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TABLAS CRONOLÓGICAS

FILOSOFÍA GRIEGA

SIGLO
CORRIENTE
FILÓSOFOS
OBRAS

Siglo VI A. C.

Escuela milesina

Tales de Mileto (624-546 a. C.)

Anaximandro (610-547 a. C.)

Anaxímenes (588-524 a. C.)

Siglo VI A. C.

Escuela pitagórica

Pitágoras de Samos (532-496 a. C.)

Jenófanes (570-470 a. C.)

Siglo V a. C.

Herácito de Éfeso (544-485 a. C.)

Parménides de Elea (540-500 a. C.)

Zenón de Elea (490-430 a. C.)

 Fragmentos

 Poema

Siglo V a. C.

Pluralistas

Atomistas

Empédocles (483-430 a. C.)

Anaxágoras (499-428 a. C.)

Demócrito (460-370 a. C.)

Siglo V a. C.

Sofistas

Gorgias (483-380 a. C.)

Protágoras (480-410 a. C.)

Sócrates (470-399 a. C.)

Siglo IV a. C.

Período clásico

Platón (427-347 a. C.)

Aristóteles (384-322 a. C.)

 Diálogos: República, Timeo, Las leyes

 Metafísica, Ética a Nicómaco

Siglo III a. C.

Escépticos

Estoicos

Epicúreos

Pirrón de Elis (365-275 a. C.)

Zenón de Citio (336-263 a. C.)

Epicuro (341-270 a. C.)

 Carta a Meneceo

Siglo II a. C.

Roma

Estoicismo medio

Posidonio (135-51 a. C.)

Cicerón (106-43 a. C.)

 Sobre la naturaleza de los dioses

Siglo I a. C.

Lucrecio (96-55 a. C.)

Séneca (4 a. C.-65)

 De rerum natura

 Epístolas morales

Siglo I

Epicteto (55-135)

Marco Aurelio (121-180)

 Máximas

 Meditaciones

Siglo II

Neoplatonismo

Plotino (205-269)

Porfirio (232-305)

 Eneadas

Siglo IV

Cristianismo

San Agustín (354-430)

 Confesiones

FILOSOFÍA MEDIEVAL Y RENACENTISTA

SIGLO
CORRIENTE
FILÓSOFOS
OBRAS

Siglo X

Avicena (980-1037)

Siglo XI

San Anselmo (1033-1109)

Abelardo (1079-1142)

 Proslogium

 Sic et non (Sí y no)

Siglo XII

Averroísmo

Averroes (1126-1198)

 Comentarios a la obra de Aristóteles

Siglo XIII

Escolástica

Alberto Magno (1200-1280)

San Buenaventura (1221-1274)

Tomás de Aquino (1225-1274)

 Comentarios

 Itinerario de la mente hacia Dios

 Suma teológica

Siglo XIV

Criticismo

Duns Scoto (1266-1308)

Guillermo de Ockham (1298-1349)

 Tratado acerca del primer principio

 Suma lógica

Siglo XV

Renacimiento

Nicolás de Cusa (1400-1464)

Marsilio Ficino (1433-1499)

Erasmo de Rotterdam (1465-1536)

Nicolás Maquiavelo (1469-1527)

 De docta ignorantia

 Sobre el furor divino

 Elogio de la locura

 El príncipe

Siglo XVI

Francisco Suárez (1548-1617)

Giordano Bruno (1548-1600)

Miguel de Montaigne (1533-1592)

 Disputaciones metafísicas

 De la causa, principio y Uno

 Ensayos

FILOSOFÍA MODERNA

SIGLO
CORRIENTE
FILÓSOFOS
OBRAS

Siglo XVII

Racionalismo

Hobbes (1588-1679)

Descartes (1596-1650)

Malebranche (1628-1715)

Spinoza (1632-1677)

Leibniz (1646-1716)

 Leviatán

 Discurso del método

 De la búsqueda de la verdad

 Ética

 Monadología

Siglo XVII

Empirismo

Locke (1632-1704)

Berkeley (1685-1753)

Hume (1711-1776)

 Ensayo sobre el entendimiento humano

 Tratado sobre los principios del conocimiento humano

 Tratado de la naturaleza humana

Siglos XVIII

Ilustración

Diderot (1713-1784)

Voltaire (1694-1778)

Rousseau (1712-1778)

Montesquieu (1689-1755)

 Enciclopedia

 Cándido

 Del espíritu de las leyes

 Contrato social

Siglos XVIII-XIX

Idealismo

Kant (1724-1804)

 Crítica de la razón pura

 Crítica de la razón práctica

Siglo XIX

Idealismo

poskantiano

Fichte (1762-1814)

Schelling (1775-1854)

Hegel (1770-1831)

 Doctrina de la ciencia

 Escritos sobre filosofía de la naturaleza

 Fenomenología del espíritu

Siglo XIX

Hegelianismo

Feuerbach (1804-1872)

Stirner (1806-1856)

Marx (1818-1883)

 La esencia del cristianismo

 El único y su propiedad

 El Capital

Siglo XIX

Positivismo

Comte (1798-1857)

Saint-Simon (1760-1825)

 Curso de filosofía positiva

 Catecismo del industrial

Siglo XIX

Utilitarismo

Bentham (1748-1832)

Stuart Mill (1806-1873)

William James (1842-1910)

 Introducción a los principios de la moral y la legislación

 El utilitarismo

 Pragmatismo

Siglo XIX

Neokantismo

Cohen (1848-1918)

Natorp (1854-1924)

 Lógica del conocimiento puro

 Curso de pedagogía social

Siglo XIX

Vitalismo

Schopenhauer (1788-1860)

Nietzsche (1844-1900)

Kierkegaard (1813-1855)

Unamuno (1864-1936)

Dilthey (1833-1911)

Bergson (1859-1941)

 El mundo como voluntad y representación

 Así habló Zaratustra

 Temor y temblor

 Del sentimiento trágico de la vida

 Teoría de las concepciones del mundo

 La evolución creadora

CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX

CORRIENTE
AUTORES
OBRAS

Fenomenología

Edmund Husserl (1859-1938)

Max Scheler (1874-1928)

Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)

 Investigaciones lógicas (1900); La crisis de las ciencias europeas (1936)

 El formalismo en la ética y la ética material de los valores (1913)

 Fenomenología de la percepción (1945)

Raciovitalismo

José Ortega y Gasset (1883-1955)

José Gaos (1900-1969)

María Zambrano (1904-1991)

 Meditaciones del Quijote (1914); ¿Qué es filosofía? (1929)

 Del hombre (1970)

 Hacia un saber sobre el alma (1950)

Existencialismo

Martin Heidegger (1889-1976)

Jean Paul Sartre (1905-1980)

Karl Jaspers (1883-1969)

 Ser y tiempo (1927)

 El ser y la nada (1943)

 La fe filosófica (1948)

Filosofía analítica

Ludwig Wittgenstein (1889-1951)

George Edward Moore (1873-1958)

Bertrand Russell (1872-1970)

Karl Popper (1902-1994)

 Tractatus lógico-philosophicus (1921); Investigaciones filosóficas (1953)

 Conocimiento humano (1948)

 La lógica de la investigación científica (1934)

Psicoanálisis

Sigmund Freud (1856-1939)

Jacques Lacan (1901-1981)

 La interpretación de los sueños (1900); El malestar de la cultura (1930)

 Escritos (1966)

Escuela de

Frankfurt

Max Horkheimer (1895-1973)

Theodor Adorno (1903-1969)

Herbert Marcuse (1898-1979)

Jürgen Habermas (1929-)

 Dialéctica de la Ilustración (1940)

 Dialéctica negativa (1966)

 Eros y civilización (1955)

 Conocimiento e interés (1968)

Estructuralismo

Louis Althusser (1918-1990)

Michel Foucault (1926-1984)

Jacques Derrida (1930-2005)

 Para leer «El Capital» (1968)

 Vigilar y castigar (1975); Las palabras y las cosas (1966)

 La escritura y la diferencia (1967)

Hermenéutica

George Gadamer (1900-2000)

Paul Ricoeur (1913-)

 Verdad y método (1960)

 Sí mismo como otro (1990)

Postmodernidad

Jean François Lyotard (1924-)

Richard Rorty (1931-2007)

Gianni Vattimo (1940-)

 La condición posmoderna (1979)

 Contingencia, ironía, solidaridad (1989)

 El fin de la modernidad (1985)

I

FILOSOFÍA GRIEGA

(Siglos VI-II a. C.)

LOS PRESOCRÁTICOS

LOS ORÍGENES DE LA FILOSOFÍA OCCIDENTAL

 La filosofía nace en Grecia, concretamente en las colonias de Asia menor (actual Turquía) en torno al siglo VI a. C. La forma del saber que hoy llamamos «ciencia» procede, en última instancia, de la theoría o contemplación que inventan los griegos cuando iniciaron un movimiento de reflexión criticando determinados aspectos del mito, del saber tradicional que daba explicación suficiente a los grandes misterios de la existencia, como la muerte, y a los menudos asuntos de la vida cotidiana, como la fertilidad.

 La filosofía como un saber específico, distinto del saber mitológico, de los conocimientos de experiencia y del sentido común acumulados mecánicamente por la transmisión entre generaciones, nace de una serie de distinciones, relacionadas entre sí, que mencionamos a continuación:

 Sentidos / razón.

 Apariencia / realidad.

 Devenir / ser.

 La filosofía nace de la desconfianza ante lo que se muestra en la superficie de los hechos, tal y como lo captan los sentidos. «Los sentidos nos engañan» es el gran argumento con el que se inicia la filosofía en Grecia, nunca abandonado en ninguna época posterior. La «apariencia» de las cosas en perpetuo movimiento, captada por los sentidos, oculta el «verdadero» ser de las mismas. Gracias a la «razón» (Lógos, Nous) des-velamos (Aletheia) esa realidad oculta, más real que la que nos ofrecen los sentidos. Los primeros pensadores griegos estuvieron profundamente interesados por el contraste que ofrecía, por un lado, el aparente movimiento caótico de los fenómenos naturales y, por otro, el orden que parecía emanar de la regularidad de algunos de ellos, por ejemplo, del movimiento de los cuerpos celestes. Más tarde, Platón y Aristóteles atribuirán al asombro el origen de la actitud filosófica. El primer objeto al que dirigieron los pensadores presocráticos su atención fue a la Naturaleza (Physis).

DEFINICIÓN Y CARACTERÍSTICAS DEL MITO

 Etimológicamente, mythos significa cualquier tipo de relato; se opone a ergon (hecho) y se relaciona con epos (narración heroica).

 «Se llama mito a un relato de algo fabuloso que se supone acontecido en un pasado remoto y casi siempre impreciso» (Ferrater Mora).

 El tema del relato mítico puede ser cualquier aspecto de los orígenes «heroicos» de la comunidad, de la vida o acontecimientos naturales y casi siempre practican la personificación de fuerzas naturales y divinas. Sus características más destacadas son:

 Actitud emotiva frente a las cosas: no se establece diferencia entre el hombre y la naturaleza que aparece personalizada.

 El mito «piensa» en imágenes: se trata de un pensar concreto. El mito tiene un carácter mágico.

 La función del mito es fijar en imágenes la experiencia humana para conservarla y transmitirla; orientar al hombre en medio del misterio de su vida y organizar su actividad, tanto en el orden de lo profano-cotidiano, que atiende a la resolución de las necesidades materiales, manutención, cuidado de la prole, como en el orden de lo simbólico-sagrado, en relación con las fuerzas naturales, los dioses, etc. Cassirer observa que la experiencia de la muerte está en el origen de todas las elaboraciones míticas y de las religiones.

NOCIÓN DE PHYSIS O NATURALEZA

 El término Physis tiene dos sentidos:

 Conjunto de cosas no creadas por la mano del hombre (el opuesto a techné).

 Fuerza viva que hace surgir a las cosas y las determina en su forma de ser; es decir, la Physis entendida como un aparecer y manifestarse de las cosas a que alude la raíz «fi» del vocablo. De ahí que el primer problema que los «fisicoi» griegos se platearon, y el más complejo de solucionar, fuera el del movimiento entendido como generación de cosas nuevas (emergencia de algo oculto, nacimiento) y muerte (descomposición). De ese «manifestarse» surge la oposición entre verdad y apariencia, razón de ser de la «teoría» como nueva forma de saber contrapuesta al mito, y explica también que el término griego para designar la verdad de las cosas sea el de Aletheia, des-ocultación o descubrimiento, entendido como el acto de quitar un velo que oculta (apariencia).

LAS PRIMERAS REFLEXIONES EN TORNO A LA NATURALEZA

Como ya hemos dicho, las primeras búsquedas filosóficas se orientaron hacia la Physis en movimiento. La tradición atribuye a la escuela milesia (localizada en Mileto, colonia griega del Asia Menor, en torno al siglo VI a. C.) las primeras búsquedas del nuevo saber. Los seguidores de esta escuela interrogan los fenómenos naturales sirviéndose de una mezcla de observación empírica y razonamiento deductivo. Se les atribuye una preocupación análoga: determinar el arkhé (o arjé) de la Physis, término que hoy traducimos como «principio» o «causa» material subyacente de las cosas naturales.

LA ESCUELA MILESIA: TALES DE MILETO, ANAXIMANDRO, ANAXÍMENES

 Para Tales de Mileto, el arjé de la Physis es agua. Según Aristóteles, Tales afirmó que «Todas las cosas están llenas de dioses»; es decir, que cada cosa tiene un principio activo que la hace «ser» lo que es.

 Anaximandro habla de la existencia de una sustancia original (etimológicamente, lo que no tiene nada debajo) y originaria, to apeiron, que significa lo indeterminado, lo previo a toda determinación, el principio material de todo. Pero interpreta también to apeiron como principio formal, una especie de ley capaz de explicar cómo surgen las cosas concretas desde lo indeterminado. Las cosas se manifiestan en forma de opuestos y Anaximandro piensa que esos opuestos surgen a partir de un principio que explica con una imagen tomada del mito: Diké es la diosa que teje los hilos del destino. Así, cada cosa nace a su ser en «injusticia» (porque hay otra cosa —su opuesto— que queda imposibilitada de surgir). La ley (Diké) tendrá que reparar esa injusticia restituyendo el ser no nacido a costa del existente y así sucesivamente. Anaximandro transforma una idea mítica en ley «racional» de la naturaleza: la ley de opuestos. Todo lo que es tiene su opuesto: calor/frío, hombre/mujer, etc. Esta ley da origen al principio formal de la razón humana: el principio de la no contradicción (algo no puede ser y no ser a la vez y respecto de lo mismo).

 Un tercer miembro de la escuela milesia fue Anaxímenes, quien afirmó que el arjé de la Physis es aire.

PITÁGORAS DE SAMOS

Su filosofía, basada en la tesis de que la naturaleza posee una estructura matemática, ha ejercido una gran influencia que aún hoy perdura en cierta corriente de la física actual (neopitagóricos). El origen de la Physis es «lo número». Nos servimos del género neutro para indicar que la idea pitagórica sobre los números no coincide con la moderna. Pensaban la unidad como una síntesis de la unidad aritmética (el uno cardinal), la unidad geométrica (el punto) y la unidad física (lo que más tarde se llamará «átomo»). Los pitagóricos buscaron estructuras matemáticas que subyacían a las cosas (relación entre la música y las matemáticas) y postularon el concepto de la armonía de las esferas: el universo tiene una estructura matemática. Al igual que Anaximandro, los pitagóricos defienden que el principio regulador de la Physis es la ley de opuestos. Pitágoras llega a enumerar hasta dieciséis pares de contrarios. El primero es la oposición par/impar, una de las propiedades de las cosas. Otra oposición es recto/curvo. La ley de opuestos responde al esfuerzo por pensar la realidad (material) bajo categorías formales que la trascienden.

LOS FUNDADORES DE LA FILOSOFÍA EN SENTIDO PLENO

HERÁCLITO DE ÉFESO

 Es el filósofo del devenir, de la Naturaleza en perpetuo movimiento. Su reflexión se inicia con la búsqueda de un principio material que identifica con el fuego:

«Este mundo en orden, el mismo para todos, no lo ha creado ninguno de los dioses y de los hombres, sino que existió siempre, existe y existirá. Y esta Physis es un fuego siempre vivo y eterno, que se está encendiendo según medida y extinguiéndose según medida».

El fuego significa algo más que un principio material de las cosas. No tiene forma, pero es generador de formas. Es fuego «siempre vivo»; no es, por tanto, el fuego empírico que quema, sino el principio formal «fuego». Al mismo tiempo, Lógos es principio de orden. Con la metáfora material del fuego Heráclito expresa, a la vez, un principio formal de estructura. Además, el fuego cambia según medida: de acuerdo con la razón, hay un orden en la transformación de las cosas. Esa ley del cambio es la oposición de contrarios. En la Physis de Heráclito, cada cosa está en tensión con la que se le opone «como el arco a la lira». Lo esencial es la regla que expresa que los contrarios, a la vez que se oponen, están en armonía, pues a ellos subyace la unidad de Lógos. Discordia (Polemos) y justicia no son dos cosas distintas:

«Combate (Polemos) es padre de todas las cosas y de todas también es rey; a unas las presentó como dioses, a otras como hombres; a unas las hizo esclavos, a otras libres».

 En resumen, Heráclito expone una visión de la Naturaleza centrada en las siguientes ideas:

 Todas las cosas están en perpetuo devenir («nada permanece, todo fluye...»).

 El cambio es con arreglo a medida (Lógos).

 El principio ordenador es la unidad de contrarios.

PARMÉNIDES DE ELEA

 Con Parménides, educado en la tradición filosófica de la Magna Grecia (sur de Italia), marcada por la crisis de creencias religiosas —cuyo síntoma es el éxito de los cultos órficos y dionisíacos—, la filosofía abandona el método «empírico-racional» que caracteriza a la especulación jonia y hace su aparición la lógica. Se conserva parte de un largo Poema dividido en un Proemio o introducción y dos partes que describen, respectivamente, la «vía de la verdad» y la «vía de error» o de la apariencia. Por primera vez estamos ante un pensador que elabora su pensamiento como una deducción rigurosamente lógica a partir de las premisas de lo que la diosa del Poema ha llamado «la vía de la verdad»: que el ser es, y que el no-ser no es. Seguimos en el ámbito de investigación sobre el arjé de la Physis. Parménides responde que el arjé es Ser. Los atributos que definen al Ser resultan de una deducción lógica: es inmutable, imperecedero, completo, único, eterno, omnipresente, homogéneo, indivisible, limitado y concluso. Es una esfera maciza: el ser coincide con la verdad que es «bellamente circular». (Confusión o identificación del orden lógico del pensar con el ontológico del ser.)

 El planteamiento lógico de Parménides conduce al rechazo del movimiento y del tiempo, por irracionales. Pertenecen a la «vía del error» (que lo que es no es y lo que no es, es, imposible de investigar con las categorías de que dispone, meras apariencias de los sentidos. Parménides confunde el uso existencial de la partícula «es» con el uso predicativo. El problema del movimiento no será resuelto hasta que Aristóteles proponga su famosa doctrina del acto y de la potencia. El gran esfuerzo del Platón maduro consistirá precisamente en armonizar «ser» y «movimiento». En consecuencia, los pensadores posparmenideos o dejan de ser «monistas» o tienen que negar —con Parménides— el movimiento de la Physis. Desde Empédocles hasta los atomistas, la filosofía presocrática se vuelve pluralista, articulando el reconocimiento del devenir heraclíteo con el ser de Parménides.

LOS PLURALISTAS. EL ATOMISMO DE DEMÓCRITO

 Empédocles explica la Physis recurriendo a la articulación de los cuatro elementos fundamentales —agua, tierra, fuego y aire—, unidos y separados por las fuerzas de «Amor» y «Discordia».

 Anaxágoras elabora la idea de «homeomerías»: partículas elementales de que están hechas las cosas y que responden a un principio ordenador (Nous).

 Finalmente, los atomistas intentan una solución rigurosamente «materialista» a partir de las nociones de átomo: unidades finitas e indivisibles; y vacío. Los átomos no son sino el ser homogéneo de Parménides multiplicado al infinito, y el vacío, el no-ser que sin embargo es lógicamente algo: el intersticio o hueco entre dos unidades discretas de materia que permite explicar racionalmente el funcionamiento de la Physis como unión y disgregación de átomos dotados de un movimiento original azaroso que se resuelve en movimientos derivados de «mutua ligazón», origen de los cuerpos tal y como los captamos por los sentidos, y «de dispersión» de los átomos, cuando éstos no son afines.

CAMBIO DE OBJETO EN LA FILOSOFÍA:

DE PHYSIS A NOMOS

LOS SOFISTAS

 Los sofistas introducen en la tradición filosófica el estudio del hombre y de los principales asuntos con él relacionados, especialmente los que se derivan de su dimensión social. De ahí que sea corriente decir que se ocupan de la polis, es decir, de la ciudad entendida como unidad política y moral de convivencia de los hombres. («Polis» equivale a lo que llamamos hoy «sociedad»). Los más importantes son Protágoras, Gorgias, Polo, Calicles y Trasímaco.

Son los primeros educadores en un sentido profesional y teórico, pues se dedican a formar a las nuevas minorías de comerciantes y artesanos enriquecidos por las Guerras Médicas contra los persas, en torno al 490 a. C., que desean acceder al gobierno de sus polis. Para participar en la dirección de la ciudad se necesita adquirir conocimientos de retórica y oratoria, gramática, arte y poesía, historia de los mitos, etc. La finalidad que persigue la educación sofista es procurar instrumentos para convencer y vencer en las discusiones públicas, de modo que se pueda ejercer el poder político. Se suele decir que los sofistas enseñaban erística, el mejor modo de ganar un pleito o defender una causa; técnica de vencer convenciendo. Su lema podría haber sido el de «transformar la peor razón en la mejor». Todo esto presupone como fondo una democracia. De hecho, los sofistas más importantes están vinculados a Atenas, aunque casi ninguno de ellos fuera de allí. En esta ciudad se encontrarán con Sócrates, surgiendo la polémica sobre el «Nomos» justo que inmortalizará Platón en algunos de sus diálogos.

 Los griegos del siglo V a. C. entendían que el Nomos era la ley de su ciudad, ley que obligaba a todos los ciudadanos. Como las viejas tradiciones míticas han comenzado a perder validez, es inevitable que surja la pregunta: ¿por qué hay que respetar el Nomos? ¿De dónde extrae la ley su legitimidad, su obligatoriedad? Los sofistas van a responder con su famosa doctrina del convencionalismo moral. El Nomos no está fundado ni en los dioses de la polis (en los que ya no se cree) ni en las leyes de la Physis; si las hay, no las podemos llegar a conocer. Tanto Gorgias como Protágoras mantienen posiciones «ateas», en el sentido de argumentar que los dioses no intervienen en las cosas humanas. Los sofistas constatan que los Nomos varían de unas ciudades a otras y de ahí concluyen que las leyes se originan en las costumbres y tradiciones. Su obligatoriedad procede de un «contrato» o acuerdo que los hombres hacen cuando fundan la ciudad para que ésta perdure. La consecuencia de este convencionalismo es que la ley no es algo absoluto. No es posible establecer de una vez por todas qué es el bien en sí o lo justo en sí. La virtud, la justicia varían con el tiempo, con las tradiciones y con los acuerdos a que llegan los hombres.

RESUMEN DE LAS TESIS SOFISTAS

 Escepticismo y relativismo: imposibilidad de conocer el ser de las cosas y fundar en tal conocimiento el Nomos de la polis.

 Lo justo o verdadero del Nomos se basa en la tradición o el acuerdo: convencionalismo moral.

 Cuando la crisis social haga imposible el pacto, los sofistas buscarán en la Physis determinados patrones de conducta «natural» que opondrán al Nomos: la ley del más fuerte (Calicles) o el principio del placer y del beneficio propio (Trasímaco).

SÓCRATES (470-399 a. C.)

¿Quién fue Sócrates? El Sócrates histórico es un filósofo que no escribió obra alguna, por lo que sus doctrinas proceden de lo que nos transmiten sus discípulos, como Platón o Jenófanes, o sus contemporáneos, como el autor de comedias Aristófanes. Su actividad consistió en pasear por las calles de Atenas y dialogar con sus conciudadanos sobre qué se entendía por la virtud, esa cualidad que hace a quien la posee bueno y al orden social justo. Toda su actividad se origina en la convicción profunda de que no merece la pena vivir una vida sin examen racional, en el esfuerzo por aclarar lo que está bien hecho y por qué. En esto consiste la vocación de Sócrates, que es lo que aún hoy podemos llamar «filosofía». Su inspiración es el lema délfico «Conóce te a ti mismo».

Hay dos episodios en la vida de Sócrates que nos sirven para explicar su comprensión de la filosofía como examen del obrar y del vivir. El primero es el episodio del templo de Apolo: la adivina de su santuario en Delfos, a petición de un visitante, identifica a Sócrates como el hombre más sabio de Atenas. Consultado Sócrates, comenta que su sabiduría se origina en el hecho de que no sabe, sabe que no sabe, a diferencia de los que creen saber pero no saben. El segundo es el relativo al juicio y posterior condena a muerte de Sócrates, que ilustra dramáticamente el motivo central de su enseñanza moral: es preferible padecer el mal a cometerlo.

 Entre los sofistas y Sócrates se constatan ciertas diferencias formales:

 Los sofistas cobran por enseñar; Sócrates, no, y siempre retiene su libertad para recibir y despedir a los discípulos.

 El diálogo socrático frente al discurso o monólogo sofista.

 La carencia de una doctrina ya construida que transmitir por parte de Sócrates. La ignorancia es el verdadero punto de partida de su magisterio y la búsqueda (esfuerzo) de la verdad es la meta que lo guía.

El Sócrates educador se caracteriza por hacer preguntas sin dar respuestas. El diálogo se resuelve en la conciencia de la propia ignorancia. Ésta se proyecta sobre su interlocutor como ironía: invitación a aceptar que está en un error. De la ignorancia resultante surge la mayéutica, el esfuerzo por buscar la definición, que es el lugar lógico de la verdad. Según Aristóteles, «Sócrates se ocupó de lo concerniente al éthos buscando lo universal, y siendo el primero en ejercitar su pensamiento en definir».

En cuanto al contenido de lo que Sócrates enseñaba (o, si se quiere, no enseñaba) frente a las posiciones sofistas, se establece siempre el contraste entre el convencionalismo moral de éstos frente a la doctrina del «intelectualismo moral» socrático.

 Las dos tesis de la posición socrática son:

 La virtud es conocimiento. Se opone frontalmente al convencionalismo, en la medida en que defiende que es posible llegar a una definición universal que capta una cualidad permanente de la virtud. Por tanto, la virtud se aprende. Se trata de un saber teórico-práctico (modelo del saber artesanal: saber hacer). El que sabe lo que es la virtud, la practica inevitablemente.

 La idea central que conduce la enseñanza socrática es que la vida «buena» consiste en «perfeccionar la propia alma tanto como sea posible». Esa perfección no se traduce en ninguna de las creencias tradicionales, como invitar a portarse bien con los amigos y mal con los enemigos, sino en una idea radicalmente nueva que dice: es preferible padecer el mal a cometerlo. Cuando Sócrates sea condenado injustamente, se sentirá obligado, no obstante, a cumplir con la ley ateniense, pues desobedecerla sería un mal.

La profunda novedad que encierra esta enseñanza moral se advierte al comparar la máxima socrática con aquella que dominaba en la sociedad griega desde la época heroica. La idea, dicha con las palabras del trágico Esquilo, era «que el mal responda al mal». Sócrates propone que el hombre que persigue el bien se abstenga de hacer el mal, sin importarle las consecuencias que tenga para él. Esto es lo que enseñó y el secreto de su biografía.

LA TEORÍA DE LAS FORMAS EN PLATÓN (427-347 A. C.)

VIDA Y FORMACIÓN

 La filosofía de Platón es una síntesis de los dos grandes temas que habían ocupado a la filosofía griega desde su aparición en las colonias orientales de Mileto, Samos o Éfeso. Por un lado, recogerá la tradición de los presocráticos y sus investigaciones sobre la naturaleza de la Physis en movimiento; y, por otro, los grandes asuntos de la Polis en relación con la pregunta ¿qué es un Nomos justo?, recibiendo el legado de su maestro Sócrates y dialogando con los grandes sofistas Gorgias y Protágoras, Calicles y Trasímaco.

Con Platón, la filosofía ateniense inicia su momento de máximo esplendor. El fondo histórico es la guerra del Peloponeso que Atenas mantiene contra Esparta, guerra que termina perdiendo (404 a. C.). La hegemonía política, militar y comercial que Atenas había ganado al dirigir la liga de las ciudades griegas que vencieron a los persas (guerras médicas), la pierde frente a Esparta. La imposición de un gobierno, llamado de los Treinta Tiranos, por parte de la polis vencedora supone el final del siglo de oro que había vivido Atenas bajo el gobierno de Pericles. Critias, pariente de Platón, fue uno de los tiranos. La democracia que sucedió al gobierno oligárquico no recuperó el esplendor anterior a la derrota. Fue esta democracia la que condena a muerte a Sócrates, comprometiendo a Platón a reflexionar sobre una nueva forma de gobierno capaz de fundar una ciudad verdaderamente justa. Esta búsqueda política será a la vez teórica, en diálogos como República o Las leyes, y práctica, intentando fundar un nuevo régimen político en Siracusa con ayuda de los gobernantes de aquella ciudad. El acontecimiento de la condena a muerte de Sócrates por los jueces de la polis no sólo determinó el pensamiento político de Platón, sino también su vida, pues nunca se sentirá a gusto en la ciudad que condenó a su maestro. En un terreno dedicado al héroe Academos mandará construir una residencia, la Academia, donde llevará una vida retirada dedicada al estudio en compañía de amigos y discípulos.

INFLUENCIAS

La filosofía de Platón se forma a partir de las siguientes influencias:

 La tradición habla de un oscuro discípulo de Heráclito, Cratilo, que le instruye acerca del devenir.

 El orfismo y el pitagorismo le muestran la importancia de los números y la creencia en la existencia de un alma inmortal.

 El magisterio de Sócrates es el más decisivo. Le aporta su doctrina sobre la virtud, la interpretación del daimon socrático como alma, la cuestión de la definición como guía para el descubrimiento de las formas (Eidos): ¿qué «cosa» es el objeto propio del conocimiento?

DIÁLOGOS

 Los diálogos se suelen ordenar en tres períodos, según el criterio de si aparecen referencias a la doctrina de las formas, dato que marcaría el fin del período de juventud de Platón:

 Primer período: Apología, Protágoras, Gorgias.

 Período medio: Banquete, Menón, Fedón, República.

 Último período: Parménides, Sofista, Político, Leyes.

TEORÍA DE LAS FORMAS

Todo en la filosofía de Platón apunta a la teoría de las formas ideales, sea su imagen del hombre, su visión de la naturaleza o su doctrina política. Ésa es la razón por la que estamos ante el primer filósofo sistemático de la historia: no sólo porque trata todas las cuestiones que en el futuro la filosofía considerará como propias, sino porque lo hace remitiéndose a un principio unificador y ordenador. Ese principio son los eidos, término que significa etimológicamente «figura» o «aspecto». Se traduce habitualmente por «idea» o «forma».

 Los eidos o formas ideales (en lo sucesivo sólo emplearemos el término «forma») son «entes metafísicos que encierran el verdadero ser de las cosas», siendo el «supuesto de conocimiento de las cosas y de la presencia de las cosas como tales» (definición de Marías en su Historia de la filosofía).

 Las formas son entes inmutables, eternos, perfectos y necesarios. Están fuera del mundo espaciotemporal y se presentan jerarquizados lógica y metafísicamente (géneros y especies), jerarquía que culmina en la idea suprema del Bien, forma de formas: «En el mundo inteligible lo último que se percibe [...] es la idea del bien [...] ella es la causa de todo lo recto y lo bello que hay en todas las cosas» (República, 51 b-c). Son, pues, los referentes de los conceptos universales tales como los objetos matemáticos (unidad, triángulo) o los conceptos metafísicos y morales (justicia, belleza).

LAS FORMAS Y EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

Dice Platón que la forma suprema del Bien y, con ella, el resto de las formas son las productoras de toda «verdad y conocimiento». Por tanto, conocer es para Platón conocer formas. En el Menón afirma que el conocimiento consiste en un recordar (anamnesis, reminiscencia) las formas ideales que el alma ha contemplado antes y que han sido olvidadas por el contacto del alma con el cuerpo (la materia es para Platón principio de todo desorden). El proceso de conocimiento, simbolizado por la huida del esclavo encerrado en la caverna en dirección al mundo exterior (véase más adelante), consta de cuatro segmentos, pasos del proceso dialéctico, que pertenecen a los dos planos contrapuestos en que se articula el conocimiento: la doxa o creencia y la episteme o ciencia.

MUNDO SENSIBLE (DOXA)
MUNDO INTELIGIBLE (EPISTEME)

sombras

cosas materiales

objetos matemáticos

formas

conjetura

creencia

discurso

visión noética

 Conjetura: es el estado intelectual más imperfecto; sólo se captan sensaciones confusas, sombras.

 Creencia: equivale a lo que llamamos «percepción». Se trata de un conocimiento por los sentidos de las cosas materiales. De ahí que para Platón sea pre-científico. La doxa es el plano de conocimiento que hay que superar.

 Discurso o ciencia en sentido genérico: corresponde este estado al pensamiento discursivo que se apoya en representaciones y modelos que preparan para el conocimiento de contemplación correspondiente al siguiente y último estadio.

 Noesis: su objeto propio de conocimiento es la contemplación directa de las formas, su presencia inmediata a la visión inteligible sin mediación de representaciones.

 El proceso de conocimiento gracias al cual el alma pasa de nivel en nivel hasta llegar a la noesis es lo que llama Platón «dialéctica», proceso por el cual nos abrimos paso, «como en una batalla», de hipótesis en hipótesis, hasta alcanzar la contemplación directa de la forma.

LAS FORMAS Y LA «PHYSIS»

Las formas encierran el «ser» o «esencia» de las cosas; son el objeto propio (universal) que capta la definición tanto de las cosas inmateriales como de las materiales que están en la Physis. El mundo cambiante y variable de estas cosas materiales es explicado a partir de la materia eterna (semejante al espacio de los atomistas), las formas ideales, que son las causas formales de las cosas (sus modelos o paradeigmata), y el «Demiurgo», causa agente de la Naturaleza que aparece en el Timeo como equivalente cosmológico de la suprema Forma del Bien. La física será siempre para Platón una «ciencia probable», pues la materia y las formas son dos principios metafísicamente incompatibles. De ahí que sea en el plano cosmológico donde más se resiente la filosofía platónica. Algunas dificultades que ya el propio Platón prevé en sus últimos diálogos son el «lugar» de las formas, que tiene que estar fuera del mundo material sensible (en rigor es un no-lugar), la relación de la forma con las cosas materiales, en donde se multiplica. Platón recurre a términos como participación e imitación, que nunca acaba de explicar satisfactoriamente.

EL ALMA

 El alma es para Platón principio de vida (Psiqué) y sede del conocimiento (Nous). Pero la esencia que la define es Eros, deseo. Según lo deseado, el alma tiene un dominio racional y otro irracional, que se presentan con una disposición tripartita, de acuerdo al deseo que domine en ella: inclinación apetitiva, irascible e intelectual, según que el alma sea atraída por las cosas corpóreas y sensibles, por los honores y el reconocimiento social o por el conocimiento de la verdad y la contemplación del Bien y de la Belleza. La teoría del alma sirve en Platón a dos fines. Por un lado, el alma es sede del conocimiento; por otro, es el fundamento de sus doctrinas éticas y políticas. Psiqué y Polis son dos caras de la misma moneda. El bien para el alma y el bien social de la Polis se explican por el mismo principio de orden entre las partes, cuando cada una es virtuosa y reina la armonía entre ellas.

ÉTICA

 El alma es, como acabamos de ver, el fundamento de la ética platónica. Puesto que la virtud es conocimiento, de acuerdo con el intelectualismo moral que Platón asume de Sócrates, la virtud primera es la sabiduría, que corresponde a la parte reflexiva del alma, pero para llegar a ella tiene que practicar las virtudes previas que le franquean el camino, dominando antes los deseos irracionales que también forman parte del alma. Esas virtudes son:

 La templanza: orden y continencia en los placeres de cosas materiales. Es la virtud que corresponde a la actividad del comerciante.

 La fortaleza: dominio del deseo de triunfo y honores, de la que dependen virtudes como la generosidad o la valentía. Se trata de la virtud que debe mandar en el alma del «guardián« de la ciudad.

 La sabiduría: conocimiento de lo que es verdaderamente bueno y de los medios para alcanzarlo. Es la virtud del filósofo, el llamado a contemplar el orden trascendente de las formas y a gobernar, porque es el único a quien la naturaleza de la virtud en sí.

 La justicia: armonía de los tres deseos; equilibrio interior entre las partes del alma. En términos políticos, Platón define la justicia sirviéndose de la misma idea de armonía entre las clases sociales. Reina la justicia cuando cada cual hace lo suyo, entendiendo por tal lo que es de acuerdo a su ser.

POLÍTICA

 El punto de partida de la reflexión platónica sobre la política, a la que dedicó algunos de sus diálogos más extensos y profundos, y el intento de llevar a buen puerto un proyecto de reforma de la polis basado en sus ideas (los dos viajes a Siracusa), se basa en el fracaso de todas las constituciones y formas de gobierno históricamente conocidas que él había experimentado en su propia ciudad, Atenas. En consecuencia, orientará su pensamiento hacia el diseño de una ciudad ideal en el diálogo República. Después de establecer que el fin del gobierno de la ciudad es la justicia para todos los ciudadanos, se plantea la pregunta que atañe al núcleo del poder político: ¿Quién debe gobernar y por qué? Es sabido que contesta el interrogante con la doctrina de que debe gobernar aquel que conoce la justicia y los medios para establecerla; es decir, el filósofo. Una razón añadida es que el filósofo será buen gobernante porque no deseará ejercer el gobierno de la polis ni será fácil de corromper al no orientarse su eros hacia las cosas mundanas. El instrumento de acción política será la paideia (educación).

EL MITO DE LA CAVERNA

En el inicio del libro VII de la República, Platón introduce uno de sus mitos más complejos y seguramente el más interpretado por la tradición filosófica. El tema de reflexión es quién debe gobernar la polis. La respuesta es que debe gobernar el filósofo. Antes de exponer minuciosamente el proceso de formación del filósofo-rey, Platón ofrece una interpretación en clave alegórica de las razones en las que funda su postura. El mito toma su nombre del lugar en que se centra la acción del relato: una cueva. Sócrates describe a Glaucón, hermano de Platón, la siguiente escena:

«—Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más alto, junto al cual, imagínate un tabique construido de un lado a otro, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los muñecos.

—Me lo imagino.

—Imagínate ahora que al otro lado del tabique pasan sombras que llevan toda clase de utensilios y figurillas de hombre y otros animales, hechos en piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.

—Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

—Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o unos de otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?

—Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas...».

A continuación, Sócrates pregunta a Glaucón qué pasaría si uno de los esclavos fuera «liberado y forzado a levantarse» y a caminar hacia la salida de la cueva, mirando la luz de frente. El esclavo, que habría salido de la cueva con mucho esfuerzo y dolor por la ceguera sobrevenida, al estar en contacto con la luz del exterior, iniciaría un lento proceso de recuperación de la vista, hasta ser finalmente capaz de ver las cosas bañadas por la luz del sol. Poco después, el propio Platón pone en boca de Sócrates la interpretación de la alegoría, en la que se compara...

«... la región que se manifiesta por medio de la vista con la morada prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público».

La República, libro VII (trad.: Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1992, 514 a, ss.)

La razón de ser del mito no es sólo la de exponer la existencia de los dos mundos, el de las formas ideales y el de las cosas, y su dependencia ontológica, sino la necesidad de haber hecho la experiencia del mundo inteligible para actuar con sabiduría. El mito subraya esta dimensión política cuando Sócrates se pregunta qué pasaría si el esclavo liberado que ha salido de la caverna vuelve a ella para explicar lo que hay fuera. Platón es consciente de la extrema dificultad de que llegue a ser entendido: «¿No se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?».

Resuena aquí la experiencia biográfica del joven Platón, testigo del juicio y condena de su maestro Sócrates por el «demos» de Atenas. Más allá de la anécdota, el mito subraya la «necesidad» de que el filósofo que conoce qué es la justicia gobierne la ciudad. Y, al mismo tiempo, la extrema dificultad de que esto ocurra.

ARISTÓTELES (384-322 a. C.)

VIDA Y FORMACIÓN

Nace es Estagira (Macedonia) en el 384 a. C. A los diecisiete años llega a Atenas e ingresa en la Academia de Platón, donde permanece veinte años. Muerto Platón, abandona la Academia y funda su propia escuela de filosofía, el Liceo. Filipo, rey de Macedonia, solicita sus servicios como tutor para su hijo Alejandro. Después de la muerte de éste, abandona Atenas, al ser acusado de traición a la ciudad por su cercanía a los macedonios. Se casó y tuvo hijos. Muere en el 322 a. C. Su filosofía parte de Platón, pero no es platónica. Por contra, intentó explicar aquello que se había resistido al platonismo: el ser natural en su realidad material sometida al movimiento. Cornford ha escrito: «Sus tendencias intelectuales se dirigieron siempre de forma natural hacia el estudio de los hechos empíricos; dio en coleccionarlos con infatigable industria e intentó darles cabida en un sistema enciclopédico del universo. [...] La obra de su vida consistió en un gigantesco esfuerzo por violentar el aparato del pensamiento platónico para que diera cuenta del mundo natural revelado por la observación».

EL ENTE Y SUS CATEGORÍAS

El punto de partida de la filosofía de Aristóteles está en el esfuerzo por salvar las confusiones que el platonismo introduce al concebir todas las cosas a partir de la realidad única de la Forma ideal. Por el contrario, Aristóteles afirma que el ser se dice de muchas maneras, que los entes (o cosas) se presentan de forma diversa y que para aprehender sus manifestaciones hay que captarlos respetando su diversidad.

 Las formas de captar el ser son las categorías o predicamentos, divididas en dos tipos: sustancia y accidentes. La sustancia es el ser real individual que posee independencia lógica (no se lo puede confundir con otro) y ontológica (existe por sí mismo). Los accidentes son cualidades inherentes a (residentes en) la sustancia. Los más importantes son: cantidad, cualidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo y hábito.

TIPOS DE ENTE

Aristóteles distingue tres tipos de ente:

 El ente inmóvil e invariable: Dios.

 El ente inmóvil y variable: como los objetos matemáticos; carecen de movimiento, aunque varían (por ejemplo, hay diversas clases de curvas o polígonos).

 El ente móvil y variable: las cosas naturales, que poseen materia sensible, están en movimiento y sufren cambios (por ejemplo, un caballo o un olivo).

METAFÍSICA Y CONOCIMIENTO

 La ciencia aristotélica tiene como objeto central contemplar la naturaleza de cada ente y especular acerca de los principios silogísticos que los ordenan.

 El primer principio, el más universal y evidente, es el principio de contradicción: «Es imposible que un mismo atributo se dé y no se dé simultáneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido».

 Posee una dimensión lógica: se predica de los enunciados y de los predicados.

 Posee una dimensión metafísica: se dice de los entes, de sus atributos y de sus accidentes.

 Posee una dimensión comunicativa: del mismo modo que el orden lógico y el orden de lo real se fundan en el principio de contradicción, así también la posibilidad de la comunicación humana depende de que dos o más interlocutores acepten el principio de contradicción.

 Por tanto, la ciencia aristotélica se apoya en un modelo deductivo basado en principios evidentes desde los que se procede de acuerdo con las leyes del silogismo. La metafísica, de la que forma parte la teología, es la «ciencia suprema», puesto que le incumbe la determinación de esos principios universales. Después vendrán las ciencias teóricas, que estudian el ser de las cosas —física y biología— y las ciencias prácticas, que determinan el fruto de las acciones humanas. Las más importantes de entre las ciencias prácticas serán la ética y la política.

EL ENTE NATURAL

Así como la matemática es la ciencia fundamental que mejor encaja en el proyecto platónico, la física (y la biología como una parte de ésta), las ciencias del ente en movimiento, son las más propias del aristotélico. La física estudia, por tanto, la Physis: «los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, la tierra, el fuego, el agua y el aire», pero no esos otros cuerpos materiales creados por la mano del hombre que son fruto de la techné. El logro teórico de Aristóteles reside en explicar racionalmente el movimiento del ser natural y lo hace sirviéndose de una serie de distinciones.

COMPONENTES LÓGICOS DEL MOVIMIENTO

 Sujeto del movimiento (lo que permanece = quién).

 Lo que cambia (qué cambia).

 causa del movimiento (por qué cambia lo que cambia).

Según si el sujeto del cambio es alguna cualidad o accidente, o si lo que cambia es la sustancia misma, tenemos dos tipos distintos de movimiento: el sustancial y el accidental. Para explicar el sujeto subyacente en el cambio sustancial, Aristóteles ideó la composición hilemórfica de la sustancia.

MATERIA Y FORMA

 Todo ente individual se compone de materia (hylé) y forma (morphé). La materia es un «algo» desconocido que soporta las cualidades y sufre los cambios que acaecen en la sustancia. Su «realidad» o ser consiste en servir de sustrato a la forma. La materia primera constituye una abstracción del pensamiento, no un modo de ser que pueda existir por sí. La forma es un principio inmaterial de estructura que no puede existir separada de la apropiada materia que la corporeifica. Su contenido se expresa mediante la definición. La forma específica es análoga al eidos platónico, pero que Aristóteles lo sitúa dentro de la sustancia, no en un mundo aparte. La materia y la forma están siempre unidas: no encontramos en la Physis materia sin forma ni forma sin materia. La materia es el soporte de la forma. La materia como tal no se puede pensar, porque no es algo determinado.

La composición hilemórfica permite entender el movimiento más importante de la naturaleza, que permanecía condenado a la irracionalidad desde Parménides, el movimiento de generación y muerte: el sujeto del cambio es la materia que recibe a la forma o se separa de ella. Terminaremos de entender este proceso cuando definamos el movimiento natural a partir de los conceptos de potencia y acto.

POTENCIA Y ACTO

 Se trata de una diferencia lógica entre un ser en acto, la cosa en sus determinaciones, lo que algo de hecho es; y el ser en potencia o lo que ese algo puede llegar a ser desde lo que es aquí y ahora.

 Ser en potencia: ser que no es todavía, pero puede llegar a ser; la materia es el ser en potencia, puesto que de suyo no es nada, pero puede llegar a ser cualquier cosa, según la forma que reciba.

 Ser en acto: ser en cuanto que tal ser; ser con sus propias determinaciones; la forma es siempre el acto de ser.

 Estas dos formas del ser se dan simultáneamente en toda cosa; un ser es a la vez ser en acto (aceitunas) y ser en potencia (aceite). Cada ser en potencia puede ser en acto varias realidades; así como cada ser en acto es potencialmente varios seres (pero no cualquiera, sino los que hace posible su esencia). Ser en potencia y ser en acto son determinaciones lógicas del ente. Así, la definición lógica del movimiento es el paso del ser como potencia al ser como acto, causado por otro ser en acto, o dicho de otro modo: «actualidad de lo posible en tanto que posible».

CAUSAS DEL MOVIMIENTO

 Causa, como principio lógico, puede ser cualquier cosa que responde a la pregunta «por qué», explicando un estado. Como principio físico, significa el poder (energeia) que tiene un ente para producir un cambio en otro. Las causas del ser natural son cuatro, dos causas intrínsecas o interiores al ser la materia y la forma:

 Causa material: la materia, el «de qué está hecho» un ser. Si la causa es cualquier principio que contribuye a dar realidad a algo, la materia es la causa material de la sustancia.

 Causa formal: la forma de un ser. Allí donde hay causa material hay causa formal o esencia permanente que determina a la materia a ser lo que es, por ejemplo, este árbol de la especie encina. Y dos causas extrínsecas o exteriores al ser, la agente y la final:

 Causa agente: lo que tiene energeia, poder para cambiar algo. La causa agente es un ser en acto, porque sólo los seres en acto tienen capacidad para cambiar a otros seres.

 Causa final (telos): el para qué de algo, la tendencia de la cosa hacia un punto final, de perfección, al que debe llegar.

DE LA BIOLOGÍA A LA TEOLOGÍA

Dentro de la naturaleza encontramos seres animados y seres inanimados. Los primeros tienen vida. Aristóteles entiende la vida como la «capacidad de autosustentación, crecimiento y muerte». La forma o alma propia de los seres vivos se llama entelequia (principio de automovimiento del ser vivo). Así, podemos definir el alma como «la entelequia de un cuerpo natural que tiene la vida en potencia». La entelequia, entendida como el acto de los seres vivos, es el estado final y acabado de cada ser, dentro de los límites de su realización posible. Para Aristóteles, hay tres tipos de alma:

 El alma vegetal, cuya función principal es la nutricia (crecimiento).

 El alma animal, que añade a la anterior las funciones sensitiva y motriz.

 El alma racional (Nous), propia del hombre, que posee otra función específica, la intelectual, entendida como capacidad para conocer teóricamente por medio de conceptos y definiciones.

Aristóteles desplaza la concepción del alma desde la esfera de lo religioso hacia la esfera de lo biológico. En oposición a Platón, defenderá que entre el cuerpo material y el alma hay unión sustancial (no accidental)... «como el filo al hacha».

La visión aristotélica de la naturaleza se caracteriza por:

 El continuismo: los reinos biológicos se suceden sin solución de continuidad.

 El fijismo: cada especie se reproduce eternamente, idéntica a sí misma. La inmutabilidad de los movimientos celestes se proyecta en la eternidad e invariabilidad de las entelequias. (Este rasgo de la biología aristotélica será refutado por el evolucionismo de Darwin.)

 El teleologismo: lo inferior apunta a lo superior y lo superior explica lo inferior. El reino de la vida es para Aristóteles el dominio de las causas finales; superioridad del acto sobre la potencia, lo que significa armonizar la vida materialsensible con la vida eterna. La cadena de actos y potencias que presupone el movimiento de la naturaleza le lleva a postular la existencia de un primer motor, capaz de poner en movimiento todos los demás motores que hay y habrá en la naturaleza. Ese primer motor es Dios. Muchos años después, Tomás de Aquino usará este argumento para demostrar la existencia del Dios cristiano.

ÉTICA

 La ética es una de las ciencias prácticas por excelencia, pues se ocupa del sentido de la acción humana en tanto que humana. Su objeto es reflexionar sobre la virtud y la felicidad, ya que, por definición, una vida virtuosa es una vida feliz. En el comienzo de la Ética a Nicómaco observa que tanto las acciones como las producciones o investigaciones de los hombres están dirigidas a algún bien, entendiendo por bien aquello a lo que cada cosa tiende. Para el hombre, su bien es la felicidad (Eudaimonia). El objeto de la ética será, pues, investigar qué es la felicidad, qué acciones son las que proporcionan felicidad al hombre. Para Aristóteles, la felicidad no puede ser otra cosa que la realización de la forma específica que la naturaleza ha impreso en el hombre.

Lo específico del alma humana es su capacidad para conocer y expresarse por medio de la palabra, aunque comparta con los vegetales su alma nutritiva y con los animales la capacidad para sentir placer o dolor. El hombre no escapa al principio que regula toda la física aristotélica: la forma o esencia de cada cosa tiende a un fin, que es su realización o perfección natural. La tendencia específica del alma humana es el conocimiento intelectual. La felicidad sólo se podrá alcanzar por medio de esa actividad. Aristóteles sigue en la tradición del intelectualismo moral de sus maestros Sócrates y Platón. La felicidad será la actividad del alma de acuerdo con la virtud perfecta.

 Aristóteles distingue dos tipos de virtudes: las virtudes éticas y las virtudes dianoéticas. Las primeras corresponden a la dimensión sensitiva del alma y las segundas a su aspecto intelectual. La virtud ética es un hábito del alma y como tal se adquiere por la práctica. La virtud dianoética se aprende porque consiste en conocer, en la forma más sublime del conocimiento que podía concebir un griego: la contemplación desinteresada. La virtud ética es «una disposición voluntaria adquirida, que consiste en un término medio en relación con nosotros mismos, definida por la razón y de conformidad con el hombre prudente» (Ética a Nicómaco). Que es voluntario presupone la libertad, tanto de acción como de elección, en función de la cual nos comportamos bien o mal respecto de las pasiones. Pero elegir exige acertar. De ahí que la definición remita a la «sabiduría» propia del hombre prudente. La razón humana es la encargada de sopesar todas esas circunstancias en que siempre está envuelto el agente cuando actúa, y sin ese juicio no es posible determinar el término medio. De ahí que se diga expresamente que la razón juzga conforme a la prudencia. La prudencia es el conocimiento capaz de hallar en cada caso el término medio de la acción y la pasión, y al igual que en Sócrates, se puede explicar como un conocimiento equivalente al que tiene el artesano capaz de fabricar estatuas hermosas (= armoniosas, proporcionadas).

La prudencia es dianoética, ya que no es hábito, sino conocimiento (intelectualismo moral); sin embargo, se adquiere por medio de la práctica (igual en esto que el saber del artesano), práctica consistente en determinar si a la acción o pasión nada les faltó o sobró de acuerdo con las circunstancias que concurrieron. Pero la acción virtuosa no es la felicidad, sino aquello que la hace posible. La entelequia humana es específicamente Nous, alma intelectual. La felicidad habrá de consistir entonces no sólo en el equilibrio y sometimiento de las pasiones, sino en la realización y cumplimiento de las capacidades que le son propias al hombre y que, según Aristóteles, son el conocimiento teórico y, en definitiva, la contemplación de lo eterno. Así, la virtud suprema será la sabiduría o Sophia, entendida como desinteresada contemplación de la verdad inmutable más allá de todo lo contingente y que son la Physis y Dios.

POLÍTICA

 La política es una ciencia superior a la ética. La razón es que la ética se ocupa de los fines del hombre considerado como individuo y la política reflexiona sobre los fines de toda la comunidad. Se ocupa de legislar sobre «qué se debe hacer y de qué cosas hay que apartarse» en orden al bien de la ciudad.

La ciudad es la comunidad más perfecta, superior a la familia, porque la ciudad es la causa final a la que tiende la convivencia humana. Es en la ciudad donde puede realizar su propia esencia, pues para Aristóteles, el hombre es social por naturaleza. En efecto, a diferencia de los animales, el hombre tiene palabra y no sólo «voz». La voz animal sirve para comunicar el placer y el dolor; mas la palabra sirve para «expresar lo conveniente y lo dañoso, lo justo y lo injusto». La comunidad de hombres libres que discuten entre sí para determinar qué es lo justo y separarlo de lo injusto, eso es la ciudad y el fin al que está destinado el hombre por su naturaleza. Por tanto, la justicia como virtud política por excelencia es definida como «el orden de la comunidad civil, que consiste en la discriminación de lo que es justo».

PERÍODO HELENÍSTICO (Siglos III-II a.C.)

CARACTERÍSTICAS GENERALES. LA FILOSOFÍA GRIEGA DESDE LA MUERTE DE ARISTÓTELES

La muerte de Aristóteles en el año 322 a. C. —poco después de que Alejandro disolviera la forma política característica de la Grecia clásica, la polis— marca el inicio de otro período en la historia de la filosofía griega, el que conocemos con el nombre de filosofía helenística. Los historiadores de este período hablan de las cuatro escuelas. Dos de ellas vienen del pasado clásico y sobreviven largo tiempo a sus fundadores, la Academia platónica y el Liceo aristotélico. Estas escuelas, fundadas por Platón y Aristóteles, respectivamente, desarrollan sus estudios e investigaciones en los siglos siguientes, llegando a estar presentes en el mundo romano. Junto con estas escuelas, que fundamentalmente se dedican a conservar y profundizar el pensamiento de sus fundadores, surgen dos nuevas filosofías, cuya influencia en el mundo antiguo, tanto helenístico como romano, será muy considerable: el estoicismo, fundado por Zenón de Citio (335-263 a. C.) y el epicureísmo, fundado por Epicuro (341-270 a. C.).

A estas cuatro grandes escuelas filosóficas que dominan el mundo antiguo hasta la difusión del cristianismo en la sociedad romana (finales del siglo II d. C.) hay que añadir el neoplatonismo, fundado por Plotino (205-270 a. C.), cuya doctrina no hay que confundir con el platonismo de la Academia. Plotino parte de Platón, pero se trata de un pensamiento nuevo que tendrá, por cierto, mucha importancia en el diálogo que la religión cristiana va a entablar con la filosofía griega a partir del siglo III.

ESTOICISMO

La Stoa fue una plaza porticada de Atenas que dio nombre a los seguidores de las enseñanzas de Zenón de Citio. Es una filosofía poco original en su metafísica y en su cosmología, que depende de la tradición, fundamentalmente de Aristóteles y Heráclito. Pero fueron pensadores originales en filosofía práctica, respondiendo a las urgencias de la época, llena de confusión e inseguridad, al haberse destruido el marco de convivencia de la polis.

 Para los estoicos, el universo es un cosmos absolutamente ordenado por un Lógos determinista que el filósofo tiene como misión descubrir y respetar. El orden moral se funda en el orden natural: «vivir conformes a la Naturaleza» (Crisipo). Justicia y virtud dependen del orden natural absoluto: ser bueno significa vivir con arreglo a Lógos. La libertad consiste en la aceptación y comprensión de lo dispuesto por ese principio racional que todo lo gobierna, lo que se traduce en el dominio de las pasiones. El sabio estoico busca la impasibilidad frente a los cambios de la Fortuna. La comprensión del orden natural, junto con la suspensión de las pasiones, es la base de su postura ética. La virtud fundamental de la ética estoica es la justicia. El sabio estoico interviene en política. Se siente heredero de la tradición de la polis, pero se considera por primera vez «ciudadano del mundo».

La tradición estoica se extiende a través de varias generaciones y penetra en el mundo romano. Después del estoicismo «antiguo» se habla del estoicismo medio, con pensadores como Posidonio (135-51 a. C.) y Ciceron (106-43 a. C.) y del estoicismo de la época del Imperio: Séneca, nacido en Córdoba, ministro de Nerón, que se suicidó en el año 63 d. C. por orden de éste, el esclavo Epicteto (50-138) y el emperador de Roma Marco Aurelio (121-180)

EPICUREÍSMO

En apariencia, la filosofía que inicia Epicuro (341-270 a. C.) es opuesta al estoicismo. Su visión del universo se basa en el atomismo de Demócrito: la naturaleza está formada por átomos que flotan en el vacío dotados de un movimiento azaroso, sin organización ni finalidad. Este enfoque materialista se refleja en la manera de entender el orden moral en la naturaleza humana como una lucha contra los grandes temores del hombre: los dioses, que, si existen, no se ocupan de las cosas humanas; la muerte, a la que no hay que temer, pues cuando llega, el alma ya se ha disuelto, y el destino, creencia insostenible en un universo fiado al azar de los átomos que se unen y se separan.

 Para Epicuro, la libertad ha de ser alcanzada mediante la reflexión filosófica. Es libre quien ha superado el miedo a los dioses, a la muerte y al destino, según acabamos de ver. La virtud se basa en el placer, entendido como ausencia de dolor. Hay muchos placeres y es tarea de la razón ordenarlos según su jerarquía natural, en función de su duración y estabilidad. Por tanto, antes que defender una búsqueda activa de los placeres, Epicuro recomienda a sus discípulos una reflexiva ataraxia o supresión del deseo. Las principales virtudes para Epicuro serán la tolerancia y la amistad, ideal de vida sencilla, retirada de las grandes agitaciones mundanas, absteniéndose de intervenir en política.

Al igual que ocurrió con el estoicismo, las enseñanzas de Epicuro tendrán seguidores en el mundo romano. Quizá el más importante sea el poeta Lucrecio (99-55 a. C.), autor del poema De rerum natura, que resume la concepción del mundo del epicureísmo, de su cosmología y de su moral.

NEOPLATONISMO

Todavía surgirá una última gran filosofía griega, pero cuando el mundo griego ya ha dejado de existir. Es el neoplatonismo, nueva forma de entender el platonismo. Lo desarrolla Plotino (205-269), educado a la griega pero ciudadano romano. El neoplatonismo es panteísta (no hay distinción entre Dios y el mundo) y opuesto al materialismo: la cosa sensible es un reflejo, una sombra de la auténtica realidad, que es la suprasensible o inteligible. Es la primera filosofía griega que piensa el mundo como «producido» (por influencia del cristianismo primitivo y del judaísmo) y no sólo como «ordenado» por la divinidad. Pero Dios no hace el mundo de la nada, cosa que un griego no podría llegar a pensar, sino de sí mismo en cuanto que Uno primordial por emanación. A partir del siglo XV tendrá una gran importancia al servir de inspiración a los creadores de la ciencia moderna como Copérnico o Kepler.

ROMA: EL ENCUENTRO ENTRE LA FILOSOFÍA GRIEGA Y LA RELIGIÓN CRISTIANA

LA CRISIS DEL MUNDO ANTIGUO: EL DIÁLOGO ENTRE CRISTIANISMO Y FILOSOFÍA

El Imperio Romano unificó el mundo antiguo en lo político y administrativo, pero no ofreció a sus ciudadanos respuestas estables y convincentes a los grandes interrogantes vitales. La religión politeísta, heredada en gran medida de la tradición olímpica griega, no era sentida aunque tuviera una articulación social muy subrayada al hacer del emperador un dios viviente. En el año 18 d. C., Augusto instaura la Pax romana. Trescientos años después, el cristianismo es declarado religión oficial del Imperio. En esos tres siglos, la influencia social del cristianismo fue creciendo y llegó a ser muy notable. Las causas han de ser, por fuerza, muy complejas y de difícil resumen. Pero hubo una que hay que subrayar por su calado filosófico. El hombre antiguo había dejado de creer en sus dioses. Ortega y Gasset refiere que Cicerón, que era pontífice de los cultos romanos, «ante una cuestión tan decisiva para la vida como si hay o no dioses, y si los hay, qué hacen, cómo se comportan, si se ocupan o no de los hombres, no sabe qué pensar».

Las persecuciones del cristianismo que se producen al principio se deben a una cuestión política en relación con los cultos oficiales del Imperio, y no fue religiosa. Grecia fue la educadora de las clases cultas romanas, cuya aportación histórica al pasado europeo hay que situar en el derecho y en la administración. Por tanto, se produce un diálogo entre la filosofía griega tal y como ha sido descrita y la religión cristiana. La primera vivía en un estado de agotamiento. Aunque las escuelas griegas proponían fórmulas morales de orientación, respuestas a cómo vivir, en los días del Imperio sonaban fatigadas y escépticas. La imagen de un mundo ordenado por un Lógos que dirige todas las cosas no era muy consoladora ni ofrecía remedios eficaces para la búsqueda de la felicidad, más allá de la melancólica aceptación del destino y del orden inmutable, eterno de las cosas. Por su lado, el cristianismo es una religión que se presenta como respuesta «emocional» que apela directamente al corazón del hombre desde una instancia trascendente, una fe que exige ser creída. Pero en la medida en que los apologetas cristianos se dirigieron a las clases cultas romanas, tuvieron que adoptar el lenguaje de éstas, configurado por la filosofía griega. De este modo, se termina produciendo un diálogo entre la gran tradición de la filosofía griega y la recién aparecida religión oriental, que terminó siendo fructífero, especialmente para el cristianismo, que encuentra en la racionalidad filosófica los instrumentos conceptuales para poder ordenar, exponer y profundizar sus intuiciones religiosas. En lo que sigue comentaremos aquellos elementos de novedad que aporta el cristianismo.

LA VISIÓN CRISTIANA DEL MUNDO

LA IMAGEN DE DIOS

 Monoteísmo, frente al politeísmo que caracteriza a las religiones paganas de la Antigüedad. Aunque desde Platón, la filosofía griega había alcanzado a pensar un dios único, éste era antes una idea abstracta que un dios personal que se dirige a sus criaturas. El dios uno de la filosofía grecorromana funciona sobre todo como una inteligencia que piensa el plan de la naturaleza. Por el contrario, el dios cristiano es un dios creador, providente y misericordioso. Lo verdaderamente nuevo está en que Dios es autor-creador del mundo, no su principio de orden; para el griego, la Physis es eterna; para el cristiano, lo único eterno es Dios y todo lo demás resulta ser creado por Él de la nada. Además, Dios dirige las cosas del mundo de acuerdo con un plan de naturaleza moral. El mundo está intervenido por la Providencia. Dios es justo, pero también misericordioso. Juzga, pero también perdona.

LA CUESTIÓN DE LA VERDAD

Esa estrecha relación de Dios con el mundo influye en la noción de verdad. Si en Grecia la verdad depende del acto de descubrimiento por el que la razón refleja el orden de la Physis, adecuación entre el intelecto y la cosa, la religión cristiana añadirá una visión de la verdad como revelación. En el mundo hay designios divinos que ninguna inteligencia humana puede llegar a descubrir con sus solas fuerzas. Más allá de la verdad racional hay una verdad revelada cuya fuente está en la fe y la gracia que Dios concede a sus elegidos. La verdad revelada en la fe introduce un elemento de tensión en todo el pensamiento medieval, hasta el punto de que la demarcación entre filosofía y teología constituye uno de los problemas decisivos del pensamiento cristiano.

EL MUNDO Y EL TIEMPO

Para la filosofía griega, la Physis es eterna. Para el cristianismo, su condición de creada significa que comienza a existir en el tiempo y que dejará de existir. La eterna ley de la circularidad griega deja paso a la línea orientada y abierta que representa la historia, basada en un tiempo finito y dramático, a la espera de un fin del mundo que tiene un sentido esencialmente escatológico, de salvación personal. El griego vive, en última instancia, protegido por un cierto optimismo, basado en su confianza de que el ser es una realidad eterna. Para el cristiano, las cosas pueden no ser. La propia existencia requiere justificación. Para un griego, ser es estar ahí; para un cristiano, ser es no ser una nada.

EL HOMBRE

Lo más notable es que el cristianismo afirma que el hombre es creado por Dios «a su imagen y semejanza». De ahí que se convierta en el poseedor de un alma inmortal y que sus acciones estén sujetas a sanción divina. El cristianismo descubre así lo que desde san Agustín llamamos «el hombre interior», la intimidad personal, inseparable de la visión de lo humano como ser creado, ligado a su creador por el vínculo del amor (Caritas) y como sujeto de responsabilidad moral. Más allá del intelectualismo moral socrático, centro de toda la ética griega, basada en el ideal de vida del sabio contemplativo, el cristianismo distingue entre la razón que conoce y la voluntad que libremente acata o rechaza. Ésta es una «potencia» del alma conectada con el entendimiento, pero superior a él porque puede «querer» el mal aun conociendo el bien. La libertad griega es la libertad del conocimiento: se es libre si se conoce, no se es libre si se es ignorante. El problema ético para el cristianismo se resume en una naturaleza humana pervertida por el pecado original.

LA CONFIGURACIÓN DE UNA «FILOSOFÍA» CRISTIANA. OBSERVACIONES GENERALES

El siglo V es la divisoria entre el mundo «antiguo» y la Edad Media. La destrucción del Imperio Romano, de su orden político y de su hundimiento económico y social dará paso a un resurgimiento cultural a partir del siglo VIII, guiado por la Iglesia, única institución que había sobrevivido a la crisis. Serán las órdenes religiosas las que asumirán el reto de abrir escuelas y fundar universidades. La filosofía medieval es el resultado de una doble fuente, los restos de las tradiciones griegas y los problemas de la vida cristiana. De ahí que sus motivos principales sean simultáneamente filosóficos y teológicos y que el problema central que habrán de enfrentar todas las escuelas que se suceden hasta su crisis final, sea el de las relaciones entre Fe y Razón. La filosofía tenderá a ser teología. El problema de la existencia de Dios, la naturaleza del alma y de sus relaciones con el cuerpo, así como las cuestiones prácticas, éticas y políticas, planteadas desde el conflicto entre los intereses mundanos, del siglo, y los trascendentes de la salvación del alma para la vida eterna, son las grandes cuestiones que centrarán las reflexiones de los pensadores medievales. No obstante, el verdadero fundador de la filosofía cristiana fue un ciudadano romano, Agustín de Hipona.

AGUSTÍN DE HIPONA (354-430)

FE Y RAZÓN

La primera filosofía que el cristianismo asimiló fue el platonismo. Resulta ser un pensamiento bastante afín al cristiano porque no contiene tesis que contradigan frontalmente sus dogmas principales. La concepción de Dios como idea suprema del Bien y la idea del alma humana como cosa espiritual, enemiga de la materia, son ejemplos de esa coincidencia ideológica. En consecuencia, san Agustín, autor de libros tan decisivos en la historia del cristianismo como las Confesiones o La ciudad de Dios, llegó a la conclusión de que la razón era un conjunto particular de verdades dentro del conjunto más amplio de las verdades de fe; por tanto, dicha relación había de ser de mutua colaboración.

 Según la fórmula del agustinismo medieval, se trata de «creer para comprender» y de «comprender para creer». La razón puede colaborar al asentimiento de la fe esclareciendo sus verdades. Y la fe puede ampliar el campo de conocimiento del entendimiento, pues aquello que resulta incomprensible, Dios se lo revela. En caso de conflicto, la polémica se resolvía siempre a favor de la verdad revelada, pues la fuente de ésta es Dios mismo, mientras que la verdad filosófica depende de la razón humana, que es finita e imperfecta.

LA SÍNTESIS ENTRE PLATONISMO Y CRISTIANISMO

San Agustín elabora su filosofía con ingredientes del platonismo, como ya se ha dicho, y de la dogmática cristiana. Adopta la definición del hombre como «un alma que se sirve de un cuerpo» y procede a subrayar la interioridad del hombre como auténtica realidad y vía o camino de trascendencia: «No salgas fuera, vuélvete hacia ti mismo; la verdad habita en el hombre interior». El alma es concebida como sede de las ideas que reflejan el verdadero orden del mundo. Ella ha de hacer un camino hacia Dios con un doble alcance: religioso, de acercamiento amoroso a lo divino, y teórico. Conocer es, como en Platón, conocer ideas, arquetipos eternos e inmutables de las cosas. Pero san Agustín las ha situado en la mente de Dios: «Las ideas son ciertas formas arquetípicas o esencias estables e inmutables de las cosas que no han sido a su vez formadas, sino que, existiendo eternamente y sin cambios, están contenidas en la inteligencia divina». Esta doctrina se conoce con el nombre de Iluminismo.

San Agustín tuvo buen cuidado en subrayar que no se trata de que el entendimiento conozca el mundo a través de la contemplación de las ideas en Dios, sino de que Dios, de acuerdo con la metáfora platónica, actúa como luz inteligible que ilumina el alma y le facilita la comprensión de la esencia inmutable de las cosas. Esta doctrina del conocimiento se apoya en una concepción de Dios como el Ser verdadero e inmutable, sin rastro de no-ser, que contiene todas las perfecciones y crea las cosas del mundo con arreglo a patrones ideales eternos.

LA CONCEPCIÓN DE LA HISTORIA

San Agustín escribió La ciudad de Dios para exponer los cambios fundamentales que el cristianismo introducía en la visión de las cosas humanas. Uno de los temas de reflexión permanente del teólogo fue el problema de la inclinación del hombre hacia el mal por efecto del «pecado original». El misterio de la Redención introduce la esperanza y, al mismo tiempo, el sentido en la historia. Del tiempo circular, de los ciclos eternamente idénticos a sí mismos que sostiene la visión griega de la naturaleza, San Agustín pasa a la historia como un tiempo orientado y finito que tiene un principio y un fin. El final de los tiempos significa no sólo que el tiempo humano está contado, porque acontece entre el nacimiento y la muerte, sino que en el plano colectivo de la humanidad, la historia termina, según revelación de Dios, con la segunda venida gloriosa de su Hijo. Esta concepción escatológica de la historia tiene para san Agustín una lectura política. Existen dos ciudades, la ciudad temporal que el hombre habita por sus necesidades y concupiscencias corporales y otra ciudad eterna, la Ciudad de Dios, a la que el hombre pertenece por su alma o dicho de otra forma: en la primera habitan aquellos que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios y en la segunda, los que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos. Políticamente hablando, la primera debe estar al servicio de la segunda. Aunque son legítimas las ocupaciones materiales que la primera exige, éstas deben estar sometidas en todo momento a los fines de la segunda. Esta tesis tendrá una notable importancia histórica y política cuando a lo largo de la Edad Media se produzcan tensiones entre el poder temporal de los emperadores y el «eterno», simbolizado por el papado romano.

II

LA FILOSOFÍA EN LA EUROPA MEDIEVAL Y EL RENACIMIENTO

(Siglos XI-XVI)

TOMÁS DE AQUINO (1225-1274)

 Nacido en Aquino (Italia), de familia noble que se opuso a su vocación religiosa, Tomás representa la plenitud del pensamiento cristiano medieval y su figura domina el siglo XIII. Sus grandes obras, como la Suma teológica, equivalen en filosofía a lo que fue el estilo gótico en arquitectura.

EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE SAN ANSELMO (1033-1109)

 Se trata de la prueba a priori de la existencia de Dios, que consiste en deducir esta a partir de la contradicción entre la premisa que define a Dios como ser perfecto y la negación de su existencia. San Anselmo escribió, en el siglo XI el Proslogium, en forma de diálogo entre un «necio» y un «sabio». El primero afirma que «Dios no existe». El sabio le pide una definición de Dios: un Ser que tiene todas las perfecciones. Dios es un ser tal que no puede pensarse otro más perfecto. Pero entonces el necio se contradice. Si Dios no existe, sí puede pensarse un ser con más perfecciones: un ser perfecto que exista. Hemos llegado a una contradicción («no puede pensarse» un ser más perfecto / «sí puede pensarse»), por tanto, «Dios no existe» es un enunciado contradictorio, luego «Dios existe» es un enunciado verdadero.

 Copleston ha presentado el argumento en forma de silogismo con dos premisas:

 Primera: Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.

 Segunda: pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, debe existir, no sólo mentalmente, en idea, sino también extramentalmente.

Los grandes filósofos racionalistas, como Descartes y Leibniz, han defendido la validez del argumento. Los pensadores fieles a principios empiristas, como Tomás de Aquino o Kant, han criticado el argumento y demostrado su falta de validez.

LA RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES EN EL OCCIDENTE MEDIEVAL

Cuando a partir del año 1200 más o menos se empieza a conocer en la Europa cristiana la obra de Aristóteles, surgen ciertos problemas que no puede resolver el agustinismo: el aristotelismo presenta tesis incompatibles con los dogmas cristianos. A través de la península Ibérica se produce, en el curso de los siglos XI y XII, un primer contacto con el aristotelismo de los filósofos islámicos Avicena (980-1037) y Averroes (1126-1198). La lectura del Corpus Aristotelicum forzará a los filósofos cristianos a replantear el problema de las relaciones entre fe y razón. Surgirá así el averroísmo latino y su doctrina de la doble verdad, que se enfrenta con el conflicto entre teología y filosofía suscitado por las dos tesis aristotélicas incompatibles con el dogma cristiano: el carácter mortal del alma humana, en unión sustancial con el cuerpo, del que es forma específica, y la eternidad de la naturaleza, negación del creacionismo cristiano. La posición que mantendrá que el filósofo puede argumentar verdades racionales en la cátedra pero que está obligado a creer la verdad religiosa en el templo; es decir, la posición que defiende en la práctica la autonomía de la razón frente a la revelación, no podrá ser aceptada en un mundo donde la religión impregna profundamente todas las manifestaciones de la vida humana. La verdadera resolución del conflicto fue la aportada por Tomás de Aquino, gracias a la cual la obra de Aristóteles, que encerraba el legado más rico en conocimientos filosóficos y científicos de la Antigüedad, pudo ser asimilado por las universidades europeas, preparándose así la revolución científica que se pondrá en marcha a partir del sigo XVI, precisamente como reacción contra la gran síntesis tomista que domina la filosofía europea hasta la crisis humanista.

LA SOLUCIÓN TOMISTA: FE Y RAZÓN

 Santo Tomás intentará establecer un nuevo tipo de relaciones entre la filosofía y la teología, distinguiendo tres tipos de verdades: las que se conocen por la luz natural de la razón, las que sólo se pueden alcanzar a través de la revelación, y un tercer tipo que pueden ser objeto de conocimiento racional pero acerca de las cuales se pronuncia la fe. Por ejemplo, «Dios existe» es una verdad que Dios ha revelado a los hombres, pero también es una tesis racional, como lo prueban las filosofías de Aristóteles, Platón, los estoicos, etc. Por tanto, hay tres tipos de verdades, según pertenezcan a la teología revelada, a la filosofía o a la teología racional (natural).

Estas últimas son las que plantean un conflicto de competencias según las fuentes de autoridad, la fe o la razón, a la que se remita el filósofo. Para Tomás está claro que cuando la razón establece tesis contrarias al dogma, puesto que la razón divina es superior a la humana, deben aceptarse las verdades de fe. La verdad revelada de la teología dogmática debe prevalecer siempre sobre la establecida por la razón humana. Pero esta solución permitió a Tomás y a los escolásticos llevar a cabo una importante tarea de asimilación de grandes zonas del saber griego y ejercitar métodos racionales de gran virtuosismo lógico.

 En resumen, la razón ayuda a la fe proporcionándole a ésta procedimientos de ordenación lógica, armas para la discusión dialéctica, datos «científicos» que esclarecen el dogma. Y la fe colabora con la razón como norma o criterio extrínseco de verdad. Copleston resume así la posición de Tomás: «La filosofía no toma sus principios de la teología, pero si el filósofo llega a una conclusión que no está de acuerdo con la revelación, sabe que su razonamiento ha sido erróneo».

DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

 La razón humana puede demostrar la existencia de Dios, de acuerdo con el principio aristotélico de que nada hay en el intelecto que antes no haya estado en los sentidos, por el procedimiento quia, esto es, el razonamiento que procede del efecto a la causa. Más que descubrir una demostración, Tomás organizará un sistema demostrativo con una estructura única, articulada en cinco procedimientos o «vías»:

 Vía del movimiento.

 Vía de la causalidad eficiente.

 Vía de la contingencia.

 Vía de los seres relativamente perfectos.

 Vía del orden en el mundo.

ESTRUCTURA COMÚN DE LAS CINCO VÍAS

Se parte siempre de un hecho de experiencia accesible por los sentidos. A continuación se aplica el principio de causalidad al hecho de experiencia, por ejemplo, en la primera vía se constata el movimiento de los entes naturales y se argumenta que todo lo que se mueve ha de ser movido por un motor (ser-en-acto). En el tercer paso se constata la imposibilidad de una cadena de causas y efectos abierta hasta el infinito; en nuestro caso, todo ser en acto fue antes ser en potencia. Por tanto, es menester que exista un ser en acto primero que por definición no haya estado en potencia. Por tanto, se deduce que existe necesariamente un primer ser como acto puro, ser al que llamamos Dios.

De las cinco vías, todas excepto la tercera habían sido adelantadas por la filosofía griega. Pero la distinción esencia/existencia en la que se basa esa vía de la contingencia, sólo puede ser pensada a partir de las categorías teológicas cristianas: la existencia es un atributo metafísico específico de la divinidad, de modo que todo ser creado es, por definición, contingente, lo que significa que tiene la existencia participada, sea cual sea su esencia o forma específica de ser. Repárese en que para Tomás la mejor definición que cabe dar de Dios en términos racionales es Ipsum esse subsistens, el ser que existe por sí mismo o el único ser que tiene la existencia como esencia. De esta manera, la diferencia ontológica más profunda entre creador y mundo creado, y, por tanto, la que mejor revela la dependencia de la creatura es la no necesidad o contingencia en la existencia de los entes creados.

EL HOMBRE COMO SER CREADO: CONTINGENCIA Y PARTICIPACIÓN

 Respecto de la naturaleza humana, Tomás de Aquino defenderá la tesis aristotélica de la unión sustancial entre alma y cuerpo, en polémica con el platonismo, que sostiene la unión accidental entre ambas. Pero defendiendo lógicamente contra Aristóteles la inmortalidad del alma humana. El hombre, a diferencia de otros seres creados, como los ángeles, que son formas puras, es un ser material sensible, compuesto de materia y forma; su forma es su alma. Y por alma entiende «una sustancia intelectual a la que es esencial ser forma de un cuerpo y constituir con él un compuesto físico de la misma naturaleza que todos los compuestos de materia y forma» (Gilson). Ello llevará a Tomás a razonar una teoría del conocimiento de corte sensualista y una escatología en la que el cuerpo resucita para acompañar al alma inmortal cuando llegue el fin de los tiempos. Precisamente, lo que nos aproxima a Dios es nuestra alma intelectual, capaz de conocer el orden de la creación divina.

Como aristotélico, Tomás defiende el principio de que no hay nada en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos. Pero la ciencia es conocimiento de lo universal. La cuestión es explicar el proceso desde las sustancias individuales captadas por los sentidos corporales hasta la esencia, el «universal» que es el objeto propio de todo conocimiento. En primer lugar, los objetos materiales producen en los sentidos «externos» una impresión sensible que es almacenada en los sentidos «internos», la memoria y la imaginación. Sobre el «fantasma», que es como se llama a la «idea» almacenada en la memoria, actúa el entendimiento agente. Su función es iluminar su imagen despojándola de los últimos restos de materialidad y «abstraer» de ella lo que tiene de inteligible y universal. Esta operación de aislar intelectualmente lo universal separándolo de las notas particularizantes la ejecuta el entendimiento agente, que elabora así el concepto o especie universal. Pero no piensa. La función de pensar —que es básicamente definir («A es B»)— la lleva a cabo el entendimiento paciente. La función del entendimiento paciente consiste en recibir las especies impresas (elaboradas por el entendimiento agente) y transformarlas en especies expresas. Una vez ejecutada esta transformación, el entendimiento tiene «a la vista» los conceptos (verbum mentis) y puede operar con ellos por medio de definiciones y silogismos (deducciones).

ÉTICA: LA LEY NATURAL

Tomás de Aquino sigue a Aristóteles en la distinción entre el uso teórico de la razón, que se ocupa del conocimiento del ser de las cosas, y el uso práctico, que busca reflexionar sobre la acción humana. Y dentro de éste, la distinción fundamental que aporta el cristianismo, y que Tomás teoriza, es la que establece entre la ley natural, aquella que la razón humana es capaz de adquirir por sus propias luces, y la ley revelada, que depende de la voluntad de Dios.

 Para Tomás de Aquino la ley natural consiste en los preceptos de que se sirve la razón para conocer la bondad o maldad de las acciones humanas. Así como la razón teórica es capaz de conocer a partir de sus principios sobre el ente, siendo el fundamental el de contradicción («no es posible afirmar algo y su contrario»), la razón práctica se ocupa del bien, y su primer principio afirma que «el bien es lo que todos apetecen». Por tanto, la razón natural consiste en transformar en preceptos las inclinaciones que la naturaleza ha puesto en los seres humanos.

En primer lugar, el hombre comparte con el resto de los seres vivos la inclinación a conservar su propio ser. De ahí que la vida como tal sea un bien y un valor. En segundo lugar están las inclinaciones que afectan a los seres animados, como el cuidado de los hijos y su protección, educación, etc. Y en tercer lugar, los preceptos que se derivan del hecho de que Dios ha concedido a los hombres razón para comprender y la palabra para comunicarse con sus semejantes. Por tanto, el hombre ha de respetar los preceptos que le inclinan a buscar la verdad y a vivir en sociedad. Es fácil advertir que para Tomás, dado que los contenidos de la ley pertenecen a la naturaleza que Dios ha puesto en todos los hombres, tienen la característica de ser universales e inmutables.

LA CRISIS DE LA ESCOLÁSTICA

CRITICISMO Y VOLUNTARISMO

El siglo XIV está dominado por teólogos preocupados por la pureza ideológica del cristianismo que buscan su propia originalidad religiosa. De ahí que sea un siglo de crítica y ruptura con las síntesis tomistas del XIII. Dicha ruptura comienza con el rechazo a la síntesis entre fe y razón que había propuesto Tomás. El espacio común a la verdad racional y a la verdad revelada propio de la teología racional no es aceptado: la razón no puede demostrar racionalmente la existencia de Dios, la inmortalidad del alma o la existencia de la ley natural. Esas verdades son puramente reveladas. Dios es concebido como Voluntad antes que como Razón. Este cambio se proyecta en el plano cosmológico y en el moral con graves consecuencias.

En el plano cosmológico se combatirá la existencia de las esencias universales. Guillermo de Ockham irá más allá de Duns Scoto y afirmará que el mundo creado por Dios se compone únicamente de individuos, de seres particulares, negando la existencia de aquellas esencias, que en el origen de la filosofía cristiana, Agustín había colocado en la Razón divina como el plan de la creación. Tomás había asimilado la física de Aristóteles encajando las formas específicas de las cosas en el orden divino de la creación: el mundo era racional y creado. Y en el plano moral, el voluntarismo va a sostener que la voluntad de Dios es el único fundamento de la ley moral. No hay ley natural, toda ley es ley revelada, fundada exclusivamente sobre el querer divino. Esto significa que el hombre comienza a sentirse alejado de Dios porque no comparte con Él una razón que le permite entender sus decisiones. El voluntarismo inspirará las reformas «protestantes» más radicales como la de Calvino, basada en la idea de la predestinación. La absoluta libertad de la voluntad de Dios supone que el hombre está predestinado desde el instante mismo de su concepción. La salvación o la condena eternas no están ligadas a sus actos, ni siquiera a la fe (Lutero), sino que dependen exclusivamente de los designios de la intención divina.

 Duns Scoto (1265/6-1308) inicia la separación entre fe y razón. Aún concede a la razón la posibilidad de demostrar la existencia de Dios, pero no el conocimiento de sus atributos y la existencia en el hombre de un alma, de la que tampoco cabe la demostración de su inmortalidad. Se refuerza así el papel de la fe. Asímismo, Scoto se muestra radicalmente agustiniano al afirmar la absoluta superioridad de la voluntad sobre el entendimiento divino y, por tanto, la no supeditación de la primera a éste.

GUILLERMO DE OCKHAM (1298-1349)

 Como hemos dicho, Ockham consuma la separación entre fe y razón. Niega la posibilidad de que la razón humana pueda demostrar la existencia de Dios o que el hombre posea un alma distinta del cuerpo. Ninguna colaboración es posible entre razón y fe. Se trata de facultades distintas con métodos propios y diferentes.

De formación agustiniana, Ockham sentía repugnancia por las aclaraciones que el tomismo introducía en la opaca verdad teológica. No le preocupa la autonomía de la razón, aunque al final la prepare con sus críticas al tomismo, sino que la razón no oprima el dogma teológico. Los dos frutos que surgen de su criticismo radical son el misticismo de Eckhart, y la investigación empírica de los fenómenos naturales, único objeto de trabajo, junto con el lenguaje, que le deja a la razón. Copleston ha señalado que la preocupación que dominó la obra de Ockham fue la de «purificar la teología cristiana de todo rastro de necesitarismo griego, particularmente de la teoría de las esencias, que, en su opinión, ponía en peligro las doctrinas cristianas de la omnipotencia y la libertad religiosas».

El nominalismo estricto que caracteriza la teoría del conocimiento de Ockham, se origina en su programa de rechazo de las esencias aristotélicas. Se apoya en un empirismo radical basado en la tesis de que sólo existen individuos —no realidades universales (los eidos platónicos o las formas aristotélicas)— sostenidos en la existencia por la voluntad de Dios. La razón no sirve para comprender o comunicarse con Dios. Se vuelve hacia el mundo de las cosas sensibles, preparándose la razón experimental típica de la época moderna. Desarrolla este programa manejando con decisión su principio de economía («navaja de Ockham») que dice: «No hay que multiplicar los entes (ni sus causas) sin necesidad». Aplicado a la estructura metafísica del universo tomista, termina por rechazar cualquier hipótesis que explique la existencia de los universales. La idea de la «participación» platónica es confusa y el principio de individuación de la forma aristotélica en el ser individual es contradictoria. Es absurda la superioridad de la esencia sobre el individuo. Es discutible, a partir de un planteamiento rigurosamente empirista, la existencia de las esencias universales, sean separadas o unidas a las cosas. Aunque de esta manera Ockham negaba la posibilidad misma de la ciencia aristotélica, cuyo objeto era el universal, no era esa su intención, y afirma la existencia de alguna forma de universalidad apoyada en la generalización que permiten los términos del lenguaje, en la medida en que refieren a características semejantes en una pluralidad de individuos.

EL TRÁNSITO DE LA EDAD MEDIA A LA EDAD MODERNA

RASGOS GENERALES DEL RENACIMIENTO

 Si la Edad Media se describe como una época teocéntrica, dada su inspiración profundamente religiosa, con el Renacimiento comenzaría un proceso de secularización que va a resultar la característica determinante de la nueva Edad Moderna, época, por tanto, antropocéntrica.

 La categoría filosófica dominante es la función matemática, frente a la sustancia aristotélica de la Edad Media.

 Se descubre la Naturaleza como objeto estético por parte de poetas y pintores; muy pronto pasa a ser objeto de investigación y aprovechamiento por parte de los filósofos. El hombre renacentista considera la Naturaleza no sólo como un objeto de contemplación, sino también como algo que hay que utilizar; hay que estudiar la naturaleza porque «sólo obedeciéndola se la domina» (Bacon).

 Se desarrolla una economía basada en el mercantilismo; se generaliza el uso del dinero en los intercambios y aparecen las primeras formas de capitalismo. La vida social se hace predominantemente urbana. Comienzan a perder influencia y poder la nobleza y el clero, los estamentos que los habían tenido en la época medieval. Surge la burguesía, la nueva clase social que dominará la Edad Moderna.

 Se produce una valoración del trabajo manual, no sólo como fuente de riqueza (importancia de los oficios artesanales), sino como fuente de conocimiento; en el experimento científico, que tanta importancia tiene en la ciencia moderna, teoría y práctica se dan la mano.

 Surge una nueva imagen del mundo al triunfar la tesis copernicana (heliocentrismo). La caída del movimiento circular (leyes de Kepler), y la desaparición de la oposición entre el espacio sublunar y el supralunar, a raíz de las observaciones de la luna con el telescopio de Galileo, contribuyen a transformar radicalmente la forma en que el hombre europeo se imagina el cosmos, que pasa de ser «un mundo cerrado» a un «universo infinito».

EL HUMANISMO

 El humanismo es un movimiento cultural que se origina en Italia, extendiéndose después al resto de los países europeos, en el siglo XV. Consistió en una corriente de renovación y cambio de las ideas, gustos y valores de la sociedad. Se rechaza todo lo medieval, que pasa a ser considerado como algo bárbaro y oscurantista y se defiende la Antigüedad grecorromana, modelo de imitación en todas las manifestaciones de literatura, artes o filosofía. Los grandes creadores griegos y latinos se convierten en maestros a leer y emular. Marsilio Ficino traduce y estudia los diálogos de Platón directamente del griego y elabora una filosofía incorporando elementos de otras escuelas griegas, como la de los pitagóricos. Este interés de los humanistas por Platón y Pitágoras favorecerá la revolución científica que comienza un poco más tarde; estos autores conceden mucha importancia a las matemáticas para el conocimiento del universo.

 Los humanistas no son filósofos estrictamente hablando. Más bien podemos describirlos como educadores o «intelectuales», los sofistas del siglo XV. El término humanismo indica que autores como Montaigne, Luis Vives, Erasmo de Rotterdam o Pico de la Mirandola se proponen resaltar los valores propios del «hombre». Ensalzan las virtudes que proporcionen la felicidad en este mundo (fama, riqueza, poder). De ahí que valoren el esfuerzo y el trabajo orientados a la adquisición de capacidades que adornen la propia personalidad. El gran ideal humanista es el ideal del hombre universal, investido de dignidad propia y dueño de su propio destino.

NICOLAS DE CUSA (1400-1464)

Junto con Giordano Bruno (1548-1600), Cusa es el filósofo más importante del período y un adelantado de la filosofía moderna. Algunos rasgos que la anuncian son la influencia neoplatónica, su distancia de la concepción aristotélica del universo, la importancia que concede en su visión del conocimiento a las matemáticas y el desarrollo de una teología negativa. Concibe el universo como una especie de «expansión» de Dios, pensado a partir del Uno neoplatónico y de la idea clave de emanación, que le permite describir la realidad como la multiplicidad de lo Uno idéntico, de acuerdo con el principio de la coincidentia oppositorum. El conocimiento de la verdadera realidad es imposible, si bien evita las conclusiones escépticas, tan seguidas en la época. Por el contrario, el sujeto debe asumir un papel activo. El conocimiento es un proceso en el que se van formulando conieturas, hipótesis, aunque nos aproximan a la verdad hasta un límite. No podemos rebasar el punto de la docta ignorantia. De Dios, en contra de lo que pensaba Tomás, no hay conocimiento analógico. Su naturaleza no se puede conceptuar. Dios es el Non Aliud, lo absolutamente otro del mundo de cosas sensibles en el que permanece encerrado nuestro entendimiento.

NICOLÁS MAQUIAVELO (1469-1527)

Con su famosa obra El príncipe (1513), este diplomático florentino dio al pensamiento político una nueva orientación basada en el realismo y en la independencia de sus asuntos de la esfera de los análisis teológicos, morales e incluso utópicos. En vez de reflexionar sobre la adecuación moral de los medios de que se sirven los gobernantes para alcanzar los fines ideales de la vida en sociedad, la justicia y el bien común, Maquiavelo argumenta que el estudioso debe analizar lo que el gobernante efectivamente hace, y, sobre todo, cómo lo hace, de qué medios se sirve para alcanzar sus metas. Hoy diríamos que Maquiavelo inventa la «razón instrumental» en política: analizar la eficacia de los medios, dados unos objetivos, y calcular las consecuencias.

 Para Maquiavelo, la naturaleza humana es una realidad permanente de la que es posible deducir leyes de comportamiento, válidas para todas las épocas. Los fines del hombre político son la obtención del poder y su conservación con vistas a fomentar el orden y la prosperidad en la comunidad, no tanto como ideales de convivencia, sino porque son necesarios para mantenerse en el poder.

La finalidad que Maquiavelo persigue con sus escritos es práctica. Desea que sean útiles para intervenir en el curso de los acontecimientos. Es un pensador de inspiración empirista e «historicista». Puesto que el hombre siempre se comporta de la misma manera, sujeto como está a sus pasiones y apetitos, es posible aprender tanto de la experiencia propia como de los acontecimientos y estudios del pasado, cuyas situaciones se pueden extrapolar a otras épocas. Sigue a Polibio en la idea de que las sociedades viven a lo largo de los siglos ciclos de crecimiento y decadencia. Hay categorías generales, como la «virtú» o la «fortuna», que, según como las asuman los hombres en sus escenarios históricos, obtendrán unos resultados u otros. No cabe duda de que la Edad Moderna que entonces se iniciaba iba a hacer abundante uso de los análisis de Maquiavelo, hasta el punto de acuñar un término, «maquiavelismo», y una máxima, «el fin justifica los medios», que han resultado ser la materia prima de la acción política moderna, de lo que se ha llamado con toda precisión «Razón de Estado».

EL NACIMIENTO DE LA CIENCIA MODERNA

Hacia 1541, Copérnico publica su teoría heliocéntrica y, en 1687, Newton imprime los Principios matemáticos de la filosofía de la naturaleza. En el siglo y medio transcurrido ha nacido la ciencia moderna, una especie de revolución intelectual, tan decisiva como los cambios ocurridos con motivo de la Reforma luterana y la pérdida de unidad del cristianismo. La serie de descubrimientos en matemáticas, mecánica, astronomía y, poco después, en química y ciencia médicas no sólo cambiaron los conocimientos especiales que los hombres tenían sobre esos temas, sino la visión misma del universo y, sobre todo su relación con la naturaleza. La razón empirista que el criticismo del XIV había desplegado se vuelve metódica y sistemática en su aspiración a conocer las cosas individuales. Se busca dominar la naturaleza por medio del cálculo matemático y la predicción. Será la combinación de la formulación de hipótesis (momento racional) con el experimento (control empírico) lo que dé forma a la nueva manera de relacionarse con el entorno natural. La razón no es ya el espejo que refleja un orden objetivo digno de contemplación, sino un activo instrumento de análisis y especulación que proyecta leyes sobre los fenómenos, llegando incluso a suponer un orden entre las cosas «que no se preceden naturalmente», como dirá Descartes en la tercera regla del método.

ALGUNAS CARACTERÍSTICAS DE LA NUEVA CIENCIA

 Nuevo papel atribuido a la matemática, que pasa a ocupar el corazón de la investigación. El momento central del nuevo método es la formulación matemática de la hipótesis. Este cambio puede explicarse, en parte, por el cambio de magisterio. Platón y Pitágoras, filósofos en los que la matemática tiene mucha importancia, desplazan a Aristóteles. Galileo resumirá la situación cuando afirma que Dios ha escrito el libro de la Naturaleza en caracteres matemáticos.

 Lo que hace posible la aparición de los nuevos saberes es un cambio de método. Triunfa el método resolutivo-compositivo, formulado por Galileo y empleado por las ciencias de la naturaleza. Este método, llamado también «hipotético deductivo», tiene dos momentos: el de la formulación matemática de la hipótesis y el de su comprobación experimental.

MÉTODO DE GALILEO

 Observación, analizando y descomponiendo en sus partes el todo del problema (momento resolutivo).

 Formulación de la hipótesis matemática, en función de la cual se reordenan, bajo la dirección de la razón, las cualidades consideradas adecuadas en el análisis (momento compositivo).

 Deducción de casos particulares.

 Comprobación de la hipótesis matemática por medio de la observación y, sobre todo, de la experimentación; el experimento es más que la observación porque conlleva una reproducción y manipulación del proceso natural.

 La novedad fundamental que encierra este nuevo método reside en la síntesis del momento matemático con el momento experimental. Lo matemático da a la razón humana un papel independiente de cualquier otra realidad, teológica o natural. La razón sólo obedece a sus propias leyes; es decir, es autónoma. Pero las leyes y principios que la razón elabora son controlados por la realidad empírica material. Ése es el papel del experimento.

 Se pasa de una física de cualidades a otra fundamentalmente cuantitativa, donde sólo se toman en consideración las propiedades que pueden ser matematizadas. De ahí que en teoría del conocimiento se adopte la distinción entre «cualidades primarias» y «cualidades secundarias» (se entiende por cualidad cualquier propiedad de un cuerpo que es captada por los sentidos). Las primarias son consideradas «objetivas» porque se pueden medir; son la forma o figura, la posición en el espacio y el estado de movimiento o reposo. Las secundarias, por el contrario, se toman por «subjetivas» —el olor, el color, el sabor— y con ellas no cabe hacer ciencia, porque no residen en la materia.

 Se simplifica la explicación causal: la ciencia renuncia a determinar las «causas primeras» propias de la metafísica y de la teología, conformándose con las «causas segundas» o inmediatas a las cosas. Asimismo, las causas finales, tan importantes en la ciencia medieval, dejan de ser consideradas en el nuevo paradigma científico, el mecanicista, que se asienta a partir del XVII y que dominará la ciencia hasta la actualidad. Las únicas causas que se toman en consideración son las causas agentes, capaces de producir alteraciones en un estado de cosas.

III

FILOSOFÍA MODERNA: RACIONALISMO Y EMPIRISMO

(Siglos XVII-XVIII)

EL RACIONALISMO: RENÉ DESCARTES (1596-1650)

SIGNIFICADO HISTÓRICO DEL RACIONALISMO

Superada la crisis renacentista, la filosofía en Europa comienza a escribirse en lenguas vernáculas; esto es, se inicia el abandono del latín como lengua filosófica. En el continente triunfa el racionalismo y en las Islas Británicas se mantienen fieles a su tradición propia, el empirismo. Ambas filosofías dialogarán y se opondrán dentro del nivel histórico adquirido después de los cambios ocurridos en los siglos anteriores: la secularización, de resultas de la crisis religiosa y el triunfo del modelo de conocimiento basado en los éxitos de la ciencia natural. En consecuencia, las dos grandes cuestiones que debatirá la filosofía moderna, y en la que coinciden todas las tendencias, serán: para la razón teórica, el problema del conocimiento, y para la razón práctica, la búsqueda de un fundamento para la moral independiente de la religión, referido por tanto a la propia razón humana.

 El racionalismo, fundado por Descartes en Francia y desarrollado por Spinoza en Holanda y Leibniz en Alemania, afirma la primacía de la Razón sobre los sentidos. Hay ideas en la razón que no son copia de imágenes sensibles ni resultado de las combinaciones de la imaginación. De ahí que la oposición entre racionalismo y empirismo se centre en la afirmación o el rechazo de las ideas innatas.

ESTRUCTURA DE LA RAZÓN SEGÚN DESCARTES

 Lo que caracteriza la nueva filosofía de Descartes es la búsqueda de un método universal de conocimiento para la razón, independiente del objeto de conocimiento a que se aplica. Puesto que las matemáticas o la astronomía habían probado la eficacia de la razón humana al estudiar las relaciones numéricas o el sistema de las estrellas, el filósofo debía buscar unas pocas reglas sencillas que sirvieran para el uso de la razón en general. Esas reglas debían salir de un estudio atento de la estructura de la razón misma. El primer libro que Descartes no llegó a terminar se llama Reglas para la dirección del ingenio y el que le convierte en el fundador de la filosofía moderna, El discurso del método (1637).

 La razón conoce sus objetos, las ideas, por dos procedimientos: las ideas simples, por aprehensión directa e inmediata, por intuición; las complejas, por deducción.

 La intuición es la «concepción de un espíritu puro y atento, tan fácil y distinto que no nos queda duda alguna sobre lo que entendemos» (Descartes). El objeto de la intuición son las «naturalezas simples», ciertas ideas fundamentales (la extensión, el movimiento, la figura, la existencia, el pensamiento, etc.).

 La deducción es la comprensión de una verdad como consecuencia de otra verdad de la que estamos seguros. «Todo conocimiento que no se adquiere por la pura y simple intuición, se adquiere por la comparación de dos o más objetos entre sí... En todo razonamiento conocemos precisamente la verdad sólo por comparación». Lo desconocido lo llegamos a conocer por comparación a lo ya conocido. El modelo de razonamiento para Descartes no es el silogismo aristotélico, sino la ecuación algebraica, que permite determinar el valor de una incógnita por la relación que ésta mantiene con las cantidades ya conocidas.

 Estos dos modos de conocimiento exigen de la razón dos operaciones:

 El análisis: para buscar las «naturalezas simples».

 La síntesis: para reunir en un todo lo que antes había separado el análisis. El método de la razón deberá tener, al menos, una regla para determinar la verdad de aquello que aparece en la representación de la mente, y otras dos para regular los procesos de la razón.

PRECEPTOS DEL MÉTODO CARTESIANO

 «No admitir como verdadera cosa alguna, a no ser que sepa con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presente tan clara y distintamente a mi espíritu, que no haya ninguna ocasión de ponerlo en duda.» (La claridad de una idea es la presencia misma de esa idea en el espíritu atento; la distinción es un conocimiento de lo que contiene la idea en sí misma, de manera que sea imposible confundirla con ninguna otra.)

 «Dividir cada una de las dificultades que examine en cuantas partes sea posible y en cuantas requiera su mejor solución» (precepto del análisis).

 «Conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por las cosas más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de las más compuestas, suponiendo un orden entre las que no se preceden naturalmente» (precepto de la síntesis).

 «Hacer en todo unos recuentos tan completos y unas revisiones tan generales, que llegue a estar seguro de no omitir nada.» (De la edición del Discurso del método de Manuel García Morente.)

EL CONTENIDO DE LA RAZÓN: LAS IDEAS

 Una idea es la representación mental de un objeto. Las ideas, en función de su origen, pueden ser adventicias, facticias e innatas.

 Adventicia: idea que se origina en los sentidos. Es el resultado de una percepción, por ejemplo, la imagen de una casa, de una persona, aunque también de un sonido (el relincho de un caballo o de un sabor, el de la leche).

 Facticia: idea que resulta del juego de la imaginación que mezcla y combina las ideas adventicias. Son las ideas de la imaginación. Por ejemplo, las ideas de un gigante o de un unicornio.

 Innata: idea que está en la razón por su propia naturaleza. Innato quiere decir que se nace con ello: Para Descartes y el resto de los racionalistas, existen ciertas ideas que dada su naturaleza no pueden originarse en la experiencia sensible. Las concibe la razón con autonomía de los sentidos, por ejemplo, el principio de contradicción, la idea de unidad, de existencia o de infinito. Las ideas innatas fundan el conocimiento de la razón humana sobre sí misma. Para Descartes, los sentidos nos engañan, por tanto, no pueden constituirse en cimiento seguro del conocimiento de las verdades universales y eternas que es capaz de alcanzar la razón humana.

LA BÚSQUEDA DE UNA PRIMERA CERTEZA

Si prestamos atención a la primera regla del método veremos que ésta nos exige hallar una primera verdad de un tipo muy especial, una evidencia respecto de la que no quepa tener ninguna duda. Cumplir esa primera exigencia para llevar a cabo su proyecto de aplicar el método a la filosofía, el saber que da fundamento a las demás ciencias, le exige iniciar un proceso sistemático de duda. Descartes sospechará de las verdades aprendidas por el procedimiento de hallar un motivo razonable que suspenda nuestra certidumbre sobre la fuente de donde procede la verdad. Concibe así tres niveles de duda:

 Es razonable dudar de los sentidos, porque éstos acostumbran a engañarnos.

 Hipótesis del sueño: si estuviéramos dormidos soñando que actuamos en el mundo real de las cosas materiales extensas y en movimiento, no lo sabríamos hasta que despertáramos. Cabe la posibilidad de que este mundo exterior a nuestros sentidos sea tan imaginario como el de nuestros sueños convencionales;

 Hipótesis del genio maligno: Pero esté yo dormido o despierto, dos y dos suman cuatro y un triángulo tiene tres lados. Frente a estas verdades, cabe imaginar que hay un genio tan poderoso y astuto como malvado que se dedica a confundir mi entendimiento cuando hace cualquier operación matemática, hasta la más elemental. Entonces tampoco podría estar seguro de estas sencillas verdades que no dependen de mis sentidos. No quedaría en pie ninguna verdad. Precisamente ésa sería la intención de Descartes: la de vaciar de ideas, de juicios, la razón para que sea ella misma, en cuanto razón, la que sirva de fundamento al saber humano, como vamos a ver a continuación.

SUPERACIÓN DE LA DUDA METÓDICA

 Descartes constata que mientras mi razón está dudando, y es consciente de que está dudando, nada puede contra ella ni el genio ni las demás sospechas. Pero dudar es pensar. Por tanto, es una verdad indubitable y cierta que yo pienso, yo existo. Ego cogito (yo pienso) como primera verdad le proporciona además el criterio para reconocer otras verdades sencillas que necesita como punto de partida para reconstruir el sistema del conocimiento. Las características de esta primera verdad son la claridad y la distinción. Por tanto, serán verdaderos todos aquellos juicios que se presenten ante la luz de la razón con esas mismas características.

Descartes necesita ahora destruir racionalmente las dudas que antes había creado para que volvamos a confiar en los saberes de la razón. Para ello, necesita demostrar que no hay un genio maligno o que cuando presto atención metódica a mis pensamientos y creo que estoy despierto es porque lo estoy. Ambas sospechas se destruyen si existe Dios, quien, por definición, es bueno y no puede permitir que me engañe más allá de mis fuerzas.

 Descartes demuestra la existencia de Dios por tres vías:

 Presencia de la idea de Dios en la razón humana.

 Argumento de la contingencia.

 El argumento ontológico.

Las tres se basan en un argumento a priori que depende de la presencia en la razón de una idea innata (la idea de un ser perfecto e infinito, a la que nadie puede haber llegado desde los sentidos). Es importante darse cuenta de que Descartes no está preocupado por la teología. La función de Dios en el sistema cartesiano es garantizar la correspondencia entre las ideas de la razón y los objetos del mundo, unidos ambos por el vínculo de la representación. De esta manera y una vez recuperada la confianza en la razón, ésta le muestra un universo perfectamente ordenado en sustancias (o niveles de realidad).

LA ESTRUCTURA DE LA REALIDAD: LAS TRES SUSTANCIAS

 La definición que todo el racionalismo asume de sustancia es: cualquier cosa que no necesita de otra para ser, para existir.

Tipos de sustancia:

 Dios, la sustancia infinita.

 La sustancia pensante (res cogitans) formada por el alma y sus contenidos, las ideas y afecciones.

 La sustancia extensa (res extensa), los cuerpos extensos y sus partes.

Esta rígida articulación de lo real tendrá graves consecuencias para la filosofía moderna: la dificultad para explicar la relación entre la materia extensa y el ser pensante (el problema de la incomunicación entre las sustancias) y la reducción mecanicista de la Naturaleza, incluidos los seres vivos, los animales como «máquinas animadas».

OTROS FILÓSOFOS RACIONALISTAS

BARUCH SPINOZA (1632-1677)

Judío de origen español emigrado a Holanda, Spinoza es el autor de la Ética demostrada geométricamente (1677), obra que aplicará con rigor inflexible las tesis metafísicas de Descartes, de acuerdo con la exigencia del método matemático. Además de esta influencia, Spinoza se inspira en la propia tradición de la teología y la mística judías y en la filosofía de la naturaleza del Renacimiento, especialmente en las cosmologías que tienden a divinizar el universo, como la de Giordano Bruno.

 La filosofía de Spinoza se podría describir con una «racionalización» estricta del cartesianismo, pues consiste en sacar las conclusiones que se siguen de la definición de sustancia postulada por el propio Descartes: ser que no necesita de otro para ser ni cuyo concepto depende de otro para formarse. En consecuencia, no hay más que una sustancia, pues de la definición se sigue con necesidad que ninguna sustancia puede ser creada por otra, que le pertenece necesariamente la existencia y que es necesariamente infinita. De donde se sigue que «Dios existe necesariamente» y que «sólo Dios existe». Y de ahí procede la conocida fórmula en que se resume la metafísica spinozista: Deus sive natura, «Dios o naturaleza». Son el mismo y único ser. De esta manera, Spinoza superaba graves problemas del planteamiento cartesiano, como el dualismo ontológico entre el orden del ser material (extensión) y el del ser espiritual (pensamiento).

Para Spinoza no hay más que una sustancia infinita que por definición contiene infinitos atributos. Un atributo es lo que el entendimiento piensa como perteneciente a la esencia de la sustancia. De los infinitos que posee sólo conocemos dos porque son los que guardan afinidad con el modo de existencia del ser humano que son la extensión y el pensamiento. Todo lo que hay, todas las realidades son modificaciones de la única sustancia, pues modos son las afecciones de la sustancia o aquello que no existe por sí sino en otra cosa. De esta manera, Spinoza resolvía todos los problemas teóricos que el cartesianismo había dejado abiertos, como el de la «comunicación entre sustancias», pero al precio de fundir en uno solo el orden de la necesidad matemática de los seres materiales y el de la libertad de las almas pensantes. Para Spinoza, una y la misma cosa es la libertad y la necesidad. Las distinciones de la teología tradicional entre ser trascendente y ser inmanente, ser necesario y ser contingente quedaban borradas. Las autoridades religiosas —y no sólo las católicas— declararon el spinozismo doctrina herética y durante muchos años su pensamiento fue piedra de escándalo.

GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ (1646-1716)

 Su filosofía se propone evitar dos errores: el mecanicismo cartesiano y el panteísmo de la sustancia única de Spinoza. El problema que intenta resolver y que ocupa el centro de su reflexión es el de la sustancia. Contra Spinoza argumenta que las sustancias son múltiples (infinitas) y creadas. Pero, contra Descartes no pueden concebirse como unidades en el sentido convencional, el punto simple, sea geométrico o material (átomo). Como su idea metafísica exige, la sustancia tiene que ser simple e incorpórea, indivisible y tener dentro su propia energía (vis). Y ha de poseer ciertas características, pues entonces no se podrían diferenciar unas de otras. Según Leibniz, el universo está formado por sustancias individuales a las que llama mónadas. Cada una se distingue de las demás por dos propiedades: la percepción o sensibilidad y la apetición (o apetito). Cada mónada es creada por Dios y contiene dentro el universo entero, pero sólo actualiza («expresa») una parte, la que le corresponde. La apariencia de causalidad mecánica que se da entre los cuerpos no es real, pues las mónadas no interactúan entre sí, cada una desarrolla su propia serie de atributos de dentro afuera, como si de un programa previamente fijado se tratara. De ahí la famosa expresión de que la mónada «no tiene ventanas». Para explicar la sensación de que las «sustancias» se influyen entre sí —por ejemplo, en el ser humano, el dolor que resulta de golpearse una rodilla contra un obstáculo—, Leibniz elabora la teoría de la «armonía preestablecida». Así, proponiendo en su famosa obra Monadología la metáfora de la relación del mundo extenso y el pensante como si fuera la relación entre dos relojes (análogos del cuerpo y el alma) que parecen moverse de común acuerdo:

 Para el mecanicismo, se daría la vía de la influencia recíproca: dos péndulos colgados de una viga.

 Para el ocasionalismo, Dios sería un relojero que interviene constantemente en los relojes para que siempre estén sincronizados.

 Para Leibniz, se trata de dos relojes construidos tan perfectamente por un relojero tan infinitamente inteligente que siempre actúan con total sincronía.

 Esta ingeniosa solución de los problemas metafísicos de la sustancia tenía, no obstante, un problema grave, el de la libertad personal. Leibniz evitaba el panteísmo spinoziano, pero al moverse en un universo de «mónadas programadas», la libertad humana quedaba en entredicho. Leibniz lo evitó al negar la conclusión lógica de que, así como la mónada determina sus atributos de dentro afuera, el conocimiento de la realidad es siempre analítico: el predicado está contenido necesariamente en el sujeto. El conocimiento humano es distinto del divino. Dios conoce por dentro las mónadas y por ello las verdades que describen éstas son analíticas. Pero para el entendimiento humano hay que distinguir dos tipos de verdad: las analíticas y las sintéticas. Las primeras son enunciados evidentes por sí mismos. Su verdad es establecida a priori por la razón con independencia de la experiencia y por ello son necesarias y sus opuestos son imposibles. Las segundas dependen de que «de hecho» se haya producido en la realidad la relación entre el sujeto y el predicado: «Napoleón invadió Rusia». Pero su opuesto es posible y concebible, mientras que no podemos pensar el opuesto a «un triángulo tiene tres lados».

VERDADES
ANALÍTICAS

Principio de no contradicción (1)

Predicado contenido en el sujeto.

Conexión necesaria. Esfera de lo posible.

VERDADES
SINTÉTICAS

Principio de razón suficiente (2)

Predicado independiente del sujeto.

Conexión contingente. Esfera de lo existente.

(1) No es posible afirmar algo y su opuesto al mismo tiempo y respecto de lo mismo.

(2) Nada ocurre sin una razón por la que deba ser así y no de otro modo.

 Para Leibniz, todas las afirmaciones sobre existentes son de razón suficiente, excepto «Dios existe», que, de acuerdo con el argumento ontológico, es una verdad analítica, puesto que en la idea de Dios está contenida con necesidad la idea de su existencia.

EL EMPIRISMO BRITÁNICO

SIGNIFICADO HISTÓRICO DEL EMPIRISMO

El fundador del empirismo británico moderno es John Locke (1632-1704), aunque su máximo representante y el que llevó más lejos las tesis empiristas en la teoría del conocimiento y en moral fue David Hume. Los historiadores ingleses suelen hablar de la «Trinidad empirista», pues se suele considerar al obispo George Berkeley (1685-1753) como el tercer ilustre representante de la corriente. El empirismo surgió en oposición frontal al racionalismo cartesiano y a su teoría de las ideas innatas, doctrina que les parecía falsa y contraria al sentido común.

 En consecuencia, la tesis central de los filósofos empiristas sostiene que la experiencia es el origen y el límite de todo conocimiento. Su teoría del conocimiento está asociada al programa de explicar el origen de todas las ideas que encontramos en el entendimiento a partir de los datos de los sentidos.

JOHN LOCKE (1632-1704)

 El autor del Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) es considerado con toda razón como el fundador del empirismo moderno. Polemizó con el racionalismo en torno a la existencia de las ideas innatas. La radical negación de las mismas, así como la tesis de que la mente humana es una «tábula rasa» en el momento de llegar al mundo, fijan su posición. Locke entiende por idea «el objeto inmediato de percepción, reflexión o conocimiento». Se trata de una definición algo confusa, pues pretende englobar los distintos tipos de ideas.

IDEAS SIMPLES

de sensación

de cualidades primarias

de cualidades secundarias

de reflexión

IDEAS COMPUESTAS

sustancias (una rosa)

modos (el color rojo)

relaciones (idea de igualdad)

La visión que Locke tiene de las ideas es cartesiana, aunque no lo reconozca. La idea es una copia o representación de la realidad. Eso le plantea dos problemas metafísicos que no puede resolver. Por un lado, necesita demostrar la existencia de Dios para poder defender que hay una coincidencia entre el orden de las cosas y el de las ideas. Por otro, acepta que existen las sustancias, en el sentido aristotélico de realidad subyacente, aunque para no entrar en contradicción con el principio empirista, reconoce que son «un no sé qué» que funciona como principio unificador de las cualidades de los seres. Veremos a continuación que el filósofo que llevó hasta el final la tesis empirista fue Hume.

 Pero Locke es tan importante por su ensayo sobre el entendimiento como por sus escritos sobre asuntos políticos. Su obra Dos tratados sobre el gobierno civil (1690) es uno de los libros más influyentes sobre filosofía política y el que mejor expone las posiciones del liberalismo clásico. Locke se plantea el problema del origen de la sociedad, en la tradición contractual que ya había recuperado Hobbes (1588-1679). Pero no le preocupa la cuestión histórica de cómo empezó el hombre a vivir en sociedad, sino el asunto de la legitimidad del poder político.

 Locke es contrario a las tesis teocráticas sobre el poder absoluto del monarca y teoriza su oposición mediante una hipótesis del pacto social. En el «estado de naturaleza», el hombre imaginado por Locke no es el animal arrebatado por sus pasiones, sino un ser racional, capaz de regular su conducta por normas morales que proceden de una ley «natural» inscrita en la razón. Esta ley no contractual funda un derecho natural que impone un límite al derecho positivo del Estado, que surge del contrato social. «El gobierno es indispensable y su derecho es inviolable en un cierto sentido, pero es también derivado, ya que existe para el bienestar de la nación», afirma Locke. Esa nación se compone de individuos libres, sujetos de derechos precontractuales, como son el derecho a la propia vida, la libertad, en todas las cuestiones relativas a la vida privadas, y el derecho de propiedad. Además de respetar esos derechos, el gobernante incumple el contrato que le otorga legitimidad al no responder a la utilidad para la que fue creada la sociedad: el beneficio mutuo, regulado por el imperio de la ley. Entonces, los ciudadanos tienen derecho a rebelarse contra el soberano.

DAVID HUME (1711-1776)

EXPERIENCIA Y CONOCIMIENTO

Para precisar el concepto de idea, que sirve para nombrar indistintamente las imágenes de los sentidos y las representaciones almacenadas en la memoria, base de los conocimientos abstractos, Hume propone la distinción entre impresiones, los datos inmediatos de la experiencia que se presentan con la mayor fuerza y viveza; y las ideas, copias o imágenes atenuadas de las impresiones que quedan almacenadas en la memoria. Son la base de nuestras reflexiones. La imaginación es la facultad encargada de combinar entre sí las ideas, mediante los principios asociativos inscritos en la naturaleza humana: la semejanza y el contraste, la contigüidad en el espacio y en el tiempo y la relación de causa y efecto.

 Para Hume, conocer es construir juicios combinando las ideas que hay en el entendimiento. Distingue, siguiendo en esto a Leibniz, dos tipos de conocimiento:

 Relación entre ideas: como su nombre indica, la verdad o falsedad del juicio depende de principios cuya verdad la establece el entendimiento con independencia de la experiencia. El principio fundamental de estas ciencias es el principio de contradicción, que dice que «no es posible afirmar algo y su contrario al mismo tiempo y respecto de lo mismo».

 Conocimiento de hechos: el juicio afirma algo sobre las cosas exteriores a la mente, sean de la naturaleza o de la historia. Su verdad se regula por la experiencia; es decir, las ideas tienen que proceder de impresiones. De ahí que el criterio de que se va a servir Hume en su polémica con el racionalismo acerca de la realidad es lo que llamaremos «principio de la copia»:

«Cuando tengamos la más mínima sospecha de que se está empleando un término filosófico sin significado ni idea que le corresponda […] no tenemos más que preguntar: ¿de qué impresión se deriva dicha supuesta idea? Y si fuera imposible asignarle una, esto serviría para confirmar nuestras sospechas» (Tratado de la naturaleza humana, 1739).

CRÍTICA DE LOS CONCEPTOS CENTRALES DE LA METAFÍSICA RACIONALISTA

 El principio de causalidad fue para la filosofía antigua, y siguió siendo para la ciencia moderna, un concepto central. Hume lo sometió a un escrupuloso análisis distinguiendo en la relación causa-efecto lo que podía controlarse por la experiencia —la sucesión espaciotemporal que se da entre el fenómeno antecedente y el consecuente— y lo que escapa a ésta, que esa conexión sea necesaria y constante. La naturaleza oculta a nuestras impresiones esa «necesidad». Hume explica la causalidad como una creencia, resultado de un hábito o costumbre. Vemos una y otra vez ponerse el sol por el oeste o caer un cuerpo pesado. Pero no es posible, de acuerdo con lo constatado por la experiencia, afirmar que en el futuro seguirá siendo así. Aunque muchos comentaristas han subrayado las consecuencias escépticas de este análisis, la intención de Hume no era cuestionar la validez de la ciencia física, sino establecer una distinción entre creencias razonables (basadas en conexiones causales que caen dentro de la experiencia) y «no razonables», las que escapan al ámbito de la misma, como son las que atañen a la religión (supersticiones).

El propio Hume aplicó sus análisis críticos a las tres sustancias con que el racionalismo estructura la realidad. Defiende la imposibilidad de demostrar la existencia de Dios al basarse en un uso del principio de causalidad que escapa a la experiencia; la incapacidad del entendimiento para postular la existencia de una sustancia material, por no tener experiencia de un sustrato permanente del que, por definición, nunca puede haber impresiones. Y la crítica de la sustancia espiritual, del alma (o yo personal). Hume no acepta que tengamos una intuición inmediata de nuestro propio yo como un ser permanente. Se trata de un efecto de la memoria, que, como el hilo que une las cuentas de un collar, unifica las impresiones que van apareciendo sucesivamente en el teatro de nuestra conciencia. Nuestro yo personal no es sino un producto de nuestra memoria.

LA RAZÓN Y LOS SENTIMIENTOS EN LOS JUICIOS MORALES

Hume afirmó en el prólogo de su Tratado que aspiraba a convertirse en «el Newton de las ciencias morales». En su obra Investigación sobre los principios de la moral (1751) desarrolla sus tesis sobre ética, que serán el punto de partida para una corriente, el emotivismo moral, que sigue hoy teniendo muchos partidarios en el mundo anglosajón. Fiel a sus postulados empiristas, constata que los hombres califican sus acciones y las de sus semejantes como buenas y malas. ¿Cuál es la fuente de los juicios morales? La tradición racionalista también se equivoca al creer que es la razón el origen de nuestra experiencia moral. Por el contrario, es el sentimiento. Los juicios con «es» (hechos) y los juicios con «debe» (sentimientos, valores) pertenecen a órdenes distintos del conocimiento humano. Quien pretenda derivar de cuestiones relativas a hechos conclusiones de valor moral incurre en la «falacia naturalista».

 Por tanto, para Hume los sentimientos son la única base de nuestra actividad moral. La virtud consiste en «cualquier acción o cualidad mental que le produce a un espectador el sentimiento agradable o de aprobación». Y el vicio es lo contrario. Hume deduce la experiencia moral de la estética.

IV

DE LA ILUSTRACIÓN AL IDEALISMO

(Siglos XVIII-XIX)

LA ILUSTRACIÓN

CARACTERÍSTICAS GENERALES DE LA ILUSTRACIÓN

 Se trata de un complejo fenómeno cultural que se da en Europa en el siglo XVIII, en el que llega a su cenit el proyecto intelectual que surge del Renacimiento. De ahí la referencia constante a la luz de la razón en los términos que se usaron para nombrar el movimiento: «Siglo de las Luces», Aufklärung, Lumières o Enlightenment. Se trata de la exclusiva luz de la razón como única guía y autoridad a la hora de reflexionar sobre todos los asuntos que conciernen al hombre, la naturaleza, la moral, la historia o Dios mismo. En resumen, «soberanía de la razón», con exclusión de cualquier otra autoridad, sea la tradición o la revelación. Aunque en rigor hay que hablar de Ilustración francesa, inglesa o alemana, con sus características propias, podemos destacar algunas líneas generales:

 La ciencia se convierte en modelo exclusivo del saber, predominando su visión empirista, inspirada en la obra de Newton, cuyo libro Philosophia naturalis principia mathemathica (1687) es considerado el mejor ejemplo de las capacidades de la razón humana.

 Crítica de la religión, considerada como fuente de superstición y de la moral cristiana, juzgada contraria a la Naturaleza. Triunfo de las ideas «deístas»: Dios como arquitecto del mundo que no interviene en el curso de los acontecimientos (Voltaire).

 Crítica del Estado y de sus poderes absolutos. Defensa de las tesis contractualistas del poder civil. Notable influencia de la tesis liberales de Locke, muy admirado por los ilustrados franceses.

 Descubrimiento de la ciencia histórica, entendida como un proceso no trascendente, carente de sentido religioso. El motor de la historia es el bienestar material y moral de la Humanidad, al que sirve la razón y la ciencia. Optimismo generalizado que induce a pensar la historia bajo el principio del progreso. Los ideales de la Ilustración como práctica política condujeron a la Revolución Francesa, cuyo programa basado en los ideales de la libertad individual y los derechos del ciudadano estaban expuestos en multitud de escritos, aunque de la manera más eficaz en el Contrato social (1762) de Rousseau.

DE LA ILUSTRACIÓN AL ROMANTICISMO

 Las modas y procesos históricos que ocurren en Europa durante el siglo XVIII no fueron tan unánimemente ilustrados como suelen hacer creer las historias al uso. En su seno surgían tendencias que al cabo de un tiempo produjeron un cambio de sensibilidad histórica bastante radical, que conocemos con el nombre de Romanticismo. La desilusión motivada por el fracaso de la Revolución Francesa, así como el esfuerzo de los filósofos por hacer realidad el programa de la Ilustración, convertir a la razón en instancia suprema de la experiencia y conocimiento humanos, hicieron que la Ilustración se agotara y diera paso al Romanticismo. Esa transformación estuvo condicionada por el programa crítico de la razón que Kant puso en marcha y que condujo a la filosofía desde la polémica del empirismo contra el racionalismo, que había dominado el siglo anterior, al idealismo, que en su versión poskantiana identificamos con las concepciones románticas del hombre (predominio del sentimiento sobre la abstracta razón), de la Naturaleza (vista como ser viviente, en oposición al mecanicismo matemático) y de la Historia (restauración de la tradición y los valores «nacionales» contra el cosmopolitismo de que hace gala la Ilustración). Quien inicia el giro y, por ello, es considerado el adelantado de la reacción romántica es Jean Jacques Rousseau.

JEAN JACQUES ROUSSEAU (1712-1778)

Pocos filósofos parecen encajar tan bien en el perfil de autor ilustrado como Rousseau. Fue amigo de Diderot y colaborador de la Enciclopedia. Trató a Voltaire y a Hume, de quien fue invitado en Londres, aunque más tarde se distanció de ellos. Recién llegado a París, su primer libro, Discurso sobre el origen de la desigualdad de los hombres (1755), fue muy celebrado por los philosophes. En él se adelantan las ideas políticas que le harán famoso desde su formulación en el Contrato social (1762) y su posterior influencia en la Revolución Francesa. En su esfuerzo por dar coherencia a las ideas ilustradas, se volverá uno de sus críticos más acerados. Se considera que Rousseau anuncia el giro hacia el Romanticismo que no tardará en producirse.

 La cuestión central que estudia Rousseau es cómo cambiar la situación de injusticia y desigualdad en que viven los hombres. Parte para ello de una descripción ideal del hombre en estado de naturaleza, inspirándose en los contractualistas ingleses (Hobbes y Locke). Pero no coincide con ellos en la descripción del «hombre de naturaleza» ni en el mecanismo de legitimación del poder político que va a proponer. Rousseau se propone reformar la sociedad porque las instituciones sociales resultantes del pacto no sólo no suponen una mejora del estado de naturaleza, sino que han hecho al hombre peor.

 En efecto, el hombre en la naturaleza es el «buen salvaje». El primitivo es un «ser bueno, sano y feliz» que vive solo en una situación de armonía con la naturaleza. Es la relación con los demás hombres y las instituciones que surgen de esas relaciones, lo que provoca la aparición de la artificiosidad, el egoísmo y el afán de dominio, que es la moneda de cambio en las sociedades (Rousseau piensa en el París que él frecuenta, de mediados del XVIII). Las consecuencias políticas de este planteamiento son claras. No se trata de estudiar el contrato que ha dado origen a la sociedad para deducir de él el principio de legitimidad y establecer si hay que poner límites al poder del Estado, sino de denunciar por injustas las instituciones existentes y pensar el principio en acuerdo al cual podremos en el futuro re-fundar una sociedad justa.

 Rousseau introduce en la filosofía la pulsión utópica que rompe con el naturalismo ilustrado. No se tratará en el futuro de describir principios de la naturaleza humana para ser más justos y felices, sino de describir el ideal social y plantearse los procedimientos para reformar la sociedad. No pretende analizar cómo es el hombre, sino de explicar cómo debe ser.

 La tesis fundamental de ese «deber ser» en las relaciones sociales reside en la tesis de la «voluntad general». Los hombres viven en una situación de injusticia permanente, sojuzgados por un poder injusto. Son súbditos y no ciudadanos. Una democracia verdadera sólo puede fundarse sobre el principio de que la ley que impera en la sociedad sea el resultado del acuerdo de todas las voluntades individuales de todos los sujetos sociales. En el ideal de la democracia se realiza el hecho (en el origen del estado de naturaleza) de que el hombre es libre por su nacimiento, y, por tanto, igual a cualquier otro.

 La voluntad general es la única fuente legítima de soberanía, porque el legislador es cada uno de los sujetos libres e iguales que han acordado su voluntad con el resto de los sujetos, de acuerdo a los principios de la razón. La realización del ideal político de Rousseau depende, en gran medida, de la educación (de ahí que le prestara mucha atención en ensayos como el Emilio o De la educación (1762) o en la única novela que escribió, Julia o la nueva Eloisa (1761)).

IMMANUEL KANT (1724-1804)

EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN KANT: LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA

 Kant es probablemente el filósofo más importante de la época moderna. Resumió la tarea de la filosofía en tres preguntas: ¿Qué puedo conocer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? Y dedicó una obra a responder cada una de ellas: Crítica de la razón pura (1781), a la primera; Crítica de la razón práctica (1788), a la segunda, y Crítica del juicio (1790), a la tercera. Las tres cuestiones se resumen en una cuarta: ¿Qué es el hombre? __________

 La gran importancia de la filosofía de Kant se origina en que llevó a cabo una síntesis de toda la filosofía moderna anterior a él, resolviendo, o, al menos, replanteando, los problemas de las grandes corrientes del racionalismo (Descartes, Leibniz) y del empirismo (Locke, Hume). Concluyó que ambas escuelas terminaban en un callejón sin salida, el racionalismo en el del dogmatismo y el empirismo en el del escepticismo. Por el contrario, la filosofía debía buscar «el camino seguro de la ciencia», tal y como éste se había alcanzado en la matemática y, sobre todo, en el conocimiento de la naturaleza que evidenciaba la ciencia newtoniana. Para salir de su estado, la filosofía había de proceder a una crítica de la razón por la razón misma. Se trataría entonces de someter la razón a juicio para valorar críticamente sus derechos, posibilidades y límites; el juez que juzga a la razón es la razón misma. Y eso quiere decir que «el juicio a la razón» es, a la vez, un «juicio de la razón», entendido como un ejercicio crítico de la razón hacia sí misma.

Siguiendo la tradición ya establecida por Aristóteles, Kant distinguirá entre un uso teórico (conocimiento de los objetos) y práctico (orientación de las acciones humanas) de la razón. Había que proceder, primero, a clarificar los límites de la razón en su uso teórico y es lo que hizo en la gran obra, ya citada, Crítica de la razón pura (1.ª edición 1781, 2.ª edición 1787).

La pregunta de que parte Kant es: ¿Por qué la metafísica, siendo el saber racional más antiguo y, en cierto modo, el que se plantea las preguntas que más preocupan al hombre, no ha entrado en «el camino seguro de la ciencia»?

 Se trata de examinar el siguiente dilema:

 O es un problema de método: a diferencia de la matemática o de la física, aún no ha hallado el tratamiento adecuado a sus objetos, el mundo como totalidad, el alma y Dios.

 O es porque la estructura misma de la razón no permite que la metafísica llegue nunca a ser una ciencia porque se transgrede algún límite fundamental de la razón humana.

Para resolverlo, Kant se inspira en el éxito que Newton ha obtenido a la hora de explicar las leyes que regulan el universo.

LOS JUICIOS DE LA CIENCIA

 La ciencia físico-matemática representa para Kant el ideal del conocimiento humano porque es un saber acumulativo y que progresa; y porque dispone desde siempre de procedimientos para poner fin a las polémicas entre distintas teorías rivales. A esto se refiere con la expresión el factum (o hecho) de la ciencia.

 ¿Pero qué es la ciencia? La ciencia es un sistema de juicios, responde Kant. ¿Cuáles, de entre todos los que es capaz de construir el entendimiento, son los juicios que hacen posible la ciencia porque le dan su fundamento? Para responder a esta pregunta, Kant examina la clasificación de los juicios que habían seguido tanto Leibniz como Hume.

 Atendiendo a la relación entre sujeto (S) y predicado (P), los juicios se dividen en analíticos (el P está contenido en el S) y sintéticos (el P no está contenido en el S). Los primeros son los juicios de las ciencias formales, las matemáticas y la lógica, y se rigen por el principio de no contradicción. Por ejemplo, «dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí».

 Según el modo de conocer la verdad del juicio, serán: a priori: la verdad del juicio es establecida por la razón sin recurrir a la experiencia, y a posteriori: la verdad depende de la experiencia.

 Kant observa que los juicios que hacen posible la ciencia no pueden ser ni los analíticos a priori, puesto que éstos no amplían el conocimiento, ni los sintéticos a posteriori, porque aunque éstos sí lo amplían, no son universales y necesarios, como los anteriores. Por tanto, concluye Kant, ha de haber otro tipo de juicios que reúna cada una de las características que precisa la ciencia. Es decir, tienen que existir los juicios sintéticos (que amplían el conocimiento) y a priori (universales y necesarios).

EL CONTENIDO DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA (CRP)

La CRP estudia sucesivamente dos tipos de cuestiones. En primer lugar, desarrolla una doctrina de las facultades de conocimiento de la razón humana, la sensibilidad y el entendimiento, para establecer por procedimientos a priori sus límites y funciones. Y a continuación investiga el problema de los juicios sintéticos a priori en las ciencias ya establecidas. Así, la estructura de la CRP es la siguiente:

 La estética trascendental, que responde a las cuestiones: ¿qué es la facultad de la sensibilidad?, y ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas?

 La analítica trascendental, donde se plantea: ¿qué es el entendimiento?, y ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en física?

 La dialéctica trascendental: ¿qué es la razón —entendida como una facultad distinta del entendimiento—?; ¿son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica? (Repárese en que en este caso la pregunta no es simétrica a las anteriores; se cuestiona la posibilidad misma de que existan dichos juicios).

Kant es consciente de que no puede dar por probada la existencia de tales juicios, pues la metafísica no ha llegado a constituirse en ciencia, como la física gracias a la obra de Newton.

EL MÉTODO DE LA CRP

 Se trata de investigar las condiciones generales del conocimiento. No las condiciones empíricas, que por su naturaleza varían de un sujeto a otro en razón de sus dotes y formación, sino de aquellas condiciones a priori que pertenecen a la estructura trascendental de la razón y son, por tanto, universales y necesarias. El «giro copernicano» de que habla Kant en el prólogo de la CRP alude justamente a que se trata aquí de investigar no cómo es posible el conocimiento desde el punto de vista del objeto, sino cuáles son las condiciones de posibilidad en el sujeto que hacen factible el conocimiento conquistado por las ciencias. Diremos entonces que Kant investiga las condiciones trascendentales del conocimiento.

 Dice Kant: «Llamo trascendental a todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos como de nuestro modo de conocerlos, siempre y cuando sea posible este conocimiento».

LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL

La sensibilidad es la capacidad de tener representaciones gracias a la forma en que somos afectados por los objetos. Es la facultad pasiva que recibe el objeto en forma de intuición. Se llama fenómeno al resultado de la intuición y en él hay que distinguir la materia del mismo, que es la sensación que proporciona el objeto y la forma a priori que aporta el sujeto. La forma del fenómeno es el espacio y el tiempo, que no son para Kant «cosas» objetivas del mundo, sino «condiciones a priori de la sensibilidad», intuiciones puras, esto es, carentes de contenido de experiencia, que nos sirven para ordenar las intuiciones empíricas, resultantes de la capacidad de nuestros sentidos de ser afectados por las cualidades de las cosas.

En este apartado se estudian los juicios sintéticos a priori en matemáticas, porque el espacio y el tiempo son el componente a priori de que se ocupan, respectivamente, la geometría y la aritmética.

LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL

 La sensibilidad recibe, capta los objetos, pero no los conoce. Esa tarea corresponde al entendimiento. Consiste en referir un fenómeno a un concepto, mediante la elaboración de juicios, atribuyendo a un sujeto un predicado. Así, el entendimiento unifica lo múltiple y disperso de la experiencia en la unidad del concepto. Esa función la lleva a cabo el entendimiento gracias a sus conceptos puros o categorías.

En el entendimiento hay conceptos empíricos, que corresponden a objetos del mundo, como «árbol» o «casa», y conceptos «puros» o categorías que son a priori y, por tanto, carecen de todo contenido empírico. Éstos son producidos espontáneamente por el entendimiento y su función es la de hacer posible el conocimiento de los objetos sensibles. Ellos son la forma (o el continente) en que se aloja el contenido de los objetos de experiencia, formando así el concepto de un fenómeno.

 Las categorías son, por tanto, los diferentes modos en que un objeto puede ser representado por el sujeto.

En la Analítica, Kant determinó mediante lo que denomina la «Deducción metafísica de las categorías» cuántas y cuáles son éstas. Puesto que la lógica había establecido doce tipos de juicios distintos, Kant postula doce categorías, una para cada tipo de conexión lógica. Así, cuando decimos que «los árboles tienen ramas», hemos construido el juicio con ayuda de las categorías de unidad, realidad, inherencia y existencia, en correspondencia con las características formales de nuestro juicio, que es universal (cantidad), afirmativo (cualidad), categórico (relación) y asertórico (modalidad).

En la «Deducción trascendental de las categorías», Kant establece el régimen de funcionamiento del entendimiento, definiendo cómo usar correctamente los principios puros o funciones lógicas que permiten ordenar la experiencia. Puesto que las categorías están vacías de contenido, ellas, por sí mismas, nada pueden conocer, a no ser que reciban el contenido de algún fenómeno. Por tanto, el uso sólo resulta legítimo dentro de los límites de la experiencia. La fórmula con que se resume la doctrina kantiana del entendimiento dice: «la intuición sin concepto es ciega y el concepto sin intuición, vacío».

 Kant resuelve en la Analítica la cuestión de cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en física, porque las categorías del entendimiento son las condiciones de posibilidad de nuestro conocimiento de la naturaleza en términos de legalidad universal.

PRINCIPIOS QUE REGULAN LOS JUICIOS

 Principio supremo de los juicios analíticos

El principio de no contradicción.

 Principio supremo de los juicios sintéticos

El sometimiento de todo objeto a las condiciones de la experiencia.

LA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL

En esta parte de la CRP, Kant se plantea finalmente el problema de la metafísica. Para poder tratarlo, establece dos distinciones fundamentales entre:

 Fenómeno y noúmeno: una misma cosa de la naturaleza, por ejemplo una piedra, admite dos consideraciones para el sujeto que la conoce. En cuanto fenómeno, como ya sabemos, es la cosa en el espacio y en el tiempo, la cosa intuida; pero en cuanto que tal cosa, la cosa-en-sí, la piedra es un noúmeno sin relación de conocimiento con el sujeto. En ese sentido, el noúmeno es para Kant un concepto límite que representa el límite objetivo del conocimiento humano.

 Entendimiento y razón: como hemos visto en la Analítica, el entendimiento es la facultad de conocer mediante la atribución de unos conceptos a otros en la síntesis del juicio. El entendimiento conoce lo condicionado, el orden de los fenómenos. Pero lo condicionado exige la existencia de lo incondicionado, del mismo modo que el fenómeno nos impone la existencia del noúmeno, aunque no lo podamos conocer. Kant habla de la razón como de la facultad específica que tiende a pensar lo incondicionado. Es un hecho que la razón busca siempre principios más generales de conocimiento, a partir de los cuales deducir, por razonamiento, los conocimientos más particulares. En esa tendencia hacia lo universal descubre Kant la esencia de la razón misma y, por tanto, lo que explica la existencia de la metafísica.

 ¿Qué es la metafísica? El saber cuyos objetos representan, en cada uno de los órdenes de la existencia, el concepto más universal. La metafísica clásica se presenta articulada en tres disciplinas especiales:

 La psicología racional, cuyo objeto es el alma (res cogitans).

 La cosmología, cuyo objeto es el mundo como totalidad (res extensa).

 La teología racional, cuyo objeto es Dios.

Pero en la medida en que estos objetos de la metafísica caen fuera de la experiencia, la respuesta de Kant es que la metafísica no es posible como ciencia, y no por una cuestión de método, sino por una imposibilidad trascendental.

Pero la metafísica, tercamente cultivada por el hombre en todas las épocas, no es un mero error empírico, sino una ilusión trascendental que surge de la tendencia hacia lo incondicionado que posee de suyo la razón pura. Dios, alma y mundo no son ficciones de la imaginación, ideas erróneas que el empirista creerá que no corresponden a nada porque no hallamos las impresiones correspondientes. Por el contrario, son ideas trascendentales que el sujeto produce para unificar todos los fenómenos relativos a los distintos órdenes de la existencia: el alma unifica los fenómenos de la vida psíquica; el mundo, los de la naturaleza material, y Dios subsume todo lo existente (el orden de lo real y de lo posible). De este modo, Kant explicaba simultáneamente que la metafísica fuera una tendencia natural en el hombre pero que al mismo tiempo hubiera fracasado al intentar hacer ciencia de esos sus objetos. Al servirse de las categorías del entendimiento para conocer las determinaciones del alma, incurre en paralogismos; al ocuparse del mundo en antinomias (véase el cuadro más adelante) y al demostrar la existencia de Dios, comete el error lógico de la petición de principio.

La conclusión a que llega Kant es, por lo pronto, negativa: no es posible conocer, como conoce la ciencia sus objetos, los objetos correspondientes a las ideas de la metafísica. Pero cabe preguntarse si pueden tener alguna razón de ser en la economía general de la razón humana.

Y Kant encuentra que, en efecto, las ideas de la razón pura tienen un uso regulativo. No pueden ser conocidas como acabamos de decir, pero sí pueden ser pensadas en relación no ya con el conocimiento de las cosas, sino en relación con la reflexión sobre el valor de las acciones que hacen los hombres y de los fines por ellas perseguidos. Es decir, que las ideas trascendentales, expulsadas de la razón pura en su uso teórico, son acogidas como ideales de la razón en el uso práctico, aquel que se propone responder a la pregunta ¿Qué debo hacer? Como veremos más adelante, la libertad y la inmortalidad del alma, así como la existencia de Dios, son los postulados que rigen la reflexión práctica del ser humano.

EL CONFLICTO DE LAS IDEAS TRASCENDENTALES.

ANTINOMIAS DE LA RAZÓN PURA

TESIS
ANTÍTESIS

El mundo tiene un comienzo en el tiempo y en el espacio.

El mundo carece de comienzo y de fin tanto en el espacio como en el tiempo.

Toda sustancia compuesta consta de partes simples. Sólo existe lo simple o lo compuesto de lo simple.

Ninguna cosa compuesta consta de partes simples. No existe lo simple en el mundo.

Los fenómenos del mundo pueden ser explicados por dos órdenes causales: la «causalidad según leyes de la naturaleza» y la «causalidad por libertad».

No hay libertad. Todo sucede en el mundo determinado por las leyes de la naturaleza.

Existe un ser absolutamente necesario y el resto de los seres son contingentes.

Ni en el mundo ni fuera del mismo existe un ser absolutamente necesario.

EL USO PRÁCTICO DE LA RAZÓN

EL FACTUM DE LA MORALIDAD

El emotivismo moral de Hume revela, en última instancia, los defectos de las éticas materiales, su historicismo y relativismo. El racionalismo y el empirismo son filosofías no sólo incapaces de resolver el problema del conocimiento, sino que tampoco pueden fundar correctamente, desde el punto de vista de la razón pura, la moralidad humana. El hombre vive inmerso en la vida moral. La libertad es la condición formal de la moralidad y el motivo por medio del cual «sabemos» que somos agentes morales. Se trata de un hecho indiscutible, pues los hombres tienen una voluntad libre para decidir sus acciones y juzgan esas mismas acciones de acuerdo con patrones normativos ( «bueno»/«malo»); así deciden el tipo de mundo en que quieren vivir. Una de las dificultades fundamentales de la vida moral reside en distinguir lo que a su regulación aporta la subjetividad (deseos, experiencias, etc.) y lo que legisla la razón en su uso práctico. De ahí que las reflexiones de Kant sobre moralidad arranquen de la distinción entre voluntad pura y voluntad empírica. Ésta resulta configurada por el conjunto de deseos, inclinaciones y hábitos que la naturaleza ha puesto en nosotros y que hemos adquirido por medio de la experiencia. La primera es la razón misma en tanto reflexiona sobre las condiciones del deber. Es la voluntad vaciada de sus contenidos, por tanto pura forma del querer bajo las condiciones que le impone la razón. Ésta es la exigencia de universalidad de la ley moral. Para Kant, el problema de la moralidad de la acción humana consistía en que sólo una ley que valga universalmente puede ser justa. Pero eso exigía abandonar el enfoque que hasta ahora habían seguido todas las éticas buscando en el bien último la justificación de la acción. Por el contrario, había que buscar el fundamento de bien de la norma moral en el elemento a priori de la razón pura, el único que no dependiendo de la experiencia, no es, por tanto, ni relativo ni cambiante.

 Lo que la razón le exige a priori a la norma para que sea efectivamente moral y, por tanto, obligue, es que sea válida universalmente: a priori, expresada en imperativos categóricos y autónoma.

CRÍTICA DE LAS ÉTICAS MATERIALES

 Una ética material es una ética que aspira a determinar la naturaleza del bien o fin superior que debe orientar toda conducta humana y concibe la virtud como el medio adecuado a la consecución del supremo bien. Las dificultades que según Kant tienen las éticas materiales son:

 Toda ética material es empírica y a posteriori, porque se basa en la experiencia. Por definición, no puede ser universal. El placer es una experiencia de todos conocida, pero lo que cada uno siente como bien placentero varía con el tiempo, la educación, etc.

 Sus imperativos son hipotéticos y condicionales: si queda sin fuerza la condición, queda sin fuerza la norma. Por ejemplo, si quieres llevar una vida placentera, sé moderado en la mesa. La moderación (virtud) depende del placer (bien máximo).

 Son heterónomas: la norma moral no se la da el sujeto racional a sí mismo, sino que viene de fuera (Dios, mi cuerpo, sujeto de placer y dolor, o mi yo empírico, de acuerdo con la experiencia). En el mejor de los casos, es la voluntad empírica la que me da la norma, no la razón pura.

LA ÉTICA FORMAL KANTIANA

Como consecuencia de lo anterior, la norma moral ha de ser a priori y surgir de la voluntad pura. La razón práctica es la única fuente de legislación universal. Pero dicha legislación ha de limitarse al marco de lo formal: no puede decidir sobre la cualidad de bien de la acción. El carácter ético de una acción humana no depende ni del motivo empírico de la acción ni de los fines (por ejemplo, la felicidad) que ésta persiga, sino de las condiciones bajo las que se decide la acción. Para Kant, sólo es «buena» la acción que se hace por amor al deber. La necesidad (moral) de la acción reside únicamente en el respeto a la ley.

 De esta exigencia surge la ley que la razón formula para que el hombre regule sus acciones, derivando de ella las máximas o principios concretos de acción. Kant denomina a la ley moral de la razón «imperativo categórico». De las versiones que dio en sus obras dedicadas a la cuestión moral, citamos las dos más importantes:

 «Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se convierta en ley universal».

 «Obra de tal modo que uses de la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca meramente como un medio».

LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA

La distinción fenómeno/noúmeno tiene un sentido negativo en el uso teórico de la razón como su límite, pero una dimensión positiva en el uso práctico. Si en el primero nos indica la frontera que las categorías del entendimiento no pueden rebasar, en el segundo nos señala que las realidades nouménicas tienen que ser pensadas como instrumentos de orientación para las decisiones morales. Así, Kant habla de tres postulados de la razón práctica, es decir, de las condiciones de posibilidad de la razón práctica. Distingue entre el postulado evidente de la libertad: la libertad es el fundamento de la moralidad y los postulados problemáticos de la inmortalidad de alma y de Dios. Mientras que respecto de la libertad, la razón comprende que es la condición necesaria y suficiente de la moralidad, los otros dos son creencias necesarias de la razón que hay que justificar mediante argumentos. La inmortalidad del alma se basa en la infinitud de la tarea de adecuar la voluntad (empírica) a la ley: la inmortalidad del alma personal significa la fe moral en una vida futura donde la naturaleza concuerde con la ley de la justicia. El postulado de Dios se basa en la necesidad de articular la esfera del ser con la del deber ser. Es razonable creer en la existencia de un Ser soberano, a la vez creador de la naturaleza y autor de la ley moral, capaz de garantizar la armonía final entre la virtud y la felicidad.

Kant escribió una tercera crítica, la Crítica del juicio (1790), donde se planteó la naturaleza del juicio estético, que guarda relación con la tercera cuestión: ¿Qué puedo esperar? En relación con las metas de la vida humana desarrolló una filosofía de la historia de inspiración ilustrada y liberal, basada en una confianza en la razón, aunque limitada por el hecho de que no ignoraba la existencia en el hombre de otras fuerzas antagónicas no menos poderosas.

DE KANT A NIETZSCHE

Hemos acotado el período sirviéndonos de dos hechos significativos en la historia de la filosofía moderna: la muerte de Kant en 1804 y la publicación de El origen de la tragedia de Friedrich Nietzsche en 1869. A su vez, este tiempo, uno de los más ricos de la historia de las ideas en Occidente, lo dividiremos para su mejor comprensión en dos períodos. El primero está dominado por las repercusiones inmediatas de la filosofía kantiana, y llega hasta la muerte de Hegel en 1831. Pertenecen a éste el idealismo «subjetivo» de Fichte (1762-1814) y Schelling (1775-1854), inspirador del Romanticismo alemán. Culmina en el idealismo «absoluto» de Hegel.

El segundo período va de Hegel a Nietzsche y en él acontece la polémica filosófica que se dispara a la muerte del gran filósofo entre sus discípulos, los «hegelianos de derecha» y los «hegelianos de izquierda». Después de estudiar a Marx, dedicaremos un apartado a la reacción positivista contra la filosofía hegeliana, que desde Francia (Comte) e Inglaterra (Benthan, Stuart Mill) combatieron igualmente el idealismo alemán.

EL IDEALISMO «ABSOLUTO» DE G. W. F. HEGEL (1770-1831)

EL PROYECTO FILOSÓFICO HEGELIANO

Puede comprenderse como el intento de superar las oposiciones o escisiones que surgen del proceso crítico kantiano entre fenómeno y noúmeno, entendimiento y razón, ser y deber ser, etc. Hegel considera que su filosofía es una consecuencia necesaria de la kantiana: al momento crítico debe seguir el momento sistemático. La filosofía tiene que convertirse en ciencia efectiva, un tejido de conocimientos que aprehendan la realidad toda en el sistema de categorías de la razón.

 Para Hegel, el objeto propio del conocimiento filosófico es el Absoluto, lo que exige unir dialécticamente, como parte de un único movimiento de la razón, el proceso del desarrollo de la conciencia individual (espíritu subjetivo) junto con las producciones históricas de esa misma conciencia (espíritu objetivo) para pensar finalmente la síntesis de ambos, el espíritu absoluto.

Hegel dedicó una obra a describir ese proceso de evolución de la conciencia humana desde su momento animal a su revelación como absoluto espiritual, Fenomenología del espíritu (1807). Y a continuación otras a describir la ciencia filosófica: La ciencia de la Lógica (1816) y Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817).

DIALÉCTICA E HISTORIA

La filosofía de Hegel se suele resumir con la afirmación de que para él la realidad es racional y lo racional es real. Ese doble vínculo entre razón y realidad, espíritu y naturaleza es de naturaleza dialéctica. Desde Heráclito, la condición dialéctica de la razón ha sido afirmada por aquellos filósofos que sostienen que el conocimiento es un proceso de acercamiento progresivo a la verdad y que el motor de ese proceso es la contradicción. Hegel afirma que lo dialéctico no está solo en la razón, sino también en la realidad: el ser de cada cosa depende de su opuesto. Y esa realidad despliega sus oposiciones en el tiempo. La dialéctica es sistemática, estructural, dentro de las oposiciones que se dan en la naturaleza y en las relaciones humanas, pero también se despliega en la historia. El espíritu racional llega a ser real en el tiempo gracias al «trabajo de lo negativo»; es decir, mediante las contradicciones de la razón consigo misma y de sus esfuerzos por superarlas. Uno de los análisis de la Fenomenología más famosos es el que dedica en su capítulo IV al nacimiento de la autoconciencia, a través de la dialéctica del amo y el esclavo.

 Podemos resumir las ideas esenciales de la filosofía de Hegel en los siguientes puntos:

 La razón es el sujeto de la historia, que está en permanente devenir hacia su consumación como razón absoluta.

 Pero la estructura de la razón es dialéctica. Por tanto, la historia se desenvuelve mediante un sistema de oposiciones cuyo significado sólo se comprende cuando la razón se piensa a sí misma como totalidad.

 El espíritu vive en la historia, pero surge de la naturaleza, su opuesto. El espíritu es el hombre individual, que, mediante un proceso histórico inspirado por la libertad, comprende que en su individualidad está contenida la universalidad de lo humano: «un yo que es un nosotros, un nosotros que es un yo». La historia es el proceso por el que el hombre se aprehende a sí mismo como espíritu.

EL SISTEMA

Pero el espíritu se aprehende como sistema. A diferencia de Kant, Hegel sostiene que la filosofía tiene que añadir a su momento crítico el momento sistemático y convertirse en ciencia efectiva del noúmeno. El objeto de la filosofía, a diferencia de las ciencias especiales, es la realidad misma, el Absoluto. Ése es el verdadero objeto de la filosofía. Consiste en el saber que la razón tiene de sí misma a través de su desenvolvimiento dialéctico. Esa realidad única es la Idea o el Espíritu, y su saber está contenido en el círculo del saber absoluto.

 La Idea es la estructura racional del Todo. Hegel la describe en La ciencia de la Lógica y constituye la estructura metafísica del sistema, sus categorías a priori. Pero la Idea es dialéctica, lo que significa que su esencia tiene que realizarse en su otro y, por tanto, existir. Se transforma entonces en lo absolutamente otro de sí que es la Naturaleza, las cosas materiales en el espacio y en el tiempo. Pero la Naturaleza, que es también dialéctica, ha de alterarse en su opuesto, pasar de ser en-sí a ser para-sí; esto es, espíritu. De este modo surge la historia de la conciencia humana de la entraña de la Naturaleza.

La conciencia humana es, en su origen, «mera conciencia animal», una conciencia que no se sabe tal. Hegel expone en su famosa Fenomenología del espíritu la historia de las transformaciones de esa conciencia enajenada, hasta llegar a ser autoconciencia y saberse o conocerse como espíritu. Ese proceso es el que viven las conciencias humanas en la historia de las producciones culturales, cuya esencia es el espíritu. Pero hasta que no haya terminado la historia, no sabrá el ser humano que él mismo es el productor de la vida del espíritu. En ese momento comprende su condición, deja de estar enajenado y se sabe libre. La historia universal ha terminado y el filósofo está en condiciones de escribir el sistema de la ciencia (véase tabla siguiente).

ESQUEMA DEL SISTEMA HEGELIANO

PLANO DEL SER
PLANO DEL CONOCER

Idea

Lógica

Naturaleza

Filosofía de la Naturaleza

Espíritu

Filosofía del Espíritu

ESTRUCTURA DEL ESPÍRITU

SUBJETIVO

Conciencia

Autoconciencia

Razón

OBJETIVO

Derecho

Moralidad

Eticidad

ABSOLUTO

Arte

Religión

Filosofía

LA FILOSOFÍA DESPUÉS DE LA MUERTE DE HEGEL

En 1831 murió el rector de la Universidad de Berlín. Los cambios que se produjeron en el mundo filosófico fueron tan rápidos y profundos que algunos historiadores afirman que con él termina la filosofía clásica, que habría comenzado con los diálogos de Platón. El sistema totalizador del hegelianismo presume que la historia termina en la revelación misma del Espíritu y que la historia de la filosofía también termina al convertirse en el Sistema de la Ciencia. Sus discípulos se dividieron entre intérpretes «conservadores», los «hegelianos de derechas», que defienden una lectura teológica del sistema, y los «críticos», «hegelianos de izquierdas», que prefieren analizar la doctrina del maestro como una interpretación panteísta de la historia, en la que la manifestación del Espíritu revela al hombre mismo en sus luchas por liberarse de las necesidades materiales y de las ataduras políticas. Éstos eligieron interpretar a Hegel en la tradición de la filosofía revolucionaria que venía de Rousseau y de su tesis de la Voluntad general. Los «hegelianos de izquierdas» orientan la filosofía hacia el terreno de lo político y lo secular. Los más destacados son Ludwig Feuerbach (1804-1872), que influye en Marx, y publica La esencia del cristianismo (1841), lectura «atea» de la filosofía de Hegel, y Max Stirner (1806-1856), autor de El único y su propiedad (1845), libro que influirá en Friedrich Nietzsche y, en general, en los movimientos anarquistas que proliferan hacia finales del siglo XIX. Pero el más importante y cuya filosofía ha ejercido una mayor influencia sobre el siglo XX ha sido Karl Marx, autor de obras como La ideología alemana (1845-1846), el Manifiesto comunista (1848) y El Capital (1867), casi todas ellas escritas en compañía de su amigo Friedrich Engels.

KARL MARX (1818-1883)

FORMACIÓN

 El pensamiento de Marx trasciende lo filosófico, en cierto modo lo niega, con la ambición de elaborar una ciencia de la realidad humana en sus aspectos históricos, políticos y económicos. Su pensamiento se forma en tres fuentes:

 La influencia de la filosofía alemana, especialmente de Hegel, de quien adopta su concepción dialéctica de la historia, cuyo motor es la «alienación» o enajenación de la libertad; y de Feuerbach, en quien valora sus análisis materialistas de la religión como fuente de alienación.

 La economía clásica inglesa: Adam Smith y Ricardo. Lo económico no es una dimensión más de la naturaleza humana, sino que al relacionarse con la dimensión productiva del hombre, toca la esencia de la historia. Marx reprochará a los economistas ingleses que interpreten las leyes económicas como leyes naturales, por tanto, inmutables, ignorando la dimensión histórica de la actividad económica del hombre.

 Las ideas contractualistas de Rousseau y en general toda la tradición francesa del utopismo revolucionario, Saint Simon, Fourier, Proudhon. Pero intentará superar el elemento de mero deseo subjetivo que encuentra en estos autores para defender su concepción de la revolución como necesidad, basada en el análisis científico de la historia.

TRABAJO Y ALIENACIÓN

 Lo específicamente «humano», la esencia humana del hombre, no viene dada por la naturaleza, sino que tiene que ser producida históricamente mediante el trabajo, cuya meta es la libertad. Marx se hace eco de las tesis de Hegel. Éste dice: «La idea de libertad es la realidad de los hombres; no algo que tienen como hombres, sino algo que son». Y el primero añade: «La libertad es, de tal modo, la esencia del hombre que aun sus enemigos se dan cuenta de ello... Ningún hombre combate la libertad; a lo sumo combate la libertad de los demás».

 Marx llama «trabajo» al acto de producir. La producción es la realidad fundamental y determinante de todos los órdenes de la existencia humana: «la naturaleza del hombre consiste en la producción de su vida». En este proceso de «producción de la vida» toma forma la vida social, estableciéndose entre los hombres unas determinadas «relaciones sociales» que están basadas en las relaciones de propiedad. Por tanto, el origen de la sociedad y de sus relaciones históricas reside en la actividad económica de los hombres forzados por sus necesidades.

La idea misma de la historia, concebida como un proceso paulatino de liberación de esas necesidades y de realización efectiva de la libertad por medio del trabajo presupone la tesis de que el hombre está, en principio, alienado, enajenado. ¿Qué significa esto? Etimológicamente, enajenación es «estar fuera de sí». El sujeto humano (individual o colectivo), al realizar una actividad «necesaria», pierde algo que le es propio: su propia vida objetivada en fuerza de trabajo. Si las relaciones sociales no le permiten re-apropiarse de lo que ha producido mediante su actividad, la «mercancía» termina convirtiéndose en una cosa extraña, en algo que se le opone. Para Marx, la alienación fundamental, de la cual brotan todas las demás, es la alienación económica. Esta forma de alienación alcanza su forma más aguda en la estructura de la organización socioeconómica que Marx llama capitalismo, pero no es exclusiva de ella, sino que se da en todas las formas socioeconómicas por las que atraviesa la historia humana.

CONCEPCIÓN MARXISTA DE LA HISTORIA

 La teoría marxista de la historia, que tanto éxito tuvo desde la Revolución Rusa de 1917 hasta la caída del muro de Berlín en 1989 (símbolo del fin de los regímenes marxistas, al menos en Europa), se conoce con el nombre de materialismo histórico. Marx concibe la historia como un proceso orientado hacia la meta de la realización efectiva de la sociedad comunista, entendida como aquella sociedad en donde estarán superados todos los enfrentamientos entre clases sociales.

 El motor de la historia es la lucha de clases, proceso de naturaleza dialéctica consistente en un enfrentamiento de intereses entre clases en el seno de la sociedad. La dialéctica histórica es material y no ideal, como en Hegel. La alienación del trabajo (contradicción interna y base o fundamento del proceso histórico) provoca la escisión del hombre respecto de sí mismo y de unos hombres con otros, agrupados, según sus intereses económicos, en clases sociales. El proceso determina los distintos «modos de producción» por los que atraviesa la humanidad, así como los saltos necesarios que las contradicciones materiales del proceso económico generan de un modo de producción al siguiente.

 Las categorías fundamentales del materialismo histórico son:

 Fuerzas de producción: este concepto comprende las cosas materiales necesarias para la producción (materias primas, herramientas, técnicas de trabajo, conocimientos científicos) y los hombres como sujetos activos que trabajan.

 Relaciones de producción: la trama de relaciones que se establecen entre los propietarios de los medios de producción (capital, materias primas, máquinas, etc.) y los productores directos del proceso de producción. En resumen, son las relaciones de propiedad que están vigentes jurídicamente en una sociedad.

 Revolución social: consiste en el paso violento o brusco de un modo de producción a otro cuando la relación dialéctica (esto es, de contradicción) entre las fuerzas y las relaciones de producción ha llegado a un punto insostenible. La meta final de la revolución es la dictadura del proletariado y la abolición de la propiedad privada.

FILOSOFÍA E IDEOLOGÍA

La filosofía de Marx pertenece, junto con las de Nietzsche y Freud, a lo que se ha dado en llamar «filosofías de la sospecha», pues declara que la concepción idealista clásica del pensar filosófico oculta una realidad subyacente, que sería lo que en realidad habría que pensar. El idealismo hegeliano, que concibe al Espíritu como fundamento de todo cuanto hay, supone en la perspectiva del materialismo marxiano una ideología ocultadora de lo real. Según el dictamen de Marx en su famosa tesis undécima sobre Feuerbach, «los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo que se trata es de transformarlo». En este sentido, podemos caracterizar la noción marxiana de ideología con las siguientes notas:

 Lo que piensan los hombres es un producto social: la conciencia es un «producto» de las relaciones económicas.

 Se subraya el carácter negativo, por falsificador, de las ideologías: «En toda ideología, los hombres y sus relaciones aparecen invertidos, como en una cámara oscura», dice Marx. Lo que viene a significar que la ideología es una forma de alienación.

 Los contenidos ideológicos (religión, arte, moral, política, etc.) carecen de sustantividad propia: no tienen realidad histórica, sino que han de ser explicados desde las fuentes económicas que los produjeron.

LA SUPERACIÓN POSITIVA DE LA FILOSOFÍA

EL POSITIVISMO FRANCÉS: AUGUSTE COMTE (1798-1857)

«Reforma positiva de la filosofía» es una expresión adecuada para resumir sus ideas. Hay más de un punto en común entre Marx y Comte. Por ejemplo, su rechazo del idealismo hegeliano, al tiempo que son influidos por él, la valoración positiva del industrialismo y la creencia en el progreso, basada en los éxitos de la ciencia.

 La filosofía de Comte se identifica con el positivismo. En su sentido más genérico, significa la negación de cualquier forma de metafísica; a partir de la convicción de que sólo las ciencias físico-matemáticas son capaces de conocer, guiadas por el método de Galileo. Comte renuncia a fijar las causas primeras de las cosas, para conformarse con la determinación de los hechos por medio de leyes naturales.

La reforma que Comte quiere imponer a la filosofía consiste en trasladar el método de la ciencia natural a los temas «metafísicos», que permanecen envueltos en la oscuridad. En otras palabras, servirse del método científico (o «positivo», como prefiere decir Comte) para tratar los asuntos humanos, morales y sociales, para resolverlos de una vez por todas, mediante el descubrimiento de las leyes de la «física social».

La filosofía del progreso de Comte se basa en una ley histórica, «ley de los tres estadios», que explica la evolución del saber a lo largo de los siglos, cuya meta es el estadio positivo de la humanidad. La Europa del siglo XIX estaría viviendo el final del estadio «metafísico» y a punto de ingresar, finalmente, en el estadio «positivo». Tres son los momentos de ese proceso evolutivo:

 El estadio teológico: consiste en que el hombre mira a la naturaleza como formada por un conjunto de fuerzas independientes y misteriosas, a las que busca comprender por medio de la determinación de sus causas primeras y últimas. Es lo que llama Comte «el régimen de los dioses»; pasa por tres etapas: fetichismo, politeísmo y monoteísmo. El método de conocimiento es la imaginación; y la forma social de autoridad que produce es el de la teocracia (el poder viene directamente de Dios).

 El estadio metafísico: coincide con el anterior en que aún se busca una comprensión absoluta de la naturaleza por medio de la determinación de sus causas primeras; pero los agentes sobrenaturales son sustituidos ahora por entidades ocultas de las cosas; es el «régimen de las entidades». Este estado de conocimiento sigue dependiendo en lo esencial de la imaginación. El poder político se basa en los principios jurídicos y en la tesis del contrato social. Es una época típicamente revolucionaria.

 El estadio positivo: se opone frontalmente a los anteriores en que su régimen intelectual rechaza la búsqueda de causas primeras y busca limitarse a los hechos y a las leyes que los regulan. Dicho con otras palabras: se renuncia a los «porqués» y se conforma con el «cómo» o causa inmediata de los fenómenos. El método de la imaginación que manda en los anteriores estadios deja paso al de la razón entendida «positivamente».

 Cuando se instaure en la sociedad el régimen positivo, se superará finalmente la época de las revoluciones y se alcanzará el equilibrio entre orden y progreso. La sociedad estará gobernada científicamente, gracias a que la nueva ciencia de la Sociología —que tal y como la entiende Comte es la heredera de la antigua metafísica— habrá alcanzado su nivel «positivo», resolviendo, según leyes infalibles, los conflictos de la sociedad.

EL UTILITARISMO INGLÉS: JOHN STUART MILL (1806-1873)

Es el continuador y máximo exponente del utilitarismo, fundado por Bentham (1748-1832) en el siglo anterior. Educado por su padre en la filosofía utilitarista, amplía sus fuentes al idealismo alemán, aunque se mantendrá fiel a la inspiración empirista de su pensamiento.

 Stuart Mill desarrolló una doctrina del conocimiento en su Sistema de la lógica deductiva e inductiva (1843) de corte naturalista, rechazando que el conocimiento humano esté condicionado por categorías a priori. Por el contrario, todas nuestras certezas provienen de la experiencia.

El método de la ciencia no puede ser otro que el de las inducciones completas y la tarea de la filosofía no es tanto la de preocuparse de la justificación causal de la inducción como asegurarse de que las inducciones se hacen correctamente mediante tablas de control que ordenan los fenómenos relevantes.

En moral, Mill desarrolló las tesis de Bentham sobre utilitarismo partiendo de los dos principios que esta moral considera evidentes: que hay una ley inscrita en la naturaleza humana que nos lleva a buscar el placer y evitar el dolor; y que el hombre actúa buscando lo útil, la propiedad que tienen las cosas y acciones que tienden a producir un beneficio.

 En definitiva, el hombre persigue la felicidad y el mejor principio que la filosofía moral puede brindarle es el de reconocer que el bien consiste en la mayor cantidad de placer para el mayor número. «El credo que acepta la utilidad, o el Principio de Mayor Felicidad como fundamento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad».

Y naturalmente, por felicidad Mill entiende lo placentero, aunque insistiendo más que su maestro Bentham en el carácter cualitativo y jerarquizado de los placeres, frente a la valoración cuantitativa que defendía el primero. Mill prestó atención al bien común y defiende un ideal de justicia y libertad que permita a cada individuo perseguir sus propias metas, aunque con la limitación de evitar daños a otros. En esta consideración se basa la defensa que hizo de la libertad personal en su escrito Sobre la libertad (1859), argumentando que todos los beneficios y mejoras que produce el hombre son fruto de la iniciativa, la creatividad y el tesón individuales.

LAS FILOSOFÍAS DE LA VIDA

ARTHUR SCHOPENHAUER (1788-1860)

Dentro de las reacciones al hegelianismo hay que mencionar al que fue su gran antagonista en vida. Lo situamos en el contexto de las filosofías de la vida, de manera un poco forzada por su relación con Nietzsche. El autor de El mundo como voluntad y representación (1819) se enfrenta al pensamiento hegeliano, argumentando que Kant tiene razón al defender la distinción fenómeno/nóumeno. Mantiene ambos planos de realidad, mundo como voluntad (= nóumeno) y representación (= fenómeno), pero disiente de Kant en que afirma que la razón humana sí puede conocer la naturaleza del plano nouménico de lo real, constituido por la voluntad, fundamento último de todo cuanto hay. Ésta es irracional y condena a todo los seres vivientes a ser destruidos por el incesante devenir de la voluntad. La voluntad se manifiesta como deseo, siempre insatisfecho. Y en el caso del hombre, ese deseo le revela su condición de ser infeliz, condenado a padecer dolor y muerte.

 Schopenhauer opone al optimismo hegeliano, basado en el progreso histórico de la conciencia, y al optimismo ilustrado sostenido por el progreso científico, una filosofía marcadamente pesimista que termina invitando al hombre a negar el mundo, cuya realidad es el dolor y la caducidad de las cosas. La única forma de salvación, según el modelo de santidad budista, reside en aspirar al no deseo. El ascetismo que niega el mundo y el deseo, la sabiduría estoica que enseña que frente a la Voluntad sólo vale la resignación, y la música y el arte como bálsamos que adormecen, son los únicos consuelos que le caben al hombre.

FRIEDRICH NIETZSCHE (1844-1900): VIDA Y CULTURA

Quizá se trate, junto con Marx, del pensador que más ha influido en la filosofía del siglo XX, aunque por las características de su obra, su formación de filólogo y su temprano abandono del mundo académico, sus ideas despertaron la admiración de poetas, músicos y artistas antes que la de los filósofos profesionales. Escribió y publicó con escaso éxito El origen de la tragedia (1869-1870), La gaya ciencia (1882), Así habló Zaratustra (1884) y El crepúsculo de los ídolos (1888). La influencia más notable es la de Schopenhauer, que le transmite en su juventud el pesimismo de un mundo dominado por la fuerza ciega de la voluntad (impulso, deseo; por tanto, sufrimiento) y la incapacidad de la razón para dominar su realidad. Asimismo, se hace notar la influencia del músico Richard Wagner y su teoría de la «obra de arte», especialmente en su juventud. Para Nietzsche, no será el hombre de ciencia sino el artista el que conciba como modelo para la filosofía.

LA NOCIÓN DE «VIDA». LA VIDA COMO VALOR

 A Nietzsche se le suele encuadrar dentro de una corriente de pensamiento llamado vitalismo. Su filosofía contiene una defensa y afirmación de los valores de la vida frente a las fuerzas que pretenden debilitarla o negarla. El concepto de «vida» no tiene una definición clara e inequívoca en el pensamiento de Nietzsche. No es una realidad meramente biológica la que nombra, aunque en muchos lugares identifique lo vital con las fuerzas instintivas que dominan el fondo humano de la conciencia. Tampoco se refiere al ser originario de los fenómenos vitales, algo así como la «Voluntad» cósmica de Schopenhauer. La dificultad reside en que Nietzsche se refiere a la vida no desde el punto de vista del ser, sino desde el punto de vista del valor, desplazando el centro de preocupación de su filosofía desde la cuestión de si las cosas son o no son —planteamiento tradicional de la oposición verdad/apariencia—, sino a la de su valor, a lo que valen desde lo único real y valioso en sí, que es para Nietzsche la vida. Por tanto, el problema central de la filosofía de Nietzsche, más que en el concepto de vida, reside en el análisis de las relaciones entre vida y cultura, pues el valor es la realidad que trasciende la esfera de la vida y funda la de la cultura.

 En su filosofía de juventud, Nietzsche vio la cultura, concretamente el arte, como la fuerza capaz de salvar la individualidad humana del río incesante del devenir.

En su análisis de la tragedia griega descubría que la tensión entre los principios antagónicos de Apolo, el principio de la forma, y Dionisos, el principio de la vida, permitía, por medio de la transfiguración de las formas artísticas, soportar una vida dominada por el dolor y la muerte. Pero cuando vuelve la mirada a la cultura y al arte de su tiempo, finales del siglo XIX, advierte que el edificio construido por la cultura occidental para proteger al hombre del absurdo del devenir, termina aislándolo de la realidad misma, amenazando aquello que se trataría de preservar porque es la fuente de lo valioso. Nietzsche se representa la evolución de la cultura occidental como partiendo de un error primordial. El error original y originario —atribuido a Sócrates y a su discípulo Platón— fue el de «inventar» un supuesto mundo de seres perfectos, ordenados y estables (eidos), frente al mundo siempre imperfecto y caótico del devenir; ese mundo del ser acapararía para sí todos los valores «positivos» (Verdad, Bondad, Belleza, Justicia), por lo que las realidades del mundo material del devenir (lo sensiblecorporal, el deseo, lo múltiple y cambiante) quedarán marcadas como valores «negativos». El triunfo del cristianismo (visto por Nietzsche como una síntesis de judaísmo y platonismo) consagró esta visión de las cosas, convirtiéndose el Dios cristiano en fundamento y origen de todo lo que hay, es decir, fundamento metafísico de la realidad y la verdad, fundamento moral de la virtud y fundamento, causa y fin de la vida e historia de los hombres.

EL ACONTECIMIENTO DE «LA MUERTE DE DIOS» Y EL NIHILISMO

Nietzsche cuestiona el concepto tradicional de verdad y afirma que sólo hay interpretaciones. Compara la labor del filósofo con la del médico cuya función es diagnosticar, a la vista de los síntomas, el estado de salud de un paciente. El paciente es la cultura europea de su tiempo. El diagnóstico se hace desde el punto de vista de los valores que afirman la vida. Los valores en uso en la sociedad europea del XIX (el amor «cristiano», la solidaridad, lo bello, etc.) son valores de decadencia; el síntoma principal en que se manifiesta esta enfermedad de «decadencia» consiste en que el hombre occidental ya no cree en el Valor-Realidad que resume y funda todos los demás valores. Este valor es Dios. Nietzsche es testigo del acontecimiento de «la muerte de Dios». Esto debe ser entendido literalmente. No se trata de que el filósofo rechace su fe en Dios o niegue su existencia, sino que se refiere a un suceso histórico que se limita a interpretar, extrayendo consecuencias y significados. Es la sociedad europea, quien ya no cree en Dios, aunque siga manteniendo la apariencia formal de una fe que, sin embargo, ya no da sentido y valor a la vida y acciones de los hombres.

Si bien es cierto que el hombre moderno no cree ya en Dios, el hueco dejado por éste ha sido ocupado por otros dioses, como la Ciencia, el Estado y el Progreso. Nietzsche se opone también al «reino del hombre en la tierra». Las ideologías socialistas o anarquistas y en general toda utopía rechaza por igual «este» mundo, el único real en la perspectiva nietzscheana, en nombre de «otro» mundo que vendrá en el futuro, en la historia, gracias a la revolución social o a los descubrimientos científicos.

 El nihilismo significa en términos metafísicos la falta de auténticas convicciones del hombre europeo; es decir, la situación en que éste se halla al no poder creer en la verdad y en los valores de su tradición.

La vida del hombre se presenta carente de sentido. En moral, el nihilismo representa el triunfo del resentimiento y de la negación de la vida. Significa el colapso de las virtudes tradicionales para orientar la vida de los hombres. Pero en ese mismo colapso ve Nietzsche lo que podemos considerar como la dimensión positiva del nihilismo: la incapacidad de la cultura para guiar al hombre europeo le conduce al punto en que éste no tiene más remedio que ponerse a buscar otras formas de solución. Nietzsche cree llegado el momento para que las fuerzas activas de la vida y el devenir se afirmen en lugar de las negativas. Ése es el contenido último y la razón de ser de su filosofía.

 El nihilismo es la apertura del horizonte que posibilita una navegación (búsqueda) en mar abierto (devenir) lejos de la seguridad del puerto (vieja cultura). En La gaya ciencia (1882), Nietzsche escribe:

«El más grande de los últimos acontecimientos —que “Dios ha muerto”, que la fe en el Dios cristiano se ha hecho increíble— comienza ya a lanzar sus primeras sombras sobre Europa [...] Efectivamente, nosotros, filósofos y “espíritus libres”, ante la noticia de que “el viejo Dios ha muerto”, nos sentimos como iluminados por una nueva aurora [...] Finalmente se nos aparece el horizonte otra vez libre».

 El nihilismo es un fenómeno ambivalente, como lo es la «crisis» de una enfermedad, que señala el momento de máxima decadencia del proceso, pero anuncia también la reacción hacia la curación. Al nihilismo reactivo de una cultura que rechaza los valores vitales sucede un nihilismo activo como el descrito en este texto, oportunidad para que se produzca la transmutación de todos los valores.

LA CRÍTICA DE LA TRADICIÓN METAFÍSICA OCCIDENTAL

Nietzsche considera la oposición ser/devenir como el soporte fundamental de donde brotan las demás contraposiciones de nuestra metafísica hasta Hegel. Estas otras contraposiciones son: razón/sentidos, verdad/error, unidad/pluralidad, causa/azar, fenómeno/noúmeno. Este sistema de oposiciones apunta a una especie de error fundamental de todo el pensamiento metafísico desde Platón, al que ya nos hemos referido: la identificación del ser con la verdad y del devenir con el no-ser, la apariencia y el error; al que sigue otro error no menos grave: el descrédito de los sentidos y de lo corporal. Nietzsche mantiene que no son los sentidos quienes nos engañan, ya que nos muestran lo que hay, el devenir permanente de las cosas; sino que es la razón quien falsea el testimonio de nuestros sentidos, postulando la unidad frente a la pluralidad, la sustancia frente al aparecer accidental de las cosas, lo eterno frente al perecer y al cambio. Incluso la conexión causal es una ficción fruto de la capacidad que tiene el hombre de tomar decisiones y actuar en el mundo. Es la voluntad humana la que ha llevado a los filósofos y científicos modernos a proyectar sobre la naturaleza los esquemas de causa y efecto. Y si la sustancia y la causa son ficciones, la tercera gran categoría de la metafísica —la fundamental desde Descartes—, el Yo, no lo es menos. En realidad, el Yo es la categoría más importante de toda la metafísica occidental y de ella brotan las otras. El error está en creer que existe algo así como un yo idéntico y permanente. ¿Cuál es la génesis o genealogía de este error? Las categorías del lenguaje, concretamente la categoría gramatical de sujeto y la acción que exige siempre la presencia de ese sujeto a quien remitir la acción. La razón humana confunde lo que no son sino categorías gramaticales con sus propios conceptos, prestando a éstos una entidad que no está garantizada por nada ni nadie. Por eso concluye Nietzsche: «Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática».

 Los conceptos no captan la realidad, sino que son metáforas, es decir, nombres más o menos caprichosos que damos a las cosas; y los enunciados no son verdaderos o falsos, sino interpretaciones cuya validez no puede depender de ningún criterio objetivo —puesto que no hay tal—, sino de la utilidad que tienen respecto de la vida y el devenir. No hay hechos —como creen los positivistas— respecto de los cuales los enunciados pueden ser verdaderos o falsos; sólo hay interpretaciones.

EL MENSAJE DE ZARATUSTRA

La crítica radical de la tradición cultural europea sólo se justifica como preparación o introducción a una metafísica propia cuyo objeto es pensar el devenir. En tal sentido, la filosofía de Nietzsche se remonta a Heráclito, pero va más lejos que éste. Nietzsche no acepta ninguna medida o razón (Logos) que limite, controle u ordene al devenir. No hay sino el flujo cambiante de los cuerpos y de los seres y el flujo de las interpretaciones que los hombres arrojan sobre el tejido opaco del mundo. En última instancia, la realidad no es sino voluntad de poder:

 «La vida, como forma del Ser que mejor conocemos, es, específicamente, voluntad de acumular fuerza: todos los procesos vitales tienen esa misma palanca: nada quiere conservarse, todo quiere ser sumado y acumulado».

Este concepto tiene una dimensión cosmológica —interpreta el universo en cuanto realidad física— y otra antropológica: el hombre no es sino voluntad de poder:

 «El hombre es una pluralidad de voluntades de poder, cada una dotada de una pluralidad de medios de expresión y formas».

El hombre que sabe esto es el artista trágico. En su perspectiva, ser y apariencia no se oponen porque la apariencia es la realidad, el ser mismo. En el plano de la moral, ejecuta la «transvaloración de todos los valores». No hay valores eternos y objetivos que predigan qué es lo bueno o lo justo, sino que es preciso crear desde uno mismo los propios criterios de valor, como el artista crea su propio estilo de expresión. Eso es lo que quiere decir Nietzsche con la expresión «moral de señores», contrapuesta a la «moral de esclavos». El señor es quien tiene voluntad de poder respecto de su destino, el que quiere su propio destino, el devenir, por horrible que éste pueda resultar. Vemos entonces que «voluntad de poder» nunca significa en Nietzsche voluntad de dominio del otro, sino capacidad de sufrimiento y sentido del riesgo referido a la propia vida.

Las nociones de Eterno retorno de lo idéntico y Superhombre remiten a esa idea central.

 El superhombre no es ningún ser superior al hombre, sino el hombre que vive su vida como «artista trágico»: ha comprendido la disolución de los valores tradicionales y no se engaña, no pone nada entre él y el devenir, por lo que se encuentra teniendo que «inventar» nuevos valores.

 El «eterno retorno», el más complicado y oscuro de los conceptos nietzscheanos, alude también a ese querer que valga la vida por sí misma. Es algo así como la prueba más dura a que se enfrenta la voluntad de poder; se trata de querer que todo lo que ha ocurrido en la vida vuelva a suceder; es decir, desear no sólo las cosas «buenas» y «positivas», sino también las «malas» y «negativas», y desearlo como si nuestras vidas, con todo lo que contienen, fueran a ocurrir no una, sino una eternidad de veces.

SÖREN KIERKEGAARD (1813-1855)

Dentro de la reacción contra Hegel, Kierkegaard es considerado uno de los filósofos más influyentes en el siglo XX como inspirador de la corriente existencial. Algunas de sus obras más importantes son Temor y temblor (1843) o El concepto de la angustia (1844).

 El pensamiento de Kierkegaard puede interpretarse como una radical defensa del hombre en tanto que ser único e irrepetible que vive su existencia como contingente, innecesaria, y finita, esto es, abocada a la propia muerte. La pregunta acerca del sentido trascendente de la propia vida, buscando a un Dios escondido del que no podemos tener certeza alguna ni esperanza de salvación, constituyen el punto de partida de su filosofía.

 Se considera central su teoría de los tres estadios existenciales:

 Estadio estético.

 Estadio ético.

 Estadio religioso.

No se trata de fases sucesivas que se superan, a la manera hegeliana, sino de alternativas. Cada uno de los estadios constituye una forma o estilo de vida que es elegido por el hombre. El estadio estético se centra en los placeres mundanos. Pero el carácter fugaz de todo placer sensible plantea antes o después al hombre preocupado por su vida la «alternativa» del estadio ético. En éste, el deber se constituye en el centro de la existencia. Así como la felicidad basada en la diversión termina revelándose falsa, la buena conciencia por el cumplimiento del deber también termina resultando insuficiente. Por tanto, más allá del estadio ético se le abre al hombre otra alternativa, un tercer estadio, el religioso. No son meras decisiones racionales, sino opciones existenciales en las que el hombre es consciente de que apuesta su vida a «lo uno o lo otro». Es en la fase religiosa donde se le revela al hombre el absurdo de su existencia. Por un lado, su existencia no corresponde a su esencia, como en el resto de los entes. Por el contrario, ésta depende de sus decisiones y ninguna es tan grave como la que afecta a su relación con Dios. De ahí que el cristianismo, la religión del Dios que se hace hombre, consista en una paradoja absoluta: el abismo que separa lo absolutamente finito del hombre de lo absolutamente infinito de Dios se resuelve en lo más cercano: el Dios «encarnado en la historia» pero que sobrepasa la historia.

WILHELM DILTHEY (1833-1911)

La filosofía de Dilthey pertenece a la reacción contra el positivismo y las demás negaciones que aspiraron a dejar a la filosofía sin oficio en las tareas de pensar hacia el último tercio del siglo XIX. No estamos ya en la estela de la reacción antiidealista, sino más bien en las filosofías que como el neokantismo y la fenomenología intentaron, en los años del cambio del siglo XIX al XX, hallar —para ocuparse del hombre y de sus producciones, el arte, la historia— una racionalidad autónoma, independiente de la científica. Dilthey, profesor en Berlín y autor de obras como Introducción a las ciencias del espíritu (1883), intenta evitar el sentido estrictamente biológico del término «vida» y referirlo a lo biográfico, a lo histórico, en definitiva.

 La vida es el conjunto de hechos vividos, dotados de sentido para una conciencia humana. La unidad de sentido de la vida es para Dilthey la «vivencia». Los fenómenos relevantes para la vida son independientes de la esfera de las cosas naturales.

La dualidad materia/espíritu le lleva a reflexionar sobre las diferencias metodológicas entre las ciencias de la naturaleza, que son ante todo analíticas y explicativas, cuyo objeto es la naturaleza y sus procesos causales, y las ciencias del espíritu, que son hermenéuticas y comprensivas, pues su objeto es el espíritu entendido como la realidad social e histórica de las producciones de la conciencia humana.

 El hombre es el fundamento y objeto de las ciencias del espíritu. Como se ha dicho más arriba, el motivo de conocimiento que persiguen las ciencias del espíritu es la vida histórica de los hombres en el espacio y en el tiempo, por tanto, como individuos dotados de conciencia y como miembros de una colectividad en la que se crean formas espirituales duraderas. La vida humana no puede ser reducida a sus componentes aislados, como hacen las disciplinas que aceptan los métodos de las ciencias naturales. Por el contrario, las manifestaciones del espíritu han de ser comprendidas como partes del todo que es la biografía. La vida tiene tres dimensiones, la representativa, la afectiva y la volitiva, que se entrelazan en los actos concretos del vivir.

La historicidad es la característica determinante de la vida, pues ésta se da en el tiempo. Comprender un hecho humano, una obra de arte o una legislación exige captar el lugar que ocupa en el conjunto de significaciones de una época determinada, porque la vida se da como un todo, «difundida por el mundo en muchos cursos, como un caudal de aguas». Una época no es sino el conjunto de sus vivencias y a la filosofía le compete determinar su estructura y significado. A esa estructura llama Dilthey una concepción del mundo, porque tiene la capacidad de ofrecer una visión de conjunto de la vida. Según Dilthey, «las concepciones del mundo se basan en la naturaleza del universo y en la relación que establece con ellas mismas el espíritu, que aprehende de manera finita. Así que cada una de ellas expresa un lado del universo, dentro de nuestros límites de pensamiento». Estas conclusiones acerca de la imposibilidad de que ninguna de las concepciones del mundo pueda ser como tal «la verdadera», ha conducido a la conclusión de que el historicismo es una forma de relativismo.

V

CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX

LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA EN EL SIGLO XX

INTRODUCCIÓN

Después de que Francisco Suárez (1548-1617) ejerciera una profunda influencia en los grandes racionalistas europeos como Descartes o Leibniz con su obra Disputas metafísicas, puede decirse sin temor a exagerar que el pensamiento filosófico en lengua española fue por un camino y el del resto de Europa por otro. Allá es el momento en que se crean las grandes filosofías nacionales con su autor-fundador: Descartes para Francia, Leibniz para Alemania, Hobbes y Locke para Inglaterra. Comienzan a escribir sus tratados en la lengua vernácula a pesar de que el latín seguirá siendo por algún tiempo el vehículo de comunicación en las universidades. La batalla por la autonomía de la razón y su rechazo de la tutela de la teología dogmática tiene un éxito razonable en los países mencionados y la creación de sociedades científicas, filosóficas y literarias asegura a los pensadores la posibilidad de dirigirse a un público sin demasiadas interferencias. Pero en España la situación fue diferente. Por causas que es imposible examinar aquí, la teoría siguió en manos eclesiásticas, el latín continuó siendo la lengua filosófica y las especulaciones que se desarrollaron en nuestras escuelas y universidades no pudieron incorporar las ideas, análisis y discusiones que se desarrollaban en el resto de Europa. No es, con las excepciones que se quieran recordar, como la obra del padre Feijoo (1676-1764), que seguirán siendo excepciones, hasta el siglo XX cuando en España se comienza a filosofar a nivel europeo. Es la Generación del 98 la que sitúa la cultura española en el contexto europeo. El pensador que conoce plenamente las principales corrientes filosóficas europeas y dialoga con ellas sirviéndose de la lengua española es Miguel de Unamuno. Junto con éste, será José Ortega y Gasset quien termine la incorporación del pensamiento español a la tradición filosófica occidental y cree, junto con un conjunto de brillantes profesionales, las instituciones —editoriales, reforma universitaria, lugares de debate— que harán posible una filosofía en lengua española.

MIGUEL DE UNAMUNO (1864-1936)

Fue uno de los miembros más ilustres de la Generación del 98 y el que, sin ser filósofo en sentido estricto, produce una obra en la que el pensamiento teórico es tan importante como el poético o el literario en general. Autor de centenares de ensayos, poemas, novelas y obras de teatro, Miguel de Unamuno es uno de los pensadores más influyentes del primer tercio del siglo XX. Aunque con formación de filólogo —fue catedrático de griego y rector en la Universidad de Salamanca—, se familiariza con la filosofía europea, desde el positivismo francés al idealismo alemán (presta mucha atención a Hegel), pasando por las corrientes de moda de su tiempo, especialmente los filósofos vitalistas como Schopenhauer, Nietzsche y, sobre todo, Kierkegaard, a quien leyó en su lengua original.

 El pensamiento de Unamuno se mueve entre un vitalismo o existencialismo marcado por el problema del sentido de la existencia propia y de su carácter finito.

Su vocación cristiana mantiene una profunda polémica con su condición de hombre moderno, familiarizado con el racionalismo positivista y utilitario, capaz de resolver casi todos los problemas materiales, pero incapaz de enfrentarse con el abismo de la finitud. De esa tensión salen sus mejores obras de reflexión filosófica como La vida de don Quijote y Sancho (1905), La agonía del cristianismo (1925) o, la más importante de todas, Del sentimiento trágico de la vida en los hombres y en los pueblos (1913), obra que contiene una de las primeras y más acertadas críticas a la Modernidad, rechazando en ésta su utilitarismo, la pérdida de valores espirituales y el vacío existencial que genera una razón abstracta que disuelve a los hombres de carne y hueso en sus generalizaciones matemáticas. Idealiza a don Quijote como héroe que defiende los ideales cristianos y caballerescos contra la moral calculadora.

Influyó a su vez en Ortega y Gasset, con quien mantuvo una polémica en los primeros años del siglo XX acerca de la «europeización de España». Unamuno argumenta, en coherencia con sus preocupaciones, que la ausencia de ciencia en España, resultado de no haber estado en contacto con las corrientes filosóficas y científicas europeas, no constituye ninguna desventaja, por el contrario, es el punto de apoyo para salvar lo que en verdad importa: la dimensión espiritual de la existencia humana.

JOSÉ ORTEGA Y GASSET (1883-1955): VIDA Y FILOSOFÍA

FORMACIÓN

Es el primer pensador español que desarrolla una obra plenamente integrada en la filosofía europea de su tiempo. Encuadrado en la Generación del 14, hay que verlo como un continuador de la Generación del 98, con cuyos miembros mantuvo una relación muy estrecha, sobre todo con Unamuno, con quien sostiene una polémica, defendiendo la necesidad de que España se incorpore a Europa, pues el mal de España en los últimos doscientos años fue ignorar lo que los europeos habían producido en materia de ciencia, educación, ética y política. De ahí que él mismo se preocupe de viajar a Alemania. En la universidad alemana impera el neokantismo. Estudiará en Marburgo con Cohen y Natorp. Allá entrará en contacto con una filosofía nueva que entonces comenzaba a desarrollarse, la fenomenología de Husserl, a quien Ortega lee hacia 1911. De vuelta a España, emprende una doble tarea: en el plano de la filosofía pura, escribe una serie de obras en donde va madurando su pensamiento, basado en la idea de vida, como Meditaciones del Quijote (1914) o la serie de ensayos El Espectador (1916); y como reformador político que rechaza la Restauración de Cánovas del Castillo, escribe en los periódicos para criticar lo que considera un orden político y social injusto. De ahí salen obras como la conferencia Vieja y nueva política (1914) y España invertebrada (1921). Aunque en Ortega es muy importante esta faceta de hombre público, periodista y fundador de revistas y empresas culturales, aquí nos ocuparemos sólo de su dimensión de filósofo.

IDEA CENTRAL DE SU FILOSOFÍA

 En El tema de nuestro tiempo (1923) observa Ortega que la superación del idealismo «es la gran tarea intelectual de nuestra época». Esto significa que el pensamiento debe volver de las ideas a las cosas. La conciencia moderna se ha tragado las cosas, las ha puesto dentro de sí misma sin atender a su forma de existir. Ese afán de ir «a las cosas mismas» Ortega lo comparte con otros pensadores. Él lo expresó con una fórmula que suele ser muy citada: «Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo». ¿Qué se quiere decir? El primer yo remite a la totalidad de mi realidad, que es «mi vida», que, por tanto, contiene al segundo «yo», que nombra claramente mi subjetividad o intimidad, unido y opuesto a la circunstancia o mundo. Pero la filosofía tiene una dimensión práctica, moral, y a ella alude el término «salvación».

 La filosofía de Ortega se presenta como un vitalismo, o mejor, como un raciovitalismo. La realidad radical es la vida humana de cada cual. Pero esa realidad que es mi vida exige ser comprendida y orientada. Y para ello tengo que servirme de mi razón. Pero esa razón exige ser concebida de manera distinta a la razón pura, que no es sino la razón físico-matemática que sólo entiende de cosas mensurables. Los fenómenos de la vida humana no pueden quedar fuera de la jurisdicción de la razón vital.

LA VIDA HUMANA COMO REALIDAD RADICAL

 Para Ortega, el objeto de la filosofía es la búsqueda de la realidad primera o incondicionada, como por lo demás ha sido para el resto de los filósofos que la identificaron como sustancia (Aristóteles), Dios (Tomás) o cogito (Descartes). Para Ortega, esa primera realidad es la vida humana individual (la de cada cual) porque encierra a todas las demás realidades. Como ya hemos visto, su estructura consiste en una coexistencia entre el yo y el mundo o circunstancia. De ahí la definición de «mi vida» que da en el curso ¿Qué es filosofía? (1929): «Vida es lo que hacemos y lo que nos pasa». Vida es, en efecto, quehacer en un sentido muy preciso, dado que la vida se le da a cada cual, pero se le da «sin hacer» y eso significa que el yo tiene que «ejecutar» su vida a golpe de decisiones, proyectando quién quiere ser. Pero si dice Ortega que la vida es también un «padecer», es para señalar que ese proyectar la vida se hace en un mundo o circunstancia que en cambio no nos han permitido elegir, sino que nos viene impuesto. De esa primera definición surgen las principales categorías de la vida humana:

 La vida es encuentro y quehacer: encontrarse un yo ante el mundo y los demás seres humanos, teniendo que tomar decisiones para ir haciendo su vida.

 La vida es presencia, porque en el «acto de vivir» se produce un «darse cuenta» de la vida. Es decir, que no sólo vivo, sino que me entero y asisto a mi vivir. Por decirlo así, intervengo en él. Esa presencia significa también que vivimos en un «ahora» en el que tengo que actuar, aunque para hacerlo cuento con que el presente se abre a una dimensión de «compresencia», que es lo que no está ahora pero puede llegar a estar.

 La vida es tiempo: la temporalidad es tan importante que no es que se conciba como una propiedad de nuestra vida, sino que en su entraña es tiempo y más concretamente un tiempo finito, medido por dos acontecimientos: el de mi nacimiento y el de mi muerte. Las dos dimensiones del tiempo, articuladas sobre el presente, son el pasado en donde encuentro las «soluciones» que me permiten enfrentarme con los problemas, y el futuro, que es la dimensión imprevisible y azarosa de la vida humana y de donde me llegan precisamente lo problemas.

 La vida es decisión (por tanto, libertad); y, al mismo tiempo, destino: la idea de la libertad está en la definición misma de la vida, como hemos visto más arriba. Pero si dice Ortega que es además destino, es para subrayar que la decisión en que consiste mi vivir lo es siempre en una circunstancia no elegida, ajena a mis planes y en ocasiones hostil a los mismos. De ahí la definición formal de la vida humana como «realidad dramática» y la metáfora del naufragio que permiten encajar las dos dimensiones de la vida que hay que pensar juntas: la dimensión de libertad y esfuerzo y la de destino y limitación:

 «La vida es en sí misma y siempre un naufragio. Naufragar no es ahogarse. El pobre humano, sintiendo que se sumerge en el abismo, agita los brazos para mantenerse a flote. Esa agitación de los brazos con que reacciona ante su propia perdición es la cultura —un movimiento natatorio».

Pidiendo un Goethe desde dentro (1932)

HISTORIA Y SOCIEDAD

La vida humana individual es la realidad radical. Pero uno de sus componentes fundamentales es el de lo social que todo ser humano lleva dentro. Nuestra vida ocurre en un mundo o circunstancia y en una sociedad, los otros, «la gente», que son históricos de suyo y con los que «tenemos que contar, queramos o no». De ahí que Ortega dedicara varios ensayos y cursos a estudiar esta dimensión histórico-colectiva de la vida humana.

 Su libro más famoso y más traducido, La rebelión de las masas (1930), reflexiona sobre la crisis que el crecimiento material de la civilización moderna ha producido en Europa. Para Ortega se ha producido el triunfo de un tipo humano que a la larga puede poner en riesgo los logros mismos de la civilización.

Ese hombre-masa de que habla Ortega nada tiene que ver con las masas obreras que reivindican sus derechos laborales. Por el contrario, Ortega critica a la burguesía que no asume sus compromisos intelectuales, que se ha desmoralizado. Este término quiere decir que no acepta los deberes que la vida impone y sólo espera las facilidades y los «derechos». Para Ortega, la minoría es la de aquellos hombres que están dispuestos a exigirse más en términos de conocimiento e ideales morales.

 Posteriormente volverá sobre el tema en un curso universitario titulado El hombre y la gente (1947). En él se analizan las dos dimensiones que configuran el yo de cada cual: lo que hay de propio y original y lo que hay de heredado socialmente. Define la sociedad como un sistema de usos; esto es, hábitos colectivos que se imponen a todos de una manera coactiva y automática, como el lenguaje o las formas de saludar, de divertirnos, etc.

En la medida en que cada vez prestó más atención a la dimensión temporal de la vida humana, su pensamiento se orientó hacia las formas de lo histórico. Una de las más importantes y de la que se ocupará en sus últimas obras es Europa. Fue un adelantado a su tiempo, pues vio claramente que después de la Segunda Guerra Mundial las naciones europeas tenían que ser capaces de inventar alguna forma de organización supranacional.

LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA DESPUÉS DE ORTEGA

LA ESCUELA DE MADRID

Ortega no fue sólo un filósofo sistemático y original, sino un organizador de los estudios de filosofía y un promotor de revistas y editoriales. Colaboró con su discípulo Manuel García Morente en la reforma de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Central de Madrid (hoy Complutense) y desde su Revista de Occidente, fundada en 1923 (que también editaba libros), tradujo lo más importante de lo que se escribía en Europa en cualquier campo del saber: filosofía, ciencia natural, psicología, ciencia política, etc. La guerra civil española destruyó aquel proyecto y dispersó a los maestros y discípulos que en él trabajaban. Se llama «Escuela de Madrid» al grupo de pensadores que se forman en esta tradición del pensamiento de Ortega, aunque luego cada cual desarrolle una filosofía distinta y original. Mencionamos a continuación a los más importantes:

 Manuel García Morente (1886-1942), decano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Central de Madrid y artífice de la reforma del plan de estudios.

 Xavier Zubiri (1898-1983), catedrático de Historia de la Filosofía en la Universidad central desde 1926. Permanece en España después de la guerra, pero se mantiene al margen de la Universidad. Obras principales: Naturaleza, historia, Dios (1944), Cinco lecciones de Filosofía (1963) e Inteligencia sentiente (1980).

 José Gaos (1900-1969). En 1933 gana la cátedra Introducción a la Filosofía en la misma Universidad. Se exilia en México, donde realiza una notable labor como profesor y organizador de los estudios de filosofía en El Colegio de México. Autor de Pensamiento en lengua española (1945), De la filosofía (1962), etc.

 María Zambrano (1904-1991). Licenciada y profesora ayudante de la Facultad de Filosofía, se exilia al término de la guerra. Autora de Hacia un saber sobre el alma (1935) y La agonía de Europa (1945), entre otras.

 Julián Marías (1914-2005). Se licencia en Filosofía, junto a otros compañeros, como Antonio Rodríguez Huéscar (1921-1990), el mismo año en que estalla la guerra, 1936. Autor de una amplia obra de la que destacamos Ortega: circunstancia y vocación (1960) y Antropología filosófica (1970).

LA ESCUELA DE BARCELONA

Para terminar estas notas sobre la filosofía española en el siglo XX hay que mencionar la Escuela de Barcelona, que surge de modo paralelo a la de Madrid y también basada en una reforma de los estudios de filosofía que tuvo su inspiración en Joaquín Xirau (1895-1946). Como miembros de esta Escuela, en sentido muy amplio, podemos citar a José Ferrater Mora (1912-1991), que tuvo también vínculos con la Escuela de Madrid, Eduardo Nicol (1907-1990) y antes en su condición de pensador catalán que como miembro efectivo de la escuela, a Eugenio d’Ors (1881-1953).

FENOMENOLOGÍA Y EXISTENCIALISMO

La filosofía a principios de siglo XX atraviesa una profunda crisis fruto, por un lado, de la crítica de filósofos que, como Marx y Nietzsche, han mostrado en su obra los errores e insuficiencias del idealismo; y, por otro, de los éxitos obtenidos por las ciencias naturales en la segunda mitad del XIX. Se tiene la convicción de que los límites del conocimiento racional coinciden exactamente con los del conocimiento científico, por lo que la filosofía debe abandonar sus pretensiones de constituirse en saber sustantivo y autónomo, independiente de las ciencias naturales. La crisis de la filosofía es, por tanto, la crisis del racionalismo y del idealismo: filósofos y científicos siguen ocupándose de estudiar la realidad en las mismas coordenadas conceptuales que crearan los grandes sistemas de pensamiento de Galileo y Descartes en los inicios de la Edad Moderna. Así, es fácil advertir cuál va a ser la cuestión filosófica primordial en este momento histórico: evidentemente la superación del idealismo. A ese intento de hacer una filosofía más allá del idealismo responde la fenomenología de Husserl, revisando los fundamentos cartesianos y kantianos del idealismo.

Pero la fenomenología tiene dos dimensiones, una como método y otra como filosofía en sentido estricto; esto es, como interpretación de la realidad. En este segundo aspecto, la fenomenología se abrió a otras corrientes que desplegaban sus preocupaciones, produciéndose síntesis con el pensamiento existencial (Heidegger, Sartre) o con las filosofías de la vida (Ortega y Gasset).

EDMUND HUSSERL (1859-1938)

EL PROYECTO FILOSÓFICO DE HUSSERL

 Husserl llega a la filosofía en un momento en que ésta vive una grave crisis que podemos resumir en tres aspectos: crisis del idealismo, crisis de fundamentos de las ciencias físico-matemáticas y la separación entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias del espíritu, con sus respectivos problemas metodológicos. Para Husserl, los errores a evitar se llaman psicologismo e historicismo; posiciones que en última instancia niegan la posibilidad de que la razón establezca la verdad, pues no son sino formas encubiertas de relativismo y escepticismo. Su error está en confundir el proceso histórico y psicológico, por medio del cual el hombre llega a descubrir la verdad, con el problema de fundamentación, justificación y carácter de evidencia que tiene la verdad en filosofía. Para superar el psicologismo y el historicismo, Husserl elabora un proyecto filosófico basado en los siguientes puntos:

 La filosofía debe ser construida como una ciencia estricta, independiente de las ciencias particulares y fundada, más allá de toda duda, en principios racionales y evidentes.

 La filosofía debe buscar de forma similar a como operó el fundador de la filosofía moderna, Descartes, un punto de partida firme para hacer de ella un saber riguroso fundado sobre sus propios principios.

 Recuperación del carácter trascendental de la conciencia descubierto por Kant: la conciencia «no es una cosa entre las cosas, una parte dentro de la totalidad de lo real», sino el horizonte que abarca todo lo que hay, la condición de que haya cosas y objetos. Desde su primera obra, Investigaciones lógicas (1900), hasta las últimas conferencias dictadas en Viena y París sobre La crisis de las ciencias europeas (1936), Husserl se mantuvo fiel a la búsqueda de una filosofía que recuperara su propio ámbito de conocimiento y un sentido firme de verdad.

EL MÉTODO FENOMENOLÓGICO

Partiendo del carácter intencional de la conciencia, tal y como había sido descubierto por Brentano, Husserl desarrolla un método propio de la filosofía que, a su juicio, la convierte en «ciencia estricta», en un nivel de conocimiento distinto y superior al de las ciencias ya constituidas. Consiste en la superación de «la actitud natural de la conciencia» por medio de la «reducción fenomenológica».

 La actitud natural consiste en «la convicción de que el mundo existe real e independientemente del hombre, y que está constituido por cosas que son utilizadas por el hombre y que para él tienen cierto sentido y valor». Es, por tanto, el mundo de las utilidades y las creencias que no cuestiona la realidad exterior a la conciencia ni la relación que ésta mantiene con el hombre. Es la actitud ingenua y confiada que adoptamos en el plano cotidiano del vivir y que comparte el científico que no se interroga por el objeto de su ciencia.

La actitud fenomenológica procede a suspender la actitud natural; esto es, a «poner entre paréntesis» las afirmaciones que normalmente hace la conciencia ingenua y la teoría científica. El acto de suspensión del carácter de realidad, de existencia de las cosas, que están ahí, como si dijéramos, «por las buenas», es lo que llama Husserl epojé o «suspensión de juicio». Consiste en «poner entre paréntesis» no la cosa misma, sino nuestra creencia que recubre o acompaña a las cosas. Por tanto, la reducción fenomenológica opera dejando «entre paréntesis» ese carácter de realidad de las cosas, a condición de que aparezca el fenómeno libre de todo aquello que lo oscurece (por ejemplo, los prejuicios) y pueda obtenerse de su contemplación un conocimiento riguroso y estricto. Hay que insistir en que con la reducción no se pierde nada de la variedad o complejidad del mundo, sino sólo su carácter de realidad, porque suspender no es negar.

CONCIENCIA Y FENÓMENO

 Cuando levantamos la actitud natural, pasamos a la actitud fenomenológica. Entonces contemplamos no una cosa, sino ese objeto «reducido»; esto es, desposeído de su carácter de realidad, al que Husserl llama fenómeno, «lo que se muestra en la visión originariamente dada». En esa visión originaria, el espectador desinteresado se encuentra en condiciones de describir la esencia o eidos del objeto (por ejemplo, si tenemos delante un vestido rojo y fijándonos en el color rojo, suspendemos la existencia del vestido, aparece ante nuestra conciencia «lo» rojo, no ya «este» rojo). Las esencias o eidos así descubiertas son «unidades ideales de significación». La reducción fenomenológica es, en primer lugar, «reducción eidética», pero no agota en ella su sentido. Husserl distingue un segundo plano dentro de la reducción o epojé, su dimensión trascendental. Desde Kant llamamos trascendental al modo en que la conciencia comprende su propio conocimiento de las cosas. Para Husserl, la reducción adquiere una dimensión trascendental cuando se enfrenta al problema de la realidad, el plano extra-mental que había quedado entre paréntesis. Entonces concluye que esa realidad coincide con nuestra experiencia de la misma. No es posible explicar esto mejor. Algunos críticos han visto en la reducción trascendental una recaída de Husserl en el idealismo kantiano. Pero a partir de Meditaciones cartesianas (1931) y sobre todo en su última obra, La crisis de las ciencias europeas (1936), Husserl desarrolló una crítica del idealismo de la conciencia, buscando apoyar el conocimiento en las síntesis pasivas del cuerpo y reconociendo la existencia de un «mundo de la vida» (Lebenswelt) que nunca puede ser totalmente «reducido» y al que el filósofo tiene que volver para corregir sus descripciones.

JEAN-PAUL SARTRE (1905-1980)

El existencialismo no es exactamente una filosofía, sino una corriente de pensamiento y, en cierto sentido, una moda. Al afirmar que es una «corriente» queremos señalar que se trata de una forma de pensamiento que sobrepasa la filosofía e impregna las ciencias sociales (psicoanálisis), la literatura, o que se funde con otras posiciones filosóficas. Albert Camus (1913-1960), un novelista, o Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), un fenomenólogo, son, en algún sentido, existencialistas. Su origen se sitúa a mediados del siglo XIX, cuando ciertos pensadores escriben sobre la crisis de valores religiosos, morales, incluso estéticos. Nietzsche en Alemania, Kierkegaard en Dinamarca y Unamuno en España señalan que el cristianismo ha entrado en una crisis profunda porque los europeos viven de acuerdo con convicciones que ignoran las formas religiosas tradicionales. Pero la filosofía existencial adquiere presencia histórica cuando Martin Heidegger publica Ser y tiempo (1927), un libro que si bien parte de los presupuestos metodológicos de la fenomenología, su motivo principal es describir las categorías de la existencia del hombre concreto o dasein, que es como lo denomina Heidegger. Terminada la Segunda Guerra Mundial y en el clima de desilusión que reinaba en Europa, las filosofías de la existencia adquirirán una gran importancia y diversas orientaciones. Una de las más influyentes es la de Sartre en Francia, autor de obras de filosofía como El ser y la nada (1943), pero también de novelas —La náusea (1939)— u obras de teatro como Las moscas (1943), que contienen reflexiones sobre conflictos éticos, existenciales y también políticos.

EL NÚCLEO DEL EXISTENCIALISMO DE SARTRE: ATEÍSMO Y LIBERTAD

 Dios no existe y si existiera habría que juzgarlo por todo el mal e injusticia que hay en el mundo. Éste es el punto de partida en que Sartre se apoya para desplegar una filosofía de la existencia concebida bajo las marcas de la finitud, la contingencia y la libertad radical.

 El hombre es un ser por completo diferente del resto de las cosas: como ser «para-sí» no tiene esencia, sino que es exclusivamente su propia existencia. Las cosas, por el contrario, son lo «en-sí» para siempre, tienen una esencia. Por tanto, el hombre es libertad y proyecto.

Como hizo antes Ortega, Sartre niega que el hombre tenga una «naturaleza humana». El español dirá que el hombre es su historia, su biografía, y el francés que es su propia existencia hecha a base de decisiones. El «ser» del hombre reside en lo que hace desde su libertad radical. Pues no sólo es libre en el sentido convencional, del libre albedrío de que nos habla el cristianismo o el idealismo, sino que es libre porque tiene que inventar los valores desde los que actúa. Esta exigencia se origina en el momento histórico de la crisis de valores y «la muerte de Dios». De ahí la «angustia» de una libertad no destinada que tiene que inventarse su quehacer, situación que Sartre resume con la frase «el hombre, una pasión inútil» y la «náusea» como efecto de la contingencia radical de un mundo en donde todo carece de sentido. Pero el hombre tiene que responder al puro hecho de su existencia actuando. El existencialismo sartreano se articula como una ética de la situación, cuyos valores decisivos, puesto que no hay un bien y un mal objetivos y trascendentes, son la autenticidad y la «mala fe».

 No hay normas o imperativos que previamente orienten la acción. Es menester inventar la norma moral, que podría ser cualquiera, a condición de que nos mantengamos fieles a nuestra elección, que sintamos el compromiso con nuestras propias decisiones. El mal moral es para Sartre la «mala fe», la «excusa», que nos impide enfrentarnos a la situación y actuar de acuerdo con nuestra propia subjetividad, en suma, que nos excusa de elegir y comprometernos.

En su conferencia «El existencialismo es un humanismo» (1946), Sartre reivindicó el carácter humanista, aunque distinto del tradicional, del existencialismo. Frente al humanismo cerrado de la tradición que convierte al hombre en un fin absoluto, Sartre argumenta a favor de un humanismo inmanente y abierto: el hombre como subjetividad y proyecto.

Pero fue criticado por desplegar una filosofía en exceso individualista, prácticamente solipsista, porque desde el «para-sí» y su libertad radical, no hay salida al reconocimiento del otro. De ahí que aceptara las críticas marxistas de su existencialismo: subjetivismo, olvido de la dimensión social del hombre, y renunciara a su filosofía de la existencia con la publicación de su Crítica de la razón dialéctica (1960), orientándose hacia el materialismo histórico y el proyecto revolucionario de una filosofía política de izquierdas.

MARTIN HEIDEGGER (1889-1976)

DE LA FENOMENOLOGÍA AL EXISTENCIALISMO

Heidegger ha sido probablemente el filósofo más influyente del siglo XX, desde que en 1927 publicara Ser y tiempo. De formación fenomenológica, fue ayudante de Husserl hasta que se distanciaron a causa de las ideas publicadas en el mencionado libro que, a juicio del maestro, traicionaban el proyecto fenomenológico.

 Heidegger considera que la tarea central que incumbe a la filosofía no es la de describir la estructura de esencias de las cosas, sino comprender la situación en que se encuentra el individuo humano «arrojado» como está en un mundo en el que se ha producido «el olvido del ser».

La pregunta decisiva que la filosofía debería contestar, y más bien no puede, es: «¿por qué hay algo más bien que nada?». La inspiración de Kiekegaard se hace sentir a través del análisis de los existenciarios que determinan la existencia del dasein o «ser-ahí». Éste tiene que vivir en un mundo que le exige «pre-ocuparse» y asumir su carácter temporal y finito. Dicho análisis culmina en el «ser-para-la-muerte» y su resolución de vivir en la autenticidad.

EL SEGUNDO HEIDEGGER

Catedrático de Friburgo, siguió publicando importantes libros, como Kant y el problema de la metafísica (1929). Con la llegada de Hitler al poder se afilia al Partido Nazi y es rector de Friburgo por un corto espacio de tiempo. Durante la guerra dedica una investigación a la filosofía de Nietzsche y después de ésta es separado de la docencia por sus simpatías políticas. Este conjunto de factores determinan una ruptura en su proyecto filosófico. Abandona el estudio de la ontología y publica una serie de escritos que guardan muy poca relación con los temas convencionales de la historia de la filosofía, cada vez más interesados por la poesía y el arte. Se trata de un pensamiento de difícil interpretación que reflexiona con una gran profundidad sobre la situación histórica del hombre en la época de la técnica, a la que dedica un estudio importante (La pregunta por la técnica, 1947). La historia de la metafísica occidental, cuya plenitud es lo que Nietzsche denomina «nihilismo», se realiza en el mundo precisamente como técnica. Por ello, la esencia de la técnica no es algo técnico. El hombre europeo ha olvidado la única cuestión que realmente importa, la pregunta por el ser. A ese «rememorar» en relación con la pregunta olvidada y a las reflexiones sobre el lenguaje, al que Heidegger considera la «casa del Ser», dedica sus últimos escritos.

OTRAS CORRIENTES DE LA FILOSOFÍA EN EL SIGLO XX

NEOPOSITIVISMO Y FILOSOFÍA ANALÍTICA

Aunque el primer movimiento tiene como lugar la Viena de los años veinte y el segundo el Reino Unido en los primeros años de posguerra (1945), ambos están unidos por posiciones filosóficas afines y por recibir su inspiración de Wittgenstein. El movimiento neopositivista se crea en torno a la cátedra de Moritz Schlick (1882-1936). Como su nombre indica, se trata de una reacción filosófica contra la metafísica, a la que se considera un discurso carente de sentido. No hay más forma de conocimiento que el que corresponde a los enunciados analíticos de las ciencias formales y los empíricos, que se basan en la experiencia. El gran inspirador del neopositivismo es Hume. La filosofía debe basarse en la lógica convertida en ciencia formal y renunciar a ser un conocimiento sustantivo, ocupándose de auxiliar a las ciencias, las únicas capacitadas para la tarea de ampliar el campo del conocimiento. Autores como Rudolf Carnap (1891-1970) o Hans Reichenbach (1891-1953) contribuirán con sus escritos a trazar la frontera entre los enunciados con sentido que encierran conocimiento y los que sólo tienen una dimensión expresiva y comunicativa. La metafísica, y en general el discurso filosófico tradicional, se aproxima más a la poesía que a la ciencia. Aunque Wittgenstein no perteneció al Círculo, su primer libro, el Tractatus, fue decisivo para esta escuela.

En el Reino Unido, Bertrand Russell (1872-1970), con su atomismo lógico, y G. E. Moore (1873-1958), con su filosofía entendida como análisis del lenguaje, desarrollan una filosofía en diálogo con el Wittgenstein del Tractatus logico-philosophicus (1921). La importancia concedida por éste a la lógica para el problema del conocimiento y la suposición de que el lenguaje mal empleado es la clave de los errores de la metafísica suponen el núcleo de su enseñanza. Más tarde rechazaría la hipótesis del atomismo lógico en que se basa el Tractatus, considerándolo un error. La defensa de una filosofía concebida como análisis del lenguaje ordinario y cuya finalidad es la disolución de los problemas filosóficos, serán las intuiciones que reorientan al neopositivismo hacia lo que propiamente se llama «filosofía analítica».

LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951)

Se trata de uno de los filósofos más influyentes del siglo XX y el que más ha hecho notar su peso en la tradición filosófica angloamericana. Salvo unos pocos años como profesor en Cambridge, donde heredó la cátedra de Moore, Wittgenstein no ha sido un filósofo convencional ni en su estilo de vida ni en el de su forma de filosofar. Sus dos obras fundamentales, el ya mencionado Tractatus (1921) y las Investigaciones filosóficas (1953), publicadas por sus discípulos después de su muerte, influyen poderosamente en el desarrollo de la filosofía europea y americana.

EL WITTGENSTEIN DEL TRACTATUS

 La concepción de la filosofía que se establece en el Tractatus es rigurosamente empirista. Sólo las proposiciones de las ciencias naturales que son controladas empíricamente pueden ser verdaderas o falsas y, por tanto, debemos ocuparnos de su examen. Las proposiciones de la filosofía tradicional no es que sean erróneas, sino que carecen de sentido.

 «El objeto de la filosofía es la aclaración lógica del pensamiento» por medio de la crítica del lenguaje natural y de la fabricación de lenguajes formales que «urbanicen» las siempre imprecisas categorías de aquél. Por lo demás, el lenguaje sólo puede ser empleado con pretensiones de conocimiento cuando se utiliza en usos descriptivos referidos a hechos. Los valores, Dios, y todo tipo de objetos ideales, son entidades que están fuera del mundo. En consecuencia, no podemos decir nada con sentido. No es sólo la teología y la metafísica, sino la ética y la estética las que quedan clausuradas para la filosofía.

Esta estricta posición se basa en una concepción de lo real centrada en dos tesis, una sobre el mundo y otra sobre el lenguaje: «El mundo es la totalidad de los hechos que acaecen». Hay que distinguir entre hechos atómicos y hechos moleculares. Estos últimos son siempre reducibles mediante análisis a sus componentes atómicos. «El mundo es la totalidad de los hechos y las proposiciones». Y la proposición es «la figura de la realidad». De ahí se deriva que el lenguaje, depurado de sus enunciados no descriptivos y debidamente formalizado por un cálculo capaz de determinar los valores de verdad de las proposiciones complejas a partir de las simples, será capaz de reflejar el estado de cosas del mundo.

 Wittgenstein concibe la realidad como un sistema de correspondencias entre hechos y proposiciones. Conocer es ser capaz de establecer correspondencias entre el subconjunto de los hechos atómicos y el de las proposiciones simples que los describen.

EL WITTGENSTEIN DE LAS INVESTIGACIONES

Pocas veces un filósofo lleva a cabo una autocrítica tan radical y cambia tan profundamente sus posiciones. El llamado «segundo Wittgenstein» considera que no se trata de construir lenguajes artificiales que vigilen el uso correcto del lenguaje ordinario. No hay más lenguajes que los naturales. Se trata de investigar cómo los usan sus hablantes: el uso es lo que determina el significado. Wittgenstein sostiene ahora una concepción pluralista del lenguaje. En realidad, cada lengua se compone de un número indeterminado de usos, por ejemplo, descriptivo, normativo, humorístico, etc. Damos órdenes, contamos historias o hacemos chistes. Se trata de distintos usos que construimos sirviéndonos de las palabras de maneras distintas, de acuerdo con las reglas que definen el «juego» específico al que pertenece el uso.

 Los métodos de la filosofía son puramente descriptivos y su objeto es alcanzar el objetivo de «disolver» los problemas tradicionales que han preocupado a la filosofía. Éstos no son errores lógicos, sino confusiones que se basan en usos inapropiados de los términos del lenguaje: «La filosofía trata una pregunta como una enfermedad». De ahí precede la famosa concepción de la filosofía como terapia, cuya meta es disolver, que no resolver, los problemas mediante análisis lingüísticos.

Las Investigaciones será la fuente de inspiración de la filosofía analítica del lenguaje ordinario que se desarrolla en las escuelas de Oxford y Cambridge. Se trata de un movimiento muy amplio en el tiempo y en el espacio que llegará a tener una gran influencia en todas las universidades y escuelas filosóficas de Occidente. Eso ha llevado a algunos historiadores a hablar del «giro lingüístico» como de un momento fundamental en la evolución filosófica del siglo XX.

LA ESCUELA DE FRANKFURT: JÜRGEN HABERMAS (1929-)

La escuela de Frankfurt se crea a finales de los años veinte en torno al Instituto de Investigación Social que pasó a dirigir Max Horkheimer en 1931. Las ciencias sociales son el objeto que centra las preocupaciones teóricas de sus miembros, que trabajan desde ciertos presupuestos comunes: las visiones críticas del marxismo y del psicoanálisis; la denuncia de las ideologías vigentes y su superación por insuficientemente ilustrada. La teoría crítica se movería siempre en un doble registro: teórico, cuya finalidad es la crítica de la sociedad, y práctico, como búsqueda de instrumentos de emancipación, tanto a nivel individual como colectivo.

 La teoría crítica parte de la tesis marxista de que las condiciones sociales en que se produce el conocimiento terminan por convertirlo en un instrumento ideológico de dominio, tanto más eficaz en la medida en que se hace discretamente.

Un ejemplo lo tenemos en la pretendida neutralidad frente a las luchas sociales que finge la ciencia, según la tesis positivista de que ésta se ocupa de hechos y no de valores. Pero no es así y el saber científico se convierte en un instrumento más de dominio. El modelo de razón del racionalismo y la Ilustración es visto ahora como una mera «razón instrumental», porque se desentiende de los fines, atendiendo sólo a la eficacia de los medios. La razón moderna físico-matemática no es sólo la razón que descubre las leyes que regulan los fenómenos naturales, sino que, al mismo tiempo, aporta los medios de dominio y explotación técnica de la naturaleza. Horkheimer y Adorno, en especial en su obra más conocida, la Dialéctica de la Ilustración (1947), denunciarán que este modelo de razón se ha vuelto hegemónico y sus mecanismos de conocimiento se han trasladado a la sociedad y a sus juegos de dominio. (Véase en el cuadro CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX los principales autores y obras de la escuela. A continuación expondremos brevemente las ideas de su más ilustre y joven representante.)

EL DIAGNÓSTICO DE HABERMAS

La razón ilustrada no sólo no ha conducido a Europa a una época de efectiva emancipación, sino que ha desatado las fuerzas de la barbarie. Este diagnóstico se establece a la luz del estallido de los totalitarismos nazi y soviético. Habermas, ayudante de Adorno en la universidad alemana de la posguerra de 1945, se propone reconstruir la racionalidad no instrumental, criticando las ideologías, especialmente las que se ocultan detrás de una apariencia de neutralidad, como las derivadas del uso técnico-científico de la razón. No es casualidad que su primera obra importante se titule Ciencia y técnica como «ideología» (1968). Para superar estos modelos insuficientemente críticos, a pesar de la buena inspiración en autores como Kant, Habermas busca un nuevo modelo de razón más abierta, no fundamentada en alguna instancia de autoridad, sino basada en el diálogo y el acuerdo alcanzado mediante discusiones.

 Por tanto, el núcleo de su filosofía consiste en una teoría de la acción comunicativa y en el esclarecimiento de sus aspectos teóricos y prácticos, es decir, relativos a los problemas del conocimiento y a su dimensión ético-política.

UNA ÉTICA DIALÓGICA

Habermas distingue dos tipos de acción humana: el trabajo y la interacción. Trabajo es cualquier acción técnica destinada a transformar el medio. Se basa en una racionalidad instrumental, competente para establecer los medios que conduce a un fin. Su lógica propia es la eficacia, y su límite, los fines a los que sirve, que se localizan fuera de su estructura. Habermas llama «interacción» a la actividad comunicativa, al hecho de que, en tanto que agentes sociales, nos comunicamos e intercambiamos signos y símbolos. Si la acción técnica está sometida a los principios de la relación sujeto/objeto, la segunda remite a lo que el idealismo llamó «uso práctico de la razón» y se da entre sujetos de dignidad, libres e iguales.

 La filosofía que desarrolla Habermas se propone, en primer lugar, reflexionar críticamente sobre los límites de la razón instrumental, de modo que no penetre con sus categorías en territorios cuya complejidad se le escapa. Y, en segundo, establecer principios y procedimientos para que la acción comunicativa pueda contribuir a que los agentes sociales se den a sí mismos los fines que consideren buenos para el estilo de vida que aspiran a llevar.

 En este segundo aspecto, la filosofía de Habermas es una filosofía práctica. Sus características principales son:

 Las reglas morales no se fundamentan por recurrencia a ningún fundamento trascendental o de autoridad, sino que se legitiman al someterse al debate racional, libre y abierto a todos los afectados por la aplicación de la norma.

 Ninguna norma puede quedar al margen del debate.

 El debate ha de tener un carácter público, abierto especialmente a los que tienen interés en el tema.

 Ha de procurarse que las condiciones de accesibilidad al debate permitan que éste se desarrolle al margen de las relaciones de dominación y coerción.

La finalidad del debate es obtener una norma de conducta que, si bien no se puede afirmar que sea «universalmente válida», si se ha establecido de acuerdo con los procedimientos estipulados por la razón comunicativa, será al menos «universalizable». Podemos estar seguros de que la norma posee esta propiedad cuando se haya alcanzado de acuerdo con los siguientes principios:

 El principio de argumentación: todo enunciado es discutible. El preferible es el que mejor soporta las críticas.

 El principio de consenso: la validez de un acuerdo se basa en el hecho de que se haya establecido mediante el acuerdo argumentado y justificado.

 El principio de reversibilidad: cualquier acuerdo debe estar sujeto a revisión si aparecen nuevos argumentos relevantes.

PSICOANÁLISIS: SIGMUND FREUD (1856-1936)

Este médico vienés que descubre hacia comienzos del siglo XX un nuevo método de tratamiento de las enfermedades mentales, desarrolla una obra que trasciende el terreno específico de la medicina y la psiquiatría, de gran importancia para el desarrollo de la filosofía en el siglo XX. Las razones de esta importancia residen en que Freud elabora su visión de lo humano criticando la versión racionalista que venía dominando en el siglo XIX, basada en la creencia de que la conciencia autorreflexiva es toda la conciencia.

 La tesis principal del psicoanálisis freudiano afirma que la parte consciente del sujeto es pequeña y débil en relación con los procesos inconscientes que la dominan.

 La interpretación de los sueños (1900) y Tótem y tabú (1913) fueron algunas de la obras en que Freud fue comunicando sus ideas. El inconsciente es el elemento original y activo de la personalidad, y a los procesos afectivos y pulsionales que en él se desarrollan hay que remitir la mayor parte de las decisiones y actos de la conciencia despierta. Después de la experiencia clínica, Freud llegó a la conclusión de que hay una relación causal entre el inconsciente y el comportamiento autodeterminado de los sujetos, de tal modo que si hallamos el modo de penetrar en el inconsciente y descubrir lo que allí ocurre, podremos comprender a la persona y, si es el caso, curarla. Freud postula que son tres los caminos para explorar el lado inconsciente de la personalidad: los sueños, los actos fallidos y los síntomas neuróticos.

Sostuvo al principio un modelo de personalidad relativamente sencillo y un punto mecanicista: la energía psíquica consiste en una pulsión sexual, la libido, «excitación orgánica que se manifiesta psíquicamente como una tensión que busca satisfacerse», de acuerdo con el principio del placer. Pero la socialización del individuo le impide esa especie de comportamiento animal. Así, el «yo», tutelado, «educado» por los adultos, tiene que renunciar a satisfacer el deseo, organizando su conducta bajo el «principio de realidad». La represión de los deseos que quedan sepultados en el inconsciente y la sublimación de la energía libidinal para llevar a cabo actos valiosos social y moralmente —estudiar, trabajar, ser fiel a los compromisos, etc.— se convierten en los instrumentos que permiten al yo vivir en sociedad. A partir de 1914, año en que estalla la Gran Guerra y quizá a consecuencia de la violencia y el primitivismo que se desatan en hombres supuestamente civilizados, Freud reelabora su hipótesis antropológica. En obras como Más allá del principio del placer (1920) o El malestar en la cultura (1930) desarrolla un modelo psíquico más complejo, donde la gran novedad es la afirmación de un principio de destrucción y muerte, tan genuino y poderoso como la libido. Esto provocará no pocas controversias en el seno del movimiento psicoanalítico. Afirmando el principio de muerte, Freud rompía con cualquier concepción optimista o progresista del devenir humano.

 A partir de las mencionadas obras elabora una «segunda tópica», es decir, una estructura de la personalidad en tres instancias, dos de ellas localizadas en el inconsciente y la tercera en la parte consciente. Estas «instancias», concebidas como «agentes» o «actores» que interactúan entre sí en procesos rigurosamente inconscientes son:

 El ello (Id): es la parte primitiva de la personalidad. Está formado por dos pulsiones, la pulsión de vida (Eros) y la pulsión de destrucción o muerte (Tanatos). Ambos son los dueños de toda la energía psíquica de que dispone el sujeto y su destino, si de ellos dependiera, sería la satisfacción inmediata obtenida por la descarga pulsional.

 El super-yo: es la figura ideal del yo. Surge en el proceso que Freud llama «complejo de Edipo» y que describió como un conjunto de pulsiones (representaciones y afectos), de naturaleza conflictiva que se da entre los tres y cinco años, y de cuya resolución surge la personalidad psíquica del sujeto. El super-yo nace como una figura idealizada del padre y asume las prohibiciones morales que la sociedad ha establecido. Freud postuló su existencia porque en el plano inconsciente tenía que haber algún tipo de fuerza que contrarrestara el poder inmoderado del ello.

 El yo (Ego): es la parte consciente de la personalidad. Está formado de memoria y experiencia, y se rige por el principio de realidad, teniendo que responder ante los otros de sus acciones. Carece de energía propia y depende de cómo se resuelven en el inconsciente las relaciones entre los «intereses» antagónicos del ello, de satisfacción inmediata y del super-yo, aplazamiento del placer para usar la energía en tareas socialmente valoradas que nos aportarán la recompensa a través del afecto materno y la aprobación paterna. Por tanto, el yo se apoya en los «mecanismos de defensa», que le aíslan de su propio inconsciente proporcionándole la ilusión necesaria de que toma sus propias decisiones. Si el sujeto mantiene un equilibrio dinámico entre las tres instancias, podrá vivir sin dificultad. Pero si se producen conflictos en el «destino» de las pulsiones, entonces surgirán los síntomas neuróticos. La neurosis es para el psicoanálisis la expresión simbólica de un conflicto psíquico que tiene sus raíces en la historia infantil del sujeto. Se origina en las relaciones entre el deseo de la pulsión y los mecanismos de defensa que, por la razón que sea, no son capaces de proteger al yo.

Freud no ha sido el único en desarrollar las tesis psicoanalíticas, pero su escuela es la filosóficamente más relevante. Carl G. Jung (1875-1961) y Alfred Adler (1870-1937) desarrollan otras versiones. Es la versión freudiana la que se convierte en parte importante de la reflexión sobre la crisis de la modernidad, influyendo en autores tan importantes como Herbert Marcuse, Jacques Lacan o Gilles Deleuze. Aunque sus opiniones han sido rechazadas por ser acientíficas y escapar a cualquier forma de control empírico, es difícil negar la importancia que ha tenido su influencia en la cultura occidental en casi todos los campos, desde el arte y la publicidad hasta la psicoterapia. Un crítico literario norteamericano ha dicho de Freud que ha hecho la mayor contribución a la mitología del siglo XX.

ESTRUCTURALISMO

Movimiento de pensamiento antes que escuela filosófica, surge en Europa, con especial arraigo en Francia, en los años sesenta. Se caracteriza por buscar una unidad teórica para las ciencias humanas, basada en el hecho de que el lenguaje sería un fenómeno común a todas ellas y, por tanto, un objeto central en sus reflexiones. Ferdinand de Saussure (1857-1913) con su distinción entre «lengua» y «habla» y su insistencia en el estudio de los elementos estructurales del lenguaje, construyendo un sistema, habría sido el inspirador del movimiento.

 El estructuralismo se caracteriza por primar la estructura sobre la génesis; el estudio de las relaciones sobre el de los significados. La lingüística les proporcionó la inspiración metodológica fundamental.

Los análisis textuales de Roland Barthes y los estudios de Roman Jakobson sobre las estructuras retóricas de la metáfora o la metonimia han servido de inspiración a los trabajos en otros campos, como en antropología cultural (Levy-Strauss), marxismo (Althusser), psicoanálisis (Lacan). Filosóficamente, el estucturalismo se interesa por cuestiones metodológicas y epistemológicas, en la línea de rechazo de las filosofías tradicionales del sujeto racional (cartesiano) como centro de lo real y productor privilegiado del sentido. Por contra, proclama la «muerte» de ese sujeto y del «humanismo» a él asociado. No hay origen o fundamento, sino estructuras generadas por la producción y el intercambio simbólico. El filósofo debe descubrirlas, estableciendo sus nexos y analizando sus relaciones.

HERMENÉUTICA

 El término significa el arte de interpretar textos y se origina en la exégesis de los libros sagrados, especialmente la Biblia. Friedrich Schleiermacher (1768-1834) fue el primero en usar el término y Wilhelm Dilthey subrayó que la hermenéutica es el método apropiado para las ciencias del Espíritu (en oposición a los métodos de las ciencias naturales). En el siglo XX y después de que los diagnósticos sobre la crisis de la cultura europea (Nietzsche, Ortega, Heidegger) hayan ganado terreno desde fines de siglo XIX, la hermenéutica pasa a ser algo más que un método basado en la interpretación textual. Se convierte en una filosofía sustantiva, por tanto, en una doctrina con la ambición de comprender al hombre y el mundo. Este cambio en el nivel de complejidad se debe a la obra de Hans-George Gadamer, nacido en 1900, discípulo de Heidegger, que en 1960 publicó el libro fundamental de la filosofía hermenéutica: Verdad y método. La tesis esencial del «giro ontológico» que dio Gadamer a la teoría de la interpretación consiste en sacar las consecuencias que se siguen del fáctum antropológico de ser el hombre un ser anclado en el lenguaje y en el tiempo: el hombre se relaciona con el mundo, realidad histórica configurada como tradición, a través del lenguaje. La tarea del filósofo ha de ser la de comprender la realidad histórica en que viven los hombres. Los componentes fundamentales del método hermenéutico son:

 Es ingenuo pretender que existe un punto de vista objetivo. Se interpreta desde un sistema de prejuicios, configurado por la tradición en la que se está inserto. Todo juicio vive apoyado en un pre-juicio del que el sujeto no es plenamente consciente. La hermenéutica aspira a hacerlo expreso, mas no a erradicarlo.

 La interpretación se lleva a cabo desde un suelo de realidad, la situación histórica en que se encuentra el intérprete.

 Por tanto, la comprensión se efectúa desde el horizonte fijado por nuestra situación. Gadamer llama «horizonte» al ámbito de contemplación que se manifiesta desde el punto de vista en que uno está. Pero ese horizonte es alterado al apropiarnos de las nuevas comprensiones que habremos hecho. Hay, por tanto, un circuito entre la interpretación y la situación histórica desde la que se producen las interpretaciones.

 Este juego de remisiones entre la interpretación y la realidad histórica forma lo que se ha dado en llamar «círculo hermenéutico», que tiene dos significados:

 Positivamente remite al hecho de que la hermenéutica es una tarea abierta a sucesivas interpretaciones. Ninguna puede reclamar el carácter de «última».

 Negativamente significa que ningún intérprete puede acceder a un lugar metodológicamente privilegiado que le permitiría agotar el sentido del objeto o el texto.

Gadamer dice que el círculo hermenéutico no es un dato de un método, sino la realidad, el destino en que estamos: «El círculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensión como la interpretación del movimiento de la tradición y del movimiento del intérprete». Pero en el bien entendido, sigue diciendo Gadamer, de que nuestra relación con la tradición está sometida a «un proceso de continua formación» en el que estamos interviniendo nosotros con nuestras interpretaciones. Por tanto, concluye, «el círculo de la comprensión» no es metodológico, sino que describe «un momento estructural ontológico de la comprensión».

 De lo dicho se sigue que la comprensión tiene necesariamente una estructura dialógica. Ésta ha llevado a la hermenéutica a abrirse a otras corrientes y a dialogar con ellas, por ejemplo con la filosofía crítica de Apel y Habermas. Con sus matices propios, muchos de los filósofos que se identifican vagamente bajo el término «posmodernidad» o provienen del campo de la hermenéutica, como Gianni Vattimo, o tienen muchas afinidades con la misma, como Jacques Derrida y Richard Rorty.

POSMODERNIDAD

Se trata de una categoría-cajón amplia y por ello imprecisa, donde caben tendencias y autores de muy diversas orientaciones. Esa difícil identidad ha llevado con frecuencia a los pensadores, clasificados como tales, a discutir la existencia de la corriente. En lo que sigue, nos limitaremos a exponer algunos de sus rasgos generales:

 El término surge en el contexto de la crítica artística y en el debate en torno al fin de la Modernidad como estilo artístico unificado, basado en la valoración de lo funcional y de lo «nuevo».

 Al generalizarse el término a finales de los ochenta y adquirir un alcance filosófico, pasa a significar el fin del proyecto teórico de la Edad Moderna, surgido del método cartesiano de la conciencia y el descrédito de los programas utópicos, vinculados a la Ilustración y al idealismo kantiano; es decir, a la concepción humano-racionalista de la historia como una secuencia de progreso y dominio de la naturaleza. Jean-François Lyotard, uno de sus más destacados representantes, resumirá su sentido con la expresión «el fin de los grandes relatos»: la Ciencia, la Revolución, el Sujeto autónomo y las Filosofías de la Historia (hegelianismo, marxismo, etc.).

 Lo común a todos esos «grandes relatos» sería su confianza en la razón humana, basada en la posesión de un método capaz de dominar la Naturaleza y al mismo tiempo crear las «condiciones objetivas» para que se haga realidad la utopía racionalista.

 Se renuncia a un concepto fuerte y unívoco de verdad. La posmodernidad es perspectivista y dialógica. De ahí que se asocie con la hermenéutica. Defiende el pluralismo metodológico, valora la tradición con la ambición de recuperar todos los motivos y valores del pasado. Sus críticos insisten en que cae en un cierto «hiper-culturalismo» y en la ausencia de criterios capaces de jerarquizar tradiciones e interpretaciones. La influencia del llamado «segundo Heidegger» es un rasgo de familia que comparten los autores que la crítica suele identificar como «postmodernos».

 En ética, la posmodernidad se instala en un complejo relativismo que da la impresión de disolver en la nada el momento decisivo del acto moral, el momento del juicio. Los «valores» que patrocina, como el pluralismo, la libertad, la tolerancia o el pacifismo, vividos desde una posición de distanciamiento afectivo y hedónico, terminan por transmitir una imagen del hombre occidental como un sujeto fatigado que ha renunciado a ser agente de la historia.

Muchos de los autores que antes del cambio de siglo (en torno al año 2000) eran considerados como «posmodernos», Lyotard, Derrida, Rorty, Vattimo (véase el cuadro cronológico las CORRIENTES FILOSÓFICAS DEL SIGLO XX), han desarrollado una obra lo suficientemente compleja como para que puedan ser identificados y leídos desde otras posiciones.

 En definitiva, lo «posmoderno» fue un clima de desilusión y fatiga de la Modernidad que aconteció en Occidente hacia finales del siglo pasado, una especie de «experiencia finisecular» de la cultura occidental.

Por lo demás, estamos demasiado cerca en el tiempo como para valorar si algunas de sus predicciones más pesimistas en torno al legado de la razón moderna, han acertado irremediablemente o si cabe la posibilidad de una transformación salvadora.

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Filosofía fácil para Bachillerato

José Lasaga Medina

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