o políticos. Cuando Benjamin se ocupa del drama barroco alemán, este era un género bastante desprestigiado. Benjamin toma ahí la ruina, aquello que está descartado, devaluado. El drama barroco alemán es un género de segunda. Sin embargo, Benjamin encuentra en él la representación más acabada de cierto espíritu del arte alemán de su tiempo, además de que el barroco ejerce sobre él un enorme atractivo, con su capacidad de comprimir en espacios acotados una gran cantidad de motivos, figuras, luces y sombras. Benjamin ama la miniatura, y el arte barroco lleva ese arte a su máxima expresión (se sabe que en su juventud, llevó a su amigo Scholem al Museo de Cluny, en París, para mostrarle una obra insólita: dos granos de trigo en los que un judío piadoso había grabado el texto completo del Shemá, la plegaria central del rito judío). Benjamin aplica los principios de crítica de arte —que se pretende «elevada»— a este género devaluado, un poco bizarro, para detectar ahí aquellos elementos que no aparecen en los géneros más prestigiosos. Y ya tenemos una pista: él toma —en un gesto por cierto provocativo— aquello que los demás desechan. Trabaja con aquello que parecería no ser de primera línea; justamente porque el pensamiento oficial tiene mucho que ver con la idea del progreso, foco de su crítica en las Tesis.

En el progreso se va siempre de peor a mejor; de menor a mayor; de menos importante a más importante. Lo que hace Benjamin es rescatar —como decía Nietzsche— aquello que va quedando perdido, abandonado en el camino. Dicho con una metáfora bíblica: recupera las espigas que van cayendo cuando se recoge la cosecha. En la Torá esta es una figura muy significativa. Esas espigas no se deben recoger porque van a ser el alimento de la viuda y del huérfano que vienen detrás. (Algo de lo que luego Benjamin nombrará como lo mesiánico puede leerse ahí, en ese apostar a la justicia, a la protección del desposeído). Las mieses caídas no se recogen porque son extremadamente valiosas y necesarias para otros, esos desposeídos que son, también —o fundamentalmente— sujetos de la historia. Benjamin, de algún modo, es ese huérfano.

Entremos a las Tesis sobre el concepto de la historia.

TESIS I

Como es sabido, se dice que existía un autómata construido en forma tal que era capaz de responder a cada movimiento de un jugador de ajedrez con otro movimiento que le aseguraba el triunfo en la partida. Un muñeco vestido de turco, con la boquilla del narguile en la boca, estaba sentado ante el tablero posado sobre una amplia mesa. Un sistema de espejos producía la ilusión de que esta mesa era, en todos los sentidos, transparente. En realidad, había dentro un enano jorobado, el cual era un maestro para el ajedrez y movía la mano del muñeco mediante cordeles. Un equivalente de tal mecanismo puede imaginarse en la filosofía. Debe vencer siempre el muñeco llamado «materialismo histórico». Puede competir sin más con cualquiera cuando pone a su servicio la teología, la cual hoy, como resulta notorio, es pequeña y desagradable y no debe dejarse ver por nadie.

Este es uno de los textos más enigmáticos de la historia de la filosofía. Es preciso aclarar brevemente el término materialismo, que ha sido usado de diferentes maneras. Cierta corriente denominada así es casi coextensiva con la historia del pensamiento, ya que hay formas primeras de materialismo desde tiempos muy antiguos, incluso en Oriente. Los materialistas se oponen a los idealistas. Algo de eso es recogido y «traducido» a términos de lo que será lo filosófico propiamente dicho, en Grecia. Habría, desde el principio de la filosofía, dos grandes tendencias. Como ejemplo, Tales —tal vez el primer filósofo— para quien «el principio de todo es el agua». Lo que se debate, en todo caso, es la preeminencia, en el origen del mundo y de las cosas (es decir, en la constitución de lo real) de lo material o de lo inmaterial. La filosofía nace dualista y hace, desde su inicio mismo, esa distinción entre lo material y lo inmaterial, bajo diversos nombres: lo sensible y lo suprasensible; la materia y el espíritu; el cuerpo y el alma; la tierra y el cielo. Todas estas dicotomías son propias de la partida de nacimiento del decir filosófico. Y esta división arrastra todo desarrollo filosófico posterior hasta nuestros días. El materialismo, bajo diversas formas y formulaciones, impregna buena parte de la ciencia, la economía, la política y la historia. El materialismo histórico es una forma tardía, ligada al marxismo como concepción económica y política. Concretamente, Marx explica el devenir de la historia mediante las leyes de la economía. En ese sentido Marx es muy hegeliano. Hegel es el pensador que establece ciertas legalidades de la historia, y esto es tomado por Marx y transformado en pensamiento económico, que fundará a su vez una doctrina política. Él afirma que los movimientos históricos son efecto de la economía (básicamente, quién posee los medios de producción). El materialismo histórico postula el advenimiento de un régimen político basado en el fin de la plusvalía y de la posesión de los medios de producción por parte de la clase dominante. El reparto de estos medios quedará en manos del trabajador, de modo que la clase obrera va a ser el sujeto de la historia. Estos —en una síntesis por cierto incompleta y hasta burda, pero útil para lo que nos interesa aquí— son los elementos fundantes de lo que va a ser el comunismo.

El materialismo histórico es, también, una corriente de pensamiento de la historia, un modo de interpretar cómo esta se desarrolla. La historia, dice esta postura, no se desarrolla por los movimientos del espíritu, sino por la economía. Y la economía tiene que ver con dominadores y dominados. Benjamin pertenece, en gran medida, a la corriente del materialismo histórico. Sus amigos, los pensadores de la Escuela de Frankfurt, comulgan con esa corriente de izquierda. Es la época del surgimiento del comunismo y su establecimiento como régimen en lo que será la URSS. Pero Benjamin ve que ese materialismo transformado en comunismo, en manos de Stalin, ya no tiene nada que ver con lo que él cree que debe ser el materialismo histórico. Él considera que es un desvío, una deformación de lo que sería este pensamiento de la justicia social. De ahí que «eso que se llama materialismo histórico» en su Tesis sería, muy posiblemente, el materialismo histórico llevado a cabo —y falseado— por el régimen estalinista. Ese sería «un muñeco que se hace pasar por»: habría una suerte de disfraz, de engaño, de impostura en este materialismo histórico. Pero esta imagen se conecta con la cuestión de los espejos y la ilusión: lo que se ve y lo que se hace ver; lo que se refleja, lo que parece ser y no es. En el dispositivo del jugador de ajedrez (figura tomada de un cuento de Poe, «El jugador de ajedrez de Maeltzel»), el espejo crea una ilusión óptica, un engaño: parece transparente pero es opaco. Todos estos adjetivos e imágenes visuales van a ser fundamentales en Benjamin. «Un equivalente de tal mecanismo puede imaginarse en la filosofía»: por lo tanto, la filosofía estaría compuesta, en esta primera instancia, por un fantoche, un muñeco, alguien que se hace pasar por otra cosa, ataviado como un personaje importante; pero la verdad no está a la vista. La verdad es el enano jorobado, que está oculto. No sólo está oculto sino que, además, está oculto dentro de espejos que miran hacia el exterior, de modo que el paseante que se acerque e intente mirar el interior sólo verá reflejado su propio rostro. ¿Creerá así que él mismo es el protagonista de la historia?

La cuestión de los muñecos, de las máquinas y de los juguetes son temas que en Benjamin están muy presentes, por lo general asociados entre sí. Él tiene fascinación por los muñecos —y especialmente, los muñecos a cuerda—, los artificios, los autómatas. El Libro de los pasajes es una «colección» —porque Benjamin es un coleccionista, un rasgo fundamental de su personalidad— de fragmentos ordenados según temáticas de lo más heterogéneas. «Colección» viene de colectar, recolectar, recoger: precisamente, mucho de lo que queda descartado, arrojado al borde del camino, aparentemente inservible. Él ordena temáticamente fragmentos, aforismos, citas (tiene el proyecto de escribir un libro de puras citas, proyecto que parece querer materializar precisamente en este Passagenwerk) de lo más diversos. El título de una de esas temáticas es, precisamente, «Juguetes». Le apasionan los juguetes y mucho más los juguetes animados, provistos de algún mecanismo que los mueva. La máquina, que por supuesto es un símbolo de la época y del progreso, el juguete —y agrego ahora, la miniatura—, son algunos de los más persistentes fetiches para Benjamin; tiene pasión por determinada clase de objetos que colecciona obsesivamente. Algo de esto de la máquina o el mecanismo rastrea en la historia. También las citas literarias son objeto de su fetichismo de coleccionista.

Cuando Benjamin huye de Francia tiene El libro de los pasajes escrito en rollos. No sabe qué hacer con ellos y se los deja a su amigo Georges Bataille, que es a la sazón el director de la Biblioteca Nacional de París. Esos rollos, llamados convolutos, quedan escondidos —porque Bataille sabe que ese material corre peligro si es hallado por los nazis— detrás de unas estanterías de la biblioteca, y allí fueron encontrados mucho tiempo después. Así se armó, posteriormente, La obra o Libro de los pasajes, un proyecto que Benjamin había llamado «Las arcadas de París» pero que nunca llegó a completar u ordenar él mismo. De manera que este texto tiene mucho de póstumo. En él, como dije, uno de los temas centrales es el de los juguetes y los mecanismos. En las Tesis aparece un ejemplo de esa obsesión. ¿Quién es el enano? Otra figura mítica para Benjamin, cuyo texto «El jorobadito» da cuenta de cuánto le obsesionaba ese personaje de su infancia, una suerte de cuco u «hombre de la bolsa» que lo amenazaba cada vez que el niño hacía una tropelía. «El hombrecillo jorobado te envía saludos, decía mi madre cuando había roto algo o me había caído… A quien este hombrecillo mira, no pone atención ni en sí mismo ni tampoco en el hombrecillo. Se encuentra sobresaltado ante un montón de pedazos…». Este breve y bello texto forma parte de su libro Infancia en Berlín hacia 1900: daría la impresión de que, a través de los pedazos o fragmentos del cuenco roto por la travesura del niño, Benjamin habla de las ruinas de Berlín, el hogar de su niñez, y prefigura «el montón de pedazos» que tiene ante su vista el ángel de la historia que nos saldrá al paso en el texto que ahora leemos. El jorobadito no se deja ver: es él quien mira a los otros. Algo de esta imagen vuelve en las Tesis. ¿Cómo se llama ahí el enano giboso? Teología.

Pero nuevamente hay que preguntarse qué es la teología para Benjamin. El término evoca de inmediato los grandes sistemas teológicos, de los que los autores cristianos medievales y renacentistas ofrecen ejemplos clásicos. Claro que, tratándose de Benjamin, esto no podía ser así. La teología, para él, es la que aprende con Scholem: la mística, que en la concepción de Benjamin tendrá el sentido de la espera del Mesías.

Este muñeco llamado «materialismo histórico», según la mirada de Benjamin, ha quedado apropiado por las corrientes del progreso, que va a criticar tan severamente, ya que para él son manifestaciones del materialismo más burdo. Ese supuesto materialismo identificado con el progreso está representado, en esta primera parte de Sobre el concepto de historia, por el muñeco ataviado con todos los oropeles, engalanado con los adornos y el brillo de la moda. Tales corrientes han perdido por completo la perspectiva de la historia humana; se mueven exclusivamente en términos de acumulación cuantitativa y terminan siendo injustas y crueles. En nombre del progreso sacrifican todo aquello que se les pone en el camino y no contribuye a ese supuesto logro. Este es uno de los temas centrales de sus Tesis.

En esta, la primera, el núcleo —que define ya el hilo conductor de todo el texto— es la confrontación entre dos formas de comprender el tiempo. Una es el tiempo del progreso, al que va a caracterizar como tiempo «homogéneo y vacío», el tiempo lineal. Otra forma es el tiempo mesiánico. El tiempo lineal es aquel que no mira hacia atrás. Lo que quedó a las espaldas, quedó obsoleto y es necesario que sigamos avanzando aunque para ello debamos pisar unas cuantas cabezas. El tiempo mesiánico, por el contrario, es aquel que rescata lo que queda desechado por el progreso. El progreso es absolutamente indiferente al lamento de los oprimidos. La tarea del verdadero historiador materialista es escuchar aquello que quedó descartado.

La fe inclaudicable e incuestionable en el progreso lleva al engaño de creer que se dominan todas las movidas, que se pueden calcular las vicisitudes de la historia porque hay una dirección preestablecida. Sería la posición hegeliana leída por el materialismo vulgar. Lo pequeño y desagradable, totalmente impresentable, el enano escondido, es la teología. Según este mecanismo, el muñeco tiene asegurado el triunfo porque el que realmente sabe jugar al ajedrez, está oculto manejando los hilos. Va a vencer… ¿en nombre de qué? Podríamos decirlo de la siguiente manera: el buen, el verdadero materialismo histórico no tiene el triunfo asegurado. Sólo hay posibilidad de que el buen materialismo histórico prospere y triunfe si pone a su servicio la teología. Es decir, si no olvida cuál es el verdadero sentido de la historia: el sentido mesiánico de la redención de los oprimidos. El materialismo vencerá si hace una alianza con este pensamiento descartado, jorobado, feo, deforme, que debe ocultarse porque no tiene buena prensa. La cuestión del Mesías no goza de ningún prestigio en el pensamiento del progreso. Eso es antiguo, es religioso (es decir, para el código al uso, retrógrado), es teológico, es algo que, supuestamente, el materialismo histórico dejó atrás. Pero —como Benjamin adelanta ya en un brevísimo y enjundioso texto, «Fragmento político-teológico»— la historia que desprecie esa dimensión redentora no está a la altura de su real tarea. Podríamos muy bien recordar al Nietzsche de la Segunda intempestiva cuando afirma que «la historia sólo tiene sentido desde el punto de vista del interés de la vida». Sólo que «vida», para Benjamin —igual que antes para Spinoza— no es vida biológica (nuda vida, dirá Agamben), sino vida investida, vida humana legalmente instituida y políticamente realizada en su relación con la justicia. Dicho de otro modo: el materialismo no tiene por qué ser la consecución de lo «burdo y material», dirá en la Tesis IV; alcanzar esa primera conquista es sólo la condición necesaria para el logro de «las (cosas) más finas y espirituales».

¿Cuál es el problema con la teología benjaminiana? Esta teología mesiánica ha quedado por completo tachada, descartada, despreciada, descalificada, desde el pensamiento materialista. El pensamiento materialista se lleva muy mal con una idea que proviene de otro paradigma. Como a Benjamin no le importan los paradigmas, él puede juntar lo que ningún pensador académico o convencional podría juntar. Y este es el interés de su pensamiento. Benjamin es un verdadero outsider y ejercita este carácter de una manera muy consecuente. Reúne mesianismo y materialismo, y el producto resulta sumamente singular. En Marx —se ha señalado muchas veces— hay algo de mesiánico, sin duda: la idea de un tiempo futuro sin explotación se podría asociar muy bien a los textos proféticos. Los profetas, en la Biblia hebrea, son los que predican el advenimiento de una era que será de paz y de justicia. Los profetas tienen como función principal amonestar al soberano. En general, los profetas son la contrafigura del rey. En el breve tiempo que dura la monarquía en Israel, los monarcas —como en todas partes y en todas las épocas— tuvieron la tendencia a acumular poder. El profeta es algo así como el tábano que está todo el tiempo advirtiéndole al poderoso que no puede abusar de su fuerza, que no debe encaramarse a ese poder como si fuera un atributo personal. En la tradición judía, los reyes son seres humanos comunes y corrientes, no tienen nada de divino ni de sobrenatural (como sí se creía en las culturas míticas y, de algún modo, en las monarquías europeas). Sin embargo, la posesión del trono y del cetro lleva al hombre a engañarse respecto de su verdadera condición. Salvo algunas excepciones, los profetas son marginados, expulsados, «políticamente incorrectos». Ellos son los que anuncian que vendrá el ungido —es el significado de la palabra hebrea «mashiaj», mesías— a corregir ese estado de cosas.

Este elegido o ungido tiene como función erradicar la opresión o anunciar el fin de los tiempos injustos. Es decir, el fin de la dominación de uno por sobre muchos. Es un mensajero de justicia. Es un redentor, en el sentido literal y fuerte del término. Cuando hablamos en Benjamin de los fragmentos, de las ruinas, de los desechos, también aludimos a esta idea del rescate que palpita en el término «redención»: es decir, redimir aquello que quedó pisoteado, expulsado de la historia. El Mesías tiene esta función. Los tiempos no avanzan sólo a golpe de poder sino, fundamentalmente, por el empuje de los que quedan abajo. Los poderosos se miran al espejo —esos espejos de la mesa de ajedrez— y creen, en una actitud ciertamente narcisista, que son ellos los artífices de la historia. Sin embargo, el tiempo es mucho más solidario —por lo menos en el pensamiento de Benjamin— con los vencidos, con los «humillados y ofendidos» que con los poderosos. El tiempo que le importa a Benjamin —y ese es el sentido mesiánico que subtiende la historia— es el tiempo de los que quedaron acallados.

Este enano jorobado «que no debe dejarse ver» es un representante del Mesías. Inaceptable para la mirada moderna, a diferencia del muñeco ataviado de turco que, a pesar de su elegante apariencia, no es otra cosa que un impostor. Otro gran tema de Benjamin es la modernidad y la moda. En sus textos sobre Baudelaire, por ejemplo, se ocupa de la moda, de aquello que luce en las vidrieras, de la seducción de lo último. Por eso en su texto «Experiencia y pobreza» parodia el tema diciendo: hemos dejado la experiencia, por unas pocas monedas, en la casa de empeño de la moda, de lo actual. Nos fascina lo que se usa y nos olvidamos de dónde venimos, hacia dónde vamos… todo aquello que sería nuestra verdadera herencia y con lo cual se construye la experiencia. ¿Nos miramos demasiado al espejo? En síntesis, Benjamin estaría diciendo que, para hacer avanzar la historia, hay que tomar en cuenta la idea mesiánica, porque de lo contrario, la historia es una farsa.

Consideremos la Tesis siguiente:

TESIS II

Una de las características más destacadas del temple humano consiste, entre tantos egoísmos en particular, en la general falta de envidia del presente respecto de su futuro. La reflexión lleva a concluir que la imagen de felicidad que cultivamos se halla por completo teñida por el tiempo, al que el curso de nuestra propia existencia nos ha limitado irremisiblemente. Una felicidad que podría despertar nuestra envidia está en el aire que hemos respirado, entre los hombres con quienes hemos hablado, entre las mujeres que podrían habérsenos entregado. En otras palabras, en la idea de felicidad late inalienablemente la idea de salvación. En la representación del pasado, que es tarea de la historia, se oculta una noción similar. El pasado contiene un índice temporal que lo remite a la salvación. Hay un secreto acuerdo entre las generaciones pasadas y la nuestra. Hemos sido esperados en la tierra. A nosotros, como a las generaciones que nos precedieron, nos ha sido dada una débil fuerza mesiánica sobre la cual el pasado tiene un derecho. Esta exigencia no se ve satisfecha tan fácilmente. El materialista histórico lo sabe.

A mi modo de ver, esta es una de las Tesis más conmovedoras, de una belleza y condensación extraordinarias y donde Benjamin se muestra como un poeta consumado. Le dedicaremos unas cuantas páginas, ya que entiendo que en estas breves líneas se concentra buena parte de la doctrina benjaminiana.

«Una de las características más destacadas del temple humano», es decir, de esto que somos, «consiste, entre tantos egoísmos en particular, en la general falta de envidia del presente respecto de su futuro». Para decirlo en nuestras palabras, creemos que el tiempo es «aquí y ahora»… Eso sería la «mala actualidad». Es como pensar: si nosotros no estamos, qué importa lo demás. Una visión extraordinariamente pequeña, mezquina y acotada del tiempo, pero es un aspecto de lo humano. Sin embargo, él hace una apuesta que incluye la salvación: algo que no sea del orden del egoísmo, sino que contemple a los otros. Como dirá Levinas: «el tiempo es el otro»; hay un vínculo inextricable entre tiempo y alteridad, vínculo tejido por nuestra finitud. Contemplar al otro quiere decir contemplar los tiempos en los que uno no está: el pasado y el futuro. Yo no estuve ayer y hubo muchos vencidos. No estaré mañana y esos que estén serán herederos de lo que venía antes y de lo que ocurre hoy, herederos también de lo que yo haga en el tiempo que me toca. Es fundamental volver a la idea del eterno retorno de Nietzsche, en ese sentido en el que cada gesto que cada hombre hace, deja una marca que va a darle forma al mundo por venir. No hay ningún gesto indiferente, no hay ningún acto irrelevante, porque el futuro se fabrica: no está hecho. Es un horizonte hacia el que encaminarse.

Si se hace un recorte sincrónico, diríamos: los que murieron, murieron. ¿Qué puedo hacer yo por ellos? Esta sería una posición egoísta. Vamos hacia el futuro. El progreso. Desde esa perspectiva, lo que importa es el mañana, no el ayer. Pero Benjamin pide ligar esos momentos disyuntos. ¿De qué manera ligar ese mañana con ese ayer? Mediante la noción de salvación. El representante de esa salvación se llama Mesías, pero no como un individuo, un personaje que va a venir en un caballo blanco, sino como algo, una potencia, una chispa que todos tenemos: esa «débil fuerza mesiánica» de la que todos participamos. Es obvio que no se trata de salvar literal y materialmente a aquellos que fueron exterminados. No los salvamos de la muerte pero sí los podemos rescatar del olvido, que es la segunda muerte. Porque los reclamos de esos que fueron aplastados, por ejemplo, por esa máquina infernal del nazismo —no olvidemos que el nazismo es una máquina de muerte— deben ser tomados por cada generación y puestos a circular; estamos obligados a hacer escuchar esas voces que quedaron exterminadas y acalladas. Esto es lo único que podemos hacer con el tiempo; porque el tiempo no vuelve para atrás. Retomo las nociones de Arendt, para quien —como vimos— a pesar de que el tiempo es irreversible, los humanos tenemos recursos para levantar en cierto grado el peso de esa irreversibilidad. Hacia el pasado: el perdón. Hacia el futuro: la promesa. No puede construirse futuro sin hacernos cargo de esa débil fuerza mesiánica. A su vez, el perdón posibilita no quedar sumergido en los dolores del pasado; el perdón posibilita el duelo.

El clásico texto de Freud, «Duelo y melancolía», es esencial para comprender tales procesos. Freud hace la distinción entre estos dos conceptos. Habla de la pérdida, un término fundamental en la comprensión de Benjamin. Muy sintéticamente, lo que dice Freud es que frente a una pérdida (un ser querido, una muerte, una separación, un exilio) hay básicamente dos maneras de reaccionar: el duelo: aceptar la pérdida, llorarla pero, en cierto lapso, despegarse de eso que se perdió y seguir adelante. Soltar para soltarse, y seguir sin embargo ligado pero no ahorcado. En la melancolía, en cambio, hay una identificación del sobreviviente con lo perdido. Habría como un espectro que está siempre acechando y no permite continuar con la vida. En el duelo hay un rescate del sujeto. Este despegue, este dejar al muerto en el lugar del muerto y poder seguir el camino, es la posibilidad de recuperarse uno como sujeto y avanzar. En la melancolía esto no se produce. Poniendo un ejemplo bíblico, podemos recordar el momento en que, en Génesis XXIII, Abraham entierra a su esposa Sarah. Ellos son extranjeros, están de paso en ese territorio; muere Sarah, Abraham debe enterrarla pero no posee tierra. Entonces decide comprarle al dueño del lugar un campo con una cueva para hacer allí la tumba para su esposa. Pero el dueño intenta regalársela, a lo que Abraham se niega. Abraham se obstina en comprarle la tierra para que el día de mañana los parientes y herederos del dueño no puedan reclamarle nada. Esta es la fundación del entierro hebreo. Abraham, entonces, le insiste al dueño: que ponga un precio para concluir la operación, porque (dice) «no puedo seguir teniendo a mi muerta frente a mi rostro. Debo retomar mi camino». Es una escena muy reveladora de lo que sería un buen duelo. Y así es que, efectivamente, se produce la transacción, el patriarca entierra a la esposa y continúa su andar. Años más tarde, Abraham será enterrado junto a su esposa. En el ejemplo de Abraham, no es que él se desentiende de su esposa sino que le da un lugar a la muerte. Un lugar: no todo.

Esta antigua narrativa muestra que el tiempo sigue andando. Pero, ¿el sujeto? Dependerá de cuál sea la manera en que cada uno se ubica en relación a este tiempo, cómo se liga con su pasado y con el futuro en el cual, posiblemente, no esté y con el pasado en el cual tampoco estuvo… Por eso Yerushalmi, en «Reflexiones sobre el olvido» (en el libro colectivo Usos del olvido), dice que la idea de una memoria colectiva es, en realidad, una metáfora. Porque la memoria individual es sobre cosas que uno ha vivido y que puede haber olvidado. Pero son experiencias de uno. En cambio, la memoria colectiva de un pueblo está compuesta por cosas por las que uno no pasó, y sin embargo forman parte de la propia memoria. Hablan en uno. Lo que actúa allí es la transmisión. (Recordemos la cita de Colm Toibin).

Para retomar el citado texto de Hannah Arendt, agrego unas líneas de su análisis de la parábola kafkiana:

Desde el punto de vista del hombre, que siempre vive en el intervalo entre el pasado y el futuro, el tiempo no es un continuum, un fluir en interrumpida sucesión; el tiempo se fractura en el medio, en el punto donde «él» está; y «su» posición no es el presente tal y como normalmente lo entendemos, sino más bien una brecha en el tiempo cuya existencia se mantiene gracias a «su» constante luchar, y a «su» resistir contra el pasado y el futuro. Sólo porque el hombre está inserto en el tiempo y solamente en la medida en que se mantiene firme, el fluir indiferente del tiempo se fractura en los tiempos gramaticales; es esta inserción —el comienzo del comienzo, por usar términos agustinianos— la que hace que el continuum temporal estalle en fuerzas que entonces, y en la medida en que están focalizadas sobre la partícula o el cuerpo que les indica su dirección, empiezan a luchar entre sí y a actuar sobre el hombre del modo en que Kafka lo describe.

Con respecto al conflictivo tema del perdón, hay muchas maneras de entenderlo. La manera que tiene Arendt no es en absoluto una moralina banal. No se trata de perdonar porque sí, de desconocer las culpas y las responsabilidades, pero sí de que haya cierta posibilidad de reparación; podríamos decir: para no melancolizarse (por eso la mención del texto de Freud). Hay cosas que hay que dejar atrás porque de lo contrario no se puede seguir caminando por la vida ya que uno queda aferrado a algo que (real o supuestamente) nos hicieron. El perdón, en ese sentido, es un proceso de rescate de uno mismo. «El perdón es la llave a la acción y la libertad», afirma Hannah Arendt.

El perdón tiene que ver con la subjetividad, con una operación reparatoria de uno consigo mismo. Jankélevitch —en los años posteriores a la Shoá, momentos en que el tema de la justicia, la culpa y el perdón es omnipresente— dice: una cosa es el perdón jurídico y otra cosa es el proceso del sujeto. Ese hombre es un asesino y merece que se lo condene. Perfecto. En cuanto a mí, que soy sobreviviente, no me puedo quedar encarcelado con él o enterrado con la víctima. Son dos áreas diferentes, y la justicia debe hacer su trabajo. No se trata del perdón como amnistía. Por el contrario, muchas veces la condena jurídica abre el espacio para el perdón subjetivo. La consideración política del perdón tiene otras aristas: Nicole Loraux, en ese coloquio recogido en Usos del olvido, asocia —y critica— amnesty con amnesy. El perdón del que hablan Arendt, Jankélevitch o Levinas es todo lo contrario de la amnistía. En Levinas hay una serie de consideraciones respecto de distintas corrientes de pensamiento en relación al perdón. Levinas dice: en el judaísmo no existe el perdón por delegación. Nadie que no sea el ofendido tiene derecho a dispensar un perdón; no hay idea de un perdón para toda la humanidad: cada cual se hace cargo de su falta. Por eso en Yom Kipur (Día del perdón en la tradición judía) —que es el tema de la primera de las Cuatro lecturas talmúdicas de Levinas— se pide perdón en forma personal directa. Hay una detallada serie de estatutos con respecto al perdón. El que cometió la falta puede pedir perdón hasta tres veces, pero si el ofendido se obstina y no quiere perdonarlo, el problema queda de su lado; el ofensor cumplió con lo que le correspondía. No se trata de poner la otra mejilla. La idea del perdón va ligada a la teshuvá —en hebreo, retorno, pero también respuesta; término mal traducido como arrepentimiento—. Ese retorno implica que cuando uno se vea en la misma circunstancia en la que cometió la falta, no actúe de la misma manera. Volver al mismo lugar pero para hacer diferencia. Habría entonces un rescate, en tanto el individuo no queda adherido, identificado con su falta. Así, retorno, rescate, redención, salvación, son términos que se van enlazando. Puesto en la misma situación en que ha cometido una ofensa hacia el otro, el ofensor está advertido y tiene la posibilidad de tomar una decisión diferente. Responde, se hace responsable de su falta, la asume y, eventualmente, cambia. Hay un rescate de sí, de su propia acción con respecto a sí mismo. Esta es una perspectiva diferente a la trágica, donde el criminal es uno con su crimen ya que ha nacido para cometer ese crimen, que es lo que lo define. Habría en cambio, en este otro abordaje, la posibilidad de reparar (y repararse), en tanto el sujeto es work in progress, y no una sustancia coagulada. Esta diferencia de perspectivas —la mirada bíblica y la trágica— repercute en distintas concepciones del sujeto, y en gran medida influirá en la separación entre venganza y justicia. Para adelantar un tema que nos ocupará más adelante: la venganza dibuja un tiempo circular; la justicia, un tiempo abierto con posibilidad de reparación y cambio.

La cuestión del perdón, entonces, está profundamente ligada a la del tiempo. Siguiendo la idea de Arendt, que es muy cercana a Benjamin en este sentido, la irreversibilidad del tiempo puede, por un lado, ser un peso insoportable que provoque un pensamiento destinal (no se vuelve atrás, lo que está hecho no tiene remedio, no hay reparación posible, tengo que cargar toda la vida con eso, lo ocurrido no me deja avanzar). Otra posibilidad es el olvido y el borramiento de toda huella (lo pasado pisado, yo me hice solo, no tengo deuda: la famosa pretensión de autoengendramiento, con la consecuente renegación filiatoria). Estas dos posturas, aunque parezcan opuestas, tienen mucho en común. Ninguna de las dos permite que el tiempo fluya en un sentido constructivo. La primera: «No puedo despegarme del pasado y soy sólo un producto de cosas que me hicieron o que yo hice» es, en un sentido propio, pensamiento trágico. Se desarrolla en un tiempo cíclico, dibuja literalmente un círculo vicioso. La otra postura: «Lo pasado pisado y nada de eso me concierne» es tiempo lineal. Ambas se desentienden de la responsabilidad. Benjamin producirá una intersección entre ellas, pero de tal manera que el resultado será una ruptura de estos dos paradigmas. El tiempo cíclico es el paradigma del tiempo mítico. El tiempo lineal, el paradigma del tiempo del progreso.

La obra de Benjamin, en las Tesis (pero no solamente, ya que este vector atraviesa desde el principio todo su pensamiento), es la construcción de una temporalidad que se sale por completo de estos dos parámetros que parecen opuestos, pero que comparten la concepción de base. Las Tesis podrían muy bien considerarse la formulación más fina y acabada de esa elaboración. La opción de Benjamin será pensar una temporalidad muy cercana —en principio, y entre otros parentescos posibles— a lo que descubre Freud con el inconsciente; a lo que va a desarrollar Derrida con su concepto de differance; y a lo que enuncia Levinas cuando analiza el pasaje de Éxodo donde Moisés le pide a Dios ver su rostro. En esa narrativa bíblica, frente a la solicitud de Moisés, Dios responde: «Mi rostro no podrás ver porque no puede el hombre verme y seguir vivo. Verás mi espalda». Y agrega: «voy a pasar frente a ti, pero taparé tus ojos y me verás cuando ya haya pasado». Podría pensarse que esto es una metáfora de la fugacidad del tiempo —el famoso kairós de los griegos, esa oportunidad a la que pintan calva—… Pero Levinas afirma: este pasaje muestra que Dios es pura huella. No es una presencia. Porque el tiempo del progreso es el tiempo pensado desde el predominio del presente. Por eso la Tesis dice: el presente desconoce todo con respecto al futuro (y, concomitantemente, al pasado), no le importa nada al respecto. Está clavado al aquí-y-ahora.

El tiempo del progreso se organiza en torno al predominio de la presencia, que ha sido impuesto por la filosofía griega desde su comienzo, a partir del eje del verbo ser. Heidegger (en «La época de la imagen del mundo») afirma: la historia de la filosofía es la historia de una palabra: la palabra «es» (el verbo ser, conjugado en tiempo presente del modo indicativo en la tercera persona del singular). Ese presente «congelado» es, de alguna manera, el núcleo de todo el pensamiento occidental, con enormes consecuencias para la historia, para la política, para el sujeto, para el psiquismo. El presente es el tiempo de la apropiación, de la dominación: no se puede poseer o dominar sino lo que está presente. El tiempo del presente, además, es el tiempo de la conciencia, ese ámbito donde el sujeto está presente ante sí mismo, sabe de sí, es dueño de sus determinaciones. Es el presente del cogito cartesiano: pienso, por tanto soy. Ser y pensar se aúnan en un momento del tiempo, momento de autotransparencia de un sujeto que consiste en su ser consciente de sí. Y este tiempo es distinto al que descubre Freud en relación a una temporalidad del inconsciente donde predomina un movimiento de retardo, Nachtraglichkeit. Es la idea de ir hacia atrás para recuperar algo que ya no es lo que fue, sino pura huella. Levinas dice, en términos muy semejantes a la propuesta freudiana, refiriéndose a ese Dios bíblico: «es un pasado que nunca fue presente». Aquello que el inconsciente recupera como huella no es algo que fue, efectivamente, así. Es una marca dada a la lectura. Algo que nos pasó en nuestra infancia, cuando lo recordamos en un sueño o en análisis, en realidad, no es eso que nos pasó. Es, más bien, cómo se inscribió en nosotros; lo que conduce al interrogante de qué lectura podemos hacer para no quedar sometidos a eso (eso que, creemos, fue lo que ocurrió), para no sustancializar ese hecho y poder abrir al futuro. Sobre esta posibilidad de pensar una temporalidad diferente hay que articular la idea del Mesías, la idea de salvación, la idea de rememoración, la idea de rescate o redención y la idea de la débil fuerza mesiánica, que es el verdadero motor de la historia. Esta concepción diversa y no convencional de la temporalidad comienza a mostrarse en las Tesis desde el comienzo. Es preciso seguir cuidadosamente el hilo en sus avances y retrocesos.

¿Por qué volver hacia atrás? Lo que afirma Benjamin es que el pasado (y no el futuro) tiene que ver con la salvación. Concretamente, el pasado contiene la semilla de la salvación, y eso es el Mesías. El Mesías es ese germen dispuesto a fructificar, pero no automáticamente ni por sí mismo, sino por las acciones de los hombres. Es de notar el movimiento que hace Benjamin de lo individual a lo social. Primero habla de nuestro egoísmo, del pasado individual donde hubo cosas que podíamos haber disfrutado y no lo hicimos. Eso quedó clausurado porque no pudimos aprovecharlo o porque no supimos estar a la altura de lo que se nos ofrecía. De manera que habría un índice o una cifra de salvación —o de felicidad, otro nombre de la salvación— en aquellas cosas que pudieron haber sido y no fueron. Es decir, en un pasado no realizado. Este es el núcleo fuerte de la Tesis. Pero poner la salvación o la felicidad en una cierta relación del pasado con el presente nos hace repensar la famosa sentencia bíblica: «los padres comieron uvas agrias y los hijos tuvieron dentera». ¿Cuál sería esa relación de lo pretérito con lo actual? ¿Cargamos culpas de actos realizados por otros, debemos pagar en nuestra vida los pecados de los antecesores?

En la Biblia hebrea hay dos líneas divergentes con respecto al problema. Estas dos líneas son: a) cada quien se hace cargo de sus propios errores, de sus culpas, y nadie más que uno paga por sus propios yerros; b) los errores que uno comete ruedan de generación en generación. En las épocas bíblicas estas dos tendencias estaban fuertemente separadas por una serie de cuestiones históricas e ideológicas que no podemos analizar aquí. Lo interesante es que de estas dos direcciones pueden extraerse importantes conclusiones y consecuencias, más allá del momento en que fueron escritas y de las circunstancias políticas que les dieron origen. Estas dos tendencias, con variaciones y matices, están reflejadas en toda la literatura universal. Por ejemplo, en la tragedia. En la tragedia, que como sabemos es —al igual que la Biblia— una materia prima fundamental para Benjamin, las culpas de los padres las pagan los hijos. Edipo está destinado a horribles sufrimientos porque su padre y su abuelo hicieron cosas horrorosas que por la ley natural están fuertemente condenadas. Por ejemplo, no respetar el principio de hospitalidad: dice la leyenda que Layo, el padre de Edipo, fue alojado por unos reyes en su viaje, y no tuvo mejor idea que abusar del hijo de esos reyes; y esta es una culpa esencial, que pasa de generación en generación.

Más allá del cariz en apariencia mítico o teológico que tengan estos planteos, la pregunta que expresan, metafóricamente, es la pregunta por la transmisión, por la herencia, por los efectos del pasado en el presente. Las frutas verdes que comieron los padres sin duda, en algún sentido, van a producir caries en los dientes de los hijos y de los nietos. Si lo pensamos no en clave moral de «pecado» sino en términos de los actos y sus consecuencias, resulta evidente que hay una lógica que subtiende tales interrogantes. Lo que frecuentemente el texto bíblico relata como «castigo divino» no es sino una consecuencia lógica de lo que los hombres producen, con sus crímenes y faltas. (El diluvio es un claro ejemplo de tal lógica). ¿Se pueden «barrer bajo la alfombra» actos deshonrosos, suponiendo que los hijos y los nietos, por el mero hecho de no enterarse, quedarán del todo liberados de las implicancias? La literatura y el cine abundan en historias —verídicas o ficcionales— de hijos de delincuentes, de criminales de guerra, o hijos de sobrevivientes o de desaparecidos, cuyas vidas están marcadas a fuego por un pasado en el que no han participado pero cuyos coletazos les llegan de mil maneras. (La saga de El padrino sería un ejemplo excelente). La psicopedagoga Claudia Lewi ha investigado el efecto devastador de los secretos familiares en las dificultades de aprendizaje de sus pacientes; niños que llegaban con conductas en apariencia patológicas —autismo, retraso mental, etc.—, conductas que, andando el tratamiento, revelaban ser una máscara, una armadura para proteger la delicada psiquis infantil de «algo» que, percibían, los ponía en peligro. Esos chicos no sabían qué, pero sabían que se los había designado, sin su participación ni consentimiento, como guardianes involuntarios de oscuros episodios vergonzosos, dolorosos o delictivos. Al ocultárseles algo fundamental en la saga familiar —incestos, violaciones, adopciones ilegales— y, consecuentemente, al prohibirles preguntar cuando surgía en el ambiente algún indicio, se les impedía ejercitar la curiosidad —factor esencial en el aprendizaje— y se los dejaba afuera del relato filiatorio. Heredaban, pues, sin testamento, como decía Char. Y lo que es peor, sin saber siquiera que —y qué— heredaban, aunque debían «cargar con el peso toda la vida». También el Talmud afirma que «los hechos de los padres son señales para los hijos»: en el buen y el mal sentido. Diría: las señales no fijan un destino inevitable, son marcas que piden ser leídas. Las huellas están, por más que se intente ignorarlas. Es precisamente esa renegación lo que produce los efectos más devastadores.

En psiquiatría se dice que la locura se transmite hasta la cuarta generación. En las generaciones sucesivas, algo del pasado sigue trabajando. Si así no fuera, naceríamos de huevo. Algo del pasado aflora en el futuro, aun sin saber bien qué, ni de dónde viene ni por qué vías. Se habla, a veces, del fenómeno de «la generación salteada»: padres que evitan transmitirles a sus hijos elementos del pasado —por afán de modernización, por vergüenza o por una necesidad de olvidar compulsivamente circunstancias penosas atravesadas por ellos— y que, en forma sorprendente y misteriosa —ya que a veces no tienen, conscientemente, casi pistas sobre lo pretérito—, los nietos intentan recuperar. Benjamin mismo está preso de una situación semejante, ya que sus padres —como muchos judíos pertenecientes a la burguesía alemana— se han distanciado de la tradición de sus ancestros, en un vano y superficial intento de asimilación. El resultado es una hibridez vacía y esterilizante, contra la cual el joven Benjamin se debate. Ese vacío es, muy posiblemente, lo que lo empuja a buscar referentes firmes y significativos en otros ámbitos. Scholem le ofrece uno de esos referentes; el marxismo, otro.

La angustia en relación con tiempos perdidos se refleja en esta concepción en la que la conexión entre los tiempos no es ni lineal, ni explícita, ni está a la vista, ni se da en una continuidad inmediata. Algo de este resurgir de lo pasado en otro tiempo y lugar, sorpresivamente, es lo que contiene la noción benjaminiana de «constelación», sobre la que volveremos. Algo semejante al «hilo rojo» del que habla Freud. En efecto, las marcas del pasado retornan en el presente. ¿Qué relación tiene esto con la salvación? Benjamin utiliza la palabra salvación, de raigambre teológica, de manera muy específica. Y aquí hay otro salto: así como había un salto de lo individual a lo social, de lo individual a lo colectivo, aquí produce un salto de lo teológico a lo político. Para comprender la magnitud y el significado de ese salto conviene leer un fragmento de Horkheimer, amigo y colega de Benjamin, del que este tomó nociones fundamentales. Dice Horkheimer, en un artículo de 1934 sobre Bergson (recordemos que las Tesis son de 1940):

Ningún futuro puede reparar lo ocurrido a los seres humanos que cayeron. Jamás los convocarán para ser bienaventurados por toda la eternidad. En medio de esa inmensa indiferencia, sólo la conciencia humana puede convertirse en el sitio privilegiado donde la injusticia sufrida será abolida/superada [se refiere en alemán a la Aufhebung, superación dialéctica, término muy hegeliano (la aclaración es mía)], la única instancia que no se satisface con eso. Ahora, cuando la fe en la eternidad debe descomponerse, la historiografía es el único tribunal de apelaciones que la humanidad presente, pasajera ella misma, puede ofrecer a los reclamos procedentes del pasado.

Horkheimer es un materialista marxista. Para él, la eternidad no existe. Por eso se instala en el terreno de la conciencia histórica, ya que solo ahí se da la posibilidad de una superación de aquello que quedó hundido en el pasado. Estaría diciendo: nosotros los humanos, que somos finitos y pasajeros, no tenemos otra cosa que ofrecer a los humillados del pasado que la conciencia histórica. Será en el plano de la historia —como conciencia de la historia, no como mero transcurrir de los hechos— donde pueda haber alguna reparación de aquella injusticia sufrida por nuestros antepasados. Es una posición claramente opuesta a las promesas religiosas de una bienaventuranza en el mundo celestial, que compensaría las penas sufridas en lo terrenal. «De los pobres será el reino de los cielos» podría ser, en la lectura de Horkheimer, una suerte de estafa moral.

Ahora bien: Benjamin traslada, traduce todo esto al terreno de la terminología teológica; entonces, en vez de superación —término específicamente dialéctico— habla de redención o salvación. Y mediante ese cambio terminológico le devuelve a la eternidad un gran protagonismo, pero en un sentido muy diverso al de la promesa cristiana. Porque la historia sin la teología (volvemos a la primera Tesis) tampoco puede funcionar. Así lo afirma, como ya adelantamos, en su «Fragmento político teológico» —terminología tomada de Spinoza—: «ningún futuro puede cumplirse sin el Mesías». La historia se cumple en lo mesiánico. Benjamin cruza dos planos que, teóricamente, está divorciados: el plano de la conciencia histórica con el plano de la redención mesiánica. Es decir, con un pensamiento teológico. Pero a la vez —y este es el verdadero gesto revolucionario—, ubica lo mesiánico en la inmanencia de la historia.

Benjamin, así, dota al acontecer histórico de un espesor y una complejidad que lo hacen mucho más rico y pregnante. Porque no se trata de una sucesión lineal de hechos, sino que habría alguna otra cosa que estaría latente, aun en ese plano de la inmanencia. Mas esa latencia no se refiere a alguna oculta «razón de la historia» en sentido hegeliano, esa clave que según Hegel cifraba el sentido mismo de los aconteceres en apariencia ciegos: la clave dialéctica, como vimos, se resolvía siempre a favor de los fuertes y poderosos. Benjamin, apelando a una estrategia similar pero estrictamente invertida, también le atribuye al paso de los tiempos humanos alguna pregnancia que complejiza la mera continuidad, pero no dotándola de un sentido final desde fuera de la historia misma. Para decirlo de otro modo: hay semillas de trascendencia en la inmanencia; semillas de mesianismo en la historia. Sin esta idea mesiánica, sin esta idea de que hay una salvación posible, la historia se achata, se empobrece, y queda librada a estas dos corrientes ya mencionadas, dos corrientes que parecen antagónicas pero que, de hecho, son lo mismo: la cíclica —del mito— y la lineal —del progreso. Para romper esta oposición, que sería sólo aparente, una suerte de «oposición de los idénticos»— oposición que no se resuelve mediante una superación o síntesis dialéctica, —hace falta un tercer término que deconstruya estas dos maneras convencionales de pensar el tiempo. Ese tercer término es lo mesiánico.

Pero sigamos el ir y venir de la lanzadera en el telar del tiempo (ya que el tiempo se teje como un texto); volvamos a Freud y a su concepción de la temporalidad. Hay al respecto un maravilloso artículo de Derrida, «Freud y la escena de la escritura» perteneciente al libro La escritura y la diferencia. Ahí Derrida hace una deconstrucción del pensamiento de Freud en relación a este punto crucial, pensamiento que se muestra muy cercano al de Benjamin, en particular —como anticipé— con respecto al concepto freudiano de retardo. Es decir, aquello que parece ser un segundo momento —como si hubiese un primero real, originario— pero, en realidad, es ese segundo momento lo que constituye al primero. Esto se advierte, en la escritura freudiana, en relación a la represión. Habría un orden en relación a la temporalidad, que no es lineal y que tampoco es cíclico. Esto es lo que dice Derrida muy sintéticamente, analizando un texto de Freud, «El block maravilloso», donde Freud cuenta que descubre en la vidriera de una juguetería una pizarra mágica, juguete que le dará la clave para formular su pensamiento acerca de cómo está estructurado el inconsciente. Se trata de una pizarra construida de la siguiente manera: «se compone de una lámina de resina o cera de color oscuro, … sobre la cual va una fina hoja transparente (que) se compone a su vez de dos capas separables…: la capa superior es una lámina transparente de celuloide, y la inferior un papel encerado traslúcido. (…) Se escribe sobre la capa de celuloide con un punzón, (que) no graba directamente la escritura en la lámina de cera, sino por mediación de la hoja que la recubre… Cuando luego se quiere borrar lo escrito basta separar ligeramente de la lámina de cera la hoja superior… El contacto establecido por la presión del estilo entre el papel encerado y la lámina de cera queda así destruido, … y el bloc mágico aparece otra vez virgen de escritura y dispuesto a recibir nuevas inscripciones. Pero no es difícil comprobar que la huella permanente de lo escrito ha quedado conservada sobre la lámina de cera, siendo legible a una luz apropiada». En síntesis: lo que se escribe sobre la lámina superior no se percibe en esta sino que se graba en la capa de cera de abajo, por lo que da la impresión de que esa escritura era previa a las marcas en la lámina de arriba. Así, Derrida agrega: «lo “percibido” no se deja leer más que en pasado». La analogía del bloc mágico con la estructura del psiquismo radica, según Freud, en que, al marcar la superficie (el aparato de la percepción) aparece una escritura que en realidad no estaba antes, sino que es la huella de esta escritura en un segundo tiempo. Consecuentemente con esta noción, Freud descubre que el sueño se constituye en el relato. No hay sueño antes, porque lo que el soñante experimentó al dormir queda absolutamente desaparecido si no adviene en el relato. Lo que el paciente lleva a su análisis no es lo que soñó: es su narración. Es ese relato lo dado a la interpretación, no el sueño (que, en sí mismo, es irrecuperable). Este esquema freudiano es del todo diferente al tan remanido palimpsesto: en este, hay efectivamente un trazo anterior, que queda borrado y encubierto por el trazo posterior. La tarea, en tal caso, consiste en quitar las capas superficiales para hacer visible lo escrito o dibujado debajo; según este otro esquema, las escrituras se dan en profundidad, por capas superpuestas. Sigue dominando ahí la metafísica, la idea de lo profundo como verdadero y lo superficial como engañoso. Paradigma aún platónico, del todo afín a la trascendencia, muy alejado de lo que nuestros pensadores descubren y sostienen. Los pensamientos que aquí nos convocan son, diríamos con Deleuze, sin profundidad: importa ver las relaciones dinámicas que se establecen en el plano de la inmanencia.

Podríamos decir, articulando Benjamin con Freud: el relato es el material con el que se desarma algo enquistado y se abre a la lectura, y ese acto de lectura produce futuro. Hannah Arendt afirma: «En la medida en que realmente pueda llegarse a “superar” el pasado, esa superación consistirá en narrar lo que sucedió».

Basten estos apuntes para ubicar acá, en pensadores como Nietzsche, Freud, Benjamin, Arendt, Derrida, Levinas —nuestros outsiders— algo en relación al tiempo, un pensamiento de la temporalidad que escapa por completo a esos dos paradigmas convencionales de lo cíclico y lo lineal. Esta tercera vía es la de un tiempo que recupera lo pasado, pero no porque algo esté en el pasado tal cual —que sería la concepción mítica y, luego, metafísica—, sino porque algo ha quedado abierto a la lectura y a la interpretación, ya que es desde esa lectura que se constituye el momento anterior, y no a la inversa. Entendido de esta manera el tiempo, lejos de ser una dimensión «homogénea y vacía», puramente repetitiva o de funcionamiento automático, es el espacio donde es posible inscribir algo nuevo, a la vez que consiste en esa operación de inscripción. Por eso, hay una cifra de felicidad en el pasado que no se va a realizar automáticamente, salvo que cada uno la tome en sus manos y la relance hacia adelante. A eso se refiere esa «falta de envidia con respecto al futuro»: todo lo que pudo haber sido o lo que el sujeto pudo haber tenido pero de lo que, por cobardía o desidia, se privó. Esto, a nivel de lo individual. Esa felicidad irrealizada, muda, es como un sueño sin interpretar. Y sabemos que para Freud un sueño sin interpretar es como una carta sin abrir. Entonces,

La imagen de felicidad que cultivamos se halla por completo teñida por el tiempo al que el curso de nuestra propia existencia nos ha limitado irremisiblemente. Una felicidad que podría despertar nuestra envidia…

No tenemos un tiempo ilimitado. Habrá que ver si uno se anima a ir para atrás, tomar esas miguitas que quedaron esparcidas y hacer algo con ellas. No es envidia de otro, sino envidia de uno mismo, de lo que uno podría haber sido, de lo que podría haber hecho o logrado si se hubiera atrevido. En la representación del pasado, que es tarea de la historia, se juega una noción similar. Ahí se verifica el pasaje a lo social. Acá aparece, entonces, la clave del pensamiento específicamente benjaminiano:

El pasado contiene un índice temporal que lo remite a la salvación.

Aquello que quedó retenido en el pasado señala como un dedo hacia el futuro, pidiendo que alguien recoja esas ruinas y haga algo con ellas. Eso es la salvación en Benjamin, lo que Horkheimer llama «superación».

Hay un secreto acuerdo entre las generaciones pasadas y la nuestra…

Ese acuerdo tiene la forma de una deuda: lo que nos liga a las generaciones precedentes. Dice Yerushalmi: «La sucesión de generaciones no es un hilo de seda que se desenrolla, sino una cadena de eslabones discontinuos». La discontinuidad requiere de un trabajo para fundar cierta continuidad que no anule la diferencia entre los tiempos. Yo no soy igual a mis padres y mis hijos no serán iguales a mí. Sin embargo, algo de las distintas instancias se va enlazando como eslabones; de ahí ese germen de las generaciones pasadas que detona en el presente y en el futuro como síntoma, como patología o como posibilidades y capacidades. «Hay un secreto acuerdo»: secreto para uno mismo, porque uno no sabe qué es lo que lo liga a las generaciones pasadas: la transmisión es misteriosa y enigmática, para bien o para mal. Por otra parte, la transmisión no es sin interpretación: de modo que aquello que me fue dicho o transmitido será a su vez reprocesado por mí y puesto a circular con elementos y significaciones inimaginadas por quienes me entregaron el testigo. «Hemos sido esperados en la tierra»: no somos autoengendrados; venimos de… Se trata de la deuda: la que contraemos al nacer con las generaciones precedentes pero a la vez con quienes nos seguirán, ya que es una deuda insaldable, que sólo se puede sostener y honrar relanzándola hacia el porvenir. «Hemos sido esperados en la tierra» quiere decir: quienes nos precedieron han hecho cosas para preparar nuestra llegada; del mismo modo, muchas de esas cosas quedaron inconclusas, fallidas, y es tarea de cada generación tomar la posta y continuar la tarea. Es conocido el relato talmúdico en el que un hombre, ya anciano, planta en su huerto una palmera. Un vecino pasa por allí e inquiere: «amigo, ¿para qué plantas un árbol que tardará ochenta años en crecer y dar frutos? Ya estás viejo, no verás esos frutos…». A lo que el anciano responde: «Yo vine a un mundo donde había palmeras cargadas de dátiles, plantadas por quienes me precedieron. Sólo continúo esa obra para las generaciones que vendrán». Nos están esperando para algo. Hay algo por hacer. Este es —al decir de Steiner— el futuro potencial de los profetas, a diferencia del oráculo.

Entre la profecía y el oráculo, la diferencia es que el oráculo es absolutamente independiente de las acciones de los hombres: esto va a pasar, hagas lo que hagas. Es el destino, en su ciego cumplimiento. En cambio, la profecía cuenta con los actos de los humanos: si ustedes hacen tal cosa, pasará «A»; si hacen tal otra, pasará «B». Es un condicional, una advertencia como la de Dios a Caín, antes de que Caín mate a Abel… Caín sale al campo y mata a su hermano a pesar de haber sido advertido: deberá cargar con las consecuencias de su acto que, de algún modo, tuvo la oportunidad de evitar. La decisión estaba en sus manos.

En este episodio bíblico se insinúa ya algo de esta temporalidad diferente a la mítica: como dice George Steiner, «los profetas bíblicos inventan el futuro», es decir un tiempo abierto, una posibilidad. Futuro condicional, potencial, como todo futuro que se precie de ese nombre. El profeta bíblico no es oracular: su tarea no consiste en adivinar lo que viene, sino en ver más allá de lo inmediato, en advertir los efectos de las acciones de la época. Lo que comienza a surgir con toda claridad a medida que se avanza en la lectura de las Tesis (y de Benjamin en general, además de los otros autores mencionados) es que es posible pensar una temporalidad diferente a la convencional, y entiendo por «convencional» la temporalidad que nos viene de la antigüedad griega. Ese pasaje del tiempo cíclico del mito al tiempo lineal, estructurado a partir de la predominancia del verbo ser conjugado en presente, está impreso a fuego en nuestras cabezas porque, fundamentalmente, es la lengua la que lo actualiza, la que lo hace reinar. Dice Nietzsche: «Dios está en la gramática». Ocurre que estamos dentro de ese paradigma (y por eso está naturalizado, lo usamos y actuamos en forma acrítica): hablamos y somos hablados por lenguas que provienen del griego —y luego del latín— y lo que una lengua hace, en forma central y nuclear, es organizar —y organizarse a partir de— una concepción del tiempo. Nos hace vivir ese tiempo porque nuestra subjetividad está conformada por él: la lengua, en tal sentido, es performativa. El mismo Steiner —al igual que otros lingüistas, entre ellos Benveniste en su ensayo «Categorías de pensamiento y de lengua»— señala, en su bellísimo libro Después de Babel, que no todos los idiomas tienen el verbo ser en presente: cualquier antropólogo lo sabe, hay pueblos y culturas que piensan y se piensan en términos muy diversos al paradigma del ser griego. (En la lengua bengalí, por ejemplo, ¡«ayer» y «mañana» se dicen con la misma palabra!).

Hay tres signos del texto bíblico que, a mi modo de ver, expresan un tiempo diferente y por lo tanto estructuran una lengua, un pensamiento y un modo de estar en el mundo diferentes: a) la vav haipuj: es una letra, una «v» que invierte (haipuj significa invertido, dado vuelta) el tiempo del verbo que sigue. Hay acciones que se enuncian con un verbo en futuro pero al anteponerle la vav a ese verbo, se convierte en una acción pasada, y viceversa. Enigmática propiedad de la lengua —Spinoza la menciona con asombro en su Compendio…, comentando que nadie la ha explicado satisfactoriamente—, que pone en evidencia ese entramado estructural entre una lengua y una forma de pensamiento con todo lo que ello implica. Porque el tiempo de los profetas, ese futuro-potencial del que habla Steiner, se conjuga en pasado, anteponiendo al verbo la letra vav que invierte el sentido de la temporalidad. Del mismo modo, el pasado no es mero pretérito, ya que los verbos que narran la gesta de la creación se conjugan en futuro, con la vav antecediéndolos. Así, el pasado y el futuro entran en una relación atípica, que la lengua hebrea expresa desde su misma forma. No habrá porvenir sin la cuenta de lo pretérito que, a su vez, no es un lugar adonde volver, no es objeto de nostalgia, sino el sitio de donde partir y que ha de palpitar, como semilla y como promesa, en el corazón mismo del futuro. Traducir el pretérito, citarlo para ampliar su sentido y hacer que estalle el potencial mesiánico alojado en cada instante: esa es la tarea de la historia. b) El modo en que se presenta Dios, Ehié asher Ehié en hebreo: Seré lo que Seré en castellano, si es que queremos darle alguna traducción aproximada. Es un futuro que ancla en el pasado. Porque Dios le dice en la zarza a Moisés: «Yo, el que hizo la promesa a tus padres. Seré lo que seré». Que haya existido o no tal promesa —como hecho histórico comprobable, como pasado efectivamente acontecido— resulta irrelevante: podríamos decir que la promesa se formula desde el futuro como una posibilidad de redención del ayer. Esa instancia fundante se construye a retardo desde ese futuro de Dios. Es decir que Dios ancla su propio nombre en un porvenir que se enuncia como promesa pasada, pero que hay que desplegar; porque la promesa, por definición, está incumplida. La promesa es futuro, pero tiene fuerza y sentido si invoca la deuda con las generaciones y la estructura misma del tiempo. Y c), la mencionada enunciación profética.

Hay allí un diseño de la temporalidad que no respeta los paradigmas comunes y habituales, diseño donde el pasado y el futuro entran en una relación revolucionaria (dicho en términos benjaminianos). Porque el pasado no es sino la potencialidad que permite que haya un futuro. Pero el futuro no es sino la recuperación de lo no dicho del pasado. Es decir, no es el uno sin el otro.

Ahora bien: si hay otras lenguas que provienen de culturas, experiencias del mundo y modos de pensamiento distintas —y si esos modos forman parte, también, de nuestra constitución mental—, conocerlos y comprenderlos, aunque sea parcialmente (y, en especial, aquellas culturas que forman el núcleo de nuestro mundo), nos iluminará en relación a esta posibilidad de un tiempo otro, es decir, una forma de concebir el tiempo basada en otra fuente. Según Jean Joseph Goux, Freud puede leer el dispositivo del inconsciente en Edipo porque tenía la mente formada por el texto bíblico. El inconsciente —como Freud intuye y Derrida despliega— no es otra cosa que una temporalidad. Esa temporalidad, desde el tiempo gramatical greco-latino, no se puede leer. Se puede leer desde el hebreo. No importa si un autor (Freud o cualquier otro) sabe mucho o poco hebreo. El hebreo viene trabajando durante siglos y milenios la estructura de pensamiento de ciertos sujetos a través de la transmisión de los textos, del ritual, de figuras que la mayoría de autores judíos tienen incorporadas en forma inconsciente, porque son parte de un clima, de un ambiente familiar, sin importar si esa familia es o no «religiosa». Esta pregnancia de lo bíblico y lo talmúdico, por lo general, no es advertida, o es de algún modo descalificada pues se la considera filosóficamente irrelevante. (Uno de los ejemplos más característicos y a la vez más conflictivos y camuflados es Spinoza, quien escribe su citado Compendio de gramática de la lengua hebrea para, dice, permitir el acceso al texto bíblico sin las mediaciones engañosas de la traducción; paradójico caso, ya que es un judío en serio conflicto con mucho de su tradición pero, diría, fiel a la lengua y a su estructura). Tal vez ni Freud advirtió por qué él pudo formular una temporalidad así. Pero sin duda, la cultura occidental —incluyendo la literatura (Bloom dice que Shakespeare, «el inventor de lo humano», sacó sus tipos y sus personajes básicamente de la Biblia hebrea)—, la filosofía, el psicoanálisis o el derecho portan, lo sepan o no, muchos rasgos que provienen de esas fuentes.

Jacob Taubes, un extraordinario filósofo austríaco del siglo XX, cuenta en la «Introducción» a su libro La teología política de Pablo: «Es una catástrofe que mis alumnos se formen ignorando por completo la Biblia. Uno me presentó una tesis sobre Benjamin en la que el veinte por ciento de las asociaciones estaban equivocadas, porque eran asociaciones bíblicas de ideas. … Le dije: “Mire, váyase a la escuela dominical a leer la Biblia”. Con la sutileza propia de los benjaminianos me preguntó: “¿En qué versión?”. Y yo le dije: “Cualquiera le vendrá a usted bien”. Esta es la situación generalizada en la Facultad de Filosofía… La ignorancia generalizada de la Biblia va de la mano de la idea de la cultura del humanismo de Humboldt, esa interpretatio graeca de la historia de Europa… Hoy comprendo que una lección de Biblia es más importante que una lección de Hegel… Sé que no he de tener éxito: no es moderno». En efecto: conocer y saber algo sobre las nociones de revelación, redención, Mesías, entre otras, no garantiza que se pueda entender cabalmente a un autor tan complejo como Benjamin, pero de lo que no hay duda es de que, sin esas nociones, su pensamiento es del todo incomprensible. De modo que si seguimos, aunque sea parcialmente, el sabio consejo de Taubes, extraeremos grandes ganancias en la lectura de los textos que nos ocupan en estas páginas.

Si Occidente se constituye en la intersección de todos estos pensamientos y paradigmas (lo griego, lo judío, lo romano, el derecho, la filosofía, la historia, el divorcio entre filosofía y religión, etc.) y es una mezcla desprolija donde quedan grumos, hay que atreverse con esto y ver de dónde vienen los distintos hilos que forman la trama. Lo interesante es ver cómo los paradigmas se conmueven cuando colisionan, sin que, muchas veces, siquiera sepan que colisionan. Es frecuente escuchar decir que Benjamin toma elementos de Freud, y por eso dice lo que dice del tiempo. Pero hay que preguntarse a su vez de dónde toma Freud; de dónde le surge a Freud la posibilidad de pensar el tiempo del inconsciente como un tiempo que no es el de la conciencia. El inconsciente no es un texto borroso y confuso que después la conciencia pasa en limpio (no es un palimpsesto): el inconsciente es otra temporalidad. No hay duda de que Benjamin ha leído a Freud. Pero lo que Benjamin lee en Freud es algo que, a su vez, remite a Benjamin. Es decir, Freud no es «la» fuente de Benjamin. Benjamin lee a Freud y lo cita, como cita a otros. El tema es cómo en un pensador se «cocina» un producto original que está, a su vez, infiltrado de fuentes mucho más fundantes, que están tanto en la cabeza de Freud como en la de Benjamin, de Levinas y tantos otros.

Volvamos a la Tesis II:

A nosotros, como a las generaciones que nos precedieron, nos ha sido dada una débil fuerza mesiánica, sobre la cual el pasado tiene un derecho.

«Débil fuerza» es casi un oxímoron. ¿Por qué una débil fuerza mesiánica? Porque si hablamos del Mesías como un personaje fuerte, podemos ser presa fácil de aquellos que se autoproclaman Mesías y nos conducen por vías terribles, ya que depositamos toda nuestra expectativa en ese otro que va a llevarnos al lugar soñado. Si todos tenemos una chispa de esa fuerza mesiánica, no hay ninguna acción individual —mesiánica en el mal sentido— que pueda decidir nuestro destino, sino que es una acción conjunta, colectiva, de hacernos cargo de lo que quedó sin redimir en el pasado. Lo que hace el Mesías —en ese sentido figurado, alegórico— es tomar lo irredento, lo oprimido, lo sometido y ponerlo a circular, con resultados siempre inciertos. Por eso es una débil fuerza mesiánica. Dice el Talmud: «no te toca hacer toda la tarea, pero eso no te libra de la obligación de empezarla». Cada uno tiene una parte de este trabajo para hacer. Ninguno es «El salvador». En la concepción de Benjamin, no hay salvador y no hay Mesías entendido como una persona: hay fuerza mesiánica, siempre débil y repartida, siempre dada a la interpretación, vacilante y fragmentaria, igual que las ruinas. Hay un lazo inextricable entre la idea de ruina, la idea de resto, y la débil fuerza mesiánica.

La apuesta es recoger esos restos, revalorizarlos, pero no para venerarlos como antigüedad (volvemos a las definiciones de Nietzsche: ni historia monumental ni anticuaria) sino para ponerlos a funcionar en la historia. Esta acción de recuperación de los restos es la débil fuerza mesiánica: tarea sin garantía, pero sobre la cual el pasado tiene un derecho. La responsabilidad de cada generación es transformar ese derecho del otro en un deber propio; reivindicarlo. Y volviendo a Horkheimer: han sido oprimidos, masacrados, humillados… y de eso no se vuelve. No es posible liberarlos en lo real y concreto, ya que el tiempo es irreversible. Es posible, sí, evitar que se repita. Lo que conlleva una acción en relación a lo pasado, que no implica revertirlo como pasado, pero sí puede ser releído hacia el futuro.

Y sigue:

Esta exigencia no se ve satisfecha fácilmente. El materialista histórico lo sabe.

Esta es la responsabilidad de cada generación porque lo que nos liga, lo que nos sostiene en la existencia es la cadena de transmisión de una generación a otra; y lo que se transmite es la débil fuerza mesiánica —nada más y nada menos—. Esa es la conexión entre la temporalidad y la eternidad. El texto bíblico nos provee algunas claves para comprender esta temporalidad. Se pone en evidencia desde la narrativa de la creación en el Génesis: sólo aparentemente es una acción del pasado. Dios creó al mundo, hizo la luz, etc., todos actos que sólo tienen sentido si reverberan en los tiempos por venir. No es algo que como acción queda concluida y olvidada en el ayer, sino que en tanto acción, tiende —porque tiene el valor de la promesa— una línea, una red hacia el futuro. Hay otra clave acerca de esta rara temporalidad que se lee en el texto bíblico: a mi modo de ver, esta temporalidad se llama filiación.

Sabemos —por Severino Croatto, eximio teólogo argentino— que el texto bíblico está periodizado, escandido en ciclos por una expresión que es «ele toldot», que se puede traducir por estos son los sucesos, estas son las generaciones, pero también estas son las historias de… tal personaje. Cada vez que aparece un nuevo protagonista, la narración comienza con «estas son las generaciones de…». Esta expresión aparece diez veces en el Libro de Génesis, que es donde se cuenta la historia fundacional de los patriarcas. Así, el texto está marcado, organizado, periodizado alrededor de la idea de generaciones. ¿Cómo rompe el texto bíblico con la concepción del tiempo mítico? Desnaturalizando, rompiendo lo que se denomina falacia naturalista. Incluyendo la reproducción en un orden de legalidad cultural. La diferencia de generaciones, como dice Levi Strauss, es una cuestión de nombres, se da en el terreno del lenguaje: no es un hecho biológico.

Las genealogías, afirma Croatto, son un género literario muy antiguo. En toda la literatura de Oriente se hallan testimonios de ello: las composiciones babilónicas, sumerias y de otras culturas registran largas listas genealógicas, pero en todos los casos —igual que en la Teogonía de Hesíodo— se trata de generaciones de dioses y reyes. El Pentateuco es el primer texto de la historia donde las genealogías que articulan la narración son pura y exclusivamente humanas. La importancia que esto tiene nunca podrá ser exagerada: su aparición implica un cambio radical en la mentalidad de los hombres.

La concepción mítica corriente y al uso en la Antigüedad dice que los hombres venimos de los dioses, que los dioses son parte de la naturaleza y que los tiempos se cumplen cíclicamente… Entonces, al ser el hombre descendiente de los dioses, queda subsumido en una temporalidad donde su acto no modifica nada. Esto es el ser humano visto por el mito, donde el tiempo no es otra cosa que el refluir permanente del tiempo-sin-tiempo de los dioses. Algo similar a la citada expresión platónica en su Timeo: el tiempo como «la imagen móvil de la eternidad».

La idea de incesto corresponde al tiempo mítico. Vuelve al origen. Como diría Nietzsche, es un tiempo «que se muerde la cola». Por eso a los trágicos —que tienen a sus espaldas el mito, cuya sombra todavía planea sobre la tragedia— se les hace tan difícil desarticular esa idea y poner en funcionamiento la prohibición de incesto, ya que entra en contradicción con su paradigma de temporalidad. Si el tiempo es el tiempo que vuelve sobre sí, no hay salida. El incesto va a seguir produciéndose aunque haya castigo. Pase lo que pase, el incesto está en el carozo del tiempo mítico. Para decirlo de otro modo: no es que hay incesto —como un hecho anecdótico— en ese tiempo, sino que el tiempo mismo es incestuoso por estructura. El oráculo es una muestra de que aquello que se enuncia como futuro, ya está constituido; no depende de las acciones de los hombres: se va a cumplir indefectiblemente, porque ese tiempo se rige por la misma circularidad de los hechos naturales. De manera que se llama «futuro» por un abuso de lenguaje.

El texto bíblico viene a romper con este esquema diciendo: no somos hijos de los dioses, venimos de mortales. (Ese es el sentido del episodio con la serpiente, que tienta a Eva con la promesa de «ser como dioses»). La desautorización que Dios hace de la serpiente es un duro golpe a la temporalidad mítica y al narcisismo que esta implica. La advertencia viene para decir que no van a ser como dioses, porque no hay ninguna homogeneidad ni parentesco entre lo humano y lo divino. Hay una heterogeneidad y una alteridad absolutamente irreductibles. Por lo tanto, los hombres sólo pueden persistir sobre la tierra en tanto sucesión de generaciones. Esa es la única eternidad que se les depara, pero que a su vez depende de sus propios actos.

La sucesión de generaciones es lo contrario del tiempo mítico. El tiempo mítico contiene la semilla del tiempo lineal en la medida en que algo del fin, de la meta, está comprendido en el origen; sólo se trata de afinar los procesos para llegar a un tiempo mejor que ya estaba contenido como fórmula en ese momento originario. El tiempo lineal sería un «descurvarse» del cíclico, pero no tiene con este una diferencia radical. Por su parte, el tiempo de la filiación es un tiempo de la promesa, es decir, sin cumplimiento cierto y sin garantía. No hay nada que esté ya conformado en el supuesto origen, a la espera sólo de su despliegue y consumación. Lo que el mundo habrá de ser se conforma, paso a paso, en múltiples elecciones y acontecimientos, en una suerte de «ensayo y error» que excluye lo previsible de un happy end tanto como del horror destinal trágico.

Cada generación sólo tiene una débil fuerza mesiánica, en el sentido de preservar y honrar la ligadura genealógica, la diferencia de lugares generacionales. Esto es honrar a las generaciones que nos preceden. «Honrarás a tu padre y a tu madre» quiere decir: tu padre y tu madre son la generación anterior. Ese lugar no es el tuyo. Tendrás que convertirte en padre o madre a tu vez, y verás qué hacer con eso hacia adelante. Pero la diferencia de los lugares generacionales es, como dicen Freud y Levi Strauss, el origen de la cultura. La prohibición de incesto es nada más y nada menos que eso: diferencia de lugares. Esa diferencia diseña un tiempo inmanente (de la pura terrenalidad) pero, a su vez, abre a cierta forma de trascendencia ya que la eternidad se fabrica con tiempo, en la sucesión genealógica. Esta ruptura con el ideal mítico de volver a ser como dioses, de la nostalgia por lo divino, queda consagrada en el nuevo relato acerca de la proveniencia de los hombres. No es que somos caídos, ni que los dioses han huido o nos han abandonado: es que los humanos advertimos —al comer del fruto de la sabiduría— nuestra estofa heterogénea en relación a lo divino. Sabemos de eso de la misma manera y en el mismo momento en que queda destruida la identificación con la naturaleza. Sabernos, en el mismo acto, mortales y sexuados —y por ende, legales y hablantes— es lo que nos dota de la conciencia de la temporalidad.

Pero no venir de los dioses no nos arroja a la pura inconsistencia ni a la ausencia de proyecto. Ni venimos de la nada ni somos autoengendrados. Estamos siempre en falta con las generaciones que nos preceden porque venimos de otro. Ese provenir de otro nos sitúa en relación a la deuda. Por eso, cada generación tiene una deuda con las generaciones que la preceden. Por empezar —como mencionamos— la deuda de existencia, cuyo reconocimiento es condición sine qua non para advertir cualquier otra deuda. Y tal otra deuda, correlativa, es la redención de los oprimidos en el tiempo histórico.

La umbilicación de la eternidad en la temporalidad se concreta en la noción de débil fuerza mesiánica. No son dos planos, uno arriba de otro como capas superpuestas —al estilo de los esquemas de profundidad—, sino que algo prende, abrocha ahí. Eso es el ombligo: el testimonio del pasado en un nuevo ser, la marca de su provenir de. Es la eternidad metida en el ahora y es la sucesión de generaciones. «La eternidad —dice Rosenzweig en La estrella de la redención— es un hoy que tiene conciencia de ser, no obstante, más que hoy».

Las características propias de lo humano, para el existencialismo, son finitud e inconclusión. Es decir que por más que nos esforcemos en hacerlo o decirlo todo, no vamos a poder. Siempre quedan cosas sin decir; siempre hay un mensaje en la botella lanzado hacia el futuro, cuyo contenido uno desconoce en gran medida. Por eso es secreto: porque si yo supiera lo que queda para decir, podría decirlo. Ninguna generación sabe con exactitud qué toma ni qué deja. Ocasión de parafrasear a René Char y sumarle un matiz: aun si nuestra herencia viniera con el correspondiente testamento, nuestro hacer con ello siempre se saldrá —lo quiera o no, lo sepa o no— de ese «manual de instrucciones» y formulará en nuevos términos lo recibido. He ahí la diferencia de lugares, de tiempos y de lecturas. De lo contrario, sólo seríamos repetidores y la herencia moriría, seca y estéril, a la manera de la historia anticuaria o monumental de Nietzsche.

Es por eso que la transmisión es misteriosa. Nuevamente viene en nuestro auxilio Arendt con su concepto (tan talmúdico) de acción: yo soy responsable por iniciar la acción, pero no tengo la más remota idea de cómo se conjunta, se contrapone, se conjuga con las acciones de los otros. El obsesivo no empieza a actuar porque no sabe todo lo que ocurrirá, necesita tener el control de cada etapa y cada gesto (¿Hamlet?). Pero, vimos, el tiempo es abierto, a cada uno le toca comenzar. Lo que va pasando con mi acto o mi palabra en su devenir es lo propio de la circulación filiatoria: lo que mis hijos y mis nietos —y mis alumnos o mis lectores— toman de mí, permanece para mí misma como un misterio. Con esto hay que contar, es parte de la estructura. Eso es tiempo abierto: por-venir.

CAPÍTULO VII

Tiempos violentos

El Mesías va de la mano con la idea de salvación, una idea propia de las épocas de crisis en las que se da otro fenómeno concomitante: la aparición de sectas. La proliferación de sectas es característica de momentos en que lo comunitario, lo social, lo público, lo oficial, empieza a decaer y ya no ofrece respuesta. Épocas en que se rompe esa «unidad de estilo» que Nietzsche pondera. Un excelente historiador del siglo XX, Arnaldo Momigliano, estudió las sectas en la era del surgimiento del cristianismo, justamente en la así llamada época intertestamentaria, donde el judaísmo estaba totalmente atomizado. Pululan las sectas; de alguna de ellas, posiblemente, proviene Jesús. Durante mucho tiempo los historiadores sostenían que era esenio, pero en la actualidad esa hipótesis está muy discutida. No interesa aquí la precisión del dato, sino el hecho cierto de la enorme cantidad de sectas que se van creando en momentos de incertidumbre. En Grecia, la polis como articuladora de la vida en común decae aproximadamente en el 400 a. de C. Por entonces ya Grecia no es Grecia. Junto con la campaña de conquistas de Alejandro Magno, discípulo de Aristóteles, la expansión destruye la unidad griega.

La tragedia es un síntoma precoz; es lo que comienza a acusar, desde sus tempranas horas, esta crisis. Vidal-Naquet, un pensador muy interesante además de erudito helenista, dice que la tragedia es un espejo roto. (El espejo roto se llama, de hecho, un pequeño libro suyo en el que analiza este fenómeno). Esas épocas de desasosiego son propicias para el surgimiento de las sectas y de los mesías salvadores. Como vimos, la débil fuerza mesiánica destituye por completo la posibilidad de un mesías encarnado o personal, aquello que las sectas generalmente promueven. Los infinitos predicadores televisivos en los Estados Unidos son sólo el ejemplo más visible. Y la secta dice: el barco se está hundiendo, pero yo te voy a salvar. O sea que los pocos que adhieran a eso se salvan, evitan el hundimiento que afecta a la sociedad en su conjunto. La secta promete la salvación individual o de pequeños grupos; muchas veces, a través de incitar a la gente a actos horrendos, como el suicido colectivo.

¿De qué nos salvan, supuestamente, las sectas? De la perdición: salvación y perdición se oponen. Pero la perdición, por lo general, es efecto de una condena: estamos condenados a consecuencia de nuestras faltas o de algún designio ininteligible. Se escucha habitualmente: estamos perdidos, no hay de dónde sostenerse; no hay referentes…; en este punto me es inevitable pensar en Legendre, cuando habla de la Referencia como aquello que ampara, que estructura la vida humana. La Referencia puede estar representada, eventualmente, por algún organismo, institución o persona; pero hay algo, un espejo en el que la sociedad puede mirarse y que la constituye como grupo. Ese mismo espejo que, cuando se rompe, nos deja desamparados, sin rumbo y sin identificaciones organizadoras. Cuando ese espejo identificatorio deja de ser vinculante o efectivo —por múltiples razones— la gente comienza a correr buscando algo que la salve. O acomete actividades delictivas —en una suerte de afán pueril de «ser transgresor», ya que Dios ha muerto y todo está permitido— o en el simétrico reverso entra en ortodoxias diversas, o cae en patologías de borde; también se da el auge de la «espiritualidad» a la carta: la new age, la autoayuda, pensamientos mágicos de diverso color, un abanico de banalidades de digestión más o menos rápida y consumo igualmente inmediato que, a diferencia de las iglesias tradicionales o las religiones oficiales, presentan un grado mucho menor de exigencias disciplinarias y prometen un bienestar hollywoodense.

La palabra salvación se afinca en el vocabulario teológico, porque son los estamentos religiosos los que se la apropian y se hacen cargo de eso, ya que uno de los elementos característicos de esas propuestas —aunque no siempre— es un mundo otro, un ultramundo. Este mundo está destruido, por lo tanto, apuntemos a una vida mejor que no va a ser acá… aunque sea, tengamos esperanza en un mundo por venir que será en otro lado y en otro tiempo, donde se nos compensará por los males y padecimientos de este mundo. El cristianismo promete una salvación ultramundana. El judaísmo, en sus fuentes originarias (la Torá o Pentateuco), no. No hay en toda la Torá una sola mención a un ámbito diferente al terrenal; incluso la ubicación del Edén, el supuesto paraíso, está definida en términos geográficos: se sitúa en la Mesopotamia, entre el Tigris y el Éufrates. La referencia a una dimensión ultramundana es tardía, aparece en los textos posteriores. Por otra parte, incluso en estos textos tardíos el énfasis no está puesto en la salvación individual. Hay en principio —en profetas como Ezequiel, por ejemplo— idea de redención nacional, en términos de la liberación de la esclavitud y fundación de un Estado propio y de una tierra donde habitar en libertad. Eso sería en términos políticos y legales.

La palabra «redención», recordemos, significa liberar a un esclavo, rescatarlo de la esclavitud, o rescatar una prenda que está embargada. Al pagar la deuda se redime, se rescata el bien. La redención, en términos de rescate, proviene del vocabulario económico. Es esa, como dice Nietzsche, la primera relación humana: entre acreedor y deudor. De ahí pasa a lo legal —como muestra Emile Benveniste en su magnífica obra, Vocabulario de las instituciones indoeuropeas—. Este autor es el mismo que dice que las categorías de pensamiento y de lengua van en paralelo. En su Vocabulario… él rastrea ciertos términos que van pasando de una esfera de actividad a otra, de las instituciones de un ámbito a las de otro, y en ese pasaje trasladan significaciones que, muchas veces, quedan ocultas en el nuevo ámbito. La mayoría de los términos religiosos viene de la economía y del derecho, y viceversa: los términos del derecho romano se fundan, frecuentemente, en términos religiosos. Por ejemplo, la palabra iure, que se traduce por «derecho», significa juramento, es decir, un acto, creeríamos, propio de lo religioso. Pero, en los momentos fundantes de la cultura, ¿cómo separar y discriminar tales campos? Lo importante de este recorrido es advertir que las diferentes áreas de actividad se intersectan y comparten presupuestos, disposiciones afectivas e ideológicas, aunque no estén a la vista. La separación de la vida en áreas bien diferenciadas —lo laico y lo religioso, digamos— es una característica de la Modernidad. En las sociedades antiguas —y no tanto— no se verifica tal separación: los distintos aspectos de la vida comunitaria están entrelazados de modos mucho más integrados de lo que hoy podemos percibir, y el testimonio de esa integración aparece en la lengua. Hay que ver cómo las palabras hacen un recorrido y forman sedimentos de sentido entre estos diversos planos que están todo el tiempo superponiéndose. Son términos que resuenan y, sin que uno lo sepa, traen desde dentro del lenguaje un concepto de cuyo origen y significado hemos perdido toda conciencia. Ese sedimento etimológico que persiste ignorado en palabras nuevas, pero que opera efectos en esa aparición, es algo muy cercano a lo que Benjamin llama una cita. (El texto emblemático y ejemplar sobre la cuestión de las citas es el cuento de Borges «Pierre Menard, autor del Quijote», una lección del maestro acerca de qué significa leer y citar).

La idea de salvación, hemos visto, es la idea del rescate de algo que está en peligro. Empieza siendo un término económico; pasa a ser un término legal (porque lo jurídico regula esos intercambios) y termina siendo un término espiritual, del cual —como anticipé— se apropia el vocabulario religioso. Salvación va a pasar a ser entonces «la salvación de las almas». Para Benjamin, formado en la lectura de las fuentes hebreas, redención remite a cuestiones bien terrenas: en principio, y como referencia mayor, al éxodo de Egipto. La liberación de los hebreos de la esclavitud en el imperio egipcio es, como dice Michael Walzer, el modelo —consciente o no— de toda gesta revolucionaria y libertadora de la historia occidental. Se trata de la primera aparición en la literatura de un suceso de ese orden, esa «rebelión de los esclavos» frente a la cual Nietzsche, por ejemplo, tiene (como tan frecuentemente ocurre con su pensamiento) una actitud de lo más ambivalente: por un lado la desprecia en forma explícita, pero por otro lado la elogia y muestra gran respeto por la aventura. Por lo tanto, la fuerza formadora y modélica de tal narrativa ha sido enorme en la gestación de las categorías de pensamiento occidental, tanto como el supuesto origen griego de la democracia. Ambas historias —la del éxodo hebreo y la democracia ateniense— tienen mucho de ficcional y de mítico, y eso, lejos de empañar su fuerza, la aumenta. Por otra parte, y a continuación de la salida de la esclavitud, la Torá narra con minucia las reglas que regirán la vida de la nueva sociedad; entre ellas, las referidas a la esclavitud. La esclavitud, para la normativa hebrea, no es en absoluto una «condición existencial» sino un avatar desgraciado temporal, del que es preciso que toda la sociedad ayude a liberarse a quien la padece. Todo el pueblo, dice el texto, está involucrado en restituir la libertad a las personas que eventualmente la perdieron: no hay ahí destino ni estirpes designadas según su origen para ocupar uno u otro sitio en la escala social (este es otro de los aspectos de la ruptura del naturalismo llevada a cabo por el texto bíblico). Es obligatorio liberar al esclavo a los siete años de su servicio, es obligatorio el día de descanso semanal (shabat) para todos, amos y siervos; es obligatorio preservar la dignidad del esclavo de diversas maneras, etc. Redimir al esclavo es parte de una nueva concepción de la vida, ya que «esclavo fuiste en tierra de Egipto». De modo que la redención forma parte esencial de la legislación y las consideraciones éticas del texto bíblico, esa Constitución de una sociedad que se está formando y va en camino hacia su propia vida autónoma. Tal valor de liberación como motivo principal en las entrañas mismas de la historia será retomado por los profetas y actualizado en épocas de peligro para la comunidad. No por casualidad —lo hemos mencionado—, el marxismo formula muchas nociones en relación a la lucha de clases, la liberación de la clase obrera, la recuperación de los medios de producción y demás, usando en ocasiones conceptualización y lenguaje mesiánicos. El Mesías, en el vocabulario teológico —particularmente cristiano— tiene la función del salvador: viene a rescatarnos de la destrucción, del fin del mundo, la condena eterna, el mal. Por eso, la idea de Mesías y de juicio final —que enseguida veremos en Benjamin— están siempre vinculadas.

Salvación es —venimos viendo— una idea difícil de la que sólo podemos cernir algunas de sus implicancias para lo que aquí interesa; sabemos que a partir del momento en que comienza la secularización con el Iluminismo, la palabra queda totalmente identificada —en una operación reduccionista— con la esfera de lo religioso y lo teológico. Por ese motivo los marxistas la descartan. Pero una idea tan compleja —una palabra «valija»— no puede reducirse a un solo sentido: por el contrario, tiene infinitos matices y múltiples posibilidades de aplicación.

El peligro es el uso de la noción de salvación para fines espurios. Ese peligro está siempre acechando. Por eso es tan interesante ver cómo la usa Benjamin —siempre desmarcándose de los esquemas establecidos— porque rescata algo de lo mesiánico, no como salvación individual, ni como salvador encarnado, ni como referencia a un mundo otro, ni como gesto de poder personal, sino —en base a la gesta bíblica—, como lo que él llama la revolución (en el sentido marxista de revolución social). Ni la liberación es, en esos textos bíblicos, la del alma con respecto al cuerpo y a sus apetitos, ni la salvación lo es de los infortunios mundanos para acceder a la dicha ultraterrena. Lo que hace Benjamin es restituirle a la idea de salvación un sentido mucho más terrenal y político que era el sentido primero que tenía, en relación a la libertad.

TESIS III

El cronista que enumera/narra los acontecimientos sin distinguir entre los grandes y los pequeños, da cuenta de una verdad: que nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la historia. Por cierto que sólo a la humanidad redimida/rescatada le cabe por completo en suerte su pasado.

(Hay otra traducción que dice: «le concierne enteramente su pasado»).

Lo cual quiere decir: sólo para la humanidad redimida se ha hecho su pasado citable en cada uno de sus momentos… Cada uno de los instantes vividos se convierte en una citación a la orden del día, pero precisamente, del día final.

Recordemos el concepto de historia monumental en Nietzsche y la crítica a Hegel: sólo lo grandioso merece permanecer en la historia, lo pequeño se barre porque eso no valía por sí mismo, sólo estaba al servicio de la consecución de un fin final, de la síntesis dialéctica y de la marcha del Espíritu absoluto que va avanzando a costa de lo pequeño. Para Benjamin —digno discípulo de Nietzsche en este punto— las cosas son diferentes. Todo lo que aconteció alguna vez queda encapsulado, encriptado. De aquí provendrá la noción de ruina. Esas ruinas a través de las cuales —como dice en otro texto, «El carácter destructor»— se arman caminos. Esas ruinas que se rescatan, porque con esos fragmentos se arman los mosaicos que dan por resultado una nueva imagen, una nueva figura. Nada de lo que pasó en la historia es descartable. Recupera, en efecto, al Nietzsche que dice: «Sólo el que construye futuro tiene derecho a juzgar el pasado».

Leamos a Roberto Esposito, un interesante exponente de la filosofía política contemporánea; su pensamiento tiene una fuerte raigambre nietzscheana y, de algún modo, benjaminiana, y a la vez con fuertes conexiones conceptuales con autores como Legendre y otros que visitamos en estas páginas. Esposito hace el rastreo de la noción de «persona» desde el derecho romano, muestra todos los sentidos que arrastra esta palabra y cómo esa concepción, que data de los orígenes de Roma, sigue trabajando desde dentro en el vocabulario psicológico y social, sin que tengamos la más remota idea de lo que contiene. (Hace lo mismo, en otros libros, con los términos communitas e immunitas).

Dice Espósito, en El dispositivo de la persona:

… Quisiera agregar que en este encuentro, cada vez más frecuente, entre la filosofía contemporánea y el derecho romano, acaso haya algo más que una exigencia específica. Hay algo que atañe a la propia constitución de la que fue llamada civilización cristiano-burguesa en una forma que aún parece escapar tanto al análisis histórico como al antropológico. Algo así como un resto escondido que se sustrae a la perspectiva dominante, pero que precisamente por ello continúa trabajando de manera subterránea en el subsuelo de nuestro tiempo. (El destacado es mío).

Para Esposito, no se trata meramente de un término sino de un dispositivo. La definición de dispositivo para Foucault —el autor que pone a circular la categoría que tanto influirá en todo el pensamiento posmoderno—, dicho muy rápidamente, es: una red de prácticas discursivas y no discursivas (maneras de hablar, términos, leyes, edificios, rituales, creencias, etc.) que produce subjetividad. Lo que hace Esposito es rescatar el término persona, que proviene del vocabulario teatral (significa, literalmente, máscara: aquello a través de lo cual se transmite la voz, el sonido, per-sonare), y entra al vocabulario jurídico. Interesante resulta comprobar que, en el derecho, se habla de «persona jurídica», de modo que esa figura jurídica ya tiene la connotación de máscara. Tomando estos análisis de Benveniste, de Esposito, del mismo Nietzsche (cuando en su Genealogía de la moral hace un recorrido semejante en relación al término Schuld, en alemán «deuda» o «culpa»), se trata de ver cómo una palabra —«salvación» en nuestro caso— viene de allá lejos y sigue permeando cuestiones de la política actual (ya que el tema se oye frecuentemente en los discursos de los políticos, un terreno lleno de «salvadores»…). Eso es un resto que sigue trabajando subterráneamente y produce efectos en las prácticas contemporáneas. El análisis de Esposito no afecta sólo el ámbito del lenguaje, sino que dice algo acerca del tiempo. Concretamente, estaría mostrando que el tiempo no sólo no es lineal, sino que está permanentemente refluyendo hacia algún lugar, de donde trae a lo actual —quizás sin saberlo— cosas que quedaron —se suponía— perdidas, olvidadas o diseminadas. El limo de las orillas vuelve a integrar la corriente.

Y unas páginas más adelante, Esposito agrega:

Aquello que a primera vista aparece como un inaceptable anacronismo resulta, en cambio, el único modo de captar el fenómeno recurrente del resurgimiento de lo originario en el tiempo que parece despedirse definitivamente. (El destacado es mío)).

En lo que venimos leyendo, el término «salvación» es, en efecto, un ejemplo elocuente: parece un anacronismo pero de hecho actualiza significaciones y reclamos que quedaron olvidados y que, tal vez, no puedan decirse con otra palabra. Sólo la humanidad redimida (a la vez que redentora, porque ha tenido una acción salvífica y revolucionaria de rescate de los oprimidos del pasado) tiene derecho a apropiarse de su pasado. Sólo una humanidad que honra la deuda con las generaciones que la preceden está en condiciones de experimentar la continuidad, la permanencia en el tiempo y, por lo tanto, la apropiación de su propio tiempo (como se expresa en la Tesis II).

Se suele hablar, en lenguaje muy «tarantinesco», de «tiempos violentos», como si este momento peculiar de la historia fuera un muestrario de violencias inéditas. Es preciso indagar en una cuestión tan central que impregna la literatura y el pensamiento desde muy antiguo, como muestra la mitología. El conocido mito griego, por ejemplo, relata que Gea, fecundada por Urano, da a luz numerosos hijos —los titanes— pero estos son empujados de nuevo al interior del vientre materno por Urano, un padre intolerante. Gea se rebela contra su esposo y pide ayuda a sus hijos: sólo Crono decide colaborar con su madre y, armado con una hoz que ella ha fabricado, castra al padre. Este le vaticina a Crono que él sufrirá una suerte semejante, cuando sus hijos intenten vencerlo. De ahí que Crono, llegado a la adultez, devora a sus hijos a medida que van naciendo para evitar el cumplimiento de la maldición paterna. Si bien la identificación del nombre del titán con el tiempo es tardía, no es en absoluto azarosa: su permanencia en el pensamiento y la cultura a lo largo de los siglos muestran que hay allí una verdad irrefutable.

Muchos de nosotros tenemos grabada en las retinas la imagen que plasmó Goya. Pero no sólo el gran español: también Tiepolo, Rubens y algunos más pintaron a Saturno devorando a sus hijos. Saturno, el Cronos griego, el tiempo: feroz devorador de las generaciones, intolerante con la sucesión, implacable enemigo del futuro. Resulta paradójico: ¿no es la naturaleza misma del tiempo el correr, el devenir, el continuar? ¿Por qué entonces el tiempo devora todo lo que nace, devorándose a sí mismo?

Es preciso asumir que, en los cuadros citados y en estas consideraciones, no se trata de «el tiempo en sí» sino de nuestra representación, de lo que el tiempo significa para los humanos. Somos seres temporales: las únicas criaturas de la naturaleza que «tienen tiempo», porque sabemos de él en tanto nos sabemos mortales. Tiempo y muerte, dos nociones inextricablemente ligadas que nos constituyen pero que, sin embargo —o precisamente por eso— no son materia de un saber. Ni la muerte ni el tiempo hacen concepto: ni cosa ni objeto de conocimiento, no se dejan atrapar en las garras de las categorías racionales. Como diría San Agustín, «cuando me preguntan qué es el tiempo, no lo sé; cuando no me lo preguntan, lo sé». A lo que Heidegger respondería: el tiempo no es, el tiempo temporea. Son, sin embargo, la muerte y el tiempo —por su misma incognoscibilidad—, condiciones de posibilidad de todo saber y de todo entendimiento. (Como diría Kant, el tiempo es un a priori imprescindible para construir experiencia). No se trata de algo exterior a nosotros, algo que podamos aislar para observar y analizar. El tiempo nos teje y nos atraviesa, nos arma en igual medida en que nos va desarmando.

«Tiempos violentos» no enuncia entonces una mera adjetivación de una sustancia que podría ser así o de otro modo. No se trata tampoco de calificar una porción del tiempo sino, tal vez, de enunciar un rasgo inherente al tiempo mismo para nosotros, los hablantes. «Ser inmortal —dice Borges— es baladí: una piedra lo es». Los humanos somos animales temporales y, por eso mismo, animales legales: el límite, bajo la forma de lo prohibido o lo imposible, es nuestra marca. Marca violenta que, a través de múltiples artilugios —mitos, religiones, instituciones, arte— intentamos sacudirnos, incluso para poder afrontar mejor, para incorporar, aun si dolorosamente, su inevitable herida. Volver al paraíso, recuperar una imaginaria inmortalidad, huir de la cultura y de todas las renuncias y la angustia que conlleva. La finitud, piedra inamovible, es condición de existencia, obstáculo y posibilidad. Pero tampoco la violencia debe ser objeto de sustancialización, pues no toda violencia es destructora: la hay también creativa, instituyente, la violencia implicada en todo comienzo, en toda partida, en todo nacimiento.

Entre la mítica ilusión de inmortalidad y la irrupción violenta y reparadora de la nueva vida en los hijos, se debate la existencia humana. A la primera corresponde la figura del Saturno goyesco, ilustración cercana al padre de la horda. Pero podemos poner en serie con él otros padres míticos, desde Layo hasta Agamenón, pasando por el Faraón egipcio y múltiples reyes —reales o ficcionales— de la antigüedad, incapaces de asumir su condición mortal y dispuestos a sacrificar al hijo que, junto con la vida, les pone la muerte ante los ojos. Pues esa nueva vida es índice de diferencia, separación y alteridad, es decir, de finitud. Porque, ¿qué es un padre, sino alguien dispuesto a dejar a otro en su lugar? ¿En qué consiste la filiación sino en ese dar lugar, que es donar tiempo, ligar a la falta y al deseo?

Layo, Saturno, Faraón, nombres de fantasía para algo que sin embargo la historia registra una y otra vez, un horror que ha tenido una escalofriante actualidad: lo que Pierre Legendre denominó, para describir al nazismo, «concepción carnicera de la filiación». Carnicera en el doble sentido del término: porque basa la inclusión en la sucesión genealógica en la pura materia observable científicamente —la carne y la sangre, es decir la raza—, y porque ese modo de entender lo filiatorio no puede sino conducir a las peores carnicerías. Hay un vínculo estrecho entre renegar del límite y expulsar lo simbólico: la capacidad simbólica del animal humano no es sino producto de su incompletud.

Chicos abusados, apropiados, violados, abandonados, asesinados, enviados a la guerra, inmolados en altares de oscuros sacrificios; jóvenes desprovistos de ley y de ligadura, arrojados a la nada del deseo, expulsados de la temporalidad, vaciados de todo proyecto y de toda capacidad de sueño, de trabajo y de espera. Un hijo de desaparecidos, apropiado por militares y recuperado por Abuelas, expresó el horror con palabras precisas: «fui criado —dijo— lejos de mi vida». Violencia extrema la de despojar a alguien de su tiempo, es decir, de su nombre y su lugar en la trama filiatoria. La pretensión de borrar el antes, de escamotear la procedencia, de ignorar sus marcas es, nuevamente, un ideal mítico cercano a la idea de autoengendramiento. Si no hay pasado, no puede construirse futuro. Tiempos violentos, que hacen a tantos jóvenes estrellarse contra un presente amorfo como insectos aplastados sobre un vidrio que los encandila, porque el tiempo mismo parece reducirse a un «ya» compulsivo y plano.

«El tiempo de la historia —dice Walter Benjamin— no es el tiempo homogéneo y vacío, sino el tiempo-ahora», pero un ahora muy diverso a ese «ya» de la inmediatez espasmódica: el «ahora» del Jetztzeit es el tiempo del acontecimiento, del advenir de lo inédito, de la apuesta a la acción creadora. Tiempo de la diferencia, abierto a la posibilidad de inscripción de lo propio y a la necesidad de lectura de lo recibido. Así caracteriza Benjamin lo mesiánico, entendido como el ejercicio de la libertad y la refutación del determinismo. Un llamado a poner en acto esa «débil fuerza mesiánica» que corresponde a cada época, en tanto «cada generación tiene una deuda con las generaciones que la preceden. Hemos sido esperados en la tierra».

El Mesías de Walter Benjamin, ya hemos advertido, no es un personaje mítico, no conlleva encarnación ni salvador personificado: por el contrario, es un modo de entender la temporalidad, que ya no será el tiempo cíclico del mito, repetición mecánica a la manera de la naturaleza (que es siempre determinista), ni el tiempo lineal característico del progreso, donde el mero transcurrir de los días y los años acarrearía automáticamente alguna mejora o daría cumplimiento a las humanas esperanzas. El tiempo del acontecimiento, por el contrario, reúne en apretada constelación las nociones de deuda, redención, memoria y responsabilidad. Son, dice, los oprimidos del pasado que esperan ser redimidos aquellos a quienes debemos honrar y liberar. Si nada de lo sucedido puede cambiarse —porque el tiempo es irreversible— puede, sin embargo tener un lugar en la historia, es decir, en los relatos. Para no convertirse en fantasmas amenazantes o espectros vengadores, los muertos de ayer piden ser nombrados y escuchados. La redención no es anular lo horroroso acontecido, sino luchar tenazmente para que no vuelva a suceder. Se compromete el destino entero de la humanidad en cada generación, porque en efecto, «cada generación tiene una deuda con las generaciones que la preceden». Honrar la deuda es transmitirla, darle espacio al agujero que esas muertes abren en un tiempo que nunca será del todo nuestro, un tiempo del que no tenemos derecho a apropiarnos. «Sólo a la humanidad redimida le concierne enteramente su pasado». Somos todos sobrevivientes, somos todos testigos. Sólo tenemos derecho a nuestro futuro si damos voz a quienes quedaron masacrados y enmudecidos por los poderes de la muerte.

François Ost —jurista francés contemporáneo— apunta que «el tiempo es más una institución social que un fenómeno físico y una experiencia psíquica». Pero, lo sabemos: el devenir es causa de un malestar que induce a negar y rehuir su realidad. Ost describe cuatro formas de huida fuera del tiempo:

NOSTALGIA DE LA ETERNIDAD: cercano a lo que Nietzsche define como historia anticuaria y/o monumental. Semejante a esa mítica ilusión de inmortalidad que nos hace creer que hubo una edad de oro, un pasado perfecto pero irrecuperable por causa de las fallas de los hombres.

VÉRTIGO DE LA ENTROPÍA: abandonarse al transcurso del tiempo que «todo lo destruye», en una suerte de renuncia melancólica a cambiar nada o a crear algo.

TENTACIÓN DEL DETERMINISMO: concebir el tiempo como homogéneo y vacío, en tanto no se vislumbra el sentido de ejercer la libertad y la decisión, es decir, la capacidad de hacer mella en la historia.

RIESGO DE DISCRONÍA: imposibilidad de acompasar las formas plurales del tiempo en lo social, de encontrar modos de articular las diversas temporalidades que se desarrollan simultáneamente en todo grupo humano.

¿Cómo atenuar la violencia destructora del tiempo, cómo no sucumbir ante la crueldad de su poder? Sólo sosteniendo la frágil dinámica entre memoria y olvido, entre continuidad y ruptura, entre conservación y renovación. Se trata de mantener el tiempo abierto, sin renegación ni borramiento de las huellas, pero sin aspirar al retorno literal de lo pretérito. Ost distingue cuatro estrategias para ello: memoria, perdón, promesa, puesta en entredicho (es decir, capacidad de cuestionar y examinar lo dado): condiciones de un «tiempo público», en el mismo sentido en que se habla de un «espacio público». En suma, un tiempo social, compartido y propicio para la construcción de lo común. Entre tiempo y justicia habría, dice Ost, un lazo estrecho. La idea de Mesías en Benjamin es el lugar de conjunción entre el tiempo y la justicia.

Vuelvo entonces, luego de este rodeo, a esas dos maneras principales de entender el tiempo: una, la mítica, la que sostiene (y se sostiene en) la ilusión de autoengendramiento e inmortalidad (dos aspectos de lo mismo), la que diviniza —y aspira a— la pureza del origen. Otra, la filiatoria, que asume la condición mortal y fallida de lo humano y entiende la eternidad como aquello que se teje en la sucesión de generaciones, la transmisión y la ley. Para la primera, el tiempo se muerde la cola en un incestuoso reflujo sobre sí mismo. Para la segunda, el tiempo es apertura e incertidumbre, apuesta y riesgo. Ninguna de las dos se da pura: ambas se entrecruzan y solapan en distintos grados y diversas formas. Sin embargo, sí hay, tanto en lo individual como en lo epocal y social, predominios o tendencias. De cuál sea la preponderante depende la posición ética, política y subjetiva que una cultura pone en acto.

Es preciso reconocer que todo padre tiene su punto crónico: no seríamos humanos si no aspiráramos, con alguna partícula de nuestro sentimiento más íntimo, a sacudirnos de encima la muerte y el tiempo. El Saturno devorador alienta en cada quien y se expresa en la ambivalencia, en la compleja relación que tenemos con los padres y los hijos, con la idea misma de sucesión. Pero si este es un rasgo de estructura y, por tanto, ineliminable, ello no implica que nuestra existencia y nuestras acciones estén dominadas por él. Sí hay, en cambio, instancias en las que ese rasgo es prevalente y se impone, incluso en forma consciente e intencional: todo régimen totalitario es saturniano en tanto regresa al mito, pretende anular el tiempo y su elemento correlativo, la alteridad.

La posición filiatoria, en cambio, da un lugar a lo pasado en tanto pasado y a lo perdido en tanto perdido. Si lo anterior vuelve, no lo hace como origen puro ni como sustancia idéntica a sí misma, sino como marca que reclama lectura e interpretación, como cifra de finitud y ligadura. Esto es la cita para Benjamin y el Nachtraglichkeit para Freud. Pero la palabra «cita» tiene múltiples acepciones. Una de ellas es literaria: Citar un texto es traer de otro texto una palabra, una frase, una idea y ponerlas en mi escritura como restos, como semillas. Tomo una frase de Borges, del Talmud o de Shakespeare, la inserto en mi texto para que trabaje en su interior y permita hacer conexiones, para que irradie y se mezcle sin confundirse, sin desaparecer; pero al mezclarse con algo que se está gestando, esa palabra otra le otorga una dimensión de mayor complejidad, posibilita ecos y suma resonancias. Es una referencia que me permite reconocer que no vengo de la nada ya que, como diría Harold Bloom, todo poeta es un poeta de retardo. Lo sepa o no, el poeta está leyendo, releyendo y trayendo restos a su texto… y siempre se llega tarde. Nunca se es original, nunca se es el primero. La ambición de ser originales y no tener antecedentes es lo que Bloom llamó la angustia de las influencias: todos queremos decir algo no dicho. Sin embargo, no hacemos sino volver a pisar terrenos ya recorridos. Pero es ahí donde dejamos huella, junto a las huellas ya transitadas. En la conjunción y los cruces de esos derroteros se forjan nuevas direcciones, se tejen ligaduras y se alumbran posibles encuentros y recorridos. La cita reconoce la deuda con las generaciones que nos preceden. Citar es un acto de gratitud y de renovación, porque esa cita dentro de mi texto disparará significaciones impensadas, permitiendo emprender una lectura «a nuevo» de lo que el otro dijo y de lo que no dijo, y de lo que yo intento decir.

¿Qué hace la cita? Disloca la linealidad temporal. Irrumpe, desfasa, umbilica el pasado en el presente invitando a volver a aquel de otro modo, iluminando este con matices in-auditos. Reúne distintos momentos en una ligazón compleja, multidireccional y no lineal. La cita benjaminiana trabaja como el inconsciente en Freud. La cita arma constelación, pone en relación un resto que parece arcaico —como dice Esposito— y sin embargo, en tanto sigue trabajando en lo contemporáneo, le inyecta a lo nuevo un sentido diferente. Ese pasado está vivo, pide ser escuchado: citar es hacer respirar la palabra ahogada. De modo que la cita (a la que Benjamin define como «un salto de tigre hacia el pasado») tiene una función de ruptura: rompe, despoja de sus convicciones a aquello que parece coherente, liso, cerrado. Es, como quiere Ost, una puesta en entredicho. La cita —al igual que la débil fuerza mesiánica— descompleta y fisura lo que creíamos perimido, recuerda lo que suponíamos olvidado. Dicho en otros términos: lo mesiánico en la historia tiene la función de las citas en la escritura y el retardo en el sujeto. Rompen la linealidad del tiempo: ni lo mesiánico es un ciego avance hacia el futuro, ni la cita es un mero retroceso al pasado. Son, en cambio, movimientos de torsión temporal donde lo pretérito abre porvenir en tanto es leído y puesto en relato, y lo que está por suceder invita y aloja, hospitalario, a las generaciones y a los hechos precedentes.

Porque «cita» es también encuentro, diálogo, posibilidad amorosa, puesta en juego del deseo. Citar es saberse (con) otro. La cita llama al pasado a un encuentro. Para la cita, como para la interpretación freudiana, lo pretérito no es un mero desperdicio destinado al cesto de residuos ni un tiempo marmóreo, objeto de culto y veneración.

Así, la violencia del tiempo puede adoptar la forma mortífera de la explotación, la sustracción, la clausura del futuro, acciones propias del soberano omnímodo o padre de la horda. O bien puede conllevar el modo instituyente y redentor de la cita, la inserción creativa de trozos del pasado en el presente (la cita tiene la misma estructura de la filiación). En «El arte de narrar» dice Walter Benjamin que un verdadero relato no se explica porque —a diferencia de la información— no se debe sólo al momento en que es producido; «no se agota, sino que almacena la fuerza reunida en su interior y puede volver a desplegarla después de largo tiempo». Un verdadero relato, agrega, «se parece a las semillas que durante miles de años estuvieron herméticamente cerradas en las cámaras de las pirámides y conservaron su capacidad de germinar hasta el día de hoy».

La germinación, lo que florece y surge también hace violencia, pero porque pone el tiempo en movimiento, lo despega de sí y lo arroja al infinito decurso de la historia y la rememoración, donde sin duda radica la promesa de futuro.

ESCALA: El Quijote de Pierre Menard (fragmento)

ESCALA: El Quijote de Pierre Menard (fragmento)

JORGE LUIS BORGES

Quienes han insinuado que Menard dedicó su vida a escribir un Quijote contemporáneo, calumnian su clara memoria.

No quería componer otro Quijote —lo cual es fácil— sino «el» Quijote. (…) no se proponía copiarlo. Su admirable ambición era producir unas páginas que coincidieran —palabra por palabra y línea por línea— con las de Miguel de Cervantes.

«Mi propósito es meramente asombroso», me escribió el 30 de septiembre de 1934 desde Bayonne. (…)

El método inicial que imaginó era relativamente sencillo. Conocer bien el español, recuperar la fe católica, guerrear contra los moros o contra el turco, olvidar la historia de Europa entre los años de 1602 y de 1918, ser Miguel de Cervantes. (…) Ser en el siglo XX un novelista popular del siglo XVII le pareció una disminución. Ser, de alguna manera, Cervantes y llegar al Quijote le pareció menos arduo —por consiguiente, menos interesante— que seguir siendo Pierre Menard y llegar al Quijote, a través de las experiencias de Pierre Menard. (…)

Noches pasadas, al hojear el capítulo XXVI —no ensayado nunca por él— reconocí el estilo de nuestro amigo y como su voz en esta frase excepcional: «las ninfas de los ríos, la dolorosa y húmida Eco». Esa conjunción eficaz de un adjetivo moral y otro físico me trajo a la memoria un verso de Shakespeare, que discutimos una tarde:

Where a malignant and a turbaned Turk…

¿Por qué precisamente el Quijote? dirá nuestro lector. Esa preferencia, en un español, no hubiera sido inexplicable; pero sin duda lo es en un simbolista de Nîmes (…)

«El Quijote —aclara Menard— me interesa profundamente, pero no me parece ¿cómo lo diré? inevitable. No puedo imaginar el universo sin la interjección de Edgar Allan Poe:

Ah, bear in mind this Barden was enchanted! o sin el Bateau ivre o el Ancient Mariner, pero me sé capaz de imaginarlo sin el Quijote.

(…) Yo he contraído el misterioso deber de reconstruir literalmente su obra espontánea. (…) Componer el Quijote a principios del siglo XVII era una empresa razonable, necesaria, acaso fatal; a principios del XX, es casi imposible. No en vano han transcurrido trescientos años, cargados de complejísimos hechos. Entre ellos, para mencionar uno solo: el mismo Quijote».

A pesar de esos tres obstáculos, el fragmentario Quijote de Menard es más sutil que el de Cervantes. Este, de un modo burdo, opone a las ficciones caballerescas la pobre realidad provinciana de su país; Menard elige como «realidad» la tierra de Carmen durante el siglo de Lepanto y de Lope. (…)

No menos asombroso es considerar capítulos aislados. Por ejemplo, examinemos el XXXVIII de la primera parte, «que trata del curioso discurso que hizo don Quixote de las armas y las letras». Es sabido que don Quijote (…) falla el pleito contra las letras y en favor de las armas.

Cervantes era un viejo militar: su fallo se explica. ¡Pero que el don Quijote de Pierre Menard —hombre contemporáneo de La Trahison des clercs y de Bertrand Russell— reincida en esas nebulosas sofisterías! (…)

El texto de Cervantes y el de Menard son verbalmente idénticos, pero el segundo es casi infinitamente más rico. (Más ambiguo, dirán sus detractores; pero la ambigüedad es una riqueza).

Es una revelación cotejar el Don Quijote de Menard con el de Cervantes. Este, por ejemplo, escribió (Don Quijote, primera parte, noveno capítulo):

… la verdad cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir.

Redactada en el siglo XVII, redactada por el «ingenio lego» Cervantes, esa enumeración es un mero elogio retórico de la historia. Menard, en cambio, escribe:

… la verdad, cuya madre es la historia, émula del tiempo, depósito de las acciones, testigo de lo pasado, ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir.

La historia, «madre» de la verdad; la idea es asombrosa. Menard, contemporáneo de William James, no define la historia como una indagación de la realidad sino como su origen. La verdad histórica, para él, no es lo que sucedió; es lo que juzgamos que sucedió. Las cláusulas finales —«ejemplo y aviso de lo presente, advertencia de lo por venir»— son descaradamente pragmáticas.

También es vívido el contraste de los estilos. El estilo arcaizante de Menard —extranjero al fin— adolece de alguna afectación. No así el del precursor, que maneja con desenfado el español corriente de su época.

(…)

Pierre Menard… Resolvió adelantarse a la vanidad que aguarda todas las fatigas del hombre; acometió una empresa complejísima y de antemano fútil. Dedicó sus escrúpulos y vigilias a repetir en un idioma ajeno un libro preexistente. Multiplicó los borradores; corrigió tenazmente y desgarró miles de páginas manuscritas. No permitió que fueran examinadas por nadie y cuidó que no le sobrevivieran. En vano he procurado reconstruirlas.

(…)

He reflexionado que es lícito ver en el Quijote «final» una especie de palimpsesto, en el que deben traslucirse los rastros —tenues pero no indescifrables— de la «previa» escritura de nuestro amigo. Desgraciadamente, sólo un segundo Pierre Menard, invirtiendo el trabajo del anterior, podría exhumar y resucitar esas Troyas…

(…) Menard (acaso sin quererlo) ha enriquecido mediante una técnica nueva el arte detenido y rudimentario de la lectura: la técnica del anacronismo deliberado y de las atribuciones erróneas. Esa técnica de aplicación infinita nos insta a recorrer la Odisea como si fuera posterior a la Eneida y el libro Le jardin du Centaure a madame Henri Bachelier como si fuera de madame Henri Bachelier. Esa técnica puebla de aventura los libros más calmosos. Atribuir a Louis Ferdinand Céline o a James Joyce la Imitación de Cristo ¿no es una suficiente renovación de esos tenues avisos espirituales?

Nîmes, 1939

Pierre Ménard, autor del Quijote

CAPÍTULO VIII

Experiencia como peligro

(Dejo a los lectores la posibilidad de asociar el «maligno turco con turbante» de Borges y el muñeco benjaminiano…).

Retomemos ahora la Tesis III:

Cada uno de los instantes vividos se convierte en una cita a la orden del día, pero precisamente, del día del Juicio final.

¿Qué es el Juicio final, en el texto de Benjamin? Se refiere, en principio, a un concepto teológico creado por Orígenes, en el comienzo de la historia del cristianismo. Se trata de la apocatástasis: literalmente, «poner una cosa en su puesto primitivo, restaurar». La apocatástasis es la idea de que en el fin de los tiempos todos, pecadores y no pecadores, volverán a ser uno con Dios; es la restitución del estado originario, como un retorno al Paraíso. Esta idea, la del Juicio Final, en la que todos quedaríamos salvados y volveríamos a la inocencia primigenia, es tomada y traducida en esta Tesis. ¿Qué hace Benjamin con la idea de Orígenes? Transforma, traduce la idea de apocatástasis en la idea hebrea cabalística de tikún.

El tikún, que generalmente se traduce por «redención», en realidad significa «reparación». Literalmente, e incluso en hebreo moderno, el verbo letaken significa reparar, en un sentido concreto y cotidiano. La idea que subyace es una figura preponderantemente cabalística: la Cábala plantea que el mundo contiene astillas del mal, pero también chispas de luz que se desparramaron en el momento de la Creación, por la fuerza enorme del acto divino (de nuevo, la violencia en su doble aspecto: creadora y destructora). Supuestamente, la luz originaria estaba contenida en vasijas que se rompieron por no poder contener tanto caudal luminoso. Es lo que la tradición conoce como Shevirat Hakeilim, «la rotura de los vasos». (Los vasos rotos es un bello libro de Harold Bloom, quien toma el esquema cabalístico de las sefirot o emanaciones para describir el modo en que proceden las influencias literarias). La misión de los hombres sería, pues, reconstituir y reparar los recipientes dañados, reunir de nuevo la luz consigo misma. La figura ha sido tomada en varios sentidos metafóricos por corrientes de lo más diversas dentro del judaísmo (y no solo), ya que expresa la noción de que el mundo requiere de la acción humana permanente para mantener su funcionamiento. La manera de reparar, según los sabios, es el cumplimiento de las leyes y los preceptos, básicamente velar por la construcción de una sociedad más justa. Como se ve, no es la apocatástasis cristiana en tanto vuelta a un origen prístino, sino la conciencia de que el mundo no está «terminado»: no es un cosmos sino —como el sujeto— un work in progress, en el que cada día se impone la tarea de corregir los errores, disminuir el monto de maldad y acrecentar la justicia.

A esa idea corresponde el libro de Rosenzweig del que tanto toma Benjamin: desde su título mismo, La estrella de la redención (Der Stern der Erlosung, publicado en 1921) alude a esa noción central en el judaísmo. Para Rosenzweig, la redención en tanto reparación no es sino la consecuencia lógica de los dos pasos anteriores en el devenir de lo judío (y en los cuales se establece el vínculo entre los tres grandes núcleos de la filosofía: Dios, hombre y mundo): la Creación y la Revelación. En la primera, Dios crea el mundo pero el hombre no está aún presente; en la segunda, Dios entabla su relación con el humano en forma directa por medio de la entrega de la Ley, y en la tercera —siempre inconclusa, siempre en marcha— es el hombre quien responde con sus acciones, estableciendo su propia relación con lo divino y lo mundano, ya que no es lo uno sin lo otro. Así, el vínculo Dios-mundo-hombre es activo, dinámico, recíproco y constantemente renovado.

Uno de los aspectos fundamentales de esta manera de concebir la existencia es, como vimos, una idea de temporalidad diferente a la griega y a la mítica. El tiempo de la redención-reparación es un empuje perpetuo hacia el porvenir y, a la vez, un retorno al ayer para recoger esas «chispas de luz» o fragmentos rotos que quedaron en el camino. Invirtiendo la sentencia nietzscheana —pero en consonancia con ella—, podríamos decir que «sólo el que recoge los restos del pasado puede construir futuro».

Queda a la vista la relación estrecha entre redención y rememoración. Es ahí donde se advierte que el tiempo no es ni lineal ni liso sino erizado de interferencias, retrocesos, escombros, fantasías incumplidas y gritos no escuchados. Hay, en efecto, violencia en el tiempo, en su decurso mismo, en su constitución, que no es otra que la constitución del sujeto. Si, como afirma Kant, «el tiempo es el sentido interno», lo es con toda esa carga de impurezas y estorbos que hacen de nosotros seres divididos, angustiados, aquejados por la duda y el olvido, arrojados a la ignorancia (y aquí Spinoza) de nuestros propios móviles. Hemos visto que la cita es un modo creativo de violencia temporal, porque ella introduce el pasado en el presente de una manera que permite abrir este en múltiples direcciones y resignificarlo. Sin embargo, la cita puede ser también un modo de esterilizar un texto: mera erudición de la que se ausenta una enunciación propia. Pero también puede ser —a la manera de Benjamin— un modo de fecundar el hoy, de sacudirle al tiempo su confortable y mecánico devenir. Desde acá nos encaminamos a la Tesis IV, que comienza precisamente con una cita de Hegel.

Tesis IV

Buscad primero comida y vestimenta y luego, el reino de Dios os llegará por sí solo.

¿Por qué Benjamin, que es esencialmente antihegeliano, cita a Hegel? Para pasarle «el cepillo a contrapelo». Pone esta frase para que juegue de una manera revulsiva dentro de su propio texto. Esta cita de Hegel es la antítesis absoluta de lo que dice el Evangelio: para eso, Hegel le resulta útil. Lo que Benjamin hace es llevar agua a su propio molino, a favor de la idea de revolución pero, al mismo tiempo, introducir una discusión con la cuestión teológica. Los Evangelios constituyen en Occidente la presencia más fuerte de la teología. Y sabemos que la teología para Benjamin, lejos de ser mala palabra, es una herramienta perfectamente válida para pensar la cuestión de la redención; no para quedarse en el plano de la teología sino para hacer un cruce entre teología e historia, o —más precisamente— entre teología y política, tal como expresa el título de su famoso «Fragmento…». Lo que importa ahora, de ese texto tan arduo y condensado, es la primera frase que ubica al Mesías dentro de lo político y no en una dimensión convencionalmente teológica, desentendida de la política terrenal. Se trata del reino de Dios como concepto político. Se advierte aquí cómo Benjamin toma una categoría de la teología y la pone a jugar dentro de la política, en una operación típica de su pensamiento. También en este punto es heredero de Rosenzweig. Volvamos a visitar su Estrella, que una vez más nos ilustrará al respecto. Dice:

Al futuro le pertenece, en efecto, sobre todo, el anticipar: el hecho de que el futuro deba ser esperado a cada instante. Es sólo gracias a esto como llega a ser el tiempo de la eternidad. (…)… el creyente en el Reino… no se pone en guardia contra la perspectiva y el deber de la anticipación de la meta en el instante próximo. Sin esta anticipación y sin la interna premura por ella; sin que se quiera traer al Mesías antes de tiempo y sin la tentación de forzar el Reino de los cielos, el futuro no es el futuro sino un pasado estirado en una longitud infinita y proyectado hacia delante. Porque sin esa anticipación el instante no es eterno, sino que es algo que se va perpetuamente arrastrando por la larga carreta general del tiempo.

Las itálicas, originales de Rosenzweig, son marcas de citas: frases extraídas de páginas talmúdicas y de los Salmos. En los términos de Rosenzweig —hemos visto— «el Reino» es lo mesiánico, y pertenece por completo al mundo de los hombres. Es una dimensión de la historia misma, y no más allá o más arriba de ella. Así, tal como en la última Tesis de Benjamin, Mesías es un nombre del futuro, pero a condición de que se entienda el futuro en estos términos histórico-políticos, vinculados a la reparación de la injusticia en el mundo.

Continuamos con Benjamin:

La lucha de clases, que el historiador educado en Marx tiene siempre presente, es una lucha por la cosas burdas y materiales, sin las cuales no existen las más finas y espirituales. Esas últimas están presentes en la lucha de clases, y no como la simple imagen de un botín destinado al vencedor. En tal lucha, esas cosas se manifiestan como confianza, valentía, humor, astucia, impasibilidad y actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos. Ellas pondrán en cuestión toda nueva victoria lograda por los dominadores. Así como las flores vuelven al sol sus corolas, de la misma forma, en virtud de un heliotropismo secreto, todo lo que ha sido se vuelve hacia el sol que surge en el cielo de la historia. El materialismo histórico tiene que entender esta transformación, la más imperceptible de todas.

Lo que más le interesa al Benjamin marxista es la lucha de clases. En general, el marxismo ha pensado el problema social, político y económico en términos de infraestructura y superestructura, pero Benjamin no adhiere a esta división porque ella dejaría la comida y lo elemental de la vida del lado de la infraestructura y la «cultura» del lado de la superestructura. Es decir: lo burdo e imprescindible en un plano inferior y lo sofisticado y sutil, en un plano superior.

La división entre infraestructura y superestructura, por lo menos desde cierto abordaje, podría inducir a cierto dualismo: a los pobres hay que darles de comer, pero las cosas finas y los dones del espíritu son para los ricos… Pero Benjamin rechaza esta postura porque, dice, en la clase obrera hay ya presencia de estos dones del espíritu bajo formas que, quizás, no sean tan evidentes o no estén codificadas como la cultura de los dominadores, pero que corresponden a esas cualidades mencionadas: valentía, humor, astucia, impasibilidad. Muchas de estas cualidades son enunciadas por Bertolt Brecht (en La ópera de tres centavos por ejemplo). Benjamin toma mucho de su vocabulario en términos de cómo la clase obrera pone en acto estas virtudes, especialmente la astucia, de una manera que quizás los ricos no conocen.

Así dignifica a los oprimidos y dice que si no les pertenecieran ya de suyo, estas finas cualidades del espíritu serían un botín destinado al vencedor. Y no. No es que en esa clase social aparecen las formas elevadas de cultura, en su configuración «tradicional», sino que esto se da también en la clase obrera en el transcurso de su misma lucha. Al dignificar a la clase obrera refuta esa división maniquea y dualista.

Esas cualidades actúan retroactivamente en la lejanía de los tiempos.

Es decir, leído desde hoy hacia atrás. Si nos ponemos hoy a investigar las luchas revolucionarias desde Espartaco, Moisés, la Comuna en París, los campesinos rusos y tantas otras, vamos a encontrar muchas de estas cualidades operando. No es que sean pintores o escritores, académicos o doctores: tal vez son analfabetos, pero no carecen en absoluto de esos «dones del espíritu». Esta retroyección tiene una estructura similar a la cita que, como sabemos, lejos de ser pasiva, actúa, produce efectos. Recordemos la definición de cita en El libro de los pasajes: un asaltante de caminos que despoja al caminante de sus convicciones. Más tarde —en las mismas Tesis— va a definir la cita como un salto de tigre hacia el pasado. Es poner de nuevo en relación, en constelación, dos momentos de la historia que parecen desconectados: ese es el trabajo de la cita. La cita es la metáfora benjaminiana acerca de la estructura del tiempo.

Pero reformular la estructura del tiempo no es una mera cuestión especulativa ni metafísica: es un gesto político, porque —como adelantamos— la concepción de la temporalidad va de la mano con la del sujeto. En la época de Benjamin, y a partir de Marx, la clase obrera es el sujeto de la historia. En tanto sujeto, sin duda está atravesado por avatares sociales, políticos y económicos que lo modifican constantemente. El sujeto, hablando en términos foucaultianos, también es un dispositivo o producto de uno o varios de ellos.

Por eso Marx, Nietzsche y Freud son los llamados —según la denominación de Paul Ricoeur— «pensadores de la sospecha»: se trata de la sospecha acerca del sujeto. Ya no es el sujeto cartesiano, no es el sujeto autotransparente, que sabe de sí mismo, sino que en estos tres pensadores el sujeto se cae a pedazos o, por lo menos, queda fuertemente cuestionado y reformulado. Marx, diciendo que el sujeto de la historia es una clase, no un individuo. Nietzsche, diciendo que no hay sujeto… por lo tanto el sujeto es un artificio de la cultura, necesario, pero que no tiene ninguna sustancialidad. Freud, diciendo que el sujeto es el sujeto del inconsciente. Estos tres pensadores subvierten el sujeto de la filosofía tradicional, de la ciencia, de la conciencia y del positivismo.

Tales reformulaciones muestran un momento de crisis de la idea de un sujeto plantado sobre sus pies y dueño del conocimiento. Según esta nueva visión, el sujeto está atravesado por factores de los cuales poco o nada sabe (como he señalado, esta deconstrucción del sujeto cartesiano comienza ya en Spinoza). El sujeto no es el yo: en esa disyunción se ubica algo de esto que estamos trabajando, porque cuando digo que el retardo para Freud tiene la misma concepción que la cita, como estructura del tiempo, queda a la vista también que es ese volver hacia algo que habla en uno. No es que uno sabe lo que dice, sino que algo lo dice a uno desde un lugar que no es el lugar del conocimiento.

Es ese movimiento de volver hacia algo de lo anterior, pero no para rescatarlo y guardarlo en una cajita cerrada donde se conserva igual a sí mismo, sino porque eso anterior, refluyendo sobre el presente, modifica la tirada de dados. No es la «historia anticuaria o monumental» de Nietzsche: no sabemos qué es ese pasado. Lo que vuelve o lo que viene de ahí ya no es eso. Está perdido totalmente, pero a la vez nos constituye, somos efecto de lo que desconocemos. Tanto como dividido, el sujeto es desfasado, desacomodado con respecto a sí mismo. Ese kantiano «sentido interno» del tiempo se ve resquebrajado y fragmentado en esta mirada. No es un hilo de seda, sino una rara mezcla de continuidad y discontinuidad.

Esa misma pérdida de lo pasado-como-tal produce movimiento dentro del tiempo. Porque cuando Benjamin cita a Hegel, ése ya no es Hegel. Es una astilla de Hegel metida dentro de su propio texto, produciendo un desfasaje, un trabajo de desacomodamiento en ambos, tanto de Hegel como de Benjamin. Así se verifica el efecto de toda constelación.

Volvamos al texto:

Estas virtudes pondrán en cuestión toda nueva victoria lograda por los dominadores.

Es desde ahí desde donde los dominadores ven socavado su poder, porque la clase obrera sí tiene con qué cuestionar al dominador, porque sí tiene confianza, astucia, inteligencia, valor.

Así como las flores vuelven hacia el sol su corola, de la misma forma, en virtud de un heliotropismo secreto, todo lo que ha sido se vuelve hacia el sol que surge en el cielo de la historia.

Uno pensaría que es al revés: que lo que es hoy, se vuelve hacia el pasado, para entender y rescatar. Esa sería una concepción del tiempo lineal. El heliotropismo es lo que hacen las flores: se orientan mirando al sol. «El sol que surge en el cielo de la historia» es esta posibilidad redentora, revolucionaria. Eso que ha sido viene: no se busca, viene porque las condiciones de posibilidad se dan ahora. Eso que ha sido se redime en esta posibilidad actual; porque no se puede volver hacia atrás. Ese atrás está perdido… ¿Qué hacemos con ello? Lo que estaba atrás adquiere nueva significación a raíz de este sol que surge en el cielo de la historia, y que ilumina con diferentes luces lo que aparece. Y es la tarea de esta generación hacerse cargo de eso. Ese pasado está vinculado con este presente, pero no a la manera de una vuelta atrás sino a la manera de un disparar hacia adelante (como la vav haipuj de los verbos bíblicos). Sigue:

El materialismo histórico tiene que entender esta transformación, la más imperceptible de todas.

El interés mayor de leer y estudiar a un pensador es la actualidad de su pensamiento, la posibilidad de aplicar las categorías que nos ofrece para comprender o desanudar problemas de nuestro tiempo y de nuestra propia historia. En ese sentido, tal vez Benjamin pueda ayudarnos en relación a algo que se está trabajando actualmente con respecto a nuestro pasado reciente, en relación a los hijos de desaparecidos. Una de los puntos que se discute es la denominación de lo «post traumático» en relación a los efectos que los terribles hechos vividos causan en estos jóvenes, tal como he señalado en páginas previas. Un grupo de profesionales que trabaja en el tema sostiene que lo post traumático significaría situar en un momento histórico puntual algo que pasó, a raíz de lo cual todo lo demás serían «efectos posteriores». La posición que enuncian es que privar a alguien de su filiación, de su nombre y de su historia, es mucho más que un trauma. Lo traumático no es —o no solo— el momento en que sustrajeron al niño y le cambiaron el nombre y por lo tanto ese momento queda ahí encapsulado, sino que es la vida entera de ese sujeto, comprometida en eso. Y no es que tiene efectos después, sino que permanentemente hay una agresión y violencia de desposesión, un borramiento de las huellas. ¿Cuál es el lugar para la redención y rememoración en esos casos? La denominación «postraumático» es insuficiente y engañosa, ya que oculta buena parte de las implicancias que el problema conlleva a lo largo del tiempo.

Aplicar estas herramientas en todos los niveles, no sólo en lo que le quema a Benjamin —el advenimiento del nazismo— o lo que le quemaba a Hegel —en relación a movimientos revolucionarios previos— sino a hechos de nuestra historia, aquí y ahora, es el ejercicio verdaderamente filosófico que estos autores plantean. Si no ponemos en relación estas cuestiones, quedan como bonitas frases de museo al modo de esos historiadores «objetivos» que Nietzsche y Benjamin denostan. La verdad de las ideas radica en cuánto interesan para pensar el presente.

TESIS V:

La verdadera imagen del pasado pasa súbitamente.

Hay otra traducción que es muy interesante. Reparemos en la diferencia:

El verdadero rostro de la historia se aleja al galope.

Benjamin escribió, a lo largo de los años, varias versiones de sus Tesis e, incluso, las tradujo él mismo del alemán al francés. Con lo cual, además de las lógicas diferencias que las diversas versiones-traducciones implican, cada traductor toma una versión diferente y se vale de las numerosas notas que el mismo autor ha dejado para hacer su propia interpretación. En esta misma diversidad y pérdida de origen, de un origen puro, hay ya una lección benjaminiana. (¿Todo texto es cita, incluso de sí mismo?).

Sólo en la imagen que relampaguea de una vez y para siempre en el instante de su cognoscibilidad, se deja fijar el pasado.

Una imagen como un relámpago. En el efímero momento de máxima luminosidad, ahí se atrapa el pasado. Quiere decir que el pasado no está en los monumentos, en los libros de historia positivista. El pasado es una experiencia, y sabemos que la revelación, para Benjamin, es una experiencia en su máximo grado de intensidad.

«La verdad no puede escapársenos»: este lema, de Gotfried Keller, señala con exactitud, en la concepción historicista de la historia, el punto en que esta es traspasada por el materialismo histórico, puesto que es una imagen irrevocable del pasado que corre el riesgo de desvanecerse para cada presente que no se reconozca en ella. (La buena nueva que el historiador del pasado trae anhelante, surge de una boca que quizás ya en el momento en que se abre, habla en el vacío).

El historiador historicista, la figura contraria de lo que él está postulando, investiga los monumentos, archivos y documentos. Se reconstruye supuestamente un pasado y ahí está, creen, la verdad de ese pasado, tal como Rosenzweig denuncia. Pero no. La verdad del pasado, para Benjamin, es eso que reverbera en un fugaz golpe de luz, en un relámpago. Y no es una verdad objeto de conocimiento. Sí es una verdad objeto de una revelación, que produce efectos, como toda experiencia, aunque no pueda ser asida en términos científicos o cuantificables. Recordemos su frase en ODBA: «… una revelación que le hace justicia (a la verdad)».

Freud descubre, en un momento segundo del desarrollo de sus teorías, que lo que las histéricas recuerdan no es lo que pasó. La verdad no es —o no necesariamente— que el tío abusó de ellas, por ejemplo. Este sería un hecho concreto, «objetivo». Pero la histérica no miente: hay una verdad, pero radica en la distinción que, vimos, Freud hace en el Moisés cuando separa la verdad material de la verdad histórica. Freud trabaja relacionando filogénesis y ontogénesis: la historia de la especie en paralelo con la historia del individuo, y muestra que los mecanismos son los mismos. Él dice: la cultura trabaja con las mismas herramientas que el individuo. Y agrega: así como en el desarrollo del individuo hay cosas que se olvidan porque deben ser olvidadas, en la historia de la humanidad también.

Ahora bien: eso que se olvida, de algún modo, vuelve. La represión es necesaria. La represión primaria —hemos adelantado algo al respecto— no reprime algo concreto, sino que es un mecanismo de configuración: funda hacia atrás, retroactivamente. Hay algo que funda, en tanto pone una barrera, un límite. Ese pasado se convierte así en un desde donde, un punto de anclaje y comienzo. No se puede ir más atrás de eso (no está la alef al principio del texto bíblico: la revelación empieza con la segunda letra). Ese momento fundante permite que haya memoria y olvido, precisamente a partir de ahí. Lo que vuelve del pasado (en el sueño, en el recuerdo, en el discurso, etc.) no es lo que ocurrió, sino la inscripción que eso tuvo en el sujeto. Lo traumático, como hecho en sí, es irrecuperable. Lo que importa, a nivel de la vida del sujeto y de la historia de un pueblo, es cómo se leen esas marcas que quedaron inscriptas y qué se hace con ellas. Pero algo de ese hecho ocurrido permanece —distorsionado, disfrazado, oculto bajo diversas máscaras— y es como una astilla clavada bajo la piel que infecta el miembro entero. ¿Es posible desenterrar la astilla? ¿En qué formas y mediante qué procedimientos?

Algo de eso vuelve, en tanto inscripción. Lo traumático, en relación a este retardo, no consiste —o no solo— en el hecho objetivo concreto, exterior al sujeto, sino en la marca que eso hizo y con lo que, sería deseable, se puede trabajar. Pero a la vez, la marca «habla» de algo ocurrido, clama por la ubicación de ese suceso en una trama narrativa, en la secuencia de vida del afectado. Ninguno de los dos aspectos es descartable: hay algo de un hecho realmente acaecido, cuyo impacto determina la existencia del niño. Recuperar esa escena —seguramente, con ingredientes imaginarios o metamorfoseados— no provoca la anulación del dolor, la extracción automática de la astilla y la desaparición de la infección (como cierta vulgata psicologista pretende), pero permite al sujeto leer su inscripción. El trauma tiene que ver con esto. Retomo esta comparación entre cita y retardo. Para Benjamin, hay trauma en la historia: las injusticas, las masacres, la opresión son lo traumático que reclama su puesta en discurso, en narración. Lo que queda acallado es lo que daña, como muestra en «Experiencia y pobreza».

Justamente, lo irrecuperable es lo que empuja e insiste y no es leído. No es simbolizado. Es una piedra intolerable hasta que no se lo pone en discurso o en relato. Pensándolo desde Benjamin: los oprimidos y masacrados del pasado requieren ser recuperados desde el relato del presente. No puedo volver al pasado y matar al capataz egipcio que flagela a los hebreos o a los nazis que asesinaban niños, enfermos, hombres y mujeres. Lo que puedo hacer es que la historia se haga cargo de ese sufrimiento, pero desde la perspectiva del materialismo histórico, en el sentido de incluir esos nombres, esas vidas y esas luchas en el discurso del presente; de eso se trata el heliotropismo. Lo ocurrido está mirando hacia el presente, reclamando un gesto revolucionario que rescate ese drama y lo ponga a funcionar como una fuerza creadora hacia el futuro. La misma clase obrera o el mismo grupo que ha sido masacrado y explotado tienen esta potencialidad de arrojar hacia el futuro una lectura de estos hechos para producir transformación. Porque no hay transformación sin una lectura del trauma: si eso queda enquistado, sin entrar en el discurso, entonces sigue produciendo una y otra vez la misma herida. Benjamin propone citar a los vencidos del pretérito para hacerlos hablar, decir lo que no se dijo, hacerlos comparecer ante el juicio de la historia para que den testimonio. Ese juicio, seguramente, no será benévolo con los vencedores. Hay violencia en el acallamiento, hay violencia también en la palabra y en el juicio. ¿Será este el juicio final?

Piera Aulagnier, psicoanalista, escribió un libro titulado La violencia de la interpretación donde sostiene que, en efecto, la intervención analítica no es sin un sesgo violento. Y en el terreno del derecho, Robert Cover —un jurista norteamericano actual— dice: el juez hace violencia cuando interpreta la Ley y decide esto en vez de lo otro; el fiscal hace violencia cuando relata el hecho de una manera determinada. Y a su vez, el abogado defensor lo relatará de otra manera. Es decir, el lenguaje en sí mismo porta violencia, tal como afirma Barthes en El grado cero de la escritura. De lo que se trata, nuevamente, es de potenciar la violencia «buena», creadora, instituyente, y de acotar la violencia destructiva que ejercen los dominadores.

Citar, en literatura, no es reproducir literalmente el mismo texto, sino arañar ese texto para que se abra y suelte su jugo. Y ese jugo empapará lo presente, cambiando su sabor y su color de modos inusitados. La cita, en ese sentido, es también un relámpago, algo que irrumpe y cambia repentinamente la percepción. Ese trabajo de relámpago, de algo que aparece ahí, abre un campo de visibilidad. En el momento en que el rayo cae, se hace de día. Dura fracciones de segundos. En ese instante que pasa súbitamente como al galope, se ve todo con una claridad pasmosa. Y rápidamente se vuelve a oscurecer. Es casi onírico: nos ocurre que cuando despertamos, algunas imágenes tienen una claridad y patencia asombrosas, pero luego —cuando las queremos recuperar— se han desvanecido. El pasado, leímos en Benjamin, no es aquello que está en los monumentos y documentos sino aquello que relumbra en el instante de su visibilidad. Pero sólo se hace visible para un presente que se reconozca en ese ayer, se involucre con él y se sienta convocado por su reclamo. Este relámpago casi inasible implica, primero, que esa visión es extremadamente frágil, porque siempre la relación con el pasado lo es, lo cual la vincula con la débil fuerza mesiánica. Es frágil hacia atrás y hacia adelante. No hay ninguna certeza ni ninguna manera de resguardar eso ocurrido en una cajita de cristal para preservarlo de la pérdida, ni hacia el pasado ni hacia el futuro…

Tanto el relámpago como la débil fuerza mesiánica conllevan también, a su manera, violencia. Desgarran la oscuridad o «la historia oficial». Su misma fragilidad es lo que impone que algo de la violencia se ejerza allí. Benjamin despliega esta cuestión en su arduo y fundamental texto «Para una crítica de la violencia», donde habla de una fuerza creadora de derecho y otra, conservadora de derecho. Habría, en su concepción, un aspecto instituyente de lo jurídico y un aspecto constituido (tal vez ningún análisis más lúcido de ese texto que la citada conferencia de Derrida en la Cardozo Law School publicada bajo el título Fuerza de ley). Es que la ley, para regir, necesita del respaldo de la fuerza, pero no como algo externo a ella —las fuerzas de seguridad, que garantizan su cumplimiento— sino como su núcleo mismo. Lo instituyente es, por definición, violento, ya que rompe el estado de cosas vigente, pero lo instituido, en su afán de conservar lo conquistado, no lo es menos. «El revolucionario más radical —dice Hannah Arendt— se convertirá en un conservador el día siguiente de la revolución».

La fragilidad del pasado estriba en este relampagueo fugaz que está esperando un testigo, pero un testigo activo. No sólo alguien que mira sino alguien que tome eso y haga algo al respecto. (Hay una vinculación lingüística en hebreo entre un modo de denominar el tiempo, moed, y testigo, ed. Moed es el tiempo escandido por momentos significantes, un pariente del Jetztzeit benjaminiano). En esta Tesis se pone claramente de manifiesto la relación entre historia y política. La historia no es un mero registro objetivo y desapasionado de los hechos del pasado, sino una intervención. Cuando hay lectura, hay intervención. De manera que hacer historia es ya un hecho político, porque implica desde el vamos una perspectiva. Por eso el materialismo histórico no es lo mismo que el historicismo historicista, tal como ha señalado Rosenzweig. Pero esa vinculación estrecha entre historia y política exige en paralelo la ya mencionada ligadura entre rememoración y redención. No se recuerda como un mero gesto de una vuelta al pasado, al modo de un espectador; no se trata de un gesto nostálgico frente al álbum de fotos, sino que se recuerda para traer al presente algo de esa lucha que ha quedado inconclusa. Los humillados y ofendidos del pasado vienen hacia aquí con sus reclamos. La rememoración tiene como motor la redención. Y esto habla de una historia abierta, idea fundamental en Benjamin.

Y dice:

(La buena nueva que el historiador del pasado trae, anhelante, surge de una boca que quizás ya en el momento en que se abre, habla en el vacío).

Líneas que se pueden leer como una paráfrasis del aforismo 343 de La ciencia jovial de Nietzsche, donde el loco anuncia la muerte de Dios: ha llegado demasiado temprano y no hay oídos para escuchar esta nueva. La buena nueva, ¿cómo se dice en griego? Evangelio, eu angelos. El buen mensaje, a la vez que el buen mensajero (ambos sentidos están en el griego angelos). La latinización de ese término compuesto es el Evangelio. Y, claro, la versión latina del angelos griego es el angelus, figura central en la concepción benjaminiana de la historia.

Heidegger, en su texto sobre Heráclito —entre otros lugares—, advierte que es imposible saber qué pasó en la época de los griegos, porque no se puede estar en ese tiempo y lugar. Ese contexto histórico, político, cultural y espiritual es totalmente irrecuperable. Lo único que podemos hacer con los textos de Heráclito es tratar de conocer lo más posible el contexto, ver cómo resuena en mí esa palabra tan difícil (no por nada a Heráclito le decían «el oscuro»). Pero esa oscuridad da lugar a cierta luz, porque es tal la polisemia y la complejidad de su decir que despierta múltiples asociaciones de ideas. Opera de cita porque impacta en mi texto y lo conmueve, impacta en mi cabeza y la deconstruye. Entonces, al decir de Heidegger, debemos mantener una respetuosa distancia: yo no sé, no puedo saber lo que dijo Heráclito. Lo único que puedo hacer es tratar de aproximarme cuidadosamente al mundo de esa época, intentar comprender las condiciones de producción de ese pensamiento y de esos textos, captar —histórica y poéticamente— el clima mental en el que los griegos vivían y pensaban. Esto, diría Nietzsche, es hacer genealogía. Como no lo voy a poder entender del todo, sí puedo —y es totalmente legítimo— rescatar de ahí lo que resuena y me sirve para mi situación, hoy. Este es el trabajo, donde se conjugan sincronía y diacronía, acercamiento y distancia, pasión y respeto.

Volviendo a la Tesis V, nuevamente «la buena nueva» es una mención teológica. Entre esta mención y la cita de Hegel hay una alusión a los Evangelios. Benjamin es muy consciente —y es lo que está expresando— de que no toda época está preparada para escuchar determinadas cosas. Es muy posible que venga el historiador con este reclamo y nadie le preste atención, que predique en el desierto, a pesar de lo cual hay que trabajar e insistir en este vínculo entre rememoración y redención y entre política e historia. Porque, además, dado que los tiempos no son lineales, no hay un momento prefijado para que esto se escuche. Es un trabajo sin garantía pero, precisamente por eso, ineludible. El relámpago que permite percibir la verdad es, como el Mesías, inesperado e incalculable.

TESIS VI

Articular históricamente el pasado no significa conocerlo «como verdaderamente ha sido».

Cita —para refutar— a Leopold von Ranke, que es un típico historiador positivista alemán. Ranke dice: hay que conocer el pasado tal como verdaderamente ha sido. Pero para Benjamin

Significa adueñarse de un recuerdo, tal como este relampaguea en un instante de peligro.

Ahora agrega un elemento fundamental, la noción de peligro: alude así, en primer lugar, a lo que está viviendo, en su huida de la persecución nazi. Es un momento de peligro real y concreto, no sólo para él sino para Alemania y toda Europa. Ese instante de peligro es el momento en que puede darse una revelación; es decir, en que se puede entender. Porque esto que está pasando hoy, aquí y ahora, no es producto de la mera casualidad —diría Benjamin—. Esto tiene una historia detrás. ¿Nadie leyó esta historia? ¿Nadie escuchó esa «buena nueva» que viene el historiador a anunciar? ¿Nadie escucha al loco de Nietzsche anunciando la muerte de Dios? ¿Estamos sordos a las lecciones de la historia? Esa sordera, esa indiferencia es el peligro. Steiner dirá: «todo hombre es cómplice de aquello que lo deja indiferente». Lo ocurrido en Europa durante la Segunda Guerra constituye una muestra más que escandalosa.

El peligro es no adueñarse de este recuerdo y no poder hacer la lectura correcta. En ese sentido, el de su época es un presente que no se reconoce en el pasado, no hace las relaciones necesarias y no lee los hechos como parte de una constelación. Ya sea que se crea a pie juntillas en el progreso —en cuyo caso, no habría dudas de que «todo va para mejor»— o que se considere el pasado como algo superado y ya irrelevante para el hoy, darle la espalda a lo acaecido y no sentirse concernido por ello es el mayor peligro. Peligro en alemán es gefahr. Otra palabra con la misa raíz, esencial en el vocabulario de Benjamin como venimos viendo, es Erfahrung, «experiencia». Entre peligro y experiencia hay un vínculo estrecho.

Entre peligro y experiencia el vínculo estriba en que hay, por un lado, peligro de perderlo todo por hacerse el distraído y no estar dispuesto a leer; leer, ver, conlleva el riesgo de despojarse de las convicciones (que son siempre muy tranquilizadoras, aunque sean falsas); convertirse cada uno en una suerte de profeta, aquel que percibe los riesgos e intenta advertir a sus contemporáneos. La otra manera de vincular esas dos instancias es que sólo en un instante de peligro, cuando estamos al borde del abismo, es posible escuchar o ver algo que quizás teníamos frente a nuestra vista, todo el tiempo, y que no vimos o que negamos. Sirva como ilustración el ejemplo de Moisés con la zarza, en el libro de Éxodo: el hombre, a la sazón un pastor, va caminando por el desierto con sus ovejas; oye una voz que lo llama y, cuando busca su procedencia, ve que hay un arbusto que arde y no se quema. Es un instante de peligro. Él viene huyendo de los que lo quieren matar en Egipto, y su pueblo está en peligro de ser exterminado. Ahí, en ese momento liminal, inestable, es como si se abriese una percepción que permite escuchar algo que, a lo mejor, en otro momento no se advierte. La liminalidad, como adelanté, es un instante de peligro pero también de pasaje a otro estado, de inauguración y apertura. Algo queda atrás para siempre, es preciso ponerse en marcha y afrontar el riesgo de lo que espera hacia adelante: ¿seremos capaces de atravesar el desierto —espacio liminal por excelencia— para vislumbrar alguna «tierra prometida»? Escuchar el llamado es permitirse «hacer la experiencia»: es lo inesperado y raro que se resiste a toda clasificación, que no puede ser aprehendido mediante las habituales categorías del conocimiento. Es, en efecto, lo desconocido, que irrumpe al modo del relámpago y ofrece, en un instante de máxima visibilidad, la captación de una verdad inédita. Otro ejemplo bíblico de lo más pertinente es la escena del supuesto «sacrificio de Isaac»: Abraham porta el cuchillo y está a punto de matar al muchacho cuando de pronto «alza los ojos y ve», dice el texto, a un carnero que enredó sus cuernos en un arbusto, lo que lo lleva a sacrificar al animal en lugar de su hijo. Estos sucesos no serán sin consecuencia: los personajes no han sido sólo testigos sino, fundamentalmente, protagonistas de hechos cruciales, hechos capaces de cambiar el rumbo de una vida e, incluso, la historia de un pueblo (como la Revelación en el Sinaí). Tales sucesos se inscriben, de una vez y para siempre, en la memoria, pero no como vivencia muda y traumática —al modo de los soldados que vuelven de la guerra en «Experiencia y pobreza»— sino como marca a leer, como fuente incesante de reinterpretación y como exigencia de un acto.

En esas ocasiones emblemáticas, de las que la literatura nos provee ejemplos sin cesar, se trata de un acontecimiento. El acontecimiento es un momento de peligro-experiencia. Sigue la Tesis:

Para el materialismo histórico se trata de fijar la imagen del pasado tal como esta se presenta, de improviso, al sujeto histórico en el momento de peligro.

Es el momento en el que, como muestran los episodios citados, uno tiene los sentidos muy alerta. Hay aquí tres términos que entran en una relación totalmente inédita: pasado, peligro y sorpresa.

El peligro amenaza tanto al patrimonio de la tradición como a aquellos que reciben tal patrimonio. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de ser convertidos en instrumentos de la clase dominante.

La clase dominante no sólo se apropia de la tradición (que se vuelve así, mediante manipulaciones y falseamientos, la historia de los vencedores), sino que esa historia de los vencedores amenaza con seguir arrollando, a su paso, a los dominados. Dicho en otros términos: si los que estamos en peligro no nos hacemos cargo de ese patrimonio, no lo rescatamos en un momento de súbita visibilidad, lo que legítimamente nos pertenece queda como tesoro de los vencedores.

En cada época es preciso esforzarse por arrancar la tradición al conformismo que está a punto de avasallarla.

Ese conformismo sería el trofeo de los dominantes. Basta con no apropiarse, no interpretar y no cambiar nada para que la tradición se muera; así sin duda pasará a ser un trofeo en una vitrina, una medalla para mostrar, una ruina que ya no habla sino que se ha convertido en premio de un triunfo mal habido.

El Mesías viene, no sólo como redentor, sino también como vencedor del Anticristo.

El Anticristo, que es otra categoría teológica, obviamente para Benjamin es Hitler.

Sólo tiene derecho a encender en el pasado la chispa de la esperanza, aquel historiador traspasado por la idea de que ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo, si este vence. Y ese enemigo no ha cesado de vencer.

Volvamos, por un momento, a la Tesis III:

Sólo a la humanidad redimida le concierne enteramente su pasado.

Esos muertos, o quedan como trofeo de conquista del vencedor —y ese es el conformismo de la tradición— siendo aquello de lo que el vencedor se apropia para anular, alterar a su conveniencia o borrar, o son aquellos que claman por una acción redentora, a cargo de las generaciones posteriores dotadas de una débil fuerza mesiánica. Lo que hace el historiador materialista es poner a la vista lo que ha quedado sin redimir y que no puede ni debe ser acallado, a riesgo de que sigamos dando, sumisamente, la victoria a los vencedores.

CAPÍTULO IX

Pensadores impuros

«A través de Benjamin experimenté, de la manera más viva, lo que significa pensar», dice Scholem.

La vivacidad de la experiencia tal vez estribe en que el pensamiento de Benjamin resulta imposible de encasillar: se mueve todo el tiempo atravesando fronteras, conjuntando términos y motivos heterogéneos, resistiendo a toda clasificación.

Resulta paradójico que esa misma heterogeneidad haya sido, a la vez, combatida en cierto modo por el mismo Scholem. Dado que la escritura de Benjamin es enormemente enigmática —debido, precisamente, a esa resistencia a los paradigmas convencionales— la interpretación de sus textos ha sido, y es, campo de batalla de corrientes diversas y hasta opuestas. En su breve pero intensísima trayectoria, Benjamin atravesó al menos tres etapas claramente identificables: al principio adhirió al Jugenbewegung, movimiento juvenil alemán, en el cual depositó una gran confianza suponiendo que esa juventud podría llevar adelante la rebelión contra tradiciones obsoletas y valores de una burguesía reaccionaria en lo político y lo moral; luego, al conocer a Scholem y entrar, de su mano, en el fascinante mundo de la Cábala, su espíritu se inclinó vivamente hacia el judaísmo, que palpitaba desde siempre en él de manera informe y sin encontrar los canales apropiados para su expresión. Más tarde, finalmente, se acerca a las posiciones del materialismo marxista de la Escuela de Frankfurt, de cuyos representantes es Adorno el más cercano a su amistad.

A riesgo de simplificar un poco una cuestión sumamente compleja y llena de matices, creo sin embargo que vale —al menos para ubicarse en tan problemático cuadro— formular un esquema que podría ayudar a leer las múltiples interpretaciones que de Benjamin se han hecho. Por un lado, Scholem afirma que lo judío de Benjamin es preponderante en su pensamiento, y que este aspecto fundamental queda «contaminado», bastardeado por su adhesión al materialismo de su última etapa. Algo así como que Benjamin es —dice— un «rabino profano», presionado por sus amigos izquierdistas para alejarse de esa pertenencia y de las nociones teológicas que implica, a fin de ser más consecuente con su postura de izquierda. El abandono de las categorías de pensamiento judío a favor de las del marxismo daría como resultado, según esta hipótesis, una obra más «moderna», coherente y revolucionaria. Adorno, por su parte, lee a Benjamin como un materialista que estuvo durante años lastrado por el ideario teológico judío, y considera que «la verdad» de su amigo es la que se expresa cuando habla el idioma del materialismo. Así, lo judío es una suerte de resabio que poco aporta a la comprensión de los textos benjaminianos sino que, más bien, la oscurece, por lo que convendría hacer caso omiso de ese aspecto.

Benjamin queda así en medio de una batalla, a la manera del niño cuya posesión se disputan las dos madres del relato bíblico (y como el «Él» de la parábola kafkiana que Arendt comenta en su texto «La brecha entre el pasado y el futuro», un personaje tironeado sin tregua por dos vectores temporales opuestos). ¿Quién será el Salomón que resuelva el entuerto? Porque, de no haberlo, la criatura quedará partida en dos, muerta, y las dos mujeres afectadas de la máxima carencia. Más de un importante pensador ha mediado en la cosa, con resultados bastante inciertos: Arendt, tal vez la más notoria.

Cuando considera la situación de los intelectuales judeo-alemanes de la época, Scholem advierte que muchos de ellos se habían identificado profundamente con lo alemán, gestando así —o tratando de hacerlo— una fuerte identidad germana. «Sólo muy pocas personalidades judías de lengua alemana no se entregaron a esa siniestra y trágica ilusión —anota Scholem—. … Entre estos autores se encuentran Freud, Kafka y Benjamin. Los tres se mantuvieron alejados, durante el periodo completo de su producción, de la fraseología alemana, es decir, del lema “Nosotros, los alemanes”, y escribieron con absoluta conciencia de la distancia que los separaba, en tanto judíos, de sus lectores alemanes. Son los más valiosos entre los llamados autores “judeo-alemanes” y sus respectivas vidas dan testimonio de esa distancia, de su pathos y de su calidad o capacidad creativa no menos que sus escritos, de los cuales muy raramente el tema es el judaísmo. No se engañan… En ellos no se ha desvanecido la experiencia ni la clara conciencia del exilio, de la tierra extranjera».

Merece la pena dedicar unos párrafos a la cuestión, ya que sin duda esta «experiencia de extranjería» condiciona la posición entera de un pensador. Si, como sostengo, el pensamiento es mucho más forma que contenido, será posible hallar en ese pathos algunas claves de lectura.

El pensamiento de la diáspora no tendría sentido si no fuera, a la vez, la diáspora del pensamiento. Es decir, de nada vale si no hace de lo diaspórico su forma misma, en lugar de su tema u objeto (del mismo modo que «lo judío» de los autores mencionados no consiste en su «tema»). Se sabe que un alumno de escuela primaria puede escribir una composición con tema «la vaca» sin haber visto ni tocado jamás un animal de esa clase, sin haber tenido nunca la «experiencia» de la vaca. Así, de la diáspora puede hablarse desde un lugar radical —en el sentido de raigal—, naturalista y apropiador, o sea desde una posición de dominio, por completo ajena a la extraterritorialidad que el término mismo invoca. En ese caso, el divorcio entre enunciación y enunciado anula la verdad de lo que se intenta expresar.

Fundado en el desarraigo, el judaísmo echa raíces (solo) en la lengua. (De hecho, el término «raíz» —shoresh, en hebreo— es específicamente lingüístico ya que el hebreo es, en efecto, un idioma estructurado en base a raíces trilíteras de las que se derivan todas las palabras). Nacido en la intemperie, el judío habita la casa, bait, que no es otra que la letra inicial del texto. La Torá, en efecto, comienza con la segunda letra del alefato: la bet, cuyo dibujo evoca una casa y —enmarcando el espacio con techo, piso y pared trasera— delimita el territorio de lo que compete al humano, la dimensión de lo terrenal y temporal, al excluir de su incumbencia lo celestial, lo subterráneo y el tiempo originario. He aquí el primer desarraigo, el exilio fundante: la renuncia a la autoctonía, es decir al origen. De allí el parentesco indisociable entre bet y bait: la una representa a la otra. Así, el texto mismo se hace morada, único suelo que sostiene la existencia comunitaria a través de la historia. De modo que la «experiencia de extranjería» a la que alude Scholem no se reduce a la situación concreta histórica de esos autores sino que remite a —y actualiza— la fundación misma de lo judío. Abraham es, según el texto bíblico, el primer hebreo, ivrí, literalmente el que atraviesa fronteras y «viene de otro lado». Un cabal extranjero. La experiencia judía se inaugura con el desarraigo, no como castigo, accidente o desgracia —ni como mera errancia sin destino—, sino como condición de posibilidad. Separarse de «tu tierra, tu casa paterna y tu lugar de nacimiento», le dice Dios al patriarca, será el movimiento inaugural imprescindible para fundar algo nuevo. Distancia del paganismo y corte con el mito, en suma: prohibición de incesto, echar a andar el tiempo con su infinita promesa de lo posible. En el texto bíblico, la extranjería constitutiva («recuerda que fuiste extranjero en Egipto») está mencionada más veces que el Shabat. (La extranjería que, como vimos, no se relaciona sólo con el espacio sino con una cierta concepción del tiempo, que en la Torá experimenta un desfasaje: pasado y futuro entran en esa relación compleja e inédita que la vav haipuj formaliza).

Hay, claro, lugares y momentos más hospitalarios, en los que un extranjero puede descansar y sentirse confiado y protegido. Los hay en cambio, expulsivos, hostiles, sitios del tiempo y del espacio que no permiten «desensillar». La Alemania de esos días era todo menos hospitalaria para el judío. Algunos intentaron anular la amenaza mediante la identificación con lo alemán; otros emprendieron el exilio. Muchos —los más— terminaron en los campos. Pero, en todo caso, esa sensación de incomodidad a flor de piel se refleja en los textos y en el pensar de los autores que nos ocupan.

Scholem, convencido sionista, emigra a Palestina donde desarrolla una importantísima carrera intelectual y se consagra como el más importante experto en Cábala de la modernidad. Adorno —quien renuncia a su verdadero apellido (¿tal vez demasiado judío?) y adopta el de su madre— adhiere sin reticencias al marxismo. Entre los amigos de Benjamin, Brecht es otro ejemplo de tal adhesión. Benjamin parece oscilar entre las dos posturas, coqueteando un poco con ambas pero sin volcarse por completo a ninguna. (Tal parece que lo que le causa horror es, simplemente, pertenecer, quedar atrapado por cualquier corriente o institución). Según testimonio del mismo Scholem, Benjamin tenía algunas «asignaturas pendientes»: aprender hebreo y leer a Marx en profundidad. De ambos ítems tenía conocimientos superficiales, a pesar de ser nodales en su obra y en sus aspiraciones.

Benjamin fantaseó, en su juventud, con emigrar a Palestina: creía —o deseaba creer— que residir allí terminaría por aclarar su relación con el judaísmo. La fantasía no se concretó nunca; tal vez porque intuía que, como su amigo sionista supone, tampoco allí terminaría «sintiéndose en casa». Así, Benjamin —melancólico al fin y al cabo— no puede anclarse en lugar alguno, no sólo nacional sino tampoco ideológico, afectivo ni académico. Es como si su vigorosa impronta judía sólo pudiera aflorar si se cruza, se «arruina» con el materialismo marxista; este, a su vez, nunca se «purifica» (malgré Adorno) de su judaísmo mesiánico, sino que más bien parece ser un vehículo para expresar lo mesiánico —tal vez el carozo más íntimo de su pensamiento— en términos políticos. Del mismo modo, su labor como analista del lenguaje o crítico literario nunca adopta los modismos y las formalidades de tal disciplina, como no lo hace en los terrenos de su práctica filosófica y su trabajo de historiador. En cada uno de esos campos, la retórica arrastra «impurezas» de los otros, se contamina, se mezcla, se regodea en la mixtura. Pero mixtura no es hibridez. No es de extrañar que la Academia lo viera con desconfianza.

Extranjero de toda extranjería, fascinado por París y apegado nostálgicamente al Berlín de su niñez (y a la niñez misma, como motivo de permanente maravilla); siempre «fuera de lugar», desplazado, encarna como pocos esa condición de incompletud, de totalidad estropeada que la noción de cita lleva a su escritura. Como la muerte en Rosenzweig, el retardo en Freud, el otro en Levinas y, más tarde, la differance de Derrida, nociones que tienen por función —independientemente del contexto anecdótico— descompletar, estropear la identidad, introducir el resto, agrietar el todo. Lo que el Tzim Tzum de la Cábala luriánica —idea que Scholem enseñó a Benjamin, y que sin duda produjo en él una profunda impresión— expresa y de la cual se desprende una potente fuerza metafórica. Según Isaac Luria, cabalista del siglo XVI y fundador de la escuela de Safed, Dios hace un movimiento de retracción para crear el mundo. A ese movimiento se lo denomina Tzim tzum. Es la autorreducción de Dios a su punto mínimo —su nada— lo que deja espacio para la aparición de lo otro, pero es también tal gesto una autoafección de lo divino, que pierde así su carácter de totalidad.

¿No es ese el modelo al que apunta Benjamin cuando se propone escribir un libro de puras citas, del cual él mismo esté ausente? Si Dios mismo se retira como autor de su obra, ¿no será este el ideal al que debe apuntar todo escritor? (Barthes, en su texto «La muerte del autor», acordaría).

Ese Dios ausente es el mismo —y nunca lo es del todo, precisamente porque la mismidad no es una categoría que se le pueda aplicar, como si de un objeto se tratara— que le niega a Moisés el pedido de ver Su rostro, y sólo le permite percibir Su paso. La idea de huella, tan pregnante en una tradición hecha de exilios y caminos, es fundamental en Levinas y Derrida, pero se percibe también en el retardo freudiano y en la cita benjaminiana. La huella también impurifica: es la marca de una alteridad que impide que la cosa coincida consigno misma, es la inserción del tiempo en el espacio, es la escritura en lugar de la cosa; la huella habla del resto y lo perdido, instituye el desplazamiento y la pérdida de origen como condiciones de la marcha.

Pero Scholem mismo, a su manera, está en la huella: su tarea consistió en recuperar aquello que la tradición oficial del judaísmo erudito había desechado, la mística. Este rescate de los restos, este sacar del cesto de desperdicios un pensamiento que había sido acallado y ponerlo a circular nuevamente, lleno de fuerza y de significación al hacerlo objeto de una lectura novedosa y actual, vinculando sus textos y sus ideas con el presente del intérprete, resulta un movimiento típicamente judío. La Cábala, en la lectura de Scholem, es actual porque sus propuestas no son atemporales, sino que reflejan, a través de ingeniosos e innumerables tropoi, las angustias de una época de peligro. Scholem hace entrar su presente en constelación con esa «antigüedad», un presente que de ese modo tiene la capacidad de reconocerse en tal pasado y extraer de allí luminosos y fugaces destellos de verdad. Como diría Benjamin, «nada de lo que alguna vez ha sido está perdido para siempre». No muy distinto es el gesto freudiano con respecto a Moisés. De Certeau lee a Freud desde ahí, entiende que el fundador del psicoanálisis «está en la huella» de Moisés, se lee en él, es capaz de extraer de esa historia legendaria los elementos estructurales —el desplazamiento (Entstellung), la pérdida de origen, las identidades en conflicto, el desfasaje temporal y espacial, el parricidio fundante…— que, de algún modo, explican en parte al menos su propia situación. Freud, como Moisés —y Benjamin, y Kafka, y todos esos «hombres del extranjero»—, está dividido, desplazado, exiliado en el desierto. (Pero, ¿no es esa la constitución misma del sujeto?).

Moisés es, en efecto —y de ahí la irresistible atracción que ejerce su figura sobre Freud—, un ejemplo cabal de tal división: el relato bíblico cuenta que «mata al egipcio», al capataz que castiga impiadoso a los esclavos hebreos. El futuro líder del éxodo está recién descubriendo que esos esclavos son sus hermanos y que él, por tanto, tiene algo así como una doble identidad: criado como egipcio pero amamantado en hebreo por su madre, que se hace pasar por ama de leche. En ese acto asesino, ¿mata Moisés simbólicamente al padre Faraón? ¿Mata su parte egipcia, en un intento de unificar su identidad? Según Freud, el relato bíblico hablaría —ocultando a la vez que mostrando— de un parricidio: se trata del grupo que se rebela al liderazgo de Moisés y lo mata en el desierto. Pero ¿no será que también, o tal vez, lo que el texto bíblico registra, sin saberlo, es el parricidio que Moisés mismo consuma en relación a su origen egipcio, parricidio necesario para fundar algo nuevo? La violencia genealógica —sabemos— deja huellas, que no cesan de encubrirse y redescubrirse. Esta violencia se percibe cuando, en lugar de hacer «historia historicista», se hace genealogía: es así que se descubre la impureza en el origen.

La impureza, a diferencia de la hibridez, mantiene intacta —o mejor, potencia— la fuerza de cada elemento, la relanza al ruedo precisamente por obra del encuentro, la confrontación o la diferencia con lo otro, con su otro. Es ese mirarse en el espejo del otro lo que le revela su propia figura, lo que le permite a cada cosa, a cada idea, advenir a sí misma, siempre desfasada y distanciada, alterada. Descompuesta en ese componerse, que nunca es mimetizarse.

Uno de los elementos tomados por Freud para demostrar el «origen impuro» de Moisés es el nombre, de clara raigambre egipcia. Los nombres, ah los nombres… ¡cuánto de lo identitario se juega en ellos! Objeto benjaminiano por excelencia, que nos ofrece más de una pista. En el hermético texto «Agesilaus Santander», prefiguración de las Tesis en múltiples sentidos, Benjamin habla de «sus nombres secretos», aquellos que —dice— le han sido dados por sus padres el día de su nacimiento, ante la sospecha de que el recién nacido se convertiría, ya adulto, en escritor. Tales nombres tendrían por función dotar al futuro autor de una denominación que ocultara su condición judía; es decir, protegerlo. ¿El nombre como amuleto, como invocación mágica? Tema común a muchas tradiciones esotéricas… Esos nombres «secretos», dice Scholem, serían más bien los que designan a la persona en hebreo, al interior de la comunidad, y que son predominantemente usados a partir de la edad de la «adultez», los trece años, cuando el niño llega a la edad de bar mitzvah, literalmente «hijo de la ley». Edad en que el pequeño pasa a ser adulto en un sentido primordialmente ritual: puede contar como integrante del minian, el mínimo de diez hombres adultos necesarios para la liturgia. En ese momento, el chico es llamado por primera vez a subir al púlpito sinagogal para efectuar la lectura del rollo, el sefer Torá. Concretamente, por vez primera el niño se pone en relación directa con la ley; ya no es mero receptor de lo que su padre le dice, sino que tiene acceso al texto y a sus ordenanzas. Interesa el hecho de que el «ritual de pasaje» del judaísmo es un acto de lectura, la autorización de la competencia del sujeto como lector. ¿No es eso, acaso, ser «sujeto de derecho»?

Ahora bien: Scholem aclara que no hay, en el judaísmo, tal cosa como «nombres secretos»; tal vez esto fuera así para los judíos asimilados, que no querían difundir más allá del círculo íntimo su adhesión a ciertos rituales o instituciones de la tradición. De hecho, lo que Scholem pensó que era una fantasía de su amigo no era tal —como descubre un investigador llamado Fuld—; en efecto, Benjamin contaba con un par de nombres —que pretendían disimular su carácter judío pero que finalmente lo revelaban— que sus padres le habían puesto al nacer: Benedix Schoenflies. El segundo es el apellido de la familia materna; el primero, comúnmente escrito Bendix, es la transcripción de Benedictus, lo que el hebreo llama Baruj. Pero he aquí que se trata, ni más ni menos, que del nombre del más grande —y más conflictivo— filósofo judío de todos los tiempos: Spinoza. ¿Mera casualidad? Más allá de lo azaroso, se sabe que en la tradición mística judía —y no solo— el nombre marca en gran medida el destino. También para Benjamin, como se ha dicho, la cuestión del nombre es fundamental. ¿Podría leerse en esa rara coincidencia una suerte de afinidad, no electiva sino existencial? El Bendito marrano, también «hombre del extranjero» —como denominan Arendt y Wohlfarth a estos pensadores judeo-alemanes que aquí visitamos— si no el que más… Pensador liminal, hereje en cualquier marco, expulsado de toda pertenencia. Es él precisamente quien inaugura la tradición de los que se salen de la tradición; el que se opone a la lectura canónica de los textos bíblicos que intentan imponer los rabinos de la sinagoga y reivindica el derecho de cada lector, munido de los conocimientos necesarios, a emprender su propia interpretación. Para Spinoza (y, en ese sentido como en tantos otros, es el judío paradójicamente más fiel a la tradición), todo judío adulto es un bar mitzvah: autorizado a leer, responsable por su lectura, sin necesidad de que un intermediario o una autoridad religiosa, familiar, académica o política lo habilite o certifique lo correcto de su versión. Benjamin soñaba —así lo dice en sus cartas, reiteradamente— con dedicarse a la interpretación de la Biblia. Su tarea de crítico literario, decía, estaba dirigida a ese objetivo como su punto culminante. Sin duda, de haber cumplido finalmente su sueño, su aproximación a los textos habría tenido muy poco de convencional y mucho de spinoziano. Pero también en ese sentido, tanto Benjamin como Spinoza terminan siendo profundamente judíos: es el Talmud mismo el que pide que el intérprete, más allá de la erudición con la que debe contar, introduzca algo nuevo (jidush), diga algo inédito, aporte una mirada singular. La sumisión obsecuente a lo establecido nunca fue un valor preponderante en el judaísmo, al que Legendre llamó «la civilización de los intérpretes».

Para Rosenzweig hay, al menos, dos nombres: uno, el familiar, el del padre, el apellido; otro, el nombre propio de cada persona. En el familiar está la ligadura con el pasado; el nombre propio o de pila —que también dan los padres— separa de lo anterior y abre al futuro, obliga a hacer algo nuevo, con lo que —dice Rosenzweig— «se pone un límite al destino». Benjamin trastoca la cuestión de los nombres ya que justamente esos dos apelativos que sus padres le otorgan para mostrar públicamente y disimular así su judaísmo, son los que mantiene escondidos, los hace «secretos». También en esto, Benjamin pasa el cepillo a contrapelo. Traza una frontera entre lo público y lo oculto pero invirtiendo los lugares.

Frontera, extranjería, extrañamiento: lo que no termina de encajar, de estar en su sitio, suponiendo que hubiera algo así como su sitio. Kafka, Freud, Levinas, Derrida… La noción freudiana de Unheimlich da testimonio de tal (de)situación. Ni familiar ni extraño, sino más bien —de nuevo— ambos estropeándose mutuamente, no dejándose atrapar por un lugar o un concepto. «El yo —dice Freud— no es amo en su propia casa», por lo que esa casa no es, en realidad, propia. El yo es extranjero allí donde se cree local. Él mismo está habitado por una alteridad que se le escurre pero que lo determina. El yo soberano con el que la filosofía ha soñado desde siempre cae, hecho trizas, ante el descubrimiento del inconsciente. Sin duda, el sujeto pensado por Freud es a su manera una respuesta al «malestar en la cultura», pero de una cultura particular: la Alemania nazi, donde se entroniza el ideal hegeliano de sujeto absoluto y de soberanía del yo sin fisuras. Freud, como Nietzsche, demuele a martillazos ese edificio. Lo mítico se derrumba, una vez más, como ha venido sucediendo —en forma siempre incompleta, siempre inacabada— desde los comienzos de la escritura bíblica y de algunos discursos filosóficos. El Iluminismo apaga sus luces y, por contraste, la oscuridad parece mucho mayor. Pero también la Haskalá (el iluminismo judío), la emancipación que ya desde el siglo XIX venía alentando la ilusión de hacer entrar lo judío al mundo de la cultura occidental —al precio, claro, de despojarlo de su especificidad para volverlo más «universal»— se deshace entre los dedos de esta generación desgarrada. La famosa frase de Kafka —«tenemos las patas traseras hundidas en una tradición que no nos fue enseñada, y las delanteras agitándose en el vacío sin suelo donde apoyarse»— da cuenta de esta inermidad. Lo judío encarna, en muchos sentidos, lo siniestro: lo extranjero de adentro, lo extraño aunque familiar. Pero no sólo lo es para los locales, los alemanes en este caso: lo es también para los mismos judíos.

Si lo mítico no es otra cosa que la aspiración a lo puro del origen, lo uno completo, es evidente que el advenimiento de lo judío —en la firme batalla contra el mito que constituye su raison d’être— portará, ya en su venida y su configuración misma, la extranjería. Tal vez nada lo explique mejor que un «detalle» (¡y nunca mejor dicho eso de que «Dios está en los detalles»!) de la tradición: el Shemá, rezo central que todo judío piadoso recita tres veces al día, dice: Escucha Israel, el Señor es nuestro Dios, el Señor es uno (único). En hebreo suena así: Shemá Israel, Adonai Eloheinu, Adonai ejad. «Ejad» significa, literalmente, uno. Se escribe con las letras alef-jet-dalet. Pero en los libros de rezos esa palabra tiene escrita su última letra, la dalet, la «d» de nuestro alfabeto, más grande que las otras. Dicen los sabios que esto es así para evitar que esa letra se confunda con otra, de escritura casi igual: la reish, «r». ¿Y qué pasaría si se confundiera? Que —dado que la escritura hebrea es consonántica: las vocales las pone el lector al pronunciar lo escrito— en lugar de ejad, «uno», se leería alef-jet-reish, que al vocalizarse sonaría «ajer». Y «ajer» significa… ¡extranjero, otro, ajeno! De manera que —como señala bellamente Perla Sneh— «esa letra es marca silenciosa de la desconcertante presencia de lo otro en lo uno, que la Escritura misma no deja de registrar». La grafía de ajer, además, se puede leer ajar: «después»; de modo que la extranjería mienta mucho más el tiempo que el espacio, introduce la dimensión temporal del futuro en el nombre divino. De este ajer/ajar Benjamin y los demás pensadores judíos sacarán innumerables consecuencias. Baste volver a mencionar la crucial frase levinasiana, «el tiempo es el otro». Tiempo y alteridad se conjugan: ambos resquebrajan la identidad al posponerla con respecto a sí misma, la separan de su autoconsistencia, la escinden y la lanzan a una dimensión que incluye al otro en su íntimo núcleo. El tiempo mesiánico es llamado, en la tradición, Ajarit haiamim, los días por venir, el tiempo del después. (Será preciso recordar esta nomenclatura cuando volvamos a considerar la figura del Mesías en Benjamin).

El Dios judío cuenta, si acaso, con una unidad temblorosa, a punto siempre de desvanecerse ya que, lo sepa o no, aloja en sí la alteridad, su autoexilio. Según Levinas, «la trascendencia de Dios es su borradura misma». Como en el Tzim tzum, o en su manera de presentarse en la zarza (Ehié asher Ehié, Seré lo que Seré) este Dios está estropeado: no se consuma como Ser completo, presente ante sí mismo, ni como totalidad. De ese modo la imago dei —«hagamos un hombre a nuestra imagen y semejanza», plural ya más que sospechoso— establece un modelo poco compatible con la idea de in-dividuo. El hombre, en todo caso, será también afectado por esa ajenidad en el seno mismo de su identidad fallida.

La experiencia de los judíos alemanes exacerba, de maneras particularmente complejas y dolorosas, esa extranjería en que consiste el núcleo mismo de lo judío. Es más: de lo humano, núcleo que en el judío se hace dramáticamente visible, se «pone en juego», se actualiza. Las vicisitudes históricas y geográficas de los judíos, su exilio tres veces milenario, no hacen sino expresar esa condición existencial que está ya estructuralmente presente en la fundación misma de su venida al mundo como pueblo. Así como —según Benveniste— la filosofía sólo podía haber nacido griega —ya que el idioma griego tiene uno de los elementos esenciales del pensamiento filosófico: el verbo ser en sus múltiples formas y acepciones—, la ausencia, en la lengua hebrea, del verbo ser conjugado en presente no debe leerse como falta o pobreza sino como posibilidad misma de un pensar otro, «de otro modo que ser» (según el elocuente título de Levinas). La presencia —condensada en el verbo ser conjugado, como recuerda Heidegger, en presente indicativo— remite al espacio; la ausencia, al tiempo. El pensamiento judío está libre de «las coerciones del ser», del imperio de la mismidad, del sedentarismo del ente, de la exigencia de coincidir consigo, de las ataduras del presente. Puede atravesar los tiempos con una liviandad de equipaje —ya que la diáspora y el exilio no son sólo cuestión espacial— que el griego desconoce. De ahí que, aliviado de la obligación ontológica, la respuesta del judío ante el llamado del Otro no sea —como no es, no podría ser ni siquiera la de Dios— «yo soy», frase inarticulable en hebreo, sino «heme aquí» (hineni, en hebreo); respuesta que no habla de una consistencia sustancial sino de una responsabilidad.

Pero «heme aquí» implica necesariamente que ahora estoy aquí; si —como dice el patriarca Abraham, el primero en el texto bíblico que responde con esa fórmula responsable al llamado de Dios— «un arameo errante fue mi padre», el «heme aquí» va de la mano con la conciencia de que no se trata de una ubicación fija ni permanente, de una propiedad, sino sólo una escala en el viaje. La filosofía que produzcan las mentes judías estará estructuralmente afectada por este rasgo; será, sin duda, una filosofía otra, extranjera, sembrada de restos difícilmente asimilables para el pensamiento occidental académico. Pero, a la vez, la gran tradición filosófica occidental tendrá, a partir de y con ese pensar otro, la enorme oportunidad de percibir en su misma configuración rasgos y verdades que no ha advertido, piezas que ha expulsado de su tablero porque le impedían cerrar una figura armónica y coherente. La ligazón entre peligro y experiencia vuelve a alumbrarse: momento crucial, turning point de la historia, la crisis de la Europa ilustrada, orgullosa de su racionalidad, es también la ocasión para reconocerse en sus fallos y acoger lo otro, pero no como otro exterior a su identidad presuntamente colmada sino como un ingrediente de su propia constitución. ¿Sabrá la filosofía mirarse en ese «espejo roto»?

ESCALA: «Agesilaus Santander» (2.ª versión)

ESCALA: «Agesilaus Santander»

(2.ª versión)

WALTER BENJAMIN

Cuando nací, sobrevino a mis padres el pensamiento de que quizá yo podría llegar a ser escritor. Sería bueno, entonces, que nadie se diese cuenta de que yo era judío. Por eso añadieron a mi nombre de pila otros dos más, excepcionales, que no dejaban adivinar que quien los llevaba era judío, ni que pertenecían a él como primeros nombres. No quiero revelarlos. Cuarenta años atrás, un matrimonio con hijos no podía dar mayores muestras de clarividencia; aquello que consideraban una remota posibilidad, acabó por cumplirse. Sólo que las precauciones con las que hubieran querido conjurar el destino fueron puestas de lado por aquel mismo a quien concernían. En lugar de hacer públicos en sus escritos estos dos nombres previstos, procedió como los judíos con el nombre adicional de sus hijos, que permanecía en secreto. En verdad le comunicaban ese nombre el día en que alcanzaban la madurez. Pero como es posible que esa madurez sea alcanzada más de una vez en la vida, quizás el nombre secreto permanece inmutable sólo para el devoto, pero, para el que no lo es, su transmutación bien puede de pronto operarse con una nueva madurez. Así para mí. No por ello es menos el nombre que mantiene las fuerzas vitales en la unión más estricta y que se evita pronunciar en vano. Sin embargo, este nombre en absoluto proporciona mayores poderes a quien lo invoca. Por el contrario, se desprende de una buena parte de esta imagen cuando se torna audible. Pierde, sobre todo, el don de presentarse con apariencia humana. En la habitación que ocupaba en Berlín, antes de desprenderse de mi viejo nombre y brillar a plena luz del día, el nombre fijó su imagen en la pared: Angelus novus (ángel nuevo).

Cuenta la Cábala que Dios crea a cada instante una multitud de ángeles, cuyo único propósito, antes de disolverse en la nada, es cantar por un instante Su gloria delante del Trono. Pero este ángel se hizo pasar por uno de los nuevos antes de estar listo para decir su nombre. Sólo me temo haberlo distraído impertinentemente de su himno mucho tiempo. Con lo cual me las hizo pagar por haber perturbado su trabajo. Sacando provecho de la circunstancia de que yo hubiera venido al mundo bajo el signo de Saturno —el astro de la rotación lenta, el planeta de la vacilación y el retraso— envió la forma femenina de la masculina proyectada en la imagen a través del rodeo más fatalmente largo, aun cuando ambas formas, pese a ser tan cercanas, no se conocían entre sí. Quizás no sabía que la fuerza de aquel a quien quería acosar se manifestaría mejor de esa manera, esto es, esperando. Pues nada allí donde este hombre se cruzaba con una mujer que lo fascinaba, estaba dispuesto a acechar su paso por la vida y esperar hasta que, enferma, avejentada y en harapos, cayese en sus manos. En breve, no había nada que pudiese debilitar la paciencia de este hombre. Y las alas de su paciencia se asemejan a las del ángel en que un ligero batir alcanza para mantenerlas fijas ante la presencia de aquello a lo que ya no está dispuesto a renunciar.

Pero el ángel se asemeja a todo aquello de lo que debí separarme: personas y, sobre todo, cosas; habita en las cosas que ya no poseo. Las vuelve transparentes, y detrás de ellas se me aparece la persona a quien estaban destinadas. Por eso soy superior a cualquiera en hacer regalos. Quizás el ángel se sintió en verdad atraído por aquel que lo regala todo y marcha con las manos vacías. Pues tampoco él, que posee pezuñas y agudas, filosas alas de cuchillo, parece tener la intención de precipitarse sobre aquel ser en que ha clavado sus ojos. Con firmeza fija en él su mirada: lo hace durante un largo rato y luego se echa atrás incesante, pero inconteniblemente. ¿Por qué? Para arrastrarlo consigo hacia el futuro por ese mismo camino a través del cual vino y que conoce tan bien que lo recorre sin darse vuelta y sin apartar los ojos de aquel al que ha elegido. Él quiere la felicidad: el conflicto en el que reside el éxtasis de lo único, nuevo, aún no vivido con aquel júbilo de lo que es todavía una vez más, de lo reconquistado, de lo vivido. Por eso, si se lleva consigo a un nuevo ser humano, no tiene en modo alguno nada nuevo que esperar más que el regreso a casa. Así es como yo, en cuanto te vi por primera vez, viajé contigo de vuelta hacia el lugar de donde venía.

Ibiza, 13 de agosto de 1933

(Traducción de Ricardo Ibarlucía)

CAPÍTULO X

Los nombres del destino

Las Tesis son, literalmente, un texto de frontera. Entre Francia y España, entre la vida y la muerte, entre el marxismo y la teología. Pero no sólo esas páginas reflejan tal condición fronteriza: ya desde su primera obra de envergadura, ODBA, Benjamin pone sobre el tapete el problema de lo extranjero, de las formas más curiosas y crípticas. En ese trabajo se ocupa, como dije, de tres cuestiones: el Trauerspiel, la melancolía y la alegoría. Entre estas dos últimas habría, para nuestro autor, un vínculo inextricable. La alegoría tiene para Benjamin la figura de una calavera, imagen por cierto melancólica. Pero vale aclarar que la melancolía a la que se refiere Benjamin no es la de Freud, sino más bien la de Burton, en su célebre tratado Anatomía de la melancolía, obra del siglo XVII, la misma época del drama barroco que Benjamin toma como objeto de análisis. El drama barroco, hemos visto, es un género «de segunda», expulsado de la alta consideración académica; la melancolía, una condición anímica que goza de poca estima; y finalmente la alegoría, un tropo que según Benjamin ha quedado desplazado del mundo académico en favor del símbolo, preferido por la crítica literaria romántica y «oficial». Los tres temas, entonces, pueden leerse a su vez —y valga la literalidad— como alegorías del judío en Alemania, a la vez que como manifestaciones del propio carácter melancólico del autor: ocuparse de lo descartado, recoger lo caído y carente de brillo, ¿no es acaso un rasgo melancólico? «La anatomía de la melancolía realizada por Benjamin en su estudio sobre el Trauerspiel alemán apunta sobre todo al mundo judío escondido detrás del encierro de sus intereses literarios. Leído desde una perspectiva judeoalemana, el “drama de duelo” del siglo XVII alemán se une aquí al género judío medieval del “lamento” (Klage), que a su vez forma parte de una vieja literatura judía de “lamentación”, que data de la Biblia y el Muro de las Lamentaciones», apunta Irving Wohlfarth. Sin duda, hay un elemento melancólico en el seno mismo de la tradición judía, evidente en el hecho de que uno de sus poquísimos «lugares sagrados» sea, precisamente, el Muro de los lamentos y que El libro de las lamentaciones (Eijá), forme parte del canon bíblico. El rasgo melancólico de Benjamin, que ha sido finamente analizado por Susan Sontag en su texto Bajo el signo de Saturno, imprime un tono peculiar a toda su obra y exige ser tomado en cuenta para captar muchos de sus matices.

El Trauerspiel parecería entonces tener parentesco con dos fuentes judías a su vez bastante desprestigiadas en el seno de la cultura elevada, la consagrada por los rabinos: el Klage y el Purimshpil. La historia de Purim está protagonizada por Esther, una de las dos mujeres más «extranjeras» de la narrativa judía; la otra es Ruth. Esther es una bella hebrea a quien el rey persa Asuero toma por esposa, sin saber de su condición (ya que ella la oculta). El ministro de Asuero, el malvado Hamán, había decretado la muerte de todos los judíos que habitaban el reino, pero Esther —junto con su sabio tío Mordejai— logra disuadir al rey y revertir el funesto destino de su pueblo. Es Hamán, finalmente, quien resulta condenado, y la historia tiene un happy end. Ruth, por su parte, es una moabita casada con un hebreo. Su esposo muere, y la joven y su cuñada, en iguales condiciones, quedan al cuidado de su suegra —cuyo esposo también ha fallecido—. Las tres, viudas y sin hijos, corren el peligro de morir de hambre ya que en la antigüedad son los padres, los esposos o los hijos los encargados de proveer y proteger a las mujeres. Cuando la suegra de Ruth, Naomi, decide migrar a casa de unos parientes en busca de cobijo, insta a sus nueras a retornar a sus casas paternas para no quedar ligadas a su penosa situación. La otra nuera accede, pero Ruth se niega. Le dice a Naomi que seguirá a su lado, «donde vayas yo iré, tu pueblo será mi pueblo y tu dios será mi Dios» (frase que quedará codificada como la fórmula para la conversión al judaísmo). Finalmente, Ruth halla «favor a los ojos» del pariente, Boaz, con el que se casa, tiene hijos y prospera. Ruth es la bisabuela del rey David, tal vez el más carismático de los héroes bíblicos, rey, guerrero, músico, poeta y vencedor de gigantes. Esther y Ruth, desde su condición de extranjeras, se convierten en personajes decisivos de la historia legendaria judía. La fiesta de Purim es, una vez más, fronteriza, liminal, tanto como el género juglaresco que la celebra popularmente. Sin duda, el Trauerspiel se parece más a esas obritas menores que a la gran tragedia, la venerada por la crítica seria. El Purimshpil, nos instruye Perla Sneh, «en la tradición de los misterios medievales, es antecedente directo del teatro judío moderno, (y) tomó el rumbo de la sátira y la expresión dramático-paródica, por la vía de la ironía y el ingenio». Literalmente «juego de Purim» (o actuación de Purim), se trata de una reduplicación del disfraz y la máscara. Ya el evento mismo que recuerda Purim —por más ficcional que sea— es en sí una mascarada: la reina Esther está ataviada como las mujeres del lugar, y no revela su pertenencia al pueblo judío hasta el final. Purim, literalmente, significa «suertes», y el elemento característico de la fecha con el que juegan los niños es una perinola que nos recuerda que la suerte del pueblo todo se invirtió a último momento. En la celebración de la fiesta, hasta el día de hoy, se ordena «emborracharse hasta no distinguir los rostros». Purim es algo así como el Carnaval judío, «fiesta de locos», ocasión de inversiones y juego con las apariencias, donde uno se hace pasar por otro; tal como el jugador de ajedrez y el enano jorobado al comienzo de las Tesis. Como la obra que Hamlet pide a los comediantes que representen en el palacio, teatro dentro del teatro, es esa doble ficción lo que, paradójicamente, desenmascara la verdad. El texto en que se relata la historia de Purim es el «Libro de Esther» y forma parte de las llamadas «literaturas de redención». Narraciones —como la Hagadá de Pesaj, o la misma narrativa de José en Egipto— que invierten lo acontecido en su dramática realidad y transforman la historia de sufrimiento y opresión que están viviendo, en una de triunfo y liberación. Como en los sueños, en estos relatos el pueblo realiza sus más anheladas fantasías y proyecta en la letra escrita su deseo de libertad. Benjamin lo sabe: narrar es la forma primordial en que los humanos procesan sus frustraciones y vislumbran horizontes posibles de felicidad.

Entre ODBA y las Tesis se despliega la escritura benjaminiana. El origen…, como primera obra orgánica, integra —en muchas de sus formulaciones— ideas o intuiciones sobre el lenguaje que Benjamin había ya planteado en sus dos artículos tempranos, «Sobre el lenguaje en general y el lenguaje de los hombres» y «La tarea del traductor». La reflexión sobre el lenguaje nunca se ausenta de su obra: más bien, se va trenzando con otras cuestiones axiales como la del nombre, el tiempo, la historia, la justicia, la redención… Reiteradamente aparecen ligados lenguaje y salvación. Scholem dice que «una y otra vez se encuentra en Benjamin, y a menudo en los lugares más inesperados, una articulación central de su pensamiento con el problema de los textos sagrados». Todas y cada una de las piezas que conforman la escritura de Benjamin tienen, en su abigarrada composición —tan cercana al barroco—, múltiples puntos de contacto con las otras; inmenso y multidimensional rompecabezas, o más bien mosaico (imagen preferida por él para hablar de la exposición filosófica), verdadera «filosofía para armar», las conexiones atraviesan de lado a lado, y poliédricamente, el corpus. Pero aquí sólo puedo abordar algunas de esas piezas y cuestiones. Me interesa particularmente —y es una elección del todo arbitraria— leer los ecos y reenvíos entre esos dos extremos (ODBA y Tesis) a través de «Agesilaus Santander», para rastrear algo de la idea del tiempo que viene guiando estas páginas.

Este pequeño y enigmático texto fue escrito en Ibiza en 1933, al comienzo de lo que sería el exilio definitivo de Benjamin, su salida de una Alemania hostil y peligrosa. Es Scholem quien primero lo da a conocer y quien intenta descifrar su oscuro sentido. Más tarde, numerosos especialistas arriesgan sus interpretaciones que varían enormemente entre sí, como todo texto cifrado merece y promueve. No pretendo en absoluto descubrir «el» sentido de tal texto ni aportar un descubrimiento asombroso, ni siquiera explicarlo. Más bien, en una búsqueda personal —que toma bien en cuenta muchas de esas lecturas autorizadas—, sólo intentaré rescatar dos o tres puntos que me despiertan especiales resonancias y me sugieren asociaciones particularmente vivas, puntos que —entiendo— encontrarán su reflejo en las Tesis.

Uno de los ítems centrales en el escrito es la mención de Saturno, su astro rector. En primer lugar, en Benjamin conviven un pensamiento materialista, fuertemente desmitificador, y otro, que podríamos denominar más «mágico», vinculado a los astros y la angelología. De hecho, una de las nociones fuertes de Benjamin, como venimos leyendo, es la de constelación; y se sabe que el texto de Blanqui, La eternidad por los astros, ha sido un referente precioso en su pensamiento, autor al cual Benjamin le dedica numerosas notas en su Obra de los pasajes y que aparece mencionado también en las Tesis. Blanqui, un socialista «metafísico», publica el texto de marras en 1871, año de la Comuna de París, y en él relaciona constantemente la teoría política revolucionaria al movimiento astral y los espacios infinitos. Saturno, dice Benjamin, es el astro de la paciencia y la espera —signo melancólico por excelencia—, cualidades que él se atribuye de manera marcada. Pero no debemos olvidar que Saturno es el Cronos griego, titán que —como hemos visto— queda asociado al tiempo, esa deidad que devora a sus hijos. ¿Podría leerse algo de esto en el carácter y los trabajos de Benjamin? Su preocupación esencial, el tiempo, ¿se vincula —al menos en su percepción— con esa determinación astral? ¿Sucumbe Benjamin a su destino en forma inescapable, como un héroe trágico que no logra revertir el anuncio oracular? ¿Su tiempo lo ha, finalmente, devorado?

El ángel y el nombre son dos motivos que aparecen y reaparecen sin cesar en la escritura benjaminiana. Así como colecciona objetos —juguetes, estampillas, miniaturas de todo tipo— colecciona también seudónimos; en forma seria o paródica, juega permanentemente con los nombres propios y los de sus amigos u otros autores, y firma sus escritos con una variedad de apelativos según la ocasión. (Derrida tiene un muy interesante artículo al respecto, titulado «El nombre de pila de Benjamin»). Sabemos que uno de sus proyectos nunca concretados fue —a instancias de una invitación de un editor— la fundación de una revista que se llamaría Ángelus novus, el título del cuadro de Klee que Benjamin atesoraba como su más preciada posesión. «La revista —dice Scholem— … debía tener el mismo carácter efímero que el ángel. Dicho carácter efímero era para Benjamin el justo precio que debía pagar su publicación por lo que él entendía como verdadera actualidad». El ángel era, también, una suerte de contraseña, un guiño entre los amigos; la broma se refería —ya desde 1921— a la creación de una universidad ficticia, la Universidad de Muri, una sátira a los medios académicos tradicionales. Benjamin le propone a Scholem que el Angelus Novus sea «el ángel guardián de la Universidad». Scholem había escrito un bello poema titulado «Saludo del ángel» que le envía —como regalo de cumpleaños— en una carta desde Palestina en 1933, cuando Benjamin ya se ha trasladado a París. En la misiva de respuesta, Benjamin cuenta que llegó a París «gravemente enfermo», procedente de Ibiza donde la enfermedad —con altísima fiebre— ya había comenzado. Independientemente de cuál fuera la enfermedad —según se presume, malaria—, Scholem (en su ya clásico texto Walter Benjamin y su ángel) arriesga la sospecha de que «Agesilaus Santander», compuesto en Ibiza, fue escrito en estado febril y podría tener, por tanto, mucho de delirio. Es muy difícil determinar la exactitud de semejante aserto, en particular en un escritor como Benjamin, tan poco sistemático y con una forma de escritura alegórica y aforística tan marcada. ¿Cómo distinguir en él los textos «cuerdos» de los delirantes? ¿No será precisamente en esos momentos de delirio cuando, como en un fugaz relámpago, se hace visible la verdad? La realidad es que este pequeño texto tiene, en su extrañeza, una lógica impecable (al igual que muchos delirios).

El ángel de «Agesilaus…» anticipa al de la Tesis IX, figura sumamente enigmática pero central en la formulación benjaminiana de la historia. Pero en este brevísimo texto, el ángel está directamente relacionado con el nombre, lo encarna. Sabemos, por su temprano escrito «Sobre el lenguaje en general…», que para Benjamin el lenguaje consiste, originariamente, en nombrar. Luego pierde esa función primordial: el lenguaje caído es ya mero signo, representación, comunicación. Desde luego, ese nombrar primero remite al texto bíblico y al acto divino de la creación, tanto como el gesto adánico de poner nombre a las cosas, con lo que las cosas advienen a la existencia. (El escrito sobre el lenguaje es, dice Scholem, el único en que la intención de su amigo de dedicarse al comentario de textos bíblicos se realiza plenamente: el artículo es un peculiar análisis de los primeros capítulos de Génesis). Precisamente por ese relato, en el que el nombrar es función divina primero y adánica después, la cuestión del nombre es crucial en la concepción bíblica ya que en ella se resume el carácter performativo del lenguaje. Nombrar es llamar a la existencia, es separar y distinguir, primero las cosas y luego a los hombres; en el terreno de lo humano, concretamente, nombrar es ubicar en la cadena genealógica. El nombre de las personas, en la tradición judía como en casi toda tradición antigua, va siempre acompañado del nombre del padre. Hay episodios centrales en el texto bíblico que se desenvuelven en torno al nombre: uno de los más conocidos —y que muy probablemente Benjamin tuviera presente cuando escribió su «Agesilaus…»— es el de Jacob, quien lucha con un ángel y recibe de este un nuevo nombre: Israel, que será la cifra de lo que le espera de ahí en más. Así, el ángel y el nombre son dos motivos estrechamente ligados: ambos hacen alusión al destino. Cuando Benjamin dice que «el nombre fijó su imagen en la pared», evoca tal vez —además de los relatos que mencionamos— la profecía de Daniel, protagonista del libro apocalíptico que lleva su nombre, un hombre inspirado por el espíritu de Dios que anuncia al rey de los caldeos el fin de su reinado. El rey, hijo de Nabucodonosor —quien había sitiado el reino de Judá y robado las copas de oro del Templo—, tiene un sueño misterioso: ve una mano escribiendo en la pared una frase ininteligible. Llama pues a Daniel, uno de los hebreos capturados en el sitio, y le pide —como ya había hecho su padre, quien había distinguido a Daniel con honores y lo había puesto al frente de los sabios de la corte— que le descifre la leyenda escrita en la pared. La escritura en la pared, en arameo, se produce durante un banquete ofrecido por el rey, ocasión en la que usa —y por ende profana— los vasos consagrados del Templo de Dios. La interpretación de Daniel —la destrucción del reino y la muerte del rey, hombre cruel y soberbio— se cumple esa misma noche. A partir de esta narrativa bíblica, la frase «escrito en la pared» conlleva siempre el sentido de un anuncio catastrófico, la inminencia de un destino nefasto.

Es el año 1933, apenas meses después del nombramiento de Hitler como canciller y, por ende, del fin de la democracia en Alemania. Se avecina, en efecto, la catástrofe, y Benjamin ya la está viviendo en carne propia. Ibiza, como dijimos, es la primera escala de su salida de Alemania. No habrá retorno. Un año antes, a raíz de las dificultades que se le presentan para vivir de su trabajo y de afrontar la vida en las condiciones reinantes (más, suponen algunos biógrafos, un nuevo desengaño amoroso), con todos los obstáculos para los judíos en Berlín —amén, claro, de su carácter melancólico—, Benjamin tiene un intento de suicidio. Redacta un testamento en el cual especifica que deja su amado cuadro de Klee a Scholem. Ignoro si el texto que nos ocupa fue escrito en estado febril o bajo el efecto de alguna droga o medicamento alucinógeno; lo que sí me atrevo a sospechar es que, al igual que el sueño profético de Zaratustra que Nietzsche relata en su discurso «Del niño ante el espejo», hay una poderosa intuición, un advertir en el aire de la época el terror que se aproxima. ¿Podríamos entonces hablar de «la visión de Ibiza»? Tal vez sea una manera de situar esa experiencia tan extraña, entre mística y literaria, que parece contener la clave de sucesos y textos posteriores, tanto como de la existencia entera de su autor.

Hay otro elemento que liga el texto de Benjamin con la historia bíblica de Daniel: el autor cuenta, como vimos, que distrajo demasiado tiempo al ángel de su trabajo, que consistía —según la Cábala— en cantar himnos a la gloria de Dios y luego desvanecerse. Como castigo por esta perturbación, el ángel «envió la forma femenina de la masculina», es decir, se enmascaró en una inversión. Lo que se juega en la presencia del ángel es su suerte: los nombres adicionales que sus padres le ponen al nacer tenían por función «conjurar el destino» que seguramente, intuían, le tocaría al llegar a la adultez como escritor judío. Sin embargo —otra inversión— Benjamin decide, en contra de ese gesto protector de sus padres, mantener esos nombres en secreto, es decir, aceptar ese destino que seguramente le esperaba (tal y como finalmente sucedió). Según Scholem, el nombre de fantasía que Benjamin se adjudica y que da título al texto, nombre inexplicable en sí mismo, sólo se puede entender como anagrama de una expresión en alemán: Der Angelus Satanas. Lo angelical y lo demoníaco se mezclan aquí, en ese juego de opuestos que signa todo el escrito, mostrando que uno es el reverso del otro y que ambos forman, de cierta manera, un conjunto inescindible. El anagrama es no obstante imperfecto, porque la única letra del nombre original que queda sin ubicación es la «i». ¿Cómo entender esta ausencia? Benjamin no da ninguna clave al respecto (tampoco Scholem), sólo queda interpretar libremente. Arriesgo un par de suposiciones: la «i», en hebreo la letra iod, es —como la hei, la «hache» latina, ya sea juntas o por separado— símbolo del nombre de Dios ya que «IH» es el apócope del tetragrama, IHVH, El Nombre inefable (lo que la tradición cristiana trasliterará como Iahvé o Jehová, ambas formas impropias, ya que la característica de ese nombre es, precisamente, su condición de impronunciable por la falta de vocales). Al Dios hebreo se lo llama, en la literatura talmúdica, Ha-Shem, El Nombre, es decir, la condición de posibilidad de que haya nombres. Múltiples relatos alegóricos (midrashim) juegan con la ausencia o la inserción de esas dos letras en los nombres; el más conocido es el que se refiere al primer patriarca a quien Dios, luego de firmar con él el pacto (mediante la circuncisión) para todas las generaciones, le cambia el nombre de Abram a Abraham. Según los comentaristas, la inclusión de la «h» en el nombre representa la presencia divina en la vida del patriarca, inclusión que signará su derrotero y el de las generaciones por venir. Agregar o quitar alguna de estas letras tiene siempre, en la tradición de comentarios bíblicos, un valor específico (como lo tiene, reitero, la cuestión misma del cambio de nombre, ya que el nombre es la cifra del destino). Podríamos entonces especular con que la caída de la «i» implica —a la inversa que en el caso de Abraham— que Dios se ha ausentado; de allí que el ángel devenga demoníaco. Pero además, para agregar a la comparación con Daniel, el texto bíblico cuenta que Nabucodonosor, al otorgarle su favor al hebreo, le cambia el nombre (en una réplica de la historia de José y el Faraón): lo bautiza Beltshatzar. Lo curioso es que el hijo y sucesor del rey, a quien Daniel le profetiza su destrucción, se llama Belshatzar: el mismo nombre menos una letra, la «t». En la mística judía, la tet (una de las formas de la «t» latina) simboliza el bien, ya que es la inicial de tov, «bueno». ¿Belshatzar es la versión «mala» de BelTshatzar? ¿Es que Dios ha abandonado a Benjamin, arrojándolo a un destino oscuro, cumpliendo así lo que sus padres habían intentado evitar? ¿O Der Angelus Satanas es un modo de anunciar el Anticristo que será la contracara del ángel en las Tesis? Y ese Anticristo, ¿no es Hitler, quien se presenta a ojos de los alemanes como ángel salvador, pretendido Mesías, y termina siendo la encarnación misma del mal?

CAPÍTULO XI

Babélicas

La insensata pretensión de «adueñarse del pasado tal como ha sido» es, dice Benjamin en la Tesis VII —según los teólogos medievales— «el fundamento de la tristeza». Pretensión tanto más estéril cuanto se la sabe irrealizable y, por ende, conducente al fracaso y la frustración. El historiador historicista delata, en esta ambición, su alianza con el vencedor. Esa tristeza —a la que Benjamin denomina acedía (o acedia), nombre clásico de la melancolía en la literatura medieval y renacentista— va de la mano con esa «tentación del determinismo» descrita por Ost, la sensación de futilidad de toda iniciativa humana.

La compenetración con el vencedor resulta cada vez más ventajosa para el amo del momento… Quienquiera que haya conducido la victoria hasta el día de hoy, participa en el cortejo triunfal en el cual los dominadores de hoy pasan sobre aquellos que yacen en la tierra. La presa, como ha sido siempre costumbre, es arrastrada en el triunfo. Se la denomina con la expresión: patrimonio cultural.

El modo que el historiador tenga de comprender el pasado y su relación con él está directamente ligado a su postura ética y política. No es meramente una elección metodológica. Hablando de Proust, referente ineludible en el tema de la memoria y a quien Benjamin dedicó múltiples y bellas páginas, dice: «Proust no describió una vida tal como fue realmente, sino una vida tal como la recordaba el que la había vivido». Basta esta sentencia para aprehender lo que para Benjamin significa la relación con el pretérito: este también está hecho de ruinas, que sólo adquieren un lugar y un valor cuando son rescatadas del olvido y ubicadas en la trama del presente. La «memoria involuntaria» de la que habla, especialmente en Infancia en Berlín, se refiere a esas imágenes «que no hemos visto hasta el momento de recordarlas». Se trata de redimir el pasado, arrancarlo del silencio y la insignificancia a los que una concepción lineal del tiempo lo condenaría. Y en la Tesis agrega:

Tal patrimonio debe su origen no sólo a la fatiga de los grandes genios que lo han creado, sino también a la esclavitud sin nombre de sus contemporáneos. No existe documento de cultura que no sea a la vez documento de barbarie. Y puesto que el documento de cultura no es en sí inmune a la barbarie, no lo es tampoco el proceso de la tradición a través del cual se pasa de lo uno a lo otro. Por lo tanto, el materialista histórico se distancia en la medida de lo posible. Considera que su misión es la de pasar por la historia el cepillo a contrapelo.

Resulta curioso y hasta paradójico que un pensador tan preocupado por el tiempo sienta, a la vez, fascinación por los espacios. La sensibilidad benjaminiana es especialmente visual y espacial: así como se ocupa muy poco de la música, se siente irresistiblemente atraído por las formas visuales del arte. Las imágenes ocupan en su obra un lugar más que destacado; la arquitectura ejerce sobre él una atracción incesante. Piensa en figuras, en volúmenes, en cuerpos, en lugares. Sus textos más autobiográficos —Infancia en Berlín hacia 1900, Dirección única— y tantos otros (El libro de los pasajes, ejemplarmente) son descripciones urbanas, recorridos por las ciudades. Muchos de sus proyectos de escritura tienen el mismo signo, como la planificada obra sobre París. Le fascinan los mapas y los planos, dibuja laberintos, recorre imaginariamente calles y pasajes, visita sitios que, para él, resumen situaciones culturales específicas. En el mismo sentido, lo que más le atrae —de ahí su carácter coleccionista— son los objetos, las cosas concretas, tangibles. Lo que ocupa lugar en el espacio. Le intrigan las proporciones: tenía la obsesión de escribir con letra microscópica cien líneas en una página, admiraba —como un chico ante el prodigio del mago— esa microscópica pieza del museo de Cluny, en la que un dotado miniaturista había escrito el texto entero del Shemá Israel. Formas, colores, luces, recorridos, volúmenes, perspectivas, planos (que, él mismo decía, no sabía leer, por lo cual se perdía irremisiblemente en las ciudades): lo físico y visual pero, sin embargo, de alguna manera inapresable (¿como esas cosas perdidas al final de su «Agesilaus…»?). La historia, para él, se refleja en ese plano de lo espacial.

Los monumentos de cultura tienen, para Benjamin, una fisonomía muy real y concreta. El Arco de Triunfo, la columna de la Victoria y otros igualmente célebres son siempre testimonio de ese carácter doble de lo histórico. En el Arco de Tito se representa la triunfante marcha de los romanos en su conquista de Jerusalén y, a los pies, la derrota de Israel, con la frase «Judea capta». Las pirámides de Egipto, sin duda, presentes en el imaginario y la memoria de todo judío, son otra prueba de la sangre con que se ha amasado la grandeza de un imperio. Fascinantes e imponentes, estos grandes edificios capturan la mirada y hacen olvidar por un momento sobre qué se han erigido. El historiador benjaminiano —en la senda del de Nietzsche— debe ser, a su manera, un profeta: no por una función oracular de anuncio del futuro, sino por la obligación de interponerse en el camino del vencedor, de romper la identificación —característica de los tiempos antiguos— entre el tirano y su escriba. Cultura y barbarie, nuevamente, son términos que establecen la relación que tanto señala Benjamin en diferentes aspectos de la realidad: dos caras de lo mismo. Ese carácter jánico —que no dialéctico, ya que no se opera allí síntesis superadora alguna— obliga al historiador a estar muy atento, a mantener la distancia para no dejarse absorber por la fuerza centrípeta de «los hechos» cuando el relato de éstos es apropiado por los amos. Hay, sí, «fatiga de genios» en la creación de la cultura, pero esta no es sin la esclavitud de los muchos. Será el genio quien vea centellear su nombre grabado en letras de oro en la historia; las multitudes permanecerán anónimas, acalladas y arrasadas. La vigilancia del historiador ha de dirigirse especialmente a la tradición, ese proceso de pasaje y transmisión que corre siempre el peligro de quedar cooptado por los señores, quienes se apoyarán en ella para legitimar y afianzar su dominio. Esta identificación del amo con una tradición mítica que justifica su posición señorial dibuja el eje de ese otro escrito enigmático y potente que ya mencioné: «Para una crítica de la violencia». Tomando como fuente a Sorel, Benjamin recuerda allí que «en los comienzos todo derecho ha sido privilegio del rey o de los grandes, en una palabra de los poderosos». Es en ese punto donde mito de origen, derecho y opresión se conjuntan, escribiendo una tradición de crueldad y servidumbre.

Pero hay, también, como contracara —y es lo que el historiador debe hallar y dejar al descubierto en su cepillada— una tradición otra. En la Tesis VIII dice:

La «tradición de los oprimidos» nos enseña entretanto que el «estado de excepción» en que vivimos es la regla.

El estado de excepción, terminología tan propia de Carl Schmitt a quien Benjamin, extrañamente, admira, es citado ya en su ODBA cuando analiza la cuestión de la soberanía —tema schmittiano por excelencia— donde sostiene que en ciertos momentos, el príncipe o soberano adopta la figura del tirano. En 1940 tal idea tiene una carnadura más que real: Hitler. Lo que plantea Benjamin en estas líneas es la necesidad de crear «el verdadero estado de excepción» (que, nuevamente, es una inversión de lo que suele entenderse por tal) para dar batalla al fascismo, el que hasta ahora permanece triunfante porque «sus adversarios lo combaten en nombre del progreso». Lo que Benjamin vislumbra lúcidamente es que no sólo no hay oposición entre ambos —fascismo y progreso— sino que, de hecho, hay una íntima alianza, que sólo podrá ser rota desde una concepción de la historia que no haga del progreso su norma. Esa idea de la historia basada en el progreso «carece ya de vigencia». Tal afirmación da paso a una de las Tesis más decisivas, la IX —vale la pena citarla completa—, encabezada por un fragmento del poema de Scholem:

TESIS IX:

«Mi ala está pronta al vuelo / vuelvo voluntariamente atrás, / pues si me quedase tiempo para vivir / tendría poca fortuna». Gerhard Scholem: Saludo del Angelus.

Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en él un ángel al parecer en el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos desencajados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese aspecto. Su cara está vuelta al pasado. En lo que para nosotros parece una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que acumula sin cesar ruina sobre ruina y se las arroja a los pies. El ángel quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero una tormenta desciende del Paraíso y se arremolina en sus alas y es tan fuerte que el ángel no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas sube ante él hacia el cielo. Tal tempestad es lo que llamamos progreso.

Texto estremecedor en su condensación poética, que ha sido objeto de innumerables análisis y fructíferas lecturas de las que no podríamos dar cuenta en estas breves notas. La Tesis IX puede considerarse el centro desde el que irradia un abanico de significaciones hacia el resto del escrito, vórtice que concentra la fuerza y el movimiento de todo el texto. Literalmente, la posición de este fragmento es central: las Tesis son en total dieciocho, y se podría advertir en el conjunto una estructura de quiasmo. La relación entre las figuras de la Tesis I y la de la última, que comentaré en las páginas que siguen, podría leerse según ese esquema. Sólo un par de apuntes sobre la IX, para seguir reflexionando sobre el hilo del tiempo. En este fragmento Benjamin hace gala de su dominio de la alegoría, ese tropo que tanto aprecia. En la alegoría los elementos se enlazan de manera intencional y más arbitraria que en el símbolo. Es el autor quien decide qué figura representa qué cosa (un ejemplo magistral es la célebre «alegoría de la caverna» compuesta por Platón en el libro X de su República). Esas figuras, construidas ad hoc, pierden tal significación fuera de la composición y el contexto en el que se encuentran.

Haber visitado, aun si brevemente, su texto «Agesilaus Santander», nos permite encontrar un poco más familiar a este misterioso ángel. El cuadro de Klee es, de algún modo, la pantalla en la que Benjamin proyecta libremente sus asociaciones y fantasías. Al igual que esos ángeles cabalísticos destinados a desaparecer luego de entonar sus himnos de alabanza a Dios, lo angélico parecería ser, para Benjamin, una suerte de molde o forma vacía, apta para alojar un amplio espectro de significaciones (de nuevo aquí, el parentesco con Warburg). Los ángeles son, quizás, una contracara o un complemento del jorobadito, ese otro personaje ficcional que recorre toda su obra bajo diversas vestiduras y encarnando diferentes funciones.

Ruinas. Progreso. Tempestad. Paraíso. Pasado. Futuro. Catástrofe. Términos clave que entablan, en este pasaje, relaciones nada convencionales. El ángel de la historia es ya una figura llamativa: sabemos de un antecedente que sin duda tiene un gran peso en la imaginación benjaminiana, el célebre ángel de la muerte que —según la narrativa bíblica— arrasa con los primogénitos egipcios y saltea las casas de los hebreos. Es posible imaginar a tal ser con rasgos semejantes: desencajado, el estupor reflejado en su boca abierta, lleno de espanto por su propia acción. El de Benjamin es, quizás, una versión moderna —y de algún modo invertida, al más puro estilo del autor— del personaje de Éxodo. Los ángeles, en todo caso, portan salvación y destrucción: parecería que no es lo uno sin lo otro. En el libro de Génesis, tres (o dos, según la lectura) personajes angélicos se acercan a la tienda de Abraham en el desierto portando un doble anuncio: el próximo nacimiento de su hijo Isaac, y la destrucción por el fuego de las ciudades corruptas. Lo que el latín —y el cristianismo— traduce por «ángel» es, en el texto hebreo, un malaj, enviado, mensajero; no necesariamente un ser celestial, sino un medio del que se vale Dios para hacer llegar a los hombres un anuncio o mandato. La tradición cristiana rescata, desde el latín, esa función de mensajero (como vimos, angelus, del griego angelos, significa mensaje y mensajero). Los ángeles divinos y Satanás, el caído, ¿no vienen acaso del mismo lugar? Parecería que no es tan sencillo distinguir el bueno del malo, lo elevado de lo horroroso. En la Tesis, el infierno tiene la forma y el nombre del progreso. La historia luego confirmará la intuición de Benjamin: pocos meses después de este escrito se firma en Wannsee el acuerdo para la «solución final», epítome de lo que el nazismo denomina progreso, catástrofe inaudita del género humano producida bajo la invocación a la ciencia y el futuro. La guerra —con la Shoá como punto culminante— es la gran fabricante de ruinas. Las tempestades bíblicas —el diluvio, el fuego de Sodoma y Gomorra— son, mucho más que castigos divinos, metáforas de la devastación que los hombres son capaces de producir con sus propios actos.

También Babel se construye con miras al progreso: la primera ciudad, el primer «rascacielos» mítico, el intento de elevarse por encima del común de los hombres para —dicen los constructores— «volverse varones de fama» y no ser dispersados sobre la faz de la tierra. Pocas figuras con tanto rédito alegórico como la bíblica torre (muy presente, por otra parte, en el texto de Benjamin sobre «El lenguaje…» y en su pieza «La tarea del traductor»). Representante del imperio —Babilonia, una enorme potencia de la época—, Babel resume los temas benjaminianos en apretada síntesis. Una extensa literatura midráshica (de relatos explicativos alegóricos) desarrolla la sucinta historia, que ocupa apenas nueve versículos al comienzo del capítulo XI de Génesis. Los prepotentes constructores no vacilan en sacrificar vidas en pos de su ambiciosa meta; antecedente de las pirámides, Babel (de Bab-Ilu, la puerta del cielo) se erige sobre la sangre de muchos, en procura de alcanzar una altura inédita. Ellos aspiran al cumplimiento de la promesa de la serpiente («seréis como dioses») que Dios había desautorizado en forma definitiva. La torra es, ya desde el principio, «un cúmulo de ruinas que sube… hasta el cielo». Es el ideal de una razón —encarnada alegóricamente en una única lengua— hegemónica y absoluta. El ángel de la historia ve lo que se aproxima, avizora el terrible final —opuesto a lo que los constructores proyectaban— pero permanece impotente para detener el horror. Mudo de espanto, él mismo se ve arrastrado hacia ese futuro que nada tiene de alentador; «quisiera detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado», pero la tempestad llamada progreso lo empuja sin tregua. Es «una catástrofe única» que arroja los escombros a sus pies. Nunca podrá exagerarse el valor profético de este fragmento: Benjamin, como su ángel, ve con pasmosa claridad lo que está comenzando a ocurrir (esa construcción que implica su exacto reverso: la máxima destrucción) y nada puede hacer para evitarlo. El rostro del ángel se vuelve hacia el pasado: lo que parece «una cadena de acontecimientos» es el preludio de lo peor. Mirar hacia el pasado puede tener, al menos, dos funciones: hallar en ese pretérito la justificación de lo que ocurre y librar al actor de toda responsabilidad, ya que las cosas suceden así inevitablemente, o procurar rescatar a los caídos y «recomponer lo despedazado». La historia, en efecto, pide responsabilidad, poder de cambio, detención de lo que parece imparable, rebelión ante esa falsa fatalidad. El progreso —su idea— no hace sino confirmar esa cadena aparentemente irreversible. Progreso y barbarie son sinónimos. El ángel benjaminiano es y no es profético, con todo lo que ello implica. Anuncia, pero —como la Casandra trágica— no siempre su voz es escuchada y, muchas veces, él mismo es perseguido o censurado. A diferencia del sacerdote, el otro personaje que organiza la vida del antiguo Israel en su función ritual repetitiva, el profeta —dice Jonathan Sacks— viene a decir «la palabra de Dios para este tiempo», lo que dentro de pocas líneas Benjamin llamará «el tiempo-ahora»; está, por tanto, involucrado no con lo cíclico del rito —función sacerdotal por excelencia— sino con lo actual de la historia. Pero el profeta es también el anunciador del Mesías, ese que se debe esperar aun sabiendo de lo imposible de su llegada. El mismo Benjamin señala agudamente su diferencia con un amigo cristiano: «Yo quiero el cumplimiento que sólo se puede esperar; él quiere que se cumpla».

«Ciertamente —señala Scholem— despertar a los muertos y reunir y recomponer lo despedazado no es para la Cábala luriánica tarea de un ángel, sino del Mesías. Todo lo histórico, en cuanto no redimido, tiene de acuerdo a su naturaleza un carácter fragmentario». Lo mesiánico, entiende Benjamin, es el carácter mismo de la historia en tanto esta es siempre y por definición infinita e incumplida. No habría, en el tiempo de los hombres, completud ni consumación. «La forma temporal de la historia… no puede ser agotada ni concentrarse en ningún acontecimiento singular», apunta Ricardo Ibarlucía. Así, el Mesías no llega porque es la imposibilidad misma de esa llegada lo que constituye y da forma al tiempo histórico. A la vez, como dice Rosenzweig, tenemos el deber de «apresurar su llegada». En esta paradoja se juega la visión benjaminiana de la historia y su concepción de la temporalidad. La figura del Mesías, verdadero protagonista de todo el texto —escondido desde el inicio bajo la mesa del jugador de ajedrez— se muestra por fin, fulgurante, en la última Tesis. Los fragmentos siguientes al que acabamos de leer están dedicados a una acerba crítica a los políticos de la época, particularmente por su «fe ciega en el progreso». El desarrollo del texto va juntando lo que parecía oponerse: fascismo y «marxismo vulgar». Benjamin pone en evidencia, en apenas un par de páginas, que ellos tienen mucho más en común que lo que proclaman: las diferencias son sólo aparentes, ya que el concepto de historia que subyace a ambos es el mismo y, por tanto, los resultados de sus acciones serán idénticas. Recordemos que las Tesis se escriben pocos meses después de la firma del pacto Molotov-von Ribbentrop, donde queda sellada una alianza fatídica entre la izquierda y la derecha para repartirse una Europa sojuzgada. De nuevo, juego de inversiones: Stalin y Hitler parecen ser, cada uno, la imagen especular del otro. Los espejos del jugador de ajedrez revelan aquí su función. ¿Cómo no sentirse desengañado, frustrado y vacío de esperanzas? ¿En qué fuerza política se podría depositar la fe?

Las tempranas formulaciones de cierto marxismo, dice Benjamin en la Tesis XI, «muestra los rasgos tecnocráticos que aparecerán después en el fascismo». La XII está encabezada por una sentencia del Nietzsche de la Segunda intempestiva: «Necesitamos la historia, pero la necesitamos no como el holgazán malcriado en los jardines del saber». Sabemos ya qué significa la historia para Nietzsche: una empresa que sólo vale si se realiza «desde el punto de vista del interés de la vida». Esta Tesis y la siguiente están dedicadas a la crítica a la socialdemocracia, su concepción del tiempo del progreso «como una línea recta o en espiral», tiempo «homogéneo y vacío». Es en la Tesis XIV donde aparece la alternativa:

La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y vacío, sino el «tiempo actual» (Jetztzeit), que es pleno. Así para Robespierre la antigua Roma era un pasado cargado de «tiempo actual», que él hacía brotar del continuum de la historia. La Revolución Francesa era entendida como una Roma restaurada. La Revolución repetía a la antigua Roma tal como la moda a veces resucita una vestimenta de otros tiempos. La moda tiene el sentido de lo actual, dondequiera que lo actual viva en la selva del pasado. La moda es un salto de tigre al pasado. Pero ese salto se produce en un terreno donde manda la clase dominante. El mismo salto, bajo el cielo libre de la historia, es el salto dialéctico, en el sentido en que Marx comprendió la revolución.

Y al comienzo de la Tesis XV agrega: «la conciencia de hacer saltar el continuum de la historia es propia de las clases revolucionarias en el momento de su acción». Lo propiamente revolucionario está, siempre, vinculado al tiempo, que no es un dato natural sino «una construcción». Pero esa construcción se hace con escombros, tanto como con materiales nuevos y pulidos. Esa misma irregularidad es la que otorga al tiempo su carácter más propio: son las acciones humanas las que lo definen y le dan espesor. De allí que —dice en la Tesis XVI—

… El historicismo postula una imagen eterna del pasado, el materialista hace de ese pasado una experiencia única en su tipo. Deja que los otros agoten sus fuerzas en el burdel del historicismo con la meretriz «había una vez». Él permanece dueño de sus fuerzas: suficientemente hombre como para hacer saltar el continuum de la historia.

De nuevo: la perspectiva evolucionista propia del historicismo positivista es cómplice de la prostitución de la historia, que se presenta bajo el falso ropaje y la fingida inocencia de un cuento infantil. Esa supuesta inocencia es la de una desresponsabilización, una naturalización de los hechos que los hace aparecer como esa «cadena de acontecimientos» a los pies del ángel de la historia. Porque, dice en la Tesis XVII,

… La historia universal carece de estructura teorética. Su procedimiento es el de la adición: proporciona una masa de hechos para llenar el tiempo homogéneo y vacío. En cambio, en el fundamento de la historiografía materialista hay un principio constructivo. Al pensamiento no pertenece sólo el movimiento de las ideas, sino también su detención. Cuando el pensamiento se detiene de golpe en una constelación cargada de tensiones, le imparte un golpe por el cual la constelación se cristaliza en una mónada. (…) En dicha estructura reconoce el signo de una detención mesiánica del acaecer o, dicho de otra forma, de una chance revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido. (…) el fruto nutricio de lo históricamente comprendido tiene en su interior el tiempo, como semilla preciosa pero carente de sabor.

Benjamin resume las dos concepciones opuestas del tiempo en dos modos de medirlo: los relojes representan el tiempo vacío en su mecánica y cansina repetición; el calendario, a la inversa, es el modo de escandir el tiempo mediante la diferencia entre días profanos y días de fiesta. Como el Trauerspiel y el Purimshpil en la tradición de los misterios medievales exponen, hay días de «tiempo condensado», momentos de recordación y celebración que rompen el continuum del tiempo homogéneo. La recomendación del malvado ministro Hamán al rey suena con una inquietante actualidad para los judeo-alemanes: «Hay un pueblo disperso y diseminado entre todas las naciones de su reino; sus leyes son distintas y no cumplen los decretos de su majestad, por lo que no le conviene al rey mantenerlos» (Ester; 3-8). El calendario hebreo, referente de Benjamin en muchos sentidos, señala marcadamente las fechas en que tuvieron lugar episodios —reales o ficcionalizados— de redención: Pesaj, Purim, Jánuca, celebraciones que rememoran días en que los oprimidos se liberan de las cadenas de sus amos y que todo judío debe recordar en rituales vívidos y activos. Pero los calendarios de los estados modernos tienen similar estructura: todos los pueblos celebran ocasiones de liberación. Cada uno de esos momentos es una mónada —una unidad cargada de sentido— producto de una constelación. Recordemos que Leibniz, en su bello texto Monadología, define la mónada como la mínima porción de lo real, lo que para los antiguos recibía el nombre de átomo o elemento. La mónada es simple (no compuesta), y «expresa la totalidad del Universo desde un punto de vista». Así, en su infinita pequeñez, contiene la suma de todo lo existente, tal vez el modelo del que luego se sirvió Borges para pensar el Aleph. Semillas o mónadas, alegorías para la máxima concentración y condensación de lo múltiple y heterogéneo. Cada una de esas unidades forma parte de y surge en una constelación: es en la intersección de líneas de fuerza donde se produce un punto de potencia, un agujero negro pleno de energía a ser desplegada. (A la vez, las constelaciones son como el relámpago: no sustanciales sino redes relacionales inestables, que admiten y exigen lecturas diversas en cada ocasión). Pero para que las semillas desprendan su aroma y su sabor, como las que permanecían encerradas durante siglos en la oscuridad de las pirámides, el sol debe iluminarlas y entibiarlas. He ahí el heliotropismo: toda semilla espera su redención bajo la forma de la luz que la haga fructificar, y ese sol no es otro que la acción revolucionaria, otro nombre para la detención mesiánica.

La Tesis XVIII en sus primeras líneas agrega:

«Los escasos cinco decenios del homo sapiens —dice uno de los más modernos biólogos— representan, en relación con la historia de la vida orgánica sobre la tierra, unos dos segundos en el curso de una jornada de veinticuatro horas. Llevada a esa escala, la historia de la humanidad civilizada ocuparía un quinto del último segundo de la última hora». El «tiempo actual» (Jetztzeit), que como modelo del tiempo mesiánico resume en una grandiosa abreviación la historia entera de la humanidad, coincide exactamente con la parte que la historia de la humanidad ocupa en el universo.

Queda claro entonces que tiempo mesiánico y «tiempo-actual» son sinónimos (otro de cuyos nombres es acontecimiento): ellos son la cifra del verdadero tiempo histórico, hecho de discontinuidades y rupturas, detenciones e interrupciones. En ese marco se desarrolla la vida del humano; no hay otra dimensión más que esta, como lo define con toda precisión la letra bet al comienzo del texto bíblico. Abocarse a tal tiempo significante implica que se debe detener el tren del progreso que se desplaza a toda velocidad sobre las vías del tiempo homogéneo, arrollando a su paso toda diferencia y todo reclamo. Es tarea del historiador materialista, en tanto revolucionario, oponerse a esa marcha y «hacer saltar el continuum de la historia». El historiador revolucionario es aliado del Mesías, su ángel (enviado) en cada momento concreto de la historia que le toca vivir. Porque la historia, dice Benjamin —en la línea nietzscheana y proustiana—, se hace desde el momento presente del historiador, de modo que no sólo el presente está cargado de pasado sino que, a la inversa y complementariamente, el pasado viene al ahora en ese Jetztzeit que lo convoca, lo potencia y lo redime.

Ya desde sus primeros escritos Benjamin piensa de esa manera. En «La vida de los estudiantes», texto de 1914, dice: «… la historia parece hallarse concentrada en un núcleo, tal y como antiguamente aparecía en las concepciones de los pensadores utópicos. Los elementos del estado final no se manifiestan en una tendencia progresiva aún sin configurar, sino que se encuentran incrustados en el presente en forma de obras y pensamientos absolutamente amenazados, precarios y hasta burlados. La tarea de la historia no es otra, en consecuencia, que representar el estado inmanente de la perfección como algo absoluto, y hacerlo visible y actuante en el presente (…) Ese estado no debe definirse mediante una descripción pragmática de particularidades…, sino que ha de captarse en su estructura metafísica, como por ejemplo, el reino del Mesías o la idea de Revolución Francesa». (Itálicas mías).

Asombroso texto que contiene ya, como la semilla (valga la figura), el desarrollo de las Tesis. Entre su más temprano y su último escrito, Benjamin es absolutamente coherente y —al igual que Freud— hace lo que dice; subrayo en estas líneas de 1914 los términos clave, ya que son los que guían nuestra lectura. Semillas, fragmentos, minúsculos trozos de la dispersión y la rotura de los vasos, astillas de luz esparcidas y ocultas. Imágenes cabalísticas al servicio de una concepción utópica y revolucionaria, figuras que llaman a la justica y la redención. Lo que importa, dice Benjamin, no es la descripción de los sucesos concatenados (esa «cadena de acontecimientos» que causará el horror del ángel), como querían los historiadores positivistas, sino lo que no se ve —el jorobadito—, esos densos grumos de materia histórica ultracondensada que contienen, como una mónada, el diseño entero del tiempo a la espera de su liberación. No es la mera descripción de los hechos como una sucesión mecánica de causas y efectos —concepción calcada de las ciencias naturales, en su proceder según leyes inamovibles— lo que revela el sentido de la historia sino la captación, «en un instante fugaz», de su estructura. Y esta sólo se puede leer en esos mínimos fragmentos que contienen el mapa íntegro de los sucesos humanos, pero en estado de virtualidad a la espera de su liberación. Es que Benjamin lo sabe: la historia no consiste en los hechos «puros», sino en la escritura de la historia (como bien rescata Michel de Certeau), escritura que siempre se juega en el presente de quien escribe, recuerda e interpreta. Dos importantes fuentes resuenan aquí: por un lado, Nietzsche y su enorme lección acerca del modo de hacer historia. Sin duda, la postura benjaminiana es la de un genealogista: su mirada se dirige a esos puntos en los que se advierte —para quien sepa y se atreva a ver— «el origen espurio de las cosas», la sangre en el barro de los monumentos, los gritos acallados detrás de los himnos de gloria de los vencedores, las fuerzas en conflicto que actúan. La otra fuente es la Torá: el texto bíblico, producto de escrituras mixturadas y heterogéneas, tiene sin embargo en su armado final una forma afín a lo que Benjamin capta en la historia. En primer lugar, el quiasmo de sus Tesis es uno de los rasgos fundamentales de la escritura bíblica, como bien muestra Mary Douglas, célebre antropóloga inglesa, en su clásico estudio El Levítico como literatura. El principio y el final se corresponden, no como una vuelta al origen ni como un cierre cíclico o cósmico, sino como un recorrido que insiste en cierto número de motivos fundamentales que se van desplegando caleidoscópicamente, en sus diversas facetas, a lo largo del texto. Así, el artículo de 1914 lanza al ruedo, pone a circular ideas y palabras que impregnarán toda la obra de Benjamin a través de múltiples variaciones, cada una de las cuales recoge las vicisitudes de su propio momento y del estado del escritor en esa etapa. Como el eterno retorno de Nietzsche, lo que vuelve es y no es lo mismo: vuelve para hacer diferencia, para relanzar —como la cita y el retardo freudiano— lo que fue, pero recreado y releído a la luz de lo que es. El famoso aserto proustiano acerca de la memoria, «no era eso», describe perfectamente el movimiento de la escritura de la historia en la Torá, Nietzsche o Benjamin. Lo que plantea, una y otra vez, la pregunta freudiana y benjaminiana: ¿cómo se escribe una tradición, cómo se escribe la historia? O, en suma: ¿cuál es la forma del tiempo?

Pero más precisamente, hay una característica de lo bíblico que resulta ilustrativa en relación a la escritura de Benjamin: en el Pentateuco se hallan, cada tanto, pequeños episodios —a veces, sólo dos o tres versículos— que parecen literalmente incrustados en el corpus. Interrupciones, lo que los comentaristas llaman «interpolaciones» o, incluso, «fósiles textuales», restos de otras escrituras arcaicas que —según dichos analistas— el compilador no advirtió y no llegó a «limpiar» para el armado de un canon más prolijo y coherente. Destaco —o retomo— sólo un par como ejemplo: en el capítulo IV de Éxodo, en medio del relato del regreso de Moisés a Egipto para interpelar al Faraón y lograr la liberación de los hebreos según lo que el Dios de la zarza le ordenara, se cuenta en tan sólo tres versículos (del 24 al 26) que en el lugar donde Moisés pernocta (junto a su mujer y su hijo) «Dios quiso matarlo». Extrañísimo episodio y sumamente enigmático en su escritura: es Séfora, la esposa del protagonista, la que resuelve la situación cuando circuncida al hijo de ambos y, pronunciando una rara fórmula ritual, arroja el prepucio del niño a los pies de su marido, con lo que (el enviado de) Dios suelta a Moisés. Luego, el relato sigue como si nada hubiese ocurrido, y no se vuelve a mencionar el tema en todo el texto. ¿Qué ocurrió? ¿Cómo es que una mujer realiza la circuncisión? ¿Qué significa esa fórmula que Séfora pronuncia, como una suerte de encantamiento? ¿Por qué Dios amenaza a su elegido? Las preguntas se acumulan, y la tradición provee miles de páginas en múltiples intentos de respuesta. A mi modo de ver, este brevísimo relato —al igual que otros semejantes, como la historia de Tamar y Judá en Génesis XXXVIII, que interrumpe abruptamente la linealidad de la narrativa sobre José y sus hermanos— tiene una función estructural. Partículas «extrañas», traídas a veces de otras literaturas del entorno o de historias vagamente relacionadas con lo que se viene contando (¿citas?), son —diría Freud— como el grano de arena a cuyo alrededor se forma la perla. Impurifican, hacen grumo, arruinan la lisura de la historia pero, a la vez, revelan en apretadísima síntesis su estructura toda. En una libérrima interpretación, puedo pensar que lo que se dramatiza en esas breves líneas de Éxodo es la entrada de Moisés al orden genealógico, su castración simbólica. Moisés, el líder, es simultáneamente un hebreo y un egipcio: nacido de madre hebrea y amamantado por ella —como sabemos— pero criado en el palacio como nieto del Faraón, y por ende (para los egipcios, y para él mismo en su infancia) de naturaleza real y divina, debe advenir a su condición finita para poder desempeñar el rol que se le ha encomendado, enfrentar al imperio en nombre de una ley de justicia. Él mismo rechaza al principio la misión, aduciendo su defecto de habla, su —literalmente— «boca incircuncisa». ¿Deberá ser simbólicamente circuncidado en su palabra para inscribirse en la legalidad de la sucesión, condición ineludible para constituirse como transmisor de la ley? ¿No es la circuncisión de su hijo lo que lo sitúa como padre y, por ende, como hijo de un linaje humano, nada más que humano? ¿No es inevitablemente la madre la que hace lugar al padre, nombrándolo como tal y ligándolo al hijo a la vez que lo liga a sus antecesores? Moisés, seguramente, estaba ya circuncidado como hijo de la hija del soberano: se sabe que tal condición constituía, en Egipto, una marca de la realeza. Pero era preciso —como analiza genialmente De Certeau en su libro La escritura de la historia— que esa marca deviniera lo propio de un pueblo en su totalidad, no como privilegio de casta sino en tanto signo de pertenencia que era, a la vez, señal de desarraigo e incompletud. En ese caso, dice De Certeau, «la circuncisión significa no por lo que agrega, sino por lo que quita». El signo se invierte así en su valor y significado: es ahora, a través del hijo, la inscripción en la cadena genealógica que se remonta a los patriarcas y que otorga sentido a la gesta de liberación. Toda la Torá, en definitiva, no es otra cosa que un tratado de la filiación, acorde con el nacimiento de una ley (del Padre) que exige justicia para todos, respeto al extranjero y toma de conciencia de la finitud. (El Mesías es la figura que resume, en la voz de los profetas y en la mirada de Benjamin, tal concepción del tiempo, la historia y la libertad).

Podríamos leer, bajo esta misma consigna, otros escuetos pasajes bíblicos —ejemplarmente, el de la «ligadura de Isaac», mal llamado «el sacrificio», pero también la ya citada historia de la torre de Babel— que funcionan al interior del texto como ese «núcleo concentrado», esa mónada estructural a que alude Benjamin. Momentos en los que se dramatiza, alegóricamente, el sentido que anima la totalidad del texto, muchas veces mediante un juego de espejos, es decir de su inversión, llevando las situaciones al extremo para que revelen, por contraste, de qué se trata la cosa. Es a partir de esos pasajes, esos restos «fósiles», desde donde se articula la escritura de la historia, ya que tales fragmentos se expanden y florecen cuando se leen a la luz de situaciones y necesidades del presente, las que a su vez retroyectan su haz luminoso para revelar el sentido de aquello que quedó incrustado y que, en su propio contexto y momento, parecía incomprensible. Son carozos de verdad sembrados a lo largo de los siglos a la espera de la mirada del historiador materialista —lo que Rosenzweig llama «el creyente en el Reino»— que sepa hallarlos y hacerlos fructificar.

La Revelación, esa noción que Benjamin había dejado de usar luego de sus primeros textos —tal vez porque, supone Scholem, no renuncia a ella sino que la oculta, en un gesto esotérico—, adquiere desde esta perspectiva un valor inédito (que tal vez estuviera contenido ya en su aparición bíblica originaria, pero era necesario que la lectura lo actualizara, lo revelara a su vez): recordemos que Scholem rescata, de los textos cabalísticos, la idea de que la Revelación consiste tan sólo en el movimiento de la glotis representado por la alef —letra muda, primera del alefato y ausente del texto— al comienzo de Génesis. De manera que lo único que se revela, lejos de ser un contenido específico y completamente enunciado, es sólo una dirección, un impulso, un proyecto a ser desplegado. El retiro del todo para dar lugar a la alteridad. «La forma vacía de la ley», diría Kant, forma que ningún enunciado puede llenar completamente —porque se transformaría en un absoluto, una ley mortífera y totalitaria— sino que pide, una y otra vez, en un movimiento asintótico, la aproximación de una máxima. Lo que la ley provee, en su vacuidad, no es sin embargo una mera nada sino un marco, un horizonte que, como piedra de toque, funcione a modo de prueba para advertir la rectitud de las leyes, en plural. «Actúa de tal modo —dice Kant en su imperativo categórico— que puedas elevar tu máxima a ley universal»: en este «casi» o «como si» se juega la ética. Incumplible en su aspiración absoluta, esa es precisamente su mayor virtud. La máxima, por provenir del sujeto, será siempre singular. ¿Cómo podría, pues, adquirir la forma de lo universal? He ahí lo que Jakob Rogozinski, en su libro Le don de la loi, llama «el enigma de la ética». Como el Mesías de Benjamin, que viene sin llegar y cuya venida es, sin embargo, imperioso promover, la ley —en tanto punto de fuga— «tira» de la máxima sabiendo que jamás coincidirán sin resto. Entre lo universal —objetivo, necesario, formal— y la máxima —subjetiva, contingente, material— hay, a la vez que una heterogeneidad irreductible, una afinidad inextricable. No existiría la una sin la otra: la función de La Ley es ofrecer un modelo, una aspiración, un norte a la formulación de la máxima; la de esta, a su vez, consiste en vivificar y actualizar esa forma que, si no, quedaría esterilizada en su propio vacío.

El Mesías resume, para Benjamin, todos los sentidos que él lee en la historia. Porque, como le confiesa en una carta a Scholem, «lo teológico —aun si velado— está siempre presente en mi escritura». El final de sus Tesis lo confirma. Los fragmentos A y B de su Tesis XVIII dan cuenta de la totalidad de su recorrido y resumen, en ajustadísima fórmula, su testamento intelectual.

A

El historicismo se contenta con establecer un nexo causal entre los diversos momentos de la historia. Pero ningún hecho es histórico por ser causa. Llegará a serlo sólo después, póstumamente, tras hechos que pueden ser divididos por milenios. El historiador que parte de esta comprobación no permite ya que la sucesión de los hechos le corra entre los dedos como un rosario. Toma la constelación en la que ha entrado su propia época con una época anterior perfectamente determinada. Y funda así un concepto del presente como «tiempo actual», en el que están dispersas semillas del tiempo mesiánico.

B

Los adivinos no consideraban el tiempo, ciertamente, como homogéneo ni vacío; trataban de extraer lo que se oculta en su seno. Quien tenga presente esto puede quizás llegar a hacerse una idea de la forma en que el pasado era experimentado en la memoria, es decir, en sí mismo. Se sabe que a los judíos les estaba prohibido auscultar el futuro. En cambio, la Torá y la plegaria los instruían en cuanto a la rememoración. Esto los liberaba de la fascinación por el futuro, a la que sucumben aquellos que buscan información en los adivinos. Sin embargo, el futuro no se convirtió para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Porque en dicho futuro cada segundo era la pequeña puerta por la que podía entrar el Mesías.

La sobrecogedora belleza de estas líneas no es independiente de la sensación que producen en el lector actual, sabedor del destino de Benjamin: lo póstumo se refiere también al autor, al borde ya de su muerte y consciente, sin duda, de que se trata de sus postreros escritos. ¿Es este texto un «mensaje en la botella» dirigido a los lectores, como el prólogo de Spinoza a su Tratado teológico-político, donde provee claves de lectura de su propia obra para los tiempos por venir? ¿Cuál es la constelación en la que Benjamin pide ser incluido para que sus textos revelen toda su potencia? ¿Cómo quiere ser leído? En principio, lo que resulta claro es que, a lo largo de toda su obra, como hemos visto, se hallan dispersas esas semillas de lo mesiánico. De ahí que, como él mismo expresa en varios lugares, el Mesías no es la consumación del final de los tiempos, sino esa potencia inmanente que detiene la cadena causal de los hechos y obliga, cada vez, a releer lo que aparece desde otra perspectiva. El Mesías no viene como el fin de la historia: está, como el nombre divino en la lectura que la Cábala hace del texto bíblico, en los intersticios, los vacíos entre las letras, el subtexto que atraviesa de punta a cabo la Escritura. Así como cada segundo del futuro es la puerta por la que podría hacer su entrada, cada escorzo de la historia es ocasión de ver al Mesías asomando, pidiendo justicia y exigiendo la escucha de los vencidos. El Mesías se hace visible, en tanto revelación: lo que en la primera Tesis permanecía oculto por impresentable —lo teológico en el personaje del enano deforme—, aquí aparece en su figura más promisoria pero, a la vez, no del todo aprehensible. Es pura potencia, promesa y futuro, llegada incumplida e incumplible que, no obstante, «mueve los hilos de la historia». El Mesías no es un individuo ni entidad personal alguna, sino más bien la metáfora del tiempo, de la utopía y de esa débil fuerza que cada generación posee, pero que es preciso activar en la tarea redentora. Se ha puesto a la vista el verdadero carácter de esa figura escondida, tanto como la impostura del lucido y elegante jugador de ajedrez. (Si de un cuento de hadas se tratara, podríamos decir que el sapo se convirtió en príncipe; pero toda la obra benjaminiana va en la dirección de desarticular tales fantasías infantiles, con sus ilusorios roles mágicos). En el medio, desde ese comienzo en sombras hasta la esperanzada apuesta final, el ángel de la historia: su fracaso y su impotencia anuncian, quizás, el ineludible pasaje a otro modo de concebir los asuntos humanos. El ángel resulta impotente mientras prevalezca ese modo de hacer historia que los políticos y los ideólogos del progreso practican, ciegos y sordos a la destrucción y el sufrimiento que ello conlleva.

CAPÍTULO XII

Mosaico

El viaje va llegando a su fin, al menos por ahora. Se hace necesario rearmar el equipaje, volver a poner las cosas en su lugar, prepararnos tal vez para la próxima excursión. Examinar lo que hemos recogido en nuestras redes, elegir qué guardar y qué soltar. Dejar también en orden el sitio que hemos habitado. Observar amorosamente para llevarnos, tal vez, algunas fotos impresas en la memoria, sabiendo que no recordaremos el lugar tal como es sino como lo hemos vivido. Las cosas quedarán aquí pero, de algún modo, se van con uno, y en el curso de los días hallarán sus espacios en el pensamiento. Con Benjamin hemos aprendido que aun lo que parece descartable espera su redención. Echemos una última mirada a su obra, imaginemos lo que él hace antes de partir y atesoremos lo que nos ha dejado.

Ordenar los juguetes en la repisa; acomodar las miniaturas en la vitrina, las imágenes en el álbum, las citas en el papel. Las palabras, también —y fundamentalmente— las palabras: como las miniaturas, ellas, las palabras, ya casi no sirven. Están desgastadas, han perdido el brillo de lo moderno, se acumulan al costado de los relatos oficiales y caen, desoídas, en el cesto de los residuos. Mesías, revelación, verdad, experiencia, traducción, cita; pero también misterio, memoria, vencidos, redención, pasado, aura…

Rescatarlas de las ruinas, limpiarlas, armar con ellas un mosaico, un abigarrado y múltiple conjunto en la mínima superficie, un conjunto que transgreda la lectura convencional, que se imponga a la escucha como un relámpago. «Y todo el pueblo vieron truenos», dice el texto bíblico en el relato de la entrega de la Ley en el Sinaí (Éx. XX, 18). Porque, ¿de qué otro modo se puede narrar el acontecimiento, sino rompiendo la lógica gramatical, introduciendo la disonancia y la sinestesia o —como diría Wittgenstein—, arremetiendo contra los límites del lenguaje? El progreso nada sabe, nada quiere saber —como nos lo recuerda Rosenzweig— de ellas. Recordemos: «Para los adoradores del progreso, el futuro no es el futuro, sino un pasado estirado en una longitud infinita y proyectado hacia delante. Porque sin esa anticipación el instante no es eterno, sino que es algo que se va perpetuamente arrastrando por la larga carretera general del tiempo».

Rancias, obsoletas, estas palabras: ¿podría el Reino disputarle la popularidad al progreso? ¿No resulta ridículo y anticuado hablar en esos términos, en pleno auge de la tecnología y la rapidez? Las palabras de Benjamin —todas y cada una de ellas— son, en sí mismas, citas. Pero las citas son piedras en el zapato, astillas que descomponen la lisa superficie de la modernidad. Palabras inactuales, intempestivas, jorobadas, deformes. Palabras ajenas, expulsadas de los discursos del periodismo o del pensamiento liberal al uso o de los intelectuales a la moda que fruncen la nariz con repulsión ante esos términos alcanforados, religiosos, místicos incluso. ¿No caen, esos pensadores, en lo mismo que Benjamin denuncia —en su «Experiencia y pobreza»—, en esa «fascinación por lo actual» que rechaza todo decir de la tradición por considerarlo arcaico, irracional, reaccionario o demodé? Nos hemos vuelto pobres, en efecto: ya nada sabemos de la narración, esos relatos que nos conforman y nos nombran. Porque el nombre adviene siempre en un relato, forma parte de él, adquiere en él su peso y su función. Relato que funda (y se entreteje con) la ley, no la del derecho mítico —que no hace sino perpetuar los privilegios de los vencedores— sino la de la violencia divina que, en medio de truenos visibles, instaura la exigencia de justicia y la perspectiva de la redención. Ley y narrativa, Halajá y Agadá, esa alianza que conforma el texto de la tradición y diseña una temporalidad singular, la de la sucesión de generaciones, la de la historia abierta al porvenir. El mismo Benjamin sugiere, en una carta a Scholem, que lo hermético de los cuentos kafkianos se debe a que aparece ahí una Halajá (ley) que ha perdido su Agadá (relato). Y, como dice Robert Cover, ningún conjunto de leyes funciona si no tiene en la base una narrativa instituyente que le dé sentido.

¿Qué ha ocurrido con ese vínculo entre legalidad y narración en el siglo XX? ¿Dónde han ido a parar los relatos articuladores de sentido, los viejos libros de cuentos y las narraciones legendarias? ¿De dónde extraer palabras que nos digan, que nos hablen, que resuenen en nosotros con ecos milenarios? ¿Cómo leer a Benjamin, qué escuchar de esas palabras desgastadas que él saca del sumidero de la historia y vuelve a poner en circulación? ¿Es suficiente indagar las semejanzas entre su vocabulario y el de Freud, sus conceptos y los de Marx, sus ideas y las de Proust o Baudelaire? ¿O habrá que aventurarse más allá y más acá de sus contemporáneos para ver qué traen sus citas —incluso, o más que nada, las no explícitas—, qué traducen sus textos, qué rescatan sus imágenes? Para decirlo de otro modo: ¿nos atreveremos a leer en Benjamin los destellos de viejísimas y siempre actuales épocas que relampaguean entre sus líneas? Y si lo hacemos, ¿qué consecuencias tendría esa lectura para nuestra propia época y nuestro pensar? ¿Corremos el riesgo de otorgar crédito a cuestiones ya descartadas por nuestra infatuada modernidad? ¿Quedaremos en ridículo si somos fieles a su escritura?

Pero la pregunta acerca de cómo leer a Benjamin irradia y abarca a todos y cada uno de los pensadores que han dejado su huella en la cultura. Cepillar a contrapelo o demoler a martillazos la historia de la filosofía es una tarea inacabable, pero a la que cada quien puede aportar su granito de arena. El interrogante pregunta también por cómo leer a Kant, no desde las etiquetas al uso —rigorista, idealista, racionalista, etc.— sino con una mirada fresca, que permita recuperar una inédita intuición ética a la que todavía no le hemos hecho honor. O a Spinoza, ese marrano incomprendido y casi incomprensible, artífice de una obra que derrocha transparencia y generosidad bajo la apariencia de un abstruso sistema de líneas y planos. No por nada, Benjamin coleccionaba compulsivamente citas pero también libros antiguos, primeras ediciones, incunables, amén de dedicarse al examen de obras supuestamente perimidas: sabía que lo nuevo de un texto no radica en la fecha de edición sino en la mirada de quien lo aborda, ya que todo texto merece ser leído y releído múltiples veces para que se vuelva elocuente y comience a hablar. Se requiere, en efecto, una cita (amorosa) para lograr un encuentro con la escritura. Ese modo de leer es, como vimos, una cierta comprensión del tiempo.

Lo inaccesible del pasado no radica en su carácter «prístino» (Heidegger), en su elevación o sublimidad —si así fuera, sería un pasado sustancial, propio del mito— sino en su inconsistencia, en su estructura de agujero, en su ser grieta. El relato bíblico lo ilustra de múltiples modos: las que rigen son las Segundas Tablas, esculpidas y escritas sobre los fragmentos de unas primeras rotas, destruidas y perdidas para siempre; la alef que falta al comienzo del texto. Hay allí una concepción del tiempo que refuta todo origen. No hay texto primero —como no hay, en Benjamin, original para traducir—, no hay tiempo ab-origine. El tiempo es ya siempre segundo, descompuesto, arruinado, desfasado con respecto a sí mismo. No sólo el Nachtraglichkeit, el retardo, sino también la Entstellung freudiana dan cuenta de este estatuto. La huella no es rastro de lo que ha estado allí, sino de la ausencia de lo nunca presentificado, de lo imposible e ilusorio de la presencia. La cita y la traducción tienen el estatuto de lo mesiánico: la cita, porque trae al presente lo acallado, la resonancia de una voz que debe hacerse escuchar de nuevo y a nuevo, inmersa en otro contexto que potencia o relanza su significación. La traducción, porque pone a la vista la singularidad de cada texto (o de cada momento de la historia), refutando la idea de «una semejanza entre la copia y el original». Así, el traductor —como el Mesías— no trae al presente un pasado (un texto) coagulado, idéntico a sí mismo, totalmente consumado, sino que pone a la vista su falla, su incompletud, su querer-decir-siempre-diferente. Por eso se ocupa Benjamin de la tarea del traductor: en la traducción, como en el duelo, hay un trabajo que consiste en vérselas con lo perdido. La idea, tan en boga, de la imposibilidad de la traducción, más que un cliché, constituye un mito, en el sentido fuerte del término: lo que alienta en su fondo es una concepción mítica del lenguaje, que supondría la existencia de una lengua perfecta y completa que dice lo que quiere decir, lengua que sería traicionada o falseada por la traducción. Ya no se trataría, pues, de la «lengua original» (en la que está escrito un texto) sino de «la lengua originaria», al viejo estilo de los lingüistas del siglo XVIII que aspiraban a encontrar, como dice Umberto Eco, la lengua perfecta, aquella en la que Dios le habló a Adán en el Edén.

Descartada esa concepción mítica, la imposibilidad, pues, no estaría en la traducción sino en la lengua misma. La traducción no hace más que trasladar esa imposibilidad, reflejarla en la otra lengua, llevar con ella el equívoco y la polisemia, la falta y la porosidad de toda manifestación lingüística. Así se advierte en el Quijote de Pierre Menard, magnífica lección sobre el citar y el traducir. Esa diferencia habita en todo discurso, porque el tiempo —que está en él desde el instante en que se lo concibe y en su materialidad misma—, va horadando el significado desde adentro y no sólo cuando se lo reproduce siglos después. Tiempo y lenguaje son consustanciales. Desde Babel en adelante sabemos que ninguna lengua es el lenguaje, que no hay significación redonda y acabada, que palabra alguna en ningún idioma dice la cosa. «Tomadas aisladamente, las lenguas son incompletas… —dice Benjamin en “La tarea del traductor”— (y) se encuentran en una continua transformación, a la espera de aflorar como el puro lenguaje de la armonía de todos esos modos de significar. Hasta ese momento ello permanece oculto en las lenguas. Pero si estas se desarrollan así hasta el fin mesiánico de sus historias, la traducción se alumbra en la eterna supervivencia de las obras y en el infinito renacer de las lenguas, como prueba sin cesar repetida del sagrado desarrollo de los lenguajes, es decir de la distancia que media entre su misterio y su revelación, y se ve hasta qué punto esa distancia se halla presente en el conocimiento». La verdad, en efecto, pertenece a una dimensión diferente y heterogénea al conocimiento; la verdad es del orden de la revelación, y esta a su vez no puede sino portar el signo de lo mesiánico. Pero lo mesiánico no cesa de advenir como imposible, en ese renacer continuo de las lenguas.

También la represión primaria en Freud, vimos, plantea algo similar: es algo nunca acontecido, nada hay debajo o antes, que tal represión reprima. Hay, pues, la revelación de una ausencia, un vacío fundante, una ruptura instituyente. El sujeto será efecto de esa ausencia, que no es una nada sino una diferencia en el origen. El retorno de la diferencia originaria es la ocasión de pasar por el mismo lugar siendo ya otro, en una mutua transformación del lugar y del sujeto —o del sujeto como lugar—, es decir, del pasado y del presente en su mutua configuración. Es lo intempestivo mismo lo que importa, su desfasaje con respecto al tiempo, la dislocación de lo sucesivo, la irrupción, la ruptura a la vez que la inscripción.

Inscripción que tendrá la forma del relato, con todo lo ficcional que ello implica. Lo que no se narra no se inscribe, lo que no se inscribe no se redime: queda como siniestro, ominoso, insimbolizable. De lo que se trata es de recuperar la pérdida como tal, no colmar el agujero. Si el tiempo del presente y de la conciencia requiere contenidos, el tiempo de la memoria y la redención es análogo al duelo. El tiempo es irreversible pero no irrecuperable. Así, el tiempo no es un lleno, coagulado y consistente, pero tampoco un vacío, mera sucesión de momentos por esa «carretera general» estirada siempre hacia delante, de la que habla Rosenzweig. Y agrega: «La eternidad es un porvenir que, sin dejar de ser porvenir, está, sin embargo, presente. La eternidad es un hoy que tiene conciencia de ser, no obstante, más que hoy».

Si para Levinas el paso de Dios frente a los ojos de Moisés (Éx. XXXIII, 18-23) expresa «un pasado que nunca fue presente», hay que escuchar lo que allí se dice. Se trata de una frase que advierte de un peligro: toda porción del tiempo puede ser convertida en mito. El trabajo de Benjamin, al igual que de los otros pensadores aquí citados, es desmitificar, descoagular, desustancializar el tiempo. Liberar al pasado de la clausura a la que lo somete el tiempo lineal. Pero liberar también al futuro de las garras del progreso y ponerlo a trabajar en un tiempo-ahora, pues, agrega Rosenzweig, «que cada instante pueda ser el último es lo que lo hace eterno».

Los tiempos se conjugan, en efecto, pero no sólo gramaticalmente: se juegan el uno en el otro si la eternidad se umbilica en el instante y el instante se excede a sí mismo en la espera del Mesías. Lo que Benjamin recupera para la filosofía, para el pensamiento actual, para la verdad de la historia —al igual que Nietzsche y Rosenzweig, Freud, Derrida o Arendt, Levinas o Scholem— es una temporalidad que no es la homogénea y vacía de lo lineal, pero tampoco la recurrencia cíclica de lo circular. El tiempo de la zarza ardiente: Ehié asher Ehié, Seré lo que Seré, un dios cuyo nombre no es un sustantivo sino un despliegue temporal, una urgencia de futuro, un llamado a la acción liberadora. Un futuro que se despliega incesantemente hacia adelante, en nombre de «la promesa que hice a vuestros padres»: futuro que no podría jamás conformar una identidad (Soy lo que Soy), un tiempo plegado sobre sí, la autoconsistencia del presente. Pura differance, en el sentido derridiano, donde se anudan el diferir y la diferencia. Ese nombre no puede comprenderse fuera del contexto en el que es proferido, la Torá, cuya estructura toda no es sino la manera de poner en narrativa el tiempo de la filiación, la prohibición de incesto, la conciencia implacable de que no hay más eternidad que la que se construye en la transmisión y la sucesión de generaciones, ligadas entre sí por la deuda y la exigencia de justicia, la lucha incesante y sin garantía contra el soberano y el acogimiento de la ley. A la vez, ese nombre excede el texto que lo contiene sin contenerlo: la verdad que enuncia —la estructura de un tiempo otro— no se reduce a un grupo, una época o un lugar, sino que propone una manera de entender la historia para la especie humana como tal. La ley que allí aparece es una ley exílica, dada en el desierto, que habla del tránsito y la extranjería ya desde su forma, en el acontecimiento mismo de su donación. Es elocuente el parentesco etimológico, en hebreo, entre exilio, diáspora (galut) y revelación (hitgalut): esta no podría producirse, parece indicar la Escritura, sino en tanto exilio, no sólo de Dios con respecto a sí mismo, sino de toda nostalgia de autoctonía, de toda añoranza de un origen puro y fijo. Exilio, en suma, de la autocomplacencia del yo: ese devenir «extranjero en su propia casa», como quería Freud. Exilio guiado por la promesa, incumplida en los límites del texto mismo: la Torá finaliza antes de la entrada del pueblo a la tierra, por lo que el texto conserva su carácter liminal, no es sino una flecha arrojada hacia el porvenir, sustentada en la esperanza y la tarea en común. El texto, como el tiempo, queda abierto, inconcluso e inclausurable.

Es que también el futuro es un mito, si se lo aborda desde la noción de progreso. Por el contrario, en esta otra forma de entender la temporalidad nada está decidido de antemano, el porvenir será efecto de los actos de los hombres. Pero no habrá porvenir sin la cuenta de lo pretérito que, a su vez, no es un lugar adonde volver, no es objeto de nostalgia, sino el sitio de donde partir y que ha de palpitar, como semilla y como promesa, en el corazón mismo del futuro. Traducir el pretérito, citarlo para hacer que estalle el potencial mesiánico alojado en cada instante: esa es la tarea de la historia.

En el libro de Levítico, la convocatoria de lo que habrá de ser Rosh Hashaná, Año Nuevo, se indica para «el primer día del mes séptimo», o sea, no al comienzo del año, sino bastante avanzado su curso. De ahí que el sentido de la fecha no pueda extraerse de una temporalidad lineal, sino de otro aspecto del tiempo. Lo que parece decir el texto es que lo santo —lo mesiánico en Benjamin— puede ingresar en medio de la temporalidad, en el centro mismo del desarrollo de la vida. Ahí, precisamente, se hace imperioso detenerse: como en el séptimo día, es en el séptimo mes —realizada ya buena parte de la obra del ciclo anual— el momento en que urge evaluar, sopesar, medir los propios actos, rever las decisiones y advertir los errores, tanto como los aciertos. Es que las cosas humanas no son creatio ex nihilo, no partimos de cero. Estamos, siempre, en el tiempo. Ahí es donde cobra su sentido el retorno. Reconducir los pasos estando ya en el camino. Esa detención, pues, no es una quietud pasiva; implica, por el contrario, la ocasión de arrojar nuestras redes hacia el pasado y rescatar de allí promesas incumplidas, proyectos truncos, palabras no dichas, luchas no afrontadas, para traer todo ese tesoro al presente y relanzarlo como un «todavía posible» hacia el futuro. Porque con ese ir y venir de la lanzadera en el telar del tiempo se teje la eternidad.

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(Nota: de algunos textos no consigno datos editoriales ya que son accesibles en diferentes ediciones).

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DIANA SPERLING (Buenos Aires, 1948) es filósofa, escritora, ensayista y docente. Doctora en Filosofía por la Universidad Nacional de Córdoba, publicó los libros Filosofía de cámara (2008), Del deseo. Tratado erótico-político (2001), Genealogía del odio: sobre el judaísmo en Occidente (1995, 2007), La metafísica del espejo: Kant y el judaísmo (1991) y Señas particulares (1983). Enseña en instituciones y grupos de estudio y escribe artículos para revistas de filosofía, psicoanálisis y literatura. Está casada y tiene tres hijos y una nieta.