En un momento en que el futuro asusta, Jia Tolentino nos da armas para entenderlo y adaptarnos a él.

Jia Tolentino es una voz incomparable a la hora de abordar los conflictos, contradicciones y cambios que definen nuestro tiempo presente. En esta colección de ensayos, escritos con una combinación magistral de ingenio y valentía, profundiza en los factores que deforman, a veces sin que nos demos cuenta, nuestra forma de observar el mundo.

Falso espejo es un libro sobre lo difícil que es vernos con claridad en estos tiempos que corren, tan dados a una cultura que gira alrededor del yo-yo-yo. Tolentino escribe sobre lo que significó para ella crecer con Internet, sobre su forma de llevar la adicción a las redes sociales y sobre las secretas relaciones entre consumir MDMA y creer en Dios. ¿Por qué la sociedad convierte a niñas aguerridas en adolescentes deprimidas y adultas amargadas? ¿Por qué ir en chándal, de repente, es lo más guay del mundo? ¿Qué pasa en la mente de aquellos que sueñan con ser famosos en un reality de la televisión? Ideas y preguntas sobre la vida contemporánea.

Jia Tolentino

Falso espejo

Reflexiones sobre el autoengaño

ePub r1.0

Titivillus 21.03.2021

Título original: Trick Mirror: Reflections on Self-Delusion

Jia Tolentino, 2019

Traducción: Juan Trejo

Corrección de estilo a cargo de Andrés Prieto

Diseño de la cubierta: Arnau Pi

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

A mis padres

Introducción

Escribí este libro entre la primavera de 2017 y el otoño de 2018, un periodo de tiempo en el que la identidad, la cultura, la tecnología, la política y el discurso estadounidenses parecían haberse fusionado hasta formar una insufrible supernova de tensión creciente e interminable; una fase temporal en la que las experiencias del día a día daban la impresión de ser como un ascensor detenido o como una atracción de parque temático que se repitiera en un bucle infinito. Con frecuencia muchos acabábamos pensando que nada podía ir peor; pero, por supuesto, las cosas siempre pueden empeorar.

Durante este periodo descubrí que a duras penas podía confiar en nada de lo que pensaba. Se intensificó sobremanera la duda que siempre me ronda la mente: cualquier conclusión a la que pudiese llegar sobre mí misma, mi vida y mi entorno tenía tantas probabilidades de ser acertada como de ser diametralmente errónea. Me resulta complicado expresar con precisión la naturaleza de esa sospecha, en parte porque suelo deshacerme de ella escribiendo. Cuando siento confusión acerca de algo, escribo al respecto hasta que me convierto en la persona que se percibe en lo escrito en el papel: una persona en la que se puede confiar, intuitiva y de mente clara.

Es precisamente ese hábito —o esa compulsión— lo que me lleva a pensar que me engaño. Si de verdad soy la persona tranquila que ha escrito ese texto, ¿por qué tengo siempre la necesidad de construir un texto que me haga sentir así? Siempre me digo que he escrito este libro porque me sentía confundida tras las elecciones, porque esta sensación no parece formar parte de mi temperamento, porque escribir es mi única estrategia para librarme de ese conflicto. A mí, esa explicación me vale, aunque también soy capaz de ver el negativo de la fotografía: he escrito este libro porque siempre me siento confundida, porque nunca logro estar segura respecto a nada y porque me atrae cualquier clase de mecanismo que me aleje de esa certeza. Escribir es un modo tanto de transformar mis delirios como de hacerlos crecer. Un relato muy bien trazado y con una conclusión evidente suele resultar siempre sospechoso: que a una persona «no le va el drama», que hay que volver a hacer que Estados Unidos sea el mejor país del mundo o que ya lo es.

Los ensayos que conforman este libro se centran en las esferas de la imaginación pública que han moldeado la comprensión que tengo de mí misma, de mi país y de esta época. Uno de ellos es sobre internet. Otro se centra en la idea de la «optimización» y de cómo el athleisure se ha convertido en la indumentaria fetiche del capitalismo tardío, así como sobre las múltiples afirmaciones, que proliferan sin descanso, de que los cuerpos de las mujeres deberían aumentar su presencia en el mercado con el paso del tiempo. Hay un ensayo sobre drogas y religión y el puente que el éxtasis traza entre ambas; otro se centra en la estafa como el ethos definitivo de la generación millennial; otro es acerca del viaje literario de las heroínas, que pasan de ser niñas valientes a adolescentes deprimidas para acabar convirtiéndose en adultas amargadas que posiblemente acabarán muriendo. Uno de los ensayos es sobre la época de mi adolescencia en la que participé en un reality show. Otro es sobre sexo, raza y poder en la Universidad de Virginia, mi alma mater, donde una serie de historias muy convincentes han supuesto unas enormes consecuencias ocultas. Los últimos dos ensayos son sobre la obsesión feminista por las mujeres «difíciles» y acerca de una locura en la que me fui cociendo a fuego lento entre los veinte y los treinta años, mientras acudía a lo que me parecieron miles de bodas por año. Esos son los prismas a través de los que he llegado a conocerme. En este libro he intentado descomponer sus diferentes refracciones. Quería ver las cosas como se ven en un espejo. Pero es posible que en lugar de eso haya construido un elaborado mural.

Pero me parece bien. Los últimos años me han enseñado a dejar en suspenso mi deseo de llegar a una conclusión, a asumir que nada es estático y que la negociación es perpetua; me han enseñado a esperar, principalmente, que las pequeñas verdades se abren paso con el tiempo. Mientras escribía esto, un desconocido tuiteó un fragmento de un texto que escribí en 2015 en la revista Jezebel, destacando una frase sobre qué es lo que parecía que buscaban las mujeres en las páginas web feministas: un «falso espejo que les aporte una ilusión de perfección, así como la posibilidad de flagelarse encontrando fallos continuamente». No recuerdo haber tenido presente esa frase al pensar en el título para este libro; tampoco tenía en mente, cuando escribí el texto en Jezebel, que explicaba también algo mucho más personal. Empecé a entender que durante toda mi vida había ido dejando a mi paso algo así como miguitas de pan. Poco importa que no siempre haya sido consciente de la dirección hacia la que caminaba. Ha merecido la pena, me dije, el mero hecho de intentar ver con claridad, pese a que me haya costado años entender qué era lo que pretendía ver.

EL YO EN INTERNET

Al principio, internet tenía buena pinta. «Me enamoré de internet la primera vez que lo utilicé en el despacho de mi padre y pensé que era lo MÁS COOL», escribí, cuando tenía diez años, en una subpágina de Angelfire titulada «La historia de cómo Jia se hizo adicta a internet». En una caja de texto superpuesta a un horroroso fondo de color violeta, añadí:

Pero por aquel entonces estaba en tercero y lo único que hacía era visitar webs de Beanie Baby. El ordenador que teníamos en casa era viejo, un trasto, y no teníamos internet. Incluso AOL me parecía un sueño remoto. Pero nos compramos un ordenador de los mejores en las vacaciones de primavera de 1999 y, obviamente, venía con todas aquellas demos. Así que al final tuvimos AOL y ¡¡yo me quedé alucinada por lo maravilloso que era tener un perfil y chatear y poder entrar en IMS!!

Después, escribí, descubrí las webs personales. («¡Me quedé flipada!»). Aprendí a programar en HTML y «algunos truquitos de Javascript». Creé mi propia página web en el servidor para principiantes Expage: primero elegí colores pastel y después me pasé al «tema noche estrellada». Me quedé sin espacio y entonces «decidí pasarme a Angelfire. Uau». Aprendí a elaborar mis propios gráficos. «Todo eso sucedió en cuatro meses», escribí, maravillada ante la rapidez con la que evolucionaba mi ciudadanía en internet con solo diez años. No hace mucho volví a visitar las webs que entonces me resultaban inspiradoras y pensé en «lo idiota que tenía que ser para que me alucinara eso».

No soy capaz de recordar si empecé este ensayo de manera involuntaria hace dos décadas, ni siquiera recuerdo haber hecho la subpágina de Angelfire, que encontré cuando buscaba los primeros rastros de mi persona en internet. Ahora el paso del tiempo la ha dejado en los huesos: la página de inicio, titulada «LO MEJOR DE LO MEJOR», muestra una fotografía sepia de Andie, de la serie Dawson’s Creek y un enlace muerto a una nueva página llamada «EL CAMPO HELADO», que es «¡INCLUSO MEJOR!». Hay una página dedicada al GIF de una ratita que guiña el ojo llamada Susie y una «Página con letras guais» con un banner para desplazarse y la letra del tema «All Star» de Smash Mouth, «Man! I Feel Like a Woman» de Shania Twain y «No Pigeons» de Sporty Thievz, irrespetuosa respuesta al «No Scrubs» de TLC. En la página de preguntas frecuentes —había una página para preguntas frecuentes— escribí que tenía que cerrar mi sección de muñecas de dibujos animados personalizadas, pues «la respuesta ha sido enorme».

Por lo visto creé y utilicé esa web de Angelfire durante unos pocos meses de 1999, en cuanto mis padres compraron el ordenador. Mi disparatada página de preguntas frecuentes especifica que inicié esa web en junio y la sección titulada «Diario» —que proclama: «Voy a ser completamente sincera sobre mi vida, aunque no quiero profundizar demasiado en pensamientos personales»— muestra entradas solo hasta el mes de octubre. Una de ellas empieza así: «Hace tanto CALOR fuera, y no soy capaz de contar cuántas bellotas me han caído en la cabeza, tal vez debido al agotamiento». Un poco más adelante, escribí, en un tono más bien profético: «¡Me estoy volviendo loca! ¡Soy una adicta a internet!».

En 1999, pasarte todo el día enganchada a internet era otra cosa. Todo el mundo se sentía así, no solo una niña de diez años: era la época de You’ve Got Mail, cuando se tenía la impresión de que lo peor que podía pasar en internet era que te enamorases de tu rival en los negocios. En los ochenta y los noventa, la gente se reunía en foros abiertos de internet, atraídos, como si fuesen mariposas, por los charcos y las flores que formaban la curiosidad y la experiencia de los demás. Grupos autorregulados como Usenet proponían animados debates de supuesto interés general sobre la conquista del espacio, meteorología, recetas de cocina y discos raros. Los usuarios daban consejos, respondían a preguntas, hacían amistades y se preguntaban en qué acabaría convirtiéndose ese nuevo invento que era internet.

Debido a que existían pocos motores de búsqueda y no había plataformas sociales centralizadas, los descubrimientos en la primera época de internet tenían lugar en el ámbito de lo privado, y el placer que entrañaban suponía una recompensa solitaria. Un libro de 1995 titulado You Can Surf the Net! proponía una lista de páginas web en las que podías leer críticas de películas o aprender artes marciales. Instaba a los lectores a seguir unas mínimas normas de etiqueta (no lo escribas todo en mayúsculas; no gastes el ancho de banda de otras personas, que es muy caro, publicando posts muy extensos) y los animaba a sentirse cómodos en ese nuevo mundo («No os preocupéis —aconsejaba el autor—, tendríais que hacerlo realmente mal para que os llamasen la atención»). Por aquel entonces, GeoCities empezó a ofrecer la posibilidad de crear webs personales, tanto para padres que quisiesen hablar de golf como para hijos que deseasen erigir brillantes santuarios a Tolkien, Ricky Martin o los unicornios; la mayoría de esas páginas se remataban con un primitivo libro de invitados y un contador de visitas verde y negro. GeoCities, al igual que la propia red de redes, era torpe y fea, funcionaba solo a medias y se organizaba por barrios: /area51/ para amantes de la ciencia ficción, /westhollywood/ para la vida LGTBI, /enchantedforest/ para niños, /petsburgh/ para mascotas. Si salías de GeoCities podías darte una vuelta por otras calles de esa ciudad de curiosidades siempre en expansión. Podías pasarte por Expage o Angelfire, como hacía yo, y detenerte un rato en la carretera en la que bailaban unos diminutos hámsters de dibujos animados. Se trataba de una estética emergente: texto parpadeante, animaciones sin pulir. Si encontrabas algo que te gustase, si querías pasar más tiempo en cualquiera de esos barrios, podías construir tu propia casa en el marco HTML y empezar a decorarlo.

A ese periodo de internet se le ha denominado Web 1.0; un nombre que funciona en retrospectiva a partir del término Web 2.0, acuñado por la escritora y diseñadora de experiencias de usuario Darcy DiNucci en un artículo titulado «Fragmented Future», publicado en 1999. «Internet, tal como lo conocemos ahora —escribió—, una red que se carga en una ventana del navegador en pantallas esencialmente estáticas, es tan solo el embrión del internet que está por venir. Los primeros retazos de la Web 2.0 están empezando a aparecer […]. La web se entenderá no como pantallas llenas de texto y gráficos, sino como un mecanismo de transporte, el éter gracias al cual tiene lugar la interactividad». En la Web 2.0 las estructuras serían dinámicas, según predijo: en lugar de casas, las páginas web serán portales en los que podrá mostrarse una cambiante corriente de actividad: actualizaciones de estatus, fotografías. Todo lo que hagas en internet se entrelazará con la actividad de todos los demás, y las cosas que les gusten a otras personas se convertirán lo que tú acabarás viendo. Las plataformas Web 2.0, como Blogger o Myspace, hicieron posible que personas que hasta entonces habían sido meras observadoras de su pantalla comenzaran a crear sus propios escenarios personalizados en cambio constante. A medida que más y más gente empezó a registrar su existencia de manera digital, el pasatiempo se convirtió en un imperativo: había que registrarse digitalmente para existir.

En un artículo de noviembre de 2000 de la revista The New Yorker, Rebecca Mead elaboraba un perfil de Meg Hourihan, una de las primeras blogueras, conocida por su blog «Megnut». En los primeros dieciocho meses, señalaba Mead, el número de blogs había pasado de cincuenta a varios miles y algunos como «Megnut» tenían miles de visitas al día. Este nuevo internet era social («un blog consiste principalmente en enlaces a otras páginas web y en comentarios sobre ellos») pero centrado en la identidad individual (los lectores de «Megnut» sabían que a ella le hubiera gustado que hubiese mejores tacos de pescado en San Francisco, que era feminista y que tenía buena relación con su madre). La blogosfera también estaba plagada de transacciones, que tendían a hacer eco y a intensificarse. La «audiencia principal para los blogs son otros blogueros», escribió Mead. Las normas de cortesía exigían que «si alguien escribe en su blog sobre el tuyo, tú hagas también lo mismo».

A medida que los blogs fueron ganando relevancia, las vidas privadas pasaron a convertirse en objeto del dominio público y los incentivos sociales —gustar, ser visto— se transformaron en económicos. Los mecanismos de exposición de internet empezaron a parecer un modo viable de crearse una carrera. Hourihan fundó Blogger junto con Evan Williams, que posteriormente fue uno de los creadores de Twitter. JenniCam, fundada en 1996 cuando la universitaria Jennifer Ringley empezó a colgar fotos de su dormitorio en la residencia de estudiantes, llegó a atraer más de cuatro millones de visitantes diarios, algunos de los cuales pagaban una suscripción para poder descargar con mayor rapidez las imágenes. Internet, que prometía un público potencialmente ilimitado, empezó a entenderse como el lugar natural para expresarse de forma personal. En una de las entradas de su blog, el novio de la autora de «Megnut», el bloguero Jason Kottke, se preguntaba por qué no le parecía suficiente limitarse a escribir sus pensamientos en privado. «No sé por qué, eso ahora me parece extraño —escribió—. La red es el lugar adecuado para expresar tus ideas y sentimientos y esa clase de cosas. Escribirlas en cualquier otra parte parece absurdo».

Poco a poco, más gente empezó a estar de acuerdo con él. La llamada a expresarse de un modo personal convirtió el pueblo que era internet en una ciudad, que fue creciendo a cámara rápida, provocando que las conexiones sociales se expandiesen como neuronas en todas direcciones. Con diez años, yo clicaba en busca de otras páginas de Angelfire con GIF de animales y preguntas sobre Smash Mouth. A los doce escribía quinientas palabras al día en un LiveJournal público. Cuando cumplí quince, colgaba fotos mías en minifalda en Myspace. Con veinticinco, mi trabajo consistía en escribir textos que atrajesen, idealmente, a centenares de miles de desconocidos con cada post. Ahora tengo treinta y la mayor parte de mi vida está ligada de forma inextricable a internet, un incesante laberinto de conexiones forzosas; un infierno eléctrico, enfebrecido e invivible.

Al igual que ocurrió con la transición de la Web 1.0 a la Web 2.0, el internet social fue solidificándose poco a poco y, de repente, lo ocupaba todo. Podría decirse que el punto de inflexión tuvo lugar alrededor de 2012. La gente estaba perdiendo el interés por internet y empezó a articular una nueva serie de necedades. Facebook se había hecho tedioso, trivial y agotador. Instagram daba la impresión de ser mejor, pero no tardó en revelarse como un circo de tres pistas basado en la felicidad, la fama y el éxito. Twitter, a pesar de todas sus promesas discursivas, era donde todo el mundo tuiteaba quejándose de compañías aéreas y echando pestes sobre artículos escritos por otros para provocar que la gente echase pestes… El sueño de un yo mejor y más auténtico gracias a internet parecía esfumarse. Allí donde antes habíamos sido libres para ser nosotros mismos online, ahora nos sentíamos encadenados a nosotros mismos online, lo cual provocaba que fuésemos autoconscientes. Las plataformas que habían prometido conexión empezaron a inducir la enajenación a nivel masivo. La promesa de libertad que había supuesto internet empezaba a entenderse como algo cuyo mayor potencial residía en el reino del uso incorrecto.

A pesar de que nos hemos vuelto cada vez más tristes y desagradables en internet, el espejismo de un posible yo mejorado en la red ha seguido resultándonos atractivo. En tanto que medio de comunicación, internet se determina por un incentivo con rendimiento incorporado. En la vida real puedes limitarte a vivir tu vida y resultar visible para unas cuantas personas. Pero en internet no puedes simplemente ir por ahí para resultar visible: para que te vean tienes que actuar. Si lo que deseas es estar presente en internet, tienes que comunicarte. Debido a que las plataformas centrales de internet están construidas en torno a perfiles personales, puede dar la impresión —en primera instancia a nivel mecánico y más adelante como una especie de instinto codificado— que el principal propósito de dicha comunicación es lograr que quedes bien. Los mecanismos de recompensa online desean con todas sus fuerzas sustituir a los que no están en la red y después dejarlos atrás. Por eso todo el mundo intenta parecer tan estupendo y cosmopolita en Instagram; por eso todo el mundo parece tan engreído y triunfante en Facebook; por eso en Twitter hacer una declaración política virtuosa ha llegado a convertirse, para mucha gente, en un beneficio político en sí.

Dicha práctica suele denominarse «postureo ético», un término usado por lo general por los conservadores para criticar a la izquierda. Pero el postureo ético es bipartidista, incluso podría definirse como apolítico. Twitter está infestado de dramáticas promesas de lealtad a la Segunda Enmienda que funcionan como postureo ético propio de la derecha; también puede considerarse postureo ético cuando la gente tuitea el número del teléfono de la esperanza tras la muerte de algún famoso. Pocos somos totalmente inmunes a esa práctica, pues topa con el deseo genuino de mostrarnos como seres políticos íntegros. Colgar fotos de las manifestaciones contra la separación de las familias en la frontera con México, como hice yo mientras escribía esto, es una acción que tiene un significado microscópico, una muestra de auténticos principios y también, de forma inevitable, un intento tangencial de «postureo», de dar a entender que soy buena persona.

Llevándolo al extremo, el postureo ético ha conllevado que la gente de izquierdas se comporte de un modo realmente voluble. En junio de 2016, tras la muerte de un niño de dos años en un centro turístico de Disney —se lo llevó a rastras un caimán mientras jugaba en una albufera en la que estaba prohibido bañarse— se produjo un caso legendario. Una mujer, que había acumulado un total de diez mil seguidores en Twitter gracias a sus mensajes sobre justicia social, aprovechó la oportunidad y tuiteó con gran solemnidad: «Estoy tan harta de los privilegios de los hombres blancos que ni siquiera siento de verdad pena por el hecho de que un caimán haya devorado a un niño de dos años debido a que su padre ignoró los carteles de advertencia». (La gente la ridiculizó y se burló de ella para demostrar así su supuesta superioridad moral; tal como también estoy haciendo yo aquí). A principios de 2018 pasó algo similar con un tuit relacionado con una bonita historia que se hizo viral: una gran ave marina blanca llamada Nigel había muerto junto al señuelo de cemento en forma de pájaro al que llevaba cortejando hacía años. Una tuitera encolerizada escribió: «Ni siquiera los pájaros de cemento tienen por qué darte afecto, Nigel», y añadió un largo texto en Facebook argumentando que el cortejo de Nigel al pájaro de cemento ejemplificaba… la cultura de la violación. «Estoy dispuesta a desarrollar la perspectiva feminista de la muerte del albatros Nigel, en absoluto trágica, si alguien me paga por ello», añadió debajo del tuit original, que recibió más de un millar de likes. Estas muestras desquiciadas, y su inquietante proximidad con la monetización de la red, son casos de estudio sobre cómo nuestro mundo —digitalmente mediatizado, consumido por completo por el capitalismo— hace que resulte muy sencillo hablar sobre cuestiones morales pero muy difícil vivir según principios morales. No podrías usar una noticia sobre la muerte de un bebé para criticar los privilegios de los blancos si en nuestra sociedad el discurso sobre la justicia no llamase mucho más la atención del público que las condiciones necesarias para que la justicia sea posible.

En la derecha, las actuaciones relativas a la identidad política en internet han sido incluso más salvajes. En 2017, el grupo de jóvenes conservadores expertos en redes sociales Turning Point USA (TPUSA) inició una protesta contra la Universidad de Kent State de la mano de un estudiante que llevaba puesto un pañal para demostrar que los «espacios seguros, esos lugares libres de polémica, son para bebés». (Se convirtió en noticia viral, tal como pretendían, aunque no del modo en que la TPUSA había deseado: la gente se mofó de la protesta de forma unánime y un usuario de Twitter enganchó el logo de la web porno Brazzers a la foto del chico con pañal. El coordinador de TPUSA en la Universidad de Kent State dimitió). En cualquier caso, fue infinitamente más consecuente que una campaña a inicios de 2014 que acabó convirtiéndose en el esquema de actuación para la derecha en los temas relacionados con internet, cuando un amplio grupo de jóvenes misóginos se reunieron para llevar a cabo un acto que ahora se conoce como Gamergate.

El asunto en cuestión, por lo visto, consistía en que un grupo de personas creía que una diseñadora de videojuegos se acostaba con un periodista para recibir cobertura informativa favorable. Tanto ella como un grupo de escritoras y críticas de videojuegos feministas recibieron amenazas de violación y de muerte, y sufrieron también otras formas de acoso, todo bajo el presunto estandarte de la libertad de expresión y de la «ética en el mundo del periodismo sobre videojuegos». Los participantes en el Gamergate —la revista Deadspin calculó que se trataba de unas diez mil personas— rechazaron en su mayoría haber cometido acoso y acusaron reiteradamente de mala fe a las demandantes, además de engañarse a sí mismos con el argumento que el Gamergate se basaba en realidad en nobles ideales. Gawker Media, la compañía a la que pertenece Deadspin, acabó convirtiéndose también en un objetivo, en parte por su agresivo desdén hacia los integrantes del Gamergate: la compañía perdió más de un millón de dólares en ingresos publicitarios cuando los anunciantes se vieron en medio de la vorágine.

En 2016, un fiasco similar se convirtió en noticia a nivel nacional, el Pizzagate, después de que unos cuantos internautas furibundos afirmaran haber encontrado mensajes cifrados sobre esclavitud sexual infantil en los anuncios de una pizzería relacionada con la campaña electoral de Hillary Clinton. La ultraderecha se encargó de propagar la teoría en redes, lo que provocó un ataque generalizado contra la pizzería Comet Ping Pong de Washington D. C. y todas aquellas personas relacionadas con ese restaurante —todo en aras de combatir la pedofilia—, hasta que un día un hombre entró en el local disparando un arma. (Tiempo después, la misma facción saldría en defensa de Roy Moore, candidato republicano al Senado, acusado de abuso de menores). La izquierda más quisquillosa no se atrevería siquiera a soñar con semejante habilidad para transformar el sentido de justicia en un arma. Incluso los militantes del movimiento antifascista conocidos como antifas suelen recibir el repudio de los centristas liberales, a pesar de que el movimiento antifa tiene sus raíces en la larga tradición europea de resistencia al nazismo, más que en la naciente constelación de mensajes radicales paranoicos que pueden encontrarse en los canales de YouTube. La visión del mundo de los integrantes del Gamergate o del Pizzagate se actualizó y, en cierto sentido, se vio ampliada en las elecciones de 2016: un acontecimiento que da a entender de manera inequívoca que ahora lo peor de internet condiciona lo peor de la vida fuera de la red, en vez de solo reflejarlo.

Los medios de comunicación siempre han condicionado tanto la política como la cultura. La era Bush está inevitablemente ligada al fracaso de las cadenas de noticias por cable; los abusos ejecutivos de los años de Obama quedaron oscurecidos por la magnificación en internet de su personalidad y sus actividades; el ascenso de Trump al poder está inevitablemente unido a la existencia de las redes sociales que exasperan de forma constante a sus usuarios con la intención de seguir ganando dinero. Pero en los últimos tiempos me he estado preguntando por qué todo se ha vuelto tan íntimamente terrible y cuál es el motivo exacto para que continuemos siguiéndole la corriente a todo. ¿Qué circunstancias provocaron que una enorme cantidad de gente empezásemos a pasar la mayor parte de nuestro escaso tiempo libre en un entorno abiertamente tortuoso? ¿Cómo es posible que internet se haya convertido en algo tan malo, tan restringido, tan ineludiblemente personal y tan determinante a nivel político? ¿Y por qué todas estas preguntas remiten a la misma cuestión?

Tengo que admitir que no estoy segura de que esta indagación resulte siquiera productiva. Internet nos recuerda todos los días que no resulta en absoluto reconfortante ser consciente de problemas que no tienes esperanzas razonables de resolver. Y lo que es aún más importante, internet es lo que es. Se ha convertido en el órgano central de la vida contemporánea. Ha reseteado los cerebros de sus usuarios devolviéndonos a un estado primitivo de hiperactividad y distracción al tiempo que nos sobrecarga con muchos más impulsos sensoriales de los que eran posibles en épocas anteriores. Ha construido un ecosistema que funciona a base de concentrar la atención y de monetizar el yo. Incluso aunque evites totalmente internet —mi pareja lo hace: cree que #tbt significa «truth be told» («la verdad sea dicha»)—, vives en el mundo que ha creado internet, un mundo en el que el individualismo se ha convertido en el último recurso natural del capitalismo, un mundo cuyas normas las dictan plataformas centralizadas que se han establecido de forma deliberada como entidades a las que resulta prácticamente imposible regular o controlar.

Internet también forma parte, en buena medida y de manera inextricable, de las cosas que nos resultan placenteras: nuestros amigos, nuestros familiares, nuestras comunidades, nuestra búsqueda de la felicidad y —a veces, si tenemos suerte— nuestro trabajo. En parte con la voluntad de preservar aquello que merece la pena entre la decadencia que nos rodea, he estado pensando en cinco problemas interrelacionados: primero, cómo internet está pensado para expandir nuestro sentido de la identidad; segundo, cómo nos anima a sobrevalorar nuestras opiniones; tercero, cómo amplía nuestro sentido de oposición; cuarto, cómo malbarata nuestra comprensión de la solidaridad; y, finalmente, cómo destruye nuestro sentido de la proporción.

En 1959, el sociólogo Erving Goffman desarrolló una teoría sobre la identidad que giraba en torno al fingimiento. En toda interacción humana, escribió en La presentación de la persona en la vida cotidiana, las personas llevan a cabo una especie de actuación para crear una impresión ante un público. La actuación puede ser calculada, como quien va a presentarse a una entrevista de trabajo y practica todas las posibles respuestas; puede ser inconsciente, como quien se ha presentado a tantas entrevistas de trabajo que se comporta de manera natural, tal como se espera de él; puede ser automática, como quien provoca la impresión correcta principalmente porque es un hombre blanco de clase media-alta y tiene un MBA. La persona que actúa puede verse por completo absorbida por su propia actuación —puede acabar creyendo que su mayor defecto es el «perfeccionismo»— o saber perfectamente que está fingiendo. Pero, sea como sea, está actuando. Incluso si deja de intentar actuar, seguirá teniendo un público, sus actos seguirán creando un efecto. «No podemos decir que todo el mundo sea un escenario, por supuesto, pero los modos cruciales en que no lo es no son fáciles de especificar», escribió Goffman.

Transmitir una identidad requiere cierto grado de autoengaño. Quien actúa, dado que pretende convencer, tiene que ocultar «los hechos desagradables que ha tenido que aprender sobre la propia actuación. En términos coloquiales, habrá cosas que sabe, o que sabía, que no podrá decirse a sí mismo». El entrevistado, por ejemplo, evitará pensar que su mayor defecto, en realidad, es que bebe en la oficina. Esa amiga que está sentada cenando contigo, a la que has llamado para que te haga de terapeuta debido a tus triviales rollos románticos, tiene que engañarse pensando que no preferiría irse a casa y tumbarse en la cama para leer un libro de Barbara Pym. No tiene por qué haber un público físicamente presente para que quien actúa se vea inmerso en una especie de proceso de ocultamiento selectivo: una mujer, sola en su casa durante el fin de semana, podría fregar todos los zócalos de esta y ver documentales de animales a pesar de preferir romperlo todo, comprar un par de gramos de coca y participar en una orgía anunciada en Craigslist. La gente suele hacer muecas, aunque esté sola, frente al espejo del lavabo, para convencerse de que es atractiva. La «vívida sensación de que existe un público invisible», escribe Goffman, puede causar un efecto significativo.

Fuera de internet, existen formas de alivio integradas en ese proceso. El público cambia: la actuación que llevas a cabo en una entrevista de trabajo no es igual que la que realizas horas después en un restaurante durante la fiesta de cumpleaños de un amigo, que también es diferente de la que despliegas ante tu pareja en casa. Es posible que en casa sientas que puedes dejar de actuar; según el esquema teatral de Goffman, puede que te sientas como si estuvieses entre bambalinas. Goffman indicó que necesitamos, en igual medida, un público que sea testigo de nuestras actuaciones y unas bambalinas en las que poder relajarnos, por lo general acompañados de «compañeros» que han estado actuando junto a nosotros. Piensa en los colegas de trabajo en el bar después de haber conseguido una venta importante, o en la novia y el novio en la habitación del hotel tras la ceremonia de boda: todo el mundo sigue actuando, pero ellos se sienten cómodos, espontáneos, a solas. A un nivel ideal, el público que está fuera habrá creído la actuación principal. Los invitados a la boda pensarán que han visto a unos recién casados perfectos y felices, y los potenciales patrocinadores de una empresa pensarán que han conocido a un grupo de genios que les van a hacer ricos. «Pero esa imputación —ese yo— es el fruto de una situación dada, no la causa de la misma», escribe Goffman. El yo no es algo fijo, orgánico, sino el dramático efecto que emerge de una actuación. Ese efecto puede creerse o no a voluntad.

En la red —dando por hecho que aceptas el marco antes referido— el sistema hace metástasis hasta naufragar. La presentación cotidiana del yo en internet sigue respondiendo a la metáfora sobre la actuación de Goffman: hay escenarios, hay un público. Pero internet añade otras estructuras metafóricas pesadillescas: el espejo, el eco, el panóptico. Mientras nos movemos en internet, nuestros datos personales son rastreados, grabados y revendidos por toda una serie de compañías; un régimen de vigilancia tecnológica involuntario que, de manera subconsciente, reduce nuestra resistencia a llevar a cabo un autocontrol personal voluntario en las redes sociales. Si tenemos pensado comprar algo, ese algo nos va a seguir a todas partes. Podemos limitar nuestra actividad en la red, y seguramente lo hacemos, a páginas web que fortalezcan nuestro sentido de identidad, leyendo textos escritos por gente como nosotros. En las plataformas de las redes sociales, todo lo que vemos corresponde a nuestras elecciones conscientes y a las preferencias escogidas por algoritmos, y todas las noticias, los aspectos culturales y las interacciones interpersonales se filtran a través de los datos básicos del perfil. La locura cotidiana perpetuada por internet es la locura que conforma ese diseño arquitectónico, que ubica la identidad personal en el centro del universo. Como si nos hubiesen colocado en un puesto de observación desde el que se tiene una panorámica del mundo al completo y nos hubiesen entregado unos prismáticos que convirtiesen todo lo que vemos en un reflejo de nosotros mismos. Gracias a las redes sociales, mucha gente no tarda en entender toda la información nueva como una especie de comentario directo sobre quiénes son.

El sistema persiste porque resulta rentable. Como escribe Tim Wu en The Attention Merchants, el comercio ha ido permeando lentamente en la existencia humana: haciendo acto de presencia en las calles de nuestras ciudades en el siglo XIX a través de carteles, después en nuestras casas en el siglo XX a través de la radio y la televisión. Ahora, en el siglo XXI, en lo que parece ser, de algún modo, la fase final de ese proceso, el comercio se ha filtrado en nuestras identidades y relaciones personales. Generamos miles de millones de dólares a las plataformas de redes sociales gracias a nuestro deseo —del que se deriva una exigencia económica y cultural cada vez mayor— de reproducir para internet aquello que creemos ser, aquello que queremos ser y a aquellos a los que conocemos.

Nuestra individualidad cede bajo el peso de dicha importancia comercial. En espacios físicos reales, el público es limitado y el tiempo se adapta a las diferentes actuaciones. En la red, tu público, a un nivel hipotético, puede crecer eternamente y tu actuación no tiene por qué tener fin. (En esencia, puede ser como si afrontases una entrevista de trabajo perpetua). En la vida real, el éxito o el fracaso de esa actuación individual por lo general se valora en relación con una acción física concreta: te invitan a una cena, pierdes un amigo o consigues un trabajo. En internet, una actuación queda atrapada en el nebuloso territorio de las opiniones, a través de una imparable corriente de corazones y likes y bolas con ojos, agregados en números junto a tu nombre. Y lo peor de todo es que, en esencia, en internet no hay bambalinas; fuera de la red, el público inevitablemente se va y cambia pero, dentro, el público nunca tiene por qué marcharse. La versión de ti que cuelga memes y selfis para los compañeros de tu clase de álgebra puede acabar discutiendo acaloradamente con la Administración Trump después de un tiroteo en una escuela, como les ocurrió a los chicos de Parkland; algunos de ellos se hicieron tan famosos que no han podido dejar de actuar. El yo que intercambia chistes con los supremacistas blancos en Twitter es el mismo al que pueden contratar, y después despedir, en The New York Times; como le ocurrió a Quinn Norton en 2018. (O, en el caso de Sarah Jeong, el yo que hace chistes sobre blancos puede convertirse en objetivo de los integrantes del Gamergate tras ser contratada por el Times pocos meses antes). La gente que tiene un perfil público en internet está creando un yo que van a poder ver, al mismo tiempo, su madre, su jefe, sus potenciales futuros jefes, su sobrino de once años, sus antiguas y futuras parejas, aquellos conocidos que odian sus opiniones políticas, así como todos aquellos que andan buscando cualquier causa posible. La identidad, según Goffman, la conforman toda una serie de afirmaciones y promesas. En internet, una persona altamente funcional es aquella que puede prometerlo todo a un público que crece de manera indefinida en todo momento.

Incidentes como el Gamergate son consecuencia, como mínimo en parte, de la hipervisibilidad. El aumento de trols, y su distintivo anonimato y falta de respeto, ha sido tan llamativo porque, en parte, la insistencia de internet en la disposición de una identidad consistente y merecedora de aprobación es muy potente. La misoginia asociada a trolear, en particular, da a entender el modo en que las mujeres —a las que, según Jonh Berger, siempre se les ha exigido que fuesen conscientes, de cara al exterior, de su propia identidad— suelen manejar los condicionantes de internet de manera muy provechosa. Es la capacidad para calibrarme que aprendí siendo niña, y también al ser mujer, lo que me ha ayudado a capitalizar el hecho de «tener que» estar conectada a internet. Mi única experiencia sobre el mundo dicta que el atractivo personal es fundamental y que exponerse es algo deseable; ese paradigma, legítimamente desafortunado, relacionado en un principio con las mujeres y ahora generalizado a toda la red, es lo que los trols detestan y repudian de manera activa. Desestabilizan un internet basado en la transparencia y en la simpatía. Nos empujan hacia lo caótico y lo desconocido.

Como es lógico, existen mejores argumentos contra la hipervisibilidad que el troleo. Como afirmaba Werner Herzog en GQ en 2011 respecto al psicoanálisis: «Hemos de tener lugares oscuros e inexplicados. Nos convertiremos en seres inhabitables, del mismo modo en que un apartamento se convierte en inhabitable si iluminamos todos los rincones oscuros y también bajo la mesa y por todas partes. Es imposible seguir viviendo en una casa así».

La primera vez que me pagaron por publicar algo fue en 2013, el final de la era de los blogs. Intentar ganarme la vida como escritora con internet como una condición previa e inevitable de mi sustento me dio una motivación profesional para mantenerme activa en las redes sociales, convirtiendo mi trabajo y mi personalidad, mi cara y mis inclinaciones políticas y las fotos de perros, en un registro constantemente actualizado que cualquiera podía ver. Al hacerlo, a veces sentía el mismo tipo de inquietud que me acuciaba cuando era animadora y aprendí a fingir felicidad de manera convincente durante los partidos de fútbol americano; la sensación de actuar como si las condiciones fuesen divertidas y normales y mereciese la pena hacerlo con la esperanza de que, mágicamente, esto acabase convirtiéndose en algo real. Intentar escribir online, para ser más precisos, supone manejar una serie de supuestos que ya de por sí son dudosos cuando solo se limitan a los escritores, pero que resultan mucho más cuestionables cuando se convierten en un imperativo categórico para todo aquel que frecuenta internet: dar por hecho que un discurso produce un impacto, que es algo parecido a una acción; dar por hecho que es algo bueno o que puede ser de ayuda o incluso ideal escribir constantemente aquello que piensas.

Me he beneficiado, es cierto, del hecho de que internet se centre de manera obsesiva en las opiniones. Esa obsesión enraíza en el modo en que internet, por lo general, minimiza la necesidad de las acciones físicas: no tienes que hacer gran cosa, o nada en absoluto, más allá de sentarte ante la pantalla para vivir una vida aceptable, y posiblemente bien valorada, en el siglo XXI. Internet puede llegar a parecer una vía asombrosamente directa a la realidad —haces clic si quieres algo y en un par de horas estará en la puerta de tu casa; una serie de tuits se vuelven virales después de una tragedia y no tardan en producirse un montón de huelgas escolares en todo el país—, pero también puede sentirse como una fuerza que aparta nuestra energía de la acción, dejando así la esfera del mundo real en manos de gente que ya lo controla, manteniéndonos ocupados intentando descubrir cuál es el modo más adecuado de explicar nuestras vidas. La víspera de las elecciones de 2016, y cada vez más después de las mismas, empecé a sentir que no podía hacer prácticamente nada respecto al 95 % de las cosas que me importaban más allá de dar mi opinión; y que las condiciones que me permitían vivir sumida en la llevadera histeria cotidiana provocada por la inacabable oleada de noticias terribles estaban relacionadas con las condiciones que, al mismo tiempo, consolidaban el poder y hacían que la riqueza se concentrase en las clases altas, lejos de mi alcance.

No me estoy refiriendo a un fatalismo naíf, a actuar como si no se pudiese hacer nada por cambiar nada. La gente logra que el mundo sea mejor gracias a que lleva a cabo cosas concretas todos los días. (Yo no, ¡estoy demasiado ocupada conectándome a internet!). Pero su tiempo y su trabajo también se han visto devaluados, sustraídos, por la voraz forma de capitalismo surgida de internet; que la red, a su vez, propaga. Hoy en día disponemos de menos tiempo que nunca para cualquier cosa que no tenga que ver con la supervivencia económica. Internet no ha dejado de ubicarse en los intersticios, redistribuyendo nuestro nimio tiempo libre en microcuotas totalmente insatisfactorias repartidas a lo largo del día. Como nos falta tiempo para comprometernos de manera física y política con nuestra comunidad del modo en que a muchos nos gustaría hacerlo, internet nos proporciona un sustitutivo barato: nos ofrece breves momentos de placer y conexión, asociados a la oportunidad de escuchar y hablar sin descanso. En esas circunstancias, las opiniones dejan de ser el primer paso hacia algo y empiezan a parecer un fin en sí mismas.

Empecé a pensar en esta cuestión cuando trabajaba como editora en Jezebel, en 2014. Pasaba gran parte de mi jornada leyendo titulares y páginas web de mujeres, la mayoría de las cuales había adoptado por aquel entonces un enfoque feminista. En ese ámbito, el discurso y las opiniones se enfocaban de manera constante como una suerte de acciones intensamente satisfactorias. Podías leer titulares como estos: «Miley Cyrus habla de fluidez de género en Snapchat y lo peta» o «El discurso sobre querer tu cuerpo de Amy Schumer en la ceremonia de entrega de los premios Women’s Magazine te hará llorar». Crear opinión también se enfocaba como algo parecido a una acción: las entradas de los blogs ofrecían consejos sobre cómo posicionarse respecto a controversias surgidas en la red o respecto a ciertas escenas televisivas. Incluso la identidad parecía guiarse por esos parámetros. El mero hecho de posicionarse como feminista ya parecía entrañar un importante trabajo. Esas ideas se han intensificado y han alcanzado una mayor complicación en la era Trump, en la que, por una parte, la gente como yo se pasa el día expresando su angustia en la red sin llegar a hacer en realidad nada y, por otra, internet permite que las transformaciones sean más rápidas que nunca. En el terremoto que conllevaron las revelaciones del caso Harvey Weinstein, el discurso de las mujeres transformó la opinión pública y eso llevó directamente a un cambio. Los poderosos se vieron obligados a establecer unos principios éticos; a los acosadores y a los abusadores se los echó de sus puestos de trabajo. Pero incluso en esa tesitura, la importancia de la acción quedó elidida de forma sutil. La gente escribía sobre las mujeres que «se expresan en público» con entregada veneración, como si el discurso en sí pudiese otorgarles la libertad; como si no fuesen también necesarias mejoras políticas, redistribución económica y un auténtico compromiso con el cambio por parte de los hombres.

Goffman señala la diferencia entre hacer algo y expresar la voluntad de hacer algo, entre sentir algo y verbalizar un sentimiento. «La representación de una actividad variará en cierto grado entre la actividad en sí y su inevitable malinterpretación», escribe Goffman. (Piensa, por ejemplo, en la experiencia de disfrutar de una puesta de sol respecto a la experiencia de comunicarle a un público concreto que estás disfrutando de una puesta de sol). Internet está diseñado para esa clase de malinterpretación; está pensado para animarnos a crear ciertas impresiones y no para permitir que dichas impresiones surjan «como resultado de [nuestra] actividad». Por eso en internet resulta tan sencillo dejar de esforzarse por ser decente, razonable o comprometido y en vez de eso, simplemente, intentar serlo; parecerlo.

Cuando el valor del discurso se exagera incluso un poco más en la economía de la atención en internet, el problema tan solo se agrava. No sé qué hacer con el hecho de que yo sigo beneficiándome de todo esto: que mi carrera dependa en buena medida del modo en que internet destruye la identidad, la opinión y la acción; y que yo, en tanto que escritora cuyo trabajo es esencialmente crítico y a menudo redactado en primera persona, pretenda de manera inherente justificar la dudosa práctica de pasar mis días intentando imaginar qué estáis pensando. Obviamente, como lectora, agradezco que haya gente que se esfuerce por hacerme entender las cosas y me alegra que les paguen —y a mí— por hacerlo. Me alegra también el modo en que internet le ha otorgado un público a los escritores que antaño podían quedar fuera de los límites de la industria, o como mínimo en los márgenes de la misma: yo soy una de esas escritoras. Pero nunca me verás defendiendo la idea de que los opinadores profesionales en la era de internet son, en su conjunto, un beneficio social.

En abril de 2017, el Times invitó a participar en su sección de opinión a una escritora millennial llamada Bari Weiss, tanto por su condición de escritora como de editora. Weiss se había graduado en Columbia y había trabajado como editora en Tablet y luego en The Wall Street Journal. Era más bien conservadora y tenía cierta vena sionista. En Columbia había fundado junto con otras personas un grupo llamado Columbians for Academic Freedom, con el objetivo de presionar a la universidad para que penalizase a los profesores favorables a Palestina que la habían hecho sentirse «intimidada», según declaró en la NPR en 2005.

En el Times, Weiss empezó a publicar columnas con un punto de vista retórico y político de tensión a la defensiva, aunque enmascarado bajo una pátina de sensata indiferencia. «El victimismo, a la hora de ver el mundo de manera transversal, tiene algo parecido a la santidad; el poder y los privilegios son profanos», escribió; un poco de fraseo elegante en un texto que advierte al público del desenfrenado antisemitismo mostrado, al parecer, en una pequeña manifestación en la que los organizadores del Chicago Dyke March prohibieron llevar banderas con la estrella de David. Escribió otra columna recriminando a las organizadoras de la Women’s March varios mensajes colgados en redes sociales que expresaban su apoyo a Assata Shakur y Louis Farrakhan. Para ella eran pruebas concluyentes de que los progresistas, al igual que los conservadores, no eran capaces de contener su odio. (Los argumentos que apelan a ambos bandos, como este, siempre llaman la atención de personas que desean posicionarse a la contra y que se sienten intelectualmente superiores; este argumento en particular exigía ignorar el hecho de que los liberales siguen obsesionados con el «civismo», en tanto que el presidente, republicano, apoya la violencia a la mínima oportunidad. Tiempo después, cuando Tablet publicó una investigación sobre las organizadoras de la Women’s March que mantenían desconcertantes vínculos con la Nación del Islam, dichas mujeres fueron criticadas por los liberales, que, a decir verdad, no carecen de instinto de autocontrol; en buena medida debido a que la izquierda no se toma el odio en serio, la Women’s March acabó dividiéndose en dos grupos). Por lo general, Weiss lleva a cabo en sus columnas amargas predicciones sobre cómo su pensamiento, independiente y audaz, sacará de sus casillas a sus oponentes y estos la atacarán. «Inevitablemente, me llamarán racista», proclamó en una columna titulada «Tres hurras por la apropiación cultural». «Me acusarán de posicionarme al lado de la alt-right o me tildarán de islamófoba», escribió en otra columna. Sí, claro.

A pesar de que Weiss aseguraba con frecuencia que la gente debería sentirse más cómoda con aquellos que los ofendían o que opinaban de manera diferente, ella no parecía capaz de predicar con el ejemplo. Durante los Juegos Olímpicos de Invierno de 2018, al ver cómo la patinadora Mirai Nagasu llevaba a cabo un triple Axel —fue la primera estadounidense en lograrlo en unos Juegos Olímpicos— tuiteó en un divertido intento de halagarla: «Inmigrantes: cumplen con su trabajo». Habida cuenta de que Nagasu nació en California, no tardaron en callarle la boca a Weiss. Es la clase de cosas que pasan en internet si haces algo ofensivo: cuando trabajaba en Jezebel, la gente me callaba la boca en Twitter unas cinco veces al año en relación con cosas que había escrito o editado, y a veces otros medios publicaban artículos sobre nuestros errores. Solía ser desagradable y agobiante, pero siempre resultaba útil. Weiss, por su parte, tuiteó que la gente que calificaba de racista su tuit racista eran un «signo del fin de la civilización». Un par de semanas más tarde, escribió una columna titulada «Ahora todos somos fascistas» para desarrollar la idea de que los liberales más indignados estaban creando una «moral que convertía la tierra en plana». En ocasiones da la impresión de que la principal estrategia de Weiss parece ser crear un argumento lo bastante malo para atraer críticas y luego elegir cuidadosamente después lo peor de estas y concebir otro argumento malo. Su punto de vista requiere del espectro de una masa enorme, inferior y enojada.

Es cierto que existen enormes masas de personas enojadas en internet. Jon Ronson escribió sobre este tema en su libro Humillación en las redes en 2015. «Cada vez estábamos más atentos a las transgresiones —afirma describiendo el estado de Twitter en 2012—. Al cabo de un tiempo ya no nos limitábamos a ellas, sino que estábamos muy atentos en general. Se decían cosas inapropiadas. La rabia que nos producía la inestabilidad mental de los demás empezaba a consumirnos […]. De hecho, las cosas nos parecían raras y vacías cuando no había nadie que enfureciera. Los días que pasaban entre un escándalo y otro parecían escaparse entre los dedos». La Web 2.0 ya había cuajado; su principio organizativo principal era el desplazamiento. En los albores de internet todo parecía construido alrededor de líneas de afinidad; los pocos espacios buenos que quedan en la red siguen siendo producto de la afinidad y la apertura. Pero cuando internet se desplazó hacia un principio de organización basado en la oposición, gran parte de lo que anteriormente había resultado sorprendente, gratificante y curioso se convirtió en nocivo, sombrío y tedioso.

Ese cambio refleja en parte una dinámica social básica. Tener un enemigo común ayuda a hacer amigos con rapidez —eso lo aprendemos cuando estamos cursando primaria— y, a nivel político, resulta mucho más sencillo organizar a la gente en contra de algo que unirla bajo una visión afirmativa. En los límites de la economía de la atención, los conflictos siempre provocan que mire más gente. Gawker Media dependía de los antagonismos: su buque insignia, Deadspin, puso su punto de mira en la ESPN y Jezebel en el mundo de las revistas para mujeres. Es cierto que hubo una breve oleada de contenidos brillantes, edulcorados y provechosos en internet —la era OMG de BuzzFed, el auge de páginas como Upworthy—, pero tocó a su fin más o menos en 2014. Hoy en día, en Facebook, las páginas políticas más vistas tienen éxito debido a su oposición constante, agresiva y a menudo voluble. Páginas web adorables, extrañamente próximas como The Awl, The Toast y Grantland han cerrado; cada una de esas desapariciones supuso un recordatorio de que intentar mantener viva una identidad generadora, abierta y basada en la afinidad en internet resulta muy complicado.

Ese amplísimo sentido de la oposición que se cierne sobre internet puede resultar bueno y útil, incluso revolucionario. Debido a la tendencia de internet hacia la descontextualización y la falta de fricción, en las redes sociales una persona puede parecer tan importante como aquello a lo que se haya enfrentado. Los opositores pueden unirse de repente (si bien de manera temporal), incluso conectar. Gawker cubrió las acusaciones contra Louis C. K. y Bill Cosby años antes de que los grandes medios de prensa se tomasen en serio los comportamientos sexuales reprobables. La Primavera Árabe, Black Lives Matter y el movimiento contra el Dakota Access Pipeline pusieron en jaque y al final invirtieron relaciones jerárquicas largamente sostenidas mediante el uso estratégico de las redes sociales. Los adolescentes de Parkland están en disposición de convertirse en opositores de todo el Partido Republicano.

Pero que dé la impresión de que el terreno de juego está igualado no quiere decir que lo esté, porque todo lo que sucede en internet sale rebotado. Al mismo tiempo que las ideologías que llevan hacia la libertad y la igualdad han ido ganando terreno gracias al discurso abierto de internet, las estructuras de poder existentes se han solidificado gracias a una despiadada oposición (muy propia de la red) a esa transgresión. En su libro Muerte a los normies (2017) —un proyecto en el que da cuenta de las «batallas en internet que se habrían olvidado pero que, sin embargo, han acabado conformando la cultura y las ideas de un modo profundo»—, la escritora Angela Nagle defiende que la alt-right se ha densificado como respuesta al creciente poder cultural de la izquierda. El Gamergate, escribe, unió a una «extraña vanguardia de jugadores de videojuegos adolescentes, amantes de las animaciones de esvásticas con seudónimo, irónicos conservadores estilo South Park, chistosos antifeministas, acosadores cibernéticos y trols creadores de memes» para formar un frente unido contra la «franqueza y la autoindulgencia de lo que parece ser la agotada conformidad intelectual liberal». El evidente fallo de ese argumento radica en el hecho de que lo que Nagle identifica como el centro neurálgico de dicha conformidad liberal —movimientos de activistas universitarios, oscuras cuentas de Tumblr centradas en salud mental y críptica sexualidad— es algo que los liberales ridiculizan con frecuencia y que nunca ha sido tan poderoso como han querido verlo quienes lo detestan. La visión del mundo de los integrantes del Gamergate nunca ha estado en peligro; simplemente han querido creer que era así —o lo han fingido, con la esperanza de que un supuesto escritor de izquierdas los reafirmase— con el objetivo de contraatacar y recordarle a todo el mundo de lo que son capaces.

Muchos integrantes del Gamergate se afilan los dientes, a nivel expresivo, en 4chan, una sencilla página de mensajes que ha adoptado como uno de sus lemas la frase «No hay chicas en internet». «Esta norma no significa lo que crees que significa», escribió uno de los participantes en 4chan, que firmaba, como la mayoría de ellos, con el nombre de usuario Anonymous. «En la vida real, a la gente le gustas porque eres una chica. Quieren follarte, así que te prestan atención y fingen que lo que dices es interesante, o que eres lista o inteligente. En internet no tenemos la oportunidad de follarte. Eso quiere decir que el hecho de ser una “chica” no supone una ventaja. No obtienes un bonus en la conversación porque quiera meterte la polla». Explicaba en esa entrada que las mujeres podían retomar su injusta ventaja social colgando fotos de sus tetas en la página: «Eso es, o debería serlo, degradante para vosotras».

Ahí tenemos el principio de oposición en acción. Al identificar los efectos de la objetualización sistemática de las mujeres como una especie de brujería supremacista basada en la vagina, los hombres que se reúnen en 4chan consiguen una identidad y, de paso, un enemigo común muy útil. Muchos de esos hombres han experimentado, digamos, consecuencias relacionadas con la «conformidad intelectual liberal» que encarna el feminismo popular: a medida que el mercado sexual empieza a equilibrarse, de repente se han sentido incapaces de obtener sexo por defecto. En lugar de esforzarse por adoptar otras formas de actualización personal —o intentar convertirse en seres genuinamente deseables, del mismo modo en que las mujeres han pagado un precio muy elevado, y han tenido que sincerarse sin descanso, para poder entrar en la sociedad—, han establecido una identidad grupal centrada en una violenta actitud contra las mujeres, diciéndoles a aquellas que se han dejado caer por 4chan cosas como esta: «Lo único que tienes de interesante es tu cuerpo desnudo. O sea: enseña las tetas o QUE TE DEN POR CULO».

Del mismo modo en que estos trols le otorgan a las mujeres un poder máximo que realmente no poseen, las mujeres, en internet, suelen hacer lo mismo cuando hablan de trols. En determinados momentos, mientras trabajaba en Jezebel, no habría sido difícil que me viera inmersa en una de esas situaciones: que un puñado de trols me enviasen correos electrónicos amenazadores; una experiencia que no fue nada habitual para mí, porque tuve «suerte», pero no tan infrecuente como para sorprenderme. La economía de la atención en internet sugeriría que yo tendría que haber escrito una columna sobre esos trols, citar sus correos, hablar de cómo la experiencia de verse amenazada constituye una muestra definitiva de lo que supone ser mujer en el mundo. (Me habría parecido razonable hacer algo así, a pesar de que a mí nunca me han hackeado ni me han atizado ni me han hecho un Gamergate o similar, nunca he tenido que irme de mi casa a un lugar seguro, como sí que les ha ocurrido a muchas otras mujeres). Mi columna sobre los trols, como es lógico, habría atraído toda una corriente de ellos. De ese modo, tras demostrar mi punto de vista, posiblemente me invitarían a la televisión para hablar del tema, me trolearían todavía más y, después de eso, podría definirme para siempre en referencia a los trols, convirtiéndolos en algo inevitable y monstruoso, y ellos me devolverían el favor prestándome atención en aras de su propio desarrollo ideológico, y toda esta situación podría durar hasta el final de nuestros días.

Existe una versión de esa escalada mutua que puede aplicarse a cualquier sistema de creencias, lo que nos lleva de nuevo a Bari Weiss y a todos los escritores que se han definido a sí mismos como valientes opositores, construyendo elaboradas argumentaciones o protestando de manera arbitraria con duros tuits, convirtiéndose de ese modo en profundamente dependientes de aquellos que los odian, así como de la gente a la que odian. Es ridículo y, al mismo tiempo, aquí estoy yo escribiendo este ensayo, haciendo exactamente lo mismo. Hoy en día nos es casi imposible separar la disputa de la magnificación. (Incluso el negarse a discutir puede transformarse en magnificación: cuando los implicados en el Pizzagate fueron señalados como pedófilos satanistas, convirtieron en privadas sus cuentas en las redes sociales, y los acosadores lo tomaron como una prueba evidente de que tenían razón). Los trols, los malos escritores y el presidente lo saben mejor que nadie: cuando dices algo horrible de alguien, acabas promocionando su trabajo.

La filósofa especializada en política Sally Scholz clasifica la solidaridad en tres categorías. Existe la solidaridad social, que se basa en la experiencia común; la solidaridad cívica, que se fundamenta en las obligaciones morales respecto a la comunidad; y la solidaridad política, que lo hace en el compromiso compartido hacia una causa. Dichas formas de solidaridad se yuxtaponen, pero son distintas. Lo político, en otras palabras, no tiene por qué ser personal, o como mínimo no tiene por qué serlo en el sentido de la experiencia directa. No tienes que pisar una mierda para entender qué se siente al pisarla. No tienes que haber sufrido directamente alguna clase de injusticia para proponerte acabar con ella.

Pero internet coloca el «yo» en todas partes. La red puede dar a entender que apoyar a alguien significa, de manera literal, compartir su experiencia; que la solidaridad es una cuestión de identidad más que de tendencia política o de sentido de la moral, y que se establece mejor en un punto de máxima vulnerabilidad mutua en la vida cotidiana. Según esos términos, en lugar de expresar una solidaridad moral obvia con la lucha de los negros estadounidenses bajo un estado policial o los apuros de las mujeres gordas que tienen que recorrer todo el planeta para encontrar ropa elegante y pensada para sus medidas, internet me animaría a expresar solidaridad insertando en ella mi propia identidad. Como es lógico, apoyo la lucha de los negros porque yo, en tanto que mujer de ascendencia asiática, también he vivido en carne propia el supremacismo blanco. (De hecho, en tanto que mujer asiática, como parte de un grupo minoritario a menudo considerado cercano a los blancos, me he beneficiado del racismo contra los negros estadounidenses en unas cuantas ocasiones). Como es lógico, entiendo las dificultades que entraña comprar porque soy una mujer ignorada por la industria de la moda y también me he visto marginada por esta. Esa manera de ver las cosas, que entiende el yo como una expresión de apoyo a los demás, no es la ideal.

El fenómeno por el que la gente se siente más cómoda sabiéndose herida que sintiéndose libre gobierna muchas de las situaciones en las que la gente, objetivamente, no está siendo victimizada de manera sistemática. Por ejemplo, los activistas en defensa de los derechos de los hombres han desarrollado un sentido de la solidaridad basado en la absurda afirmación de que los hombres son ciudadanos de segunda. Los blancos nacionalistas han unificado a todos los blancos esbozando la idea de que están en peligro, específicamente en tanto que hombres; y eso que vivimos en una época en la que el 91 % de los directores ejecutivos de las empresas de la lista Fortune 500 son varones blancos y el 90 % de los cargos electos en Estados Unidos son varones blancos, así como una aplastante mayoría de los que toman las decisiones en el mundo de la música, de la edición, de la televisión, del cine o de los deportes.

Pero la dinámica también se aplica a la inversa, y de una manera crucial, en situaciones en las que la vulnerabilidad está legitimada y su arraigo es histórico. Los momentos más significativos de solidaridad feminista en los últimos años han surgido no de una visión afirmativa sino tras articular versiones extremas del mínimo común denominador que encontramos en el menosprecio masculino. Estos momentos han cambiado el mundo: el movimiento #YesAllWomen, en 2014, fue la respuesta a la masacre protagonizada por Elliot Rodger en Isla Vista, donde mató a seis personas e hirió a catorce más en un intento de vengarse de todas las mujeres que le habían rechazado. Las mujeres se vieron reflejadas en este caso con nauseabunda facilidad y respondieron en consecuencia: la violencia masiva casi siempre está vinculada a la violencia contra las mujeres y para nosotras es casi una experiencia universal el hecho de haber tenido que tranquilizar a un hombre por miedo a que nos lastimase. Por su parte, algunos hombres respondieron con el recordatorio absolutamente innecesario de que «no todos los hombres» son así. (En una ocasión tuve que vérmelas con un «no todos los hombres» justo después de que un desconocido me gritase una obscenidad; el chico que me acompañaba en aquel momento notó mi desagrado y me recordó, con la intención de ayudarme, que no todos los hombres son imbéciles). Las mujeres empezaron a colgar historias en Twitter y Facebook con la etiqueta #YesAllWomen para remarcar algo obvio pero importante: no todos los hombres provocan miedo en las mujeres, pero sí todas las mujeres lo han sentido ante los hombres. #MeToo, en 2017, surgió semanas después de las revelaciones en el caso Harvey Weinstein, cuando se abrió la presa y empezaron a aparecer historias y más historias sobre la opresión que las mujeres habían experimentado a manos de hombres poderosos. Al contrario de lo que solía suceder con estas historias, que despertaban incredulidad y rechazo —no podía ser tan malo; algo en su manera de contar la historia parecía sospechoso—, las mujeres se unieron, estableciendo la amplitud y la inevitabilidad del abuso masculino de poder contando simultáneamente sus historias y añadiendo la etiqueta #MeToo.

En estos casos, dio la impresión de que se entremezclaron múltiples tipos de solidaridad. Las experiencias individuales de victimización entre las mujeres se encontraban en la amplia base de nuestro rechazo moral y político. Y, al mismo tiempo, la propia etiqueta tenía algo —su diseño y las maneras de pensar que generaba y solidificaba— que a un tiempo borraba las diferencias entre la variedad de experiencias personales de las mujeres y daba a entender que el punto crucial del feminismo era la articulación de la propia vulnerabilidad. Una etiqueta se diseña de manera específica para sacar de contexto una declaración y posicionarla como parte de un pensamiento singular de enormes dimensiones, y una mujer que participa de una de esas etiquetas se hace visible en un momento inherentemente predecible de agresión masculina: cuando su jefe le salta encima o la noche en la que un desconocido la sigue hasta la puerta de su casa. El resto de su vida, que por lo general resulta mucho menos predecible, sigue resultándonos invisible. Pese a que las mujeres han intentado utilizar el #YesAllWomen y el #MeToo para recuperar el control del discurso, esas etiquetas han cosificado, siquiera en parte, aquello que pretendían erradicar: el modo en que la feminidad puede sentirse como una historia de pérdida del control. Han logrado que la solidaridad feminista y el hecho de compartir la vulnerabilidad parezcan indivisibles, como si fuésemos incapaces de erigir la solidaridad alrededor de cualquier otra cosa. Lo que tenemos en común es algo obviamente esencial, pero son las diferencias entre las distintas historias de las mujeres —los factores que permiten que algunas sobrevivan y otras se vean sometidas— las que iluminan los vectores que llevan a un mundo mejor. Y, dado que no hay espacio o necesidad de añadir un descargo de responsabilidad respecto a la experiencia individual en un tuit, y debido a que las etiquetas igualan sutilmente declaraciones desconectadas entre sí de un modo imposible de controlar por parte de las que se expresan con ellas, ha resultado incluso sencillo para los críticos del movimiento #MeToo afirmar que las mujeres deben creer que una cita que sale mal y ser violada es lo mismo.

Lo que resulta alucinante es que cosas como el diseño de etiquetas —esos experimentos ad hoc de la arquitectura digital— hayan moldeado buena parte de nuestro discurso político. Nuestro mundo sería diferente si Anonymous no hubiese sido el nombre de usuario por defecto en 4chan, si todas las plataformas de las redes sociales no se hubiesen centrado en los perfiles personales, si los algoritmos de YouTube no hubiesen mostrado a su audiencia contenido cada vez más extremo para mantener su atención, o si las etiquetas y los retuits simplemente no existiesen. Es debido a las etiquetas, los retuits y los perfiles que la solidaridad en internet va unida de manera inextricable a la visibilidad, la identidad y la autopromoción. Es revelador que la mayoría de los gestos de solidaridad mainstream[1] sean pura representación, como la repetición viral de posts o fotos de avatar con filtros relacionados con alguna causa social; mientras tanto, los mecanismos reales a través de los cuales la solidaridad política se representa, como las huelgas o los boicots, siguen existiendo en los márgenes de la sociedad. Los extremos de la solidaridad «performativa» resultan muy obviamente embarazosos: un famoso cristiano pidiéndole en internet a otros conservadores que les indiquen a los trabajadores de Starbucks que digan «Feliz Navidad», o Nev Schulman, del programa de televisión «Catfish», haciéndose un selfi con la mano sobre el corazón en un ascensor con la leyenda: «Un hombre de verdad muestra su fuerza a través de la paciencia y el honor. Este ascensor está libre de abusos». (Schulman le dio un puñetazo a una chica en la universidad). Las celebraciones reivindicativas de las mujeres negras en las redes sociales —personas blancas tuiteando «las mujeres negras salvarán Estados Unidos» después de las elecciones, o Mark Ruffalo tuiteando que rezó y Dios le respondió como una mujer negra— suelen indicar una extraña necesidad por parte de los blancos de participar a nivel personal en una ideología de la igualdad que, sin lugar a dudas, requiere de ellos que se tranquilicen. En un momento dado de La presentación de la persona en la vida cotidiana Goffman escribe que el modo que tiene el público de moldear el papel del intérprete puede llegar a ser más elaborado que la propia actuación. Por eso las expresiones de solidaridad en la red a veces suenan así: un modo de escuchar tan extremo y performativo que suele convertirse en parte del espectáculo.

La distorsión final de las redes sociales en internet, y posiblemente la más destructiva en sentido psicológico, es una distorsión de escala. No se trata de una rareza, sino de un elemento esencial en su diseño: las redes sociales han crecido en torno a la idea de que algo es importante en tanto en cuanto lo sea para ti. En una circular interna sobre la creación de Facebook’s News Feed, Mark Zuckerberg señaló, más allá de cualquier clase de parodia posible: «Una ardilla muriéndose frente a tu casa puede ser más relevante para tus intereses en este momento que la gente que está muriendo en África». La idea era que las redes sociales nos otorgasen una suerte de control sobre lo que observamos. El resultado fue una situación sobre la que nosotros —primero como individuos y después inevitablemente como colectivo— somos en esencia incapaces de ejercer ninguna clase de control. El objetivo de Facebook de mostrarnos a gente solo allí donde quieren que se los vea ha dado como resultado, en cuestión de una década, el final efectivo de una realidad cívica compartida. Esa elección, combinada con el incentivo financiero de la compañía de estimular de manera constante respuestas emocionales en sus usuarios, acabó por solidificar la norma que en la actualidad condiciona el consumo de noticias: hoy en día consumimos principalmente noticias vinculadas a nuestras tendencias políticas, un ajuste pensado para provocar que nos sintamos justos y a la vez locos.

En The Attention Merchants, Tim Wu señala que las tecnologías creadas para incrementar el control sobre nuestra atención suelen causar el efecto contrario. Utiliza el mando de la televisión como ejemplo. Nos hace cambiar los canales «de manera prácticamente involuntaria», escribe, y sitúa a los espectadores en «un estado mental no muy distinto del de los recién nacidos o los reptiles». En internet, esa dinámica se ha automatizado de manera general tomando la forma de un infinito surtido, variado aunque también monótono, de redes sociales: esas adictivas aunque adormecedoras mangueras de información que conectamos a nuestros cerebros durante buena parte del día. Frente a la cronología de las redes sociales, como muchos críticos han señalado, mostramos un comportamiento propio de ratas de laboratorio exigiendo un premio, tal como harían estas si se las colocase ante un dispensador de comida de carácter aleatorio. Las ratas finalmente dejarían de apretar el botón si su aparato dispensase comida con regularidad o dejase de hacerlo. Pero si las recompensas son impredecibles e irregulares, las ratas nunca dejarán de apretar el botón. Dicho de otro modo, resulta esencial que las redes sociales sean sobre todo insatisfactorias. Eso es lo que lleva a que sigamos adelante pasando páginas, apretando el botón una y otra vez con la esperanza de obtener una sensación fugaz: un momentáneo fogonazo de reconocimiento, halagos o rabia.

Al igual que muchos de nosotros, he llegado a ser muy consciente del modo en que mi cerebro se degrada cuando me engancho al aluvión que es internet, todos esos canales ilimitados que se actualizan constantemente con nueva información: nacimientos, muertes, jactancias, ataques, chistes, solicitudes de trabajo, anuncios, advertencias, quejas, confesiones y desastres políticos bombardeando nuestras exhaustas neuronas con enormes oleadas de información que nos golpean para, acto seguido, verse sustituidas por otras. Es una manera muy desagradable de vivir que nos erosiona muy rápidamente. A finales de 2016, escribí una entrada de blog para The New Yorker sobre los lamentos que invadían internet afirmando que ese era «el peor año de la historia». Se habían producido ataques terroristas por todo el planeta y el tiroteo en el Pulse, en Orlando. David Bowie, Prince y Muhammad Ali habían muerto. Más hombres negros habían sido ejecutados a manos de policías incapaces de controlar un miedo y un odio marcado por el racismo: Alton Sterling era asesinado en un aparcamiento de Baton Rouge en el que estaba vendiendo CD; Philando Castile mientras buscaba su permiso de conducir durante un control rutinario de tráfico. Cinco agentes de policía habían muerto en Dallas durante las manifestaciones contra la violencia policial. Donald Trump fue elegido presidente de Estados Unidos. La temperatura del Polo Norte estaba quince grados por encima de lo normal. Venezuela se hundía; las familias se morían de hambre en Yemen. En Alepo, una niña de siete años llamada Bana Alabed tuiteaba sobre su miedo a una muerte inminente. Y frente a ese trasfondo, todos nosotros: nuestros estúpidos yoes, con sus estúpidas frustraciones, nuestras maletas perdidas y los trenes que llegaban con retraso. Tenía la impresión de que esa sensación de sobresaturación, ese castigo, persistiría sin que importaran las noticias del momento. No hay límite alguno para la cantidad de desgracias que una persona puede recibir vía internet, escribí, y tampoco hay modo de calibrar correctamente dicha información; no hay un manual para aprender a ensanchar nuestros corazones y acomodar así esas escalas simultáneas de experiencia humana, ni manera de aprender a separar lo banal de lo profundo. Internet ha incrementado de forma dramática nuestra habilidad para conocer cosas, mientras que nuestra capacidad para cambiar cosas sigue siendo la misma o bien ha menguado delante de nuestras narices. Empecé a sentir que lo único que haría internet sería provocar ese ciclo de angustia y endurecimiento: un enganche sobredimensionado que tiene menos sentido con cada día que pasa.

Pero cuanto peor es lo que nos ofrece internet, más parecemos desearlo, mayor poder adquiere para moldear nuestros instintos y necesidades. Para protegerme contra algo así, me he puesto unos límites arbitrarios —nada de stories de Instagram ni de notificaciones de aplicaciones— y confío en aplicaciones que cierran mi cuenta de Twitter o de Instagram después de usarlas cuarenta y cinco minutos diarios. Aun así, de vez en cuando desactivo los bloqueos de mis redes sociales y me siento como una rata apretando el botón, como si me golpease varias veces con un martillo en la frente, masturbándome en una pesadilla hasta que al final noto el olor a gasolina de un buen meme. Internet es todavía tan joven que resulta sencillo mantener cierto grado de esperanza subconsciente de que, llegado el momento, todo acabará llevando a algo. Recordamos que, hace un tiempo, todo esto parecían mariposas, flores y estanques cristalinos, por eso ahora nos sentamos pacientemente en nuestro infierno ulceroso, esperando a que internet cambie, nos sorprenda y vuelva a ser bueno. Pero eso no pasará. Internet está regido por incentivos que imposibilitan llegar a ser una persona completa si interactúas con la red. En el futuro, nos veremos inevitablemente degradados. Quedaremos ya muy pocos, no me refiero tan solo a individuos sino también a miembros de una comunidad, como un colectivo de personas que afrontan juntos las catástrofes. Distraerse es una «cuestión de vida o muerte —escribe Jenny Odell en How to Do Nothing—. Un cuerpo social que no puede concentrarse o comunicarse consigo mismo es como una persona que no puede pensar o actuar».

Obviamente, la gente ha esgrimido el mismo tipo de quejas desde hace siglos. Sócrates temía que la escritura fomentase «el olvido en las almas de los aprendices». Al científico del siglo XVI Conrad Gessner le preocupaba que la imprenta crease un ambiente en el que siempre hubiese que estar atento a lo que pasaba. En el siglo XVIII, los hombres se quejaban de que los periódicos aislaban intelectual y moralmente a los lectores y que el ascenso de la novela hacía que resultase más difícil —en especial para las mujeres— diferenciar entre realidad y ficción. Temíamos que la radio distrajese a los jóvenes y más tarde que la televisión erosionase la cuidadosa atención que requería la radio. En 1985, Neil Postman dijo que el deseo de entretenimiento constante, típicamente norteamericano, se había convertido en algo tóxico, que la televisión había conllevado un «pronunciado descenso hacia la trivialidad». La diferencia radica en que, hoy en día, no hay ningún otro sitio al que ir. El capitalismo no ha dejado más tierra de cultivo que el yo. Todo ha sido canibalizado; no solo los bienes de consumo y el trabajo, sino también la personalidad, las relaciones y la atención. El siguiente paso es la completa identificación con el mercado de la red, la imposibilidad de separarnos física y espiritualmente de internet: una pesadilla que está llamando a la puerta.

¿Qué podría poner fin a lo peor de internet? Un derrumbe social y económico lo lograría, o quizá toda una serie de casos antimonopolio seguidos de un paquete de severas medidas de regulación legal que, de algún modo, desmantelasen el modelo fundamental de beneficio económico de internet. Llegados a este punto, parece evidente que el derrumbe se producirá antes. Aparte de eso, no disponemos de nada más que de pequeños intentos de conservar nuestra humanidad, construir un nuevo modelo de individualidad, uno que incluya la culpabilidad, la inconsciencia y la insignificancia. Tendríamos que detenernos a pensar cuidadosamente qué es lo que obtenemos de internet y cuánto le entregamos a cambio. Deberíamos preocuparnos menos por nuestras identidades, demostrar un profundo escepticismo respecto a nuestras opiniones insoportables, ser cuidadosos cuando la oposición nos resulta útil, sentirnos avergonzados cuando no somos capaces de demostrar solidaridad sin ponernos a nosotros mismos en primer plano. La alternativa es horrible. Pero vosotros ya sois conscientes de ello: ya está aquí.

REALITY TV YO

Hasta hace muy poco, uno de los secretos mejor guardados de mi vida, incluso para mí misma, fue que, en una ocasión, a los dieciséis años, pasé tres semanas en Puerto Rico grabando un reality show. El programa se llamaba «Girls v. Boys: Puerto Rico» y el concurso trataba exactamente de lo que cualquiera podría suponer. Éramos ocho protagonistas: cuatro chicos y cuatro chicas. Lo grabaron en Vieques, una isla de siete kilómetros de anchura, irregular, verde y montañosa, con caballos salvajes que corrían por las blancas playas. El programa consistía en pruebas periódicas y cada equipo iba sumando puntos hasta alcanzar el premio gordo de cincuenta mil dólares. Entre prueba y prueba, nos retirábamos a una casa de color azul celeste rodeada de focos potentísimos y generábamos todo el drama del que éramos capaces.

Mi instituto me permitió que perdiese tres semanas de clases de bachillerato para participar en el programa, lo que, hoy en día, todavía me sorprende. Era un centro muy estricto —las normas prohibían las camisetas sin mangas o la homosexualidad— y, aunque era buena estudiante, mi historial de conducta había sido como mínimo dudoso, de ahí que a un montón de adultos, y con razón, yo no les hiciese mucha gracia. A pesar de todo, el consejo de dirección decidió que me quedase en la escuela, aunque que mis padres no podían permitirse pagar la matrícula. Estaba en el último año de bachillerato porque me había saltado cursos cuando nos trasladamos de Toronto a Houston. Por lo que se rumoreaba, aquella diminuta institución escolar de base cristiana también había enviado a un exalumno a competir en el concurso The Bachelorette. Tal vez había algo allí, en ese ambiente religioso adolescente, en el modo en que todo el mundo, en todo momento, flirteaba, adoptaba poses e intentaba engañar a los demás, que nos preparó especialmente bien para aparecer en realities.

En cualquier caso, le dije a los del consejo de dirección que esperaba «ser una luz de Cristo, pero en la televisión» y me dieron permiso para participar. En diciembre de 2004 metí en la maleta un montón de camisetas estampadas y de minifaldas vaqueras del tamaño de un pañuelo y me fui a Puerto Rico. En enero regresé encantada conmigo misma: sal en el pelo y morena como si me hubiesen construido con madera. Los diez episodios de «Girls v. Boys» empezaron a emitirse tras graduarme en el instituto, en verano, en un canal llamado Noggin, conocido por las reemisiones de Daria y de la serie canadiense de adolescentes Degrassi. Invité a varios amigos a casa para ver juntos el primer episodio y me sentí satisfecha aunque también profundamente dolida por el aspecto que tenía mi cara en la pantalla. Cuando me fui a la universidad no me compré un televisor para mi habitación y me pareció que aquella sería una estupenda oportunidad para dejar atrás mi yo televisivo, como si se tratase de la muda de piel de una serpiente. De vez en cuando, entre los veinte y los treinta, en bares y en viajes de carretera, le echaba un vistazo a mi perfil de IMDb como si se tratase de una extraña curiosidad, pero no tenía ningún interés en investigar sobre «Girls v. Boys». Tardé trece años, empujada por la voluntad de escribir un ensayo, en ver entero todo el programa.

Cintas del programa: ACE, skater negro de Nueva Jersey, hace piruetas en una plaza pública; JIA, chica morena de Texas, dice que está harta de ser animadora; CORY, joven blanco de Kentucky, admite que nunca le han besado; KELLEY, una rubita de Phoenix, hace abdominales sobre una estera de yoga, se parece a Britney Spears; DEMIAN, un chico de Las Vegas con un leve acento mexicano, lucha con su hermano pequeño; KRYSTAL, chica negra con rostro felino, dice que sabe que parece una pija estirada; RYDER, un chico de California con el pelo rojizo con dilatadores en las orejas, dice que sabe que se parece a Johnny Depp; PARIS, una rubia pequeñita de Oregon, dice que siempre ha sido rarita y que le gusta serlo.

Seis adolescentes reunidos en el asfalto radiante bajo el cielo azul. El primer reto es una carrera hasta la casa, que los chicos ganan. JIA y CORY llegan tarde, nerviosos y sonriendo. Todos juegan a Verdad o Reto (todo son pruebas y cada una de ellas consiste en besarse). Por la mañana, los concursantes se reúnen frente a una mesa alargada para una carrera de comida: primero mayonesa, después cucarachas, más tarde chile picante y finalmente pastel. Ganan las chicas. Esa noche, KELLEY le da a CORY el primer beso de su vida. Todos recelan de PARIS, que tiene cara de ángel y no para de hablar. En la tercera prueba, baloncesto entre cuatro paredes, las chicas pierden.

Mi periplo por los reality shows empezó un domingo por la noche, en septiembre de 2004, mientras daba una vuelta por el centro comercial con mis padres, digiriendo los fetuccini Alfredo de California Pizza Kitchen y esperando a que acabase el entrenamiento de mi hermano en la pista de hockey sobre hielo. A unos cinco metros de distancia de donde nos encontrábamos, al lado de una cabina que anunciaba la posibilidad de participar en un casting, un tipo se acercaba a los adolescentes que pasaban y les preguntaba si querían grabar una audición para un programa de televisión. «Había una tabla de surf recortada en cartón —me dijo mi madre recientemente al recordarlo—. Y tú llevabas puesto un top blanco de tirantes y una falda con estampado hawaiano, así que era como si estuvieses vestida para la ocasión». Siguiendo un impulso, me dijo que me acercase a la cabina. «Tú te pusiste en plan: “¡No! ¡Agh! ¡Ni hablar!”. Te molestó tanto que, si no recuerdo mal, empezamos a meternos contigo en broma. Después papá sacó un billete de veinte dólares de su cartera y te dijo: “Te doy esto si lo haces” y tú se lo arrancaste de la mano, entraste allí, grabaste una cinta y después nos fuimos a comprar o a hacer lo que tú quisiste».

Unas pocas semanas después me llamó un productor, me explicó el concepto del programa («chicas contra chicos en Puerto Rico») y me dijo que querían grabarme una segunda vez. Hice gala de mi personalidad descaradamente con un cóctel de estúpidos bailes coreografiados y prometí: «Las chicas no ganarán —quería decir que sí ganarían— si estoy en el equipo». Cuando me eligieron, a mi madre de repente le entraron las dudas; no esperaba que saliese nada de ninguna de aquellas cintas. Pero aquel año tanto mi padre como mi madre se habían mostrado ausentes con cierta frecuencia, como distraídos. En lugar de indagar sobre los auténticos motivos de su dispersión, preferí aprovecharme de la coyuntura para ampliar mi hora límite de llegada a casa y sacarles billetes de veinte dólares de aquí y de allí para comprarme camisetas en Forever 21. Le dije a mi madre que tenía que dejarme participar en el programa, entre otras razones porque lo de la audición había sido idea suya.

Finalmente aceptó. Diciembre llegó sin que nos diésemos cuenta y allí estaba yo, sentada en el aeropuerto de Houston, comiéndome unos tacos de carnitas mientras escuchaba a Brand New en mi reproductor de CD portátil, superada por las expectativas como un vaso de plástico lleno hasta el borde. Estaba tan sumergida en mi delicioso limbo de anticipación que perdí el vuelo, lo cual arruinó de inmediato el ajustado calendario de grabaciones programadas. No iba a llegar a tiempo al inicio ni para la primera prueba, y otro chico tendría que mantenerse en la reserva para igualar las cosas.

Pasé las siguientes veinticuatro horas abrumada por la pura vergüenza. Para cuando llegué a Vieques, estaba tan desesperada por enmascarar mi propia estupidez que me ofrecí voluntaria para ser la primera en la primera de nuestras pruebas completas. «¡Comeré cualquier cosa! ¡Me importa una mierda!», grité.

Nos alineamos frente a cuatro platos tapados. Sonó la bocina, levanté la tapadera del plato y vi que era… un montón de mayonesa picante.

Durante toda mi vida he evitado comer platos con mayonesa. No como ensalada de pollo, de huevo o de patata. Soy capaz de sacar hasta el más mínimo resquicio de alioli de un bocadillo. Para mí, la mayonesa es la cosa más mala del mundo. Pero, como no podía ser de otro modo, me lancé de cabeza sobre aquella densa montaña amarillenta, empecé a engullirla frenéticamente —resulta muy complicado comer mayonesa deprisa— y cuando acabé parecía que el muñequito de Pillsbury Doughboy hubiese eyaculado por toda mi cara. Habida cuenta de que las chicas ganamos la prueba, no lamenté nada hasta después del reto, cuando los productores nos llevaron a hacer submarinismo con esnórquel: no pude concentrarme en el irisado y brillante arrecife que nos rodeaba porque, cada dos por tres, incendiaba el interior de mi tubo con eructos de mayonesa.

O, como mínimo, así es como he contado siempre que ocurrió. El incidente con la mayonesa es el único de todo el programa que recuerdo con claridad, seguramente porque es el único del que he hablado en alguna ocasión; la historia de la adolescente engullendo mayonesa picante por dinero resultaba divertida, un modo fácil y seguro de provocar repugnancia. Pero al ver el programa me di cuenta de que siempre la había contado mal. Antes del reto yo me ofrecí voluntariamente a comer mayonesa. Mi plato, de hecho, nunca estuvo tapado. La mayonesa no supuso sorpresa alguna. Lo cierto es que yo la escogí de manera consciente; en la historia que yo contaba, la mayonesa me había escogido a mí.

Me pareció probable que hubiese estado cometiendo ese mismo error de manera mucho más general. Durante la mayor parte de mi vida he estado convencida, sin llegar a planteármelo siquiera, de que me sucedían cosas raras como por ensalmo; esto se debe, principalmente, a que no sé pensar sin escribir, a que soy una especie de inocente cerebro en blanco que, de tanto en tanto, topa con alguna cosa absurda y desconocida. Cuando en alguna ocasión hablo de «Girls v. Boys», digo que participé en el programa por casualidad, que fue una cosa por completo azarosa, que superé las audiciones porque era una chica idiota que pasaba el rato en un centro comercial.

Prefiero esa versión de la historia en lugar de la alternativa, igualmente elaborada, que dice que siempre sentí que era especial y que me comportaba en consecuencia. Es cierto que acabé participando en un reality show por casualidad. También lo es que me presenté entusiasmada como candidata, pues sentía que, de algún modo, estaba predestinada a participar. Necesité los veinte dólares de mi padre no como motivación, sino como justificación para mi motivación. Podría decir que no fue mi egocentrismo lo que me llevó a la caseta de los castings, sino simplemente la promesa de una nueva camiseta de tirantes explosiva que hiciese juego con mi querida minifalda Abercrombie y mis Reef de imitación. Más adelante, en mi diario, escribí sobre mi casting con ilusión pero sin expresar la más mínima sorpresa. Ahora me resulta obvio, como siempre debería haber sido, que una adolescente de dieciséis años no acaba correteando en bikini y con coletas en la televisión a menos que lo desee desesperadamente.

Una salida de sol eléctrica, una playa de arena blanca. Los adolescentes se disparan los unos a los otros con cañones de camisetas; las chicas pierden. PARIS le abre su corazón a DEMIAN, que quiere enrollarse con JIA, quien afirma seguir una norma según la cual no va a enrollarse con nadie en todo el programa. DEMIAN cree que puede lograr que JIA acabe cediendo. El drama rodea a RYDER, que es un buen deportista pero que tiende a hacer el payaso. Los adolescentes hacen una carrera de obstáculos; las chicas pierden.

KELLEY intenta distraer a un enamoradizo CORY para que no preste atención en las pruebas. PARIS se cae de la barra de equilibrios. ACE quiere enrollarse con KELLEY. «Estoy en medio de un triángulo, entre CORY y ACE —afirma KELLEY sonriendo a la cámara—. Y las cosas están subiendo de tono».

«Girls v. Boys: Puerto Rico» era la cuarta temporada de ese reality show, que empezó a emitirse en 2003. La primera temporada la grabaron en Florida, la segunda en Hawái y la tercera en Montana. Una página de fans en decadencia muestra una lista de todos los miembros del reparto de las cuatro temporadas, con enlaces a páginas de Myspace que hace mucho tiempo que solo responden con un 404. Las fotos de grupo de cada una de las temporadas parecen anuncios de la marca de ropa PacSun marcadas por una evidente voluntad de diversidad. Los nombres dan fe de la típica constelación de adolescentes suburbanos de la década de 2000: Justin, Mikey, Jessica, Lauren, Christina, Jake.

Era el momento álgido de los reality shows televisivos (una época relativamente inocente), previo al largo y sombrío rastro que ha acabado dejando esta industria. Los realities todavía no habían creado a un nuevo tipo de personas, surgidas en forma de unión, animada por la cámara, de silicona y productos farmacéuticos; todavía no habíamos comprobado el modo en que las personalidades orgánicas podían descomponerse en la televisión sin guion, con sus medias-vidas reducidas a cuentas de Instagram patrocinadas por infusiones laxantes y a apariciones remuneradas en discotecas regionales de tercera división. A principios de la década de 2000, el género era todavía una novedad, como la idea subyacente que impulsaría la tecnología y la cultura del siglo XXI: que las personalidades normales y corrientes se reajustarían perfectamente en torno a cualquier cosa que pudiese resultar vendible. YouTube todavía no existía cuando firmé mi contrato. Los teléfonos móviles no hacían fotografías ni grababan vídeos ni había redes sociales. «The Real World» andaba por sus temporadas de París y San Diego. En 2003 estaban emitiendo «Real World/Road Rules Challenge», con su primera temporada de «guerra de sexos», a lo que «Girls v. Boys» se aproximaba. «Survivor» era todavía algo nuevo y «Laguna Beach» estaba a punto de estrenarse en MTV.

«Girls v. Boys» era un programa de bajo presupuesto. Disponía de un total de cuatro cámaras y nuestros dos productores ejecutivos estuvieron con nosotros durante toda la grabación. El año pasado le envié un mail a uno de esos productores, Jessica Morgan Richter, y quedé con ella para tomarnos una copa de vino en un oscuro local italiano, de esos con happy hour, en el centro de Manhattan. Jess estaba tal y como la recordaba: sonrisa irónica, nariz prominente y ojos azules ligeramente tristes; una mujer que podría interpretar a la atribulada hermana pequeña de Sarah Jessica Parker en una película. Todos queríamos a Jess, que se mostró mucho más generosa de lo necesario con nosotros. Durante la grabación del programa, cuando Paris lloraba, Jess le prestaba su iPod para levantarle el ánimo. En la primavera de 2005 nos invitó a Kelley, Krystal y a mí a pasar un tiempo con ella en Nueva York y nos llevó a disfrutar de las diversiones que permitían la entrada a chicas de dieciséis años: una función de The Rocky Horror Picture Show, un karaoke en Chinatown.

En 2006, Jess dejó la productora de «Girls v. Boys» y fichó por A&E, donde permaneció siete años ejerciendo de productora ejecutiva de «Hoarders» y «Flipping Boston». Ahora es vicepresidenta del departamento de desarrollo de Departure Films, todavía centrada en reality shows. («Hacemos un montón de casas», me dijo hablándome de «All Star Flip», un programa especial reciente que había producido con la actriz Gabrielle Union y el baloncestista Dwyane Wade). «Girls v. Boys» fue el primer programa en el que trabajó Jess; la habían contratado la temporada anterior a la nuestra, en Montana. Cuando dejamos las chaquetas sobre los taburetes, Jess me recordó que por aquel entonces ella tenía la misma edad que yo en ese momento.

Jess había elegido sola a todos los miembros del reparto, en un casting que dio comienzo en agosto. «Teníamos a gente en todas partes —dijo—. Envié faxes para convocatoria de castings a cada instituto de todas las ciudades grandes que tuviesen un buen programa deportivo. Visité todos los equipos de natación en la zona de los tres estados». Por lo que me dijo, le resultó un tanto complicado reunir un reparto adecuado para un programa como aquel. Les hacía falta diversidad geográfica y étnica y una mezcla de personalidades fuertes y reconocibles distribuida entre los dos grupos de cuatro. También necesitaban que todos tuviesen alguna clase de habilidad deportiva, así como unos padres dispuestos a firmar los contratos correspondientes, gruesos como libros de texto; no era nada fácil, insistió Jess, dar con progenitores así. Ella y el otro productor, Stephen, se ganaron nuestro total apoyo y podrían haber usado las imágenes grabadas para cualquier cosa. «¡Yo no habría permitido que mi hijo participase! —me dijo—. ¡Y tú tampoco lo harías!». (Tiempo después descubrí la firma de mi madre en el documento de exención de responsabilidades, que libraba a los productores, Noggin, MTV Networks y Viacom Internacional, de «cualquier clase de responsabilidad», y en el que declaraba «liberar y renunciar para siempre, sin excepción, a cualquier clase de demanda a las Partes Exoneradas por algún tipo de daño o muerte provocada por negligencia u otro tipo de actos»).

Jess le echó un vistazo a su reloj —a las seis tenía que volver a Harlem para liberar a su canguro— y pidió pizza margarita para las dos. Me contó que realizar castings para reality shows consistía sobre todo en identificar a personas con alguna cualidad telegénica básica: «Personas que destaquen en la pantalla, que mantengan tu atención a cierto nivel, que puedan mirar directamente a la cámara». Había hablado por teléfono con todos nosotros, y nos había preguntado cómo reaccionaríamos si tuviésemos un problema con alguien, o si habíamos llevado a nuestro novio o novia a casa. «Puedes saber un montón de cosas de un joven de dieciséis años con esa clase de preguntas, lo abiertos o inseguros que son —me dijo—. El hecho de ser adolescente conlleva inseguridad, pero en la pantalla no queda bien que parezcan incómodos. En un reality show necesitas personas con inseguridad cero. O bien necesitas a alguien tan inseguro que los vuelva a todos locos».

Según me contó Jess, la fórmula para los programas grupales era bastante sencilla. Incluso los programas de adultos funcionan según arquetipos propios del bachillerato. Habitualmente tienes al deportista, a la reina del baile, al bicho raro, al empollón, a la «chica nerviosa un tanto inmadura». Le pregunté si me permitía especular sobre por qué nos habían elegido a cada uno de nosotros.

—Kelley era la chica guay —aventuré—. Paris era la nerviosa. Cory era el chico dulce de pueblo. Demian era el bobo. Se suponía que Ryder era el deportista. Krystal era la quejica, la remilgada.

—Sí, del tipo supermodelo —dijo Jess.

—¿Y Ace? —le pregunté—. Krystal suponía que le habíais escogido para poder tener una pareja de chicos negros.

(Krystal —que poseía un ácido sentido del humor y no era en absoluto quejica— me describió su papel como «la clásica chica negra de reality show»).

—Necesitábamos diversidad —dijo Jess—. ¿Y tú?

—¿Yo era la empollona? —pregunté.

(También me escogieron por cuestiones de diversidad, de eso estoy segura).

—No —respondió—. Aunque recuerdo aquella noche en la que te pusiste a hacer deberes. Stephen y yo sabíamos que aquello no quedaba bien en televisión, tuvimos que pararte.

—Yo era… ¿la sensata?

—¡No! —dijo Jess—. ¡Esperábamos que no fueses razonable! Cuando presentamos tu perfil a la cadena lo hicimos como la sabelotodo, la que saca las mejores notas.

Añadió que también me habían escogido porque parecía atlética; di un pase acrobático sobre un campo de fútbol americano en mi cinta de audición, ocultando exitosamente que tengo una coordinación mano-ojo tan escasa que apenas puedo atrapar una pelota en el aire.

En el porche, KELLEY, KRISTAL y JIA hablan de cómo KELLEY va a lograr que ACE y CORY se enfrenten para abrir una brecha entre los chicos. Los chicos intentan usar a PARIS, porque como le gusta RYDER es fácil de manipular, para debilitar a las chicas. PARIS aumenta el drama llorando y hablando sin parar. RYDER sigue perdiendo su competición por ser guay. «No merezco ninguna clase de sentimientos negativos —grita RYDER sin camisa mientras tira piedras al océano—. ¡Eso son chorradas!».

Los adolescentes se preparan para salir a bailar. DEMIAN sigue intentando enrollarse con JIA. ACE se pone una camisa en la cabeza y resulta ser el símbolo perfecto de hasta qué punto JIA pasa de DEMIAN. Tras una escena preparada de todos ellos charlando formalmente en un bar de la playa, los adolescentes regresan a la casa, donde los esperan los presentadores. Todos van a votar para echar a alguien de la isla. Van a mandar a casa a un miembro de cada equipo.

Me llevó varios meses reunir el valor suficiente para ver «Girls v. Boys» y despertó en mí un sentimiento extraño: el programa es una prueba de que no dudo a la hora de hacer cosas. Pero descubrí que, incluso a nivel físico, no habría sido capaz de ver sola el programa. En el invierno de 2018, después de varias copas en un bar de Brooklyn, una noche entre semana en la que nevaba, arrastré a mi amiga Puja hasta mi casa para ver juntas la primera mitad de la temporada. Varios días después, obligué a mi amiga Kate a que viese conmigo el resto de los episodios.

Me resultó muy raro ver tantas imágenes en las que aparecía yo de adolescente. Fue muy raro comprobar mi naturalidad a la hora de actuar; como si confesarte o verte rodeada de cámaras fuese la cosa más normal del mundo. Pero lo más raro, seguramente, fue comprobar lo poco que había cambiado. Cuando empecé a telefonear al resto de los participantes, el sentido de alteración temporal se intensificó. Todos rondaban la treintena, una edad en la que la mayoría siente cierta distancia entre el presente y la época adolescente. Pero todos habían sido, tal como Jess mencionó, adolescentes muy seguros de sí mismos, lo que era algo excepcional; la consciencia de nuestro propio yo era muy marcada. Les pregunté a todos si creían haber cambiado mucho desde la grabación del programa. Todos me dijeron que, obviamente, se habían hecho mayores, pero que por lo demás seguían siendo más o menos los mismos.

Kelley, que ahora estaba casada, vivía en Newport Beach y trabajaba en el departamento de desarrollo de una inmobiliaria. Krystal vivía en Los Ángeles y era actriz y modelo, aunque se veía obligada a tener otro trabajo de día para sacar adelante a su hija de veinte meses, junto a la que había aparecido en otro reality show, «Rattled», de TLC. Cory, el dulce muchacho de campo que se había besado por primera vez con alguien, ante las cámaras y con Kelley, vivía en Orlando con su novio y trabajaba para Disney. Demian, el bobalicón que había crecido en Las Vegas, seguía viviendo allí y trabajaba como promotor de una discoteca. Ace estaba en Washington D. C. Ryder no respondió a mis mensajes y decidí no contactar con Paris después de revisar su Facebook, donde estaba documentando, con bastante gracia, un mes de tratamiento ambulatorio del trastorno bipolar tipo 2.

Les pregunté a todos qué papel creían haber desempeñado en el programa. Tenían muy claro el rol de la mitad de los participantes. Cory, Kelley, Paris y Krystal habían interpretado roles arquetípicos: el chico dulce, la chica estadounidense por excelencia, la pirada y la listilla. Con el resto de nosotros —Demian, Ryder, Ace y yo— la cosa no estaba tan clara. Demian creía que lo habían elegido por cabrón; Kelley suponía que Demian era el bromista; Krystal creía que era el «típico porrero ligón, tipo “Jersey Shore”». Ryder quedaba fuera del radar para todos —podía ser el artista pretencioso, el deportista sexi, el punk rocker extravagante— y yo también. Pese a que estoy segura de que habrían respondido de un modo diferente si les hubiese preguntado otra persona, mis compañeros de reparto creían que yo era la inteligente, la dulce, la «alegre sureña» o la mojigata.

Hacer esa clase de preguntas valida una clásica fantasía adolescente. Los reality shows representan varios de los autoengaños propios de las personas emocionalmente inmaduras: el sueño de que te observan todo el rato, te valoran y te categorizan; el sueño de que tu vida es el material ideal para una película y de que merecerías que sonase tu propia banda sonora, cuidadosamente escogida, mientras caminas por la calle. En el programa, ese fue el mundo que los adultos construyeron a nuestro alrededor. Fuimos categorizados como personajes. A nuestros dramas personales les añadieron baladas acústicas y temas pop punk genéricos. Les dieron a nuestras identidades una evidente importancia narrativa. Hicieron realidad una fantasía narcisista. «Tenemos un dicho entre los que nos dedicamos a los reality shows —me dijo Jess, la productora, durante nuestro encuentro en Manhattan—. Todo el mundo firma. La mayoría de la gente quiere ser famosa. Todo el mundo cree que puede ser mejor Kardashian que las Kardashian. Solo tienes que fijarte en todas las aplicaciones que usamos, todo el mundo quiere tener un público. Todo el mundo cree que lo merece».

En el instituto anhelaba recibir esa atención constante que me proporcionarían las cámaras de «Girls v. Boys». En mi diario no dejaba de darle una importancia excesiva a la impresión que causaba en los demás. Me observaba preguntándome cómo me verían mis amigos y mis compañeros de clase, e intentaba controlar todo lo que iban a ver. Lo hacía, según había escrito, para intentar ser más sincera: quería comportarme de un modo que reflejase quién era por dentro; deseaba vivir tal como yo «era realmente». Pero también me preocupaba estar más interesada en la consistencia narrativa que en cualquier otra cosa. Me preocupaba que observarme a mí misma, tal como escribí en 2004, me hiciese en exceso consciente de lo que habría hecho «Jia» en una situación concreta; temía convertirme en un «personaje de mí misma».

Esa ansiedad no iba a abandonarme. Pero «Girls v. Boys» la disolvió en parte de un modo muy curioso. En el programa, en el que me encontraba bajo vigilancia constante, no estaba en disposición de alejarme lo suficiente de mí misma para pensar en la impresión que estaba causando. Cuando todo queda enmarcado como un rodaje o una exhibición, resulta imposible actuar de manera consciente. En 2005, cuando regresé a Texas, todas aquellas conjeturas desaparecieron de mi diario. Dejé de preguntarme cómo me veían los demás en el instituto; no me pregunté tampoco por cómo me había mostrado en el programa. Saber que me veían eliminó mi deseo de observarme a mí misma, de analizarme como personaje. Cuando vi el primer episodio, pensé: «Qué aburrida y cuánta vergüenza ajena doy».

Con el paso de los años, empecé a pensar que la impresión que causaba en los demás, al igual que el clima, quedaba más allá de lo que yo podía controlar. En retrospectiva, comencé a controlarla de manera más subconsciente que consciente. El proceso de calibrar mi yo externo se hizo tan instintivo, tan automático, que dejé de ser capaz de percibirlo. Participar en un reality show me liberó y me encadenó al mismo tiempo a mi autoconsciencia, haciendo que estuviese vinculada a todo lo demás.

Fue un entrenamiento útil, aunque ambiguo, una preparación para la vida sumergida en internet. Sentí lo mismo al verme en el programa que hoy cuando voy en el tren en Nueva York, ojeando Twitter y pensando, por un lado: «¿Qué queda de nosotros bajo toda esta arbitraria importancia que nos damos?». Y por el otro: «¿Acaso no somos exactamente lo que parecemos ser?».

Una mañana luminosa, con los adolescentes adormilados. En la mesa del desayuno, JIA trata de decirle con torpeza a PARIS que lamenta lo que va a pasar. En la playa, PARIS y RYDER son expulsados. «No me lo tomo como algo personal, pero eso no quiere decir que no me joda muchísimo», dice PARIS.

Los seis concursantes que quedan hacen girar una rueda y le lanzan bolas a la otra; las chicas pierden. ACE y JIA entran en unos barracones abandonados del ejército con cámaras de visión nocturna y candados. Las chicas vuelven a perder. A la mañana siguiente, los presentadores están en la planta de abajo; otro giro inesperado.

Todos los episodios de «Girls v. Boys» estaban estructurados del mismo modo. Participábamos en una prueba, nos íbamos a casa a hablar sobre lo que odiábamos y lo que nos encantaba y volvíamos a repetir el proceso. El carácter predecible de un reality show lo convierte en algo hipnótico. El sol sale a cámara rápida; la cámara se cuela por entre las mosquiteras blancas de nuestras literas, bostezamos y afirmamos que hoy vamos a ganar. Nos alineamos en la playa vestidos con pantalones cortos y bikinis; suena una campana; corremos por la arena juntando las piezas de un rompecabezas gigante; los presentadores suman los puntos en una tablilla. El sol se pone a cámara rápida de nuevo, creando tonalidades de un rosa fluorescente en el crepúsculo y, cuando ya es de noche, con el cuerpo cada vez más bronceado y el pelo más rizado en cada nuevo episodio, nos quejamos y discutimos y, de vez en cuando, nos besamos.

Me quedé alucinada al ver el programa debido a la gran cantidad de detalles que había olvidado. Había pruebas sobre las que no guardaba recuerdo alguno. Habíamos vendido recuerdos hechos a mano en el hotel Wyndham (?), habíamos competido montados en kayaks con agujeros en el fondo (?), nos habían obligado a arrodillarnos con las manos atadas a la espalda para comer comida de perro húmeda en unos cuencos (?). En uno de los episodios agarré una guitarra e improvisé una larga balada sobre el drama romántico que estaba teniendo lugar en la casa. Me inquietó no poder recordar nada de lo que ocurrió fuera de cámara. No tenía ni idea, por ejemplo, de lo que comíamos.

«Creo que montones de pizza congelada —me dijo Demian—. Y fuimos muchas veces a comer a aquel local». Cuando hablamos por teléfono, Krystal me dijo que seguía comprando la misma marca de pizzas congeladas. Oí cómo caminaba hasta su nevera. «Sí, son Celeste. Un par de minutos en el microondas y listas». Kelly recordaba el local al que íbamos a comer: «Se llamaba Bananas. Y el sitio al que íbamos a bailar por las noches se llamaba Chez Shack. Tenían una de esas cosas para asar pollos». Krystal también se acordaba de Chez Shack, con la banda que tocaba en vivo y las luces bajas. «Uuh —dijo—. Teníamos la impresión de estar en Dirty Dancing 2». Después de todas esas conversaciones, recuperé algunos destellos: vi un plato de melamina, me vi pidiendo el mismo bocadillo una y otra vez, vi arena en un patio al aire libre bajo un enorme cielo negro. Pero eso fue todo. Olvido todo lo que no me resulta útil para crear una historia y, en Puerto Rico, darle sentido a lo cotidiano era el trabajo de otra persona.

Los reality shows son conocidos por ser capaces de crear historias de la nada. La franquicia Bachelor se dedica a hacer televisión «Frankenstein», manipulando los audios e insertando contextos falsos para mostrar a los concursantes diciendo cosas que nunca han salido de su boca. (En 2014, una de los concursantes de Bachelor in Paradise recibió una grabación editada en la que daba la impresión de que estaba confesando sus sentimientos a un mapache). En nuestro programa, según me contó Jess, y tras tres meses de edición, cambiaron de sitio un montón de metraje para lograr que las historias funcionasen. Pude apreciar las costuras en algunas ocasiones y, en otras, mis compañeros de reparto me señalaron varias de las cosas que habían cambiado. (El programa pasó por alto el hecho de que, en una de las ocasiones en las que cada equipo tenía que expulsar a uno de sus miembros, Paris, que no quería mostrarse vengativa, y Cory, que se sentía en extremo presionado por los otros chicos, se votaron a sí mismos). Pero, a pesar de todo, el programa parecía un documento único y extrañamente completo. Allí estábamos, para toda la eternidad, con nuestras voces adolescentes y nuestros cuerpos inverosímilmente elásticos, mostrándonos confiados ante las cámaras y sumergiéndonos en el océano en cuanto sonaba la campana. En Vieques, sin ser consciente de ello, aprendí que, en el siglo XXI, en ciertas ocasiones, resulta imposible diferenciar entre el pretexto para una experiencia, el recuerdo de la experiencia y la propia experiencia.

En un campo de fútbol azotado por el viento, los adolescentes conocen a sus nuevos compañeros de equipo: RYDER irá con el equipo de las chicas, PARIS con el de los chicos. La prueba consiste en un «futbolín humano». Con RYDER en su equipo, las chicas ganan. Después del partido, PARIS se sienta en el campo y se echa a llorar. ACE y DEMIAN la odian. «Hemos tenido que cargar con ella como si fuese un saco de patatas», dice DEMIAN. Esa noche, PARIS le dice a CORY que KELLEY solo lo está usando para meter cizaña en el equipo de los chicos. KELLEY se enfrenta a PARIS y DEMIAN ejerce de protector. Se gritan unos a otros.

KELLEY intenta enrollarse con CORY. DEMIAN le dice a CORY que KELLEY ha engañado a todos sus novios. Las chicas intentan ser amables con PARIS. «Todo el mundo está intentando parecer mejor que los demás —dice PARIS, sola en la carretera, gimoteando—. Pero a lo mejor todos somos una mierda». Carrera de kayaks por el manglar; las chicas ganan. JIA y KRISTAL hacen una confesión: los chicos están enfadados, explican, porque KELLEY no quiere enrollarse con ACE y JIA no quiere enrollarse con DEMIAN.

Uno de los asuntos destacados de la temporada es que yo me niego a montármelo con nadie. Me muestro muy vehemente al respecto, desde la primera noche, cuando todos juegan a verdad o acción y se besan entre sí. En el episodio de reencuentro en Las Vegas —hay un episodio de reencuentro en Las Vegas, con todos sentados en un escenario muy iluminado viendo fragmentos—, Demian me dijo que mi norma era una estupidez. Me metí en un berenjenal diciendo que lo sentía mucho pero que tenía principios, refiriéndome a una tarjeta en la que había escrito unas normas que no me iba a saltar.

¿Me estaba quedando con ellos? No recuerdo ninguna tarjeta con normas. O tal vez es ahora cuando me estoy engañando: puede que haya olvidado esa tarjeta porque resulta incongruente con respecto al modo en que cuento mi vida. Cuando tenía dieciséis años, de hecho, me movía dentro de unos límites sexuales arbitrarios; era virgen y quería seguir siéndolo hasta el matrimonio, un objetivo que iba a volar por los aires un año después. Pero no sé decir si, en el programa, estaba más preocupada por parecer virtuosa o por serlo de verdad; o si, habiéndome trasladado desde un panóptico religioso a uno literal, era ya capaz de distinguir entre esas dos ideas. No estoy segura de si lo que tenía muy claro era lo que pensaba respecto a enrollarme con desconocidos —algo que hasta ese momento no había hecho nunca— o respecto a enrollarme con desconocidos en televisión. El mes antes de viajar a Puerto Rico, estuve viendo un episodio de «Girls v. Boys: Montana» y escribí en mi diario: «Me he quedado a cuadros. Todo el mundo se lo monta con todo el mundo y las chicas van casi desnudas todo el rato: llevaban tops en una prueba en la que tienen que guiar a un rebaño. Ni hablar. Voy a llevarme camisetas, un montón. Me resulta raro pensar que tal vez sea la recatada, la que se niega a enrollarse con nadie, porque no soy así en casa. Pero tampoco quiero ver el programa seis meses después y descubrir que parezco una guarra».

Bajo esa capa de consciencia moral conservadora se oculta un evidente sentido de temerosa superioridad. Creía que era mejor que la versión adolescente femenina que parecía imponerse por doquier a principios de la década de 2000: ejemplos de sexualidad desbocada y sentimentalidad opresiva típicos de comedias románticas, y también de la humillante necesidad de hablar de chicos a todas horas cuando estás en el instituto. Yo deseaba con todas mis fuerzas no parecer desesperada, impulso que se transformó en el religioso deseo de no ser una buscona; o de no parecerlo, porque en el caso de los reality shows es prácticamente lo mismo. También es posible que Demian, con su actitud tocacojones, no encajase en mi estrecha y pretenciosa idea del chico que podía resultarme atractivo: en aquella época me gustaban los chicos pijos que me trataban mal y creía que el hecho de que te fuesen detrás era algo muy burdo. Pero durante toda la grabación del programa, Demian me gustó, sobre todo por su absurdo y elaborado sentido del humor. Y en nuestra última noche en la casa, cuando las pruebas ya se habían acabado, al final nos enrollamos; fuera de cámara, aunque Jess nos pilló dándonos un beso de despedida al día siguiente. Una tensión que previamente parecía imposible de solucionar se diluyó al instante, nunca volví a sentirla del mismo modo. Cuando llamé a Demian, mientras escribía este ensayo, estaba en San Francisco cubriendo una noticia y en un momento dado de nuestra conversación nos echamos a reír durante varios minutos sin poder articular palabra. Más tarde, ese mismo día, durante unas entrevistas, me di cuenta de que me dolía la mandíbula.

El tema de la contención sexual resultó bastante más peliagudo para Cory, que se presentó en su cinta de audición como un chico que adoraba a Britney Spears y que nunca había besado a nadie y, de repente, en el primer episodio, recibió su primer beso de Kelley, la Britney de nuestro programa. Cory y Kelley participaron de la historia romántica de la temporada por propia voluntad; querían garantizarse tiempo en antena. Pero Cory —tal como me dijo cuando lo llamé— sabía que era homosexual desde mucho antes de la grabación del programa. Kelley fue tan solo la primera chica con la que se besó.

Mirándolo en retrospectiva, era bastante obvio. No parecía estar interesado físicamente en Kelley, que era muy atractiva, y en una de las pruebas, cuando tuvimos que relacionar objetos con sus dueños, supe que un puñado de entradas de cine pertenecían a Cory al ver una de Josie and the Pussycats entre ellas. Pero él nunca se quitó la careta. Era de un pueblo de Kentucky y tenía que permanecer metido en el armario. Ya había intentado contárselo a sus padres, pero se habían negado a escucharlo. Su padre le dijo que no podía convertir en realidad la peor de sus pesadillas. (Jess me contó que no estaba segura de si en 2005 Noggin les habría permitido tratar el tema de la homosexualidad en el programa). Antes de ir a Puerto Rico, su padre le advirtió que no se comportase «como Shaggy»; Shaggy, de Scooby-Doo, era el personaje más homosexual que su padre podía imaginar. Cuando hablamos Cory llevaba ocho años viviendo con su novio, según me dijo, y el tono de su voz, como siempre, me sonó amable, optimista y pragmático. Sus padres se mostraban con él cordiales pero distantes, afables con su pareja pero sin llegar a reconocer la relación que mantenían.

Los adolescentes hacen souvenirs e intentan venderlos en el resort de Wyndham, ataviados con los uniformes estilo hawaiano del hotel. DEMIAN habla en español; los chicos ganan. De vuelta en la casa, los adolescentes ponen en marcha la máquina de hielo para hacer helados y lanzárselos unos a otros. Se va la electricidad y todos nadan en la piscina a oscuras. Imágenes descartadas de PARIS subiéndose encima de ACE y DEMIAN, JIA habla directamente a la cámara y dice que PARIS intenta encajar en el equipo de los chicos utilizando sus tetas. Al día siguiente, los adolescentes hacen una carrera de kayaks; las chicas pierden.

Las chicas piden una prueba extra. RYDER y PARIS comen unas enormes morcillas a toda velocidad y vomitan. KELLEY se siente frustrada porque CORY no ha hecho ningún avance para acercarse a ella. «No se parece a nadie que yo conozca», dice KELLEY.

Si nunca había visto el programa más allá del primer episodio se debe, en parte, a que no tuve que hacerlo. El programa se emitió poco antes de que todo empezase a orbitar alrededor de internet y era demasiado insignificante para que fragmentos de él resurgieran en YouTube. La cadena Noggin cerró sus puertas en 2009, lo que provocó que desapareciera también su página web, con los clips extra de «Girls v. Boys» y los foros para fans. Me quedé pillada de Facebook en 2005, entre la grabación y la emisión del programa, y tenía muy claro —ya disponíamos de LiveJournal, Xanga y Myspace— hacia dónde iban las cosas. Las características propias de los reality shows lo estaban impregnando absolutamente todo; todo el mundo estaba documentando su vida para que cualquiera pudiese verla. Tuve la sensación de que con «Girls v. Boys» podría permitirme algo así como una extraña y asimétrica libertad. Con ese programa podía hacer algo creado para el consumo público que yo no tenía que consumir. Había establecido una imagen de mí misma que nunca tendría que ver.

Cuando acabó la temporada, los productores nos enviaron el programa al completo en cintas de VHS. Estando en la universidad le di las cintas a mi mejor amiga, porque ella me las pidió, y vio toda la temporada de un tirón. Mientras estaba en el Cuerpo de Paz, mi novio también vio todo el programa. (Le dio la impresión de que la versión de mi persona que aparecía en el reality era «exactamente como eres ahora, solo que más cabrona»). Escondió las cintas en casa de sus padres para que yo no pudiese encontrarlas ni disponer de ellas, como amenacé con hacer en varias ocasiones. Me encantó que su madre las donase por accidente a beneficencia.

Pero en la primavera de 2017 me encontré pensando de nuevo en ellas en una pensión del norte de Nueva York donde iba a pasar un fin de semana. Me llevé marihuana y pantalones de chándal y me monté sola en el tren. Estaba oscuro, era tarde. Me senté frente a una mesa pequeña junto a la ventana y me puse a anotar algunas ideas —o, mejor dicho, a garabatearlas con el típico furor fumeta— sobre la exigencia y la imposibilidad de conocerse a una misma bajo las artificiales condiciones de vida de nuestra época. Hice un fuego en la estufa de hierro, la miré y, de repente, pensé: «Oh —dije en voz alta, pues recordé de golpe que había participado en un reality show—. Oh, no».

Me metí en Facebook y le envié un mensaje a Kelley y otro a Krystal. Debido a alguna extraña coincidencia, Krystal tenía pensado ir a Costco esa semana para pasar las cintas VHS a DVD y podía hacerme una copia. Ella había visto el programa cuando lo emitieron, tal como habían hecho Kelley y Cory. Más adelante, me sentí aliviada cuando descubrí, al hablar con ellos, que tanto Demian como Ace lo habían dejado después de los dos primeros episodios.

—¿Por qué no seguiste viéndolo? —le pregunté a Ace.

—No lo sé —respondió—. Pero, bueno…, nosotros lo vivimos, ¿me entiendes?

Los adolescentes buscan un tesoro, corren alrededor de una plaza pública y toman fotos de gente besando a sus perros y haciendo el pino. Las chicas ganan. De vuelta en la casa, DEMIAN llena un cubo de agua para librarse de una caca gigantesca. Los chicos piden una prueba extra: todos tienen que comer cuencos de comida húmeda para perros con las manos atadas a la espalda, y las chicas vuelven a ganar.

Por la noche, los adolescentes se vendan los ojos unos a otros y, por turnos, se besan. Montan un tobogán en una pendiente de césped con láminas de plástico y aceite vegetal. Enseñan los músculos ante la cámara, como si fueran luchadores, y después pelean en broma, persiguiéndose unos a otros con nata montada.

En la costa sur de Vieques hay una bahía, rodeada casi por completo de tierra, donde los manglares son densos y enmarañados y no corre el aire. La llaman bahía Mosquito, aunque no por los insectos sino por El Mosquito, el barco de Roberto Cofresi, uno de los últimos piratas del Caribe; una insensible leyenda cuenta que enterró allí miles de piezas de sus tesoros antes de morir. Tras una carta aparecida en un periódico en la que se identificaba erróneamente a un pirata muerto con Cofresi, empezaron a proliferar los rumores sobre sus poderes mitológicos: podía hacer desaparecer su barco; nació con los «capilares de María», una cualidad de sus capilares que lo hacía inmortal. Se decía que aparecía cada siete años, durante siete días, envuelto en llamas.

Existen tan solo cinco bahías bioluminiscentes en el mundo y, entre ellas, la bahía Mosquito es la más brillante. Cada litro de agua contiene allí centenares de miles de Pyrodinium bahamense, los dinoflagelados microscópicos que, al agitarse, generan esa luz sobrenatural de una tonalidad azul verdoso. En las noches sin luna, las barcas que pasan por esas aguas dejan tras de sí un rastro iridiscente. En ese lugar los dinoflagelados disponen de la seguridad y la calma que necesitan: los manglares en descomposición proporcionan una gran cantidad de alimento para esos delicados organismos, las aguas son poco profundas y el paso estrecho, lo que mantiene las olas a buen recaudo. Por eso brillan los dinoflagelados: no por sí mismos ni debido al aislamiento, sino cuando se adentran allí los intrusos. Lo malo es que estos alteran el delicado equilibrio de la bahía. Durante el año 2014 la bahía Mosquito no se iluminó, probablemente debido a la actividad turística, al exceso de productos químicos provenientes de los protectores solares y los champús. Hoy en día, los turistas todavía pueden salir en botes por allí siempre que prescindan de rociarse con repelente de mosquitos. Pero nadar está prohibido desde 2007; dos años después de que nosotros lo hiciésemos mientras grabábamos el programa.

Montamos en un bote en una noche oscura, sumidos en un consistente silencio. Más allá de las nubes en movimiento, las lechosas estrellas se mostraban y desaparecían. Estábamos nerviosos, inquietos, susurrábamos: todos proveníamos, me da la impresión, de familias que querían posibilitar que viviésemos aventuras como aquella, aunque es probable que no hubieran podido permitírselo; de ahí, posiblemente, que firmasen los permisos para el programa. Cuando el bote se detuvo en mitad de la bahía, temblábamos de alegría. Nos zambullimos y el agua empezó a centellear, como si las estrellas hubiesen caído en aquel lugar y se aferrasen a nuestros cuerpos. En medio de aquella absoluta oscuridad nos vimos rodeados por la magia, brillando como medusas, resplandeciendo como en el videoclip de Toxic. Nadábamos en círculos, jadeando y riendo en medio de un creciente fulgor azul pálido. Nos tocábamos los unos a los otros en los hombros y observábamos nuestros dedos crepitar con la luz. Después de un largo rato, subimos de nuevo al bote, todavía goteando bioluminiscencia. Me escurrí el agua centelleante del pelo. Sentía mi cuerpo tan cargado de buenas vibraciones que casi no podía respirar. Era como si estuviese atrapada en un inesperado remolino metafísico. No había cámaras y, en cualquier caso, no podrían haberlo grabado. Me dije: «No lo olvides, no lo olvides».

Los adolescentes tienen que bucear en el océano en busca de cosas, nadar hasta la orilla y adivinar de quién es cada una de ellas. JIA le echa un vistazo a una billetera con entradas de cine: «¿Josie and the Pussycats? Esto es de CORY», dice. Las chicas ganan. KELLEY finalmente lleva a CORY hasta un rincón oscuro y se enrolla con él. Imágenes descartadas de DEMIAN haciéndole cosquillas en una de las literas, JIA habla a la cámara y dice que DEMIAN sigue jugando sus cartas.

La siguiente prueba se desarrolla en un instituto. Los adolescentes decoran trajes de baño y suben a un escenario prácticamente desnudos para mostrarse ante un millar de adolescentes puertorriqueños, que votarán al equipo ganador. Esas imágenes son indescriptibles; los chicos ganan. Las chicas piden una prueba extra. KELLEY le gana una partida de Jenga con piezas gigantes a DEMIAN. Las chicas han ido por detrás toda la competición, pero ahora casi han logrado empatar. Los chicos se echan las culpas unos a otros. PARIS y ACE se gritan para relajarse.

Más allá del episodio en el que tuve que engullir mayonesa a toda velocidad y de aquel en el que tuvimos que bailar en traje de baño frente a todos los alumnos de un instituto, la parte que más me desagradó del programa fue el recurso de que todo el mundo actuase contra Paris: la ignorábamos, hablábamos mal de ella a la cámara, le mentíamos a la cara. Esa fue la constatación definitiva de que no fui especialmente agradable durante el bachillerato. Fui muy exclusivista, hacía piña con mis amigas al igual que me pasó con Kelley y Kristal. En ocasiones me comporté muy mal porque pensaba que era divertido, o era desagradable pretendiendo ser «sincera», y por lo general me mostraba insensible; como lo fui, respecto a Paris, durante todo el programa. En uno de los episodios corté uno de sus monólogos con un grito: «Paris, eso que dices es basura». Cuando la expulsaron temí, de un modo no completamente consciente, que a partir de ese momento se me viese como el eslabón débil. Para distraer a todo el mundo (incluida a mí misma) de esa posibilidad y que nadie pensase en ella, llevé a cabo una meticulosa reconstrucción de los momentos más desagradables de Paris: me senté a horcajadas sobre el pecho de Demian y le grité que me dijera que era guapa, como había hecho ella con Cory —en el programa, los productores mostraron ambas escenas a la vez partiendo la pantalla—, y gimoteé diciéndoles a todos que lo único que quería era que fuesen agradables y otras cosas por el estilo.

Tanto en el bachillerato como en los reality shows, la crueldad es el combustible social. Mientras escribo esto, he encontrado una canción sobre todos los miembros del reparto que Demian y yo compusimos en la parte de atrás de la furgoneta que nos llevaba a una de las pruebas. «El puto Demian viene de México y la única palabra en inglés que ha aprendido es puto —escribí—, así pues, que le den por culo a Demian». Él escribió: «La jodida Jia, la cabrona mojigata que lee libros; se comporta de una forma que a cualquier tío le da urticaria». No fuimos lo que se dice cariñosos el uno con el otro. Pero con Paris fuimos mucho peores. «La jodida Paris —escribió Demian—, con su mente inestable, siempre cachonda, deseando que le den por detrás». Recuerdo que tuve que aguantarme la risa. Qué vergonzoso, pensé, anhelar abiertamente llamar la atención. ¿Por qué no se daba cuenta de que se suponía que tenías que fingir que no te importaba?

Cuando al final escribí a Paris, que creció en Salem, Oregon, y que ahora vive en Portland, me disculpé. Ella me respondió de inmediato. «Ahora me aburro tanto —me dijo cuando hablamos por teléfono días después—. Trabajo en Whole Foods. Llevo allí casi dos años». Pero en cuestión de minutos recordé por qué era perfecta para participar en un reality show. Seguía siendo descarada, una charlatana, dispuesta a contártelo todo. «En el bachillerato, obviamente tuve problemas para encajar, así que acabé automedicándome, dejándome llevar por el lema “Vamos a beber alcohol y vamos a drogarnos un montón” —dijo—. Salem es así. Incluso entre los niños ricos. Aunque no fueses una blanca pobre, como yo, todo el mundo se comportaba como si lo fuese. Me mudé a Portland porque estaba harta de tropezarme con gente que creía conocerme. Gente que no me conocía de nada decía: “Oh, tú eres Paris, he oído hablar mucho de ti”, aunque no me conocían de nada».

Paris me dijo que entendía que todos la hubiesen dejado de lado en el programa después de la primera prueba, la que yo no realicé porque perdí el vuelo. «Teníamos que rebuscar en la basura y había un pañal lleno de mierda. Y yo tengo una fobia horrible a la mierda —me dijo—. Así que me quedé sin aliento, me volví loca, y Kelley y Kristal se enfadaron conmigo. Supe que no había empezado con buen pie. Pero también soy una persona extraña. La gente se ha metido conmigo la mayor parte de mi vida. Sé que todos dicen que hablo demasiado, y muy fuerte, y que digo lo que no hay que decir. De hecho, soy introvertida, así que una de mis estrategias para afrontar esto es mostrarme lo más rara posible en cuanto me topo con alguien. De ese modo, pueden decidir de inmediato si les gusto o no. Crecí en el mundo del teatro y mis padres me animaron a expresar abiertamente mis sentimientos. Creo que, en cierto modo, la gente del instituto sentía celos al verme tan libre para ser yo misma. Porque se supone que una no puede hacer eso. Se supone que tienes que preocuparte de si la gente te mira o te juzga».

Paris había visto el programa varias veces, según me dijo, a instancias de amigos que sentían curiosidad. «Había muchas cosas ofensivas —dijo—. La mayoría no hacían ninguna gracia. Pero también pasamos buenos ratos. Recuerdo una noche que vaciamos la máquina de hielo y montamos una guerra de bolas de nieve; me dio la impresión de que formábamos un grupo muy unido. Y también pienso que, probablemente, algunos de los niños raros que me vieron en el programa de televisión pensaron: “Vaya, no soy el único que se siente así”. Creo que eso es genial».

Un mes más tarde, Paris vino a Nueva York para visitar a su hermano y quedamos para comer en Long Island City un día nuboso. Se había perfilado los ojos color púrpura y llevaba una americana verde con estampado de leopardo. Hablaba con naturalidad utilizando frases llamativas: «No soy buena en las peleas a puñetazos —me dijo para explicarme que se había endurecido con el paso de los años—, pero puedo destrozarte emocionalmente en treinta segundos». Había vuelto a ver el programa con sus compañeras de piso después de que hablásemos por teléfono, mientras jugaban a un juego de beber para pasar el rato.

«La primera regla fue: hay que beber cada vez que Paris llore —me dijo dándole un trago a un margarita de mango—. También había que hacerlo siempre que alguien dijese algo malo de Paris. Y siempre que las chicas perdiesen. Al final acabamos bastante borrachas». Me dijo que se había sentido mejor en este último visionado; descubrió que tanto su buen humor como su tenacidad habían resultado patentes durante todo el programa.

Le pregunté si creía que la que aparecía en pantalla era ella misma. «Sí —respondió—. Pero magnificada. El programa nos convirtió a todos en caricaturas de nosotros mismos. En plan, si alguien tuviera que hacer de ti en televisión, estos serían los fragmentos que utilizaría».

Es la final. «Vine aquí para divertirme y ganar dinero; sobre todo por el dinero», dice DEMIAN. KELLY dice: «No puedo permitir que un chico me gane. No me parecería algo normal». El equipo de las chicas se coge de la mano y reza.

La última prueba es una carrera de relevos: el primero tiene que nadar hasta una boya; el segundo debe regresar a la orilla; el tercero debe atravesar un nido de cuerdas sin tocarlas; el tercero y el cuarto tienen que intercambiar sus puestos en un balancín; el cuarto recupera partes de una bandera del agua; los compañeros de equipo recomponen la bandera. RYDER pasa pitando en el agua al lado de JIA, que nada de vuelta hasta KRYSTAL; las chicas entran en el nido de cuerdas con mucha ventaja. Pero KRYSTAL no puede atravesarlas y después ella y KELLEY no se aclaran con el balancín. ACE y CORY completan la carrera; los chicos ganan. Las chicas discuten en la playa, destrozadas.

Esa noche, todos los miembros del reparto empiezan a discutir. RYDER culpa a KRYSTAL por haber perdido. ACE le dice a PARIS que es una «puta rubia idiota». JIA le dice a la cámara que ACE no se merece que le pase nada bueno. KELLEY dice que podría darle un puñetazo en la cara a alguien. A la mañana siguiente, luce el sol y lo tiñe todo de un tono dorado. Los adolescentes se muestran dóciles, mientras arrastran sus maletas escaleras abajo en la casa. JIA le dice a la cámara que ella se va de allí sabiendo que DEMIAN y él «son algo más que amigos». DEMIAN le da un largo beso justo antes de que ella se monte en un taxi. El último plano muestra a PARIS despidiéndose de la casa vacía.

Hacia el final de la grabación, nos lanzábamos a la yugular de los demás constantemente. Todos deseábamos la pasta, todos dábamos por hecho que ganaríamos; cierto grado de inestabilidad familiar y cierto grado de confianza exagerada en nosotros mismos eran los factores que nos habían llevado a ser seleccionados para el programa. Cuando las chicas perdieron la última prueba, las consecuencias fueron brutales, demoledoras, como si el universo se hubiese bifurcado de manera abrupta en la dirección equivocada. No me iba a ir con las manos vacías, porque nos pagaron por nuestro tiempo, al contrario que a muchos concursantes de otros reality shows: 750 dólares por semana, un montón de dinero si tienes dieciséis años. Aun así, en la playa, mareada al comprobar que el posible premio gordo había desaparecido de la cuenta bancaria en la que inconscientemente lo había estado guardando, me sentí destrozada.

Me fui a Puerto Rico en una época en la que mis padres estaban metidos en toda una serie de problemas financieros y personales, cuya auténtica dimensión había descubierto poco antes de irme. Creo que ese fue, en última instancia, el motivo para dejarme ir a Puerto Rico: supongo que entendieron, como argumenté entonces, que podría servirme como respiro. Siempre habíamos subido y bajado dentro de los límites de la clase media, pero mis padres me habían protegido y me habían priorizado. Me llevaron a colegios privados, incluso a algún internado, me pagaban la gimnasia y me llevaban a librerías de viejo siempre que se lo pedía. En esta ocasión se trataba de algo diferente: iban a embargarnos la casa. Entendí que tenía que ser económicamente independiente en cuanto me graduase en el instituto y que de ahí en adelante dependería de manera exclusiva de mí encontrar los recursos necesarios para mantener la estabilidad de clase media que mis padres tanto se habían esforzado por darme y que ahora se había volatilizado.

Obviamente, fue una de las motivaciones para ganar «Girls v. Boys». Me habían aceptado en Yale y consideré que mi parte del premio ayudaría a afrontar con garantías cosas como tener que pedir un préstamo de estudios y un seguro médico, instalarme en New Haven y tener algunos apoyos para mi salida al mundo. De vuelta en Texas, entendí que mi plan se había venido abajo y acepté las recomendaciones de última hora de mi guía de estudios, de modo que solicité una beca completa para la Universidad de Virginia. Me entrevistaron cuando todavía estaba sumida en el subidón que había supuesto Puerto Rico: acudí con poca ropa, transmitiendo un poderoso egoísmo, hablando sin parar de kayaks y mayonesa. Tras otra ronda de entrevistas, me concedieron la beca y la acepté.

Cuando hablé con Jess, la productora, me dijo que mi madre la había llamado meses después de que se emitiese el programa y que le había pedido que me convenciese de matricularme en Yale. «¿Cómo puede —le dijo mi madre— desperdiciar semejante honor?». Nuestra situación familiar pesaba tanto en aquellos momentos, creo yo, como la voluntad educativa de mis padres. Ambos habían estudiado en colegios de élite en Manila y mantenían su fe en el poder transformador de las instituciones, una fe que yo compartí con ellos hasta perderla de golpe. El hecho de perder el concurso marcó una especie de transición: empecé a pensar que el futuro era totalmente impredecible y que mis necesidades económicas eran mucho más profundas de lo que había imaginado, que existían cosas peores que tomar decisiones basadas en lo que fuera que pareciese más divertido.

El reparto está reunido en un colorista escenario preparado en Las Vegas para ver fragmentos del programa. Todos parecen ligeramente cambiados: ACE lleva el pelo rosa, PARIS luce un corte bob, KRYSTAL ya no lleva ortodoncia. DEMIAN le dice a JIA que su norma de no enrollarse con nadie fue una estupidez. «Lo siento, tengo sentido de la moral», responde JIA. CORY está indignado porque ha descubierto hasta qué punto KELLEY jugó con él. «¡Soy una persona honesta!», dice. «Y yo miento de maravilla», replica KELLEY con su gran sonrisa estilo Britney.

KRYSTAL observa a DEMIAN cuando este dice que le habría gustado enrollarse con ella pero no hablar con ella. ¿Le molesta? «Me parece muy gracioso», dice KRYSTAL. PARIS observa a JIA cuando esta dice que usa sus tetas para llamar la atención. «Usé mis tetas para llamar la atención», dice PARIS alegremente. JIA, que ha ganado algo de peso, observa un fragmento del programa en el que aparece ella durante la primera noche, diciendo que nunca se enrollará con DEMIAN y entonces el vídeo da un salto temporal hasta el momento en que se están enrollando, el último día.

Les preguntan a todos los miembros del reparto si volverían a hacerlo. «Sin dudarlo», responde KRYSTAL. «Puerto Rico ha sido la mejor experiencia de mi vida. Creo que me va a resultar difícil superarlo», dice KELLEY. Aparecen los créditos mientras se ve una imagen de los chicos y las chicas en el Strip de Las Vegas, despidiéndose con la mano.

De los ocho que participamos en el programa, Ace y yo fuimos los únicos que no viajamos a Puerto Rico con la idea de iniciar una carrera frente a las cámaras. Llegamos al programa de manera azarosa: a Ace se lo propusieron después de participar en un grupo de sondeo para Bayer. Los demás se enteraron del casting y enviaron una cinta de vídeo. A Paris la seleccionaron para «Girls v. Boys: Hawaii», pero la cadena consideró que era demasiado joven. «Por aquel entonces mi única obsesión era llegar a ser actriz —me dijo—. Quería ser famosa. Pensaba que podría restregárselo por la cara a los que habían sido malos conmigo, en plan: Soy Paris y ahora soy importante».

Mientras grabábamos el programa, Kelley estaba en su mejor momento. Era campeona de BMX, había protagonizado su propio anuncio de «Got Milk?» y había rodado un par de promos para otros proyectos de Noggin. «Si te soy sincera —me dijo Kelley por teléfono—, crecí siendo tan pobre, hija de madre soltera y con dos hermanos, que cuando todo aquello empezó me dije: “De acuerdo, esta va a ser mi vía de escape”». Ejerció de modelo durante un tiempo después del programa, pero sus representantes no querían incluir «Girls v. Boys» en su currículum, porque resultaba difícil intentar convencer a nadie de que era capaz de actuar habiendo salido de un reality show. Cuando se estableció en Los Ángeles después de la universidad, descubrió que el secreto para el éxito creativo a los veinte años consistía, por lo general, en ser rica. Se centró entonces en el mundo de las inmobiliarias. «Se trata de tener confianza, de echarle mucho morro —me dijo—. Se me daba muy bien. Y era básicamente lo mismo».

Krystal, que interpretó pequeños papeles en Parks and Recreation y 2 Broke Girls, acabó aferrándose a sus posibilidades como a un clavo ardiendo. Me dijo que sabía que quería ponerse ante las cámaras desde que tenía dos años. Después de que se emitiese nuestro programa, un fin de semana Ryder y ella acudieron a un centro comercial de San Francisco vestidos con sudaderas de «Girls v. Boys». Era un encuentro de fans de Degrassi con algunos protagonistas y, dado que nuestro programa se emitía antes de esta serie, esperaban verse atosigados por los fans de la cadena Noggin, y así fue. (La única ocasión en la que me reconocieron fue en un centro comercial: trabajé en una tienda Hollister en Houston durante las vacaciones de Navidad en 2005 y me vieron dos chicas preadolescentes). Kelley me dijo que la reconocieron durante una fiesta en una hermandad de la Universidad de Arizona State. A Paris la reconocieron, años después, en una tienda de yogures helados en Portland. Cory recuerda haberse hecho fotos con un montón de adolescentes en un H&M. «Me encantó —me dijo—. Ya sabes, yo siempre quise mis quince minutos de fama».

—Quería ser famoso —me comentó Demian—, porque para mí la fama equivalía a dinero. Pero ahora pienso: que le den. Ves a esos tipos que son famosos por alguna estupidez relacionada con su personalidad… ¿Cómo se llama ese que fue al bosque de los suicidas en Japón? Logan Paul. Si fuésemos jóvenes ahora, seguro que alguno de nosotros intentaría ser famoso en YouTube. —Suspiró—. Odiaría ser una especie de Logan Paul. —Me recordó que había participado en otro reality show antes de «Girls v. Boys», llamado «Endurance», del canal Discovery Kids. En ese otro programa también todos los concursantes querían ser actores—. Es nuestra cultura —me dijo—. Me pasaba el día viendo la tele cuando era pequeño. Pensaba que apenas había que hacer nada. Que yo también podía hacer aquella mierda.

—Así que de verdad fuiste a Puerto Rico porque querías ser famoso —le dije mientras recorría mi habitación en el hotel.

Tenía abierto Twitter en mi portátil. En última instancia —y es posible que no viese el programa durante mucho tiempo para no tener que admitirlo—, habría resultado muy muy fácil acostumbrarme a ver mi cara en una pantalla.

—Todos queríamos ser famosos —dijo Demian—. Excepto tú.

—¿De verdad dije eso? —le pregunté.

—Recuerdo un día que estábamos todos sentados hablando del tema —dijo—. Tú fuiste la única que no estaba interesada. Dijiste que solo te gustaría ser famosa si había algún motivo para que lo fueras. Estabas en plan: «No quiero ser famosa por esta chorrada. Quiero ser famosa por escribir un libro».

NUNCA DEJES DE OPTIMIZAR

La mujer ideal ha sido siempre un concepto genérico. Supongo que resultaría sencillo llevar a cabo el retrato de la versión de la mujer ideal que impera hoy en día. No tiene una edad concreta, aunque sin duda parece joven. Su cabello es brillante y muestra la expresión franca y desvergonzada de aquellas personas que están convencidas de haber nacido para que las observen. Suele disfrutar cuando la miran: ya sea en playas remotas, en el desierto bajo las estrellas, al otro lado de una mesa cuidadosamente servida, rodeada de hermosas posesiones o de amigos fotogénicos. Exhibirse en momentos de ocio es la esencia de su trabajo o bien una parte muy significativa del mismo; en ese sentido, no es tan extraordinaria: hoy en día, para muchas personas, en especial para las mujeres, el control y la difusión de la propia imagen es una habilidad que puede convertirse fácilmente en dinero. Dispone de una marca personal y, con toda probabilidad, tiene novio o marido; él es una materialización física de su público, constante e invisible, y reafirma su estatus en tanto que sujeto de interés, objeto valioso, espectáculo autogenerado con audiencia televisiva incorporada.

¿Ya te la imaginas? Parece salida de Instagram, que es como decir que es una mujer normal y corriente reproduciendo las lecciones aprendidas del mercado, una que ha evolucionado hasta convertirse en un ideal. El proceso requiere máxima obediencia por parte de la mujer en cuestión, así como también —en un nivel ideal— un entusiasmo genuino. Ella está de verdad interesada en todo lo que el mercado le exige (tener buen aspecto, dar la impresión de poder ser indefinidamente joven, disponer de habilidades avanzadas en lo que a proyectarse y controlar su imagen se refiere). También está interesada en todo lo que el mercado pueda ofrecerle: las herramientas que le permitan parecer más atractiva o presentable en todo momento, o bien sacar el máximo partido posible de la posición en la que se encuentra.

La mujer ideal, en otras palabras, siempre optimiza sus recursos. Se aprovecha de la tecnología, tanto para difundir su imagen como para mejorarla de manera meticulosa. Su peinado parece caro. Gasta muchísimo dinero en cuidar su piel, un proceso que ha adquirido el carácter sagrado de un rito espiritual y la tediosa regularidad de un despertador. El trabajo del que antes se encargaba el maquillaje ahora ha quedado incrustado directamente en su rostro: los pómulos o los labios ahora están más hinchados, o bien algunas líneas de expresión han sido rellenadas, y cada cuatro semanas un profesional alarga sus pestañas utilizando pegamento y tirando de cada una de ellas. Lo mismo puede decirse del resto de su cuerpo, que ya no requiere de los tradicionales beneficios asociados a vestirse con la ropa adecuada o de una selección estratégica de lencería y ropa interior; su figura ha sido moldeada previamente a través del ejercicio, lo que asegura que sea muy poco lo que haya que ocultar o reparar de cara al exterior. Todo en esa mujer está bajo control de manera preventiva hasta haber llegado a un punto en el que no puede permitirse ser espontánea o, lo que es más importante, parecerlo; tan solo el hecho de haber trabajado duro para librarse de obstáculos artificiales posibilita que, de tanto en tanto, se sienta despreocupada de forma legítima.

A la mujer ideal siempre se la ha sobrecargado de trabajo de manera conceptual; es un ente inorgánico diseñado para parecer natural. Históricamente, la mujer ideal busca todo aquello que a las mujeres se les ha enseñado que deben encontrar divertido e interesante: lo doméstico, la superación física, la aprobación masculina, el mantenimiento de la capacidad de congeniar y otras diversas formas de trabajo no remunerado. El concepto de la mujer ideal es lo bastante flexible como para permitir cierto grado de individualidad; la mujer ideal siempre cree que ha llegado a ser quien es por sus propios medios. En la época victoriana, era el «ángel del hogar», una esposa y madre recatada y atractiva. En los años cincuenta era, igualmente, una esposa y madre recatada y atractiva, pero con la capacidad de gestionar una casa. En épocas más recientes, la mujer ideal ha sido cualquier cosa que haya querido ser, siempre y cuando actuase bajo la creencia de que perfeccionarse y optimizar su relación con el mundo podía ser tanto una obligación como un placer; un «estilo de vida». La mujer ideal se ha adentrado en un estrato en el que convive con zumos muy caros, clases de fitness boutique, rutinas para cuidarse la piel y vacaciones, por eso es tan feliz.

La mayoría de las mujeres se ven a sí mismas como pensadoras independientes. (En un cuento de Balzac aparece una esclava llamada Paquita que lanza este memorable grito: «¡Amo la vida! ¡La vida es justa conmigo! Puede que sea una esclava, pero también soy una reina»). Incluso las revistas para mujeres se muestran hoy en día escépticas respecto a los discursos jerárquicos sobre el aspecto físico que hay que tener, con quién y cuándo debemos casarnos y cómo debemos vivir. Pero el parásito psicológico que conforma la idea de la mujer ideal ha evolucionado para poder sobrevivir en un ecosistema que finge haberlo superado. Si las mujeres empiezan a resistirse a una estética, como la aplicación excesiva de Photoshop en los retratos fotográficos, esta cambia para adaptarse a nosotras; el poder de la imagen ideal nunca desaparece. Ahora resulta bastante sencillo mostrarse escéptica respecto a los anuncios y las portadas de las revistas, imágenes producidas por profesionales. Nos resulta mucho más complicado sospechar de imágenes creadas por nuestras iguales y prácticamente imposible dudar de las que producimos nosotras mismas, para nuestro placer y beneficio; a pesar de que, en un mundo donde el uso de las redes sociales se ha convertido en un activo laboral, muchas de nosotras somos ahora también profesionales de dichas redes.

Hoy en día la mujer ideal coexiste sin problema con el feminismo en su versión convencional, la que se muestra más favorable al mercado. Esa forma de feminismo mainstream se ha organizado en torno a la idea de resultar visible y atractiva para el mayor número de personas posible; ha otorgado un valor excepcional al éxito individual de las mujeres. El feminismo no ha erradicado la tiranía del concepto de la mujer ideal, sino que la ha fortificado y la ha hecho más enrevesada. Hoy en día, es posible que a una mujer normal y corriente le resulte psicológicamente imposible percibir que pasa la mayor parte de su tiempo intentando acercarse a un espejismo idealizado de su propia imagen. Puede llegar a creer —lo cual resulta lógico, gracias en parte al apoyo del feminismo— que ella es la arquitecta del poder —exquisito, constante y a menudo placentero— que esa imagen ejerce sobre su tiempo, su dinero, sus decisiones, su individualidad y su alma.

Esforzarse en «mejorar» como mujer es un proyecto ridículo y que suele resultar amoral: un subproducto de ese proyecto igualmente amoral y ridículo, si bien más amplio, que es aprender a vivir mejor bajo las leyes del capitalismo acelerado. En esa clase de búsquedas, la mayoría de los placeres acaban convirtiéndose en trampas y todas las exigencias a nivel público se incrementan sin descanso. La satisfacción se sitúa, bajo las condiciones del sistema, necesariamente fuera de nuestro alcance.

Pero cuanto más empeoran las cosas más nos esforzamos por optimizarlas. Pienso en ello cada vez que hago algo que parece en especial eficiente y egoísta, como acudir a una clase de barra o almorzar en una de esas cadenas de comida rápida que sirve ensaladas preparadas, como Sweetgreen, que no da la impresión de ser un restaurante sino una estación de servicio en la que volver a llenar el depósito. Suelo comer repulsivamente rápido en la mayoría de las ocasiones —mi novio me dijo en una ocasión que mastico como si fuesen a quitarme la comida— y en Sweetgreen lo hago incluso más deprisa porque (como podría decirse de un gran número de cosas en la vida) bajar el ritmo aunque sea un segundo puede provocar que toda la maquinaria te dé escalofríos. Sweetgreen es una maravilla de la optimización: una cola de unas cuarenta personas —una especie de serpiente que envía mensajes por el móvil, arrastra los pies y mantiene la vista baja— capaz de ser atendida en diez minutos. Cliente tras cliente, la serpiente pide una ensalada César de kale con pollo sin mirar al otro lado del mostrador, donde una hilera de personas de piel oscura, con redecillas en el pelo, están ocupadas en añadir pollo a la ensalada César de kale como si ese fuese el objetivo de sus vidas. El propósito de la vida de sus clientes, por otra parte, parece ser enviar mails durante dieciséis horas al día, con una breve pausa para engullir un cuenco con nutrientes que mantenga a raya todas las cosas insanas propias del actual estilo de vida profesional urbano.

La ritualización y la pulcritud de ese proceso (así como el hecho de que Sweetgreen está bastante bien) oculta el intenso y circular artificio que define el tipo de vida diseñada para encajar en él. El cliente ideal para esas ensaladas preparadas es un ejemplo de pura eficiencia: tiene que comer una ensalada de doce dólares en diez minutos porque necesita el tiempo que le sobre para seguir activo en el trabajo que le permite, en primer lugar, tener como hábito pagar una ensalada de doce dólares. Siente la necesidad física de esa ensalada de doce dólares, pues se trata del modo más fiable y conveniente de crear una barrera de vitaminas contra el mal funcionamiento general que entraña ese trabajo que requiere y posibilita esa ensalada. El primer y mejor cronista de la pesadilla derivada de la aceleración de la economía de la ensalada fue Matt Buchanan, que en 2015 escribió en la revista The Awl:

La ensalada preparada se creó […] para liberar una mano, y también la vista, de la actividad de consumir nutrientes, para que esa valiosa atención pudiera centrarse en una pequeña pantalla, donde se la necesita con mayor urgencia para poder consumir datos: mails de trabajo, el casi infinito catálogo de Amazon o el feed de noticias infinitas de Facebook, donde, mientras compras pañales o interactúas con la publicidad que se filtra entre fotos de verdad e imágenes de bebés, estás siendo productivo generando ingresos para una gran compañía de internet, que es algo obviamente positivo para la economía, o como mínimo es bastante mejor que pasar el rato de la comida leyendo un libro de la biblioteca, porque eso ¿a quién le hace ganar dinero?

En un texto posterior publicado en The Awl, Buchanan describe las ensaladas preparadas como «el perfecto reabastecimiento nutricional para el mediodía del trabajador moderno con un nivel medio de conocimiento», que «no dispone del tiempo ni de las ganas para ingerir una comida […] que requiera una atención superior a la simplicidad de un movimiento elíptico automático del brazo que vaya desde el cuenco hasta la cara, con la mandíbula abierta y dispuesta a cerrarse una y otra vez hasta que el tenedor está vacío y el recipiente pueda depositarse en la papelera que hay debajo del mostrador».

Actualmente, lo que él describe —una eficiente sesión mecánica de ingestión de ensalada, llevada a cabo de tal manera que no hay por qué dejar de enviar mails— es sinónimo de una buena vida. Significa progreso, individualización. Es lo que haces cuando has avanzado un poco y quieres progresar un poco más. Hace mucho tiempo que ese proceso recuerda a la rueda de un hámster. (En 1958, el economista John Kenneth Galbraith escribió: «Ya no se puede aceptar la idea de que el bienestar general es mayor en los niveles superiores de producción que en los más bajos […]. Lo único que diferencia a los niveles superiores es una mayor creación de necesidades que exige un nivel de satisfacción de necesidades mayor»). Pero, hoy en día, en una economía definida por la precariedad, gran parte de lo que era simplemente estúpido y adaptable se ha convertido en estúpido y compulsivo. La vulnerabilidad, que está siempre presente, debe mantenerse a raya cueste lo que cueste. Por eso yo acudo a Sweetgreen los días que tengo que comer verdura muy rápido, porque he estado trabajando hasta la una de la madrugada toda la semana y no tengo tiempo para prepararme la cena porque tengo que trabajar otra vez hasta la una de la madrugada y, como si fuese idiota, intento establecer contacto visual a través de los expositores, como si eso pudiese aliviar las exigencias de producción propias de la industria aeroespacial que obligan a esas dos colas de personas a crear y engullir ensaladas César de kale todos los días, y después «agarro» mi ensalada y me la como en menos de diez minutos mientras compruebo los mails y, en el metro que me lleva a casa, me digo que la próxima vez, de cara a ganar puntos, debería comprar la ensalada a través de la aplicación que han diseñado.

Resulta muy sencillo, bajo estas condiciones de obligación artificial en constante aumento, darte cuenta de que estás organizando tu vida en torno a prácticas que pueden resultarte ridículas y, posiblemente, indefendibles. Y eso es una cosa que las mujeres sabemos perfectamente desde hace mucho tiempo.

Tardé mucho tiempo en ser consciente de la necesidad de prácticas físicas funcionales, como comer verdura o hacer ejercicio. No empecé a realizar ninguna de esas cosas con convicción —o sin la carga de los trastornos típicos de la adolescencia femenina—, hasta que me uní al Cuerpo de Paz, cuando cumplí los veintiún años. Había practicado gimnasia de niña y después me hice animadora, pero lo primero había sido algo con lo que divertirme y a lo segundo, en realidad, me vi obligada: en mi escuela tenías que practicar un deporte y yo carecía de la habilidad atlética o del instinto competitivo para hacer cualquier otra cosa. De adolescente, subsistí a base de pizza y queso y rollos de canela, intentando hacerme inmune mediante la apatía y la búsqueda de placer durante ese largo periodo en que las chicas, abrumadas por la súbita expectativa de la belleza, se transmiten la anorexia y la bulimia como si se tratase de un virus. Durante el bachillerato, tal como reflejé en mi diario, otras chicas del equipo de animadoras me reprendieron por comer carbohidratos después de ponerse el sol; un chico que estaba colado por mí a menudo expresaba sus sentimientos diciéndome que estaba ganando peso. («A quién le importa eso, voy a bajar a la cafetería y me voy a zampar un buen desayuno, capullo», le escribí una mañana en AIM). Había evitado todos esos complejos que parecían endémicos, pero cada vez que mis amigas hablaban de dietas o de hacer ejercicio, no podía evitar sentir una compulsiva punzada de culpa en mi interior, un repentino deseo de saltarme una de las comidas y ponerme a hacer sentadillas. Con el propósito de evitarlo, prescindí del gimnasio y seguí comiendo como una fumeta: entendía la salud como una disciplina, y la disciplina como algo punitivo, y lo punitivo como un concepto que me llevaría a adentrarme en la madriguera de conejo que implica contar calorías y a vomitar. Durante la mayor parte de una década, me dije que lo más adecuado era no preocuparme demasiado por la salud y dejar de lado la búsqueda activa de cuestiones relacionadas con el cuerpo.

Todo esto cambió cuando me uní al Cuerpo de Paz, donde era imposible pensar demasiado en la apariencia, y donde la salud era una cuestión de importancia inmediata que no podías sacarte de la cabeza. Desarrollé una tuberculosis activa durante mi voluntariado y, debido al estrés o a cuestiones relativas a la nutrición, mi abundante cabellera negra empezó a debilitarse. Comprendí hasta qué punto había dado por supuesta la funcionalidad de mi cuerpo. Vivía en un pueblo de un kilómetro de largo en medio de una provincia occidental en Kirguistán: las montañas nevadas estaban cubiertas de alerces, rebaños de ovejas cruzaban las polvorientas carreteras, pero no había agua corriente ni tiendas de alimentación. Los habilidosos lugareños hacían conservas con pimientos y tomates, almacenaban manzanas y cebollas, pero resultaba tan complicado conseguir productos frescos que yo solía fantasear regularmente con espinacas y naranjas, y pasé fines de semana enteros intentando conseguirlas. Como medida profiláctica contra las crisis emocionales, empecé a hacer yoga en mi habitación todos los días. «Esto es ejercicio —pensé—. ¡Menudo milagro!». Después del Cuerpo de Paz, seguí practicándolo. De vuelta en Houston disponía de un montón de tiempo libre y lo invertí en clases de yoga a mediodía en unos caros centros a los que acudía gracias a las ofertas para la primera clase; después no volvía.

En esa época, hacia 2011, volví a disfrutar del mundo de la abundancia estadounidense. La primera vez que fui a una tienda de comida y vi la gran variedad de frutas que había, me eché a llorar. En esas clases de yoga me maravilló la fanática funcionalidad de mis compañeras. Llevaban bolsas de lona rojas con eslóganes espantosos (EN LA TUMBA PERFECTA LEERÁS: «TODO AGOTADO»; LOS HIJOS SON EL ORGASMO DE LA VIDA) y hablaban de «meriendas», microabrasiones dérmicas y de bodas con listas de cuatrocientos invitados. Compraban leggings de noventa dólares en el vestíbulo del centro después de clase. En aquella época yo no estaba a su nivel: había pasado un año cagando en una letrina en un patio trasero y me carcomía el miedo y la posible inutilidad espiritual, el sentido de que me había fallado a mí misma y a los demás, el temor de no volver a resultar útil para ningún otro ser humano nunca más. En ese contexto, para mí era malo y al mismo tiempo maravillosamente anestesiante practicar yoga rodeada de esas mujeres. Con una temperatura de treinta y siete grados me tumbaba en la pose de la muerta, empapando de sudor mi barata esterilla Target y, en ocasiones, cuando cerraba con fuerza los ojos, veía el destello de unos enormes anillos diamantinos atrapados en rayos de sol, parpadeando en la oscuridad temporal como un puñado de estrellas interiores.

En 2012 me trasladé a Ann Arbor para un posgrado en Bellas Artes. Las clases dieron comienzo en otoño, pero yo me mudé a principios de verano. Mi novio, que acababa de terminar su posgrado, tenía que buscar trabajo. En nuestra pequeña casa azul de Michigan repasé algunos de mis cuentos, sombríos y graves, sin tener muy claro si las cosas serían diferentes cuando recibiese orientación formal. Me reuní con mis futuros compañeros de clase, bebí mucha cerveza amarga y hablamos de Sueños de trenes y de Lorrie Moore. Pasé la mayor parte del tiempo recorriendo el adorable pueblo universitario con la convicción de que iba a ser el último tramo de mi vida en el que podría vagar sin rumbo. Paseaba a mi perro, observaba las luciérnagas y acudía a yoga. Un día estaba en un centro de yoga al oeste del pueblo y una mujer que se encontraba a mi lado dejó escapar una sonora y húmeda flatulencia vaginal mientras intentábamos la segunda posición del guerrero. Me aguanté la risa. Ella siguió soltando flatulencias y más flatulencias y más flatulencias. Durante lo que quedaba de hora no dejó de lanzarlas y mis emociones crecieron como un fractal: diversión histérica y pánico no ubicable combinado y recombinado con una desorientación caleidoscópica. Cuando llegamos a la posición final de descanso, el corazón me latía a toda velocidad. Oí cómo la mujer se ponía en pie y salía de la sala. Cuando volvió, abrí un ojo para echarle un vistazo. Vestida con otros pantalones, lo que me resultó muy inquietante, se sentó a mi lado y suspiró satisfecha. Después, con una serena sonrisa en el rostro, dejó escapar otro pedo vaginal.

En ese momento, con el alma desollada por una exhalación vaginal de segunda mano, no deseaba otra cosa que salir de mi propio cuerpo. Quería aterrizar en una nueva vida en la que todo —los cuerpos, las ambiciones— se desarrollase sin esfuerzo aparente, de un modo eficiente. Atrapada en la pose de la muerta, sumida en una inmovilidad supuestamente relajante, sentí el espectro de la parálisis cerniéndose sobre mi existencia al completo. Olvidé, de repente, la parte de mi ser que se emocionaba con la dureza, la severidad, la disciplina. Había centrado esos instintos en mi mente y los había mantenido alejados de mi cuerpo, pero ¿por qué? Necesitaba dejar el yoga durante una temporada, pues me recordó, justo en ese momento, de qué manera me había sentido durante todo el tiempo que estuve en el Cuerpo de Paz: como si no tuviese ni idea de qué estaba haciendo y nunca fuese a saberlo.

Así pues, esa misma semana, tras aprovecharme de la ilimitada generosidad de Groupon, imprimí una oferta de prueba para un centro llamado Pure Barre («Barra Pura»). Allí me recibió una instructora que se parecía a Jessica Rabbit: fríos ojos verdes, una imposible figura en forma de reloj de arena y cabellera teñida de color miel que le caía hasta la cintura. Me condujo a una sala oscura como una cueva, llena de nervudas mujeres que compartían un misterioso atuendo color rojo. Un espejo cubría por completo la pared frontal. Las mujeres observaban su propio reflejo, con gesto pétreo, preparadas.

Empezó la clase y se generó un inmediato estado de emergencia. La barra es una actividad maniaca y ritualizada, a menudo acompañada por una música ensordecedora y luces parpadeantes; ese día, sentí como si un coche patrulla de la policía estuviese haciendo trompos en mi corteza frontal durante cincuenta y cinco minutos seguidos. Las series de posiciones y movimientos a modo de ráfagas de ametralladora, dictadas y ejemplificadas por la instructora, daban la impresión de ser lo que haría una bailarina si hubiese sufrido una conmoción cerebral y le hicieses esnifar pastillas de cafeína: una rutina fanática y repetitiva de gestos con los brazos, alzamiento de piernas e inclinaciones pélvicas. Jessica Rabbit caminaba por el centro de la sala, dándonos órdenes con fingida modestia del tipo: «Calcémonos nuestros tacones más altos», para dar a entender que nos pusiésemos de puntillas, o «pleguémonos» para tomar aire. Me peleé con los accesorios: la bola de goma, la correa de látex.

Al final de la clase sentía que mis piernas se habían vuelto líquidas. Jessica apagó las luces y dijo con un trino que era el momento de «bailar con la espalda», una expresión que, me dio la impresión mientras me dejaba caer en el suelo, sonaba como lo que escribirían en un panel de mensajes para padres como eufemismo del sexo. De hecho, consistía en fingir que lo practicabas: nos tumbamos de espaldas y alzamos las caderas en la oscuridad con una devoción sacrificial que no había aplicado al sexo desde hacía muchos años. Cuando finalizamos, encendieron las luces y me di cuenta de que la pelvis enfundada en tela negra que había estado mirando en el espejo pertenecía en realidad a la mujer que tenía frente a mí. Experimenté la satisfactoria pero repulsiva sensación de haber encajado con éxito en un arquetipo. «Buen trabajo, señoras», arrulló Jessica. Todo el mundo aplaudió.

El método de la barra lo inventó en los años sesenta Lotte Berk, una bailarina judía con un corte bob anguloso que llegó a Inglaterra proveniente de Alemania antes de la Segunda Guerra Mundial y, al poco, tuvo que dejar su carrera por cuestiones de edad. Desarrolló un método de gimnasia basado en su entrenamiento como bailarina y, a la edad de cuarenta y seis años, con un cuerpo rígidamente disciplinado de cartel con piernas, fundó un centro de gimnasia solo para mujeres en un sótano de la calle Manchester de Londres.

Berk tenía una personalidad colorida y bastante viciosa, estaba obsesionada con el sexo y era adicta a la morfina. Como madre, según su hija Esther, cometió abusos hasta un nivel increíble: Esther contó en The Telegraph que Berk restó importancia al hecho de que el padre de Esther le hubiese hecho proposiciones sexuales cuando tenía doce años, y a los quince, Berk le ofreció dinero a cambio de que le hiciese una mamada a uno de sus colegas del teatro. Según el relato de Esther, Berk le aconsejó «olvidarse del asunto» cuando uno de los productores que trabajaba con ella la violó ese mismo año. Esther, que describió la relación con su madre como un «tira y afloja entre el amor y la guerra», tiene ahora ochenta y tres años. Todavía enseña el método Lotte Berk en un centro en Nueva York.

«El sexo estaba presente en todo lo que hacía —declaró Esther a The Cut en 2017—. Ya sabes, notabas el sexo en ella». En su centro, Berk animaba a sus clientas a que pensasen en un amante cuando alzaban la pelvis. Utilizaba una fusta de montar con las mujeres que no se esforzaban lo suficiente. Las posiciones que inventó tenían un aire muy sugerente y les puso nombres que estuviesen a la altura: el Baño Francés, la Prostituta, el Perro que Mea, Follar con el Bidet. Entre la clientela del centro se encontraban Joan Collins, Edna O’Brien, Yasmin Le Bon y, en una única ocasión, Barbra Streisand, que se sometió a los métodos de Berk pero se negó a quitarse el sombrero. Berk se convirtió en una especie de gurú para mujeres con un intenso deseo por mejorar su apariencia, a menudo relacionado con cuestiones profesionales. Estableció una tienda en cadena: después de clase, las clientas podían pasar a ver a sus socios del centro, Vidal Sassonn y Mary Quant.

Una de las estudiantes de Berk, Lydia Bach, adaptó los ejercicios de Berk y los llevó a Estados Unidos y, en 1970, abrió el primer centro de barra de Nueva York, en la calle Sesenta y siete. Lo llamó «El método Lotte Berk». En 1972, un artículo del New York Times sobre el centro cita las palabras de una clienta primeriza: «Me duele todo. Pero me gusta». Otra mujer se tocó su nuevo vientre plano y dijo que la barra le había evitado tener que recurrir a la cirugía plástica. «Lydia Bach dice que el método es una combinación de ballet moderno, yoga, ejercicios ortopédicos y sexo —escribieron en el Times—. ¿Sexo? Bueno, al final de cada clase hay una especie de danza del vientre que se realiza de rodillas. Recuerda a las ondulaciones de la cobra de un encantador de serpientes y dicen que hace maravillas con la cintura». Las clases estaban formadas por grupos reducidos y eran caras. Los sábados, según contaban en el Times, acudían las modelos.

El primer centro de barra de Nueva York fue muy popular y estuvo abierto durante muchos años; entre sus devotas se contaban Mary Tyler Moore, Ivana Trump, las gemelas Olsen y Tom Wolfe. Bach se negó a que creasen una franquicia: le gustaba la idea de la exclusividad. Escribió, eso sí, un libro sobre el método de la barra, que sobre todo consiste en fotos de ella con unos leotardos blancos transparentes realizando toda una serie de posturas. El cabello castaño suelto, los pezones ligeramente visibles y su cuerpo inmaculado. En varias de las fotografías abría las piernas por completo para la cámara, agarrándose las plantas de los pies con las manos. Su gesto era inexpresivo y demostraba confianza; lucía un diamante en el anillo de su mano izquierda. Uno de los capítulos se titulaba simplemente: «Sexo».

No fue hasta el cambio de siglo cuando las instructoras de Bach empezaron a desertar. A esas alturas, el método Lotte Berk se había quedado un poco anticuado. En 2005, un artículo en The Observer explicaba que «de entre los programas de fitness de Nueva York, el suyo era como una Margo Channing de treinta y cinco años, acosada por la fresca y joven Eve Harrington del ejercicio, el Core Fusion, creado en 2002 por una de las antiguas instructoras del método Berk». Core Fusion, el método heredero, era una adaptación a las exigencias del mercado. Era más sofisticado, más bonito y más amable. Las instalaciones eran más luminosas y todo olía mejor. Centenares de clientas de Bach cambiaron de bando. Poco después, se marcharon más instructoras del método Lotte Berk y crearon sus propios centros, incluido el Physique 57 y el Bar Method, que se convirtieron en dos populares cadenas de gimnasios.

En 2010, la barra experimentó una fase de gran crecimiento. Un artículo del New York Times sobre tendencias señaló que las clases habían acabado convirtiéndose en una especie de culto para ayudar a las mujeres a «reproducir el envidiable cuerpo de la bailarina: grácil y delgado, esbelto y no voluminoso». Otro texto de tendencias del Times, de 2011, empezaba con el mismo enfoque, que es el principal argumento para practicar la barra: obtener un cuerpo que consiga sus propios resultados. «Las mujeres logran tener brazos largos y envidiables, traseros altos y prietos, piernas delgadas y una postura regia. Hoy en día, buscando estar en forma, muchas de ellas están abandonando el yoga o el pilates y se apuntan a practicar barra». Una mujer declaró: «Cada centímetro de mi cuerpo ha cambiado». Otra se tomaba el asunto con humor diciendo: «Todo está en su sitio. Menos yo. De momento».

En la actualidad, la barra se ha convertido en una práctica de alcance nacional en Estados Unidos. A lo largo y ancho de toda nuestra geografía podemos encontrar miles de salas con los espejos iguales, con mujeres vestidas de manera idéntica haciendo exactamente los mismos movimientos en los mismos periodos de tiempo con la intención de lograr la inflexión genética que las lleve a conseguir el mismo «cuerpo de bailarina de ballet». La mayor de las franquicias, Pure Barre, dispone de más de quinientos locales, con centros en Henderson, Nevada, y Rochester, Minnesota, y Owensboro, Kentucky; tan solo en Manhattan y Brooklyn hay doce centros Pure Barre.

El éxito de la barra, en cierto sentido, no tiene parangón: en tanto que método gimnástico, nunca nada tan caro ni tan uniforme había triunfado de ese modo. El hot yoga y el pilates están en todas partes, pero el éxito ha tenido más que ver con centros individuales que con franquicias a nivel nacional. (Las clases de yoga suelen costar unos veinte dólares, o menos, mientras que el precio completo de las sesiones de barra suele ser el doble). Las clases de boutique spin sí son comparables; se hicieron populares más o menos por la misma época que la barra y el precio también es parecido. Pero SoulCycle, la mayor de las cadenas, dispone de setenta y cinco centros en todo el país, y no podrás encontrar ninguno de ellos en Owensboro. Centenares de miles de mujeres, en ambientes radicalmente diferentes tanto a nivel político como cultural, parecen coincidir en que merece la pena gastar sesenta centavos por minuto en barra para que una instructora te diga que subas la pierna un centímetro más arriba cada vez. Lo entienden como una inversión.

Mientras estudiaba el posgrado, al cambiar Chili’s por Pure Barre, me convertí en creyente. Me habían preparado para ello, en primer lugar, a través de mi entrenamiento femenino infantil y juvenil —bailarina, gimnasta, animadora— y después mediante el yoga. Constituyeron mi rampa terapéutica para llegar a comprender lo que, poco a poco, estaba entendiendo: que podía, sin sufrir obvias consecuencias negativas, controlar el modo en que sentía mi cuerpo por dentro y trabajar en lo exterior pagándole a una persona para que me diese órdenes en una pequeña sala cubierta de espejos. La barra excedía con mucho el presupuesto del que disponía para mis estudios de posgrado, pero seguí pagando por ella. Estaba completamente convencida de que era una inversión para disfrutar de una vida mucho más funcional.

¿Estaba invirtiendo en algo sano? De un modo muy tangencial, sí. La barra me aportó fuerza física y mejoró mi postura. Me ofreció la lujosa posibilidad —que no está al alcance de mucha gente por un montón de estúpidos motivos— de no tener que pensar en mi cuerpo, porque básicamente me sentía bien y funcionaba. Pero la resistencia que crea la barra tiene mucho más que ver con aspectos psicológicos que físicos. El resultado positivo es que te mantiene en forma para la hiperacelerada vida capitalista. No te prepara exactamente para que puedas correr una media maratón, sino para que puedas resistir una jornada laboral de doce horas, o para pasar sola la semana con tu hijo y sin canguro, o para viajes nocturnos en maltrechos trenes de cercanías. El método de la barra es el equivalente en el ejercicio a lo que es Sweetgreen en la comida: pueden categorizarse como mecanismos que te ayudan a adaptarte a una prolongada y arbitraria agonía. En tanto que forma de ejercicio gimnástico, la barra es ideal para una época en la que todo el mundo trabaja sin descanso —puedes regresar a la oficina en cinco minutos, ni siquiera tienes que ducharte— y en la que se sigue esperando que las mujeres tengan un aspecto razonablemente bueno.

Y, claro está, tenemos también el último punto, la cuestión estética, que es lo que hace que para tantas personas merezca la pena la barra. (Es lo que destacan principalmente todos los artículos periodísticos dedicados a esta práctica; un artículo aparecido en el Observer en 2005 lo encabezaba el siguiente titular: «La guerra de las nalgas»). En la barra los resultados son el motor y la apariencia es el objetivo: tiene algo del crossfit o de los campamentos de entrenamiento, pero centrado en la imagen, no en la fuerza, como meta principal. No es precisamente un pasatiempo, como ir a clases de baile o a nadar, porque la satisfacción que pretendes obtener llega sobre todo después de la clase, no durante el transcurso de la misma. En las clases de barra siento como si mi cuerpo fuese un coche de carreras al que estoy poniendo a punto desapasionadamente en el garaje: pongo a punto los brazos, después las piernas, luego el trasero y los abdominales, y al final un rápido estiramiento y de vuelta a la pista, a toda velocidad. No es casualidad que la barra, a diferencia del hot yoga, el SoulCycle o el crossfit, sea una práctica casi exclusivamente femenina. (En las infrecuentes ocasiones en las que aparece un hombre en clase, o bien se trata de alguien muy musculoso o de alguien muy delgado, y por lo general suele llevar ropa muy provocativa; como dice Brittany Murphy en Drop Dead Gorgeous: «¿Sabes una cosa, papá? Peter es gay»).

En la práctica, el método de la barra solo mantiene una vaga relación con el ballet. Se practican casi pliés, te pones de puntillas y giras las caderas de vez en cuando y, como da a entender su propio nombre, pasas mucho rato agarrada a una barra. En eso consiste. Pero, conceptualmente, el ballet está en la esencia. Desde el punto de vista de las mujeres, las bailarinas tienen un motivo único y legítimo para parecer tensas y disciplinadas. Hay muchas otras mujeres que son delgadas y gráciles debido a exigencias profesionales —modelos, escorts, actrices—, pero las bailarinas transmiten un estándar de belleza no solo por cuestiones de apariencia o de actuación, sino también por temas atléticos y artísticos. De ahí que un método gimnástico que, aunque solo sea de manera nominal, esté vinculado con el ballet provoque el sutil efecto de aportar a las mujeres que lo practican cierto sentido de seriedad, artístico, un propósito profesional en su búsqueda del cuerpo ideal. Se trata de una buena inversión o, más en concreto, de una fantasía pragmática, en el mismo sentido que entrenarse para sonreír y tirar los hombros hacia atrás cuando estás ante un grupo de personas o un juez, aparentemente como muestra de auténtica alegría, también es algo «bueno». La cosa es aprender a funcionar de manera más eficiente en un sistema agotador. Respecto a la barra, creo que esa es la razón por la cual la gente paga cuarenta dólares por sesión: una inversión que siempre produce beneficios.

Cuando eres mujer, las cosas que te gustan suelen actuar en tu contra. O, visto desde otro ángulo, las cosas que van en tu contra han sido diseñadas para que te gusten. La disponibilidad sexual entraría dentro de esa categoría. También la amabilidad y la generosidad. Querer tener buen aspecto —obtener placer en el hecho de intentar tenerlo— sería otra de ellas.

A mí me gusta tener buen aspecto, pero resulta muy complicado saber hasta qué punto puede llegar a gustarte, de manera genuina, lo que parece ser un mandato. En 1991, Naomi Wolf escribió, en El mito de la belleza, sobre el peculiar hecho de que las exigencias de belleza han aumentado a medida que la subyugación social de las mujeres ha decrecido. Es como si nuestra cultura hubiese creado una respuesta del sistema inmunitario para seguir controlando la fiebre provocada por la igualdad de género; como si una profunda lógica patriarcal hubiese logrado que las mujeres necesitasen alcanzar niveles cada vez más altos de belleza para enmascarar el hecho de que ya no dependemos ni económica ni legalmente de los hombres. Una pérdida de tiempo ha sido intercambiada por otra, escribe Wolf. Si las mujeres estadounidenses de mediados del siglo XX estuvieron ocupadas con el «inacabable aunque efímero» trabajo doméstico, combatiendo el desorden con fastidiosas tareas en casa y búsquedas como consumidoras, ahora estaban ocupadas con el inacabable aunque efímero trabajo de mantenerse guapas, dedicando ingentes cantidades de tiempo, ansiedad y dinero a mantener un estándar sobre el cual no ejercen ninguna clase de control. La belleza constituye una suerte de «tercer turno», escribe Wolf: una obligación extra en cualquier rutina.

¿Cómo es posible que mujeres listas y ambiciosas caigan en esto? (¿Por qué mantengo una relación personal con el lavado de mi cara? ¿Por qué malgasté miles de dólares en el último lustro para asegurarme de que podía maltratar mi cuerpo los fines de semana sin cambiar su aspecto?). Wolf escribió que una mujer tenía que creer en tres cosas con el fin de aceptar el mito de la belleza. La primera, debía pensar en la belleza como una «cualificación legítima y necesaria para el ascenso al poder de una mujer». La segunda tenía que ignorar que los estándares de belleza se sustentaban sobre las ideas de oportunidad y discriminación y, en su lugar, enfocar la belleza como una cuestión de trabajo duro y emprendimiento, como el sueño americano. La tercera, debía creer que las exigencias de la belleza se incrementarían a medida que fuese adquiriendo poder. Los avances personales no la liberarían de la necesidad de estar guapa. De hecho, el éxito la esposaría a su imagen, a una «autoconciencia y sacrificio físicos», de una manera aún más intensa.

En su libro de 2018, Perfect Me, la filósofa Heather Widdows argumenta con gran acierto que el ideal de belleza ha adquirido en los últimos tiempos una dimensión ética. Si la belleza ha funcionado históricamente como un símbolo del valor y la moralidad femeninas —en los cuentos de hadas, las mujeres malvadas son feas y las hermosas princesas son buenas—, hoy en día la belleza queda enmarcada, según Widdows, como el valor y la moralidad femenina en sí mismas. «Que tengamos que esforzarnos sin descanso por la belleza forma parte de la lógica de la belleza como ideal ético, como sucede con otros exitosos ideales éticos —escribe—. Que la perfección se encuentre siempre más allá, algo por lo que debemos esforzarnos pero que nunca lograremos, no disminuye el poder del ideal; seguramente lo refuerza». Bajo ese ideal ético, las mujeres atribuyen un valor moral implícito a los esfuerzos cotidianos por mejorar su imagen, y fracasar a la hora de cumplir con los estándares de belleza se entiende «no como un fracaso local o parcial, sino como un fracaso del yo».

El feminismo se ha adscrito fielmente a esa idea de la belleza como bondad, aunque en ocasiones de maneras un tanto enrevesadas. Parte de lo que llevó a Jezebel al centro del discurso feminista online fue su protesta contra el uso de Photoshop en los anuncios y en las portadas de las revistas, lo que, por una parte, expuso de manera instantánea la artificiosidad y la falsedad de los estándares de la belleza contemporánea y, por otra, evidenció el poderoso y persistente deseo de una belleza «auténtica» que despejase el espacio para unas expectativas siempre crecientes. Hoy en día, como ha demostrado el éxito de la marca de maquillaje y cuidado facial Glossier, idealizamos la belleza que da la impresión de no necesitar apenas intervención: mujeres que parecen radiantes y con una piel perfecta incluso con la cara recién lavada frente a la cámara de su iPhone, mujeres que son hermosas de un modo casi dolorosamente natural.

El feminismo mainstream también ha conducido el movimiento hacia lo que se conoce como la «aceptación del cuerpo», que es la práctica de valorar la belleza de las mujeres de todos los tamaños y en toda clase de iteraciones, así como hacia la iniciativa de diversificar el ideal de belleza. Dichos cambios han sido positivos, toda una victoria, pero también tienen una doble cara. Una idea más expansiva de la belleza es algo bueno —yo lo he vivido en persona—; sin embargo, depende del precepto, formalizado por una cultura en la que se fotografían caras normales y corrientes para una aprobación cuantificada, de que la belleza sigue siendo de capital importancia. Se asume, por defecto, que es políticamente importante designar a todo el mundo como bello, que se trata de un proyecto significativo para asegurar que todo el mundo pueda ser, y sentirse, cada día más hermoso. No somos capaces de imaginar cómo serían las cosas si nuestra cultura hiciese justo lo contrario: distender la situación, hacer que la belleza importase menos.

Pero, como bien sabemos, hoy en día nada se distiende. Y el feminismo ha intentado en múltiples ocasiones llevar ciertos aspectos de la discusión más allá de los límites de la crítica. Ha hecho tanto hincapié en el éxito individual, tanto énfasis en las elecciones individuales, que se entiende como algo antifeminista criticar a cualquier mujer que haya decidido apostar por el éxito; incluso en situaciones como esta, en la que las elecciones de las mujeres se ven constreñidas y dictadas tanto por las expectativas sociales como por los dividendos arbitrarios que entraña el trabajo de la belleza, los cuales, para empezar, resultan mucho más gratificantes si una es joven, rica y convencionalmente atractiva. En cualquier caso, según Widdows, la libertad de elección no «convierte una práctica injusta o explotadora, como por arte de magia, en algo justo y equitativo». La timidez en el feminismo mainstream a la hora de admitir que las elecciones de las mujeres —no solo nuestros problemas— son, en última instancia, políticas ha llevado a una visión del «empoderamiento femenino» que, a menudo, acaba desembocando en una pérdida de poder.

La raíz de ese problema es el hecho de que el feminismo mainstream ha tenido que amoldarse al patriarcado y al capitalismo para poder llegar a ser, en primer lugar, mainstream. Los antiguos requisitos, en lugar de haber sido superados, han adquirido una nueva denominación. Los trabajos que entraña la belleza reciben la etiqueta de «cuidados personales» para que suene progresista. En 2017, Taffy Brodesser-Akner escribió un relato para The New York Times Magazine centrado en el nuevo vocabulario relacionado con perder peso, indicando que las revistas para mujeres han reemplazado titulares del estilo «¡Adelgaza! ¡Controla lo que comes!» por «¡Sé más saludable! ¡PONTE FUERTE!». La gente ha empezado a «ayunar y a comer limpio, a expurgarse y a realizar cambios en su estilo de vida —según Brodesser-Akner— que, según todas las pruebas disponibles, es exactamente lo mismo que hacer dieta». En ocasiones da la impresión de que el feminismo no es capaz de imaginar un progreso más satisfactorio que la situación en la que se encuentra en la actualidad; una en la que, en lugar de buscar consejo en revistas para emplear tiempo y dinero intentando estar más radiantes para nuestros maridos, como se hacía a mediados del siglo XX, buscamos consejos en otras revistas para hacer las mismas cosas, aunque ahora por nosotras mismas.

Obviamente, puede obtenerse auténtico placer en la superación personal. «El hecho de que el ideal de belleza resulte placentero y exigente, a menudo de forma simultánea, es una característica fundamental», indica Widdows. El ideal de belleza te exige que entiendas tu cuerpo físico como una fuente de potencial y control. Proporciona un modo tangible de ejercer poder, aunque se trate de uno que se logra a costa de perder la mayor parte de los demás: la pornografía, ser modelo o influencer en Instagram son las únicas carreras en las que las mujeres suelen ganar más dinero que los hombres. Pero los placeres derivados del trabajo de la belleza y el advenimiento del feminismo mainstream, en cualquier caso, han exacerbado la situación. Si en 1990 Wolf criticaba un paradigma en el que se esperaba que la mujer se pareciese a su ideal todo el tiempo, ahora experimentamos algo más profundo: no el mito de la belleza sino el mito del «estilo de vida», un paradigma en el que la mujer puede emplear toda la tecnología, el dinero y la política disponibles para intentar convertirse en ese yo idealizado, un modelo en el que se entiende la superación personal constante como algo natural, imperativo y feminista; o, sin lugar a dudas, el mejor modo de vivir tu vida.

La cuestión de la optimización se remonta a la Antigüedad, aunque en aquel entonces no la denominaban así. En la Eneida, Virgilio describe lo que llegó a ser conocido como el problema de Dido, por el cual la reina Dido llega a un acuerdo al fundar la ciudad de Cartago: le entregarán tanta tierra como sea capaz de abarcar con una piel de toro. La pregunta sobre la forma que permitiría maximizar un perímetro concreto fue respondida por Zenodoro en el siglo II de nuestra era; con las matemáticas de aquel tiempo, la respuesta era un círculo. En 1842, el matemático suizo Jakob Steiner estableció la respuesta moderna al problema isoperimétrico con una prueba que yo no he sido capaz de entender.

En 1844, optimizar se utilizó como verbo por primera vez, con el significado de «actuar como un optimista». En 1857, se utilizó por primera vez con el significado que nosotros le otorgamos: «aprovechar al máximo». La siguiente década trajo una oleada de optimización a la economía, con la Revolución marginal: los economistas afirmaron que las elecciones humanas se basan en el cálculo de la utilidad marginal de varias de nuestras opciones. (Un producto con una utilidad marginal dada es aquel que incrementa los beneficios que obtenemos de él a base de consumirlo o usarlo). «Para satisfacer nuestras necesidades al máximo con el mínimo esfuerzo —procurar la mayor cantidad de lo que deseamos a cambio de la menor cantidad de aquello que no deseamos—; dicho de otro modo, maximizar el placer es el problema de la economía», escribió William Stanley Jevons en La teoría de la economía política. Todos queremos sacarle el máximo a lo que tenemos.

Hoy en día, el principio de optimización —el proceso de lograr que algo, tal como indica el diccionario, «sea tan perfecto, funcional o efectivo como sea posible»— ha prosperado considerablemente. Incluso ha surgido toda una industria cuyo objeto es crear un uniforme para la optimización: la athleisure, el tipo de ropa que llevas puesta cuando quieres representar o explicitar tu deseo de tener una vida optimizada. Yo defino la athleisure como ropa de deporte por la que pagas demasiado dinero, pero en un sentido más amplio es un tipo de ropa que generó noventa y siete mil millones de dólares en 2016. Desde que apareció, hará una década, la athleisure ha pasado por algunas iteraciones estéticas. En primer lugar, se trataba de leggings negros y tops de colores; una versión en spandex del uniforme para salir de casa de principios de la década de 2000 pensado para mujeres que podían, en la época del nacimiento del athleisure, cambiar sus interacciones sociales diarias por el yoga y citas en cafés. En los últimos tiempos, la athleisure se ha ramificado y reunificado formando versiones modificadas. Existe una especie de look de hippy cósmico (elaboradas impresiones, estampados en forma de galaxias entrelazadas), un tipo monocromático estilo Los Ángeles (mallas, colores neutrales, gorras de béisbol), una estética minimalista y jaspeada propia de Outdoor Voices, y el influjo de desagradables eslóganes del tipo: «Nos vemos en la barra». Entre las marcas destacan Lululemon (unos «modernos» leggings Wunder Under, con trozos de malla, cuestan noventa y ocho dólares), Athleta (Pacifica Contoured Hoodie Tank, una camiseta sin mangas con capucha, cuesta cincuenta y nueve dólares), Sweaty Betty (Power Wetlook Mesh Crop Leggings, unos leotardos que rezan «BUM SCULPTING? YOU BET YOUR ASS» [«¿Glúteos de hierro? Apuesta por ello»], ciento veinte dólares), la macabra marca Spiritual Gangster (leggings con la palabra «NAMASTE» en el culo, ochenta y ocho dólares; una camiseta sin mangas de algodón impresa como una pantalla con la inscripción «I’LL SEE IT WHEN I BELIEVE IT» [«Lo veré cuando lo crea»], cincuenta y seis dólares). Y esto es solo lo que ofrece la gama media del mercado; diseñadores de alta costura también han empezado a ofrecer piezas de athleisure.

Los hombres también visten athleisure —Outdoor Voices, la marca de culto de ropa de deporte favorita de los millennials, que se describe como «humana, no sobrehumana», ha cultivado una fiel base de admiradores masculinos—, pero la idea, así como la inmensa mayoría de las categorías, pertenecen a las mujeres. Se creó partiendo de los hábitos de las madres que se quedaban en casa, las estudiantes universitarias, las profesionales del fitness, las modelos en tiempo de ocio; mujeres que llevan ropa de deporte fuera de los lugares en los que este se practica y que, al igual que las bailarinas, tienen sobradas razones para controlar el valor de mercado que tiene su aspecto. Esos profundos motivos quedan ocultos por un montón de razones más superficiales: fácil de llevar, se puede lavar a máquina, y es a prueba de arrugas. Como sucede con todas las experiencias y productos destinados a la optimización, las prendas athleisure son cómodas y fiables en un mundo que no lo es. En 2016, Moira Weigel escribió en la revista Real Life: «Lululemon anuncia que, en lo que a ropa se refiere, la vida ya no causa fricciones». Y recordó la primera vez que se puso una faja moldeadora Spanx: «La palabra para explicar lo que me hizo sentir aquella prenda de ropa es optimizada».

El spandex —un material que se usa tanto para las prendas de Spanx como para unos leggings muy caros— se inventó durante la Segunda Guerra Mundial, cuando los militares estaban intentando crear nuevas telas para los paracaídas. Tiene una flexibilidad única, es resistente y fuerte. («¡Igual que nosotras, señoras!», podría haber gritado sobre el escenario, en una conferencia sobre empoderamiento, con los ojos inyectados en sangre). Resulta muy cómodo llevar prendas de ropa de spandex de calidad —debe de ser lo mismo que siente un perro dentro de una ThunderShirt—, pero esa sensación de seguridad viene emparejada a una exigencia implícita. Las fajas moldeadoras, en esencia los corsés del siglo XXI, controlan el cuerpo bajo la ropa; la ropa athleisure conlleva el compromiso de cuidar tu cuerpo con el ejercicio. Para poder ponerte unos Lululemon, de hecho, tienes que tener un cuerpo de aspecto disciplinado. (El fundador de la compañía declaró en una ocasión que «ciertas mujeres» no estaban destinadas a llevar su ropa). «La exposición y el cuidado personal son un círculo que se retroalimenta —escribió Weigel—. Estos pantalones solo “funcionan” en cierto tipo de cuerpos, porque llevarlos te recuerda que tienes que intentar tener ese cuerpo en concreto. Te animan a que te conviertas en el cuerpo ideal para el que fueron creados».

Así es como la ropa athleisure se ha hecho un hueco entre las prendas de deporte y la alta costura: las primeras optimizan tu actuación; las segundas, tu apariencia, y la ropa athleisure hace ambas cosas de manera simultánea. Es ropa a medida para una época en la que el trabajo ha sido reclasificado como algo placentero para que podamos aceptarlo de mejor grado; un tiempo en el que, para las mujeres, mejorar el aspecto es un trabajo que tenemos que entender como una diversión. El auténtico engaño de la ropa athleisure es el modo en que puede sugerir físicamente que estás hecha para eso; que eres el tipo de persona que piensa que dedicar mucho esfuerzo a una existencia como consumidora absolutamente atractiva y muy funcional es la mejor manera imaginable de pasar tu tiempo. Existe un fenómeno, que Weigel indica, denominado cognición según el vestuario, en el que la ropa que conlleva un mensaje cultural puede alterar en realidad la función cognitiva. En un experimento, a los sujetos estudiados se les entregaron unas chaquetas blancas. Si les decían que se trataba de un uniforme de laboratorio, permanecían más atentos. Si, en cambio, les decían que era ropa de pintor, prestaban menos atención a las cosas. Se sentían como las personas que se suponía que llevaban esa ropa.

Recientemente me compré mi primer par de Spanx para asistir a una boda. Una antigua amiga se casaba en Texas y los vestidos de las damas de honor —para las trece que éramos— eran de un tono rosa pálido, con falda larga y ajustados como condones desde el cuello sin tirantes hasta las rodillas. Cuando intenté ponérmelo la primera vez, vi el interior de mi ombligo en el espejo. Contrariada, acudí a internet y compré un Haute Contour® High-Waisted Thong por noventa y ocho dólares. Llegó a los pocos días y lo intenté de nuevo con el vestido, ahora con la faja-tanga puesta: me costaba respirar y de inmediato empecé a sudar, todo parecía incluso peor. «Qué demonios», dije al observar mi reflejo. Parecía una mala imitación de una mujer cuyo máximo objetivo personal fuese mostrarse sexi en las fotografías. La verdad es que, en aquel momento, vestida con un tanga de tortura de noventa y ocho dólares y un vestido diseñado para modelos de Instagram, eso era exactamente lo que era.

La historiadora Susan G. Cole escribió que la mejor manera de infundir valores sociales es imbuirlos de un carácter erótico. He pensado mucho en ello en toda la era Trump, en especial cuando el presidente vincula su dominio político a una repulsiva proyección de sus propiedades sexuales; ya sea sobre modelos pasivas, mujeres aleatorias o su propia hija. (No es casual que el nacionalismo blanco resurgiera mediante la misoginia en internet, otorgándole a la retrógrada y violenta ideología supremacista un aspecto igualmente retrógrado y violento a nivel sexual). Podemos descodificar las prioridades sociales echándole un vistazo a aquello a lo que se le otorga un carácter sexual de manera habitual: poder masculino y sumisión femenina, violencia masculina y dolor femenino. Las imágenes sexuales femeninas más genéricas implican silencio, actuación y artificialidad: características que dejan intacto el poder masculino, o lo refuerzan, restándoles energía a las mujeres y malgastando nuestro tiempo.

Las mujeres no están privadas de poder por definición en ninguna de esas situaciones y, ciertamente, han subvertido y diversificado los arquetipos sexuales hacia unos objetivos mucho más interesantes a nivel estético. Pero, aun así, merece la pena prestar atención a cualquier producto cultural que apela a lo sexual de manera directa para conseguir posicionarse, en concreto si son las mujeres las que manejan el concepto. Sospecho, por ejemplo, del afán de la revista Teen Vogue por utilizar la expresión «política de entrepierna» como una etiqueta supuestamente provocativa y progresista tras las elecciones, o de mujeres como Emily Ratajkowski, que respaldan de manera constante la audaz plataforma feminista que defiende que la desnudez es buena. Y sigo mostrándome muy suspicaz con nuestra vieja amiga, la barra.

Esta entraña una experiencia extraña y clínicamente erotizada. En particular debido a la música: la barra ofrece la oportunidad de apretar las nalgas en una sala llena de mujeres experimentando una muda agonía colectiva a las siete de la mañana mientras escuchan un tema de música electrónica que habla sobre darle una paliza a un desconocido en un club. Pero hay un aspecto de la barra que, directamente, remite a la pornografía, en concreto a los vídeos sobre castings en sofás. Coloca a quien realiza el ejercicio en la posición de la joven que se somete a la «audición» frente a la cámara. Tu instructora es la tercera persona, una mujer muy sexi que te dice qué posiciones tienes que adoptar cada treinta segundos manteniendo las piernas por encima de la cabeza. Te chilla, con falsa modestia: «Sí, así, profundiza, me gusta ver cómo sacudes esas piernas —ahora se está poniendo interesante la cosa—, eso es, se te ve muuuy bien, estás fantástica, ¡¡¡sí!!!». Te recuerda que cuando te duele es cuando tienes que sentirte bien. Un día, una instructora se acuclilló a mi lado mientras estaba haciendo estiramientos a horcajadas, colocó sus manos en mis caderas, tiró de ellas y me dio la vuelta. Empujó la cadera hacia abajo con una mano y con la otra enderezó mi columna, presionando desde la región lumbar hasta los omoplatos. Fue doloroso, pero, tal como decía antes, me gustó.

Algunos centros de barra se muestran muy atrevidos respecto a esta cuestión. Pop Physique, en Los Ángeles, vende productos en internet con fotos de modelos desnudas. El «Pop Ball» —la bola de goma que aprietas entre los muslos a intervalos regulares— aparece en una fotografía acunado en la región lumbar de una mujer desnuda; su trasero resulta totalmente visible y no lleva nada puesto a excepción de unos calcetines especiales para barra que cuestan quince dólares. El centro prepara sus anuncios al estilo American Apparel, con leotardos de corte alto y un montón de primeros planos de la entrepierna, y su página web proclama que las clientas pueden esperar como resultado una «vida sexual más intensa… Bueno, eso es lo que hemos oído que cuentan».

Tanto Lotte Berk como Lydia Bach eran conscientes de la dimensión sexual de la barra. Pero hoy en día la mayoría de los centros no siguen esa línea. Al contrario que la mayoría de los métodos de ejercicio en grupo, en la barra hay un marcado aspecto de disciplina afectiva: se espera que seas capaz de controlar tus expresiones y reacciones. Esa es una de las razones, como entendí en un momento determinado, de que la barra me resultase natural, ya que mi única experiencia deportiva habían sido actividades feminizadas centradas en la apariencia en las que se exigía que ocultases el dolor y los gestos de esfuerzo. (Posiblemente esa sea la faceta más desagradable de la atracción que siento por la barra, así como la razón por la que me afectó tanto ser testigo del ataque de flatulencias en Ann Arbor: valoro el control casi como si se tratase de una cuestión de etiqueta —como una estética—, a pesar de que entiendo que puede llevar de manera instintiva a la crueldad y al asco reflexivo). Las clases de barra son un ritual disciplinado y así es como se siente: una hora de vigilancia y castigo en una habitación con espejos, equipamiento y rutina. Las instructoras a menudo te animan a que cierres los ojos y, literalmente, te disocies; y eso, a su propia y negativa manera, también puede experimentarse como algo sexual. Es como si la barra tirase de ti en sentidos opuestos en relación con el espectro de la expresión sexual femenina: uno sería lo pornográfico y performativo; el otro, lo reprimido.

En cualquier caso, podemos decir que la barra erotiza algo. Lo que es obvio es que el ritual refuerza el atractivo del tipo específico de cuerpo para el que Berk diseñó el método que debía moldearlo y crearlo: flexible, delgado y vagamente adolescente, dispuesto a ser observado, fotografiado y tocado. El producto resulta fácil de vender a cualquiera que haya consumido lo que ofrecen los medios de comunicación. Empecé a entender que en realidad la barra erotizaba el trabajo que supone conseguir ese cuerpo: el ritual, la disciplina y, en particular, el gasto.

Este último es importante y ayuda enormemente a perpetuar el fetichismo. Pagamos mucho por todo lo que consideramos valioso, pero también hemos empezado a creer que las cosas son valiosas si alguien nos hace pagar mucho por ellas. Ese mecanismo funciona a la perfección en el negocio de las bodas, con el que la barra, no por casualidad, está intrínsecamente relacionado. Las cadenas de centros de barra ofrecen programas llamados «la novia que quieres ser» y se anuncian en ferias dedicadas a las bodas. Pure Barre vende camisetas «Pure Bride», es decir, «Pura Novia». En Etsy puedes comprar camisetas sin mangas con inscripciones como «SUDANDO PARA LA BODA», «SENTADILLAS ANTES DEL BODORRIO» y «UNA NOVIA PRACTICANDO BARRA». Bar Method ofrece un paquete de despedida de soltera. En términos generales, la barra anima a las mujeres a imaginarse a sí mismas siguiendo una rutina diaria de la misma forma que una novia se prepara para su boda: como la receptora del escrutinio y la admiración, como la materialización viva de un ideal.

La ropa athleisure, por su propia naturaleza, también erotiza el capital. Como sucede con la ropa de las strippers, las prendas athleisure convierten el cuerpo femenino en un activo financiero: un objeto que requiere una inversión inicial y es divisible en activos más pequeños —el pecho, los abdominales, las nalgas— de los que se espera que se aprecie su valor, para recuperar de manera continua los rendimientos de lo invertido. Al ser tan brutalmente cara, con sus gruesas correas disciplinarias y su tensa exposición casi infantil, la ropa athleisure puede entenderse como una especie de prenda fetichista del capitalismo tardío: es lo que compras cuando te ves compulsivamente gratificada por la perspectiva de incrementar la presencia de tu cuerpo en el mercado. Las nuevas marcas trabajan con este concepto de manera más explícita: Alo Yoga ofrece unos leggings de talle alto por noventa y ocho dólares, con una rejilla XXX en las caderas, o el sujetador Reflective Moonlit, por noventa dólares, con un recorte bajo el pecho.

Alcancé un nuevo grado de comprensión de todo esto un día de la primavera de 2016. Durante más o menos un año, en Jezebel, había estado trabajando justo encima de la tienda principal de Lululemon, un espacio de tres mil quinientos metros cuadrados cerca de Union Square. Una tarde, me di cuenta de que tenía reservada una clase de barra pero me había olvidado mi mierdosa ropa de deporte en casa. Tomé aliento, bajé las escaleras y entré en Lululemon por primera (y todavía única) vez. Cuando me probé una camiseta en el probador, mi canalillo, del que no suelo ser consciente en mi día a día, surgió de mi escote como si fuese masa para galletas enlatada. Encontré dos prendas de oferta y pagué algo así como ciento setenta dólares. Tomé el metro hasta el distrito financiero, me monté en el ascensor que había de llevarme hasta la decimosexta planta de un edificio con vistas al Hudson y me uní a una clase en una sala con unos enormes ventanales y una plataforma de iluminación que llenaba el espacio de brillantes colores, que cambiaban tras cada ejercicio —pensado para una parte concreta del cuerpo— de la clase. Aquel día me sentí diferente, perversa y corporativa, con aquel caro uniforme informal-de negocios para gente cuyo trabajo es su propio cuerpo, embutida en una elaborada mezcla de malla y spandex, mirando a centenares de diminutas ventanas de oficinas, con los cristales brillando bajo el cielo.

Fui profundamente consciente de estar en compañía de otras mujeres que, al igual que yo, lo dábamos todo en busca de la falta de fricción. Todas nos las apañábamos, o como mínimo lo intentábamos, para ganar el dinero suficiente con el que luego pudiéramos permitirnos estas caras clases, que nos aportaban la fuerza y la disciplina que nos aseguraba que seríamos capaces de permitirnos pagar la siguiente sesión. Nos adaptábamos, con una especie de placer facsímil, a esta era de representación y trabajo continuo. «¡Sé que queréis parar! —gritó la instructora—. ¡Por eso es tan importante seguir adelante!». Desde mi rincón disfrutaba de una vista despejada de la calle, en la que los turistas tomaban fotografías frente al toro de Wall Street, y resultaba hipnótico: el iridiscente atardecer inundando las aceras, con la noche acechando. La luz cambió en el centro —rojo cereza, azul cono de nieve— y, mientras, nosotras volteábamos nuestras caderas en silencio. Éramos el tipo de mujeres que acumulan puntos en Sephora, que pagan mucho dinero por cortarse el pelo. Teníamos suerte, me dije, de poder disociar, de permitirnos satisfacer esas horribles prioridades, de disponer del capital económico para ser capaces de acumular más capital social a través de nuestro aspecto. Y así, nuestra imagen nos ayudaría, de alguna manera, a conservar y adquirir capital económico; ese era el tejido conectivo de nuestra experiencia, un vínculo irrompible entre las mujeres que no trabajaban, quienes estaban casadas con hombres ricos, y las que sí trabajaban, como yo.

Meses más tarde, me coloqué exactamente en el mismo lugar de la sala y mis ojos deambularon hasta volver a centrarse en la calle. De repente se me encogió el corazón, como sucede a veces cuando haces barra, con una intensa y oblicua sensación de implicación. En el exterior, el día era brillante y superficial, y todo el mundo en la calle colocaba a sus hijas frente a esa estatua, Fearless Girl.

La mujer ideal parece hermosa, feliz, despreocupada y perfectamente competente. ¿Lo es en realidad? Aparentar algo de una manera concreta y serlo de verdad son dos conceptos separados, y la lucha por parecer despreocupada y feliz puede interferir en tu capacidad de sentirte así. Internet codifica ese problema y lo convierte en inevitable; en los últimos años, la cultura pop ha empezado a evidenciar las fracturas del yo que crean las redes sociales. No es casual que esas historias suelan centrarse en mujeres y por lo general tengan que ver con alguien que se está volviendo loca debido al avatar digital de un compañero ideal.

La versión más conocida podría ser uno de los episodios particularmente certeros de la muy certera serie Black Mirror, en el que Bryce Dallas Howard interpreta a una patética luchadora ansiosa por agradar, obsesionada con su baja puntuación en las redes sociales y con el estatus comparativamente alto de una guapa amiga suya de la infancia. (El sistema de redes sociales que aparece en este episodio, en las que la totalidad de las interacciones de una persona con el mundo están puntuadas e integradas en un único número, es bastante similar al actual Sistema de Crédito Social chino, que empezó a testarse en 2017). El capítulo finaliza con el personaje de Howard cubierto de barro y fastidiando la boda de su amiga, una Cosa del Pantano gritona y vengativa.

La película de 2017 Ingrid Goes West empieza con una escena parecida; las bodas, de nuevo, son los acontecimientos que dan pie a todas esas ansiedades. Aubrey Plaza, que interpreta a la protagonista (cuyo nombre es un chiste sobre Instagram: «In grid», es decir, «en cuadrícula»), rocía con espray de pimienta a una novia con pinta de Barbie en la recepción de una boda a la que no estaba invitada. Tras pasar una temporada en un psiquiátrico, Ingrid se traslada a Los Ángeles y empieza a acosar de manera maniática a una bloguera conocida como Taylor Sloane, interpretada por Elizabeth Olsen, cuyo estilo de vida también imita. Lo más inteligente de la película es el modo en que el personaje de Taylor está escrito: no como una impostora fría y calculadora, sino como una chica normal genuinamente dulce e insulsa a quien han inducido a adquirir una identidad de manera efectiva, sin que ella lo sepa ni le interese, debido a las tendencias de las redes sociales. La película termina —spoiler— con Ingrid intentando suicidarse y convirtiéndose en viral y famosa, en una historia inspiradora aunque admonitoria.

También hemos leído esa misma historia en algunos libros, en novelas tanto comerciales como literarias. En 2017, Sophie Kinsella, autora de la popular franquicia Shopaholic, publicó un libro titulado Mi vida (no del todo) perfecta, donde presentaba a una joven llamada Katie, obsesionada con la presencia en las redes sociales de su perfecta jefa, Demeter. La joven memoriza e intenta con todas sus fuerzas reproducir los detalles de su cuerpo y de la ropa, la familia, la vida social, la casa y las vacaciones que Demeter muestra en las redes. (Este libro está estructurado como una comedia romántica: después de humillarse la una a la otra, las dos mujeres acaban en el mismo equipo). Otra novela de 2017, Una vida que no es mía, de Olivia Sudjic, es una revisión desapasionada de Lewis Carroll, en la que el famoso espejo es un smartphone y la poción mágica es speed. La protagonista, Alice Hare, se obsesiona con una escritora llamada Mizuko, cuya vida le atrae hasta tal punto que, llegado cierto momento, empieza a creer que de alguna forma ella es Mizuko; un doble, una sombra, un eco.

Hay un exagerado fatalismo binario en estas historias, en las que las mujeres son exitosas o fracasadas, siempre una u otra cosa; y también un sentido de inevitabilidad que parece más vinculado a la vida real. Si no puedes escapar del mercado, ¿cómo puedes dejar de actuar según los términos que este dicta? Las mujeres están realmente atrapadas en el cruce entre el capitalismo y el patriarcado, dos sistemas que, en sus extremos, aseguran que el éxito individual se obtiene a expensas de la moralidad colectiva. Y, sin embargo, el éxito individual procura un enorme placer. Puede llegar a sentirse como la posibilidad de aproximarse a un ideal, de verte a ti misma —en una buena fotografía, en el día de tu boda, en el destello de un movimiento idéntico— como la ejemplificación de un prototipo. Existen recompensas para el éxito bajo el capitalismo y el patriarcado; incluso por el deseo de desarrollarse según los términos que dicta. No hay otra cosa aparte de recompensas a un nivel superficial. La trampa parece hermosa. Está bien iluminada. Te recibe con los brazos abiertos.

Existe una manera, como expuso Donna Haraway en su enrevesado ensayo de 1985, Manifiesto para cyborgs, de entender la condición femenina como esencial y fundamentalmente adulterada, y de buscar un tipo de libertad compatible con ese estado. «En el centro de mi irónica fe, mi blasfemia, está la imagen de una cyborg», escribió. La cyborg era un «híbrido de máquina y organismo, una criatura que tiene una realidad social además de pertenecer a la ficción». A finales del siglo XX, se volvió por completo «ambigua la diferenciación entre lo natural y lo artificial, la mente y el cuerpo, el desarrollo propio y el diseño externo, y muchas otras distinciones que solíamos aplicar a organismos y máquinas. Nuestras máquinas son vivaces hasta lo inquietante y nosotros aterradoramente inertes».

Haraway imaginó que las mujeres, formadas de un modo que nos convierte en indistinguibles de la maquinaria social y tecnológica, podían convertirse en seres fluidos, radicales y resistentes. Podíamos ser como cyborgs: conformadas según una imagen que no habíamos escogido, pero desleales y desobedientes con ella como resultado. «Los descendientes ilegítimos a menudo se muestran extremadamente infieles a sus orígenes. Sus padres, después de todo, no son esenciales», escribió Haraway. La cyborg «se opone, es utópica y carece por completo de inocencia». Entiende que los términos de su existencia siempre han sido artificiales. No siente —¡qué posibilidad tan increíble!— respeto alguno por las reglas según las cuales su vida ha sido orientada.

La idea de una criatura artificial que se rebela es anterior a Haraway, obviamente: es la trama de Frankenstein, la novela de Mary Shelley publicada en 1818; y de 2001: A Space Odyssey, realizada en 1968; y de Blade Runner, estrenada en 1982, así como de la novela de finales de los sesenta escrita por Philip K. Dick en la que se basa la película. Pero en los últimos años, las cyborgs han ido reapareciendo en una forma específicamente femenina. En 2013, tenemos Her, la película en la que Scarlett Johansson interpreta al sistema operativo informático del que se enamora Joaquin Phoenix. La inteligencia de la máquina no deja de crecer y acaba yendo en busca de sus propios intereses, rompiéndole el corazón al protagonista. En 2016 se estrenó Morgan, la película en la que Anya Taylor-Joy interpreta a una superhumana creada en un laboratorio: una criatura dulce y brillante que ha logrado convertirse en una hermosa e hiperinteligente joven en tan solo cinco años. Morgan, al igual que los tiburones de Deep Blue Sea, ha sido diseñada genéticamente hasta el punto en que se convierte en peligrosa; cuando los científicos llegan a entender esto, los mata a todos.

En 2016, la cadena HBO produjo una nueva versión de la película de 1973 Westworld, de Michael Crichton, en forma de una serie homónima que mezclaba wéstern y género fantástico, con Thandie Newton como la hermosa robot prostituta y Evan Rachel Wood como la hermosa granjera robot. Los dos personajes existen para ser penetrados o rescatados una y otra vez, respectivamente, por los turistas de Westworld; pero, como no podía ser de otro modo, se rebelan en cuanto empiezan a desarrollar el libre albedrío. Y luego estaba Ex Machina, la película de 2015 en la que Alicia Vikander interpreta a una cautivadora muñeca humanoide que, al final, manipula el sistema de su creador para llevar a cabo una elegante y rebuscada venganza: lo mata, se «viste» con las partes de los cuerpos de anteriores versiones de las muñecas cibernéticas y sale por la puerta.

En la vida real, las mujeres son mucho más obedientes. Nuestras rebeliones son pequeñas y triviales. En los últimos tiempos, la mujer ideal de Instagram ha empezado a irritarse, aunque solo un poco, contra las estructuras que la rodean. Declararse anti-Instagram es ahora una parte predecible del ciclo vital de la modelo / influencer en las redes sociales: una guapa joven que lo pasa mal para mantener y representar su propia belleza frente a un público que, al final, escribe un post en Instagram dando a entender que Instagram se ha convertido en un pozo sin fondo de inseguridad y ansiedad personales. Se toma un descanso de una semana de la red social y después, casi siempre, regresa exactamente al mismo punto en el que lo dejó. La resistencia al sistema se presenta en los términos del propio sistema. Resulta mucho más sencillo, cuando ganamos presencia, adaptarse que oponerse.

La tecnología, de hecho, ha socavado nuestra capacidad para oponernos: allí donde el interés se centra en la belleza, desplegamos tecnología no solo para responder a las exigencias del sistema, sino para ampliarlas. El territorio de lo que es posible para las mujeres ha ido creciendo exponencialmente en todo lo relativo a capacidades relacionadas con la belleza —basta con pensar en los experimentos de las Kardashian en todo lo relacionado con la modificación de su cuerpo o en las jóvenes modelos a quienes sus cirujanos plásticos les han otorgado rostros completamente nuevos— pero siguen estancadas en muchos otros aspectos. De forma sorprendente, seguimos sabiendo muy poco sobre, por ejemplo, las pastillas anticonceptivas hormonales y por qué gran parte de las cien millones de mujeres de todo el mundo que las toman se sienten mal después de hacerlo. No hemos «optimizado» nuestros sueldos, nuestro sistema para el cuidado de los niños, nuestra representación política; ni siquiera pensamos que la paridad sea un objetivo realista en esos ámbitos, y mucho menos algo que se aproxime a la perfección. Hemos maximizado nuestra capacidad en tanto que activos de mercado. Eso es todo.

Para salir de aquí, creo que debemos seguir a la cyborg. Tenemos que estar dispuestas a ser desleales, a socavar el sistema. La cyborg es poderosa porque se aferra al potencial en su propia artificialidad, porque acepta sin cuestionarla hasta qué punto está instalada esta en su interior. «Las máquinas somos nosotras, nuestros procesos, un aspecto de nuestra materialidad —escribió Haraway—. Podemos ser responsables de las máquinas». El sueño de la cyborg no es «un lenguaje común, sino una heteroglosia infiel y poderosa», una forma de discurso contenida dentro del lenguaje de otra persona, una cuyo propósito sea generar conflicto desde el interior.

Es posible si lo queremos. Pero ¿qué es lo que queremos? ¿Qué es lo que tú querrías —qué deseos, qué formas de insubordinación, estarías dispuesta a implementar— si tuvieses éxito al convertirte en una mujer ideal, gratificada y querida, prueba evidente de la eficiencia de un sistema que te magnifica o te subestima todos los días?

HEROÍNAS PURAS

Si fueses una chica y tuvieses que imaginar tu vida a través de la literatura, pasarías de la inocencia de la infancia a la tristeza de la adolescencia y de ahí a la amargura de la edad adulta; llegados a ese punto, si no te hubieses quitado ya la vida, simplemente desaparecerías.

Las historias que vivimos y las que leemos son, hasta cierto punto, inseparables. Pero digamos que aquí vamos a hablar tan solo de libros; así que durante un rato todo será estupendo. El mero hecho de mantenerse con vida es toda una aventura para Laura Ingalls, para Anne Shirley, para Anastasia Krupnik, para Betsy Ray; cuando eres una chica en un libro, todos los días son una corriente de placeres y emociones. Más adelante, o bien el mundo se vuelve amargo o eres tú la que te vuelves una amargada. Las heroínas adolescentes de la ficción son deseadas y trágicas, se sienten abrumadas por un destino ambiguo: pensemos en Esther Greewood, o en Lux Lisbon, o en los personajes creados para libros pertenecientes al género YA (siglas de Young Adult: es decir, «joven adulto»): Katniss Everdeen, ese estoico instrumento tanto de triángulos amorosos como de la revolución, o Bella Swan, de Crepúsculo, o su erótica Doppelgänger, Anastasia Steele. Al hablar de la edad adulta, las cosas se vuelven incluso más oscuras. Amor y dinero, o la falta de ambas cosas, calcifican la vida. A las protagonistas adultas, el destino les cae encima como si fuese un martillo. Emma Bovary toma arsénico; Anna Karénina se tira al tren; Edna Pontellier se ahoga. Lila ha desaparecido al inicio de La amiga estupenda y Lenu está tan agotada como un soldado que ha regresado de la guerra. Las descendientes más fuertes y sinceras de Elizabeth Bennet, así como otras heroínas de tramas matrimoniales —la principal excepción—, se han desvanecido de la ficción literaria.

En la vida, me gusta todo lo que tiene que ver con la edad adulta, no volvería a mi (maravillosa) infancia por nada del mundo. Pero las protagonistas infantiles de las novelas son los únicos personajes con los que he llegado a identificarme de verdad. Posiblemente se deba a que, durante mi infancia en las afueras residenciales de Houston, cuando recorría en mi diminuta bicicleta las calles de una urbanización recién construida, al lado de un grupo de amigas cuya cabellera rubia se blanqueaba por efecto del sol, no encontraba aún diferencias significativas entre ellas, las heroínas literarias a las que adoraba y yo. Todas jugábamos a hockey en la calle y también a Mario Kart; nos gustaban los árboles, jugar a pilla pilla y espiar; éramos todas iguales. Mis padres eran inmigrantes filipino-canadienses que tenían un hervidor de arroz en la encimera y, cuando discutían, lo hacían en tagalo. Pero los domingos nos llevaban, al igual que hacían el resto de los padres, al Cracker Barrel después de ir a la iglesia. Cambiaban de una identidad a otra con facilidad, al menos desde el punto de vista de una niña, al igual que hacían todos los miembros del pequeño grupo de familias inmigrantes de mi escuela.

No fue hasta aproximadamente tercero de primaria cuando entendí que la identidad podía definir el modo en que veíamos las cosas o leíamos. El descubrimiento tuvo lugar una tarde muy concreta. Estaba sentada en el suelo de mi habitación rosa pálido, junto a mis cortinas con lunares del mismo color. Estaba jugando a los Power Rangers con mi amiga Allison, que insistía, una y otra vez, en que yo tenía que elegir el Ranger Amarillo. Yo no lo quería, pero me dijo que solo podíamos jugar de ese modo. Cuando entendí que no estaba de broma —que de verdad creía que se trataba de una especie de ley natural—, la rabia que sentí fue espectacular. En pocas palabras, pretendía hacerme entender que yo no era consciente de mis propias limitaciones. No podía escoger el Ranger Rosa; lo cual implicaba que tampoco podía ser Baby Spice. No podía ser Laura Ingalls, balanceándose en el banco hasta que la echaban de la clase; no podía ser Claudia Kincaid, bañándose en la fuente frente al Met. Esa tarde se abrió una sima entre nosotras. Le dije a Allison que ya no quería jugar nunca más con ella. Se fue y yo me quedé allí sentada, temblando de rabia.

Ese día marcó también el inicio, o bien el fin, de un periodo de autoengaño. Después de aquello, seguí identificándome con las chicas de los libros, pero todo tenía un matiz diferente. Muy posiblemente, lo que más me gustaba de las heroínas literarias de mi infancia era el modo en que me recordaban que había dejado atrás la auténtica inocencia: la habilidad de verme a mí misma como yo quería; los largos veranos paradisiacos en los que me pasaba el día tirada en el suelo, leyendo, atrapada en una franja de sol ardiente típica de Texas; la larga etapa en la que yo, a esas alturas ya un complicado personaje femenino, no oí nunca la frase «un complicado personaje femenino». Esas chicas son todas muy valientes, allí donde las heroínas adultas transmiten tanta amargura, y me desagrada mucho lo que ahora se ha convertido en una evidencia para mí: la visibilidad y la exclusión en relación con las mujeres, además de cómo la valentía y la amargura se encuentran tan concentradas en esas historias literarias porque no hay espacio suficiente para ellas en el mundo real.

Es muy posible que la atracción de la literatura infantil resida en el lenguaje más que en cualquier otra cosa. Esos libros tienen una claridad absoluta: una atención cercana y diáfana a lo material que te lleva a sentir que estás leyendo una descripción objetiva de un mundo en el que puedes transitar a voluntad. La combinación estilística de sobriedad e indulgencia se transforma en algo adictivo, el equivalente cognitivo a la mezcla de dulce y salado: piensa en la primigenia bola de nieve de Laura Ingalls llena de calicó y enaguas, caballos y campos de maíz; el molde de mantequilla con estampado de fresas, el caramelo de sirope de arce, las cintas para el pelo, la muñeca de mazorca de maíz, el rabo de cerdo. Recordamos sus posesiones infantiles, así como sus percances, tan claramente, si no mejor, que los nuestros.

Cada uno de los libros tenía su propia paleta de colores. Betsy-Tacy and Tib (1941) se inicia con esta descripción de Maud Hart Lovelace: «Era el mes de junio y el mundo olía a rosas. La luz del sol era como polvo dorado sobre la ladera cubierta de hierba». Cuando Betsy y Tacy se hacen mayores, la serie de libros recupera todo un surtido de temas: tazas de chocolate deshecho, canciones al piano, oraciones en la escuela, bodas simuladas. De Ana de las Tejas Verdes (1908), sus campanillas, sus refrescos y sus mangas abullonadas. Los objetos y las localizaciones estaban inextricablemente unidas a la trama y a los personajes. Uno de mis párrafos iniciales favoritos de cualquier novela es el de Los archivos secretos de la Sra. Basil E. Frankweiler (1967) de E. L. Konigsburg:

Claudia sabía que nunca podrían quitarle su vieja costumbre de huir. Es decir, huir empujada por la ira con la mochila colgada a la espalda. No le gustaba sentirse incómoda; incluso los pícnics podían ser desordenados e inconvenientes: todos esos insectos y el sol derritiendo el glaseado de las cupcakes. Así pues, decidió que marcharse de casa no era tan solo huir de un lugar, sino huir hacia un lugar. Un lugar más grande, un lugar confortable, un lugar a cubierto y, preferiblemente, un lugar hermoso. Por eso se decidió por el Museo Metropolitano de Arte de Nueva York.

Sabemos todo lo que necesitamos saber sobre la Claudia de doce años a partir de esa acumulación de sustantivos: no a los insectos ni al sol ni al glaseado de las cupcakes; sí al Museo Metropolitano de Arte. Allí se va Claudia con su hermano pequeño Jamie y su «calderilla», con la ropa arrebujada en los estuches de los instrumentos de la banda, para lo cual monta en un tren a Nueva York, donde acabarán alojándose entre los tesoros del Met.

Uno de los mejores detalles de Los archivos secretos de la Sra. Basil E. Frankweiler es que nuestros protagonistas no tienen miedo durante sus aventuras. Ni siquiera echan de menos su hogar. Las heroínas de la infancia no siempre son intrépidas, pero sí son intrínsecamente fuertes. Las historias son episódicas en lugar de acumulativas, y de ese modo la tristeza o el miedo son una especie de estancias que atraviesan, iguales a otras en las que se toparán con contratiempos, se dejarán llevar por la indulgencia o experimentarán alegría. Mandy, la protagonista de la novela homónima de 1971 escrita por Julie Andrews Edwards —su nombre de casada, mucho después de The Sound of Music—, es una huérfana irlandesa abandonada, a menudo abrumada por la soledad y que, sin embargo, posee un innato sentido de la esperanza y la aventura. Francie Nolan, de Un árbol crece en Brooklyn (1943), es acosada por un depredador sexual, ve cómo su padre bebe hasta morir y casi siempre tiene hambre. Su vida es una devastadora serie de decepciones tachonada de momentos maravillosos. Y, pese a ello, Francie seguirá siendo ella misma: una persona firme y tenaz. La idea de una individualidad que no se ve empequeñecida por las circunstancias, ¿es una fantasía? ¿Es una visión incompleta o naíf? En la literatura infantil, el yo de los jóvenes personajes femeninos tiene una importancia evidente y sus traumas, sean cuales sean, desempeñan un papel secundario. En la ficción adulta, si una chica tiene relevancia dentro de la narración, el trauma suele aparecer en primer lugar. A las chicas las violan, una y otra vez, para hacer avanzar la trama de las ficciones adultas: como en Lolita (1955) de Vladimir Nabokov, o Mi dulce Audrina (1982) de V. C. Andrews, o Tiempo de matar (1989) de John Grisham, o Heredarás la tierra (1991) de Jane Smiley, o Qué fue de los Mulvaney (1996) de Joyce Carol Oates, o La milla verde (1996) de Stephen King, o Expiación (2001) de Ian McEwan, o Desde mi cielo (2002) de Alice Sebold, o Tierra de caimanes (2011) de Karen Russell, o My Absolute Darling (2017) de Gabriel Talent.

Nos gustan nuestras jóvenes heroínas, nos sentimos tan cerca de ellas como lo estamos de nuestras mejores amigas. Muchas de esas chicas son dulces, conscientes de sí mismas, agradables de un modo convencional. Pero nos gustan incluso cuando no son así. A Ramona Quimby, de la serie de novelas de Beezus y Ramona, Beverly Cleary suele describirla como una alimaña (incluso en el título de uno de sus libros). En Ramona y su madre (1979) vacía un tubo de pasta dentífrica en el lavamanos únicamente para saber qué se siente. En Ramona Forever (1984) «comenzó a temer ser buena porque ser buena era aburrido». La Harriet, de Harriet the Spy (1964), de Louise Fitzhugh, es una torpe e irritable chismosa del Upper East Side con complejo de superioridad. Le pega un tortazo a uno de sus compañeros de clase cuando lo pilla espiándola; comenta de una de sus profesoras: «La señorita Elson es una de esas personas en las que no te molestas en pensar dos veces». Pero la adoramos porque se enfada con facilidad y es desagradable. Cuando le pregunta a su amigo Sport qué quiere ser de mayor, ni siquiera escucha su respuesta. «Bueno, yo voy a ser escritora —dice—. Y cuando digo que eso es una montaña es que es una montaña».

Muchas heroínas infantiles son pequeñas escritoras, sensibles y de verbo fácil. (A menudo suelen ser versiones jóvenes de sus autoras, ya sea literalmente, como en la serie de novelas de La casa de la pradera, o en esencia, como en Betsy-Tacy o Mujercitas). Lucy Maud Montgomery nos presenta a Anne Shirley, de once años y que más adelante empieza un club de relatos con sus amigas, a través de una serie de monólogos: «¿Cómo sabes que no hieres los sentimientos del geranio llamándolo tan solo “geranio” y nada más? A ti no te gustaría que te llamasen solo “mujer” todo el rato. Sí, debería llamarlo Bonny. Esta mañana le puse nombre al cerezo que veo desde la ventana de mi dormitorio. Lo he llamado Reina de las Nieves porque es muy blanco. Obviamente, no siempre estará en flor, pero es fácil imaginar que sí, ¿no es cierto?». La otra heroína escritora de Montgomery es la ligeramente gótica Emily Starr, de la serie de novelas Emilia, la de Luna Nueva, quien explica, a los trece años, que pretende hacerse rica y famosa escribiendo y que, aunque no lo logre, seguirá haciéndolo. «Tengo que conseguirlo», afirma. Cuando se ve atrapada por la inspiración creativa, denomina a ese estado «el flash».

En Anastasia Krupnik (1979) de Lois Lowry, el primer libro de la serie, a Anastasia —que tiene diez años y es entusiasta, neurótica e increíblemente divertida— le ponen como deberes que escriba un poema. Las palabras empiezan a «aparecer en su cabeza, flotando y formando grupos, líneas, poemas. Eran tantos los poemas que nacieron en la cabeza de Anastasia que volvió corriendo a casa desde la escuela para disponer de un espacio privado en el que escribirlos». Pasa ocho noches escribiendo y corrigiendo. En la escuela, una compañera de clase recita un poema que empieza así: «Tengo un perro que se llama Ron/ Le gusta comer y beber un montón». Le ponen un excelente. Luego Anastasia lee el suyo:

silencio silencio la suave noche del mar es un baño

con criaturas de piel arrugada

escuchadlas(!)

se mueven despacio en la húmeda oscuridad

aquí, en el susurro acuoso

Su profesora, que es una auténtica capulla, confusa por la falta de rima, le pone un Insuficiente. (Más tarde, esa misma noche, su padre, Myron, que es poeta, completa la I con un «Increíble»).

Betsy Ray es otra escritora un tanto peculiar: es feliz, popular y de trato fácil. A los doce años pasa su tiempo libre sentada junto a un arce, su «despacho privado», escribiendo cuentos y poemas. Maud Hart Lovelace modeló a Betsy tomándose a ella misma como referencia, al igual que sucede con Jo March, la paradigmática heroína escritora infantil, alter ego de Louisa May Alcott. En Mujercitas (1869), Jo escribe obras de teatro para que sus hermanas las interpreten, se sienta junto a la ventana durante horas, leyendo y comiendo manzanas, y edita un periódico que produce junto a sus hermanas y Laurie, llamado The Pickwick Portfolio. Ella «no se considera una especie de genio ni mucho menos —escribe Alcott—, sino que cuando le llega la inspiración, se entrega por completo a ella y experimenta una dicha ajena al deseo, a la preocupación o al mal tiempo». Como es lógico, el mayor conflicto del libro surge cuando Amy quema el cuaderno de Jo, que contenía los cuentos en los que llevaba trabajando «varios años». Más tarde, Jo empieza a escribir folletines para ayudar económicamente a su familia. En la secuela de la primera novela, Hombrecitos (1871), empieza a trabajar en un manuscrito sobre la vida de sus hermanas.

Las jóvenes heroínas trabajan duro, a menudo debido a necesidades económicas, en consonancia con el trabajo infantil propio de épocas pasadas. Durante su adolescencia, Laura Ingalls trabaja como costurera. A los quince años obtiene el certificado de profesora y se va a vivir con unos desconocidos para que su hermana ciega, Mary, pueda quedarse en la escuela. La huérfana Mandy, que tan solo tiene diez años, trabaja en una tienda de comestibles. (Ella también tiene instinto literario: Robinson Crusoe y Alicia en el País de las Maravillas «le parecían muy reales y le ofrecían más emociones de las que podía ofrecerle la realidad de su vida»). En Un árbol crece en Brooklyn, Francie vende trastos viejos, después trabaja en un bar, más tarde monta flores falsas en una fábrica; el dinero le permite a su madre enterrar a su padre y mantener a su hermano en la escuela; un chico bastante majo aunque, a decir verdad, no merece semejante privilegio. Pero esos personajes son trabajadores aunque su supervivencia no dependa de ello. Anne Shirley, en su primer trabajo como maestra, monta una sociedad local para embellecer el pueblo. Hermione Granger consigue una máquina del tiempo mágica para ganar más créditos para Hogwarts. Anastasia Krupnik acude a una escuela de protocolo, trabaja como asistente personal y ayuda a una anciana vecina a recuperar la movilidad (una anciana a la que, durante un breve periodo de tiempo, confunde con la escritora Gertrude Stein). Mandy descubre una casa ruinosa y disfruta de un modo trascendente, casi erótico, de arrancar malas hierbas, plantar flores y reparar la cerca. Harriet completa, sin faltar un solo día, su ruta de espionaje al salir de la escuela. Mantener una actividad constante, mostrarse incansable, es lo que estas chicas consideran divertirse.

Ninguna de ellas es una caricatura de la bondad: Anne es ridícula; Jo, torpe y obstinada; Anastasia, estúpida; Betsy, caprichosa; Harriet, incompleta; Laura, indisciplinada. Comparten anhelos normales y corrientes: ser guapas y gustar a la gente. Pero sus intereses personales no las limitan, no se vuelven en su contra. Viven en el mundo sin dejar de ser quienes son. En El segundo sexo (1949), Simone de Beauvoir escribe que una chica es un «ser humano antes de convertirse en mujer» y «ya sabe que para aceptarse a sí misma como mujer tendrá que resignarse e incluso mutilarse». Esa es, en parte, la razón por la cual esos personajes femeninos infantiles son siempre tan independientes y ansían hacer todo lo posible en el presente: entienden —o, más concretamente, sus creadoras entienden— que la edad adulta siempre está al acecho, lo que significa casarse y tener hijos; lo que significa, como puede suponerse, el fin de su historia.

En la literatura, así como en muchos casos de la vida real, el matrimonio significa el fin del deseo individual. «Siempre he odiado cuando mis heroínas se casan», escribió Rebecca Traister en la introducción de su libro All the Single Ladies (2016). En Mujercitas, Jo «le pone el tapón al río de tinta» al cumplir los deseos del profesor Bhaer, que quiere que deje de escribir relatos de pacotilla; en Hombrecitos, no solo tiene hijos, sino que se convierte en madre adoptiva de todo el grupo de muchachos que llega a la escuela Bhaer. Al igual que ocurre con Betsy Ray y Laura Ingalls, sus historias acaban sin más después de casarse. Anne Shirley tiene cinco hijos y por ese motivo le pasa el testigo de la narración a su hija, en la adorable continuación de la serie de novelas Rilla, la de Ingleside (1921).

Dichos personajes son totalmente conscientes de la trayectoria en la que están entrando. Hace unos años, cuando entrevisté a Traister con motivo de su libro, me habló de un pasaje de En las orillas del lago de Plata (1939), el quinto libro de la serie de La casa de la pradera, en el que Laura, de doce años, y su prima Lena van a repartir la colada montadas a caballo. La esposa de un hacendado las saluda y les anuncia, con evidente orgullo, que su hija de trece años, Lizzie, se casó el día anterior.

De regreso al campamento [Laura y Lena] no comentaron nada al respecto durante un rato. Pero finalmente hablaron las dos a la vez.

—Solo es un poco mayor que yo —dijo Laura.

—Tengo un año más que ella —añadió Lena.

Se miraron a los ojos de nuevo, con evidente terror. Entonces Lena se soltó su cabellera negra y rizada.

—¡Qué tonta! Ya no podrá volver a pasárselo bien nunca.

—No, ya no podrá volver a jugar —dijo Laura con sobriedad.

Después de eso, incluso los ponis trotaron con mayor seriedad.

Al cabo de un rato, Lena dijo que suponía que Lizzie no tendría que trabajar más duro de lo que lo hacía hasta entonces.

—Bueno, ahora trabajará en su propia casa y tendrá hijos.

[…]

—¿Puedo manejar yo las riendas ahora? —preguntó Laura.

Quería olvidarse de todo lo que tuviera que ver con hacerse mayor.

En el primer capítulo de Mujercitas, Meg, la hermana mayor, le dice a Jo: «Ya tienes edad para dejar atrás las cosas de niñas y empezar a comportarte adecuadamente, Josephine […] deberías recordar que eres una señorita». Meg tiene dieciséis años; Jo, que tiene quince, replica:

No lo soy […]. ¡Odio pensar que tengo que hacerme mayor y convertirme en la señorita March, llevar vestidos largos y parecer tan remilgada como un aster de China! ¡Ya es lo bastante malo ser chica cuando lo que a mí me gustan son los juegos, el trabajo y las costumbres de los chicos! […] y ahora es peor que nunca, porque estoy deseando irme a pelear con Papa y tengo que quedarme en casa tejiendo, ¡como si fuese una vieja!

En libros más recientes, se le presta mucha más atención a este tema. Las chicas no sienten la misma inquietud instintiva sobre la edad adulta cuando las normas son menos restrictivas. En Anastasia at This Address (1991), el penúltimo de los libros de la serie de Lowry, Anastasia se preocupa por el matrimonio: no porque vaya a coartar su libertad, sino más bien porque puede acabar casándose con la primera persona que se interese de verdad por ella. «En primer lugar —le dice su madre abriendo una cerveza—, ¿qué te hace estar tan segura de querer casarte? Muchas mujeres no lo hacen y son perfectamente felices».

Pero la aversión instintiva que sienten nuestras heroínas infantiles respecto al futuro al final acaba disolviéndose. Cuando las vemos crecer, lo hacen de un modo acorde a la ordenada y saludable lógica propia de la literatura infantil. Laura Ingalls, Betsy Ray y Anne Shirley encuentran maridos que las respetan. Sus deseos evolucionan hasta adaptarse a sus propias vidas.

Respecto a las heroínas que encontramos en la adolescencia, el futuro se plantea de un modo diferente: no se trata de algo natural e inevitable, sino de algo insondable y traumático. En La campana de cristal (1963) de Sylvia Plath, un extenso estudio de ese cambio y las repercusiones que entraña, Esther Greenwood, de diecinueve años, se enfrenta a la posibilidad de toparse con el vacío. «Veía cómo, día tras día, se extendía ante mí una avenida blanca, ancha e infinitamente desolada», piensa. Se le nubla la vista al contar los postes telefónicos en la distancia. «Por mucho que lo intento, no veo más postes más allá del decimonoveno».

La campana de cristal, publicada con seudónimo en Gran Bretaña un mes antes de que Plath se suicidase, nos presenta a Esther durante las prácticas que está realizando en verano en la revista Ladies’ Day. Vive en el Amazon, una versión ficticia del Barbizon, la famosa residencia para mujeres del Upper East Side. Las becarias pasan un verano de lo más movido, posando en sesiones fotográficas y acudiendo a fiestas mientras intentan impresionar a sus editores para asegurarse un futuro profesional. «Se suponía que aquellos iban a ser los mejores días de mi vida —piensa Esther—. Debería haberme emocionado como lo estaban la mayoría de las chicas, pero no fui capaz de reaccionar. Me sentía inmóvil y totalmente vacía, del modo en que debe sentirse el ojo de un huracán, desplazándome como una sombra en medio del barullo que me rodeaba».

Antes de ser becaria, Esther había construido su identidad alrededor de su inteligencia y un nuevo mundo se abrió ante ella. Pero ese periodo de precocidad toca a su fin. Se siente «como un caballo de carreras en un mundo sin hipódromos». Imagina su vida «ramificándose ante mí como la gran higuera verde de aquella historia. Del extremo de cada una de las ramas, como si se tratase de gruesos higos de color púrpura, pendía un maravilloso futuro que me llamaba y me atraía […]. Me vi a mí misma sentada en la base de esa higuera, muriéndome de hambre». Encerrada en casa, después de que la hayan rechazado en un seminario de escritura, se va descomponiendo. Le aplican terapia de electroshock. Toma pastillas para dormir y se encierra en un cuchitril en el sótano; la encuentran días después, medio muerta.

Si bien podemos decir que La campana de cristal habla de la experiencia específica de la depresión, también lo hace sobre lo rápido que las expectativas generalizadas relacionadas con las convenciones femeninas pueden separar a una mujer de la percepción que tiene de sí misma. En un principio, Esther se disocia cuando tiene que enfrentarse a los procesos sociales básicos. Ve salir de un taxi a un puñado de chicas «como si se tratase de una boda en la que solo hubiese damas de honor». Lo pasa «francamente mal imaginando a las personas acostándose unas con otras». En su última noche en Nueva York, acude a un baile en un club de campo y allí un hombre llamado Marco la lleva a un jardín, la tumba sobre el barro e intenta violarla; ella le golpea, él se limpia la sangre de la nariz con la mano y se la restriega a ella por la mejilla. Más adelante, intenta apostar por la normalidad y decide que tiene que perder su virginidad. Va al médico para que le coloquen un diafragma («Los hombres no tienen preocupaciones en el mundo —le dice al médico—, pero sobre mi cabeza pende la idea de tener un bebé como si se tratara de un garrote, para mantenerme a raya») y elige a un hombre llamado Irwin. Hay más sangre después de hacer el amor con él, una toalla «negra y goteante». Acaba en el hospital una vez más.

Una verdad va saliendo a la luz bajo la narración —una verdad exacerbada por la depresión, aunque no creada por ella—: el futuro no tiene nada que ver con la higuera que Esther imagina. No hay infinidad de ramas ni de caminos. «Para una chica —escribe De Beauvoir en El segundo sexo—, el matrimonio y la maternidad materializan su destino al completo; y para cuando empieza a entrever sus secretos, le parece que su cuerpo está sometido a una horrible amenaza». «¿Por qué soy tan distinta, tan poco maternal? —se pregunta Esther—. Si tuviese que atender todo el día a un bebé, me volvería loca». Le repele la idea del matrimonio: pasarse los días cocinando y limpiando, las tardes «lavando más platos sucios hasta caer completamente rendida en la cama. Qué vida tan triste y malgastada para una chica que se pasó quince años sacando sobresalientes». Recuerda cómo la madre de su novio dedicó varias semanas a trenzar una hermosa alfombra que acabó colocando en el suelo de la cocina, en lugar de colgarla de una pared. Al cabo de unos pocos días, la alfombra «se ensució y perdió el brillo; resultaba indistinguible». Esther, escribe Plath, «sabía que en lugar de las rosas, los besos y las cenas en restaurantes con los que un hombre agasajaba a una mujer antes de casarse con ella, lo que secretamente deseaba él, una vez celebrada la ceremonia, era tener a su mujer bajo sus pies como había ocurrido con la alfombra de cocina de la señora Willard».

La propia Simone de Beauvoir se negó a contraer matrimonio con Jean-Paul Sartre. En lugar de eso eligió mantener con él una relación abierta que se extendió a lo largo del tiempo, en la que, como explicó su antigua alumna Bianca Bienenfeld en 1993, De Beauvoir se acostaba de vez en cuando con sus jóvenes alumnas y se las pasaba después a Sartre. (Louisa May Alcott, soltera de por vida, fue otra objetora de conciencia: en una ocasión le escribió a una amiga que «Jo tendría que haberse convertido en una solterona literaria, pero fueron tantas las jóvenes que me escribieron para rogarme que se casase con Laurie, o con otro cualquiera, que no me atreví a negarme y, sin ninguna perversidad, le encontré una pareja divertida»). En la introducción a El segundo sexo (1949), De Beauvoir escribe que el «drama de las mujeres» radica en el conflicto entre la experiencia individual del yo y la experiencia colectiva de la feminidad. Para sí misma, una mujer es central y esencial de forma inherente. Para la sociedad, no es esencial, sino secundaria, y queda definida por los términos de su relación con los hombres. Esta no es una «verdad eterna», escribió De Beauvoir, sino más bien la «base común que subyace en toda existencia femenina individual».

Gran parte de lo escrito en El segundo sexo puede entenderse todavía como inquietantemente contemporáneo. De Beauvoir señala que los hombres, al contrario de lo que ocurre en las mujeres, no experimentan ningún tipo de contradicción entre su género y su «vocación como seres humanos». Describe la emoción y la tristeza definitivas de la adolescencia femenina: comprender que tu propio cuerpo, y lo que la gente exige de él, determinará tu vida adulta. «Si las chicas jóvenes que se encuentran en esa etapa suelen desarrollar cierta neurosis —escribe—, se debe a que se sienten indefensas ante la callada fatalidad que las condena a tener que superar pruebas inimaginables; a sus ojos, la feminidad significa enfermedad, sufrimiento y muerte, lo que lleva a que se obsesionen con su destino».

Esa es la situación que trata Tiger Eyes (1981), de Judy Blume, en la que la naciente sexualidad de Davey, de quince años, va inextricablemente ligada a la muerte. El libro da comienzo justo después del funeral de su padre: le mataron durante un atraco a un 7-Eleven de su propiedad. A lo largo de la historia, Davey, deprimida y traumatizada, tiene flashbacks de la noche del asesinato, en la que ella se encontraba en la playa enrollándose con su novio. Le aterroriza la intimidad. «Yo también quiero besarle, pero no puedo —piensa—. No puedo porque besarle me recuerda a aquella noche. Así que me separo de él y echo a correr».

Y después tenemos Las vírgenes suicidas (1993) de Jeffrey Eugenides; cuenta la historia de las hermanas Lisbon, cinco adolescentes de Grosse Point, Michigan, reprimidas por sus religiosos padres —y por otras misteriosas fuerzas interiores—, lo que las lleva a gravitar hacia la horrible libertad que podría suponer la muerte. La primera Lisbon en intentar suicidarse es Cecilia, la menor, que se corta las venas en la bañera. Recién entrada en la adolescencia, no ve más que futilidad a su alrededor. Se detiene en la acera, observando a las moscas de la fruta, mientras habla con un vecino. «Están muertas —dice—. Solo viven veinticuatro horas. Salen del huevo, se reproducen y la palman». Tras su intento de suicidio, un médico la reprende: le dice que no es lo bastante mayor para entender hasta qué punto la vida es mala. «Obviamente, doctor —responde Cecilia—, usted nunca ha sido una niña de trece años».

Las vírgenes suicidas fue la primera novela de Eugenides y, a pesar de que su dramatización de la existencia de las hermanas Lisbon —«la cárcel que supone ser una chica, el modo en que eso te convierte en una mente activa y soñadora»—, capta un matiz vívido e innegable de la feminidad adolescente, una consciencia claramente masculina recorre todo el libro. Eugenides explica la constante presión masculina ejercida sobre las vidas de las chicas adolescentes utilizando un narrador en primera persona del plural, a partir del tierno, inquietante y considerado «nosotros» de un amorfo grupo de chicos adolescentes. Estos hablan de las hermanas Lisbon con un húmedo y devoto fervor; un tono que mezcla lo religioso con el voyerismo. Están obsesionados con el sucio milagro del cuerpo adolescente femenino, con acaparar objetos (un preciado termómetro de las Lisbon que «por desgracia, es oral»), con recuperar viejas fotografías y entrevistar a los principales protagonistas de la historia años después.

Las hijas Lisbon —Therese, Mary, Bonnie, Lux y Cecilia— abarcan la mayor parte del ciclo de la vida adolescente, pues sus edades van desde los trece a los diecisiete años. En tanto que grupo, conforman un caso de estudio en relación con la transformación del cuerpo femenino de infantil a objeto sexual; un detalle que queda multiplicado en este caso, de manera muy llamativa, por el número cinco y exagerado por la propia naturaleza del hogar de la familia Lisbon, puritana hasta casi llegar al ocultismo. Cuando los narradores logran entrever alguno de los rostros de las hermanas Lisbon en la escuela, parecen «indecentemente reveladas —escriben—, como si estuviésemos acostumbrados a ver mujeres que se cubren con velos». Dado que a las chicas no se les permite socializar, los chicos las ven no como a iguales sino como a muñecas en una vitrina, prostitutas en un escaparate. Tras una doble capa de cristal —la que suponen sus padres-carceleros y los chicos-observadores—, las Lisbon se convierten en un mito. Aparecen en un estado trágico, y glorificado, de recombinación: son inocentes y excitantes («cinco brillantes hijas con sus vestidos hechos en casa, todo volantes y encajes, estallando en su fructífera carne», o Cecilia con su vestido de boda y sus pies descalzos sucios); son animales y santas a la vez («en el cubo de basura había un támpax, manchado, todavía fresco del interior de una de las chicas Lisbon»). Los cuerpos de las Lisbon sirven para interpretar todo lo que pasa en el pueblo. Los chicos creen que alrededor de la casa huele a «castor atrapado». El aire aquel verano era «rosa, húmedo, adormecedor»; la atmósfera era fecunda y estaba maldita.

La heroína de Las vírgenes suicidas es la juguetona y enigmática Lux, de quien el ligón del instituto, Trip Fontaine, dice que es la «persona más desnuda, a pesar de ir vestida, que haya visto jamás». Durante un tiempo parece posible que Lux pueda alejarse del difícil dilema que acosa a las Lisbon. A ella no la pueden atrapar; no a Lux, que irradia «salud y travesura», que logra que Trip convenza a los padres de las Lisbon para que deje ir a las hermanas al baile de fin de curso, que se queda hasta tarde después del baile y con quien tiene sexo en el campo de fútbol americano y, después de que las castiguen a todas colectivamente, empieza a practicar sexo con varios hombres indistintos en el tejado. (Para los narradores, esa imagen resulta imborrable; de adultos, según declaran, es en Lux en quien piensan cuando follan con sus esposas, «siempre es un espectro pálido al que le hacemos el amor, siempre con sus pies asomando por el canalón»).

Pero, en realidad, Lux no vive una adolescencia gloriosa. La noche en que las hermanas Lisbon parecen estar preparadas para satisfacer las fantasías de sus observadores —los invitan a su casa en mitad de la noche y les piden que tengan listo un coche para poder huir todos juntos—, Lux, en la casa a oscuras, le saca el cinturón a uno de los chicos y lo deja allí esperando. Los chicos se quedan paralizados, listos para ver cómo todos sus deseos se cumplen. Pero Lux va al garaje, enciende el motor del coche y deja que el monóxido de carbono la asfixie. Therese toma una dosis mortal de somníferos. Los chicos huyen a toda prisa de la casa cuando ven a Bonnie colgando de una soga.

La adolescente, escribió De Beauvoir, está ligada a un «sentido del secreto», a una «triste soledad». Está «convencida de que nadie la entiende; su relación más apasionada es la que mantiene consigo misma: ebria de aislamiento, se siente diferente, superior, excepcional». Eso es justo lo que ocurre con un tipo de heroína propio de los taquillazos de cine YA: la protagonista de una serie de novelas que o bien redoblan su sentido de aislada excepcionalidad, si se ubican en un universo distópico, o bien intentan negarlo superficialmente antes de aceptarlo, si se trata de una historia romántica.

Esas adolescentes, al igual que sucede con sus homólogas sumidas en la depresión, no son capaces de conceptualizar el futuro. En las historias distópicas, la razón para algo así queda clara dentro de la propia historia. En Los juegos del hambre (2008), de Suzanne Collins, la acción tiene lugar en una versión futurista y totalitaria de Norteamérica llamada Panem, en la que la zona rica del Capitolio está rodeada por trece distritos habitados por siervos a los que, cada año, se les exige que envíen dos tributos humanos que tendrán que pelear hasta la muerte. Nuestra heroína, Katniss Everdeen, se ofrece voluntaria como tributo de su distrito cuando eligen a su hermana en la lotería. Katniss es valiente de un modo triste y fatalista: osada porque está convencida de que el futuro es una pesadilla, su romántica decisión viene provocada por su comprensión de que todo ya está perdido. Divergente (2011), de Veronica Roth, se desarrolla según unos parámetros similares. Los volúmenes de las series de novelas Divergente y Los juegos del hambre han vendido, en conjunto, cien millones de ejemplares.

En las series de novelas románticas más conocidas, la opacidad del futuro (y la consecuente inevitabilidad) forma parte de la personalidad de la heroína: esas chicas son tan pasivas e insulsas como el tofu, y esperan que sea el empuje de otra persona lo que las arrastre. Bella Swan, la heroína de Crepúsculo y Anastasia Steele, la heroína de Cincuenta sombras de Grey, conforman un puente muy obvio entre la ficción YA y la ficción comercial para adultos: en cierto sentido, son el mismo personaje, habida cuenta de que E. L. James escribió Cincuenta sombras de Grey (2011) como fan fiction del Crepúsculo (2005) de Stephenie Meyer. Bella y Anastasia son como muñecas de papel que apenas pueden tomar decisiones; en cualquier caso, son incapaces de hacerse cargo del destino romántico hacia el que se encaminan. Son ciegas a su propia ceguera, en el mismo sentido en el que las heroínas distópicas son ciegas respecto a su valentía; todas ellas, por lo demás, son mágicamente ciegas al hecho de ser muy guapas. (Para los personajes masculinos de estos libros que se enamoran de Katniss, Anastasia y Bella —como sucede con los cantantes pop que alaban a las chicas que no saben que son guapas—, esa ceguera forma parte, de manera crucial, de su atractivo). Por ese motivo, Bella mantiene una relación con un vampiro y Anastasia con un multimillonario con problemas mentales obsesionado con el sadomasoquismo. Ambos personajes intentan resistirse un poco cuando entrevén lo que está por venir: Edward acaba mordiendo a Bella y la transforma en vampiro, y la vida de Anne se convierte en el vórtice de un trauma no resuelto y de varios incidentes muy peligrosos relacionados con helicópteros. Pero son absueltas, gracias a la historia de amor, de la obligación de tener que trazar su propio camino hacia el futuro. Este se ve predeterminado debido a los graves problemas de los hombres de los que se han enamorado.

Como supongo que ya habrá quedado claro, jamás he podido soportar las historias del estilo Crepúsculo. (Tampoco resulta de gran ayuda que el estilo literario de esos libros, o de los que forman la serie de novelas Cincuenta sombras, sea sorprendentemente tosco, incidiendo de nuevo en la idea de que la historia de una mujer joven puede no tener sentido y ser superficial siempre y cuando esté vinculada a la de un hombre interesante). Incluso la serie de novelas Sweet Valley High de Francine Pascal, publicada por primera vez en los años ochenta, está demasiado centrada en la intriga romántica para mi gusto. Mi relación con las protagonistas femeninas cambió de manera drástica durante la adolescencia: las heroínas infantiles me habían mostrado aquello que yo quería ser, pero las heroínas adolescentes me enseñaron aquello en lo que temía convertirme: una chica cuya vida girase en torno a su capacidad de ser deseable, interesante tan solo en la medida en que su vida estuviese fuera de su control.

Me encontré con algunas excepciones, obviamente: me encantó la serie de novelas Alice de Phyllis Reynolds Naylor, cuyo primer libro se publicó en 1985, y Atrapa la luna (1999) de Sarah Dessen, así como los libros de Judy Blume. Se trata de literatura YA amable, razonada y cotidiana, en la que las protagonistas no suelen verse a sí mismas como excepcionales; de hecho, la «normalidad» es una parte esencial del atractivo de esas historias. Pero durante el periodo de tiempo en el que ya había superado los libros infantiles pero todavía no era capaz de procesar la literatura, básicamente me dediqué a leer la ficción comercial que estaba de oferta en Target o encontraba en la diminuta biblioteca que había cerca de mi casa: los libros de bolsillo de Mary Higgins Clark, que me asustaban de verdad, o novelas lacrimógenas como Donde está el corazón (1995) de Billie Letts, o las novelas de Jodi Picoult sobre amnesia o urgencias médicas, unas historias tan dramáticas que me sentía aliviada al pensar que no tenían nada que ver conmigo.

Si las heroínas infantiles aceptan el futuro desde una cómoda distancia y las adolescentes se ven empujadas de manera ciega por fuerzas que escapan a su control, las heroínas adultas viven inmersas en ese futuro largamente anticipado y que encuentran triste, amargo y decepcionante. Su situación, por lo general, suele tener un carácter definitivo, prematuro y artificial: están casadas y tienen hijos, lo cual les ha impedido disfrutar de la vida que querían tener.

En principio, el matrimonio y la maternidad de nuestras heroínas se nos presentan la mayor parte de las veces sin aclaración ninguna: incluso hoy en día, la expectativa se mantiene, a pesar de la independencia demostrada por las mujeres. En el ensayo titulado The Mother of All Questions (2017), Rebecca Solnit habla sobre el hecho de que le preguntasen, en mitad de una conferencia que estaba dando sobre Virginia Woolf, si creía que la autora debería haber tenido hijos. A Solnit ya le habían hecho la misma pregunta sobre su propia vida años atrás durante una charla. Existen toda una serie de respuestas ya listas en relación con las decisiones que tomó Woolf, y Solnit escribe al respecto: «El hecho de que esa pregunta pueda ser respondida no significa que yo tuviese que contestarla o que tuviesen que preguntarme sobre ello». La persona que me preguntó «dio por hecho que una mujer debería tener hijos y que todo lo relacionado con la capacidad reproductora de las mujeres es, de manera natural, un asunto público. Y lo que es más importante, la pregunta daba a entender que solo existe una forma de vida adecuada para una mujer».

Sabemos en qué consiste esa forma de vida: matrimonio, maternidad, excelencia, laboriosidad, dicha obligatoria. La prescripción sobre cuál debe ser el comportamiento femenino, indica Solnit, a menudo suele expresarse, de manera muy hipócrita, en términos de felicidad: como si lo que en realidad quisiéramos es que las mujeres fuesen esposas y madres guapas, abnegadas y trabajadoras porque eso hará que sean felices, cuando en realidad los modelos de felicidad femenina han tendido siempre a beneficiar a los hombres y a suponer un impedimento económico para las mujeres (que siguen definiéndose, como en el término girlboss, en referencia al poder masculino, a pesar de utilizarlo en un sentido aparentemente liberador). Pero incluso cuando las mujeres se casan, están guapas, tienen hijos, etcétera, todavía sigue pareciendo que les falta algo, escribe Solnit con esta inolvidable afirmación: «No existe una respuesta correcta al hecho de ser mujer; por el contrario, tal vez la cuestión resida en cómo rechazar la pregunta». Se trata de una declaración de principios literaria y, un poco más adelante, Solnit se pregunta si la reducción de la mujer a sus decisiones domésticas es un problema literario eficaz. Escribe: «Se nos ha dado una única línea argumental sobre cómo tener una buena vida, a pesar de que no son pocas las mujeres que la han seguido y viven mal. Hablamos como si hubiese una única trama que lleva a un final feliz, pero son miles los modos de vida que pueden brotar —y marchitarse— a nuestro alrededor».

El problema es literario también en otro sentido. A finales del siglo XVIII, la clase media, el matrimonio por amor y la novela florecieron al mismo tiempo. Antes de ese momento, el bienestar económico provenía de la tierra y de la herencia más que del rendimiento de trabajo y de la producción especializada, y en lo relativo al matrimonio, las mujeres habían servido como medio a las familias para transferir y retener la riqueza. También trabajaban junto a sus maridos para sacar adelante un hogar preindustrial. Pero en una época de cambios muy rápidos en las estructuras económicas que posibilitaron tanto el individualismo como el tiempo libre, el matrimonio empezó a adquirir una dimensión personal. Tenía que ser así: la nueva economía de mercado provocó que ciertas obligaciones domésticas resultasen superfluas y eso generó, entre las mujeres de clase media, un vacío ocupacional. Lo mismo ocurrió con los relatos que enfocaban el matrimonio como un profundo logro personal, así como una decisión de profunda carga existencial, algo que daba forma a las mujeres tanto dentro como fuera de las páginas de un libro.

La idea del matrimonio como una institución totalizadora estadounidense alcanzó su culmen en torno a la Segunda Guerra Mundial. Poco después surgió una segunda oleada feminista, con El segundo sexo y La mística de la feminidad (1963) de Betty Friedan, que se basaba en el libro de De Beauvoir, que llevaron a que resultase decente, para las mujeres blancas de clase media, cuestionar las expectativas sociales. «Ya no podemos seguir ignorando esa voz interior de las mujeres que dice: “Quiero algo más que un marido, unos hijos y una casa”», escribió Friedan. Desde entonces, las mujeres no han dejado de negociar a la baja sobre el desorbitado valor del matrimonio, oponiéndose a la realidad histórica que entiende el matrimonio como una bendición para los hombres y una institución reguladora para las mujeres: un problema que la literatura había reflejado mucho antes de que los políticos lo abordaran. Dos de nuestras mayores heroínas del siglo XIX, Emma Bovary y Anna Karénina, se ven atrapadas en matrimonios infelices y son madres de niños pequeños sin posibilidad alguna de una salida respetable. Se ven obligadas a afrontar su problema literario: lo que ellas desean resulta imposible en la sociedad en la que viven y los personajes —y las personas— tienen que desear algo que exista.

Las razones de las heroínas adultas para suicidarse no tienen nada que ver con las de las heroínas adolescentes. Allí donde las adolescentes han sido vaciadas de cualquier clase de deseo, las adultas lo sienten con tanta fuerza que acaba matándolas. O, por decirlo de otro modo, viven en unas condiciones en las que el deseo normal y corriente las convierte en algo fatalmente monstruoso. Como en La casa de la alegría (1905) de Edith Wharton, en la que la falta de dinero o la soltería a los veintinueve años de Lily Bart la apartan de la sociedad respetable y la llevan a ingerir una dosis mortal de hidrato de cloral. La sociedad también acaba con la pobre Tess en la novela de Thomas Hardy Tess de los D’Uberville (1891). Tess es una lechera adolescente que experimenta la peor clase de convenciones de las heroínas tanto de la adolescencia como de la edad adulta. Su primo la viola y la deja embarazada, y se enamora de un hombre que la abandona cuando descubre que no es virgen. Después de matar a su violador y de huir con su examante, la policía la acorrala y ella se tumba entre las piedras de Stonehenge a modo de sacrificio, entregando su cuerpo y su vida al mundo de los hombres.

En Madame Bovary (1856) de Gustave Flaubert, Emma, la guapa y sugestionable hija de un granjero con una marcada querencia por las novelas románticas, se casa con un médico llamado Charles Bovary y empieza a sentirse confundida. El matrimonio es mucho más aburrido de lo que esperaba. «Emma pretendía averiguar —escribe Flaubert— qué significaban exactamente, en la vida, palabras como felicidad, pasión o arrebato, que tan hermosas le habían parecido en los libros. […] Anhelaba viajar o regresar a su convento. Deseaba, al mismo tiempo, morir y vivir en París». No es capaz de adaptarse a las comodidades, que es lo que se espera de ella. («Qué extraño —piensa sobre su bebé—. ¡Este niño es horrible!»). «Esperaba que algo ocurriese —escribe Flaubert—. Al igual que les ocurre a los náufragos, observaba con desesperación la soledad que presidía su vida, buscando en la lejanía una vela blanca entre las brumas del horizonte».

Ese anhelo lleva a Emma a tener aventuras amorosas: en primar lugar con Rodolphe, que la abandona la misma noche en la que han planeado fugarse, y después con Leon. Su atención no le basta. (Emma se pregunta: «¿De dónde nacía esa carencia en la vida, ese giro inmediato hacia la descomposición de todo aquello en lo que se apoyaba?»). Emma se ha desarrollado socialmente a la perfección según la idea de que la felicidad femenina existe tan solo bajo la forma del romance o cuando se compran cosas. Cuando falla el amor, se endeuda de manera notable intentando excitarse. Suplica a sus amantes que le den dinero; descubre que tener amantes acaba provocando el mismo tedio que el matrimonio; finalmente, toma arsénico y sufre una larga y dolorosa muerte. Al igual que en muchas otras novelas del siglo XIX, el principal motor de la narración es la incapacidad de una mujer de alcanzar la estabilidad económica sin la protección de un hombre.

La protagonista de Anna Karénina (1878) de Lev Tolstói es una mujer totalmente diferente a Emma: es inteligente, competente y perspicaz; sin embargo, seguirá la misma trayectoria. La novela empieza con una aventura amorosa y un posible suicidio: dos campanadas de un reloj le indican al lector a qué hora transcurre la acción. Anna ha ido a visitar a su hermano, Stiva, que ha estado engañando a su esposa, Dolly. En la estación de tren, los dos se topan con Vronski, un oficial del ejército, y Anna queda prendada de él al momento. Después un hombre o bien cae o bien se tira a las vías del tren. «Es un mal presagio», dice Anna. Durante su visita, insta a Dolly a que perdone a Stiva, y el amor entre ella y Vronski empieza a arder. Cuando regresa a San Petersburgo, ver a su marido y a sus hijos le resulta decepcionante. Todavía no ha cumplido los treinta y ya se siente atrapada: al contrario que Stiva, quedaría excluida socialmente si tuviese una aventura amorosa. Sueña de manera recurrente con lo que parece ser un trío: su marido y su amante «prodigándole caricias» al mismo tiempo. «Le maravillaba que lo que antes le parecía imposible —escribe Tolstói— pudiese ahora explicárselo a los dos, entre risas, porque se trataba de algo mucho más sencillo, y ambos eran felices y se sentían satisfechos. Pero ese sueño le pesaba como si fuese una pesadilla y se despertó aterrorizada».

Anna se queda embarazada de Vronski y se lo confiesa a su marido. No es capaz de poner fin a su aventura y tampoco puede divorciarse sin arruinar su posición social. Empieza a desmoronarse. «Lloraba porque el sueño de que su posición social quedase clara y definida para siempre había quedado destrozado para siempre […] todo continuaría funcionando a la antigua usanza, o mucho peor, de hecho, que a la antigua usanza […] jamás llegaría a conocer la libertad en el amor», escribe Tolstói. Anna, que siempre había sido equilibrada y vivaz, se descompone muy rápidamente: le cuesta relacionarse con la gente, toma morfina para dormir. Se vuelve en contra de Vronski, y empieza a mostrarse errática y manipuladora, del modo en que se comportan las mujeres cuando el único modo de tener poder está vinculado al hecho de resultar atractivas a los hombres. Es consciente de que «en el fondo de su corazón yacía una idea oscura que solo le interesaba a ella» y, de repente, entiende que «era la única idea que lo resolvería todo». La idea es morir. Se tira delante de un tren.

En el texto de Madame Bovary, la culpa parece recaer sobre todo en la caprichosa e ingenua Emma. En Anna Karénina, nuestra heroína es noble y trágica, víctima de la irracionalidad del deseo. Para cuando Kate Chopin escribió la versión feminista de la misma trama, en El despertar (1899), las aventuras extramatrimoniales eran ya, de manera más explícita, una herramienta mediante la cual la heroína, Edna Pontellier, podía abrirse camino hacia la independencia y la autodeterminación. Pero Edna también se suicida, adentrándose en las aguas del golfo de México hacia el final de la novela; las olas se enroscan en sus tobillos como si fuesen serpientes. «Pensó en Leonce y los niños. Formaban parte de su vida. Pero tenían que saber que no podían poseerla, ni en cuerpo ni en alma». Chopin configura la muerte de Edna como un precioso y sinestésico momento de libertad y absolución: «En el aire flotaba el murmullo de las abejas y el aroma almizclado de los claveles».

¿Por qué todas estas aventuras amorosas? De Beauvoir, quien afirmó que la «mayoría de las mujeres están casadas, lo han estado, planean estarlo o sufren por no estarlo», escribe que «en el matrimonio anida un fraude, pues si bien se supone que socializa el erotismo, en realidad acaba con él». Un marido llega a ser «primero ciudadano, un productor y, en segundo término, marido», en tanto que una esposa es, «antes de nada, y prácticamente de manera exclusiva, esposa». Su conclusión es que las mujeres están destinadas a ser infieles. «Es la única forma concreta en que pueden asumir la libertad —escribe—. Solo a través del engaño y el adulterio puede demostrar que no es la esclava de nadie y desmentir las pretensiones del macho». (En 2003, en su polémico ensayo Contra el amor: una diatriba, Laura Kipnis afirmaba que el adulterio era «la huelga de brazos caídos de la ética del amor-cuesta-trabajo»).

Quizá ahora sea un buen momento para reconocer el hecho de que estoy usando el término heroína de manera muy informal. El femenino de héroe fue usado por primera en la Grecia clásica y se aplicaba a mujeres que actuaban dentro de la versión casta de la tradición heroica: mujeres como Juana de Arco, santa Lucía o Judith, la viuda que salvó su ciudad decapitando a un hombre. Pero en el siglo XVIII, la concepción de las heroínas empezó a variar: las novelas empezaron a retratar a mujeres que eran más representativas que extraordinarias, y la literatura creó lo que la académica Nancy Miller denomina «textos de heroínas», una composición narrativa global sobre cómo una mujer se relaciona con un mundo creado para hombres.

En 1997, la psicóloga y teórica Mary Gergen escribió sobre el contraste entre dos líneas narrativas de género. Por una parte, está el «héroe autónomo egótico, solitario, sin sentimientos, que progresa hacia una meta» y, por la otra, la «heroína sufriente, desinteresada y socialmente integrada que se mueve en diferentes direcciones, carente de la tenaz lealtad que exige cumplir una misión». Simone de Beauvoir glosó esta dicotomía en trascendencia frente a inmanencia: se espera que los hombres logren sus objetivos más allá de las circunstancias, en tanto que de las mujeres se espera que sean las circunstancias las que las definan e indiquen sus límites. Kate Zambreno, en Heroines (2012) reconoce lo que dice De Beauvoir mientras escribe sobre el horror existencial que acarrean los roles de género tradicionales: «Al hombre se le permite salir al mundo y trascenderse a sí mismo, la mujer se ve reducida al tipo de trabajo que acabará siendo suprimido y olvidado al final del día, llevando una existencia invisible entre la gente residual de la tarde».

Tradicionalmente, los personajes literarios masculinos son escritos y percibidos como emblemas de la condición humana, no solo como entidades masculinas. Stephen Dedalus, Gregor Samsa, Raskólnikov, Nick Adams, Neddy Merrill (más conocido como el Nadador), el ciego de Carver, Holden Caulfield, Conejo Angstrom, Sydney Carton, Karl Ove Knausgård, etcétera: ninguno de ellos se mueve fuera de los márgenes del viaje del héroe tradicional, en el que sus aventuras le llevan por el mundo, vence a algún enemigo y regresa victorioso. Pero el viaje del héroe, en todas esas historias, proporciona sin embargo el código al que hay que adscribirse o refutar. Más allá de la trama, sobre la trama se cierne la mitologización de uno mismo.

Los personajes literarios femeninos, por el contrario, ponen en evidencia el hecho de ser mujer. Se ven condenados a un universo que funciona alrededor del sexo, la familia y lo doméstico. Sus historias tienen que ver con temas relacionados con el amor y el sentido de obligación; el amor como concepto, según indica la crítica Rachel Blau DuPlessis, que «nuestra cultura utiliza [en el caso de las mujeres] para condensar todo posible Bildung, éxito/fracaso, aprendizaje, educación y transición a la edad adulta». Y también utilizo el término heroína simplemente para aquellas mujeres cuya versión de la feminidad literaria ha quedado atascada. En ocasiones repudian los compromisos, como los personajes suicidas, o Maria Wyeth, que pierde la cabeza en la autopista en Según venga el juego (1970). A veces convierten la opresión en una historia fundacional, como Lisbeth Salander, personaje fundamental de Los hombres que no amaban a las mujeres (2005), o la Julia de Los magos (2009), heroínas oscuras marcadas por la violación. (Señalaré aquí que ambas series de novelas fueron escritas por hombres; si bien, por supuesto, estos pueden crear y han creado novelas maravillosamente perceptivas sobre mujeres, también parecen bastante propensos a utilizar la violación de un modo reductivo y utilitarista). En algunas ocasiones, esos personajes manipulan las expectativas que genera la narración en su propia ventaja, como sucede con Becky Sharp en La feria de las vanidades (1848), Scarlett O’Hara en Lo que el viento se llevó (1936), o Amy Dunne, la sociópata que narra Perdida (2012). (De nuevo De Beauvoir: «A las mujeres se les ha adjudicado el papel de parásitos y todo parásito es un explotador»). Todas esas mujeres buscan una libertad básica. Pero nuestra cultura entiende la libertad femenina como una erosión y, durante mucho tiempo, no había modo alguno de que una mujer fuese libre y buena al mismo tiempo.

Las heroínas de las tramas matrimoniales —Jane Eyre, las mujeres de Austen— eran la principal excepción. Son buenas, están completas y resultan estables de un modo que no interfiere en su complejidad psicológica. Elizabeth Bennet es una maravillosa, sensible y aguda observadora porque es, teniendo en cuenta todos los matices, absolutamente alegre, convencional y popular. La cronología también desempeña un papel, al igual que sucede en las series de novelas infantiles: Orgullo y prejuicio (1813) sitúa el listón a la altura del nuevo amor, con un capítulo final que comprime el feliz futuro de Elizabeth junto al señor Darcy. Una se pregunta cuál sería el enfoque si la novela empezase diez años más tarde. ¿Sería Elizabeth tan feliz? ¿Tendríamos historia si lo fuese? ¿Ha escrito alguien una gran novela sobre una mujer que es feliz en su matrimonio? Como es lógico, la mayoría de las protagonistas son infelices. Pero los héroes lo son básicamente por motivos existenciales; las heroínas sufren por razones sociales, debido al poder masculino, a los hombres.

Hay protagonistas femeninas que negocian los términos del compromiso matrimonial sin amargura, como Dorothea Brooke en Middlemarch (1871) e Isabel Archer en Retrato de una dama (1881). Dorothea e Isabel son personajes inteligentes, considerados, con una manera de pensar independiente, y la incertidumbre preside sus historias: Dorothea acaba su novela con un segundo, y más feliz, matrimonio después de que su insensata unión con Casaubon toque a su fin prematuramente cuando este fallece, y ponemos punto final a la lectura de Retrato de una dama pensando que Isabel regresará a los brazos del pomposo e insufrible Osmond, pero también sabiendo que no permanecerá en Roma durante mucho tiempo. El matrimonio es un motor de la acción, pero no el final. La suya es la tercera vía, aquella en la que el matrimonio ni te destruye ni te completa, aquella que nos trae de la manera más clara posible hasta el presente.

En el último medio siglo, ha cambiado enormemente lo que significa ser mujer, y la vida y la literatura han ido variando unidas de la mano. En La trama nupcial (2011) de Eugenides, una estudiante universitaria hace suyo el punto de vista de su profesor de Literatura Inglesa sobre esta cuestión:

En la época en la que el éxito en la vida dependía del matrimonio, y el matrimonio dependía del dinero, los novelistas tenían un tema sobre el que escribir. Las grandes epopeyas cantaban la guerra; la novela, el matrimonio. La igualdad sexual, que ha resultado buena para las mujeres, no lo ha sido para la novela. Y el divorcio ha acabado con ella completamente. ¿En qué sentido podría importarnos con quién se casa Emma si después puede divorciarse? ¿Hasta qué punto el matrimonio de Isabel Archer con Gilbert Osmond quedaría marcado por la existencia de un acuerdo prematrimonial? Por lo que respecta [al profesor], el matrimonio ya no significa gran cosa, ni tampoco la novela. ¿Dónde podríamos encontrar tramas matrimoniales hoy en día? No es posible.

Sin embargo, las cosas no han cambiado tanto como cree el profesor. Las heroínas de las últimas décadas se han preocupado por las mismas cuestiones relativas al amor y a las constricciones sociales; lo que sucede es que responden a estos asuntos de manera diferente. La ficción contemporánea sobre las mujeres no refleja ni subvierte el discurso de la heroína, más bien se aprovecha del concepto, y recrea y manipula el modo en que la construcción narrativa influye sobre la percepción que las mujeres tienen de sí mismas. Las heroínas más conocidas de hoy en día suelen ser también escritoras; eso les ofrece una excusa sólida para ser hiperconscientes de las tramas que conforman sus vidas.

Chris Kraus, la narradora de la novela metaficcional Amo a Dick, de Chris Kraus, publicada en 1997 y reeditada en 2006, empieza siendo una directora de cine fracasada comprometida en un matrimonio sin sexo con un hombre llamado Sylvère. Se obsesiona totalmente con un sombrío personaje llamado Dick y empieza a enviarle cartas de manera compulsiva. En siglos anteriores, esa clase de transgresión podría haber destruido la trayectoria de nuestra heroína. Pero en Amo a Dick, las cartas revitalizan el matrimonio de Chris y la convierten en la artista que siempre había querido llegar a ser. Ella y Sylvère empiezan a escribirle juntos a Dick. «Acabamos de hacer el amor, pero antes nos hemos pasado dos horas hablando de ti», le dice. A través de las cartas, la percepción que Chris tiene de sí misma empieza a hacerse más penetrante. Deja a Sylvère y sigue escribiéndole a Dick. «¿Por qué todo el mundo cree que las mujeres nos degradamos cuando exponemos las condiciones de nuestra degradación?», le pregunta, explicándole su deseo de convertirse en un «monstruo femenino». La verdad es que no soporto ese libro —lo encuentro casi radicalmente aburrido—, pero la audacia del proyecto de Kraus es innegable. En lugar de hacer que su protagonista intente solucionar el problema que supone su condición social, su protagonista se convierte en el problema y lo persigue como una identidad en sí misma, una disciplina artística, una forma literaria.

En la brillante novela de Jenny Offill Departamento de especulaciones (2014), la voz narradora pertenece a una escritora en la treintena, una madre joven que, haciéndose eco de Kraus, quiere ser un «monstruo artístico», pero que también anhela lo doméstico. Ama y detesta a un tiempo las restricciones que ella misma se pone. «¿Es un buen bebé? La gente podría preguntármelo. Pues, no, respondería —escribe Offill, a lo que añade—: Ese remolino en la parte de atrás de su cabeza. Creo que le habremos hecho unas mil fotografías». La narradora es brutal y socarrona; piensa en una «historia sobre un prisionero en Alcatraz que pasa sus solitarias noches de confinamiento lanzando un botón al suelo y después intentando encontrarlo en la oscuridad. Todas las noches pasa las horas de ese modo hasta que llega el amanecer». Todo es más oscuro y más gracioso porque la narradora de Offill, de una manera que no tiene precedentes en la historia mundial, es genuinamente libre de irse. Poco antes de que la novela nos revele que el marido está teniendo una aventura, la narración pasa de la primera a la tercera persona: el «yo» se convierte en «la esposa». Eso supone un reconocimiento, tanto por parte de la narradora como de Offill, del modo en el que las convenciones sociales pueden convertirse en algo fundamental para nuestra individualidad; y, en ocasiones, para nuestro propio diseño.

Y luego tenemos a Elena Ferrante, que ha conseguido lo que no había logrado ninguna otra escritora y además se ha convertido en una superventas. Ella infunde a sus historias sobre mujeres un inconfundible brillo de significación universal a través de una evidente especificidad feminista; ha creado un universo muy concreto dominado por las mujeres, definido por lo que la filósofa feminista Adriana Cavarero denomina «existencia, relación y atención», que plantea un rotundo contraste con el universo abstracto dominado por los hombres. El grueso de su obra —El amor molesto, Los días del abandono, La hija oscura y las cuatro novelas de Nápoles— dibujan una Italia de posguerra habitada por hombres que ostentan un poder externo y mujeres que fijan los términos de la consciencia y de la identidad. Estas se ven acosadas por recuerdos e historias de otras personas: sombras, iconos, obsesiones, fantasmas. Es trascendente, en el sentido que indica De Beauvoir, observar cómo las narradoras de Ferrante intentan ubicarse entre esas imágenes en su proyecto, tanto emocional como intelectual, de afirmación de la individualidad y toma del control.

Olga, la protagonista de Los días del abandono (2002), teme convertirse en la poverella, una decrépita figura de su infancia a la que su marido rechazó y, como consecuencia, perdió la cabeza. Olga se encuentra en una situación similar en su matrimonio. «Qué grave error fue confiar el sentido de mí misma a sus gratificaciones, su entusiasmo, al curso cada vez más productivo de su vida», piensa, mientras se lamenta de haber dejado de lado su carrera como escritora. Recuerda cómo, años atrás, se burlaba de las historias que hablaban de mujeres cultas que «se rompían como si fuesen juguetes cuando sus maridos las dejaban […]. Yo quería ser diferente, quería escribir historias sobre mujeres con recursos y de palabras invencibles, no un manual para mujeres abandonadas cuyo amor perdido encabeza sus pensamientos». A pesar de que la trama de la mujer abandonada era la que Olga estaba manejando, no participa exactamente en ella. En su magnífico ensayo sobre Ferrante en n+1, Dayna Tortorici dice que Los días del abandono «captura la doble consciencia de una mujer destruida que no quiere ser “una mujer destruida”». Olga atraviesa la historia de la poverella «como si de una prueba se tratase: se convierte en poverella y después vuelve a ser Olga». En la obra de Ferrante, un yo controlable emerge tras la comunión con uno incontrolable.

Las novelas de Nápoles, que empiezan con La amiga estupenda (2011), trazan la historia de dos amigas, Elena (llamada Lenu) y Lila, desde su infancia hasta cumplir los sesenta años. En esa amplia cronología, la preocupación de Ferrante por la formación de la identidad en las narraciones de mujeres alcanza una profundidad y una amplitud extraordinarias. Lenu y Lila se definen a sí mismas la una a través de la otra y también la una en contra de la otra. Son como un libro que la otra lee, representan historias alternadas de lo que puede llegar a ser la vida. La amiga estupenda empieza con la mitad de esta estructura repentinamente desaparecida: Lenu, ahora una mujer mayor, descubre que Lila se ha esfumado. Se sienta frente a su ordenador y empieza a escribir sus vidas desde el principio. «Veremos quién gana esta vez», piensa.

Niñas en un barrio pobre y duro de Nápoles, Lenu y Lila eran dobles y opuestas. Eran las más listas de sus clases, con diferentes tipos de inteligencia: Lenu, diligente y tentativa; Lila, brillante y cruel. Cuando Lila no puede pagar el examen de entrada en la escuela secundaria, sus historias empiezan a divergir: Lila, que le da clases a Lenu mientras esta sigue estudiando, se casa con el hijo del dueño de la tienda de comestibles a los dieciséis años. El día de su boda, Lila le hace prometer a Lenu que seguirá estudiando. Le dice que ella le costeará los estudios. «Eres mi amiga estupenda, tienes lo mejor de todos, de los chicos y de las chicas», dice Lila.

Lila se distancia de la vida que lleva Lenu en la universidad y se burla de ella por frecuentar a pretenciosos escritores socialistas. Lenu publica su primera novela y descubre que ha plagiado, de forma inconsciente, una vieja historia que Lila le contó cuando estaban en primaria. Cuando Lenu se entera de que Lila ha organizado una huelga en su trabajo, imagina a una Lila «triunfante, admirada por sus logros, vestida como una líder revolucionaria, [que me diría]: Tú querías escribir novelas, yo he creado novelas con personas de verdad, con sangre auténtica, en la realidad». La lucha y la correspondencia entre las dos amigas —el reflejo, la desviación, la contradicción, la escisión, todo al mismo tiempo— refleja, con mayor precisión que nada con lo que yo me haya topado antes, las negociaciones entre varias formas de autoridad femenina, que a su vez llega a acuerdos con la estructura de la autoridad masculina. Lenu y Lila materializan la eterna relación entretejida entre las heroínas de las que hemos leído, las que podríamos haber sido y las que somos.

En 2015, en una entrevista en Vanity Fair, Ferrante declaró que para ella había resultado muy inspirador el «viejo libro» Tu che mi guardi, tu che mi racconti, de Adriana Cavarero: un denso y brillante tratado, traducido al inglés en 2000, que defiende una identidad «totalmente expositiva y relacional». La identidad, según Cavarero, no es algo que poseamos de manera innata, sino una cosa que entendemos mediante narraciones que los otros nos proporcionan. Escribe sobre una escena de la Odisea en la que Ulises está sentado de incógnito en la corte de los feacios, escuchando a un ciego que canta sobre la guerra de Troya. Como nunca ha oído hablar de su vida a otra persona, Ulises empieza a llorar. Hannah Arendt denominó ese momento, «hablando poéticamente», como el principio de la historia: Ulises «nunca había llorado y, sin duda, no lo hace cuando escucha relatar actos del presente. Solo cuando oye su historia entiende por completo su propia significación». Cavarero escribe: «La historia contada por “otro” al final le revela su propia identidad. Y él, vestido con su magnífica túnica púrpura, se echa a llorar».

Cavarero ensancha entonces la historia de Ulises a una tercera dimensión, en la que el héroe, de repente, entiende no solo su propia historia sino su necesidad de ser narrado. «Entre identidad y narración […] existe una obstinada relación de deseo», escribe. Más adelante en el libro, aporta los ejemplos reales de Emilia y Amalia, dos miembros del Colectivo de Librerías para Mujeres de Milán, un grupo que también influyó de manera destacada en Ferrante. Como integrantes del proceso de concienciación, Emilia y Amalia se contaron sus historias la una a la otra, pero la primera no logró que su versión sonase coherente. Así que Amalia escribió la historia de su amiga en papel. A esas alturas, ya la había memorizado, porque se la había oído contar muchas veces. Emilia llevaba siempre consigo aquella historia escrita en su bolso y la leía una y otra vez, «sobrecogida por la emoción» ante el hecho de entender su vida al haber sido convertida en una historia.

La anécdota difiere de lo que ocurre en la Odisea, indica Cavarero, en que el ciego y Ulises no se conocen, en tanto que Amalia y Emilia eran amigas. El relato de Amalia era una respuesta directa a la necesidad que tenía Emilia de que la narren. Las dos mujeres actuaban dentro de los parámetros que aportaba el affidamento, o el «marco de confianza», que el Colectivo de Librerías para Mujeres de Milán desarrolló en los años setenta. Cuando las mujeres generaban un «marco de confianza» entre ellas, no priorizaban sus similitudes, sino sus diferencias. Reconocían que los rasgos distintos entre sus respectivas historias resultaban centrales en la construcción de sus identidades y, al hacerlo, también creaban estas últimas y afirmaban estas diferencias como un punto fuerte. (Audre Lorde defendió esta idea en 1979, afirmando que la diferencia es algo que no tiene que «simplemente tolerarse», sino que debe ser «la base de las polaridades necesarias, entre las cuales nuestra creatividad puede brotar como un efecto dialéctico»). En el libro de 1990 Non credere di avere dei diritti, las mujeres de Milán escribieron: «Atribuirle autoridad y valor a otra mujer en relación con el mundo es el medio de otorgarse autoridad y valor a una misma». El marco de confianza es un marco de referencia que no solo les permitió entenderse a sí mismas en tanto que mujeres y seres humanos, sino que afirmaba la segunda identidad en la primera. Era «la forma que adquiría la mediación femenina de género en una sociedad que no tiene en consideración las mediaciones de género, sino tan solo la mediación masculina, dotada de validez universal». Dada la realidad de un mundo, un lenguaje y una tradición literaria conformados por el poder masculino, esas mujeres intentaron reconstruir esos tres aspectos de manera simultánea entregándose sus historias la una a la otra; del mismo modo en que Emilia fue capaz de utilizar de manera consciente la narración de Amalia para acceder y crear su propia identidad.

Como parte del trabajo que entraña la construcción del marco de confianza, el Colectivo de Librerías para Mujeres de Milán leía libros escritos por mujeres, a las que llamaban las «madres (de todas nosotras)». Se imaginaban en el lugar de las novelistas, en el lugar de sus heroínas, intentando entender qué podían aprender con ese intercambio de roles. El resultado, tal como escribieron, fue «eliminar las fronteras entre vida y literatura». Lo hicieron con la esperanza de que, en algún punto en medio de todos esos personajes, en algún lugar de ese gran experimento de identificación, pudiesen acceder a una fuente original de autoridad. Tal vez podrían encontrar con ello un lenguaje femenino capaz de «hablar partiendo de sí mismo».

Os habréis dado cuenta —posiblemente, aunque no pretendo ser demasiado generosa— de que todos los personajes que aparecen en este ensayo son mujeres blancas y heterosexuales. (Harriet la Espía, con sus anchos vaqueros y su cinturón de herramientas, quizá sea una excepción). Podríamos decir que ese es el subtexto de las heroínas: la supuesta universalidad de su heterosexualidad de raza blanca es la superficial venganza de estas heroínas literarias. Existe otra tradición, una de privación, resistencia y belleza que conecta Entre dos lunas (1994) y Julie y los lobos (1972) con la «Girl» (1978) de Jamaica Kincaid, la Esperanza de La casa en Mango Street (1984), con Sus ojos miraban a Dios (1937) de Janie Crawford, la Sethe de Beloved (1987), la Celie de El color púrpura (1982), The Woman Warrior (1976) y la Fleur de Filtro de amor (1984). Existe un diálogo entre El bosque de la noche (1936), Carol (1952) y Stone Butch Blues (1993). Pero esas historias están, en todos los casos, motivadas por modos muy particulares de imponer las diferencias sociales. No se adhieren a una narración arcaica original. Dado que la historia de la heroína se ve constreñida por injusticias culturales de las que la indistinta experiencia masculina nunca habla, las mujeres que no son blancas ni heterosexuales de la literatura se ven constreñidas de un modo del que la narración de la heroína no puede dar cuenta ni tampoco alcanzar.

Aquí, de nuevo, vuelvo a sentir la paralizante asimetría que me ha rondado siempre desde el día en que jugar a los Power Rangers me dio toda una lección sobre la fenomenología del Otro. El sobrentendido que implicaba la explicación de mi amiga Allison respecto a que yo no podía escoger el Power Ranger rosa era peor, en parte porque, al parecer, ella nunca había sido consciente de él: no se trataba de que ella no pudiese escoger al Power Ranger amarillo; es que, a decir verdad, ni siquiera se habían planteado nunca esa posibilidad. Mis titubeos de adulta a la hora de encontrarme representada en el universo de las heroínas se deben a que esa identificación nunca llegará a ser de verdad recíproca: podría verme en Jo March, pero el mundo de Jo March difícilmente, por no decir jamás, podría verse reflejado en mí. En extensas sobremesas después de la cena, mis amigas blancas podrían fantasear sobre sus propios biopics escogiendo en un expositor de cereales entre toda una serie de famosas casi idénticas, cientos de manifestaciones de rubias, morenas o pelirrojas, representadas según una sutil y variada gama de Pantone —aunque con más bien pocas variantes, obviamente, en lo relacionado a sus habilidades o su estructura corporal—, en tanto que yo no encontraría nadie a quien elegir a excepción de dos o tres actrices que, con toda probabilidad, han desempeñado papeles secundarios en algunas películas de los últimos cinco años. En las novelas más contemporáneas, las mujeres que se parecen a mí aparecen muy de vez en cuando, como si se tratase de una parte de la decoración de fondo en el metro o en una fiesta, como personajes de los que el autor blanco destaca su carácter étnico asiático con tanta diligencia como la que se toma para no señalar la etnia blanca de su protagonista principal. Si a las mujeres no se les permite ser entendidas como emblema de la condición humana, yo ni siquiera podría ser un emblema de la condición femenina. Y lo que todavía destaca de forma más negativa es el hecho de que la condición femenina en la literatura —blanca y estrechamente enmarcada— sigue resultando muy insatisfactoria. He quedado excluida de un territorio al que, en realidad, ni siquiera deseo pertenecer. Las narraciones sobre heroínas nos indican que, en el mejor de los casos, bajo unas mínimas constricciones estructurales, las mujeres todavía se ven pulverizadas por sus propias vidas.

Pero si esas narraciones existen para poner en evidencia esa realidad, entonces ambas cosas todavía pueden ser reescritas. El viaje de la heroína, o la falta del mismo, nos recuerda que, sea cual sea, el mandato no es eterno, ni está predestinado ni es necesariamente verdadero. La trayectoria de las mujeres literarias desde la valentía a la inconsciencia y de ahí a la amargura es el resultado de unas condiciones sociales materiales. El hecho de que el viaje de la heroína quede enmarcado, por defecto, como algo propio de mujeres es la prueba de nuestra incapacidad para entender, desde hace mucho tiempo, que cabe la posibilidad de otros caminos, que existen muchos más.

La escritura de este texto me ha llevado a empezar a preguntarme si, al rechazar identificarme con la heroína, he generado un marco de confianza para mí misma; si, priorizando las diferencias entre nosotras, como hicieron las mujeres de Milán unas con otras, he sido capaz de afirmar mi propia identidad y, tal vez, ellas también. En Non credere di avere dei diritti, las mujeres de Milán escribieron sobre la falta de acuerdo que se produjo en el grupo al hablar de Jane Austen cuando una de ellas dijo directamente: «No todas somos iguales aquí». Esa afirmación «sonó horrible, en el sentido literal del término: amarga, dura, hiriente», escribieron las mujeres. Pero «no tardamos mucho en aceptar lo que durante años nos habíamos negado a tener en cuenta […]. No éramos iguales, nunca lo habíamos sido, y descubrimos al momento que no teníamos razón alguna para pensar que lo éramos». Las diferencias no eran el problema, sino el principio de la solución. La aceptación de esto, decidieron, sería el pilar de la consciencia que tenían de que eran libres.

Me aferro a la comprensión que tuvieron las mujeres de Milán de esas heroínas literarias en tanto que madres. Ojalá hubiese aprendido a leerlas de ese modo años atrás; con la misma complicada, ambivalente y esencial libertad que siente una hija cuando observa a su madre, entendiéndola como una figura de la que depende al tiempo que se opone a ella; una figura de la que se sirve, de manera cruel, amorosa y agradecida, como base para convertirse en algo más.

ÉXTASIS

La iglesia en la que crecí era tan grande que la llamábamos «el Repentágono». Sus instalaciones se extendían por ciento sesenta mil metros cuadrados en un rico vecindario blanco lleno de árboles, a quince kilómetros al oeste del centro de Houston. Había un terreno de juego seco con gradas y, a su lado, un parque infantil; durante el año escolar, la hipnótica rutina rítmica de los entrenamientos de fútbol americano se mezclaba con la cacofonía de los recreos a través de una porosa frontera de robles musgosos y un tanto maltrechos. Una calzada circular, con una fuente en forma de flor de lis en el medio, llevaba hasta una capilla de un tono blanco hueso con capacidad para ochocientas personas; junto a ella, había otra más pequeña, sencilla y humilde, con las paredes de color azul celeste. Disponíamos allí de restaurante, librería, cuatro canchas de baloncesto, un gimnasio totalmente equipado y un atrio cavernoso con espejos. Podías pasarte la vida entera dentro del Repentágono: empezabas en la guardería, estudiabas hasta finalizar el bachillerato, te casabas en las instalaciones; podías estructurar tu vida adulta alrededor de aquella iglesia del tamaño de un pueblo.

En el centro de todo se encontraba la catedral octogonal, de seis plantas de altura, denominada el centro de culto. Tenía dos grandes anfiteatros con asientos, una pantalla gigante, enormes columnas, una pila bautismal centelleante (mi madre solía encargarse de grabar con una cámara los servicios, filmando cada inmersión hacia atrás en el agua como si se tratase de la entrada de un partido de béisbol de las grandes ligas), un órgano con casi doscientos botones y más de diez mil tubos, asientos escalonados para el coro Baby Boomer, que cantaba en la misa de las nueve y media, y para la banda de la casa Gen X, que actuaba a las once, y también había un vitral en lo alto que mostraba el principio y el fin del mundo. El centro de culto podía acoger a seis mil quinientas personas y, en total, unas veinte mil pasaban por allí cada fin de semana. A su alrededor se extendían varios aparcamientos del estilo de un centro comercial: los domingos, la iglesia parecía un concesionario de automóviles, y durante la semana era como una fortaleza, rodeada por un impersonal foso de asfalto.

La iglesia se fundó en 1927; la escuela, dos décadas más tarde. Las instalaciones en las que yo pasaba todo el rato costaron treinta y cuatro millones de dólares, fueron construidas en los años ochenta y para cuando yo empecé a acudir a ellas, a mediados de los noventa, Houston estaba dejando atrás una época en la que había ejercido su poder de manera brillante y autocomplaciente: el dominio de los evangélicos sureños se unió al de los imperios petrolíferos texanos, como Halliburton, Enron y Exxon, y también al de los Bush. Mediante campañas de recaudación de fondos promovidas por otros pastores durante los servicios, las limosnas de los considerablemente adinerados feligreses se convertían, con cierta asiduidad, en nuevas y ostentosas infraestructuras. La iglesia importaba montañas de nieve falsa en Navidad. Cuando estudiaba bachillerato, construyeron una quinta planta para niños con un tren de tamaño natural dentro del cual se podía jugar, y un espacio para jóvenes llamado «el Hangar», en el que habían colocado el morro de un avión grande como si se hubiese estrellado contra una de las paredes.

Mis padres no siempre habían sido evangélicos, porque no estaban a favor de su tendencia a los excesos. Desertaron del catolicismo cuando todavía vivían en Filipinas y más tarde empezaron a acudir a una pequeña iglesia baptista en Toronto antes de que yo naciese. Pero después se trasladaron a Houston, una tierra desconocida plagada de autopistas en bucle y praderas, y la cara de ese pastor estaba en todas partes, sonriendo a los que vivían en las afueras de la ciudad desde los anuncios que salpicaban la autopista I-10. Mis padres se sintieron atraídos por su amable, civilizada y convincente manera de predicar; tenía mucho más estilo que la mayoría de los televangelistas, y era mucho menos sospechoso que Joel Osteen, el pastor más conocido de Houston, famoso por su escalofriante sonrisa de marioneta y por sus libros baratos sobre el evangelio de la prosperidad que se vendían en los aeropuertos. Los hijos de Osteen iban a mi colegio, donde mis padres lograron que me aceptaran a los pocos meses de mudarnos a Texas; me inscribieron en primero de primaria, pese a que tan solo tenía cuatro años.

Iba a lamentar esa decisión al cumplir los doce y también en el bachillerato. Pero, de niña, lo único que deseaba era agradar y además era de trato fácil. Hice amigas, me ponía de puntillas en mis clases de danza y hacía siempre los deberes. En nuestra clase diaria sobre la Biblia trencé pulseras de salvación con diminutos cordones de cuero; una cuenta negra por mis pecados, una roja por la sangre de Jesús, una blanca por la pureza, una azul por el bautismo, una verde por el crecimiento espiritual y una dorada por las calles que me esperaban en el cielo. Durante las vacaciones participaba en los musicales cristianos de la iglesia: en uno de ellos recuerdo que la acción transcurría en la CNN, la «Celestial News Network» («Cadena de Noticias Celestiales»), en la que hacíamos de periodistas cubriendo el nacimiento de Cristo. Los miércoles por la noche, en los ensayos del coro, memorizaba himnos a cambio de premios. Cuando todavía estaba en primaria, mi familia se mudó un poco más al oeste, siguiendo la I-10, hasta una nueva zona residencial; las casas piloto se habían erigido en mitad de tierras de cultivo sin labrar. Los domingos me acomodaba en el asiento trasero del coche en silencio, circulando poco a poco a través de embotellamientos mientras íbamos camino al este, hacia la ciudad, lista para sentarme en la oscuridad y pensar en mi alma. Las cuestiones espirituales me parecían sencillas y absolutas. No quería ser mala ni condenarme (ambas opciones eran intercambiables). Quería que me salvaran y ser buena.

Por aquel entonces, creer en Dios me parecía algo normal y corriente, a veces interesante e incluso, de vez en cuando, entrañaba para mí una especie de emoción privada y perfecta. El bien y el mal estaban claramente definidos tanto en lo relativo a la infancia como en lo referente a la cristiandad. En la infancia cristiana, con todas aquellas parábolas, salmos e historias de batallas, las diferencias quedaban aún más claras. En la Biblia, los ángeles llegaban hasta el umbral de tu puerta. Los padres ofrecían a sus hijos para que los mutilasen. Los peces se multiplicaban; las ciudades ardían. La progresión, propia de una película de terror, de las plagas en el Éxodo me cautivaba: la sangre, las ranas, los forúnculos, las langostas, la oscuridad. La violencia en el cristianismo llegaba envuelta en una gran seguridad: bajo un agradable velo de misterio estético, había unos mandatos muy explícitos sobre cómo debías comportarte. Rezaba todas las noches y le daba las gracias a Dios por la maravillosa vida que me había dado. Me sentía bendecida todo el tiempo, de manera instintiva. Los fines de semana montaba en mi bici por una franja de hierba bajo la luz dorada del atardecer y me sentía santificada. Daba vueltas por el skatepark y sabía que alguien me observaba desde lo alto.

Hacia el final de mis años de primaria, la impresión de que yo formaba parte de un todo empezó a desvanecerse. Nos dijeron que no viésemos películas Disney, porque Disney World había permitido a los homosexuales organizar un desfile. En quinto, mi profesor de la Biblia, obsesionado con el arrebatamiento divino, me confiscó mis cómics de Archie y mi cuaderno con el símbolo de la paz, reemplazando toda esa parafernalia pagana con un ejemplar del nuevo superventas Left Behind. Una niña de nuestra escuela murió electrocutada cuando una de las luces de la piscina cayó al agua, pero la tragedia fue considerada como una muestra de la voluntad absoluta del Señor. Eso tuvo lugar por la misma época en la que estaban instalando pantallas de televisión por todos los rincones del Repentágono, así que el rostro campechano y robótico de nuestro pastor nos rodeaba, predicando para nadie. En la capilla nos mostraban de vez en cuando vídeos de propaganda política, el peor de los cuales mostraba a un hombre guapo de pelo oscuro despidiéndose de su hijo pequeño en una futurista sala blanca; después de eso, mientras sonaba música de violines, echaba a andar por un interminable pasillo blanco para que lo ejecutaran: martirizado por profesar la fe cristiana. Lloré porque —por favor— ¡no era una desalmada! Después de eso, todos cantamos un himno llamado «Prometo lealtad al Cordero».

En secundaria, empecé a ser consciente de mi ambivalencia; me sentía lo bastante distante como para preocuparme por el hecho de sentirme distante. Comencé a notar punzadas de culpa al final de cada servicio, cuando el pastor les pedía a los feligreses que se acercasen para recibir a Jesús: ¿ese sentimiento de incertidumbre significaba que necesitaba confesarme con Él una y otra vez? No quería ser una mala persona y, especialmente, no deseaba pasar la eternidad en el infierno. Los evangélicos no son como los calvinistas. No eres escogido o elegido: Dios te perdonará, pero tienes que trabajártelo. Empecé a sentir agorafobia los domingos en el centro de culto. Pensar en estos asuntos tan íntimos rodeada por aquella multitud me parecía indecente. Me tomaba descansos durante los servicios: a veces me acurrucaba en los sofás del pasillo, donde las madres llevaban a sus hijos pequeños para hacerlos callar, o subía hasta el anfiteatro más elevado y pasaba el rato leyendo psicodélicos libros sobre la Revelación en aquellos bancos felizmente alejados de toda supervisión.

Un domingo les dije a mis padres que tenía que ir al coche a buscar un jersey. Recorrí el enorme atrio con las llaves tintineando en la mano mientras la voz del pastor resonaba en el espacio vacío. En el aparcamiento, el asfalto se pudría, ablandándose; el sol quemaba mis ojos. Me senté en el asiento del copiloto de nuestro Chevrolet Suburban y metí la llave en el contacto. La radio estaba sintonizada en la emisora cristiana: 89.3 KSBJ, cuyo eslogan era: «Dios escucha». Recorrí el dial y sonó música country, rock alternativo, las emisoras en español y después algo que nunca había oído antes. Era la Box, una emisora de hip-hop de Houston, pinchando lo mismo que todos los domingos: el estilo conocido como chopped and screwed.

Houston, como sus gigantescas iglesias, es insondablemente extensa. Incluso al sobrevolarla en avión resulta imposible abarcar la ciudad al completo de una sola mirada. Es baja y plana, se encuentra a tan solo unos cuantos metros por encima del nivel del mar, y sus interminables autovías —los dos enormes círculos concéntricos de la 610 y la Beltway 8, y las cuatro autopistas que se cruzan en el centro y dividen los círculos en dos ochos— siguen el trazado de las rutas comerciales del siglo XIX y conforman la silueta de una rueda de carreta alrededor del centro de la ciudad. El área metropolitana del Gran Houston abarca dieciséis mil kilómetros cuadrados —el tamaño de Nueva Jersey— y en ella viven seis millones de personas. La ciudad se encuentra a menos de una hora de distancia de la costa del Golfo, donde se encuentran las extraterrestres refinerías de Port Arthur y los fantasmagóricos muelles que surgen de las sucias aguas de Galveston. Todo en Houston parece irradiar una curiosa sensación: la de que una enorme cantidad de dinero ilegal se está blanqueando bajo el sol.

El clima en Houston suele ser abrasador y, al igual que ocurre en la mayor parte de Texas, un sentimiento subyacente de independencia, marcado por el orgullo y la ambición a partes iguales, flota en el aire. Como resultado, la esfera pública en Houston brilla por su ausencia. Incluso la próspera escena artística, alternativamente festivalera o grungy, se conoce básicamente a nivel local. Nuestras ideas sobre lo colectivo están limitadas por aquello que nuestras mentes pueden ver y manejar: en parte esa es la razón por la cual la gente de Houston gravita alrededor de megaiglesias, pues les da la impresión de vivir en una ciudad de tamaño normal. Según ciertos parámetros, Houston es la ciudad con mayor diversidad de Estados Unidos y, además, crece a un ritmo mareante: se calcula que se construyen treinta mil nuevas viviendas cada año. Pero el intercambio entre sus muchos pobladores tiene lugar, principalmente, a base de sobrentendidos. No existen leyes de gestión del suelo urbano, lo que significa que puedes encontrar un club de striptease junto a una iglesia, brillantes rascacielos al lado de maltrechas tiendas de conveniencia. Las autovías son, a decir verdad, el único espacio público real de la ciudad; el único lugar en el que la gente, fuera de sus enclaves personales, está al lado de los otros, rodeados por el prodigioso tráfico, recorriendo los radios de la gran rueda.

Al mismo tiempo que trenzaba pulseras de salvación sentada en el suelo de las clases sobre la Biblia, en el sur de la ciudad florecía todo un universo. A mediados de los años ochenta, la emisora de radio Universidad de Texas Southern empezó a emitir un programa llamado «Kidz Jamm», en el que los estudiantes de bachillerato pinchaban Afrika Bambaataa y Run-DMC. En 1986, James Prince fundó Rap-A-Lot Records, el primer sello de hip-hop de Houston, y creó los Geto Boys, un grupo de gangsta rap muy leal a su ciudad natal («El especial de hoy son los Geto Dope, crecidos en Fifth Ward Texas») y con tendencia a los juegos psicóticos. (La cubierta del álbum de los Geto Boys We Can’t Be Stopped, de 1991, mostraba una foto auténtica de uno de sus miembros, Bushwick Bill, metro veinte de estatura, tumbado en una camilla y sin un ojo. Bushwick Bill había tomado PCP con la intención de suicidarse para que así su madre pudiese cobrar su seguro de vida y le pidió a su novia —o, en otras versiones de la historia, a su propia madre— que le disparase en la cara; llegó muerto al hospital pero, según cuenta la leyenda, regresó a la vida en la morgue debido, por lo visto, al efecto de ralentización del ritmo cardiaco provocado por el PCP. Un álbum posterior de los Geto Boys llevaría por título The Resurrection).

El sonido de Houston que invadió la ciudad en los años noventa y más adelante alteró el panorama del hip-hop nacional fue creado en unas insulsas viviendas del suburbio, bungalós baratos detrás de jardines descuidados y verjas de alambre, en un puñado de barrios aburridos —Sunnyside, South Park, Gulgate— al sur de la 610 y al oeste de la 45. Buena parte de la hornada original de raperos de Houston salió de la zona sur, aunque tampoco tardó en desarrollarse una escena algo más pequeña en el norte, y los UGK, posiblemente el grupo más conocido de Houston, nacieron en Port Arthur, que está a una hora de camino hacia el este. Los UGK tenían una sofisticación cinética rural, ágil y autoritaria. Los raperos de Houston como Z-Ro, Lil’ Keke, Lil’ Troy, Paul Wall y Lil’ Flip patentaron un tipo de sonido explosivo, brillante, frontal, narcotizante y amenazador; todo sonaba como lo haría un vibrante Cadillac Escalade, como si alguien detuviese su coche con tapacubos giratorios y bajase las ventanillas muy despacio. Pero si el sonido de Houston pertenece a alguien, no se trata de un rapero. Es Robert Earl Davis Jr., más conocido como DJ Screw.

DJ Screw nació en 1971, en un pueblo a las afueras de Austin; su padre era camionero y su madre tenía tres trabajos como limpiadora, además de ganarse un dinero extra vendiendo bajo cuerda cintas de casete con grabaciones de su colección particular de discos. Como muchos otros raperos de Houston, Screw tocaba un instrumento de niño; en su caso, el piano. Aprendió de manera autodidacta a ser DJ gracias a un primo suyo, al que vio hacer scratch con sus discos y que fue quien le puso el nombre de DJ Screw. Se mudó a Houston tras dejar el instituto y empezó a pinchar en una pista de patinaje en la zona sur. (Las pistas de patinaje hacían la función, en Houston, de los clubes nocturnos para los más jóvenes). Screw, silencioso y reservado, con la cara redonda, un marcado gusto por las camisetas excesivamente grandes y una mirada cautelosa, grababa cintas de mezclas de manera obsesiva. La primera vez en la que ralentizó el tempo a modo de firma personal fue por accidente; era 1989 y apretó el botón equivocado en la mesa de mezclas. Entonces un amigo le dio diez dólares por grabar una cinta entera con ese tempo arrastrado y Screw lo hizo una y otra vez. El sonido cuajó. Empezó a grabar a los raperos de Houston en sus cintas de mezclas; dirigía las largas y fluidas sesiones mientras mezclaba y después lo ralentizaba todo, saltando ritmos y tartamudeando, haciéndolo sonar como si tu corazón estuviese a punto de detenerse. Screw hacía copias de sus cintas de mezclas en casetes grises que compraba a granel en Sam’s Club, los etiquetaba a mano y los vendía en su casa. Verte incluido en una de las cintas de Screw era como si te nombrasen caballero; el colectivo Screw, el Screwed Up Click, no tardó en convertirse en una especie de salón de la fama local.

Muy pronto, todo el mundo quería cintas de Screw. La gente llegaba a su casa desde todos los rincones de la ciudad y, más tarde, desde todo el estado e incluso más allá. Los vecinos dieron por hecho que Screw era un camello. La policía se presentó allí en varias ocasiones, aunque no tuvieron ningún éxito en su búsqueda. Había maneras mucho más eficaces de que la música de Screw llegase a la gente —había surgido una distribuidora local de hip-hop llamada Southwest Wholesale para aprovechar el tirón del interesante mercado independiente que Houston proporcionaba a sus artistas—, pero Screw insistió en su ineficaz entrega en mano, cobrando siempre en efectivo y sin cuentas bancarias, contratando a amigos como guardias de seguridad, vendiendo casetes cada noche durante dos horas en el camino que llevaba a la puerta de su casa, mientras los coches hacían cola alrededor de la manzana. Jamás podría haber satisfecho la demanda que tenía su música. Según el exhaustivo reportaje que Michael Hall publicó en el Texas Monthly, los frustrados dueños de las tiendas de música tenían directamente que comprar las cintas piratas. En 1998, Screw montó al fin una tienda semioficial y estableció Screwed Up Records tras un cristal antibalas en una casa cerca de South Park. Solo vendían esos casetes.

Por aquel entonces, con diez años de carrera, Screw ya era famoso más allá de Houston. El chopped and screwed, el estilo que él había inventado, había permeado en la escena musical. Michael «5000» Watts, un productor de la zona norte, cofundador de Swishahouse Records, adoptó este sonido; su socio en Swishahouse, OG Ron C, también lo hizo suyo. Watts pinchaba los domingos en 97.9 The Box, la emisora de radio de hip hop que reinó en los años noventa, y llevó el sonido chopped and screwed a un público más amplio en Houston. Por aquella época, la maravillosa producción de Screw empezó a decaer. Su música se hizo más pesada y más lenta, como si su propio cuerpo hubiese empezado a funcionar según el tempo ralentizado que era su marca de la casa. Se había hecho adicto a la codeína de los jarabes para la tos, también conocida como lean.

El lean se asocia ahora con los raperos, por una parte debido a que su irrupción coincide con el punto álgido de la escena de Houston —la estética de las parrillas, las llantas y el sizzurp— y, por otra, a los acólitos más famosos de dicha sustancia, como Lil Wayne. Pero las drogas tienen siempre un componente demográfico flexible. A Townes Van Zandt, el melancólico cantante de country y blues que acabó afincándose en Houston, le gustaba tanto el jarabe que lo denominó Delta Momma (DM, dextrometorfano, como en el Robitussin) y le dedicó una canción (Delta Momma Blues, 1971) desde el genial punto de vista de la propia droga. El chopped and screwed refleja el efecto que produce el lean: una seguridad embriagadora y disociativa, como si te desplazases muy despacio hacia una conclusión que no tuvieses por qué entender. Provoca una sensación de permisiva desorientación que encaja de maravilla con Houston, un lugar en el que puedes pasar un día entero atrapado en la autopista, donde el cáustico brillo del sol se mezcla con la polución generando puestas de sol fluorescentes para acabar desembocando noches largas y pantanosas. El chopped and screwed recoge una esencia de Houston que conecta la impureza y la absolución. Es su propia autopista imaginaria, rezumante de jarabe, la que define sus límites, enmarcándola como hace la circunvalación.

En el abrasador aparcamiento de la megaiglesia, sentada en los viejos asientos del Suburban azul cielo de mis padres, el chopped and screwed me encantó en cuanto lo oí por primera vez, aunque todavía faltasen años para que empezase a entender el contexto en el que había aparecido. Al igual que la religión, hablaba de los dos extremos de un sistema total. Sonaba a pecado y a salvación entrelazados; transmitía un deje de inquietud y a la vez parecía una manta bajo la que cobijarse. Era siniestro y reconfortante como una rima infantil, la primera pista de cómo reconocer los vicios propios puede llegar a parecer algo divinamente adecuado, incluso espiritual —o más que eso—, de cómo a menudo es imprescindible ocultarse si quieres ser bueno.

O tal vez sea que Houston se saltó muchas de mis señales. No pasó mucho tiempo hasta que la música de la ciudad permeó incluso hasta mi protegido entorno. También carecíamos de una ley de gestión del suelo de nuestra vida cultural. La primera vez que oí hablar del twerking tenía trece años y fue en un campamento de animadoras, donde nos tomaron medidas para unas faldas azules con grandes aberturas que apenas cubrían la ropa interior y que nos exigían que llevásemos puestas los días de partido de fútbol americano en nuestra escuela cristiana que predicaba la modestia. En el campamento rezábamos para que Jesús nos protegiera durante el entrenamiento y después saltábamos unas encima de las otras, con total abandono, desde tres metros de altura. El rap sureño estaba al alza: nos tirábamos al suelo, imitábamos movimientos que se popularizaban como un virus y aplaudíamos a las chicas que lo hacían mejor. Seguíamos acudiendo a la iglesia dos veces a la semana y todo empezó a parecer intercambiable. Algunas noches iba con mis amigas a un grupo musical juvenil para cantar sobre Jesús, aunque a veces habría preferido que acudiéramos a una discoteca para adolescentes, dejando atrás el Repentágono y adentrándonos en la maraña de licorerías y locales de striptease que se extendía un par de kilómetros más allá, en Westheimer. Me habría gustado entrar en una sala oscura diferente, donde todas las chicas vistieran minifalda y todo el mundo buscase que lo redimieran de un modo u otro. De tanto en tanto, las compuertas de una máquina de espuma se abrirían en el techo, empaparían nuestros baratos sujetadores push-up y nos engancharíamos a desconocidos mientras todos nos moveríamos al ritmo de Swishahouse.

Nos habían enseñado que incluso darse un beso con lengua resultaba peligroso; que todo lo que no fuese blanco, rico y cristiano era turbio y perverso. Pero, con el paso del tiempo, fue la iglesia la que empezó a parecerme corrupta. Se nos prohibía sentir algo que era honesto y limpio. Hacía mucho calor la primera vez que probé el jarabe para la tos, en una noche en la que todos los universitarios habían vuelto a casa de la facultad. Lo tomé en un gran vaso de poliestireno mezclado con hielo, alcohol y Sprite. Poco después estaba en la piscina de un amigo y me vi metida en el agua, que me llegaba por las caderas. Sonaba «Overnight Celebrity», un tema que siempre me emocionaba: Miri Ben-Ari se hacía cargo de los instrumentos de cuerda de la tierna melodía soul, Twista gritaba con la pasión de un subastador. De repente, el tema parecía que no iba a acabar nunca; como si lo hubiesen atornillado al ritmo de los domingos, como si fuese lo bastante espeso como para arrastrarme. Sentía como si pudiese agarrar el agua. El cielo era inmenso, eterno, aterciopelado. Alcé la vista, observé las estrellas, cubiertas por el perpetuo destello de la contaminación, y me sentí bendecida como cuando era una niña.

Llevo muchos años intentando alejarme de la religión institucionalizada; llegada a este punto, puedo decir que la mitad de mi vida: quince años desmantelando lo que construí durante los tres lustros anteriores. En el Repentágono me enseñaron a sentirme cómoda en ambientes extraños, insulares y extremos, una habilidad que no abandonaría por nada del mundo, y el cristianismo moldeó mis más profundos instintos: me aportó una visión izquierdista del mundo, una obsesión con la moralidad cotidiana, una comprensión precisa de lo que supone haber nacido en una situación comprometida y una necesidad de poner en tela de juicio continuamente mis propias ideas sobre lo que significa el bien.

Esta herencia espiritual fue lo que, de hecho, me llevó a desertar: perdí el interés por reconciliar la seguridad del extenso evangelismo sureño con mis nacientes creencias políticas. Odiaba el evangelio de la prosperidad, que había llevado a muchos cristianos blancos y ricos a creer —aunque de manera educada, lo que incluía generosas donaciones a final de año a varias congregaciones— que la riqueza era una especie de unción divina y que realmente, a ojos de Dios y del país, merecían más que el resto. (Bajo esa doctrina, al igual que ocurre con el estado de Texas en general, la desigualdad se entiende como algo casi deliberado: ser pobre es una lástima, porque sin duda Dios habrá ordenado que lo seas). La gente de mi escuela vivía hasta tal punto encerrada en una burbuja blanca que a veces decían entre susurros las palabras mexicano y negro, dando por hecho de manera instintiva que debía de tratarse de insultos. Yo había leído los Evangelios, en los que constantemente se predica la redistribución económica —Juan el Bautista ordena, en Lucas, «Que aquellos que tengan dos túnicas compartan una con quien no tiene», etcétera—, pero a mi alrededor todo el mundo parecía creer, sobre todo, en la bajada de impuestos y en la justicia incondicional de la guerra. Daba la impresión de que el miedo al pecado lo conjuraba y perpetuaba: la educación en la abstinencia llevaba, entre los ricos, al aborto, mientras, entre los pobres, llevaba a tener niños a los que querrían y apoyarían hasta el día de su nacimiento. Había a mi alrededor mucha amabilidad beata, a menudo respaldada por una crispada crueldad. (En 2015, el veterano pastor de la iglesia arremetió contra la «engañosa y mortífera» Ordenanza de Igualdad de Derechos de Houston, que permitía a las personas transgénero usar el lavabo que encajara mejor con su identidad. En 2018, en mitad de la legislatura, dijo que el Partido Demócrata era «una especie de religión básicamente impía». En 2019, el Houston Chronicle publicó una investigación sobre setecientos casos de acoso sexual en las iglesias baptistas del sur del país durante un periodo que abarcaba las dos décadas anteriores. En el artículo, los líderes de mi iglesia eran criticados por la supuesta mala gestión de las acusaciones de abusos sexuales en dos casos que acabaron en los tribunales: uno en 2010, relacionado con un pastor joven, y otro en 1994, en el que estaba involucrado un hombre al que habían contratado para coordinar las producciones musicales juveniles. En una declaración jurada de 1992, sin relación con esos casos, nuestro pastor, que en aquella época era el líder de la Convención de Baptistas del Sur, se negó a testificar en un tribunal contra un pederasta confeso que había trabajado como pastor para jóvenes en una iglesia de Conroe. La Convención, escribió, no tenía autoridad organizativa sobre ninguna de las iglesias asociadas, que operaban de manera autónoma. Añadió que él no tenía «opinión sobre cómo tratar adecuadamente cualquier tipo de acusación sobre abusos sexuales por parte de miembros de la Iglesia contra otros miembros», y que cualquier testimonio sobre esa cuestión «afectaría de manera desfavorable [mi] ministerio en televisión, que ahora se ve a diario en toda el área del Gran Houston»). Resultaba imposible separar el desempeño de la superioridad de las manifestaciones públicas de virtud, merecimiento o fe. Un año empezaron a aparecer con regularidad en la capilla un grupo de culturistas cristianos que partían guías telefónicas para demostrar la fuerza que uno podía conseguir gracias a Jesús. En Halloween, la iglesia montaba una «Casa del Juicio», una especie de casa encantada en la que el personaje principal bebía cerveza en una fiesta y después seguía pecando y acababa en el infierno.

Cortar los lazos con estos aspectos más teatrales fue sencillo. Pero durante algún tiempo después seguí manteniendo una intensa ansia por la devoción religiosa. A lo largo de casi cinco años —entre el final del bachillerato y el inicio de la universidad— centré la atención hacia mi interior, intenté construir una iglesia íntima, probé a entender la fe como un camino que podía acercarme a algo abrumador y puro. Llevaba un diario religioso, en el que dejaba constancia de un anhelo espiritual feroz, irregular y en vías de desaparición. Supliqué por cosas que todavía me resultan muy reconocibles. «Ayúdame a no fingir actos de ninguna clase», escribí. Le dije a Dios que quería vivir de acuerdo a mis creencias, que quería reducir la importancia que me daba a mí misma, que lamentaba no ser mejor persona y que me sentía agradecida de estar viva. «Resulta muy duro trazar la línea entre disfrutar del propósito de Dios y alinearlo con lo que me hace sentir placer», escribí entre dos entradas donde intentaba comprender si emborracharse era algo inherentemente malo. (En mi escuela podían expulsarte por lo que se consideraban ofensas espirituales basadas en tu carácter, como salir de fiesta, ser gay o quedarse embarazada). Me encontraba entre los dos extremos de mi vida, agarrando los hilos que los unían, intentando mantener una tensión que se había ido aflojando. Al final, casi sin darme cuenta, solté uno de los lados.

A lo largo de estos años en los que me he desprendido de mi religión, he leído un montón de libros de C. S. Lewis, el más extraño, razonable y literario de los escritores cristianos del siglo XX. Volví a leer El gran divorcio: un sueño, que retrata el infierno como un pueblo seco, neblinoso y gris donde no pasa nada. Volví a leer su novela de ciencia ficción Perelandra, en la que el narrador Lewis se topa con un espíritu extraterrestre para cuyo color no tiene nombre: «Probé con el azul, el dorado, el violeta, el rojo, pero ninguno de ellos encajaba. Cómo es posible tener una experiencia visual que, de manera inmediata y para siempre, se convierte en imposible de recordar es algo que no voy a intentar explicar». Lewis continúa contando la historia de un lingüista llamado Dr. Ransom que viaja a Venus y experimenta, en ese planeta violentamente hermoso, una «extraña sensación de placer excesivo que parecía, de algún modo, llegarle a través de todos los sentidos a la vez. Utilizo la palabra excesivo porque el propio Ransom solo sería capaz de describirlo diciendo que durante sus primeros días en Perelandra se sintió turbado, no por el sentimiento de culpa, sino por la sorpresa de no sentirla en absoluto».

Con cierta frecuencia regresaba a Cartas del diablo a su sobrino, una colección de epístolas ficticias enviadas por un demonio burócrata llamado Escrutopo a su sobrino Orugario, un «tentador júnior» que está intentando llevar por el mal camino a su primer ser humano. «La vía más segura al infierno es la gradual —le recuerda Escrutopo a Orugario—, la pendiente amable, suave bajo los pies, sin giros sorpresivos, peldaños o carteles indicadores». Cuando leí por primera vez esa frase, sentí que alguien me estaba leyendo la palma de la mano. También el título del libro, con sus ecos coincidentes, me dio una pista sobre mi relación con el tema principal: las tentaciones cotidianas —en mi caso, las drogas y la música— que podían llevar a una persona al infierno. Mi camino, en ese sentido, había sido agradable, aunque podía haber algunos carteles anunciadores que yo quería crear: podría decir, sin simplificar demasiado las cosas, que dejé de creer en Dios el año en que tomé éxtasis por primera vez.

Siempre he creído que la religión y las drogas son atractivas por razones parecidas. («Exiges absolución, completo abandono», escribí rezándole a Dios en mi penúltimo año de bachillerato). Ambas proporcionan un camino hacia la trascendencia; un modo de acceder a un mundo más allá de lo humano, un mundo de arrebato y perdón que, en ambos casos, es tan real como se siente. La palabra éxtasis ya define esta cuestión a nivel etimológico. Proviene del griego ekstasis: ek significa «fuera» y stasis, «estar». Estar en éxtasis es encontrarte fuera de ti mismo: una sensación maravillosa a la que se puede llegar mediante diferentes vías. El demonio de Cartas del diablo a su sobrino le dice a su sobrino: «Nada importa más allá de la tendencia de un determinado estado mental en unas determinadas circunstancias para conseguir que un paciente concreto, en un momento dado, se acerque más al Enemigo o a nosotros».

En otras palabras, la causa importa menos que el efecto: lo que realmente importa no es la cosa en sí, sino si esta te acerca a Dios o a la perdición. Le preguntan al demonio: ¿cuáles son las condiciones que te llevan a sentirte santificado, divino? Para mí, la respuesta está vinculada a un cálculo poco fiable. He experimentado el éxtasis en ambientes religiosos, durante excesos hedonistas o los viernes por la tarde, mientras caminaba sobria por el parque y el sol le otorgaba a todas las cosas un matiz dorado y traslúcido. Según los términos de Escrutopo, el hecho de que sintiese todas las cosas como si en ellas habitase Dios demostraba que no tenía que seguir siendo cristiana. La Iglesia nunca me ha parecido más virtuosa que las drogas y estas tampoco me han parecido nunca más pecaminosas que la Iglesia.

La primera mujer que publicó un libro escrito en inglés fue la anacoreta y mística religiosa Juliana de Norwich, en el siglo XIV, cuyo nombre probablemente proviene de la iglesia de St. Julian en Norwich, una ciudad a unos doscientos kilómetros de Londres. A los treinta años, Juliana enfermó hasta tal punto que experimentó dieciséis extensas y agonizantes visiones de Dios, que ella recopiló más tarde en una obra llamada Libro de visiones y revelaciones. «La siguiente manifestación de nuestro Señor produjo un supremo placer espiritual en mi alma —escribe—. Debido a ese placer me sentí colmada de una certidumbre eterna. […] Fue un sentimiento de júbilo tan agradable y lleno de bondad que sentí como si no hubiese nada en la tierra que pudiese herirme». Al colocón le sigue siempre un bajonazo: «Tan solo duró un momento y después mis sentimientos se invirtieron y me sentí oprimida, cansada de mí misma, tan a disgusto con mi propia vida que apenas soportaba vivir».

Esa clase de experiencia es una constante en la especie humana, que se relata con frases casi idénticas por mucho que cambien los motivos o las épocas. En los años sesenta, el biólogo británico sir Alister Hardy recopiló una base de datos con miles de narraciones que sonaban casi exactamente igual que la de Juliana. Un hombre escribe:

Caminaba de noche por las ajetreadas calles de Glasgow cuando, con lenta majestad, en una esquina en la que los peatones se apresuraban y el tráfico era muy intenso, oí una música celestial; vi una luz que lo abarcaba todo, que se desplazaba en oleadas de colores luminosos, hasta ocultar el brillo de las luces de la calle. Me quedé quieto, henchido de una extraña paz y alegría.

El archivo de Hardy es, técnicamente hablando, un compendio de experiencias religiosas; en Aeon, Jules Evans las denomina una «Biblia hecha por crowdsourcing». Pero con facilidad podrían pasar por ser una serie de transcripciones de Erowid, la web sin ánimo de lucro afincada en el norte de California, que recoge experiencias de muchas personas relacionadas con las sustancias psicoactivas. La web recopila más de 24 000 testimonios y decenas de millones de personas la visitan cada año. En dichos testimonios, los detalles varían, obviamente, pero las experiencias extáticas —esas que te llevan a sentirte fuera de ti mismo— se describen de forma muy concreta. Una de las historias de Erowid, de un adolescente que preparaba MDMA en el sótano de su casa, no difiere mucho de cualquiera de las transcripciones de las sesiones con drogas monitorizadas de los años setenta y ochenta, durante el breve periodo en el que el éxtasis y el ácido se utilizaron en pruebas terapéuticas.

Durante esos años, al éxtasis se le llamó Adán, por el estado de inocencia edénica que inducía a los que lo consumían. Los informes de las «sesiones Adán» quedaron recogidos en un libro de 1985 titulado Through the Gateway of the Heart. Una víctima de violación que tomó éxtasis habló de una «presencia excepcional —una vibración y un cambio de color, una cualidad expansiva más que temerosa o limitadora— y con una especie de aura radiante. Sentí que me expandía, estaba agotada físicamente pero llena de amor y con un profundo sentimiento de paz». Otra persona escribe: «Me obligo a recordar que me estoy convirtiendo en un hogar para el Espíritu que mora; el Espíritu verá a través de mis ojos, y le gusta apreciar la belleza, la proporción y la armonía. […] Intento convertirme en el templo perfecto para esa conciencia divina». Otro sujeto identifica las drogas como un sendero religioso: «Permito la entrada, invito y me entrego a Dios a través de mi cuerpo».

El éxtasis, que ahora recibe también otros nombres, es un empatógeno o entactógeno, una categoría a la que se dio nombre en los años ochenta para describir el modo en que este compuesto genera un estado de empatía, o de «tocar el interior». Su nombre técnico es metilendioximetanfetamina o MDMA. Bloquea la recaptación de serotonina e induce la circulación en sangre tanto de la serotonina como de la dopamina. (El primer mecanismo es el que suele encontrarse en muchos antidepresivos: los SSRI, siglas en inglés de «inhibidores selectivos de la recaptación de serotonina», provocan que la serotonina flote en el cerebro). El éxtasis lo creó Merck en 1912, en Alemania, como un compuesto que podía detener hemorragias anormales. En los años cincuenta, el Cuerpo Químico del Ejército lo probó con animales. En los años sesenta, una sustancia relacionada a la que denominaron MDA, adquirió popularidad como la «droga del amor». Durante los años setenta, toda una serie de científicos —entre ellos Leo Zeff, el que le diera el nombre de Adán— probaron la droga y empezó a formarse una red de practicantes de la psicoterapia underground con MDMA. En 1978, Alexander Shulgin y David Nichols publicaron los primeros estudios de éxtasis probados en humanos y señalaron los posibles efectos terapéuticos de la sustancia.

Para que el éxtasis químico logre su objetivo —la empatogénesis— tienen que cumplirse varias fases. La droga centra la atención, en primer lugar, en el yo y libera al consumidor de las inhibiciones. En segundo término, le lleva a reconocer y valorar los estados emocionales de los otros. Finalmente, provoca que el bienestar del consumidor se sienta como inseparable del bienestar del grupo. «En la mayoría de las personas elimina por completo las respuestas basadas en el miedo», escribe Julie Holland en su completa guía clínica sobre el éxtasis. Y, a diferencia de otras drogas que provocan una extraordinaria euforia interpersonal —las setas alucinógenas o el ácido—, no confunde al consumidor con respecto a lo que está sucediendo a su alrededor. Se mantiene el sentido de control sobre la propia experiencia; la consciencia del yo y de la realidad esencial no varía. Gracias a esta sensación, el éxtasis puede proporcionar un sentido de la salvación al que aferrarse más sólido que, por ejemplo, una epifanía alucinatoria revelada por un rostro en las nubes. Era la «penicilina para el alma», dijo Ann Shulgin, una investigadora y terapeuta que se casó con Alexander. El éxtasis puede hacer, y generalmente lo logra, que experimentes la mejor versión de la persona que podrías ser si lograses librarte de las cargas psicológicas que acarreas desde niño.

Al mismo tiempo que los científicos y los médicos trabajaban para documentar dichos efectos terapéuticos, los políticos se esforzaban en ilegalizar el éxtasis. En los años cincuenta, murió un voluntario de una prueba legal con MDA tras ingerir 450 miligramos de dicha sustancia; y al menos ocho personas más murieron después de tomar MDMA entre 1977 y 1981. (Para contextualizarlo, unas noventa mil personas mueren cada año en Estados Unidos debido a un consumo excesivo de alcohol y cerca de quinientas mil fallecen cada año debido al tabaquismo. El éxtasis no es, en ningún caso, una droga esporádica, pero si la sustancia fuese legalizada, su índice de mortalidad estaría muy por debajo del tabaco o el alcohol). En 1985, la agencia estadounidense contra las drogas, la DEA, prohibió el éxtasis durante un año como medida de urgencia. Los investigadores se quejaron. En 1986, poco antes de que finalizase la prohibición, un juez de la DEA recomendó que se incluyese el MDMA en la categoría Programa III, para drogas que tienen un uso médico aceptado y un potencial entre medio y moderado de abuso y adicción; sustancias como la testosterona, la ketamina y los esteroides. La recomendación fue desestimada. El MDMA fue ubicado en el Programa I, la categoría para las drogas con un alto potencial de consumo abusivo, no aceptada para uso médico y relacionadas con graves problemas de seguridad. La heroína está en esa categoría, como la cocaína y las «sales de baño», junto a drogas que no encajan para nada en ese criterio, como el LSD o la marihuana.

Por esa época, un traficante rebautizó la sustancia como éxtasis. Se le cita, aunque no aparece su nombre, en la historia del MDMA de Bruce Eisner, publicada en el año 1989; en ella dice, aunque la claridad expositiva de sus frases me resulta sospechosa: «Escogimos el nombre de éxtasis por varias razones obvias, principalmente porque se vendería mejor que si la llamábamos empatía. Empatía habría sido más apropiado, pero ¿cuánta gente sabe lo que significa?». La droga se convirtió en un producto global en los años noventa, en raves que juntaban a cinco mil o quince mil personas. Lotes gigantescos se estamparon con el logo de Mitsubishi y se enviaron Nueva York, donde, en el cambio de siglo, la gente consumía unas setecientas cincuenta mil dosis cada fin de semana. La droga seguía llamándose éxtasis cinco años después, cuando la probé por primera vez, en la universidad, antes de un concierto de Girl Talk en una sala con capacidad para doscientas cincuenta personas. Para cuando volví de mi servicio en el Cuerpo de Paz, en 2011, el éxtasis había cambiado de nombre y volvía a ser una droga mainstream, diseñada para la década de los festivales musicales corporativos, pensada para ocasiones especiales y, al mismo tiempo, para momentos cualesquiera.

Gran parte del peligro que se le atribuye al éxtasis forma parte de las leyendas urbanas. Por ejemplo, el viejo rumor de que reblandece la columna vertebral proviene de las pruebas clínicas de los años ochenta, que exigían que los voluntarios aceptasen recibir una punción lumbar. La idea de que crea agujeros en el cerebro puede deberse a un artículo de 1989 que apareció en el New York Times, en el que un investigador hablaba del daño cerebral en aquellos animales que habían estado expuestos al éxtasis. (Puede haber surgido del hecho de que, después de tomar muchas drogas, da la impresión de que tienes el cerebro lleno de agujeros). La adulteración por parte de los traficantes es hoy en día el principal riesgo del éxtasis —durante un tiempo había una remesa en Nueva York tan sumamente venenosa que ni me acerqué el éxtasis durante un año—, así como el peligro generalizado al consumir dosis imprecisas de cualquier clase de droga en un entorno donde nadie toma precauciones. También ha quedado documentado que la magia del éxtasis es más potente al principio y va perdiendo fuerza a medida que se repite la ingesta. Yo he sido muy cuidadosa a la hora de tomarlo: temo que el subidón embote mi capacidad de disfrutar de una felicidad no provocada; una facultad que, de hecho, ya podría estar desapareciendo. Temo que el bajón posterior deje un rastro permanente.

Pero Dios sabe que te hace sentir divina. Puede conseguir que te sientas sanada y bendecida; puede hacerte sentir peligrosamente salvaje. ¿Cuál es la diferencia? Tu mundo se realinea y genera un reluciente brillo oceánico. Sientes que tu alma es deslumbrante, delicada e inabarcable; entiendes que puedes entregarle lo mejor de ti misma a aquellos a los que amas sin que te agote. Así es como se siente una cuando se sabe hija de Jesús, en una capilla oscura, con diamantes de luz provenientes de las vidrieras flotando sobre la piel de todas las personas que están arrodilladas a tu alrededor. Eso es lo que se siente cuando tienes veintidós años y estás prácticamente desnuda, con el pelo suelto movido por el viento, mientras el crepúsculo rosado se expande hasta el infinito, mientras tu cuerpo conserva el calor acumulado durante el día. Te crearon para estar ahí. Eres pervertida, insignificante, sin medida; eres hermosa y nunca serás redimida. Cuando tomé éxtasis por primera vez en el dormitorio de una amiga, tenía diecisiete años; después me metí en un local oscuro y sudoroso calle abajo y sentí que no pesaba, como si hubiese recuperado aquella verdad que me enseñaron por primera vez en la iglesia: que nada podía pasar y que nada importaba, que una suerte de gracia divina, que habitaba tanto en tu interior como en el exterior, me ayudaría a superarlo todo. La naturaleza de una revelación implica que no tienes que volver a experimentarla; ni siquiera debes creer que se trata de una revelación para aferrarte a ella todo el tiempo que desees. En los años setenta, los investigadores creían que el tratamiento con MDMA sería discreto y limitado: una vez que captases el mensaje, tal como ellos lo denominaban, podrías colgar el teléfono. Estarías mejor por el mero hecho de haber escuchado. Cambiarías.

No es lo que dicen de la religión, pero deberían.

«¿Qué pasaría si empezase un ensayo sobre cuestiones espirituales citando un poema que, de entrada, no parezca relacionado en absoluto con nada espiritual?», escribe Anne Carson en el primer ensayo de su libro Decreación, de 2005. El poema al que se refiere es de Safo, la antigua poetisa griega de la que se dice que se tiró por un acantilado en el año 580 a. C. debido al excesivo amor que sentía por Faón, el barquero; aunque este detalle es, por razones sáficas, improbable. En «Decreación», Carson conecta a Safo con Marguerite Porete, la mística cristiana francesa que murió quemada en 1310, y también con Simone Weil, la intelectual gala que, durante la Segunda Guerra Mundial, se tomó tan al pie de la letra la solidaridad con los franceses durante la ocupación alemana que murió de inanición en 1943. El tema espiritual en cuestión es el misticismo, una corriente que podemos encontrar en prácticamente todas las tradiciones religiosas: los místicos creen que, a través de estados de consciencia extática, una persona puede llegar a fundirse con la divinidad.

Carson centra nuestra atención en el Fragmento 31 de Safo, en el que la poeta observa a una mujer que está sentada junto a un hombre y ríen juntos. Safo describe los sentimientos de la mujer mientras la observa y la visión la deja sin palabras: «corre el fuego bajo mi piel», se lee en la traducción de Carson, «y en mis ojos no hay visión y el sonido de los tambores / llena mis oídos»:

y un sudor frío me retiene y me hace temblar

por completo, más verde que la hierba

estoy y muerta; o eso

es lo que me parece.

El Fragmento 31 es una de las piezas más extensas que nos han llegado de la obra de Safo, conservado porque la recogió el Pseudo-Longino en su obra de crítica literaria Sobre lo sublime, del siglo I. En el siglo XVII, John Hall tradujo por primera vez al inglés el Fragmento 31: el verso «más verde que la hierba», en su versión, es «como una flor marchita me desvanezco». En 1925, Edwin Cox tradujo ese mismo verso como «más pálida que la hierba en otoño». La traducción de 1958 de William Carlos Williams, dice también «más pálida que la hierba».

La palabra griega en cuestión es chloros, que es la raíz de la palabra «clorofila»: un color verde-amarillento, como la hierba recién brotada en primavera. Habida cuenta de que el yo lírico se centra en la cualidad de ese color, un traductor podría fácilmente imaginársela a ella empalideciendo, desvaneciéndose: el «caballo pálido» del Apocalipsis de san Juan es chloros. Carson, de un modo maravilloso, busca el efecto contrario. Al observar a la mujer que ama, el yo lírico se vuelve más verde, y el verso se convierte en una expresión de éxtasis en su sentido original. Safo sale de sí misma; se observa a sí misma («más verde que la hierba / estoy»). El amor ha provocado que abandone su cuerpo y, en ese abandono, se intensifica. Lo verde reverdece. Cierta cualidad esencial se intensifica cuando el yo desaparece.

Diecisiete siglos más tarde, Marguerite Porete escribió en El espejo de las almas simples, un libro que sigue el viaje del alma humana hacia el éxtasis: un estado de voluntaria aniquilación que conduce a la perfecta unión con Dios. Porete, cuya biografía sigue siendo un misterio, aunque con toda probabilidad fue beguina, una mujer que vivía en una comunidad religiosa exclusivamente femenina, «entiende que la esencia de su yo humano reside en su libre albedrío», escribe Carson. Cree que su libre albedrío «le ha sido entregado por Dios con el objetivo de que ella pueda devolvérselo». Así que Porete, en su devoción religiosa, intenta agotarse. Al igual que Safo, persigue un amor que es un «vacío absoluto que es también plenitud absoluta». Describe su autodegradación espiritual de manera erótica: el alma, escribe Porete, «se representa en la simple Deidad, en pleno conocimiento, sin sentir, más allá de todo pensamiento. […] A una altura que nadie puede alcanzar, a una profundidad que nadie puede llegar, más desnuda de lo que un ser humano puede llegar a estar». Debido a escritos como este, Porete fue acusada de herejía y encarcelada por ello durante año y medio. Cuando ardió en la hoguera, se dice que estaba tan tranquila que los testigos no pudieron evitar llorar.

Decreación, en última instancia, es una palabra que proviene de Simone Weil: es el término que utiliza para describir el proceso que lleva hacia un amor tan puro que te obliga a dejar atrás quien eres. No existe «en absoluto otro acto de libertad que se nos haya encomendado cumplir», escribe Weil, más allá de entregarnos a Dios. Su escritura está animada por este anhelo compulsivo de borrarse a sí misma. «La dicha perfecta excluye incluso el propio sentimiento de dicha —escribe—. En el alma plena no queda resquicio alguno en el que poder decir Yo». Sueña con desvanecerse por completo: «Podría desaparecer con el fin de que esas cosas que veo se hagan perfectas en su belleza debido al propio hecho de que ya no son cosas que veo».

Nos encontramos aquí con una obvia paradoja, en el caso de las tres mujeres: sus fantasías de desaparición refuerzan la potencia deslumbrante y la visión que ofrecen de su presencia intelectual. Es un «hecho espiritual profundamente complicado —escribe Carson—. No puedo encaminarme hacia Dios a través del amor si no me llevo conmigo». El hecho de que sean escritoras agrava el dilema: para reflejar el deseo de desaparecer tengo que reiterar el yo una vez más. Más verde, no más pálida. Porete ardió tranquila en París. Weil se dirigió de manera voluntaria, brillante y hambrienta, hacia su propio fin.

Más adelante en el libro de Carson, en un libreto de tres partes, la poetisa imagina a Weil en la cama de un hospital, como «el Coro del Vacuo Claqué que la rodeaba». La Weil de Carson dice, en una frase que me estremece: «Tenía miedo de que esto no llegase a pasarme a mí». Expira en el espacio en blanco que sigue al libreto y alcanza el punto final lógico de su filosofía de la devoción: llegada a ese punto, arribar al éxtasis no difiere de alcanzar la muerte. «Nuestra existencia consiste únicamente en la espera que entraña aceptar que no existimos —escribe Weil en La gravedad y la gracia—. Nos suplica sin descanso que le entreguemos la existencia que nos dio. Nos la dio para suplicárnosla». Captar el tipo de eliminación de sí mismas con el que las tres mujeres de Carson están obsesionadas es aproximarse a un límite cognitivo, un lugar en el que impera el instinto y la inconsciencia, una aniquilación total que solo puede lograrse una vez. Me he preguntado más de una vez si este será parte del motivo por el cual los cristianos evangélicos parecen tan ansiosos respecto al éxtasis, el arrebatamiento divino, el profetizado fin de los días en el que morirán y ascenderán a los cielos. Cuando amas algo hasta tal punto que sueñas con vaciarte por ello, se te perdona por esperar que tu amor acabe el trabajo.

La última vez que participé en un acto en aquellas instalaciones de ciento sesenta mil metros cuadrados fue la graduación del bachillerato. Llevaba un vestido sin mangas blanco con estampado de flores debajo de la toga azul oscuro, y estaba encima del escenario en el centro de culto, observando las brillantes luces, mirando hacia los anfiteatros vacíos, para dar el discurso de graduación. Apenas recuerdo qué dije —sé que hice un chiste, como mínimo, sobre el Repentágono—, pero di un discurso diferente al que había presentado para que lo aprobasen, y aunque mis compañeros de clase gritaron, y uno de los administradores silbó, cuando crucé el escenario para que me entregasen el diploma, sé que sintieron la tentación de no dejarme recogerlo. Un amigo más joven me dijo que la escuela eliminó mi discurso del registro oficial: en el archivo de vídeo de los actos de graduación, que se remonta décadas atrás, fuera lo que fuese que dije ya no aparece.

Las siguientes navidades, cuando regresé a casa desde la universidad, mi iglesia ofreció una misa conjunta con la enorme megaiglesia de Joel Osteen en el Toyota Center, el enorme pabellón en el centro de la ciudad en el que juegan los Houston Rockets. Antes de vestirme para el servicio de tarde, pasé un buen rato colocándome con mi amigo Robert y, en medio del espectáculo, empezó a bajarme el efecto. Un hombre del programa «Dancing with the Stars» cantaba, su cara se cernía enorme sobre nosotros desde las pantallas gigantes. Dejé allí a mis padres, al igual que había hecho cuando estaba en el instituto, y me alejé de los graderíos del pabellón. En el exterior, en el perímetro que rodeaba todo lo relacionado con nuestro servicio religioso, los vendedores ambulantes ofrecían palomitas y sándwiches de pechuga de pollo y Coca-Colas de un litro. Fui al lavabo, abrumada, y me puse a llorar. Pensé que estaba enfadada conmigo misma por mi capacidad para ser desleal, pero ahora creo que se debió a una enorme sensación de pérdida. Cuando le envié un borrador de este ensayo a Robert y le pregunté si se acordaba bien de nuestra iglesia, me dijo que solo me había equivocado en una cosa: mi discurso. Había escrito lo que a mí me pareció un texto distante, desagradecido. «Lo que dijiste no fue uno de esos discursos llenos de mierda para quedarse con el personal —escribió—. Fue, en un sentido muy particular, muy humano, como un acto de amor».

Me pregunto si seguiría siendo practicante si hubiese crecido en un lugar diferente a Houston y en una época distinta a la actual. Me pregunto hasta qué punto habría sido todo distinto si me hubiese aferrado a ese devoto sentimiento de autodestrucción —o incluso de soledad y esfuerzo, o a la escritura, del mismo modo en que lo hicieron las tres mujeres de Carson— y solo hubiese podido encontrarlo en Dios. No soy capaz de decir si mi inclinación al éxtasis es un signo de que sigo siendo creyente, a pesar de todo, o si en realidad indica que nunca lo he sido de verdad.

A veces me pregunto si he seguido tomando drogas porque me hacen sentir como cuando era pequeña, una criatura sencilla, vulnerable a la culpa y a la benevolencia. La primera vez que tomé setas alucinógenas, me sentí perfecta, condenada y salvada, como alguien me dijo que estaría cuando llegase al cielo. Eché a andar por una playa y todo se fusionó con la lógica cursi y psicótica de Footprints in the Sand. La primera vez que tomé ácido, vi a Dios de inmediato: los árboles y las nubes a mi alrededor centelleaban debido a su presencia, como la zarza ardiente de Moisés. Completamente fuera de mí, escribí en una servilleta de papel: «No puedo procesar nada en este momento que no conduzca a la presencia de Dios; esta es una revelación que parece lista para manifestarse para siempre jamás en formas degradadas».

Hace poco, volví a tomar ácido: en esta ocasión en el desierto, ese perenne espacio para la locura, el castigo y la epifanía, en una casa en lo alto de un cerro en un cañón donde el sol y el viento eran incandescentes, ardorosos, implacables y centelleaban bajo el radiante cielo azul. Salí de la casa y descendí hacia el valle. Sentí que la droga hacía efecto cuando estaba deambulando entre los matorrales. Los secos matojos se volvieron brillantes —más verdes— y un colibrí pasó a mi lado a tal velocidad que me quedé paralizada. Experimenté, por primera vez, la precisa fantasía de desaparición de la que habla Weil. Cada aliento era para mí un eco ruidoso y una reverberación impura. Quería ver el paisaje tal como era cuando yo no estaba allí. Había tirado de un hilo y todo reverberaba. Había llegado al filo de la navaja de la desaparición. Estuve observando durante horas los cegadores remolinos de luz y cómo las nubes se desplazaban hacia el oeste, y sentí arrepentimiento. Al caer el sol, el cielo se transformó en peonías de kilómetros de anchura, apenas a la distancia de un brazo sobre mi cabeza, y sentí como si vinieran a visitarme, como si Dios reemplazase al aire de mis pulmones. Sollocé, maltratada por un amor que sabía que se alejaría de mí, avergonzada por todas las maneras en las que había intentado entregarme a él, humillada por la gracia de encontrarme ahora con él. Me arrastré dentro de la casa y, finalmente, me miré al espejo. Mis ojos estaban manchados de negro por el maquillaje, tenía las mejillas rojas, los labios hinchados; una espesa sustancia blancuzca pendía de las comisuras de mi boca. Parecía una yonqui. Encontré una hoja de papel y me puse a escribir, después de apreciar que la tinta parecía estar respirando: «Las situaciones de mi vida en las que me he mostrado cercana a la desesperación son aquellas en las que he sabido que encontraría a Dios».

No sé si persigo la verdad o si me vale con su menguante mitad, o si eso siquiera importa. Espero seguir recordando que mi predisposición al éxtasis es la fuente de lo mejor que hay en mí —la espontaneidad, la devoción, la dulzura— y también de lo peor: la imprudencia, el vacío, la equivocación. Estoy intentando librarme del engaño de pensar que cualquier clase de domingo me pertenece. De la idea de que la esencia de una cosa no es la cosa en sí. Intentar que dos cosas resulten intercambiables cuando no lo son, no es amor. En el Libro de visiones y revelaciones, Juliana de Norwich describe el pecado como algo «imprescindible», que equivale a «ventajoso», incluso «oportuno». «No es una vergüenza para ellos haber pecado —escribe—, más aún teniendo en cuenta que es en la dicha del cielo, precisamente, donde la insignia de su pecado se transformará en gloria». Pero al final del libro, advierte a los lectores de que su trabajo «no tiene que caer en manos de alguien entregado al pecado o al demonio. Y cuidado con quedarse tan solo con aquellas cosas que os agraden o sean de vuestro gusto, dejando las otras de lado, porque esa es la auténtica herejía».

Pero ¿qué otra cosa somos aparte de nuestra propia versión de la gloria? En el otoño de 2000, encontraron muerto a DJ Screw, totalmente vestido, en el suelo del lavabo de su estudio. Había cumplido veintinueve años. Tenía el envoltorio de un helado en la mano. En la autopsia, los forenses descubrieron que su cuerpo estaba hasta arriba de codeína; su sangre desbordaba de Valium y PCP. Su corazón se había hinchado, era enorme. En su funeral en Smithville, tal como escribió Michael Hall en el Texas Monthly, sus viejos amigos cantaron góspel y los raperos siguieron el ritmo de los himnos con la cabeza, en silencio. La gente hizo cola fuera de la iglesia como solía ponerse fuera de la casa de Screw para comprar sus cintas, llorando al hombre con la misma pasión con la que lo hacían por conseguir su música; ese sonido que transmitía de manera bastante acertada la sensación del subidón de la droga, a pesar de lo que Screw les contó a los periodistas; ese sonido que imitaba el flow de todas esas sustancias, oscureciendo las anchas, anónimas y enrevesadas autopistas, una secreta y sublime profanación que se filtraba en el corazón y en las venas de la ciudad, que fijaba el ritmo y el tempo de todas esas personas que pasaban unas al lado de las otras montadas en sus coches.

El año de la muerte de Screw, me subí en un autobús y me fui hacia el este, a Alabama, junto con otro millar de chicos y chicas. En una playa en mitad de la nada, participamos en un bautismo masivo, alzamos las manos en un gigantesco servicio en el que todo el mundo lloraba en la oscuridad. Nos tocábamos después de la ceremonia los unos a los otros en el autocar y nos pasamos el día hablando sobre la salvación. Más tarde, fue con uno de los chicos de ese viaje con el que me hice unas rayas en la mesa de la cocina de mi amiga justo antes de meterme en su piscina, borracha debido al dulce jarabe, para mirar a las estrellas. Ciertas instituciones —las drogas, la Iglesia y el dinero— conectan la superestructura blanca que forman los ricos de Houston con el corazón de la cultura negra y marrón que corre por debajo. Hay sentimientos, como el éxtasis, que generan un vínculo irrompible entre la virtud y el vicio. No tienes que creer en las revelaciones para engancharte a ellas, para recordar ciertas pasarelas, ángulos repentinos por encima y por debajo de las frías e insensibles curvas de ese paisaje industrial, un lento río de luces blancas y rojas en la distancia, y el centelleante cielo libertino que se cierne sobre casas, hospitales e iglesias que parecen estadios, y tu sangre retumbando por las drogas, la música o la santidad. Puede parecer el espejismo de la totalidad: los veinte mil kilómetros cuadrados que te rodean están abarrotados por millones de personas que hacen lo mismo, se comportan respondiendo a las mismas influencias, respetan igualmente los domingos, al ritmo de una música que suena como si fuese una versión propia de la religión. «Nuestra vida es imposibilidad, absurdidad —escribió Simone Weil—. Todo lo que queremos contradice las condiciones o las consecuencias asociadas a esas mismas cosas. […] Eso se debe a que somos una contradicción, en tanto que criaturas: somos Dios y al mismo tiempo lo absolutamente opuesto a Dios».

LA HISTORIA DE UNA GENERACIÓN EN SIETE ESTAFAS

Billy McFarland empezó a estafar a los veintidós años. Nacido en 1991, de padres dedicados a invertir en la construcción de edificios, pasó nueve meses en Bucknell antes de que lo aceptaran en un acelerador de startups que después abandonó para fundar una empresa que no tenía pies ni cabeza llamada Spling. (Crunchbrase la describe como «una plataforma de publicidad tecnológica que ayuda a las empresas a incrementar su presencia en los medios y a aumentar los ingresos gracias al marketing mediante la optimización de su presentación de contenidos». Eso fue en 2011, cuando todavía era posible decir esa clase de cosas sin tener que bajar la mirada; era el año en que Peter Thiel, el capitalista libertario, el miembro fundador de Facebook que escribió en una ocasión que el sufragio femenino había puesto en peligro la democracia, empezó a ofrecer becas de cien mil dólares para emprendedores inconformistas). En 2013, McFarland fundó Magnises, una compañía que cobraba unos escasos y sospechosos doscientos cincuenta dólares al año a millennials con ínfulas para disponer de entradas VIP a espectáculos y tener acceso a selectos clubes sociales. Magnises les entregaba a sus socios una tarjeta negra «firmada», que reproducía la banda magnética de una tarjeta de crédito existente pero que no tenía ninguna otra ventaja: al igual que la compañía al completo, la tarjeta tan solo era un elemento de atrezo.

Magnises («La palabra latina para denominar “absolutamente nada”», como dijo McFarland) llamó la atención de la prensa y atrajo a una creciente cantidad de socios salidos de la inagotable legión de jóvenes neoyorquinos interesados en proyectar un aura de exclusividad cool. «Billy McFarland quiere ayudarte a crear la red de relaciones perfecta», escribieron en Business Insider al describir Magnises como un «club para élites millennials en el que todo el mundo tiene su propia black card y acude a fiestas en áticos de Nueva York». La edad de oro de esa empresa duró menos de un año. Los socios compraban caras entradas para obras teatrales o conciertos que, misteriosamente, no eran válidas el día del espectáculo. McFarland les enviaba entonces mensajes masivos tentándolos con curiosas ofertas: «una cena privada para hacer contactos» a doscientos setenta y cinco dólares por persona, hoverboards entregados en casa por mensajeros. «También dispongo de un Maserati con chófer durante este fin de semana. Dame un toque si te interesa». En ocasiones, curiosamente, sus ofertas implicaban al rapero Ja Rule. En Año Nuevo de 2016, envió este mensaje: «¡Feliz Año Nuevo! Ja Rule está componiendo una nueva canción y puede incluir tu nombre, tu apodo, el nombre de tu empresa, etcétera en su próximo sencillo por cuatrocientos cincuenta dólares. Envíame el dinero. ¡Dame un toque si te interesa!». Más tarde, en los tristes y éticamente sospechosos documentales sobre el hundimiento de McFarland, estrenados casi de manera simultánea en Hulu y Netflix —yo aparecía en el de Hulu, aunque a mí, a diferencia de a McFarland, no me pagaron una enorme suma de dinero por hacerlo—, los antiguos trabajadores de Magnises explicaban el fraudulento modelo de negocio: McFarland presentaba ofertas que no podía cumplir, entonces se endeudaba intentando satisfacer la mitad de ellas y después realizaba nuevas ofertas falsas para costear las deudas; así una y otra vez.

Ese mes de enero, Magnises recibió una demanda por valor de cien mil dólares del propietario del local que ocupaban en el West Village, quien los acusó de utilizar un espacio residencial como centro de negocios, y también de haberlo destrozado. Sin problemas. McFarland trasladó Magnises al ático de un hotel en Rivington, en el Lower East Side. A esas alturas, la compañía había conseguido tres millones en capital de inversión, pero sus clientes se sentían frustrados. «Si cambias un par de palabras podrías describir Magnises de un modo muy similar a como definirías un esquema Ponzi», comentan en una reseña de Yelp de 2016 sobre la Magnises Townhouse. Otra: «Te ruego que no hagas ninguna clase de negocios con esa empresa, me avergüenza profundamente que me hayan engañado».

Magnises parecía ir tirando de cara al público, pero en privado se estaba viniendo abajo. McFarland se jactaba de contar con cien mil socios; en realidad, los inscritos eran menos de cinco mil. Así que dio un giro hacia una nueva empresa, Fyre Media, que McFarland creó como una plataforma para ofrecerles a los ricos la posibilidad de mezclarse con famosos en eventos privados. Ja Rule está de nuevo involucrado. Su amistad había florecido, al parecer, debido a un «interés común por la tecnología, el océano y el rap», declararía tiempo después a la prensa. Recaudaron juntos el dinero para Fyre Media. Y justo entonces, cuando el año 2016 estaba tocando a su fin, a McFarland se le ocurrió una de las ideas más desafortunadas de la historia de los fraudes en Estados Unidos. Quiso promocionar su compañía mediante un lujoso festival musical en las Bahamas. Decidió que el primer Festival Fyre, que iba a ser de periodicidad anual, se celebrase en abril de 2017.

Si resulta complicado organizar una boda de tamaño medio con tan solo cuatro meses de antelación, cumplir con todo lo que requiere la realización de un festival musical, con todo incluido, pensado para diez mil personas en una playa remota, era un plan cuyo calendario era objetivamente inviable. Si McFarland se hubiese parado a pensarlo lo habría entendido a la primera, pero para ello tendría que haber desempeñado en alguna ocasión un trabajo que supusiese alguna clase de servicio: si hubiese servido mesas, por ejemplo, o hubiese ganado el salario mínimo trabajando en una franquicia; también le habría sido útil haber estado alguna vez en un festival de música, pues, curiosamente, jamás había puesto un pie en ninguno de ellos. En lugar de dedicarse a esas cosas, aquel joven de veinticinco años había estado ocupado creándose una carrera basada en la idea de que las personas pueden crear la realidad que deseen, y también se aprovechó de una ingente cantidad de clientes ansiosos por creer lo mismo. McFarland abrió una web y empezó a vender entradas para un festival único-en-el-mundo que se celebraría en «Fyre Cay», que él describía como una isla privada que había pertenecido al capo colombiano de la droga Pablo Escobar. El Fyre Festival ofertaba toda una serie de conciertos de primer nivel, una fiesta ideal para colgarla en Instagram y unos alojamientos de súper lujo. Los asistentes podrían escoger entre un montón de opciones de alojamiento: la más cara, el «Artist’s Palace» («Palacio del Artista»), costaba cuatrocientos mil dólares e incluía una casa a gusto del cliente, de cuatro dormitorios, en una playa solitaria, además de ocho entradas VIP y una cena privada con uno de los artistas programados.

Nunca hubo una planificación real para construir dicho «Palacio del Artista». Por otra parte, Fyre Cay tampoco existía. (Carlos Lehder, otro de los cerebros del Cartel de Medellín, adquirió una diminuta isla en la Bahamas llamada Norman’s Cay, que mantuvo durante poco tiempo, pero la historia sobre Escobar que contaba McFarland era falsa). A principios de 2017, McFarland viajó en un jet privado a las Bahamas para grabar un caro vídeo promocional del Fyre Fest, en el que aparecían modelos jugueteando con las olas azules y sobre la brillante arena. Entre varios centenares de influencers, McFarland contrató a las modelos Emily Ratajkowski, Kendall Jenner y Bella Hadid para promocionar el acontecimiento en Instagram; Jenner recibió un cuarto de millón de dólares por un único post. Pero McFarland no eligió un sitio concreto y real para el festival hasta dos meses antes de su celebración: escogió un solar de grava cerca del resort Sandals, en la isla Gran Exuma, que no tiene nada de privada. (El recurso final de última hora más lógico habría sido intentar reservar plazas para todos los inscritos en el Sandals. Eso fue lo que ocurrió, por ejemplo, en el Bacardi Triangle, el fin de semana de 2016 en el que, de manera inexplicable, Bacardi hizo que miles de personas volaran al Triángulo de las Bermudas para ver un concierto en una playa de Calvin Harris y Kendrick Lamar. Nos colocaron —porque, obviamente, estuve allí— en un resort en expansión en Puerto Rico y dispusimos de tres días de barra libre. Fue como lo de Fyre Fest, aunque en ese caso funcionó, y fuimos nosotros los que acabamos estafando a Bacardi. En cualquier caso, resulta muy difícil encontrarle algo de lógica al razonamiento de McFarland, pues escogió una fecha para el festival que coincidía con la regata anual de George Town, lo que provocaba que la mayor parte de plazas hoteleras de la isla estuviesen reservadas).

En el mes de marzo, con Blink-182, Major Lazer y Disclosure como cabezas de cartel del Fyre Fest, un equipo de producción voló hasta el lugar. Chloe Gordon, una talentosa productora, formaba parte de él. «Antes de llegar, nos hicieron creer que las cosas estaban en marcha desde hacía tiempo —escribió más tarde en la revista The Cut—. Pero no habían hecho nada. Los proveedores no estaban allí, no habían alquilado el escenario, no se había preparado el transporte». Tampoco se habían preparado los lavabos ni las duchas ni los alojamientos. En el lugar previsto, los trabajadores de las Bahamas se encargaban de echar arena sobre el cemento; mientras tanto, McFarland falsificaba recibos de transferencias electrónicas y les decía a los contratistas que no habían cobrado que su dinero estaba en camino. Gordon se retiró cuando se dio cuenta de que Fyre Media no pensaba pagarles a los músicos. Antes de irse de las Bahamas, acudió a una reunión en la que se advirtió a los «hermanos» al cargo de todo de que se olvidasen de las entradas vendidas hasta 2018 y empezasen de nuevo. Rechazaron esa propuesta. Uno de los empleados de marketing, según escribió Gordon, dijo: «Hagámoslo y convirtámonos en leyendas, colegas».

Por supuesto, el Fyre Fest no acabó convirtiéndose en leyenda. Fue el desastre del año 2017 que mayor atención mediática recibió, siempre con un evidente tono de burla. McFarland siguió adelante con esta operación, obviamente condenada al fracaso, hasta el último minuto. FuckJerry, la compañía que llevó el marketing del Fyre Fest y que más tarde produjo el documental de Netflix sobre Fyre, borraba en masa los comentarios en Instagram de personas que querían saber por qué no habían recibido información de sus vuelos o qué aspecto tenían en ese momento las carpas. La semana antes del festival, cuando McFarland volvió a quedarse sin dinero, los que se habían inscrito recibieron mails y llamadas pidiéndoles que ingresasen miles de dólares para las pulseras que iban a tener que llevar en el Fyre Fest en lugar de acarrear dinero en efectivo. Pero como ninguna de las bandas de música cobró, se retiraron del festival antes de que este diese comienzo. En Miami, los vuelos chárter tampoco llegaron a materializarse para los asistentes. A los que se presentaron en las Bahamas los atiborraron de alcohol y los llevaron al terreno de grava, que obviamente no había sido preparado y en el cual apenas había unas cuantas carpas estilo UNICEF para zonas catastróficas, colchones sueltos empapados por las lluvias, sillas plegables y varios contenedores rebosantes de basura. En los mostradores de información vacíos, los retazos de lona rota con el logo del festival aleteaban con la brisa. En lugar de las comidas de lujo prometidas, a los asistentes se les entregaron cajas de poliestireno con comida para llevar y unos infames y tristes sándwiches con lechuga pasada y queso americano. La gente empezó a entrar en pánico y a tuitear fotos que retrataban el lugar como una especie de festival Coachella versión gulag. Estalló el caos. La gente empezó a acaparar colchones y papel higiénico. McFarland cayó en la desesperación y le dijo a todo el mundo que durmiese en la primera tienda que encontrara. Varias decenas de personas quedaron encerradas en una sala del aeropuerto de las Bahamas después de rogar a los lugareños que los sacasen del presunto recinto del festival. En internet, cada nueva información que llegaba de Gran Exuma se trataba con la mala intención que uno solo puede dedicarle a los problemas ajenos.

En junio de 2017, McFarland fue arrestado y se le acusó de fraude. Además de haber timado a los asistentes al festival, había falsificado por completo el estado financiero de Fyre Media; a principios de ese año, McFarland afirmó que la compañía había ingresado veintiún millones seiscientos mil dólares en un solo mes y que poseía unas tierras en Bahamas por valor de ocho millones cuatrocientos mil. Había mentido y engañado a un montón de trabajadores y de empresas, muchas de ellas afincadas en las Bahamas, que habían puesto sus recursos económicos en manos de McFarland al creer sus promesas de que el Fyre Fest se convertiría en un gran acontecimiento anual. Y, como el que no quiere la cosa, McFarland siguió con sus estafas: ese mismo verano se encerró en un ático y vendió, mediante una compañía llamada NYC VIP Access, entradas falsas por valor de cien mil dólares para eventos exclusivos, algunos de los cuales eran completamente inventados. Según lo que indicaba la demanda federal de 2018, McFarland eligió de entre los asistentes al Fyre Fest a aquellos a quienes iba a ofrecer los servicios de sus nuevas empresas, usando una hoja de cálculo que identificaba a los clientes con mayores ingresos anuales. Cuando me enteré de ese detalle, sentí algo cercano a la admiración. Pensaba en cómo, en el frenesí de las redes sociales en tiempo real, Ja Rule tuiteó sobre el Fyre Fest: «NO ES UNA ESTAFA». Esa frase funcionó simbólicamente como cuando se corta la cinta en una ceremonia de inauguración. Venía a decir que McFarland, a quien The New York Times había descrito como «Gatsby con un filtro de Instagram», era el estafador de nuestra generación y que el Fyre Fest no solo había sido un timo, sino el timo definitivo: la primera gran estafa estadounidense completamente millennial.

Fyre Fest llegó a la cima de la montaña de las estafas debido a toda la fuerza y la velocidad que acumuló gracias al cambio cultural que había tenido lugar en la década anterior, en la cual, de manera sutil pero permanente, se había transformado el carácter de la nación, haciendo que la estafa —el abuso de la confianza en beneficio propio— pareciese simplemente el modo en el que las cosas iban a funcionar a partir de entonces. Esa estafa tuvo lugar después de la elección de Donald Trump como presidente, que venía a declarar de manera incontrovertible y humillante que la estafa era la quintaesencia del ethos estadounidense. Tuvo lugar después de que una simpática oleada de iniciativas feministas y emprendedoras diesen a entender de forma convincente que hacerse rico podía enmarcarse dentro de una política progresista. Tuvo lugar después del ascenso de compañías como Uber y Amazon, que hicieron trizas la economía para ofrecerte luego un viaje barato hasta la tienda de cinta adhesiva, todo ello al tiempo que prometían que iban a hacer del mundo un lugar mejor y más conveniente. Tuvo lugar después del advenimiento de los reality shows y de Facebook, que recurrieron a la fuente natural y eternamente renovable de nuestro narcisismo para crear un mundo en el que nosotros mismos, nuestras relaciones y nuestras personalidades no solo eran monetizables, sino también necesitados de manera activa de monetización. Tuvo lugar después de que las matriculaciones universitarias se disparasen solo para encaminar a los graduados a trabajos mal pagados y a una histórica desigualdad económica. Tuvo lugar, finalmente, después de la crisis financiera de 2008, el acontecimiento que llevó a que los integrantes de la era millennial entendiesen que la forma más rápida de ganar dinero es estafar.

La crisis

En 1988, Michael Lewis, de veintisiete años, dejó su trabajo en Salomon Brothers, el banco de inversión que sacó al mercado los primeros valores respaldados por hipotecas, y escribió un libro titulado El póquer del mentiroso. En él retrataba Wall Street en los años que siguieron a la desregulación federal, una época en que la industria floreció de la mano de inteligentes, cínicos y afortunados actores que se toparon con un mundo marcado por la manipulación y la búsqueda del beneficio extremas. Lewis, un veinteañero sin ninguna experiencia, se había encontrado manejando millones de dólares en acciones sin entender por completo qué estaba haciendo. Al recordar aquella época en 2010, dijo: «Todo el asunto sigue pareciéndome todavía completamente absurdo. […] Supuse que la situación acabaría siendo insostenible. Más pronto que tarde, alguien descubriría que yo era un fraude, al igual que le sucedería a otros muchos que se parecían a mí». Pensaba que El póquer del mentiroso perduraría como un libro que retrataba ese periodo, un testimonio de cómo «una gran nación puede perder la cabeza a nivel financiero». No se imaginaba que, tras la crisis de 2008, la economía de los años ochenta parecería casi cosa de niños.

Lewis escribió sobre la crisis en La gran apuesta, una crónica sobre los indescifrables y complicados mecanismos que los banqueros crearon para hinchar el mercado inmobiliario a mediados de la década de 2000 y, más tarde, para monetizar los alucinantes niveles de responsabilidad que tenían que asumir los propietarios, hasta que, de forma inevitable, el sistema se vino abajo. Las leyes contra los préstamos abusivos habían sido derogadas en Estados Unidos en 2004, lo que permitía que se les concediesen hipotecas a personas que nunca podrían pagarlas; eso, a su vez, logró que la base de potenciales propietarios se hiciese prácticamente infinita. El precio de la vivienda, en algunos mercados, llegó a subir un 80 %. La gente financiaba sus hogares con créditos de garantía hipotecaria, un sistema que funcionó mientras los precios siguieron subiendo, lo que sucedió mientras la gente continuó comprando. Para mantener el sistema en marcha, se concedieron hipotecas de forma totalmente aleatoria: era posible conseguir un crédito sin aportar documentación financiera, sin verificar el nivel de crédito o sin disponer de dinero en la cuenta. Uno de los créditos subprime permitía que los solicitantes no tuviesen ni ingresos ni trabajo ni acciones, por lo que se le denominaba NINJA (siglas en inglés de No Income, No Job or Assets). La industria financiera disfrazó la inestabilidad de esos acuerdos mediante términos de mecanismos financieros más bien oscuros: CDO, torres de deuda que se recuperarían mediante el pago de hipotecas basura, y CDO sintéticos, torres de deuda que se recuperarían mediante los pagos de los seguros sobre las hipotecas basura. En La gran apuesta, un joven banquero le dice a Lewis: «Cuanto mejor entendíamos lo que era en realidad un CDO, más pensábamos: “Puta mierda, esto es una jodida locura. Esto es fraude”. Tal vez no podrías demostrarlo en un juicio. Pero era fraude».

Yo estaba estudiando en la universidad mientras la burbuja inmobiliaria crecía sin parar y el resto del país parecía lanzado a toda velocidad en la misma dirección. Goldman Sachs y McKinsey pasaron por el campus para reclutar a los mejores de entre mis compañeros de clase ofreciéndoles el tipo de vida que te asegura dinero suficiente para realizar anticipos y pagar escuelas privadas. Yo veía America’s Next Top Model y Project Runaway, programas que no eran más que bullicio, ostentación y vértigo, y Laguna Beach, donde el mundo al completo parecía una gran encimera de granito con paredes estucadas, palmeras y piscinas infinitas. El ascenso social se parecía al oxígeno: era algo normal y estaba en todas partes. Mi proyecto de tesis se centraba en el Sueño Americano. Pero en 2007 los precios de las viviendas empezaron a bajar muy deprisa. Los propietarios dejaron de pagar sus hipotecas en masa. Tenía la impresión de que lo único que veía en televisión, cuando estaba en el centro de estudiantes, eran noticias relacionadas con familias que tenían que sacar todas sus posesiones a la calle porque les embargaban sus casas. Una noche me quedé con la mirada fija en la pantalla de mi portátil, avergonzada, corrigiendo mi texto. Había estado escribiendo sobre inmigrantes, sobre hasta qué punto la incertidumbre había sido un elemento capital en el mágico atractivo de Estados Unidos. Pero el trasfondo social había cambiado de manera radical, pasando de la prosperidad al colapso en muy poco tiempo.

En septiembre de 2008, Lehman Brothers fueron los primeros en declararse en quiebra. No tardó en seguirlos AIG, rescatado con ciento ochenta y dos mil millones de la reserva federal. (A pesar de declarar sesenta y un mil millones de pérdidas a finales del 2008 —la mayor pérdida trimestral de una empresa en la historia—, al año siguiente AIG distribuyó bonos por valor de ciento sesenta y cinco millones para su división de servicios financieros). Luego llegó la recesión global. El desempleo y la desigualdad económica crecieron como la espuma. Desde 2005 hasta 2011, la capacidad adquisitiva de un hogar de clase media descendió un 35 %. Otros países llegaron a encarcelar a los banqueros que habían conducido a esa situación. Islandia condenó a veintinueve ejecutivos bancarios por las infracciones que habían llevado a la crisis de 2008; un director ejecutivo fue condenado a cinco años de cárcel. Pero en Estados Unidos todos los banqueros fueron rescatados por el Gobierno. Al finalizar todo el proceso, muchos de ellos eran incluso más ricos.

La crisis financiera fue una estafa de estilo clásico: un truco basado en la confianza, llevado a cabo por hombres de quienes la gente se fiaba. La primera persona que mereció la designación oficial de estafador fue William Thompson, al que a veces se conoce como Samuel, un pequeño delincuente cuyas fechorías fueron recogidas por The New York Herald en el verano de 1849. «Durante los últimos meses, un hombre, conocido como “Hombre de Confianza”, ha recorrido la ciudad», empieza el primero de los artículos. Vestido con un elegante traje, Thompson se acercaba a los desconocidos, charlaba con ellos amablemente durante un rato y acababa preguntándoles: «¿Confiaría en mí lo suficiente como para dejarme su reloj hasta mañana?». El seguimiento del caso que realizó el Herald fue tan entretenido que el epíteto «hombre de confianza» caló entre el público. Pero Thompson, de hecho, era más bien un mal estafador: oportunistas llamados de otra manera han sido mucho más eficaces en este asunto a lo largo del tiempo. Los auténticos estafadores no te piden el reloj, ni siquiera que confíes en ellos. Se comportan de un modo en que te sientes afortunado de poder dárselo: sientes ansiedad por hacer una apuesta segura en una carrera de caballos o por invertir tu dinero en un fondo de inversión alucinantemente rentable; ansioso por volar a las Bahamas para asistir a una fiesta que no existe.

En 1849, tres días después de que Thompson fuese arrestado, el Herald publicó un editorial titulado «El “Hombre de Confianza” a gran escala», en el que, con tono sarcástico, el autor se lamentaba de que Thompson no hubiese tenido la oportunidad de trabajar en Wall Street.

Él ha empleado su genialidad a pequeña escala en Broadway. Ellos emplean la suya en Wall Street. Esa es la única diferencia. Él ha logrado obtener media docena de relojes. Ellos se embolsan millones de dólares. Él es un timador. Ellos son ejemplo de honestidad. Él es un granuja. Ellos son financieros. A él se lo llevó esposado la policía. A ellos la sociedad los adora. Él comerá rancho en la cárcel. Ellos disfrutan de los lujos de un palacio. […] ¡Larga vida a los auténticos «Hombres de Confianza»! —los «Hombres de Confianza» de Wall Street—, los «Hombres de Confianza» de los palacios de la parte alta de la ciudad; ¡los «Hombres de Confianza» que mejoran y engordan sus cuentas saqueando a los pobres y a las personas de ingresos moderados!

El artículo prosigue, dándole a Thompson un cáustico consejo:

Debería haber impreso un llamativo folleto anunciando otro gran proyecto de mejora interna. […] Debería haber firmado todos los contratos según sus propios términos. Debería haber endeudado a la empresa, mediante un gasto corrupto basado en el despilfarro del capital que los pobres y la gente de ingresos moderados les entregaron de buena fe. […] Debería haber llevado a los accionistas a la bancarrota. Debería haber dejado atrás cualquier preocupación y quedárselo todo haciendo efectivo el cobro de sus «bonos». Debería haber conseguido, durante todo el tiempo que le ocupó el proceso de «confianza», un generoso salario; y, tras escoger el momento adecuado, debería haberse retirado para llevar una existencia virtuosa y sencilla, dueño ya de una clara consciencia, ¡y de un millón de dólares!

La estafa está inscrita en el ADN de Estados Unidos, podemos encontrarla en la idea de que es bueno, importante e incluso noble tener en cuenta las oportunidades de lucro y aprovecharlas siempre que sea posible. La historia es tan antigua como el primer día de Acción de Gracias. Tanto el estafador como su víctima quieren aprovecharse de la situación; la diferencia entre ellos es que el estafador lo logra. La crisis financiera de 2008 fue una demostración, amplia y extravagante, del hecho de que una de las mejores cualidades de cara a alcanzar la seguridad financiera en Estados Unidos es ser realmente bueno explotando a los demás. Eso siempre ha sido así, pero ahora se ha convertido en una verdad universal. Y es una nefasta lección para aprenderla tal como lo hemos hecho los millennials: justo al hacernos adultos.

El desastre de las deudas de estudios

Después de la crisis financiera, casi uno de cada cuatro hogares con hipoteca en Estados Unidos se encontraban con el agua al cuello, con viviendas valoradas por debajo de la cantidad que debían al banco. En Nevada el porcentaje llegó al 65 %; en Arizona fue del 48 %; en California se trataba de más de un tercio del total de las hipotecas. (Cabe suponer que la mayoría de los que habían solicitado esas hipotecas lo hicieron entre 2005 y 2008). La deuda de los propietarios de viviendas es la mayor fuente de deuda familiar en Estados Unidos. Durante mucho tiempo, la segunda fuente de deuda estaba relacionada con la compra de vehículos. Pero en 2013, la deuda por estudios —la segunda estafa que define nuestra generación— adelantó a esta última.

Teniendo en cuenta los ajustes de la inflación, la matrícula en una universidad privada cuesta el triple que en 1974. En los centros públicos, el cuádruple. En comparación, el precio de los coches se ha mantenido estable. Los ingresos medios y el salario mínimo apenas han variado. En cierto momento de mediados de los años noventa, llegó a ser matemáticamente imposible que un estudiante llegase a la universidad y las ayudas financieras no podían, ni de lejos, superar la disparidad entre aquello que los universitarios necesitaban y lo que disponían. A lo largo de la existencia de la generación millennial, la carga media de deuda se ha doblado: para los que se licenciaron en 2003, la deuda media rondaba los dieciocho mil dólares; para los que lo hicieron en 2016, estaba por encima de los treinta y siete mil dólares. Más de dos tercios de los graduados universitarios tienen deudas de estudios en cuanto acaban la carrera y para casi una cuarta parte de los posgraduados la cantidad asciende hasta los cien mil dólares o más. La situación suele llegar a ser tan opresiva que parece el escenario ideal para cometer un delito. Si pediste treinta y siete mil dólares según un préstamo Stafford a treinta años, acabarás pagando unos cincuenta mil dólares en intereses. El Servicio Público de Condonación de Préstamos ha rechazado el 99 % de las solicitudes. Resulta muy sencillo, hoy en día, que los estudiantes con préstamos acaben con el agua al cuello: endeudados por un título universitario que vale mucho menos de lo que pagaron por él.

Existen un montón de similitudes entre la burbuja inmobiliaria y la burbuja del gasto por estudios. Al igual que con las hipotecas subprime, los préstamos a estudiantes para matricularse en universidades privadas casi siempre están basados en la mala fe. La Administración Obama nacionalizó gran parte de la industria de los créditos de estudios como parte de la legislación de la Affordable Care Act («Ley de Asistencia Asequible»); de ese modo, esta red de deuda titularizada se convirtió en un asunto gubernamental y creció rápidamente: la deuda total de estudios se disparó hasta el billón y medio de dólares en 2018. Pero hay una diferencia fundamental entre la deuda por la vivienda y la deuda por los estudios: al menos hasta el momento presente, si tienes esperanzas de mejorar tu vida en Estados Unidos, no puedes librarte de un diploma del mismo modo que puedes hacerlo de un terreno rodeado por una cerca de madera blanca.

A todo esto, que los gastos de la matrícula hayan aumentado no significa que la calidad de la educación que reciben los estudiantes haya mejorado en absoluto. Los trabajos universitarios, como sucede con la mayoría de los empleos, son ahora inestables y precarios. Los sueldos se han estancado. En 1970, cerca del 80 % de los trabajadores universitarios lo eran a tiempo completo; ahora tan solo lo son la mitad de ellos. Las universidades, para poder competir por los ingresos de las matrículas, invierten el dinero en estadios, gimnasios de primera línea, lujosos comedores, cuyo coste refleja los ingresos del centro. En otras palabras, las instituciones que pretenden sobrevivir en el mercado acaban obstaculizando la habilidad de los estudiantes para lograr ese mismo propósito después de graduarse. Teniendo en cuenta que la protección, los beneficios y la seguridad han ido desapareciendo del mercado laboral, se ha hecho cada vez más difícil saldar esa clase de préstamos.

En 2005, el 30 % de los trabajadores estadounidenses eran eventuales: tenían contratos temporales o parciales, o eran autónomos. Hoy en día se ha llegado ya al 40 %, y el porcentaje sigue subiendo. Desde 2007 hasta 2016, el número de personas con trabajos a tiempo parcial, de manera involuntaria (es decir, que preferirían un empleo a jornada completa), aumentó hasta el 44 %. En los años siguientes a la recesión, no dejé de oír la cantinela de que la gente de mi edad iba a cambiar de orientación laboral una media de cuatro veces durante la primera década después de acabar los estudios universitarios. Las historias sobre por qué los millennials «prefieren» ser freelance también abundan. La moraleja deseada parece ser esta: ¡Los millennials somos espíritus libres! ¡Somos flexibles! ¡Trabajamos en cualquier sitio que disponga de una mesa de ping-pong! ¡Estamos preparados para cualquier cosa y dispuestos a conectar! Pero una generación no empieza a vivir siguiendo una trayectoria laboral marcadamente volátil por cuestiones de personalidad. Resulta mucho más sencillo, como argumenta Malcolm Harris en su libro Kids These Days, pensar que los millennials vamos de concierto en concierto porque somos paraditos, mimados o nos encanta el «trapicheo», que reflexionar sobre el hecho de que el mercado laboral —para integrantes de todas las generaciones— es dañino e inestable y empeora un poco más con cada día que pasa. Vengo desempeñando varios trabajos a la vez desde que tenía dieciséis años, y eso que he tenido una suerte alucinante en el terreno profesional, y, al igual que muchos estadounidenses, sigo creyendo que disponer de seguro médico en el trabajo es un auténtico lujo: un beneficio casi divino del que, a los treinta, he podido disfrutar únicamente durante dos años de mi carrera profesional; los dos años que trabajé en la revista Gawker, que recibió una demanda del multimillonario Peter Thiel, amante de los despidos, enemigo del sufragio y partidario de Trump.

Según los actuales parámetros económicos, las universidades no podrán proporcionarles nada que merezca una inversión de cientos de miles de dólares a la mayoría de los estudiantes. Los sueldos no ascienden, a pesar de que los beneficios de las empresas se han disparado. Los CEO cobran hoy en día sueldos doscientas setenta y una veces superiores al salario medio de los trabajadores de Estados Unidos, en tanto que, en 1965, la ratio era de veinte a uno. Los gastos en atención sanitaria son asombrosos —el gasto médico per cápita se ha multiplicado por veintinueve en las últimas cuatro décadas— y el que se dedica a la sanidad infantil ha subido tanto como las matrículas universitarias, a pesar de que los trabajadores de base, tanto de la sanidad general como de la infantil, a menudo cobran sueldos ínfimos. Un licenciado universitario no tiene garantizada la estabilidad financiera. Hoy en día, más allá del dinero recibido en herencia, dichas garantías han dejado de existir. (Por supuesto, como pudimos comprobar con el escándalo de la «Operación Varsity Blues», un montón de padres desorbitadamente adinerados siguen otorgándole el valor suficiente a la educación universitaria para cometer un fraude descarado haciendo trampas en el ya amañado sistema de admisiones para ofrecerles a sus hijos una educación que ellos, de entre todas las familias del país, necesitan menos que nadie). Aun así, las universidades se venden como el crisol a través del cual todos los jóvenes pueden llegar a disfrutar de una oportunidad de éxito. En ese terreno de incertidumbre ha surgido una nueva idea: que el camino a la estabilidad depende de que tú mismo te conviertas en una marca.

La estafa de las redes sociales

Seguramente, el millennial que más éxito ha tenido es Mark Zuckerberg, de treinta y cinco años, cuya red social alcanza ya un valor de once dígitos. Tirando por lo bajo, con sus cincuenta y cinco mil millones de dólares, Zuckerberg tiene cinco millones de veces más dinero que una familia estadounidense media, cuyo capital ronda los once mil setecientos dólares. Es la octava persona más rica del mundo. Como fundador de Facebook, controla de manera efectiva algo parecido a un Estado-nación: habida cuenta de que una cuarta parte de la población mundial utiliza su web al menos una vez al mes, puede influir en unas elecciones, cambiar el modo en que nos relacionamos entre nosotros, así como controlar a grandes trazos las definiciones de lo que es aceptable socialmente o no. El rasgo más característico de Zuckerberg es que carece de una personalidad discernible. En 2017 hizo una gira por Estados Unidos que llevó a que crecieran los rumores sobre la posibilidad de iniciar la carrera hacia la presidencia, al tiempo que transmitía la sensación de ser un extraterrestre que estaba aprendiendo a hacerse pasar por uno de nosotros. La disonancia en el corazón de Facebook se debe, siquiera en parte, al hecho de que es ese hombre, entre todos los posibles —el mismo que dijo en una ocasión que tener diferentes identidades demostraba «falta de integridad»—, quien entendió mejor que nadie que las personas, en el siglo XXI, se convertirían en una mercancía como el algodón o el oro.

El ascenso de Zuckerberg al territorio de los candidatos viables a presidente dio comienzo una noche de octubre de 2003, cuando todavía era alumno de segundo año en Harvard. Estaba aburrido, escribió en su blog y necesitaba dejar de pensar en su ex, una auténtica «putilla». A las 21.49 h escribió:

Estoy un poco achispado, no voy a negarlo. ¿Qué pasaría si no fuesen casi las diez de la noche de un martes? El facebook del dormitorio universitario Kirkland está abierto en mi escritorio y algunas de esas personas han colgado unas fotos horrendas en su facebook. Me gustaría colocarlas al lado de fotos de animales de granja y que la gente votase cuál le resulta más atractiva.

A las 23.10 h, el tema dio un giro:

Sí, está en marcha. No estoy del todo seguro sobre cómo los animales de granja van a encajar en esta cosa (nunca puedes estar del todo seguro con los animales de granja…), pero me gusta la idea de comparar a dos personas.

«Que empiece el combate», escribió justo después de la una de la madrugada.

Zuckerberg creó una web llamada Facemash («Mezcla de caras»), que colocaba fotos de estudiantes de Harvard, unas al lado de otras, y te pedía que votases para elegir entre ambas. No era un concepto original: en el año 2000, dos universitarios recién graduados, tras discutir sobre la follabilidad de una mujer con la que se cruzaron en la calle, crearon la web Hot or Not. (Se trataba de dos hombres jóvenes, por supuesto, como los fundadores de YouTube, que también declararon que originalmente pretendían crear una réplica de Hot or Not). Pero cuando Facemash se puso en marcha, cuatrocientas cincuenta personas visitaron la web en las primeras cuatro horas y votaron un total de veintidós mil veces. Zuckerberg se metió en un problema, porque algunos estudiantes se quejaron de que la web era invasiva, pero a muchos otros les gustó la idea de un directorio online que permitiese comparar a iguales de un modo más aceptable. En Crimson escribieron que Facemash aportaba «claras indicaciones de que cabe la posibilidad de un facebook para todo el campus». Zuckerberg comprendió que podía crear en un mes lo que a Harvard le llevaría bastante más tiempo y lanzó la primera versión de Facebook en el mes de febrero. En las siguientes dos semanas, cuatro mil personas se apuntaron.

Cuando yo me di de alta en Facebook (o en «thefacebook») a finales de mi último año de bachillerato, sentí como si me estuviese adentrando en un maravilloso sueño narcisista. Por aquel entonces, estaba en el momento álgido del interés por mí misma y dedicaba todo mi tiempo a imaginar en qué me convertiría cuando no me viese limitada por un entorno de republicanos y clases diarias sobre la Biblia. Mis amigos y yo ya solíamos crear avatares digitales —entrábamos en AIM, MySpace, Xanga, LiveJournal— y Facebook parecía aclarar y oficializar ese concepto; nos daba la impresión de que al entrar en Facebook estábamos acudiendo a un ayuntamiento virtual para registrar nuestras identidades en tanto que protoadultos. (En aquella época, Facebook estaba restringido a estudiantes universitarios, pero en 2006 se abrió para cualquier persona mayor de trece años con una dirección de correo electrónico). Cuando entré en la universidad, la gente bromeaba sobre la idea de llegar a casa borracho y ponerse a mirar sus páginas de Facebook; un precursor del scroll infinito que ofrecen las redes sociales hoy en día. El concepto resultó fascinante desde el principio: una web fiable, que a nivel estético no resultaba embarazosa, dedicada, al parecer, a ofrecer la versión mejorada de uno mismo.

En aquel tiempo, nos daba la impresión de que usábamos un producto nuevo y maravilloso. En la actualidad, más de una década después, ha quedado claro que nosotros, los usuarios, somos el verdadero producto. Aunque Zuckerberg no llevase a cabo la estafa de manera consciente, la gente que se apuntó a Facebook, todos los que han abierto una cuenta alguna vez —los dos mil doscientos cincuenta millones de personas que lo utilizan una vez al mes (y subiendo), como mínimo— han sido, en cualquier caso, estafados. Facebook vende nuestra atención a los anunciantes. Vende nuestros datos personales a empresas de investigación de mercados y nuestras imprecisas tendencias políticas quedan en manos de grupos de interés especial. Por otra parte, Facebook ha engañado a la gente directamente en muchas ocasiones: ha inflado las estadísticas de visionados de sus vídeos por encima del 900 %, por ejemplo, provocando que casi todas las compañías de medios de comunicación variasen sus propias estrategias —y despidiesen a trabajadores— para copiar de Facebook un programa de optimización que, en realidad, no existía. En los meses previos a las elecciones de 2016, Facebook afirmó que no se había producido una intromisión significativa por parte de Rusia en su red, a pesar de que un comité interno de la empresa, dedicado a investigar ese tema, había encontrado pruebas de dicha intromisión. (Más adelante, Facebook contrató a una compañía republicana de investigación de grupos opositores para desacreditar la creciente oposición a la compañía). Facebook ha permitido a otras empresas, como Netflix o Spotify, leer los mensajes privados de sus usuarios. Ha engañado a niños para que gastasen el dinero de sus padres en juegos de Facebook mediante tácticas que, dentro de la propia compañía, se conocen como «fraude amistoso».

Pero incluso cuando Facebook no está aprovechándose deliberadamente de sus usuarios, lo hace de sus usuarios; su modelo de negocio lo exige. Incluso si te distancias de Facebook, continúas viviendo en un mundo en el que sigue modelando la realidad. Facebook se sirve de nuestro innato narcisismo y de nuestro deseo de conectar con otras personas para captar nuestra atención y nuestros patrones de comportamiento; ha utilizado dicha atención y dichos datos para manipular nuestro comportamiento, hasta el punto de que prácticamente la mitad de Estados Unidos ha empezado a confiar en Facebook para acceder a las noticias. De hecho, los medios de comunicación dependen de Facebook para llegar a los lectores y se muestran impotentes ante la capacidad de la red social para absorber ingresos de publicidad digital —es como si un vendedor de periódicos se quedase con todo el dinero de las suscripciones— y Facebook retorció el modelo económico de los medios de comunicación para que se adaptaran a sus propias prácticas: si lo que se pretende es adquirir visibilidad, todas las publicaciones tienen que captar la atención con rapidez y desencadenar constantemente respuestas emocionales. El resultado fue, en 2016, una inacabable corriente de historias sobre Trump, tanto en los medios de comunicación mainstream como en los anuncios periféricos que lanzaba sin descanso el algoritmo de Facebook. Lo que empezó siendo, desde el punto de vista de Zuckerberg, un modo de sacar provecho a la misoginia universitaria y al interés que la gente siente por sí misma, se ha convertido en el combustible para nuestra pesadilla contemporánea, para un mundo que, de manera sistemática y fundamental, tergiversa las necesidades humanas.

A un nivel básico, Facebook, al igual que la mayoría de las redes sociales, desarrolla un doble discurso: propone conexión pero crea aislamiento, promete felicidad pero infunde temor. En la actualidad, la terminología propia de Facebook domina nuestra cultura, lo que ha provocado los cambios estructurales más preocupantes de nuestra era, que salen a la luz acompañados de pequeñas muestras, aisladas y engañosas, de viralidad emocional. Somos testigos de cómo los trabajadores están cada vez más desprotegidos al leer un post en un blog que celebra cómo una conductora de la empresa Lyft siguió recogiendo pasajeros a pesar de haberse puesto de parto. Somos testigos de la locura que supone la privatización de la sanidad en la forzada visión positiva de una campaña de Kickstarter para poder pagarle la quimioterapia a un desconocido. En Facebook, nuestro sentido básico de la humanidad adquiere una nueva dimensión en tanto que activo viral del que extraer una rentabilidad. Nuestro potencial social queda limitado a nuestra habilidad para llamar la atención del público, lo que se mezcla de manera inextricable con la supervivencia económica. En lugar de sueldos y beneficios justos, disponemos de nuestras personalidades, nuestras historias y nuestras relaciones; y será mejor que aprendamos a empaquetarlas adecuadamente por si acaso sufrimos un accidente y no estamos asegurados.

Más que cualquier otra entidad, Facebook ha solidificado la idea de que existimos bajo la forma de un avatar público de alto rendimiento. Pero Zuckerberg, al centrarse en el hecho de que seríamos capaces de vender nuestra identidad a cambio de llegar a ser visibles, levantó una ola que no ha dejado de crecer. The Real World empezó a emitirse cuando Zuckerberg tenía ocho años; Survivor y The Bachelor cuando estaba en el instituto. Friendster se fundó durante su primer año en la universidad. Poco después de Facebook llegó YouTube en 2005, Twitter en 2006, Instagram en 2010, Snapchat en 2011. Ahora los niños se vuelven virales en TikTok, acumulan seguidores en Musical.ly; los gamers ganan millones emitiendo sus vidas en directo en Twitch. Las dos familias más prominentes, tanto a nivel político como cultural —los Trump y las Kardashian—, han llegado a lo más alto de la cadena trófica gracias a su estupenda comprensión de la poca sustancia que se requiere para empaquetar el yo hasta convertirlo en un activo eternamente monetizable. De hecho, en este juego la sustancia puede suponer incluso un anatema. Y con eso, rugen los aplausos, las cámaras de los iPhone empiezan a dispararse y la oradora principal de la conferencia sobre empoderamiento femenino sube al escenario.

Girlboss

Sophia Amoruso, un supuesto icono envidiado superficialmente, nació en 1984, el mismo año que Mark Zuckerberg. Aparece en la cubierta de sus memorias de 2014, #GIRLBOSS, con un vestido negro de cuello de pico con hombreras, pelo corto que un ventilador echa hacia atrás y los brazos en jarras. Era la directora ejecutiva de Nasty Gal, una tienda de moda online que ella creó en 2006, vendiendo al principio prendas robadas que hacía pasar por ropa de segunda mano en su apartamento de San Francisco. Ocho años después, las ventas de Nasty Gal ascendían a cientos de millones de dólares y Amoruso, que se las apañó, de manera impresionante, para crear su empresa sin endeudarse, era aclamada como la «Cenicienta de la tecnología».

#GIRLBOSS es un libro motivacional que viene a decir que lo ideal es convertirte en tu propia marca, en el que Amoruso idealiza su propia historia al tiempo que niega tener ningún interés en hacerlo. «No quiero que nadie me ponga en un pedestal —escribe—. De todas formas, me cuesta demasiado mantener la atención como para permanecer allí arriba. Prefiero liarlo todo y hacer historia mientras tanto. No quiero que mires hacia arriba, #GIRLBOSS, porque eso te mantendrá abajo. Es mejor que la energía que gastas centrándote en la vida de otra persona la dediques a ti misma». El libro está escrito en el lenguaje propio del feminismo pop —Amoruso tenía éxito, sus lectoras querían tener éxito, así pues buscar el éxito era un proyecto feminista—, pero Amoruso renegaba de dicha etiqueta: «Estamos en 2014, una nueva era de feminismo en la que no tenemos por qué hablar de eso, ¿verdad? No lo sé, pero quiero pensar que es así».

#GIRLBOSS es una celebración, genuina y disfrutable, del valor de los trabajos menores: durante su periodo crust-punk, Amoruso trabajó en una tienda de plantas, una zapatería ortopédica, una librería Borders, un outlet, un Subway. Durante una corta temporada fue paisajista. Pero ella encaraba esos trabajos como si fuesen un «gran y divertido experimento», escribe; en lo más profundo de su ser, sabía que algo grande la esperaba a la vuelta de la esquina. Su historia al completo remite curiosamente al cuento de Cenicienta, aunque aquí el dinero reemplaza a la magia. «Entré en la edad adulta pensando que el capitalismo era una estafa, pero he acabado pensando que es una especie de alquimia», escribe Amoruso. (Las estafas, por supuesto, también son una especie de alquimia, pues convierten la mierda de caballo en oro). Hubo un tiempo en que robaba para mantenerse, porque su ethos político le «impedía trabajar para los Hombres». Su primera venta por eBay fue de una prenda robada. ¡Menuda magia! Esa venta se convirtió en una decena más, después en centenares, más tarde en miles y, finalmente, con bastante celeridad, Amoruso dejó de entender el dinero como «una búsqueda materialista pensada para personas materialistas. […] Lo que llegué a entender con el paso del tiempo es que, en muchos sentidos, el dinero significa libertad».

Cuando apareció, #GIRLBOSS fue recibido con sentidos aleluyas. New York le dedicó un perfil a Amoruso. Podías ver anunciado el libro en vallas publicitarias y en taxis con un monísimo eslogan: «Si estamos en un mundo de hombres, ¿a quién le importa?». Pocos meses después, la compañía de Amoruso despidió a veinte empleadas. El mes de enero siguiente, dejó el puesto de directora ejecutiva. En 2015, un puñado de exempleadas la demandaron a ella en persona y a Nasty Gal; algunas de ellas aseguraban que las habían despedido por haberse quedado embarazadas, y una aseguró que lo habían hecho debido a una baja por enfermedad renal. En junio de 2016, Amoruso apareció en Forbes, en la segunda lista anual de las mujeres hechas a sí mismas más ricas de Estados Unidos. En noviembre de 2016, Nasty Gal se declaró en quiebra. En 2017 se estrenó en Netflix la adaptación televisiva de #GIRLBOSS. Amoruso había pensado que la serie supondría publicidad gratuita para su marca y su compañía, según declaró en Vanity Fair. Dijo lo siguiente: «Todavía sigue dándome beneficios, obviamente». La serie fue cancelada durante la emisión de su primera temporada. A esas alturas, Amoruso ya había abandonado Nasty Gal, lanzándose al espacio como lo haría un transbordador que se alejase de una estación espacial en llamas. Puso en marcha otra compañía, llamada Girlboss, cuyo eslogan era: «Redefiniendo el éxito por nuestra cuenta».

Girlboss es «una comunidad de mujeres con ambición, fuertes y curiosas», según indica la web; una compañía que «no pide disculpas por nuestros valores y creencias, que nos llevan a apoyar a chicas y mujeres que persiguen sus sueños, sean grandes o pequeños, en una zona en la que no existe ni vergüenza ni aburrimiento». Su web tiene un blog en el que cuelgan posts de este estilo: «Cuatro cosas que aprendí siendo una obsesa millennial por el trabajo» o «Cómo Rupi Kaur construyó una carrera profesional gracias a su inagotable búsqueda de la creatividad», pero la compañía está orientada a la realización de eventos: Girlboss imparte conferencias o «Reuniones Girlboss», con entradas VIP a setecientos dólares o acceso digital por sesenta y cinco. «Un país de las maravillas que es parte conferencia y parte inspiración, basado en la experiencia —proclama la web—, las Reuniones Girlboss han irrumpido en el agotado mundo de las conferencias como un ciclón y han creado un espacio para que la nueva generación de empresarias y emprendedoras se encuentren con líderes destacadas del pensamiento con las que hacer planes y prosperar juntas».

La idea básica es que, para las mujeres, confiar en la fotogenia personal es la clave para abrir las puertas a la riqueza del mundo. En sus memorias, Amoruso escribe: «Del mismo modo en que durante los últimos siete años la gente se ha visto proyectada en la imagen que vendía a través de Nasty Gal, quiero que seas capaz de usar #GIRLBOSS para proyectarte en una vida maravillosa en la que puedas hacer todo lo que desees». Se supone que las Reuniones Girlboss funcionan del mismo modo: pagas por una red de contactos, por fotografiarte sobre un trasfondo de color rosa millennial con luces de neón, para poder dar el primer paso que te llevará a convertirte en el tipo de persona a la que invitan a subir al escenario para hablar. Se supone que algo así es una iniciativa profundamente feminista; como mínimo así lo entienden las participantes, a las que han bombardeado durante años con el argumento —vergonzoso, adulterado y seductoramente ilimitado— de que el feminismo es, por encima de cualquier otra cosa, la demostración pública de que te has hecho con tu parte del pastel. (Más adelante, The Wing, el muy exitoso espacio de coworking que ha convertido en imagen de marca la exclusividad para mujeres, creado por Audrey Gelman y Lauren Kassan, iba a favorecer, por una parte, dicha energía adquisitiva y performativa y, al mismo tiempo, iba a intentar que resultase inaccesible a las críticas mediante una membresía consciente, una imagen de marca inteligente y el manifiesto por el compromiso con la creación de un espacio seguro, inclusivo y comunitario. En diciembre de 2018, The Wing, que por entonces operaba en cinco localizaciones diferentes, recaudó setenta y cinco millones de dólares y aumentó su financiación hasta un total de ciento diecisiete millones y medio. Muchas de las inversoras eran mujeres: agentes de capital riesgo, actrices y deportistas. «Esta manera de invertir es la prueba evidente de que las mujeres podemos estar a ambos lados de la mesa», dijo Gelman).

El feminismo de Girlboss, expansión infinita, comienza de verdad con Vayamos adelante (lean In): las mujeres, el trabajo y la voluntad de liderar, el manifiesto de Sheryl Sandberg de 2013, escrito a cuatro manos con Nell Scovell. Vayamos adelante urgía a las mujeres, de manera perspicaz, sensible y efectiva, a que se apropiasen de su ambición. Sandberg era la directora de operaciones de Facebook y, mucho antes de las reacciones negativas contra esa red social, hacía gala de una credibilidad mainstream impecable: tenía poder, era elegante y rica, trabajaba mucho, estaba casada con una mujer blanca, y su visión del feminismo se centraba en el esfuerzo individual y el trabajo duro. En las primeras páginas del libro, reconoce que su enfoque presenta una solución parcial, personal, a un gigantesco problema colectivo. Cree que las mujeres deberían exigir poder como un medio para derribar barreras sociales; otras creen que habría que derribar dichas barreras para que las mujeres puedan exigir el poder. Ambos enfoques son «igualmente importantes —escribe Sandberg—. Animo a las mujeres a fijarse en las gallinas [las soluciones individuales] pero apoyo por completo a aquellas que se centran en los huevos».

Por desgracia, las gallinas tienen mejor sabor. Basándose en una praxis feminista centrada en el avance y la satisfacción individuales —dos conceptos que se difuminan con facilidad hasta convertirse en promoción e indulgencia de una misma—, las mujeres triunfarán alegremente. Una política basada en conseguir y gastar dinero resulta mucho más atractiva que una política basada en la política. Por otra parte, en una época en la que las mujeres disponen de una libertad y un poder sin precedentes, en una época en la que estamos más preparadas que nunca para entender nuestras vidas desde la óptica de la política, en lugar de disponer de mayor protección a la hora de quedarnos embarazadas, de tener sueldos paritarios, permisos federales de maternidad, sanidad infantil asistida o un salario mínimo más elevado, disponemos del tipo de feminismo de empoderamiento autocomplaciente que las grandes empresas están dispuestas a respaldar, el que trae consigo merchandising: tazas en las que se puede leer «LÁGRIMAS DE HOMBRE», camisetas que rezan «JODIDA FEMINISTA». (En 2017, Dior vendió una camiseta «WE SHOULD ALL BE FEMINISTS» [«Todos tendríamos que ser feministas»] por setecientos diez dólares). Tenemos conferencias, toda una interminable serie de ellas: la conferencia Forbes para mujeres, la conferencia Tina Brown para mujeres, la conferencia Cosmopolitan para mujeres divertidas y sin miedo. Tenemos el Arianna Huffington’s Thrive Global, que tiene como objetivo acabar con la «epidemia del estrés y el burnout» mediante unos seminarios online y unos cargadores de móvil forrados de terciopelo, a sesenta y cinco dólares cada uno, para mantener tu smartphone lejos de la cama. Tenemos a la charlatana a tiempo completo Miki Agrawal, que solía darnos la tabarra con cierta frecuencia en los medios de comunicación hablando de Thinx, su línea de bragas para la menstruación, hasta que se descubrió que Agrawal, que se denominaba orgullosamente como «She-E-O» (en vez de CEO), abusaba de sus empleados y ni sabía ni le importaba lo más mínimo el feminismo. En lugar de las redes de seguridad y los apoyos estructurales que permitirían a las mujeres sentirse mejor de manera sistemática, disponemos de una cornucopia inacabable de cosas que no solucionan nada: sérums faciales, saunas de infrarrojos, gurús del bienestar como Gwyneth Paltrow, que como todo el mundo sabe les sugirió a las mujeres que se introdujesen huevos de piedra en la vagina, o Amanda Chantal Bacon, cuya compañía Moon Juice vende botes de «Brain Dust» («Polvo de cerebro»), de unos cuarenta gramos a treinta y ocho dólares.

Gracias al feminismo favorable al mercado, la idea de que el ascenso personal es una forma subversiva de progreso político ha sido aceptada como una especie de evangelio. Lo más curioso en relación con esta idea es que es incompleta e insuficiente sin llegar a ser por completo errónea. La estafadora feminista rara vez pretende timar a nadie y podría argüir, no sin razón, que ni siquiera pertenece a esa categoría. Simplemente quiere tener éxito, ganar la relevancia que los hombres consiguen con tanta facilidad, llegar a tener la vida que desea. Debería poder disfrutar de algo así, ¿no es cierto? El problema es que un feminismo que prioriza lo individual siempre entrará en conflicto, en su esencia, con el que pone por delante lo colectivo. El problema es que hoy en día resulta muy fácil para una mujer aprovecharse de una ideología en la que cree para sacarle rendimiento o implementarla de un modo que, en última instancia, vaya en contra de esas propias ideas. Eso es exactamente, a decir verdad, lo que el ecosistema del éxito anima a hacer a las mujeres.

Sé de lo que hablo porque mi propia carrera ha dependido, hasta un punto muy significativo, de que el feminismo resultase monetizable. Como resultado, me he movido en un ámbito muy cercano al de esta categoría de la estafa, quizá incluso la he transitado, mientras intentaba mantenerme, eso sí, en el lado ético, si es que existe algo semejante, de la borrosa línea entre «la mujer que se toma en serio el feminismo» y «la mujer que vende su marca feminista personal». He evitado el merchandising, los cursis libros ilustrados sobre «fantásticas» mujeres históricas, los espacios de coworking, los paneles corporativos y las conferencias sobre empoderamiento, pero formo parte de ese mundo y me he beneficiado de él, aunque haya sido para criticar su vacuidad; a pesar de todo, soy cómplice.

Las muy obvias

Menudo alivio, en este mundo de estafas fronterizas, involuntarias o casi invisibles, disponer de una categoría con la que indignarse abiertamente: las estafas obvias, inconfundibles. Una de ellas salió a la luz en el breve periodo en el que Silicon Valley se interesó por el «agua no potable», el agua de manantial no tratada ni filtrada; infestada de bacterias y libre de todos esos vivificantes minerales para la dentadura que salen del grifo. En 2017, la sección de Estilo del New York Times publicó un texto sobre el entusiasmo por el agua no potable en la zona de la bahía de San Francisco:

El señor Battle se sirvió un vaso. «El agua del grifo no sabe tan refrescante —dijo—. Es porque la he visto bajar desde el tejado y nada que llegue del tejado parece especial, ¿no es cierto? Tal vez».

A ese artículo le siguió un vendaval de burlas. Las historias como esta —así como el alegre desprecio que generan— funcionan, por lo visto, como una especie de profilaxis contra el efecto de las estafas. Esos idiotas, pensamos, esos estúpidos beben agua con lombrices: jamás seríamos tan tontos como para seguir esa tendencia. Esas historias surgen de vez en cuando en el ámbito de la alimentación, en el que resulta sencillo para los emprendedores echar mano del pozo inacabable de pensamiento mágico que rodea a la salud y a la autenticidad en nuestro insano y artificial entorno. Pues bien, una vez que se cruza la línea de lo absurdo o lo necio, tenemos que reírnos de los estúpidos que cayeron en el engaño.

Antes del agua no potable, estuvo Juicero, la compañía que consiguió ciento veinte millones de dólares para fabricar unos exprimidores que valían setecientos dólares. Según el modelo de Juicero, se empaquetaban individualmente frutas y verduras en Los Ángeles y se enviaban a cada uno de los clientes, que tenían que meter los paquetes en la máquina de Juicero, que, tras analizar el contenido, comprobaba su validez en una base de datos y, finalmente, exprimía un vaso de zumo. Un socio de Google Ventures declaró en el Times que aquella compañía era «el negocio más complicado en el que había participado en su vida». El fundador de la compañía se jactó de que sus exprimidores estaban hechos con el mismo aluminio que los aviones, que contenían diez placas base y que podían desplegar miles de vatios de potencia. Pero poco después de que las máquinas Juicero salieran a la venta, Bloomberg vino a decir que, en realidad, no eran necesarias. Si exprimías a mano las frutas que venían en los paquetes podías hacer zumo más rápido que el exprimidor. La compañía se convirtió en el hazmerreír de inmediato y, en cuestión de meses, cerró.

Es complicado, obviamente, trazar una línea precisa entre una estafa y un producto con una promoción de venta muy exagerada. Una de las pocas maneras de hacerlo es encontrar una tergiversación evidente: como hizo un bloguero de comida en 2015 con Rick y Michael Mast. Los Mast eran dos hermanos barbudos que vivían en Brooklyn, vestían como si formasen parte de Mumford & Sons y crearon unas barras de chocolate artesano que costaban diez dólares. Los hermanos Mast siempre se habían anunciado como los chocolateros «del-grano-a-la-barra», es decir, que ellos mismos procesaban todos sus granos de cacao. Pero un bloguero de Dallas llamado Scott Craig dejó al descubierto a los hermanos Mast tildándolos de «refundidores»; esto quería decir que, durante años, habían fundido y moldeado chocolate industrial a granel, lo envolvían en papel italiano y ahí se acababa todo el proceso. La historia generó un enorme tsunami de burlas y Schadenfreude, que en un principio recayeron en los hermanos Mast hasta que, como pasa siempre, pasaron a centrarse en los tontos que habían comprado sus productos. «¡Esto es lo que conseguís, gentrificadores, con vuestras pijadas de basura artesanal!». Los tuits y las entradas de blogs fueron sangrantes: «¡Esto es lo que conseguís, adictos a Instagram, cuando pagáis el equivalente a tres meses de alquiler para ir a un festival del que nadie ha oído hablar! ¡Eso es lo que conseguís por ser tan ricos que necesitáis un código QR para hacer un vaso de zumo de mierda!».

Llegados a este punto del vicioso y satisfactorio ciclo de las noticias sobre estafas, la gente puede empezar a identificarse con el estafador, pues, una vez conocido, se convierte en un héroe exclusivo del folclore estadounidense; una consecuencia lógica de la fijación nacional que tenemos con el hecho de reinventarse y de ascender socialmente. Las historias sobre los descarados timadores nos permiten disfrutar de sus fechorías en dos sentidos: nos encanta ver al estafador expuesto y humillado, pero también sentimos emoción, en retrospectiva y de manera indirecta, al comprobar cómo le tomó el pelo a la gente. Los estafadores declarados logran que timar parezca, al mismo tiempo, algo glorioso e intolerable. (En realidad, los más efectivos de verdad, como los profetas del movimiento antivacunas, pueden seguir ejerciendo de manera indefinida, incluso después de que los hayan pillado). En 2016 surgió la noticia de un adolescente de Florida llamado Malachi Love-Robinson, al que habían arrestado por fingir ser médico y haber abierto incluso su propia consulta, y también por haber utilizado un carnet falso para intentar comprarse un Jaguar y después por volver a fingir ser médico. En 2018, Jessica Pressler publicó en New York la historia definitiva sobre Anna Delvey, conocida como «la Timadora del Soho», una joven sin un centavo y con un misterioso acento europeo que había sido capaz de convencer sin ningún esfuerzo a hoteles, compañías privadas de aviones y a un puñado de figurantes del mundo del arte de que era una heredera millonaria que necesitaba un par de miles de dólares. Según la terminología actual, personajes como Malachi Love-Robinson y Anna Delvey resultan muy inspiradores. Como he aprendido en las múltiples conferencias para mujeres a las que he asistido, se trata precisamente de esa clase de autoengaño —cuando decides, más allá de toda lógica, que tienes que conseguir alguna cosa y te lanzas a por ella— que te llevará a alguna parte en este mundo.

Esa era, en cualquier caso, la táctica preferida por Elizabeth Holmes, de treinta y cinco años y directora ejecutiva y fundadora de Theranos, una compañía de tecnología para la salud que llegó a valer nueve mil millones de dólares, a pesar del hecho de que su revolucionaria tecnología para los análisis de sangre no existió nunca. Holmes, una rubia maniáticamente disciplinada, con el pelo revuelto, fascinada por Steve Jobs y una voz que sonaba como si formase parte de un disfraz para preservar su anonimato, se obsesionó con la idea, cuando apenas tenía diecinueve años, de disponer de una máquina que pudiese llevar a cabo toda clase de diagnósticos sanguíneos con un pequeño pinchazo. (Le asustaban muchísimo las agujas: un detalle clave en su mito personal). Fundó Theranos en 2004, a finales de año había conseguido seis millones de dólares y empezó a reunir grandes nombres en su junta directiva: Henry Kissinger, James Mattis, Sam Nunn, David Boies. Entre sus inversores se contaban Rupert Murdoch y Betsy DeVos. Su TED Talk se hizo viral. The New Yorker le dedicó un perfil y la revista Glamour la nombró Mujer del Año; dio una charla en Davos y también en el Festival de Ideas de Aspen; Forbes la catalogó como la multimillonaria hecha a sí misma más joven del mundo. Pero en 2015 John Carreyrou publicó un artículo en The Wall Street Journal donde daba pruebas de que Theranos era un timo. La compañía, que por aquel entonces había contratado a Walgreens y Safeway, realizaba la mayoría de sus análisis de sangre utilizando maquinaria de otras compañías. Su tecnología del pinchazo único jamás funcionó como anunciaban. Sus ejecutivos habían falseado las pruebas de capacidad.

En un principio, Holmes se mantuvo firme en su versión de la historia. En una reunión de la compañía, intentó generar empatía hacia su persona revelando que había sufrido abusos sexuales cuando estudiaba en Stanford. Acudió a la CNBC y dijo: «Primero piensan que estás loca, después se enfrentan a ti, pero entonces, de repente, cambias el mundo». Pero Carreyrou no mentía en nada. Durante años, Holmes y su pareja, Sunny Balwani, habían despedido o silenciado a todos los que sabían la verdad. En 2016, el Centro de Servicios de Asistencia Médica y Seguros Médicos prohibió a Holmes poseer o dirigir ninguna clase de laboratorio de diagnóstico durante dos años. En marzo de 2018, la Comisión Nacional del Mercado de Valores la demandó; Holmes tuvo que entregar sus acciones de Theranos, renunciar a su voto en la empresa y quedó inhabilitada para ocupar cualquier cargo en una compañía pública durante los siguientes diez años. En mayo de 2018, Carreyrou publicó Mala sangre, una investigación en forma de libro sobre el auge y la caída de Theranos, en el que los delirios de grandeza de Holmes parecen lindar con el fanatismo sociópata: en un momento dado, durante una fiesta de la compañía, llega a afirmar: «El miniLab es lo más importante que ha creado el ser humano». En junio de 2018, Holmes fue acusada ante un gran jurado federal de nueve cargos de fraude.

Holmes, a diferencia de Billy McFarland y Anna Delvey, nunca llegó a convertirse en objeto de burlas irónicas. En parte, porque ella hizo algo más que estafar a un puñado de ricos gilipollas. (A los estadounidenses nos gusta que estas cosas pasen, porque muchos de nosotros sentimos, de manera instintiva pero convencida, que los ricos gilipollas se han aprovechado por lo general de las estafas que han afectado al resto del país). Holmes fue más lejos aún: jugó a sabiendas con la salud de desconocidos en busca de fama y beneficio económico. Muchos creen que la escala del fraude de Holmes es demasiado horrible como para resultar graciosa. Finalmente la han acabado poniendo en su sitio, pero durante años fue la protagonista de una de las mayores historias de éxito del mundo. La absurda cantidad de tiempo que costó descubrir la verdad sobre Holmes saca a la luz una desalentadora y definitiva verdad de nuestra época: los estafadores están a salvo cuando llegan a lo más alto.

Los disruptores

Amazon, una compañía que en la actualidad vale un billón de dólares, iba a llamarse en un principio Relentless («Implacable» o «Incesante»). Los amigos de Jeff Bezos le dijeron que el nombre sonaba demasiado agresivo, pero Bezos conservó la URL de todas formas; si tecleas relentless.com en internet te llevará a Amazon, donde puedes comprar prácticamente cualquier cosa que se te ocurra: una edición de la Biblia de 1816 (dos mil dólares); un ejemplar nuevo en tapa dura de #GIRLBOSS (quince dólares con cuarenta y tres centavos); un ejemplar de bolsillo de segunda mano de #GIRLBOSS (dos dólares y treinta y siete centavos); libros digitales de novelas románticas paranormales publicadas por la propia Amazon (los precios varían); un neumático Goodyear para un SUV (ciento veintiún dólares con Amazon Prime); un dispensador automático de toallitas de papel Georgia-Pacific (treinta y cinco dólares con Prime); tres mil toallitas de papel Georgia-Pacific (también treinta y cinco dólares con Prime); más de cien mil fundas diferentes para móvil por debajo de los diez dólares; cinco mil bolígrafos customizados con tu nombre y tu logo (mil novecientos veintiséis dólares con setenta y cinco centavos); un bote de mascarilla facial hecho con placenta y embrión de oveja (cuarenta y nueve); un racimo de plátanos (dos dólares con diecinueve centavos); un saco de comida para perro de dieciocho kilos Diamond Naturals Adult Real Meat (treinta y seis dólares con noventa y nueve); un programa de Amazon controlado por voz que indica el tiempo atmosférico, hace sonar a Chaikovski o aporta pruebas a la policía si es necesario (de treinta y nueve con noventa y nueve a ciento cuarenta y nueve con noventa y nueve); la película de 1942 Casablanca en streaming (tres dólares con noventa y nueve por el alquiler); dos temporadas de la serie de Amazon The Marvelous Mrs. Maisel (gratuita si eres cliente Prime, condición que comparten la mitad de los hogares de Estados Unidos); una amplia variedad de servicios de almacenamiento de datos y de computación en la nube (los precios varían, pero la calidad es imbatible; la CIA utiliza Amazon). Mi página de inicio de Amazon me anuncia la posibilidad de una entrega en dos horas de una tienda de alimentación. El 56 % de las compras al por menor online empiezan hoy en día en Amazon.com.

Amazon es como un pulpo: ágil, fluido, tentacular, brillante, venenoso, atractivo y lo bastante flexible como para abarcar un espacio enorme mediante diminutos vacíos legales. Amazon ha acabado con un montón de tiendas físicas: se calcula que unas ocho mil seiscientas tiendas cerraron en 2017, un incremento significativo respecto a las seis mil doscientas que tuvieron que cerrar en 2008, en el momento álgido de la recesión. La compañía ha diezmado tiendas de material de oficina, jugueterías, tiendas de electrónica y de artículos deportivos, y ahora que posee Whole Foods, las tiendas de alimentación serán sus siguientes víctimas. Amazon, que pasó años teniendo grandes pérdidas respaldadas por inversores de capital de riesgo, para poder bajar los precios lo suficiente a fin de eliminar toda la competencia, es posiblemente hoy en día el primer monopsonio ilegal. (En un monopsonio, un único comprador adquiere los productos de una enorme mayoría de vendedores; en un monopolio la situación es la opuesta). Y todo ello dio comienzo cuando a Bezos, que trabajaba en un fondo de cobertura en los años noventa, se le ocurrió la idea de vender libros online.

Bezos escogió los libros porque representaban una oportunidad única de mercado: mientras las librerías físicas solo pueden almacenar y vender una diminuta fracción de todos los libros existentes en el mercado, una librería online puede disponer de un catálogo prácticamente ilimitado. Los libros le permitieron también a Bezos conocer los hábitos de «compradores educados y con dinero», escribió George Packer en 2014 en un artículo en The New Yorker en el que detallaba cómo Amazon se había apropiado de la industria del libro. Con esos datos, Amazon podía llegar a saber qué otras cosas podía vender del mismo modo que los libros: con precios artificialmente bajos y márgenes de beneficios escasísimos. Siempre y cuando la compañía siga creciendo, los «inversores seguirán colocando su dinero en ella y Wall Street no prestará mucha atención a los beneficios». Amazon no salió de los números rojos hasta 2001, siete años después de que la compañía de Bezos echase a andar; a esas alturas, estaba en disposición de sintetizar de manera efectiva los instintos humanos con la interfaz de consumidores. «Comprar algo en Amazon —escribió Packer— parece instintivo, un acto reflejo, casi como rascarte algo que te pica».

A esa escala, ser eficiente requiere de una extrema devaluación. Utilizar Amazon —algo que yo hice con frecuencia durante años, con total conocimiento de sus prácticas laborales— implica reconocer y aceptar un mundo en el que todo vale lo menos posible, incluso, o tal vez en especial, las personas. Su cultura corporativa es notoriamente infernal. En 2015, el Times publicó una historia que describía Amazon como una empresa que «está llevando a cabo un experimento poco conocido sobre hasta qué punto se puede forzar a los trabajadores de oficina, redibujando los límites de lo que resulta aceptable». Un exempleado les contaba: «He visto llorar en sus escritorios a la mayoría de la gente con la que he trabajado». En los almacenes el trato es incluso peor y hasta hace poco los sueldos eran intolerables: Bezos es el hombre más rico del mundo, pero la gente que trabaja en sus almacenes a menudo se sitúan justo por encima de lo que se entiende como el nivel federal de pobreza. (Obviamente, esa es una de las razones de que sea el hombre más rico del mundo). Los empleados de los almacenes de Amazon, al contrario que otros trabajadores de ámbitos similares, no tienen sindicatos que los protejan y, a menudo, tienen contratos temporales, lo que durante años ha permitido a la compañía evitar la concesión de prestaciones, así como eludir las reclamaciones de indemnización de aquellos trabajadores que sufrieron accidentes laborales, a veces de gravedad. Al entrar en los almacenes tienen que atravesar detectores de metales y se pasan el día ligados a equipos rastreadores patentados por Amazon, caminando a toda prisa en círculos alrededor de enormes espacios sin ventilación, iluminados por fluorescentes, empaquetando nuevas entregas cada treinta segundos. (Los nuevos rastreadores de Amazon incluso vibran para advertir a los trabajadores de que van muy despacio). Tal como detalló Mac McClelland en su investigación encubierta para la revista Mother Jones, los encargados controlan incluso el tiempo que los trabajadores pasan en el lavabo —hay muchas historias de trabajadores que orinan en botellas de plástico para evitar sanciones— y si no mantienen de manera consistente lo que McClelland describió como un «ritmo suicida para alcanzar objetivos» son despedidos.

Hasta que el momento en que la compañía se convirtió en objeto de críticas constantes debido a sus prácticas laborales, en buena medida por la repercusión de toda una serie de huelgas de los trabajadores, los almacenes de Amazon no tenían calefacción en invierno y en verano el calor resultaba sofocante; durante una ola de calor en Pensilvania, en lugar de comprar aparatos de aire acondicionado, Amazon escogió aparcar varias ambulancias en el exterior, una opción mucho más económica y rentable, para atender a aquellos que se desmayaban. Algunos trabajadores, exhaustos, perdían el conocimiento en el almacén y eran despedidos. Esa es la causa —tratarlo todo, incluido el trabajo humano, como algo absolutamente desechable— del asombroso éxito de Amazon; es como Walmart, aunque en este caso también la gente adinerada adora Amazon, en gran medida porque las pésimas condiciones generadas por la compañía, de las cuales también depende, quedan adecuadamente ocultas tras las pantallas de los ordenadores. Cuando en 2018 la compañía respondió al final a las presiones sociales subiendo el salario mínimo de los trabajadores de los almacenes hasta los quince dólares, dicho aumento fue a expensas de los propios trabajadores: la compañía eliminó la bonificación de vacaciones y también la posible cesión de acciones. Ese mismo año, después de una agónicamente larga competición pública, en la que doscientas treinta y ocho ciudades estadounidenses enviaron a la compañía montañas de información relativa a cuestiones cívicas y también presentaron atractivas promesas sobre posibles ventajas fiscales, todo ello con la esperanza de convertirse en la sede del segundo cuartel general de Amazon, la compañía anunció que construiría dos almacenes, uno en los suburbios de Washington y otro en el barrio de Long Island City, en Nueva York. En este último caso —por instalar el almacén, así como el helipuerto de Bezos, en Nueva York, en una zona en la que las viviendas asequibles y el transporte público no cuentan con ninguna clase de ayuda—, Amazon iba a recibir mil setecientos millones de dólares del estado de Nueva York.

El acuerdo con Nueva York finalmente quedó en nada, lo que dio a entender que los ciudadanos tal vez estaban hartos del modelo de negocio de éxito de la era millennial, que consiste en desmantelar estructuras sociales para extraer beneficios de cualquier rincón de la vida que todavía quede por explotar. Uber y Airbnb son negocios de un carácter «disruptivo» similar. Allí donde Amazon hacía caso omiso a los impuestos estatales a las ventas, Uber no prestaba atención alguna a las regulaciones locales del transporte y Airbnb ignoraba la legislación urbana contra los hoteles no regulados. Con Uber y Airbnb, la estética de la innovación rápida —y, de manera crucial, el sentido de alivio que estos experimentos baratos aportan a los consumidores, sometidos a una presión totalmente relacionada— oculta el hecho de que el gran avance de dichas compañías ha consistido en monetizar con éxito las inflexibles tensiones del capitalismo tardío, desplazando la necesidad de competir de la propia empresa al individuo desprotegido, y normalizando un paradigma en el que los trabajadores y los consumidores acarrean con toda la responsabilidad y el riesgo legítimos de la compañía. Airbnb no le dice a sus usuarios de Nueva York, por ejemplo, que están incumpliendo la ley al alquilar sus apartamentos. Uber, al igual que Amazon, ha mantenido sus precios artificialmente bajos para hacerse con el mercado pero, llegados a este punto, los precios, con toda probabilidad, subirán. Los sueldos de los conductores, mientras tanto, han descendido de forma evidente. «Vivimos en una época de magnates ladrones», dijo John Wolpert en Lo que viene: cómo Uber, Airbnb y las nuevas empresas de Silicon Valley están cambiando el mundo de Brad Stone. (Wolpert fue director ejecutivo de Cabulous, una compañía del estilo de Uber que intentó trabajar dentro de los límites que marcaba la comisión del taxi de San Francisco, no en su contra). «Si tienes el dinero suficiente y la capacidad de hacer las llamadas telefónicas necesarias, podrás ignorar todas las normas locales y después utilizar eso para conseguir relaciones públicas».

Al otro extremo del espectro de la disrupción empresarial de capital de riesgo se encuentran un puñado de compañías que han amasado toneladas de dinero por no hacer nada. Una compañía llamada Twist recaudó seis millones por crear una app que escribiese a tus amigos cuando llegabas tarde. Una red social para gente con el pelo rizado, llamada NaturallyCurly, recaudó un millón doscientos mil dólares. DigiScents, que prometía crear un dispositivo para perfumar tu casa con esencias a juego con tu navegador de internet, recaudó veinte millones. Blippy, que anunciaba en público todas tus compras con tarjeta de crédito —eso era todo— consiguió trece millones. Wakie, que despertaba a la gente a través de despertadores humanos, extraños que telefoneaban a la hora que quisieses, recaudó tres millones. La más tristemente famosa de todas, tal vez, fue la app Yo, cuya única y exclusiva función era permitirles a sus usuarios enviar la palabra «Yo» a otra persona, y que recaudó un millón y medio en 2014. Esas compañías representan una versión socialmente aprobada de las estafas millennials: el sueño de ser «fundador», es decir, tener una idea estúpida, conseguir un montón de dinero y vender la compañía antes de que dé excesivo trabajo.

Visto desde esa perspectiva, el éxito es una lotería; incluso sobrevivir hoy en día puede parecerlo también. Si tienes muchísima suerte, le gustas a todo el mundo y te das prisa, puedes acabar ganando millones. De manera similar, si tienes muchísima suerte, le gustas a todo el mundo, puedes conseguir que GoFundMe te convierta en viral, tal vez logres pagar tu insulina o la cirugía de la pierna después de tu accidente de moto o la factura de diez mil dólares del hospital por haber dado a luz. En cualquier caso, todo es tan caro que es posible que hayas leído algo sobre la reciente oleada de suicidios entre los taxistas de Nueva York mientras ibas a algún lado montado en un VTC, ligeramente más barato, de una de esas compañías sufragadas por capital de riesgo que han destruido la industria del taxi. Es posible que te estés aprovechando, de manera habitual, de esos trabajadores que tienen que hacer pipí en botellas de plástico para poder enviarte en dos días un paquete con bolsas para caca de perro que podrías haber comprado en tu propia calle. Así ha sido, en cualquier caso, como han funcionado la mayoría de las cosas para mí, a pesar de que, en términos relativos, mi vida es muy sencilla: nadie depende de mí, no tengo ninguna discapacidad; nunca he necesitado la fiabilidad de Amazon para cumplir con aquello que nuestro actual contrato social no lleva a cabo.

Aparte de esa sensación de callejón sin salida para mi estropeada visión ética, lo que más me preocupa sobre esta situación es la idea de esta época de que la supresión de los intermediarios nos ha igualado, de algún modo, a todos; es decir, que la carencia de barreras tecnológicas y el exceso de ajetreo ha dado lugar a un mundo más justo. Pero el capital de riesgo es capital social, distribuido según las redes, las afinidades y la comodidad. El 76 % de los inversores de riesgo son hombres blancos. Solo el 1 % son negros. En 2017, el 4,5 % de todas las inversiones de riesgo acabaron en compañías fundadas por mujeres, el porcentaje más elevado desde 2006. Hasta ahora, solo los hombres blancos han sido capaces de avanzar con valentía del modo en que lo han hecho Amazon y Uber: según un modelo de negocio basado en esquivar las regulaciones, eliminar las protecciones, rechazar responsabilidades y apropiarse de la mayor cantidad de dinero posible de las manos de quienes llevan a cabo físicamente el trabajo. Que eso cambie, que se le permita a las mujeres y a las minorías llegar a convertirse en sus propios Jeffrey Bezos, es difícil que suponga una victoria para nadie.

LAS ELECCIONES

La última y definitiva estafa de la generación millennial fue la elección como presidente en 2016 de un reconocido timador. Donald Trump ha sido toda su vida un estafador manifiesto, orgulloso de sí mismo y, al parecer, imparable. Durante décadas, antes de entrar en política, vendió un relato personal fraudulento que lo pintaba como un multimillonario hecho a sí mismo, franco y ligeramente populista; es curioso que el hecho de que la mentira pudiese apreciarse a simple vista se convirtió en parte esencial de su atractivo. En su libro de 1987, escrito por un negro literario, Trump. El arte de la negociación, Trump —rodeado entonces, como ahora, por un aura de ostentación al estilo de los rascacielos horteras— acuñó la frase hipérbole verídica, que definió como una «forma muy efectiva de promoción». Cuando estaba promocionando el libro en «The Late Show with David Letterman», se negó a aclarar a cuánto ascendía realmente su patrimonio. En 1992 hizo un cameo en la película Home Alone 2: le indicaba una dirección a Macaulay Culkin mientras estaban plantados en el vestíbulo del hotel Plaza, rodeados de columnas de mármol y arañas de cristal. (Esa era una de las condiciones para filmar en uno de los hoteles de Trump: era obligatorio incluirlo a él en una escena). Ese mismo año, entró en bancarrota por segunda vez. En 2004, el año de su tercera bancarrota, empezó a presentar el programa «The Apprentice», en el que él, un brillante hombre de negocios, tenía que despedir a otras personas en televisión. Tuvo un éxito espectacular.

Pero el fraude de Trump va mucho más allá de la falsa publicidad. Siempre ha conseguido sus ganancias explotando a los demás y abusando de ellos. En los años setenta, el Departamento de Justicia de Richard Nixon lo demandó después de elaborar una estrategia para echar a los negros de sus casas de protección oficial. En 1980 contrató a doscientos inmigrantes polacos sin papeles para que limpiasen el solar en el que construiría la Trump Tower: los puso a trabajar sin guantes ni cascos y, en alguna ocasión, los obligó a que se quedasen allí a dormir. En 1981 compró un edificio al sur de Central Park con la intención de convertir los apartamentos de renta limitada en pisos de lujo; cuando los inquilinos no se marcharon, les envió órdenes de desahucio ilegales, les cortó la calefacción y el agua caliente, y puso anuncios en los periódicos ofreciendo alojar a indigentes en el edificio. Tiene fama de no pagar a sus camareros, a sus obreros de la construcción, a sus fontaneros, a sus chóferes. En una ocasión alquiló su nombre a una pareja de estafadores llamados Irene y Mike Malin, directores del Trump Institute, un «taller de creación de riqueza» que plagiaba los materiales que utilizaba y que se declaró en bancarrota en 2008. Gastó decenas de miles de dólares comprando sus propios libros para inflar las cifras de venta. Su fundación benéfica, que apenas ha dedicado dinero a beneficencia, ha sido acusada en repetidas ocasiones de violar las leyes de la autocontratación. El enfoque resulta espantoso incluso cuando se representa como anécdota: en 1997, Trump hizo una buena obra por una vez en una escuela de primaria en el Bronx en la que el equipo de ajedrez intentaba conseguir 5000 dólares para un torneo. Tras entregarles públicamente un cheque falso por valor de un millón de dólares y tomarse fotos con ellos, les envió 200 dólares por correo postal.

Antes de iniciar la carrera presidencial, la estafa más horrible de Trump fue la Universidad Trump, el proyecto en el que prometió enseñarle a la gente sus secretos para hacerse rico a toda velocidad gracias a los secretos del mercado inmobiliario. En cuanto la empresa se puso en marcha, en 2005, el Fiscal General del Estado de Nueva York envió a la Universidad Trump una notificación indicando que anunciarse falsamente como un «programa de graduados» suponía un incumplimiento de la ley. La compañía cambió un poco la publicidad y prosiguió su alegre campaña para persuadir a la gente de que pagase mil quinientos dólares por acudir a un seminario de tres días que prometía trucos de incalculable valor financiero pero que, en realidad, ofrecía viajes a Home Depot, tonterías básicas sobre multipropiedad y argumentos para comprar los auténticos programas de la Universidad Trump, que costaban treinta y cinco mil dólares que había que pagar por adelantado. En una de las demandas colectivas contra Trump, un antiguo comercial testificó lo siguiente:

A pesar de que la Universidad Trump afirmaba querer ayudar a los consumidores a ganar dinero en el mercado inmobiliario, en realidad la Universidad Trump tan solo estaba interesada en venderles a todos y cada uno de los presentes los seminarios más caros que podían. […] Según mi experiencia personal como empleado, creo que la Universidad Trump era un complot fraudulento que se aprovechaba de la gente mayor y de las personas sin formación para quedarse con su dinero.

Tres días antes de su investidura como presidente, Trump pagó veinticinco millones de dólares para solventar las demandas por fraude relacionadas con la Universidad Trump. La orden llegó de Gonzalo Curiel, un juez del que Trump había dado a entender que había sido injusto durante el juicio por un sesgo personal contra él; Curiel era mexicano, indicó Trump, de ahí que tuviese prejuicios en su contra, porque tenía planeado construir un muro en la frontera con ese país.

En tanto que presidente, Trump recibe sus informes diarios en grandes tarjetones impresos con información que se reduce, tal como ha señalado un asistente de la Casa Blanca, a mensajes de la complejidad de «Mira correr a Jane». Se convirtió en presidente a pesar de no desearlo de verdad y, a medida que los vapores de nuestro joven pero prematuramente envejecido país lo iban empujando hacia la Sala Oval, realizó decenas de promesas, vacías y estrafalarias, por el camino. Prometió procesar a Hillary Clinton, lanzar a Bowe Bergdahl desde un avión sin paracaídas, lograr que Nabisco produjese sus galletas Oreo en Estados Unidos, conseguir que Apple produjese sus iPhone en Estados Unidos, recuperar todos esos puestos de trabajo para Estados Unidos, eliminar las zonas sin armas en los colegios, condenar a muerte a todo el que matase a un policía, deportar a todos los inmigrantes indocumentados, espiar en las mezquitas, eliminar los fondos para planificación familiar, «cuidar de las mujeres», acabar con el Obamacare, cerrar la EPA (siglas en inglés de la Agencia de Protección del Medio Ambiente), obligar a todo el mundo a decir «Feliz Navidad», construir un muro «artísticamente hermoso» entre Estados Unidos y México que sería el «mayor que jamás se haya visto», conseguir que México lo sufragase, y —lo más divertido de todo, o algo así— no tomarse jamás vacaciones como presidente. (Durante sus primeros 500 días en el cargo fue a jugar a golf en 122 ocasiones). Hizo todas esas promesas movido por una especie de instinto de vendedor maniaco y demente, valiéndose de todas las cosas que, medio en secreto, más ilusionan a sus bases —violencia, dominio, renegar del contrato social— y lanzándoselas a multitudes que no dejaban de rugir. Cuando el mapa empezó a teñirse de rojo la noche de las elecciones y el terrible medidor del Times giró en dirección opuesta a la prevista, experimenté un nauseabundo flash-forward de lo que podría pasar, al final de la legislatura Trump, con las familias inmigrantes separadas, los musulmanes expulsados del país, la entrada denegada en el país a los refugiados, las personas trans privadas de los derechos de los que apenas habían empezado a disfrutar, los niños pobres sin cobertura sanitaria, los niños discapacitados sin ayudas, las mujeres con bajos ingresos que no podrían abortar de manera segura; imaginé cómo serían las cosas cuando la gente que, de manera inconsciente, no cree que ninguna de esas cuestiones sea demasiado importante a nivel personal, digan, como estoy segura de que harán, que la era Trump no fue tan mala después de todo. Si todos los políticos son delincuentes, ¿cuál es la diferencia? ¿Por qué no dejarle nuestro país a Trump hasta mañana, cuando todo se haya desmoronado y, además, no tengamos ya ni la más remota idea de lo que nos deparará el futuro? Y aquí aparece uno de los detalles más estremecedores que la era Trump ha sacado a la luz: para soportar todo esto con algo de estabilidad psicológica —sin descender todos los días a un abismo emocional—, la mejor estrategia de una persona consiste en pensar sobre todo en sí misma. Al comprobar que la riqueza sigue fluyendo hacia arriba, al ver que los estadounidenses nos vemos cada día un poco más privados de nuestra democracia, que la acción política se constriñe a los espectáculos de internet, he sentido en muchas ocasiones que la única elección que tenemos en esta época es ser destruidos o comprometernos moralmente con el objetivo de ser funcionales; ser destruidos o ser funcionales para contribuir a esa destrucción.

En enero de 2017, Trump dio una conferencia de prensa flanqueado por una enorme pila de papeles, aparentemente en blanco. Se trataba, según dijo, de todos los documentos que había firmado para librarse de los conflictos de intereses que le afectaban; era todo el papeleo mediante el cual había puesto los negocios familiares en manos de sus hijos. (Como es lógico, no se permitió a los periodistas examinar dichos papeles). En enero de 2018, Trump había dedicado una tercera parte de su primer año como presidente a ocuparse de sus intereses comerciales. Habló públicamente de sus negocios como mínimo en treinta y cinco ocasiones. Más de un centenar de miembros del Congreso y de cargos del ejecutivo habían visitado propiedades de Trump; once gobiernos extranjeros habían pagado dinero a compañías de Trump; diferentes grupos políticos habían gastado un millón doscientos mil en propiedades de Trump. Los ingresos de Mar-a-Lago habían alcanzado un máximo de ocho millones. El beneficio económico es el objetivo final de Trump, su única ambición. No va a cumplir ninguna de sus promesas: no puede tirar a Bowe Bergdahl desde un helicóptero o lograr que México pague un muro, ni volver a generar un boom económico como el de la posguerra, tampoco va a poder acabar con la idea de que las mujeres y las minorías merecen iguales derechos, por poco tradicional que sea; pero todo eso no tiene ninguna importancia. En tanto que hombre blanco y rico, intolerante y avaricioso, para muchas personas representa la quintaesencia más pura del poder y la fuerza en Estados Unidos. Fue elegido por los mismos motivos por los que la gente compra boletos de lotería. No pagas por la posibilidad real de ganar; se trata de la efímera visión de la victoria. «Vendemos una quimera para el típico perdedor», declaró Billy McFarland ante las cámaras mientras estaba en las Bahamas grabando el vídeo de promoción para el Fyre Fest. La quimera se ha convertido en la estructura dominante a la que aspirar, pero el lado oscuro de su desarrollo final —la crueldad, la indiferencia, el nihilismo— siempre está presente. Después de todo, al convertirnos en parte de la estafa, accedemos a una parte de la abominable gloria del timo: vemos, si no experimentamos directamente, lo que puede significar saquear y salir indemne.

Sería mucho mejor, por supuesto, hacer las cosas según una base moral. Pero ¿quién tiene hoy en día la habilidad o el tiempo necesarios para algo así? Todo se está sobrecalentando, no solo el mundo físico. El «margen de rechazo», como lo define Jenny Odell, se estrecha y el listón asciende. La gente está tan ocupada intentando volver al punto de partida, construir una barrera contra el desastre o pasarlo bien, que queda muy poco con lo que contar: tres empeños que podrían condensar la mayor parte del esfuerzo humano hasta que nuestro agotado planeta finalmente se extinga. Y, mientras nos dedicamos a eso —porque eso es lo que hacemos—, el camino de la honestidad sigue estrechándose, quedándose sin salida. En este ecosistema, cada vez son menos las opciones justificables de supervivencia de las que disponemos.

Sigo creyendo, no tengo más remedio que hacerlo, que puedo salir de esta. Después de todo, solo tardé siete años de exhibicionismo íntimo en internet en llegar a un lugar en el que me sintiese cómoda dejando de utilizar Amazon para ahorrarme quince minutos y cinco dólares de una tacada. Me digo a mí misma que todos esos mínimos retazos de alivio, conveniencia y ventaja finalmente se acumularán hasta convertirse en algo transformador; que un día ascenderé a un nivel en el que ya no tenga que transigir nunca más, donde de verdad pueda comportarme de manera consciente, donde algunas acciones futuras imaginarias contrarrestarán toda la rapiña egoísta que tuvo lugar antes. Sé que es meramente una fantasía útil. Somos lo que hacemos, y hacemos aquello a lo que estamos acostumbrados y, al igual que muchos integrantes de mi generación, pasé de la adolescencia a esta edad adulta frágil, frenética e inestable, observando esta incesante demostración de que estafar, a pesar de todo, merece la pena.

VENIMOS DE LA VIEJA VIRGINIA

No tenía planeado estudiar en la Universidad de Virginia (UVA). Presenté la mayor parte de mis solicitudes a centros de Nueva Inglaterra y de California; a esas alturas de mi vida, ya había pasado doce años en un entorno cerrado, conservador y religioso, así que quería irme lo más lejos posible de Texas. Durante el invierno de mi último año de bachillerato, me aceptaron muy pronto en Yale y sentí que un futuro serio, hasta entonces inconcebible, se extendía ante mí, uno en el que podría llevar jerséis de lana y escribir en un periódico. Pero entonces, mi guía de estudios me nominó para competir por una beca en la UVA e insistió en ello diciéndome que encajaría a la perfección en ese centro. En primavera volé a Charlottesville para la ronda final de la competición por la beca, que empezó con los becados de aquel momento en la universidad llevándonos a una fiesta que se celebraba en una casa, donde me senté en la encimera de la cocina, bebí cerveza de barril y empecé a sentirme deslumbrada. Era como si unos petardos estallasen en la oscuridad; se notaba en el aire la tranquilidad y la elegancia propias del Sur. Al día siguiente, cuando recorrí el campus, el sol era cálido, lo teñía todo de una tonalidad dorada, y los edificios de ladrillo con columnas blancas ascendían hacia el cielo azul. Los estudiantes estaban tumbados en la hierba y brillaban a pesar de su aspecto convencional. Al oeste de la ciudad, la Cordillera Azul se alzaba sobre el horizonte formando capas de diferentes gamas de azul marino, y los cerezos silvestres, que parecían estar hechos de encaje, florecían en cada una de las calles. Llegué al Lawn, la atracción principal de la UVA —una extensión exuberante en terrazas con hileras de lujosas salas para estudiantes y pabellones para profesores—, y sentí un inmediato y abrumador anhelo. «En esta universidad —pensé— crecerás como una planta en un invernadero». La luz jaspeada, las largas tardes, las puertas abiertas y las bebidas servidas a desconocidos, la gran escalinata que llevaba a la cúpula del panteón de la Rotunda… Allí era donde quería estar.

Charlottesville se vende de ese modo, sin forzar las cosas, como una especie de dulce Edén, una ciudad universitaria con la típica amabilidad y sencillez del Sur pero marcada por ideales liberales a nivel intelectual. La guía online de la UVA para Charlottesville se abre con la imagen de una puesta de sol dorada y neblinosa, mientras las montañas adquieren un tono púrpura con los últimos rayos del sol. «Un lugar como no hay otro igual», indica la imagen. «Aquí el mundo gira al ritmo adecuado», dice la voz del narrador del vídeo promocional. Tal como te informa la web de la UVA, la Oficina Nacional de Investigación Económica ha definido Chalottesville como la ciudad más feliz de Estados Unidos; Travelers Today la señala como la mejor ciudad universitaria del país; y según el índice Gallup, ocupa el quinto lugar entre las comunidades estadounidenses en lo que a bienestar se refiere. La Fiske Guide to Colleges dice que «los estudiantes de todo el país se vuelven locos por la UVA» y cita a uno que describe Charlottesville como «la ciudad universitaria perfecta». Otro estudiante observa: «Aquí casi todo forma parte de la tradición». En el panel de mensajes UVA College Confidential puede leerse el siguiente comentario: «Las chicas aquí visten muy bien y son físicamente atractivas. La clave para llegar a ellas es el alcohol».

Cuando me mudé a Charlottesville en 2005, tenía dieciséis años y ni una palabra de ese comentario me habría sacado los colores. Me había pasado la vida en un diminuto colegio evangélico donde el poder blanco masculino resultaba incuestionable por defecto, así que en un principio no iba a llamarme la atención el carácter tradicional de la UVA en cuestiones de género ni nada parecido. (De hecho, en mi primera visita, la encontré reconfortante. En mi diario escribí, con agrado, que la atmósfera política era «moderada, no extremadamente liberal»). Es cierto que había algunos chicos, estudiantes del doble grado de Historia y Economía, que, medio en broma, se referían a la Guerra de Secesión como «la Guerra de Agresión del Norte», pero eso seguía pareciéndome un gran salto respecto al rotundo racismo que había conocido en mi adolescencia. La UVA era como un folleto de reclutamiento en vivo: todo el mundo «encontraba a su gente» en todas partes, fácilmente, cargados con montones de libros mientras recorrían grandes extensiones de verde, yendo de un pícnic a una fiesta diurna en compañía de sus mejores amigos. Las clases tenían la dificultad justa; la gente era inteligente pero, por lo general, demasiado sencilla, incluida yo misma, como para ser pretenciosa. Los fines de semana, las chicas se ponían vestidos sin mangas y los chicos corbata para emborracharse durante los partidos de fútbol americano, y a mí me gustaba esa relajada formalidad sureña, la dulce cualidad genérica propia de la vida pija del centro de la costa atlántica. Durante cuatro años saqué libros de la biblioteca, me envolví en un novio, me ofrecí voluntaria y serví mesas, canté en un grupo a capela, me inscribí en una sororidad[2], me senté en el tejado de mi casa, fumé porros y leí, mientras los niños de la escuela primaria al otro lado de la calle chillaban. Me gradué en 2009 y, después de eso, no pensé mucho en Charlottesville. Me encantó el tiempo que pasé allí, pues estuvo guiado por la tranquilidad y los automatismos. Pero luego, en 2014, Rolling Stone soltó su bomba.

El reportaje «Una violación en el campus», escrito por Sabrina Rubin Erdely, era una explícita descripción, ahora tristemente famosa, de una violación en grupo en Phi Kappa Psi, la fraternidad de la UVA cuya sede destaca, con sus blancas columnas, en lo alto de una extensa zona de césped más allá de Rugby Road. «Jackie bebió de un vaso de plástico, hizo una mueca y, discretamente, derramó el ponche con alcohol frente a la fangosa puerta de la fraternidad», empezaba el texto de Erdely. Era la primera fiesta de Jackie en una fraternidad y aquella frase me hizo caer en una especie de máquina del tiempo. Mi primera fiesta en una fraternidad también fue en Phi Psi: me veía a mí misma con el pelo largo y despeinado, con chanclas, agobiada por un juego donde había que ir bebiendo y vertiendo en el suelo mi vaso de ponche con alcohol. No tardé en marcharme y crucé las vías del tren con la esperanza de encontrar una fiesta mejor. En el artículo de Rolling Stone, a Jackie la llevaban a un dormitorio que estaba totalmente a oscuras, la colocaban encima del cristal de una mesita de centro, la inmovilizaban y la golpeaban. «“Agárrale esa puta pierna”, oyó decir a uno de los chicos. Fue entonces cuando Jackie supo que iban a violarla». Erdely escribió que Jackie sufrió «tres horas de agonía, durante las cuales, según afirma, siete hombres la violaron por turnos». Uno de ellos dudó, pero acabó introduciéndole una botella de cerveza mientras los demás lo jaleaban. Tras el ataque, Jackie huyó de la casa, descalza, con manchas de sangre en su vestido rojo. Llamó a sus amigos, que la aconsejaron que no acudiese a la policía ni a la universidad: «Nunca más nos dejarán ir a fiestas en las fraternidades». Poco después, Jackie le reveló a la decana de la UVA, Nicole Eramo, lo que había sufrido. Un año más tarde, le contó que conocía a otras dos mujeres a quienes habían violado en grupo en Phi Psi. En ambas ocasiones, según la versión de Erdely, Eramo le planteó a Jackie las opciones que tenía y esta declinó seguir adelante con el proceso, así que la universidad dejó las cosas como estaban. Algo imperdonable, según Erdely, habida cuenta de lo que la decana sabía a esas alturas.

En la UVA ya había ocurrido algo parecido, tanto en relación con el delito en concreto como con el desinterés institucional. En 1984, a una estudiante de primer curso de la UVA de diecisiete años, llamada Liz Seccuro, la violaron brutalmente en grupo en Phi Psi y, según su relato, cuando le explicó lo ocurrido al decano de la UVA de entonces, este le preguntó si no había sido tan solo una noche difícil. En 2005, Seccuro recibió una traumática confirmación de sus recuerdos cuando uno de sus agresores le escribió una carta de disculpa como parte de su proceso de rehabilitación en Alcohólicos Anónimos. (La propia universidad le había facilitado la dirección de Seccuro). La UVA viene mostrando tal indiferencia ante las violaciones, escribió Erdely, que solo habían declarado culpables de conducta sexual inapropiada a catorce personas en toda la historia de la universidad, y ni una sola fue expulsada de la UVA debido a un caso de violación. Al parecer, el adorado código de honor de la UVA —en el que una única mentira, engaño o hurto conlleva la expulsión— no consideraba que la violación fuera una infracción relevante. Erdely señalaba que la universidad no había querido investigar a la hermandad Phi Psi hasta que supieron que ella estaba escribiendo ese artículo.

Cuando la historia de Rolling Stone salió a la luz, yo me había mudado ya a Nueva York para ocupar el trabajo de editora de la web feminista Jezebel. Cuando llegué aquella mañana a nuestra oficina de paredes de ladrillo sumida en la penumbra del Soho, mis compañeros me recibieron con un extraño y pesado silencio: todos estaban leyendo el artículo de Erdely en las pantallas de sus ordenadores. Me fijé en la fotografía de Phi Psi y entendí lo que estaba ocurriendo. Me senté en mi silla giratoria y abrí el artículo, con esa sensación de náusea tipo «la llamada para aterrorizarte proviene de tu casa» que me asalta cuando las noticias se ocupan de un tema que considero privado o íntimo. Para cuando acabé de leerlo, estaba mareada, no dejaba de pensar en los cuatro años que pasé en Charlottesville, en aquello ante lo que había estado ciega, en lo que quise o no ver. Recordé mis años en la universidad, donde no llegué a apuntarme a una sola clase sobre estudios de la mujer y gastaba el dinero que ganaba como camarera en cosas para la sororidad. Recuerdo que cuando alguna de mis compañeras en un seminario iniciaba un comentario con la expresión: «En tanto que feminista», mi respuesta interna era: «Vale, chica, relájate». Nunca fui a ninguna de las marchas Take Back the Night. Aunque Liz Seccuro llevó a juicio a su violador mientras yo estaba en la universidad —no hay estatuto que indique cuándo prescribe una violación en Virginia—, apenas le presté atención. (Su violador fue condenado a dieciocho meses de cárcel, pero finalmente solo cumplió seis). También intentaron abusar de mí mediante una pastilla en la bebida. Fue un estudiante graduado de Georgetown durante mi primer semestre en la universidad, en un viaje de fin de semana con un grupo de la UVA. Me culpé a mí misma por haber aceptado una copa de un desconocido y agradecí la suerte que tuve por ponerme a vomitar con violencia poco después de que empezase a tocarme; la cuestión es que apenas hablé de ese incidente con nadie, me dije que no había sido gran cosa y lo olvidé.

Pero ahora vivimos en otra época. En los cinco años que han pasado desde que me gradué, el feminismo se ha convertido en una perspectiva cultural dominante. El Título IX, la ley de derechos civiles de 1972 que en un principio remitía a la igualdad de oportunidades en los deportes universitarios, se aplica ahora al acoso y a las agresiones sexuales. En 2011, en la carta «Querido compañero» de la Oficina de Derechos Civiles, la Administración Obama proclamó: «Las agresiones sexuales a estudiantes, incluida la violencia sexual, interfiere en los derechos de los estudiantes a recibir una educación libre de discriminación y, en el caso de la violencia sexual, se trata de un delito». Se han publicado muchas historias llamativas sobre acoso y agresiones sexuales en la universidad. En 2010, Yale suspendió la fraternidad Delta Kappa Epsilon durante cinco años después de que varios integrantes cantasen «¡No significa sí y sí significa anal!» frente al Centro de Mujeres de la universidad. En 2014, Emma Sulkowicz empezó a llevar a rastras su colchón por todo el campus de Columbia para protestar por que la administración del centro hubiese declarado inocente al alumno a quien ella acusó de haberla violado. (Siguió arrastrando el colchón hasta que se graduó). En 2015, dos jugadores de fútbol americano de Vanderbilt fueron condenados por haber violado a una mujer inconsciente. El proceso para llegar a acusarlos de violación en el campus fue seguido en todo el país. El artículo de Rolling Stone se hizo viral una hora después de su publicación y fue el texto, dedicado a alguien no famoso, más leído en la historia de la revista. Yo también había cambiado: ahora trabajaba en Jezebel. En ese momento me sentí casi incorpórea debido al horror que me provocaba, sentada en la silla de mi despacho, pensar en cuántas mujeres leerían ese artículo y sentirían la necesidad de comparar la historia de Jackie con la suya propia; para minimizar el daño sufrido, para suavizar sus propias experiencias, al igual que hacemos todas, con la expresión: «No fue tan malo».

En la UVA, y también dentro de la red de universidades, la historia supuso un terremoto. La mayoría de las reacciones fueron de apoyo, pero hubo de todo. Mi página de Facebook se llenó de mensajes de exalumnas de la UVA expresando su rabia y su reconocimiento; por parte de mi novio, un exmiembro de aquella fraternidad de la UVA, y también de varios de sus compañeros, recibí un suspicaz distanciamiento que rayaba con la incredulidad. El departamento de policía de Charlottesville abrió una investigación sobre la agresión sufrida por Jackie. La sede Phi Psi fue vandalizada. Tuvo lugar una reunión de urgencia de la junta universitaria. Unos llamativos pósits y pósteres —«Expulsad a los violadores», «El dolor de una es el dolor de todas»— cubrían las paredes de ladrillo y los edificios que rodean el Lawn. Las manifestantes recorrieron Rugby Road con carteles que decían: «Quememos las fraternidades». («¡Nadie quiere violaros!», gritaron unos cuantos en respuesta). The Cavalier Daily, el periódico del campus, se vio inundado de cartas de lectores, tanto de estudiantes como de exalumnos. Sus autores reconocían el insidioso margen de libertad que tenían las fraternidades en el campus; criticaban la tendencia histórica de la universidad a borrar a las víctimas y las acusadoras; ponían en duda la intención de Rolling Stone y también el retrato tendencioso de la vida en la UVA que había realizado Erdely. «Resulta tremendamente frustrante que te señalen, cuando la inacción con respecto a las violaciones y las agresiones sexuales sigue siendo la norma en todo el país», escribió una estudiante. El consejo editorial del periódico publicó un artículo de opinión donde reconocía el clima de «rabia, resentimiento y frustración».

Un par de días después de la publicación del artículo, Emma, mi editora jefe, me preguntó si la información del artículo me había parecido correcta. «Algunos detalles no son precisos», le dije. Pero la gente que conocía la universidad sabía perfectamente de lo que Erdely hablaba. Estaba en lo cierto al afirmar que la UVA tenía un problema sistémico: la universidad se veía a sí misma como un lugar idílico, de refinada belleza y civismo, y esa creencia resultaba tan seductora, estaba tan plagada de medias verdades y tan extendida, que las valoraciones sociales que llegaban desde el exterior quedaban suspendidas o retrasadas.

En ese momento, todavía no había escrito o editado un reportaje; Emma me había fichado para Jezebel cuando trabajaba en The Hairpin, mi primer trabajo en un medio de comunicación, aunque no era más que un pequeño blog en el que, sobre todo, editaba y escribía ensayos. No entendí en ese momento que realmente era muy importante que algunos detalles no fuesen precisos: el epígrafe del artículo estaba extraído de lo que Erdely había denominado una «canción de batalla tradicional de la Universidad de Virginia» de la que yo nunca había oído hablar y que ella decía que formaba parte del repertorio de un grupo a capela llamado los Virginia Gentlemen, cuyo repertorio yo conocía de cabo a rabo porque eran el equivalente masculino del grupo femenino en el que yo cantaba. Si hubiese tenido más experiencia, habría sabido ver que resultaba sospechoso, no solo por una cuestión de floritura literaria, que la autora del artículo describiese la hermandad Phi Psi como de «clase alta». (Phi Psi estaba, como mucho, en la insulsa franja media del rígido sistema de fraternidades de la UVA, un detalle social obvio que habría sido muy fácil de comprobar). Tendría que haberme dado cuenta de la falta de revelaciones y explicaciones que le indicasen al lector cómo habían reaccionado los protagonistas de la historia a esas acusaciones: los siete hombres que violaron a Jackie o la amiga que dijo, como si lo estuviese leyendo de un mal guion: «¿Por qué no disfrutaste? ¡Eran un puñado de tíos buenos de Phi Psi!». Tendría que haberme dado cuenta de que no había modo, al leer la historia, de tener claro cómo había llegado Erdely a conocer todo lo que sabía.

Con veinticinco años, estaba más cerca de mis tiempos de estudiante en la UVA de lo que me encuentro en la actualidad: más cerca de la idea de ser la protagonista del texto que de ser la escritora del mismo. No sabía cómo leer esa historia. Pero otras muchas personas sí supieron.

Los periodistas no tardaron demasiado en empezar a desmontar «Una violación en el campus». En un principio, parecía posible que los escépticos tuvieran alguna motivación ideológica. Richard Bradley, que anteriormente había editado al mentiroso Stephen Glass, escribió que el párrafo inicial «te dejaba helado» y requería de un lector que «compartiese sus prejuicios» contra las «fraternidades, contra los hombres, contra el Sur», así como «sobre la prevalencia —de hecho, sobre la existencia— de una cultura de la violación». Robby Soave, un bloguero de la web libertaria Reason, que había escrito previamente que el movimiento contra las violaciones en los campus era una criminalización a gran escala del sexo en la universidad, se preguntaba si toda la historia no sería un engaño.

Entonces The Washington Post entrevistó a Erdely, que se negó a revelar si conocía los nombres de los agresores de Jackie, o si había contactado con «Drew», el hombre que había llevado a Jackie a la sede de Phi Psi. Erdely apareció en «Double X», un podcast de Slate, y evitó las mismas preguntas. Después de eso, su editor, Sean Woods, y ella misma confirmaron en el Post que no habían hablado con ninguno de aquellos hombres. «Estoy convencido de que esos chicos existen y son reales», dijo Woods. Erdely declaró en el Post que centrarse en esos detalles «desvía la atención del tema principal».

Algo más adelante, el Post informó de que la hermandad Phi Psi no había celebrado una fiesta la noche en cuestión. The Washington Post encontró pruebas evidentes de que el tal «Drew» no existía, al menos como lo había descrito Jackie. La CNN entrevistó a los amigos que se citaban en el artículo, que señalaron serias discrepancias entre lo que Jackie le había contado a Erdely y lo que les había dicho a ellos. A última hora de la noche del 4 de diciembre, Erdely recibió una llamada telefónica de Jackie y de su amigo Alex, quien, por lo visto, había hablado con ella sobre las inconsistencias de su historia.

A la 1.54 h de la madrugada del 5 de diciembre, Erdely les envió un mail a su editor y al director de la revista: «Vamos a tener que publicar una retractación. […] A estas alturas, ni Alex ni yo creemos a Jackie». Ese mismo día, Rolling Stone publicó una declaración explicando que Jackie había solicitado que no contactasen con «Drew» ni con ninguno de los hombres que la violaron. Habían respetado su solicitud, porque confiaban en ella y habían tomado en serio su aparente miedo a las represalias. Pero «ahora han aparecido discrepancias en el relato de Jackie y hemos llegado a la conclusión de que ya no podemos confiar en ella». (Más tarde, esa desafortunada frase sobre la confianza desapareció del texto). Cuando leí esa nota, mis ojos se quedaron clavados en una de las frases, la que hablaba de cómo los amigos de Jackie en el campus habían «sustentado con energía» su historia. Ellos le habían dado apoyo emocional; le ofrecieron su empatía respecto a la experiencia que ella les había contado. Pero no corroboraron su historia, ni la apoyaron en el sentido en que un periodista lo necesita: del mismo modo en que las paredes sustentan una casa al completo.

El mes de marzo siguiente, el departamento de policía de Charlottesville emitió una declaración diciendo que no había pruebas que respaldasen lo que Jackie había contado sobre su agresión. Poco después, la Columbia Journalism Review publicó un extenso reportaje exponiendo de manera precisa los errores que habían cometido tanto Erdely como sus editores. Jackie y Erdely fueron llamadas a declarar en el juicio Eramo contra Rolling Stone, una demanda interpuesta por la decana, a quien se retrataba en el artículo intentando que Jackie no denunciase la presunta agresión y que llegaba a decir, según las palabras de Jackie, que le preocupaba que nadie quisiese enviar a sus hijos a la «universidad de la violación». (En noviembre de 2016, un jurado encontró a Erdely y a Rolling Stone culpables de difamación. Eramo recibió tres millones de dólares por daños y perjuicios). Gracias al reportaje de CJR y a las actas del juicio, salió a la luz la historia detrás de la historia.

El 28 de septiembre de 2012, a Jackie probablemente le pasó algo. A última hora de aquella noche, telefoneó a sus amigos, desconsolada. Quedó con ellos fuera de los dormitorios de los alumnos de primer año. No tenía heridas visibles pero les dijo que había pasado algo malo. Poco después le dijo a su compañera de habitación que la habían obligado a practicar sexo oral con cinco hombres. El 20 de mayo de 2013, dio cuenta de la agresión a la decana Eramo pero optó por no seguir adelante con el proceso de acusación. Un año después, en mayo de 2014, volvió a hablar con Eramo para informar de un acto de represalia: alguien le había lanzado una botella estando en el Corner, la zona más concurrida de la ciudad; también aseguró que conocía a otras dos mujeres a quienes habían violado en grupo en la misma fraternidad. Eramo, según su versión, animó a Jackie a que denunciase la presunta agresión a las autoridades y le organizó un encuentro con la policía de Charlottesville; declaró que Jackie se reunió dos veces con ellos en la primavera de 2014.

Erdely confirmó que le encargaron esa historia más o menos por esa época. Era una experimentada periodista con poco más de cuarenta años que poco antes había firmado un contrato estrella con Rolling Stone: iba a recibir trescientos mil dólares por escribir siete reportajes a lo largo de dos años. Había escrito sobre abusos sexuales con anterioridad. Su artículo de 1996 en Philadelphia sobre una mujer que fue violada por su ginecólogo fue nominado al National Magazine Award, y en Rolling Stone había publicado recientemente artículos sobre dos revelaciones significativas relativas a abusos sexuales en la Iglesia católica y en la Armada de Estados Unidos. (En diciembre de 2014, Newsweek señaló que el reportaje de Erdely sobre la Iglesia católica tenía fallos destacables). Su intención, al escribir el artículo de Rolling Stone, era seguir el desarrollo de un único caso de agresión sexual en un «campus especialmente crispado», escribió en una nota, aunque no estaba segura de cuál sería ese caso en concreto. Pero habló con varias víctimas de violación en unas pocas universidades de la Ivy League y ninguna de esas historias le resultó lo bastante interesante. Llegó a Charlottesville en el verano de 2014 y oyó hablar de Jackie a una exalumna llamada Emily, que había conocido a Jackie en un grupo de prevención de agresiones sexuales. «Obviamente —le dijo Emily a Erdely—, su memoria puede fallarle». Unos pocos días más tarde, Erdely se sentó con Jackie, cuya historia ya había variado: el 28 de septiembre, le dijo a la periodista, se encontró con sus amigos en la puerta de Phi Psi, con manchas de sangre en la ropa, arañazos en el cuerpo y descalza, tras escapar de una violación en grupo que duró varias horas a manos de siete hombres. Se negó a darle los nombres de esos amigos o el del chico que la llevó a la fraternidad.

Erdely y Jackie continuaron hablando durante los siguientes meses. En septiembre, Jackie y su novio cenaron con la periodista, que le preguntó por las cicatrices provocadas por los cristales rotos. «Yo no he visto ninguna marca en tu espalda», respondió el novio. Jackie le dijo a Erdely: «Cuando vienes de un entorno en el que siempre te han dicho que no vales nada […] es como si te convirtieses en un blanco fácil […] como si pudiesen manipularme fácilmente porque carecieses de autoestima… No lo sé». Una semana después, Jackie le envió un mensaje a una amiga: «Olvidé decirte que Sabrina [Erdely] es muy maja, pero tienes que escoger con mucho cuidado tus palabras porque está sacando de contexto algunas de las cosas que le he dicho y las está distorsionando un poco». Empezó a echarse atrás. En octubre, uno de sus amigos le envió un mensaje a Erdely: «Estoy hablando con Jackie ahora mismo y me ha dicho que está cien por cien convencida de que no quiere que su nombre aparezca en el artículo». Erdely replicó que estaba «dispuesta a hablar acerca de si hay que cambiar el nombre o no, o sobre lo que sea, pero tengo que ser clara con todo esto. Llegados aquí, ya no podemos dar marcha atrás». Erdely le envió un mail a su editor de fotografía: «Sí, por desgracia, diría que Jackie no se encuentra muy fina mentalmente ahora mismo y que no lo va a estar en mucho tiempo». A finales de octubre, Jackie dejó de responder a las llamadas y los mensajes de Erdely, pero esta la convenció de nuevo para verificar los hechos. En la redacción final desaparecieron dos revelaciones fundamentales: que Jackie se había negado a dar el nombre del chico que la había llevado a la fiesta de la fraternidad y que la revista no había contactado con los amigos de Jackie para que corroboraran su historia.

El artículo apareció a mediados de noviembre. Erdely concedió entrevistas sospechosamente vagas a Double X y The Washington Post. El día antes de Acción de Gracias, Erdely llamó a Jackie y la presionó para que le dijese el nombre del chico que la había llevado a Phi Psi; Jackie le dijo que no estaba segura de cómo se deletreaba. De cara al público, la historia empezaba a desmoronarse. A principios de diciembre, Jackie le envió un mensaje a una amiga: «Tengo tanto miedo. Ni siquiera quería que escribiesen un artículo sobre mi violación. Intenté echarme atrás, pero ella me dijo que no podía». Pocos días después, Erdely y ella mantuvieron la conversación telefónica a última hora de la noche que llevó a que Rolling Stone publicase una nota de retractación por parte del editor. Aproximadamente una semana más tarde, Erdely le envió un mail a Jackie pidiéndole que le explicase una vez más su cambiante historia. También le solicitaba el nombre de alguien que hubiese visto alguna vez las cicatrices de su espalda.

En su declaración bajo juramento, Jackie no admitió de manera abierta haber mentido. Se trata simplemente de una narradora poco fiable, como lo es, en cierto sentido, Erdely. (Y, habida cuenta de que estoy tomando en consideración ciertas cosas de esta historia y que descarto otras, como hacen siempre las personas cuando cuentan algo, yo también soy poco fiable). Pero lo que me sorprende al leer los testimonios de ambas mujeres es el modo en que la estructura de la violación original, el lenguaje de la fuerza y la traición, se filtra en el modo en que interactuaron la una con la otra; del mismo modo que los procedimientos del Título IX suelen acabar reproduciendo los patrones de intrusión que se propusieron tratar y abolir. Jackie recuerda que Erdely le dijo: «Llegados aquí… ya no podemos dar marcha atrás». Le dijo al jurado: «Tenía la impresión de que [los detalles de mi agresión] no iban a ser publicados. […] Yo no quería… ¿sabéis? Tenía veinte años. No sabía que hay declaraciones que se graban y otras que son off the record. Era… era ingenua». En su propia declaración, Erdely dijo: «Jackie era consciente de que participar o no era por completo decisión suya».

Lo que deberían haber sido señales indicativas de alarma se pasaron por alto como si se tratase de algo normal como parte del proceso de recuperación tras ser víctima de una violación. Cuando Erdely le pidió a Jackie que le hablase de las dos mujeres que había conocido a las que también habían violado en grupo en Phi Psi, Jackie insistió en ejercer de intermediaria. (Probablemente se inventó las declaraciones atribuidas a esas dos mujeres que al final le presentó a Erdely). Esta última creía, de manera bastante razonable, que Jackie solo quería evitarles a esas mujeres más situaciones traumáticas. No se preocupó demasiado de que la historia de Jackie hubiera cambiado. «Sé que las historias [de las víctimas de violación] a veces se transforman con el paso del tiempo hasta que asimilan lo que les ocurrió», dijo en su declaración. Con esas palabras, Erdely imitaba el mecanismo de autoengaño característico de la UVA: actuó como si la historia en la que creía, en la que pensaba que estaba trabajando, fuese por completo real.

Siento empatía por la experiencia de ser engañada por aquello en lo que quieres creer. Las buenas intenciones a menudo generan puntos ciegos. Es difícil culpar a Erdely por haber creído que el trauma oscurecía la memoria de Jackie, al menos en un principio. Resulta fácil entender que la directora de una universidad crea en el progreso moral de su institución a pesar de que las pruebas digan todo lo contrario o que una periodista puede llegar a creer que las historias que tienden a variar acaban señalando la verdad. Eso fue, después de todo, lo que le pasó también a Liz Seccuro, la mujer a la que violaron en grupo en Phi Psi en 1984. Cuando su violador, William Beebe, le escribió una carta de disculpa veintiún años después, ella le preguntó —acosada por una sensación imposible de evitar— si él había sido el único en violarla. Sí, le respondió él. Y también le dijo que no recordaba aquella noche del mismo modo que ella. En su carta original no utilizó la palabra «violación». Escribió lo siguiente: «Querida Elizabeth: En octubre de 1984 te hice daño. Apenas soy capaz de imaginar hasta qué punto mi comportamiento, a tus ojos, ha llegado a afectarte». En su siguiente carta a Seccuro escribió: «No hubo lucha y todo acabó rápido».

«Me desperté desnuda, envuelta en una sábana manchada de sangre», le escribió Seccuro.

«Soy sincero con mis recuerdos —replicó Beebe—, aunque tal vez no sea toda la verdad de lo que te ocurrió aquella noche».

En su libro Crash Into Me, Seccuro escribe que era virgen cuando la agredieron y que el decano de su universidad le dijo: «Bueno, ya sabes que esas fiestas se os pueden ir de las manos. […] ¿Estás segura de que no te acostaste con ese joven y ahora te arrepientes? Esas cosas pasan». La universidad, el departamento de policía y la época en la que vivía enterraron su historia; no había instrumental para violaciones en el hospital de la UVA, por ejemplo, cuando se arrastró hasta allí después de que la agrediesen. Sin más opciones a su alcance, Seccuro acudió a una periodista y le contó su historia bajo seudónimo: un hombre la había violado en su fraternidad una noche, dijo.

Dos décadas más tarde, una vez Seccuro tuvo la carta de disculpa de Beebe, la policía de Charlottesville reabrió la investigación y entrevistó a varios testigos. Un agente la llamó un día: «Liz, tenías razón. Beebe fue uno de los tres. Tres hombres te violaron aquella noche y Beebe fue el último. Lamento ser yo el que te lo diga». Uno de ellos, «por lo visto, me penetró con los dedos —escribe Seccuro—, mientras otros cuatro lo presenciaban y le animaban mientras me subía el jersey por encima del cuello y la falda por encima de la cintura». Otro la dejó sangrando e inconsciente y se fue a las duchas comunitarias de la fraternidad, «desnudo a excepción de una toalla, chocando la mano con los que iba encontrándose por el camino». A Beebe lo vieron llevándosela a rastras hasta su habitación mientras ella gritaba; después de eso, arrastró el cuerpo hasta el baño e intentó limpiarla. La versión que Beebe había dado de la historia fue perdiendo credibilidad con el paso del tiempo y se convirtió en algo monstruoso: había llegado a creer que «no hubo lucha», que todo había estado marcado por la ambigüedad, que tan solo fue una noche confusa y poco caballerosa.

Parece posible que Beebe, inmerso en el proceso de mejora de su vida gracias a la rehabilitación, se convenciese genuinamente de su versión en las décadas siguientes a la noche en cuestión y que contactase con Seccuro, al menos en parte, para validar su alterada narración. Por el contrario, en el caso de Jackie, siempre he pensado que ella debía de creer, en algún punto profundo y extraño de su ser, que la historia que había imaginado era cierta. De no ser así, no habría sido capaz de confundir a Erdely de una forma consistente cuando verificaron la información. Me pregunto si ella creía que una prueba escrita, un artículo importante en Rolling Stone, le daría validez a la historia que ella quería que fuese verdad.

Seccuro publicó su libro en 2012, cinco años después de que concluyese el juicio. En el libro da a entender que la violación en grupo de una alumna de primer año podría ser, para los integrantes de Phi Psi, una suerte de rito de paso, «una especie de tradición». Eso fue lo que Jackie les dio a entender a sus amigos, así como a Erdely, quien, cuando Jackie señaló las similitudes entre su historia y la de Seccuro, respondió, según la transcripción de la cinta que se leyó durante la declaración: «Puta mierda. Se me han puesto los pelos de punta. Parece algo más que una simple coincidencia». En su propia declaración, Jackie dijo que un profesor había propuesto Crash Into Me como lectura obligatoria en una de las clases que escogió en 2014. Solo leyó una parte, dijo: aquella donde se describía la agresión que sufrió Seccuro.

Siendo generosos, cabría decir que el sentido de la realidad de Jackie era, como mínimo, poroso. Podía mentir de una manera exagerada incluso en aquellos casos en los que el riesgo era mínimo. Uno de sus amigos, Ryan, recibió en una ocasión un mail de un tipo llamado Haven Monahan, el mismo, según declaró Jackie más tarde, con el que quedó la noche de la violación. (En el reportaje de Rolling Stone, Haven era la persona identificada como Drew). «Haven», un personaje inventado cuya supuesta cuenta de correo posiblemente controlaba la propia Jackie, reenvió a Ryan un mensaje que, presuntamente, Jackie le había mandado a él. Era una declaración de amor a Ryan, que había sacado casi palabra por palabra de la serie Dawson’s Creek. Todo eso —el personaje falso, la tonta cuenta de correo, la carta plagiada— era la perturbada manera de Jackie de decirle a Ryan que le gustaba.

Jackie también le habló a Erdely, en una de sus entrevistas, de un episodio de Law and Order: Special Victims Unit que retrataba una situación similar a la de su violación. En su declaración, Erdely admitió que no llegó a ver ese episodio. Se titulaba «Girl Dishonored», según le dijo uno de los abogados. En él, a una joven la violan en grupo en una fraternidad y uno de los implicados dice: «Agárrale la pierna».

En un momento dado, durante el proceso, Erdely leyó en voz alta una declaración, escrita la mañana en la que Rolling Stone publicó su mea culpa, en la que explicaba que el caso de Jackie le permitía «acercarse a la esencia de esa historia de mayor calado que yo quería contar».

—¿Fue usted sincera al escribir esas palabras? —le preguntó el abogado.

—¿Si fui sincera? —replicó Erdely.

—¿Estaba fingiendo o era sincera cuando escribió esas palabras? —volvió a preguntar el abogado.

—No fingí nada —dijo Erdely.

—Entonces ¿estaba siendo sincera cuando escribió esas palabras? ¿Creía en esa declaración cuando la escribió? —preguntó el abogado.

Erdely dijo que sí. Pero la elección no siempre radica entre ser sincera o mentirosa. Es posible ser ambas cosas: sincera y crédula a la vez. Es posible —en algunos casos es muy fácil— creer en una declaración, en una historia, que es falsa.

En abril, después de que Rolling Stone se retractase del reportaje, la directora de la UVA, Teresa Sullivan, realizó una declaración arremetiendo contra la revista por lo que había publicado. «El periodismo irresponsable ha dañado injustamente la reputación de varios individuos inocentes y de la Universidad de Virginia —escribió—. La violencia sexual es un asunto serio en nuestra sociedad y requiere toda la atención de nuestras comunidades. Mucho antes de que Rolling Stone publicase ese artículo, la Universidad de Virginia trabajaba para poner freno a la violencia sexual. Y seguiremos implementando reformas sustanciales para mejorar la cultura, prevenir la violencia y responder a los actos de violencia cuando tengan lugar».

Y de ese modo volvíamos a la vieja cantinela. Rolling Stone era el culpable y así el problema quedaba anulado; la UVA podía seguir en su línea. Me acordé de una noche, años antes. En la esquina más apartada de un bar, tras un banquete de boda, una mujer me dijo que conocía a un par de chicos del equipo de lacrosse de Duke cuando tuvo lugar el escándalo de 2006. Los chicos habían sufrido daños permanentes, me dijo; marcados para siempre, junto con sus familias, por la repugnante mentira de una puta. Su rabia al contármelo era descarnada, palpable, creciente. Me intimidó y me llevó a recordar que la mayoría de la gente sigue creyendo que una falsa acusación es mucho peor que una violación. En 1988, el Cav Daily publicó un artículo escrito por un estudiante que decía: «No será necesario exigir un mayor enjuiciamiento de las acusaciones de violación hasta que las mujeres que realizan acusaciones falsas de violación e intentos de violación sean investigadas con una intensidad similar, se persigan con el mismo vigor y se las encarcele durante más tiempo».

En la Biblia, la esposa de Putifar intenta seducir a José, que está esclavizado por su rico marido, y se lanza a gritar que la están violando cuando José rechaza sus propuestas. En la mitología griega, Fedra, la esposa de Teseo, actúa de la misma manera con Hipólito. Esas historias, y muchas otras similares, se definen como obscenas anomalías. Pero la violación también es sancionada en esos mismos textos. En Números, Moisés dirige su ejército para matar a todos los hombres y las mujeres que han perdido la virginidad, y para rescatar a las que son vírgenes y quedárselas para ellos. En la mitología griega, Zeus viola a Antíope, a Deméter, a Europa y a Leda. Poseidón viola a Medusa. Hades viola a Perséfone. Durante siglos, la violación ha sido entendida como un delito contra la propiedad, de ahí que al criminal se lo castigase a menudo con la imposición de una multa, que debía pagar al padre o al marido de la víctima. Hasta los años ochenta, la mayoría de las leyes de Estados Unidos relativas a la violación especificaban que el marido no podía ser acusado de violar a su esposa. La violación, hasta hace muy poco, parecía ser una norma.

Dentro de esa norma también se inscribe la UVA, que durante muchas décadas expulsó a alumnos por plagio mientras se negaba a considerar la violación como una infracción grave. Entre 1998 y 2014, 183 estudiantes fueron expulsados de la UVA por infringir el código de honor: uno de ellos, por ejemplo, copió tres frases de la Wikipedia mientras estudiaba en el extranjero. Cuando, a finales de los años noventa, un estudiante fue declarado culpable de agredir sexualmente a una compañera, llamada Jenny Wilkinson, la UVA le castigó añadiendo una carta de amonestación a su expediente, que podía eliminar al año siguiente si completaba un curso sobre buenas prácticas sexuales. Debido a las leyes de privacidad de los estudiantes, Wilkinson no pudo quejarse de la resolución en público. «De hecho, en un giro absolutamente loco, podría haber tenido que enfrentarme a cargos por parte de la universidad si hubiese hablado de ello», escribió en el Times en 2015. A su agresor, a todo eso, se le permitió disfrutar de uno de los mayores honores en la UVA: vivir en el Lawn.

En las décadas siguientes, hubo tímidos avances. Tras la publicación del artículo de Erdely, entrevisté a una de mis antiguas compañeras de clase para Jezebel, y utilicé el seudónimo Kelly para hablar de ella. En 2006, Kelly acusó ante la universidad a un estudiante de haberla agredido sexualmente. Después de diez meses, la UVA lo declaró culpable. (De nuevo, la rareza de un veredicto de culpabilidad no puede pasarse por alto: en la época en la que entrevisté a Kelly, tan solo había trece casos de culpabilidad en la historia de la escuela, uno de los cuales era el agresor de Wilkinson). Kelly fue agredida, como les sucede a muchas mujeres en la universidad, durante su primer semestre, en otoño: acudió a una fiesta en una fraternidad, donde un chico fue sirviéndole alcohol hasta que perdió el conocimiento. En la investigación de la universidad, resultó que un testigo había visto cómo acarreaban el cuerpo inerte de Kelly escaleras arriba. Una enfermera que había ido a visitar a su hermano pequeño a la fraternidad aquella noche testificó que el pulso de Kelly era «bajo, entre veinte y treinta pulsaciones». En la vista, un miembro masculino de la facultad le preguntó a Kelly si alguna vez había engañado a su novio. Pero, aun así, su agresor fue declarado culpable y suspendido durante tres años.

Este resultado es, en el contexto de la prolongada tradición de apatía e inacción propia de la UVA, un éxito mayúsculo. En el año anterior a la publicación del artículo de Rolling Stone, treinta y ocho estudiantes habían acudido a la decana Eramo para informar de que habían sufrido agresiones sexuales. Solo nueve de esos casos se convirtieron en una acusación formal y únicamente cuatro dieron pie a vistas sobre mal comportamiento. Y, como sucede en la mayoría de las universidades, esos treinta y ocho casos eran tan solo la parte visible de un enorme e invisible iceberg. Aunque rara vez me echo atrás ante las dificultades, estoy convencida de que, si me hubiesen agredido traumáticamente en la universidad, no habría tenido el valor —o el aguante para resistir la inevitable humillación burocrática— para informar del caso.

Erdely indicaba, en su artículo, que «la elegante Universidad de Virginia no tiene una cultura de feminismo radical que pretenda derrocar el patriarcado». Y es cierto que está lejos de ser radical. Pero, a pesar de que no me preocupé de este asunto mientras estudiaba allí, las mujeres de la UVA han luchado para cambiar la institución desde que empezó a ser mixta. «El hecho de que ninguna de nosotras tema perseguir la verdad nos lleve donde nos lleve —escribió una mujer en el Cav Daily en 1975 retomando la muy usada cita de Thomas Jefferson—, empalidece al lado del hecho de que muchas de nosotras hemos tenido buenas razones para tener miedo de salir a medianoche a buscar algo de comer al Corner». Este otoño, un comité local repasó las estadísticas locales —los casos de violación en la ciudad casi doblaban los de todo el estado de Virginia— y catalogó Charlottesville como «la ciudad de las violaciones» en un informe ampliamente difundido. Al mismo tiempo, un bar en el Corner de temática Jack el Destripador, llamado Minories English Pub, muestra un cartel con el cadáver de una mujer desnuda colgando de una farola. En el Cav Daily, otra estudiante escribió: «La gente ya está cansada de que el tema de las violaciones salga en la prensa de vez en cuando. Bueno, yo también estoy cansada; mucho más de lo que jamás podríais llegar a entender». La habían violado, escribió, hacía seis semanas. Ese mismo año, el presidente de la UVA, Frank Hereford, le escribió una carta a un delegado de Virginia donde le aseguraba que en el campus no había ningún problema de violaciones. Aportó diez pruebas de que la universidad estaba siendo proactiva en esa cuestión. La número seis era que el consejo escolar les vendía a las mujeres «aparatos de alarma» a «precios por debajo del coste». La número nueve era que las mujeres se encerraban bajo llave en sus dormitorios pasada la medianoche.

Durante ese periodo, la incapacidad de la UVA para aceptar la dominación de las mujeres por parte de los hombres se hizo más obvia en respuesta al crecimiento en el campus de dos grupos demográficos de alumnos que, de forma inherente, suponían un desafío para esa idea: las mujeres y los homosexuales. En 1972, el Cav Daily publicó un agrio «artículo de humor» imaginando una nueva fraternidad de maricas llamada Gamma Alpha Yepsilon, o sea, GAY. El mismo año en que el informe hablaba de la «ciudad de las violaciones», la Autoridad para el Control de Bebidas Alcohólicas de Virginia aprobó una resolución que prohibía «la entrada a homosexuales en restaurantes que sirvan alcohol» y la UVA utilizó esa regla para prohibir la entrada de gais a uno de los pabellones del Lawn. Hereford, siendo presidente, retiró de su puesto de ayudante residente a un estudiante llamado Bob Elkins debido a que era un «homosexual declarado». En 1990, una publicación estudiantil publicó un artículo satírico titulado «Es genial ser hetero», donde se proponían toda una serie de actividades para una semana del orgullo heterosexual que incluía la celebración de la marcha «Take Back the Bathrooms» («Recuperemos los lavabos»). Cuando acudía a los partidos de fútbol americano en la universidad, la gente cantaba «The Good Old Song» de la UVA, con la melodía de «Auld Lang Syne» después de cada touchdown. Tras el verso «We come from old Virgin-i-a, where all is bright and gay» («Venimos de la vieja Virginia, donde todo es brillante y alegre»), una enorme fracción de la multitud gritaba siempre «Not gay!».

En los años noventa, el debate entre los estudiantes empezó a centrarse en el papel que las fraternidades —una fuente de violencia contra las mujeres, los homosexuales y sus propios miembros— desempeñaban en la prevalencia de las agresiones sexuales en la UVA. «La única opción social durante la primera semana es acudir a las fiestas de las fraternidades de Rugby Road —escribió un editor del Cav Daily en 1992—. Intimidantes para algunos y peligrosas para otros, la opción de Rugby Road simplemente no es una respuesta adecuada para cumplir con las necesidades sociales iniciales del primer año como estudiantes». Ese mismo año, en Pi Lambda Phi, otra fraternidad de la UVA, a una mujer de dieciocho años la encerraron en la despensa, la inmovilizaron sobre un colchón, la violaron y la golpearon.

En su historia de las fraternidades blancas de 2009, The Company He Keeps, Nicholas Syrett escribe: «Las fraternidades atraen a hombres que valoran más a otros hombres que a las mujeres. La intimidad que se desarrolla dentro de los círculos fraternales entre hombres que se cuidan los unos de los otros necesita una vigorosa exaltación de la heterosexualidad con el fin de combatir la aparición de la homosexualidad». (La directora del departamento de estudios de mujeres en la UVA llevó a cabo una declaración similar después de una violación en la fraternidad Pi Lamb en 1992: «Las hermandades y las sororidades refuerzan la posición subordinada que las mujeres tienen en términos generales. Los hombres experimentan un sentido de identidad masculina abusando de las mujeres y haciéndose novatadas entre ellos»). Syrett escribe que los hombres de las fraternidades demuestran su heterosexualidad mediante una «agresiva homofobia y la denigración de las mujeres»; eso, a pesar de servirse de novatadas de carácter homoerótico para humillarse entre sí y de enmarcar el sexo con mujeres como algo en lo que te comprometes por «la hermandad, por el uso comunal».

Las fraternidades blancas han existido históricamente con el propósito de solidificar los privilegios y el poder de una élite masculina. En el siglo XIX, los hombres ricos se separaban de sus compañeros de clase baja mediante el sistema de fraternidades. En el siglo XX, los hombres utilizaron las casas de las fraternidades para preservar un espacio exclusivamente masculino en un «mundo en el que cada vez hay una mayor mezcla de géneros», escribe Syrett. A medida que el idealismo de las primeras fraternidades se fue diluyendo, en el siglo XX, debido a un cambio en la percepción de la masculinidad que cada vez más permitía que las clases altas y las clases bajas coexistieran, los miembros de las fraternidades «utilizaban su estatus autoproclamado como caballeros para justificar travesuras menos nobles. […] Su comportamiento como caballeros en público justificaba su existencia. Lo que hiciesen cuando cerraban la puerta se suponía que era algo que tan solo los incumbía a ellos».

Las universidades demuestran cierta tendencia a pasar por alto la violencia de las fraternidades en parte porque estas son una significativa fuente de ingresos. Las fraternidades insuflan una enorme cantidad de dinero de exalumnos de vuelta a las universidades y eso las libra de cumplir con la obligación de proporcionar alojamiento a sus alumnos más privilegiados. A cambio, las fraternidades disfrutan de un margen de maniobras intrínseco. Los chicos que se unen a ellas hoy en día son sobre todo conscientes de que quieren buenas fiestas, amigos divertidos y chicas guapas rondando por allí cada fin de semana. Por debajo de todo esto radica la emoción de sentir la inmunidad comunitaria, de poder tirar, en el extremo menos oscuro del espectro, un fregadero por una ventana sin ser acusados de destrucción de la propiedad. En el extremo menos oscuro, las fraternidades proporcionan cobertura a la hora de desarrollar una extraordinaria violencia interpersonal, mediante las novatadas; también permiten conseguir y consumir tanto alcohol, y tantas drogas, como les apetezca, y montar fiestas en las que todos los presentes están allí para satisfacer a los «hermanos», especialmente las chicas.

En una época tan temprana como los años veinte del siglo pasado, escribe Syrett, la cultura de las fraternidades empezó a centrarse de manera explícita en la coerción sexual. «Si una chica no quiere tocar a un hombre, este puede dar por supuesto que no la está forzando lo suficiente», dice el miembro de una fraternidad en la novela Town and Gown, de 1923. En 1971, William Inge escribió una novela titulada My Son Is a Splendid Driver, basada en su experiencia en una fraternidad de la Universidad de Kansas en los años veinte. Los personajes tienen citas con chicas pertenecientes a sororidades, las llevan de vuelta a sus casas y después vuelven a salir por ahí para tener relaciones sexuales con prostitutas. Una noche montan una orgía con una sola mujer en el sótano de la fraternidad. «Sentí que si me negaba a participar —dice el narrador—, habría sembrado dudas sobre mi masculinidad, un punto de incertidumbre en el mejor de los casos, eso temía, imposible de ocultar con ningún otro desafío». La mujer que se halla en el centro de todo de este acontecimiento grita, resignada y agresiva: «Venga, folladme. […] Para eso estoy aquí».

El 35 % de los alumnos de la UVA pertenecen a alguna fraternidad o sororidad. Cuando yo estaba en el campus, nos referíamos a la gente que se movía fuera de este sistema como los «malditos independientes» o GDI (acrónimo de «goddamn independents»). Debido a que los estudiantes de primer año viven en los dormitorios y a duras penas pueden conseguir alcohol o montar fiestas, una gran cantidad de las fiestas de la UVA tienen lugar en las casas de las fraternidades, según los términos que indican estas. (Puesto que el sistema de fraternidades implicaba adherirse al tradicionalismo de género, a las sororidades no se les permite montar fiestas). Hay tanta variedad individual en el sistema de fraternidades como en cualquier otro: fui bien recibida en él a pesar de mostrar mi rechazo frontal a muchas de sus principales características, y Andrew, mi pareja desde hace una década, vivió en la casa de su fraternidad en la UVA durante dos años, haciendo voluntariado en la guardería al otro lado de la calle los martes y los jueves, y sigue siendo una persona más dulce y más sincera que yo. Pero está de sobras bien documentado que los hombres inscritos en las fraternidades tienen un índice delictivo mayor que los universitarios en general. Un estudio reciente realizado en Columbia mostraba que también se los acusa con mayor frecuencia. El entorno de una fraternidad no crea violadores, aunque sí los oculta a la perfección: todos los fines de semana están organizados alrededor de hombres que les dan alcohol a mujeres, todo el mundo se emborracha al máximo, con la idea de enrollarse como objetivo, y un dormitorio con pestillo a solo unos pocos pasos de distancia.

La falsa acusación de Jackie, en ese contexto, parece una especie de quimera: una creación grotesca, fuera de lugar; una manera falsa de hacer visible un problema real. En 2017, en un hermoso artículo para n+1, Elizabeth Schambelan escribió sobre su prolongada obsesión por la historia de Jackie, la cual observaba, en retrospectiva, que estaba motivada por una suerte de inevitabilidad típica de cuento de hadas: una niña con vestido rojo se adentra en la naturaleza salvaje y se topa con un puñado de lobos. «En retrospectiva, los fallos de su naturalismo narrativo me parecen evidentes —escribe—. La habitación oscura, las siluetas de los atacantes. […] Pero por encima de todo está la mesa, la cristalina pirotecnia de que se hiciese trizas. Ahí es cuando la narración choca contra el realismo, como si desease desplazarse hacia otro registro». Jackie había tejido una versión diferente de «Caperucita roja», de la que Susan Brownmiller había defendido que era una «parábola de la violación». Una niña es interceptada en su viaje por un lobo, un violento seductor, que se disfraza, se lanza sobre ella y la devora.

Schambelan cita a dos antropólogos, Dorcas Brown y David Anthony, que en 2012 escribieron un artículo para rastrear la asociación de los símbolos de lobos con las «jóvenes bandas de guerreros» de la Europa antigua «que operaban en los límites de la sociedad y que permanecían juntas una serie de años hasta que se desmantelaban cuando sus miembros alcanzaban cierta edad». Esas bandas de guerreros estaban «asociadas con la promiscuidad sexual», escribían Brown y Anthony. Provenían de «familias adineradas […] sus deberes se centraban en luchar y asaltar […] vivían “como salvajes”, al margen de sus familias». Según las leyendas germánicas, esas organizaciones se denominaban Männerbund, una palabra que significa «liga de hombres». Estos se disfrazaban con pieles de animales, lo que les permitía romper las restricciones sociales sin sentirse culpables hasta que finalizaba su tiempo en la Männerbund. «Después de cuatro años —escriben Brown y Anthony—, tenía lugar el sacrificio final de transformar los perros-guerreros en adultos responsables listos para regresar a la vida civil. Se quitaban y destrozaban sus antiguas ropas y pieles de perro. Volvían a convertirse en humanos». En su artículo, Schambelan se pregunta: una vez que han formado ligas de hombres, apartados de sus familias, entrenados en el salvajismo colectivo, «una vez que has tomado la decisión, como sociedad, de crear esa institución, ¿cómo mantienes el caos a raya? ¿Cómo te aseguras de que nunca se vuelva contra ti?».

Schambelan da a entender que «Caperucita roja» podría ser una «parábola de la violación, sí, de la violación, de la muerte y de la más extravagante transgresión imaginable».

Pero posiblemente se trate menos de una advertencia que de un rito nemotécnico. Tal vez su función, o una de ellas, sea asegurar que nadie olvide o denigre el precio que acordaron pagar, el precio de mantener una Männerbund, una institución lobuna. Aquí no hay ninguna clase de teleología oscura y romántica, sino una cadena intacta de herencia histórica que vincula a los jóvenes lobos con los chicos de las fraternidades, del mismo modo que no hay un manantial primigenio de violencia masculina que obliga a los jóvenes lobo a matar y a los chicos de las fraternidades a violar. Hay dos instituciones, dos ligas de hombres jóvenes, una pertenece a un pasado arcaico, a un pasado semi-mítico, la otra florece aquí y ahora. Las instituciones, por definición, no son naturales o primordiales. No es lo que ocurre cuando dejas que los chicos sean chicos. Se crean y se mantienen por una razón. Funcionan.

La violación es una función inevitable de un mundo creado para otorgarles a los hombres la máxima libertad al margen de la ley, según argumenta Schambelan. «No se trata, como es lógico, de una vil anomalía en un sistema por lo demás, ético, igualitario y humano». Todo esto lo escribió seis meses antes de las revelaciones del caso Harvey Weinstein y de todo lo que vino después, y prosigue: «Todavía no hay nada ni nadie que nos haga saber [lo injusto de la violación], nada que lo convierta en conocimiento público, el cual todos compartamos y sepamos conscientemente que compartimos. Para crear esa clase de conocimiento tienes que disponer de un poder mayor que cualquiera de las fuerzas que trabajan para mantener el olvido». Quizá, sugiere, el hecho de que Jackie mintiese fue un intento equivocado de reclamar ese poder.

En enero de 2015, tras todo lo que supuso la publicación del artículo en Rolling Stone, volví a Charlottesville para escribir sobre las fraternidades. Era el primer reportaje que iba a firmar y estaba nerviosa, teniendo en cuenta que estaba en la UVA, y que mi sentimiento de ventaja había desaparecido al pasar de participante a observadora. En mi primera noche allí, me senté en un reservado en el bar Virginian y me tomé una cerveza con mi amigo Steph para apaciguar mis temores, aguzando el oído para escuchar el tono de la conversación en un mar de aspirantes a miembros de fraternidad, vestidos con pantalones caquis y prendas North Face, y de candidatas a una sororidad con sus típicas botas altas y sus cabelleras rizadas.

No tardé en entrever que allí transpiraba una historia mucho más extensa y profunda de lo que Erdely había captado en su artículo. La historia de Rolling Stone había salido en mitad de una temporada de sorprendente brutalidad local, que podría enmarcarse entre la muerte de una joven llamada Yeardley Love en 2010 y la fatal manifestación de supremacistas blancos de 2017. A Love, a quien conocí en plena candidatura para la sororidad, la asesinó su exnovio, George Huguely, en su dormitorio: tiró la puerta abajo y la apaleó hasta que su corazón dejó de latir. En 2014, una estudiante de segundo año llamada Hannah Graham desapareció en el centro de la ciudad. Más tarde, un taxista llamado Jesse Matthew fue acusado de haberla matado, así como a Morgan Harrington, una chica que había desaparecido cinco años antes. Él, como sucedía con Huguely, tenía un historial de violencia. Se declaró culpable en ambos casos de asesinato y de «secuestro con intención de abusos sexuales».

Charlottesville es una comunidad pequeña: se tardan quince minutos en el viejo tranvía desde la capilla de la UVA hasta el área comercial peatonal del centro de la ciudad. Los crímenes tuvieron una gran repercusión. Una de mis mejores amigas de la universidad —una chica llamada Rachel, rubia, blanca y hermosa, como lo eran todas las asesinadas— fue la última clienta que llevó Matthew en su taxi antes de secuestrar y asesinar a Morgan Harrington, un detalle que ella conoció mucho tiempo después gracias a la policía, en mitad de la intensa investigación sobre Hannah Graham. Otra chica desapareció en esa época pero casi nadie se enteró. Cuando Sage Smith, una mujer trans negra, desapareció en otoño de 2012, el departamento de policía esperó once días antes de pedir ayuda externa. En contraste con lo anterior, y tal como señaló Emma Eisenberg en un artículo para Splinter, prácticamente todos los departamentos de policía del estado de Virginia conocieron el nombre y el rostro de Graham en menos de cuarenta y ocho horas, con el FBI y una gran cantidad de grupos de voluntarios siguiendo el caso de cerca. La cobertura mediática del caso Graham fue inevitable; la del caso Smith, inexistente. (Eisenberg me dijo que intentó colocar el artículo veintiocho veces antes de dar con un medio que quisiese publicarlo). Alexis Murphy, una chica negra de diecisiete años, desapareció cerca de Charlottesville en 2013 y su caso también recibió una cobertura mínima en la prensa. Cuando un hombre blanco llamado Randy Taylor fue declarado culpable de haberla asesinado, su pálido y demacrado rostro apenas apareció en las noticias. Pero Matthew —de piel oscura, labios carnosos y gruesas rastas— estaba por todas partes.

El historial de violencia de género y de violencia racial en Charlottesville, interrelacionados desde tiempo atrás, salió a la luz. Brotó una enorme corriente subterránea de trauma y desigualdad. Los cuerpos de las mujeres han sido siempre campos de pruebas sobre los que las jerarquías gubernamentales se desmontan y se repiten. En el siglo XIX, los hombres negros culpables de violación en Virginia eran condenados a muerte, en tanto que los blancos cumplían condenas de entre diez y veinte años. En la primera mitad del siglo XX, los ciudadanos de Virginia se mostraron extremadamente preocupados por la violación de mujeres blancas; pero, casi de manera exclusiva, en los casos en que los acusados eran negros.

La violencia contra las mujeres está conectada de manera esencial a otros tipos de violencia. A pesar de que Erdely lo intentó, no es posible captar la realidad de una violación en la UVA —ni tan siquiera en las fraternidades— sin tratar la cuestión racial. Cuando me fui de Charlottesville aquel mes de enero, no podía quitarme de la cabeza algo que me dijo una estudiante de posgrado llamada Maya Hislop, un hecho que no había salido a la luz ni en Rolling Stone ni en ninguno de los exhaustivos reportajes que aparecieron después: la primera agresión sexual registrada en la UVA, en 1850, tuvo lugar cuando tres estudiantes llevaron a una esclava a un campo y la violaron en grupo.

La UVA fue fundada en 1819 por Thomas Jefferson cuando tenía setenta y seis años. Había dejado la política y se había retirado a Monticello, su plantación de Virginia, para dedicarse a lo que en aquel entonces era una visión radical: crear una universidad pública secular accesible para cualquier hombre blanco, ya fuese rico o pobre. Hoy en día, el culto a Thomas Jefferson es intrínseco a la experiencia en la UVA. A Jefferson se le suele llamar con frecuencia, de manera un tanto estrambótica, «TJ» o «Mr. Jefferson». Mi visita a la UVA, por ejemplo, se debió a la fundación de becas Jefferson Scholars Foundation. La universidad celebra de manera entusiasta el ingenio de Jefferson, su integridad, su rebeldía, su vocabulario. Cuando estaba allí, todos los días de San Valentín, en el campus abundaban los folletos en los que aparecía Jefferson con su esclava Sally Hemings, silueteada, como en un camafeo, y el cursi eslogan TJ ♥ SALLY justo debajo.

Sally Hemings era treinta años más joven que Jefferson. Apenas era una niña cuando pasó a ser de su propiedad, cortesía de su esposa, Martha. Hemings era la esclava de Martha y su medio hermana; era tres cuartas partes blanca. Cuando tenía catorce años, se la puso al cargo de una de las hijas de Jefferson en un viaje al extranjero. Jefferson se encontró con ellas en París y, para cuando se marcharon de allí, Hemings tenía dieciséis y estaba embarazada. (En aquella época, la edad para el consentimiento en Virginia era a partir de los diez años). Hemings se planteó la posibilidad de quedarse en París, pues el principio de libertad francés la había emancipado por defecto. Pero, según su hijo Madison, Jefferson la convenció para que regresase con él prometiéndole «extraordinarios privilegios» y asegurándole que liberaría a sus hijos en cuanto cumpliesen los veintiún años.

En «Notas sobre el estado de Virginia», Jefferson declara que los negros son «muy inferiores» a los blancos en su capacidad crítica y que la obvia inferioridad de la gente de color «no se debe meramente a sus condiciones de vida». Tal vez se debió a ese punto de vista suyo, no a pesar de él, por lo que Hemings, una doncella de piel clara, le resultó muy atractiva. Su relación era un secreto a voces. En 1818, en el Richmond Recorder podía leerse: «Es de sobras conocido que el hombre, a quien deleita honrar al pueblo, mantiene como concubina, y durante muchos años ha sido así, a una de sus esclavas. Su nombre es SALLY». Pero Jefferson nunca habló de eso y la historia se difuminó. (Uno de sus nietos escribió en una carta: «Me gustaría que alguien imparcial decidiera si un hombre tan admirable en su carácter doméstico como Mr. Jefferson […] sería capaz de dar pie a una raza de mestizos. […] Algunas cosas, después de todo, son imposibilidades morales»). Liberó a los hijos de Hemings antes de morir, pero nunca la liberó a ella, que fue liberada por la hija de Jefferson en 1834. Murió un año más tarde y la enterraron en una tumba sin nombre que ahora se encuentra probablemente bajo un aparcamiento cerca de Hampton Inn, en el centro de Charlottesville. Jefferson, por supuesto, está enterrado en Monticello, junto a sus descendientes… blancos.

En 1987, Monticello fue nombrada, al igual que el campus de la UVA, Patrimonio de la Humanidad por parte de la UNESCO. Sigue siendo uno de los puntos turísticos más populares de Charlottesville, pero ha tenido que modificar su programación con el paso del tiempo para reconocer la realidad de lo que vivieron los esclavos de Jefferson. En 2018, en Monticello se montó finalmente una exposición sobre Hemings que mostraba su silueta —no hay registro alguno que nos hable de su aspecto— y añadía esta explicación: «Las esclavas no tenían derecho legal a dar su consentimiento. Sus amos eran dueños de su trabajo, de sus cuerpos y de sus hijos». Annette Gordon-Reed, cuyo libro de 1997 sobre la relación entre Jefferson y Hemings cimentó la verdad sobre su relación, señala que Martha tampoco tenía ningún derecho legal que le permitiese rechazar a su marido. (La violación dentro del matrimonio no fue un delito en Virginia hasta 2002 y el senador estatal Richard Black sigue luchando para que deje de serlo). Un artículo del Times sobre la exposición de Monticello relata la inevitable respuesta negativa por parte del público y cita a una mujer perteneciente a la Thomas Jefferson Heritage Society, que se dedica a poner en cuestión el relato que otorga a Jefferson la paternidad de los hijos de Hemings. «Algunas noches me acurruco en la penumbra y leo sus cartas —declaró dicha mujer—. Simplemente no parece la clase de persona que haría algo así».

Esa tensión entre la noble apariencia y la desagradable realidad se encuentra en la esencia de los pilares de la UVA. «La universidad era nueva y experimental, dudaba del apoyo público y mostraba inquietud ante su propio futuro —escribieron Rex Bowman y Carlos Santos en Rot, Riot, and Rebellion, su libro de 2013 sobre los primeros años de existencia de la UVA—. Ninguna iglesia importante dio su apoyo a la universidad, no había un grupo de exalumnos con buenos contactos dispuestos a salir en su defensa. Los líderes del centro sabían que la tendencia a beber alcohol, a la violencia, así como el carácter rebelde de sus estudiantes, podía llegar a suponer la ruina de la universidad». Los estudiantes, provenientes de familias esclavistas del Sur, eran incontrolables. En clase mostraban un «exagerado sentido de la soberbia». Fuera de ella bebían y se peleaban. Un profesor de Fredericksburg definió la universidad como «una guardería de malas costumbres». Un estudiante escribió: «Aquí nada es tan habitual como ver a estudiantes borrachos incapaces de mantenerse en pie». Bowman y Santos indican que Jefferson creía que «el orgullo, la ambición y el sentido de la moral harían que los estudiantes se comportasen. […] El honor de los estudiantes hará que las normas estrictas resulten innecesarias». Pero el concepto de honor, en particular cuando hablamos de varones blancos sureños, está inextricablemente unido a la violencia. La mayor de las virtudes de las que la UVA presume, desde el principio, es la tapadera y el combustible para sus mayores pecados.

Incluso en aquellos primeros años, los administradores temían la violencia de los estudiantes, básicamente porque podía suponer publicidad negativa. «Un estudiante asesinado traería una atención indeseada hacia la anarquía generalizada de los estudiantes», escriben Bowman y Santos, así como «publicidad negativa para una universidad empeñada en proteger su frágil imagen como tranquila “villa académica”». La universidad suprimió todo tipo de información comprometedora: tras un brote de fiebre tifoidea que en 1828 acabó con la vida de tres estudiantes, la UVA no incluyó el registro de esas muertes ni envió informe alguno al estado, tal como requería la ley. Cuando al año siguiente resurgió el brote de fiebre tifoidea, los estudiantes empezaron a marcharse. Robley Dunglinson, el primer profesor de Medicina de la UVA, sugirió que esos alumnos estaban propagando un mensaje «de alarma por todo el país muy bien calculado para dañar a la institución».

Todas esas cosas se han ido escondiendo tras la cortina de respetabilidad que suponía la reputación de Thomas Jefferson. Los defensores de la UVA aseguran que se encargó de redactar ciertas leyes que se oponían a la esclavitud, a pesar de que incluso se llevó esclavos a la Casa Blanca durante su mandato y los usó como aval humano para las deudas que contrajo mientras convertía Monticello en un futuro centro de interés para la UNESCO. Cuando la UVA abrió sus puertas, los esclavos —trabajadores de la construcción, cocineros, lavanderas— superaban en número a los estudiantes. Apenas quedan unas pocas muestras de la vida de las esclavas en la UVA y, sin embargo, es en esa perceptible falta de existencia como personas de estas mujeres sobre la que se establecieron los estudiantes de la UVA como personas. La primera agresión sexual registrada en el campus tuvo lugar siete meses después de que la universidad abriese sus puertas: dos estudiantes irrumpieron en la casa de un profesor y le quitaron la ropa a una esclava. Aquellos hombres, que estudiaban Medicina bajo la supervisión de Robley Dunglison, debían su educación, siquiera en parte, al trabajo de una esclava llamada Prudence, que limpiaba la sangre del suelo de la sala de anatomía.

La UVA no fue mixta hasta 1970. Antes de eso, en términos de la universidad, las mujeres eran fundamentalmente «lo otro». Las mujeres no podían cruzar el Lawn cuando había clases; una «regla no escrita» que, como señala el Cav Daily, se mantuvo hasta los años veinte del siglo pasado. En 1954, a modo de respuesta a la proposición de alojar a «encargadas femeninas» en los dormitorios, un estudiante bromeó en el periódico escribiendo: «Creo que las encargadas encajarían bien si fuesen sordas, mudas y ciegas, si les cortasen los brazos y las piernas y se las alimentase con pan y agua mientras se las mantiene encadenadas a la caldera del sótano». En abril del mismo año, una chica de diecinueve años fue brutalmente violada en grupo en una de las habitaciones del Lawn. La llevó allí un chico con el que había quedado justo antes de las dos de la madrugada; salió de allí a las diez de la mañana, aturdida debido a los golpes.

La chica, que pertenecía a una familia con muy buenos contactos, acudió a ver a sus padres casi de inmediato. Estos fueron a hablar con Colgate Darden, presidente de la UVA en aquella época. Darden expulsó o suspendió a los doce hombres involucrados en la violación grupal, una decisión que provocó una airada reacción en el campus. Tres de los acusados escribieron una carta al Cav Daily afirmando que los habían «acusado únicamente por no haber sido capaces de detener a los demás». Darden se mantuvo firme en su decisión y los estudiantes se rebelaron y enviaron una queja formal de dieciséis páginas a la universidad. Unos cien hombres se manifestaron en el claustro. Poco después, los estudiantes se unieron para cambiar la estructura del gobierno de la universidad. Formaron un comité judicial estudiantil que, según el Cav Daily, «devolvería el poder disciplinario del despacho del presidente al cuerpo de estudiantes con una organización muy diferente a la de los años anteriores». El autogobierno de los estudiantes era un ideal jeffersoniano y sigue siendo una de las prácticas de las que más orgullosos se sienten en la UVA. El despacho del decano de los estudiantes ocupa el primer lugar de toda una lista de tradiciones que hacen de la universidad un «lugar especial».

Un mes después de la violación en grupo de 1954, el Tribunal Supremo heredó el caso Brown contra la Junta Educativa. Harry F. Bird, el senador que controlaba la política en Virginia, empezó a promover un programa conocido como «Resistencia Masiva»: un conjunto de leyes que recompensaría a los estudiantes que se opusiesen a la integración y cerraría cualquier centro educativo público que la cumpliese. En 1958, Charlottesville cerró sus facultades durante cinco meses para no tener que admitir a estudiantes negros. Un año más tarde, un juez federal anuló ese mandato y ordenó que se admitiera a nueve estudiantes en la escuela primaria Venable, la escuela de la calle Catorce cuyos ruidosos recreos solía observar con una cerveza en la mano desde el tejado de mi casa. Mi amiga Rachel, la que montó en el taxi de Jesse Matthew justo antes de que asesinase a Morgan Harrington, lleva ahora a sus hijas a Venable. Son gemelas, guapas, divertidas y brillantes; Andrew y yo somos sus padrinos. Hay días en los que me siento poseída por una esperanza y una certeza absolutas de que el mundo en el que van a crecer esas niñas será totalmente diferente, irreconocible. Pero después pasan cosas como el día de la marcha de Unite the Right, cuando David Duke y su banda de blancos supremacistas se manifestaron frente a la casa de Rachel.

Las ciudades universitarias, que cambian su población cada cuatro años, están sumidas en una suerte de amnesia, única y posiblemente necesaria. Si conoces la historia, te ves obligada a rehacerla, o como mínimo a creer que es posible. Te ves obligada a creer que existe una razón por la que estás ahí en el presente, no como las personas que lo hicieron tan mal en el pasado. Pero lo que ocurre es que más bien te sientes como si fueses la única persona que ha pisado ese campus en toda la historia. Más bien no tienes ninguna sensación tangible de que las cosas se hayan hecho mal en el pasado. Lo desagradable, lo traumático de lo ocurrido en la UVA durante el pasado lustro está relacionado con la intensidad y la consistencia con la que la universidad se ha esforzado en borrar lo desagradable y traumático. (Lo mismo puede decirse de Estados Unidos al completo en la era Trump). La percepción que la universidad tiene de sí misma jamás llegará a ser completamente cierta si no admite hasta qué punto algunas cosas han sido falseadas: que su adorado campus fue construido por esclavos; que, a decir verdad, tiene un largo historial de violaciones colectivas; que la biblioteca Alderman, donde pasé tantas noches escribiendo unos horribles ensayos, lleva el nombre de un firme partidario de la eugenesia y que, como presidente de la universidad, agradeció al Ku Klux Klan una donación con una carta firmada como «Fielmente vuestro».

Ha pasado mucho tiempo desde el artículo de Rolling Stone. Muchas de las cosas que Erdely pretendía conseguir con su reportaje han tenido lugar durante estos dos últimos años. La gente se ha visto incitada a actuar, por ejemplo, gracias a los reportajes sobre agresiones sexuales, además de las historias sobre abusos e indiferencia institucionales. A veces me pregunto: si Rolling Stone no hubiese estropeado ese artículo de una manera tan espectacular, ¿podría haber sido tan relativamente impecable la oleada que llegó después? Gracias a la cobertura de las acusaciones contra Bill Cosby, empezando por la pionera portada de New York en 2015, y del caso Harvey Weinstein y todo lo que vino después, los periodistas dejaron de presentar a una sola mujer o experiencia como casos muy representativos. Empezaron a manejar testimonios de muchas personas y, al hacerlo, reforzaron su posición. Les mostraron a sus lectores lo que ellos, en tanto que periodistas, sabían y también lo que ignoraban.

Las cosas también empezaron a cambiar en la UVA. Los estudiantes dejaron de gritar «Not gay!» cuando cantaban el himno de la universidad. (Ahora gritan «Fuck Tech!» [«¡Que les den a los de la Tech!»], una referencia a la rivalidad entre la UVA y Virginia Tech). Nadie habla ya de los malditos independientes. Los jóvenes se describen a sí mismos como feministas. Hay un debate sobre la posibilidad de cambiarle el nombre a la biblioteca Alderman y hay una sección en Charlottesville de los Democratic Socialists of America. La prevención de agresiones sexuales es ahora una parte importante de la orientación para los nuevos estudiantes; a pesar de que esta clase de programas, en cualquier universidad, sirven sobre todo para que la gente sea consciente del asunto. El porcentaje de estudiantes de la UVA que informan de su confianza en la capacidad de la universidad para manejar una denuncia de agresión sexual se ha doblado, aunque el porcentaje total aún está por debajo del 50 %. Durante el año siguiente al caso Weinstein, el mismo que acabó con la elección de Brett Kavanaugh para el Tribunal Supremo, las estudiantes de la UVA siguieron escribiéndome para contarme, con cierta frecuencia, que habían sido agredidas y, en pocas palabras, lo habían dejado correr.

Hace poco hablé con una joven a quien me referiré por su segundo nombre, Frances; tenía una mirada extraordinariamente brillante y un carácter indómito, el tipo de persona que esperas encontrar montada en una bicicleta con tulipanes en la cesta bajando por una calle soleada. Frances empezó sus estudios en la UVA en otoño de 2017; un mes después de comenzar su primer semestre, según me contó, fue agredida sexualmente en su dormitorio de la residencia de estudiantes. A la mañana siguiente pidió a una amiga que le hiciese fotos de las heridas en el cuello, donde el asaltante le había apretado con fuerza. Denunció el ataque ese mismo día y su agresor fue expulsado de manera indefinida en cuestión de una semana. «Me sentí apoyada de forma unilateral por el cuerpo de estudiantes», me dijo, así como por el departamento de policía, que acusó al joven de agresión sexual y estrangulamiento y, más tarde, de perjurio. (Sobre lo positivo de su interacción con la policía, llegó a reconocer, de hecho: «Soy blanca»). En los meses posteriores a la agresión, intentó mantenerse ocupada con la burocracia del proceso de acusación; acudió a una terapeuta, con quien habló de sus pesadillas recurrentes con el agresor. En una de ellas estaba sola en una habitación con él, incapaz de desbloquear el teléfono para pedir ayuda.

Frances y yo pasamos mucho rato hablando de cómo la UVA se vende. Ella creció en la costa noroccidental del Pacífico y visitó la UVA por primera vez en otoño de su último año de bachillerato. «Me enamoré de inmediato, desde el primer momento, en cuanto puse un pie en el Lawn por la noche —dijo—. Era perfecta». Tras la visita, puso como salvapantallas de su ordenador y del teléfono móvil unas fotos de la Rotunda y Charlottesville. «Me gustaba todo, los villancicos en el Lawn a la luz de las velas, ese bastión de la “ilimitada libertad de la mente humana”», me dijo citando a Jefferson. Tenía trece años cuando se publicó el artículo de Rolling Stone; no lo leyó. Todavía no lo ha leído. Sabía que lo habían desacreditado. Y tal vez, pensaba, la UVA podía seguir siendo todas las cosas que ella deseaba que fuese.

Tras meses de investigación, la UVA declaró inocente al agresor de Frances, quien pudo regresar al campus. (Me escribió en el otoño de su segundo curso; efectivamente, él había vuelto). La universidad redactó un informe de 127 páginas en el que se concluye que el testimonio de Frances no es fiable. «Me pintaban como una chica fiestera y bebedora que había salido a ligar, que las cosas se fueron un poco de madre y que me sentí avergonzada después y no pude soportar las consecuencias», me dijo. Leí el informe completo y cuando llegué al final sentí que me flojeaban las piernas. En una declaración escrita, su agresor reconocía que se había producido un encuentro sexual y que Frances se había resistido físicamente para ponerle fin. Él afirmaba haberse detenido en el momento adecuado. El informe indicaba que —como es bastante comprensible— había significativas incongruencias entre el comportamiento de Frances con el agresor antes del incidente y su declaración después de que esto hubiese tenido lugar. A partir de eso, y de la obligación por parte de la universidad de suponer la presunción de inocencia, el encuentro fue considerado esencialmente aceptable: la conclusión no formulada fue que Frances había mentido, se engañaba a sí misma o era culpable. Me invadió una desesperación anestésica cuando recordé que, de hecho, su experiencia era el fruto de un enorme cambio. A Frances tanto sus amigos como la policía la tomaron en serio. La UVA expulsó a su agresor y se llevó a cabo una investigación procesalmente correcta. Pero, aun así, había sufrido una agresión sexual después de una fiesta durante su primer semestre. Aun así, la universidad había decidido que no habría sido justo dictaminar que su agresor era el responsable. Las cosas que la definían como persona —su brío, su entusiasmo y su confianza— habían quedado devastadas justo cuando estaban alcanzando su máxima expresión. Todo el mundo hizo lo que se suponía que tenía que hacer, pero daba la impresión de que en realidad habían construido una estructura de cristal alrededor de algo inmensamente podrido.

El reciente cambio que se ha producido respecto a una mayor comprensión social de lo que es una agresión sexual ha sido tan espectacular y tan esperado a un tiempo que ha oscurecido el hecho de que nuestro sistema sigue fallando en esa cuestión concreta: como demuestra la kafkiana burocracia del Título IX, el sistema no es igualitario en relación con un delito que nuestra propia cultura posibilita de forma activa. No existe ningún otro delito que sea tan frustrante y tan punitivo como la violación. Ningún otro delito violento viene con una coartada incorporada que, de forma inmediata, exonera al delincuente y desplaza la responsabilidad hacia la víctima. No hay ningún tipo de conducta interpersonal que pueda usarse para justificar un robo o un asesinato del modo en que el sexo puede ser utilizado para justificar una violación. El mejor escenario para una víctima de violación, en términos de credibilidad, es el peor posible en términos de experiencia: para que la gente crea que mereces justicia tienes que quedar destruida. El hecho de que el feminismo ya se acepte y vaya en aumento no ha cambiado esa dinámica. El mundo en el que creemos, el que intentamos que sea real y tangible, no es todavía el mundo que existe.

He empezado a creer que no tiene sentido escribir sobre las agresiones sexuales fundamentando los textos en algún tipo de anomalía. La verdad sobre la violación es que no se trata de algo excepcional. No es algo anómalo. Y no hay modo de explicarlo mediante una historia que resulte satisfactoria.

Mientras escribía esto, me topé en internet con el registro de boda de Jackie, inactivo desde hacía tiempo. Fisgoneé un poco y vi la casa en la que vive hoy en día con un nuevo apellido: su alegre cocina, con manzanas esmaltadas en el colgador de las toallitas de papel; el cartel en la entrada que reza: «LA GRATITUD CONVIERTE LO QUE TENEMOS EN LO QUE NECESITAMOS». Sentí que un horrible desprecio fluía por todo mi cuerpo. Horas antes había leído la entrada que habla de ella en la Encyclopedia Dramatica, la Wikipedia trol: «¿Eso significa que la zorra mentirosa de Jackie […] nos debe una violación en grupo? —preguntaba—. ¿Y qué hay de Sabrina Rubin Erdely? Merece que se la follen por la boca hasta asfixiarla, ¿no?». Salí de esa web en parte debido al uso del lenguaje, pero también en parte por una desagradable sensación de reconocimiento: yo también estaba resentida con ellas. Hay una parte de mí que siente que Jackie y Erdely me condenaron sin saberlo a pasarme la vida escribiendo sobre violencia sexual; como si hubiese aprendido a informar sobre ese tema de manera tan personal que se hubiese grabado en mi interior, como si siempre fuera a sentir el impulso irracional de intentar deshacer o redimir el error que cometieron dos desconocidas.

Pero sé muy bien con qué facilidad puede desplazarse la rabia cuando se habla de este tema. Sé que aquello por lo que de verdad estoy resentida es por la violencia sexual en sí. Estoy resentida con todos aquellos chicos que ni siquiera llegan a plantearse por un segundo que lo que hacían estaba mal. Estoy resentida con los hombres en que se convierten, con el poder que amasan gracias a la subordinación de las mujeres, cómo dejan de lado ostentosamente el cuestionamiento personal. Odio el río de basura en el que me encuentro, no a las periodistas o las universitarias que se zambullen en él. Entiendo que todas compartimos el mismo proyecto, de un modo u otro. Schambelan escribe en su ensayo para n+1:

Esta es la historia que se me ocurrió sobre lo que contó Jackie: lo hizo empujada por la ira. No tenía ni idea de que estaba enfurecida, pero así era. Algo había ocurrido y quería contárselo a los demás, para que todos supiesen lo que había pasado y cómo se sentía. Pero cuando intentó contarlo —tal vez a otra persona o incluso a ella misma— descubrió que la historia no tenía poder alguno. No transmitía, al contarla, lo que había sentido al vivirlo. Sonaba normal y corriente, superficial, básicamente olvidable, como ese millón de cosas que le pasan a un millón de mujeres; pero no era así como ella lo sentía.

Al final de su texto, Schambelan intenta suponer qué fue lo que Jackie quería contar en realidad. «No podía decirlo de un modo razonable —escribe—. Había que contarlo de un modo melodramático. Algo como: Mirad esto. No vais a tener arrestos de no mirar. […] Vais a tener que saber qué hemos decidido que merece la pena sacrificar, qué precio estamos en disposición de pagar para mantener activa esta liga de hombres; y en esta ocasión lo recordaréis».

Cuando hoy en día pienso en Jackie, recuerdo el año en que viví experiencias sorprendentemente cercanas al trastorno febril de ella; no cuando estaba en la UVA, sino después de graduarme, cuando me fui a Kirguistán, una oscura, hermosa e irracional exrepública soviética, para servir en el Cuerpo de Paz. Una semana después de mi llegada, en el mes de marzo, el Gobierno fue derrocado en un conflicto que acabó con la vida de ochenta y ocho personas y dejó casi quinientos heridos. A finales de ese verano se produjo una oleada de violencia genocida contra la población uzbeca del país: murieron dos mil personas y cien mil más se vieron desplazadas. Fui evacuada dos veces a la base estadounidense cercana a la capital, ahora cerrada, desde donde despegaban las misiones de las fuerzas aéreas hacia Afganistán; la tercera me llevaron a la frontera con Kazajistán. Entre esos convulsos periodos, viví en un pueblo de un kilómetro de largo incrustado entre montañas nevadas, enseñé inglés a los alumnos del instituto y perdí por completo la cabeza.

Kirguistán, según algunas medidas oficiales, estaba muy por delante de Estados Unidos en lo relativo a igualdad de género. Tras la revolución de 2010 la presidencia interina la ocupó una mujer. Las políticas habían introducido toda una serie de leyes progresistas en el Parlamento. La Constitución del país, a diferencia de la nuestra, aseguraba la igualdad de derechos. Pero en todo lo relacionado con la vida cotidiana, el país funcionaba según lo que parecían ser unas increíbles directrices restrictivas dictadas por los hombres. Tenía que llevar las rodillas y los hombros tapados en público. Poco después de conocer a la hermana preadolescente de mi anfitriona, esta me advirtió de que tuviese cuidado por si algún hombre me agarraba en el autobús. En Kirguistán existe una vieja tradición denominada secuestro de la novia por la cual los hombres secuestran a las mujeres en un lugar público y las retienen como rehenes hasta que aceptan casarse con ellos. Hoy en día esa tradición se ha convertido, a nivel práctico, en una especie de representación teatral, un símbolo del robo de la novia, pero no ha dejado de existir. La violencia doméstica, por lo demás, era omnipresente. Las voluntarias eran acosadas sin descanso; las asiáticas en particular, porque guardamos cierto parecido plausible con las lugareñas. Me acostumbré a que los taxistas diesen largos rodeos y mantuviesen conmigo conversaciones extraordinariamente invasivas antes de acceder al final a llevarme a casa. Cuando Andrew vino a visitarme, un lugareño le preguntó —medio en broma, aunque en repetidas ocasiones— si llevaba pistola y estaba dispuesto a luchar para conservar a su mujer.

Una marcada claustrofobia empezó a asentarse en las calles polvorientas, en los largos viajes en autobús, bajo aquel enorme cielo extraterrestre. Nos impusieron fuertes restricciones de seguridad debido al clima de conflicto, pero yo, por supuesto, me las saltaba, porque estaba sola y quería salir y mantenerme ocupada, y sentía que tenía el derecho a hacer lo que me apeteciese. Dado que ese no era estrictamente el caso, pasé varios meses «anclada» en el pueblo a modo de castigo, donde empecé a sentirme incluso más inquieta: miraba por encima del hombro cuando paseaba por las montañas, sin saber nunca si los hombres que había visto me seguían o simplemente me estaba volviendo loca. Un día, el padre de mi anfitriona, borracho, se inclinó hacia mí con la intención, al menos eso creí yo, de darme un beso en la mejilla, pero me agarró y me besó en la boca. Salí de allí corriendo y llamé a una amiga, y después al administrador del Cuerpo de Paz, a quien pregunté si podía alojarme en la capital durante un tiempo. Me dio a entender, debido a mi reputación en el despacho, que lo que yo pretendía en realidad era tener una excusa para salir de fiesta con mis amigos. Y lo cierto era que eso esperaba, porque quería dejar de pensar en que el padre de mi anfitriona me había besado. Todo aquel incidente me confundió profundamente. En mi época universitaria tuve que afrontar cosas más desagradables, y un beso puede no tener ninguna importancia, y por eso no entendía por qué algo así, de repente, me parecía una cuestión tan relevante. Siempre me había resultado fácil, casi automático, desestimar la posibilidad de la agresión sexual cuando la había experimentado en mis carnes. Siempre había creído que las agresiones sexuales indeseadas eran un signo de la humillante debilidad de los agresores; siempre me había visto como mucho mejor persona que cualquiera que intentase obligarme o subyugarme de algún modo. Pero aquí se suponía que debía ser humilde. No era mejor que nadie. Se suponía que tenía que acatar —y que además quería hacerlo— las normas de otros.

Más adelante, cuando me fui de Kirguistán, un año antes de tiempo, entendí con total claridad que había estado deprimida. Tenía veintiún años y me esforzaba seriamente por ser permeable, por sentir empatía hacia el sufrimiento de los demás, pero no sabía cómo dejar de ser permeable cuando no tenía sentido hacerlo, cuando en última instancia se trataba de algo narcisista, cuando no conllevaba ningún bien. Sentía, de un modo monstruoso, que no había separación entre mi situación y la del marco general, entre las pequeñas injusticias que tenía que afrontar yo y las grandes a las que tenía que enfrentarse todo el mundo. Era muy ingenua y la violencia parecía marcarlo todo a mi alrededor: un autobús que cruzó a toda velocidad mi pueblo de noche atropelló a una persona y no se detuvo; un borracho lanzó a un niño contra una pared. Fue la primera vez en la que fui plenamente consciente de estar inmersa en un sistema social injusto, brutal y punitivo: las mujeres sufrían debido al dominio que los hombres ejercían sobre ellas, estos sufrían porque se esperaba de ellos que ejerciesen ese dominio y ese poder se había acumulado de manera tan desigual, desde hacía tanto tiempo, que era muy poco lo que yo podía hacer al respecto.

Como resultado, me vi inmersa en un estado mental ilusorio, paranoico y desquiciado, aumentado además por el hecho de que sigo sin tener claro qué estaba ocurriendo, si estaba sobrestimando o subestimando el peligro de cualquiera de las situaciones en las que me encontraba, si me imaginaba que los chicos del mercado me agarraban cuando pasaba a su lado por la acera o si los veinte minutos de más que pasaba en el taxi suplicándole al taxista que me llevase a casa también eran alucinaciones mías; o bien si, en los quince segundos que pasaron entre el beso del padre de mi anfitriona y la llamada que le hice a mi amiga, simplemente lo imaginé todo o, lo que era peor, de algún modo había provocado esa reacción. Me molestó mucho lo que me dijo mi supervisor, pero enterré mi rabia porque entendí que tenía salida: podía poner fin a mi servicio cuando quisiera; era algo muy sencillo comparado con lo que les ocurría a las lugareñas que conocí allí. Pero incluso que diesen a entender que estaba haciendo una montaña de un grano de arena me llevaba a preguntarme si, de hecho, estaba o no haciendo una montaña de un grano de arena. Empecé a desear que me ocurriesen cosas, como si de ese modo pudiese demostrarme que no estaba loca, que no estaba alucinando. Suspicaz debido al resentimiento, miraba muy fijamente a todos los hombres que me miraban, retándolos a que me diesen la oportunidad de registrar algo en mi pequeño archivo secreto de incidentes, retándolos a que hiciesen visible esa sensación que tenía, cada vez más evidente, de que las mujeres vivimos en un continuo estado de violación, retándolos a que me ayudasen a demostrar que no me lo estaba inventando todo. Ojalá hubiese sabido —en aquel entonces, en el Cuerpo de Paz o en la universidad— que no es necesario que esa clase de historias sea clara y nítida, y que el modo de contarlas no tiene por qué resultar satisfactorio para nadie; de hecho, esa clase de historias nunca quedarán claras ni resultarán satisfactorias. Una vez que lo entendí, fui capaz de ver la verdad.

EL CULTO A LA MUJER DIFÍCIL

A lo largo de la pasada década se ha producido un cambio radical que ha sido histórico y, a un tiempo, ha pasado casi desapercibido: hoy en día es completamente normal para las mujeres que entiendan sus propias vidas, y las de otras mujeres, desde el punto de vista del feminismo. Si hubo un tiempo en el que era habitual llamar «loca» o «cotorra» a una mujer incontrolable, hoy en día estas palabras pueden entenderse como sexistas. Antes, los medios de comunicación solían repasar de manera escrupulosa la apariencia física de las mujeres, y hoy en día también lo hacen…, pero desde una perspectiva feminista. Llamar «puta» a alguien para avergonzarla pasó de ser una práctica muy popular a principios de la década de 2000 a convertirse en una palabra de moda que no debía utilizarse, a finales de la primera década del siglo, para acabar siendo un tabú cultural en 2018. El camino que lleva desde las portadas de la prensa amarilla que mostraban la ropa interior de Britney Spears a aquellas en la que aparece Stormy Daniels como una vistosa heroína política ha sido tan enrevesado, tan mareante, que perfectamente puede hacernos olvidar la profundidad del cambio que ha tenido lugar.

El nuevo marco que delimita las dificultades femeninas como un activo más que como una carga es el resultado de décadas de pensamiento feminista materializado —de forma repentina, floreada y muy persuasiva— en el abierto espacio ideológico de internet. Ese marco se ha solidificado debido a una suerte de ingeniería narrativa que tiene carácter retrospectivo pero se cuenta en tiempo real: la reescritura de las vidas de las famosas como si se tratase de textos feministas. El discurso feminista sobre las famosas opera del mismo modo que la mayor parte de la crítica cultural en la época de las redes sociales: a través de líneas de «reconocimiento de patrones ideológicos», como lo definió Hua Hsu en The New Yorker. Los escritores toman la vida de una famosa, lo que se sabe de ella públicamente, iluminan las partes oscuras y señalan los elementos sexistas a la vez que estos empiezan a brillar.

Las famosas han sido herramientas de enseñanza primaria a través de las cuales el feminismo online ha podido identificar y resistir la fuerza deformante del juicio patriarcal. Britney Spears, que inicialmente fue entendida como una insípida joven, una muchacha supersexualizada que pasó de ingenua a psicópata, ahora parece una persona completamente digna de empatía: el público quería que fuese seductora, inocente, impecable y que mereciese la pena invertir en ella, pero ella se vino abajo ante la imposibilidad de satisfacer todas esas demandas. En vida, Amy Winehouse y Whitney Houston a menudo fueron retratadas como monstruos enganchados a las drogas; tras sus muertes, se las ve como genios a tiempo completo. Monica Lewinsky no era una zorra estúpida, sino una veinteañera normal y corriente que se vio envuelta en un caso de explotación sexual con el jefe más poderoso de Estados Unidos. Hillary Clinton no era una mujer sin ningún carisma incapaz de ganarse la confianza de la gente de a pie, sino una funcionaria pública sobrecualificada que vio frustradas sus ambiciones debido al fanatismo y la ira de sus oponentes.

Analizar el sexismo a través de las famosas es un método pedagógico adictivo: requiere la práctica de un popular pasatiempo cultural (calcular el valor exacto de una mujer) y sumarle un valor político progresista. Se trata también de una cuestión personal, porque cuando recuperamos las historias que rodean a las famosas, hacemos también lo mismo con las relacionadas con mujeres normales y corrientes. En los últimos años, el punto de vista feminista —una cobertura justa, en otras palabras— se ha convertido cada vez más en la norma en los medios de comunicación. El caso Harvey Weinstein, y todo lo que vino después, fue posible, en buena medida, gracias a que las mujeres por fin podían contar con una interpretación feminista de referencia. Las mujeres sabían que sus historias de victimización se entenderían —no por todo el mundo, pero sí por mucha gente— según esos términos. Annabella Sciorra pudo reconocer abiertamente que la violación la llevó a ser desterrada de la industria; Asia Argento pudo reconocer que tuvo una cita con Weinstein después de que la violase. Ambas mujeres pudieron confiar en que esos hechos, en este nuevo clima, no haría que pareciesen patéticas o sospechosas. (El seguimiento de la desagradable coda de la historia de Argento —la acusación de que más adelante había agredido sexualmente a un compañero suyo mucho más joven— fue relativamente complejo y mesurado: algunas personas condenaron su comportamiento y reconocieron que el abuso engendra abuso).

Por el contrario, cuando se presentan las historias de famosas como sujetos, no como objetos, un gran número de mujeres normales y corrientes se reconocen en lo que ven. Ellas son capaces de articular percepciones que antes mantenían en silencio: que iniciar una relación con alguien no descarta la posibilidad de verse victimizada por esa persona, algo que a veces se produce, y que ser acosada o agredida sexualmente puede arruinar una carrera profesional. Las mujeres han podido comprobar, gracias a Hillary Clinton, hasta qué punto Estados Unidos desprecia a las mujeres que quieren poder; gracias a Monica Lewinsky, utilizada por ambos miembros del matrimonio Clinton, con qué facilidad podemos llegar a ser damnificadas debido a la ambición de otras personas; gracias a la cobertura del colapso de Britney Spears, sabemos hasta qué punto el sufrimiento femenino puede convertirse en un chiste. Cualquier mujer cuya historia haya sido alterada o retorcida por la fuerza del poder masculino —es decir, literalmente cualquier mujer— puede ser retratada como una heroína complicada, sepultada por el patriarcado y después rescatada de la muerte por las feministas.

Pero cuando valoramos a una mujer en parte por la injusticia de la etiqueta que se le ha otorgado, todo entra en un terreno resbaladizo, especialmente cuando internet amplía el alcance del odio y del escrutinio injusto hasta el infinito; una costumbre que se mantiene incluso ahora que el enfoque feminista es mainstream. Todas las mujeres tienen que afrontar reacciones y críticas. Las que son extraordinarias en mucha mayor medida que las demás. Y esas críticas siempre tienen que ver con el sexismo, como todo lo demás en la vida de una mujer. Esos tres hechos han confluido hasta generar otro: la idea de que criticar con dureza a una mujer siempre es, en esencia, algo sexista y, a un nivel más sutil, que recibir críticas sexistas es, en sí mismo, un indicador del valor de esa mujer.

Cuando las herramientas del discurso pop feminista sobre las famosas se aplica a figuras políticas como Kellyanne Conway, Sarah Huckabee Sanders, Hope Hicks o Melania Trump —como sucede cada vez con mayor frecuencia— los límites de esa clase de análisis empiezan a hacerse evidentes. Me pregunto si estaremos entrando en una época en la que se está borrando de manera definitiva la frontera que separa el hecho de valorar a una mujer a pesar del tratamiento injusto recibido de valorarla debido al tratamiento injusto recibido; me pregunto si la legítima necesidad de defender a las mujeres que han sido criticadas injustamente se habrá transformado en la ilegítima necesidad de defender a las mujeres que hayan recibido cualquier clase de crítica; me pregunto si ahora ya es posible elogiar a una mujer en concreto simplemente porque la han criticado, por ese mero y anodino hecho.

Lo que subyace bajo todo esto es fácil de concretar. Todos estamos definidos por condiciones y términos históricos propios, los cuales han sido escritos sobre todo por y para hombres. Cualquier mujer cuyo nombre haya sobrevivido al paso del tiempo lo ha logrado sobre un trasfondo de poder masculino. Hasta hace muy poco, a las mujeres se nos presentaba a través de una perspectiva masculina. Pero siempre hay un modo de moldear de nuevo el relato de la vida de una mujer desde una perspectiva femenina.

Puede hacerse —y la gente lo ha hecho— con la Biblia al completo, empezando por Eva, a la que podemos entender no como una pecadora cobarde sino como una radical buscadora de conocimiento. La esposa de Lot, que se convirtió en una columna de sal por atreverse a mirar el incendio de Sodoma y Gomorra, podría ejemplificar no la desobediencia sino el castigo desproporcionado que reciben las mujeres. Lot, después de todo, fue el que ofreció a sus dos hijas vírgenes para que las violase una multitud de extraños y más tarde las dejó embarazadas mientras vivían en una cueva. Mis profesores de la escuela dominical hablaban con amabilidad de Lot, como un hombre que se había visto obligado a tomar decisiones difíciles; en el arte se le retrata como un hombre cualquiera, superado por la tentación de la carne femenina joven. Por el contrario, lo único que hizo su esposa fue volver la cabeza y eso la destruyó para siempre, sin ningún tipo de glamur. Las seductoras, obviamente, también piden a gritos que se cuente su historia de otro modo: Dalila, retratada como una prostituta mentirosa que entregó a su amante a los filisteos, parece hoy en día tan solo una mujer que buscaba placer, al tiempo que pretendía sobrevivir, en un mundo peligroso. Desde la perspectiva bíblica, esas mujeres protagonizan relatos de advertencia. Desde la perspectiva feminista, demuestran los límites de una moral estándar que requiere que las mujeres desempeñen siempre un papel subordinado. En cualquier caso, su encanto reside precisamente en eso. «Por supuesto, los personajes contradictorios nos atraen. Es la ilusión de la liberación», escribe Elizabeth Wurtzel en su libro Bitch, de 1998, precursor de la oleada de crítica cultural feminista que hoy en día se ha convertido en estándar. Dalila, escribe Wurtzel, «es un símbolo de vida. Yo vivía en un mundo de madres solteras exhaustas, superadas y a merced de hombres que las hacían trabajar en exceso y les pagaban mal. […] Nunca en mi vida me había topado con una mujer que tumbase a un hombre. Hasta que encontré a Dalila».

Dalila es un ejemplo útil, pues el poder que adquirió estaba inextricablemente unido a que se esperaba de ella que no tuviese ninguno. Sansón era un coloso: de adolescente, desmembró a un león. Mató a treinta filisteos y les dio sus ropas a sus padrinos de boda. Mató a mil hombres usando el hueso de la mandíbula de un asno. Así que Dalila le parecía a Sansón muy poco peligrosa, incluso a pesar de su insistencia en que le contase el origen de su fuerza y, jugueteando, lo atase con una soga por la noche. Sansón le acabó diciendo la verdad —que su fuerza radicaba en su cabello, que nunca se había cortado— y acto seguido se durmió sobre su regazo. Dalila, siguiendo instrucciones de los filisteos, agarró su cuchillo.

Es justo después de eso cuando Sansón alcanza su auténtica grandeza. Los filisteos lo capturan, le sacan los ojos y lo encadenan a unas piedras de moler, obligándolo a moler maíz como si fuese una mula. Finalmente lo arrastran para llevar a cabo con él un sacrificio ritual y el debilitado Sansón le reza a Dios, quien le otorga una última llama de divinidad. Derriba las columnas del templo, mata a miles de sus captores y recupera su propia vida. Al lograr triunfar sobre el mal, desafía la crueldad de los filisteos y de su sucia seductora, Dalila, a quien Milton describe como «una espina en el intestino» en el poema Samson Agonistes. «La malvada fémina me convirtió / en su esclavo», se lamenta el Sansón de Milton. Al admitir su odio hacia ella reconoce su poder. Wurtzel escribe: «Dalila, para mí, era la auténtica estrella».

Por definición, las mujeres difíciles causan problemas, los cuales pueden reinterpretarse casi siempre como algo bueno. Que las mujeres reclamen el poder y el protagonismo que históricamente ha pertenecido a los hombres define tanto la historia del mal que suponen las mujeres como la de la liberación femenina. Para trabajar por el porvenir tienes que querer invocar el pasado: la liberación, cuando al final se produce, a menudo se confunde con el mal. En 1905, Christabel Pankhurst puso en marcha la fase militante del movimiento inglés por el sufragio femenino cuando le escupió a un agente de policía en un mitin político, sabiendo que eso la llevaría a que la detuvieran. A partir de ese momento, el Sindicato Social y Político de Mujeres salió voluntariamente del espacio reservado para los hombres, en el que se sentían prisioneras. Rompieron ventanas y prendieron fuego a edificios. Las sufragistas fueron descritas como animales salvajes, lo que destacaba mucho más el carácter injusto de su posición. En 1906, The Daily Mirror mostró cierta empatía y publicó: «¿Mediante qué otros medios, sino gracias a gritos, golpes y disturbios, consiguieron los hombres conquistar lo que hoy en día se enorgullecen en denominar como sus derechos?».

Históricamente, la mayoría de las acciones que llevaron a cabo mujeres que se salieron de la estricta línea de la obediencia siempre han sido condenadas. (Incluso la Virgen María, la mujer más venerada de la historia, tuvo que afrontar esto: según el Evangelio de Mateo, cuando José se enteró de que estaba embarazada, quiso separarse de ella). Pero, por otra parte, las mujeres desobedientes también merecen halagos. En 1429, Juana de Arco, de diecisiete años, poseída por visiones espirituales, convenció al delfín Carlos de que la pusiese al mando del ejército francés; entró en batalla y le ayudó a alcanzar el trono en la guerra de los Cien Años. En 1430 fue encarcelada y, un año más tarde, fue juzgada por herejía y por vestirse de hombre, por lo que fue quemada en la hoguera. Pero Juana fue, al mismo tiempo, celebrada. Durante su encarcelamiento, la filósofa y poeta Christine de Pizan —que escribió La ciudad de las damas, una fantasía utópica sobre una ciudad imaginaria en la que se respetaba a las mujeres— escribió que Juana era un «motivo de orgullo para las mujeres». El hombre que la ejecutó dijo que «temía que lo maldijeran».

En 1451, veinte años después de su muerte, se repitió el juicio a Juana de Arco de manera póstuma y fue redimida como una mártir virtuosa. Las dos historias —su desobediencia y su virtud— siguieron entrelazándose. «Durante los cinco siglos [posteriores] a su muerte, la gente ha intentado convertirla en toda clase de cosas —escribe Stephen Richey en su libro Joan of Arc: The Warrior Saint, de 2003—: fanática demoniaca, mística espiritual, ingenua y trágica herramienta del poder, creadora e icono del moderno nacionalismo popular, heroína adorada, santa». Juana fue amada y odiada por las mismas razones, por las mismas acciones. Cuando la canonizaron, en 1920, se unió a todo un grupo de mujeres —santa Lucía, santa Cecilia y santa Ágata— que sufrieron el martirio debido a su pureza, del mismo modo en que hoy en día canonizamos a las santas de la cultura popular martirizadas a través del vicio.

Reescribir la historia de una mujer significa, de forma inevitable, enfrentarse a las reglas masculinas que la habían definido con anterioridad. Para plantar cara a una ideología, tienes que reconocerla y saber manejarla. En el proceso puedes caer involuntariamente en una suerte de ventriloquía de la oposición. Ese es un problema que todo el rato me fuerza a caer de rodillas y que define lo que es el periodismo en la era Trump: cuando escribes contra algo le otorgas espacio, fuerza y tiempo.

En 2016, la escritora Sady Doyle publicó el libro Trainwreck: The Women We Love to Hate, Mock, and Fear… and Why. Analizaba en él las vidas y el relato público de famosas problemáticas: Britney Spears, Amy Winehouse, Lindsay Lohan, Whitney Houston, Paris Hilton, además de figuras históricas como Sylvia Plath, Charlotte Brontë, Mary Wollstonecraft e incluso Harriet Jacobs. El libro, según Kirkus, aportaba un «análisis completo y reflexivo» y, según Elle, era una «exégesis ferozmente brillante y de obligatoria lectura». Su subtítulo expresaba una incertidumbre subyacente, algo que esclarece de manera directa una ambivalencia central en el discurso feminista. ¿Quién es ese «nosotras» al que les encanta odiar, burlarse y, al mismo tiempo, teme a esas mujeres? ¿Es el público lector de Doyle? ¿O acaso las escritoras y las lectoras feministas están obligadas a apropiarse de todo el odio, el miedo y las burlas que existen en los cerebros de los demás?

Doyle describe su propio libro como un «intento de reclamar el descarrilamiento, no solo para darle voz a todas esas mujeres que prefieren guardar silencio, sino también como una chica que suele pintar fuera de las líneas que ha marcado esta sociedad sexista». Ese «nosotras», en ese sentido, casi excluye necesariamente tanto a Doyle como a sus lectoras y se convierte, en las páginas del libro, en una imposible amalgama de misoginia y feminismo; ambas facciones están interesadas, por razones opuestas, en profundizar en la degradación y el dolor femeninos. En un capítulo sobre Amy Winehouse, Whitney Houston y Marilyn Monroe, escribe: «Al morir, el descarrilamiento nos entrega al final la única declaración que queríamos oír por su parte: que mujeres como ellas no pueden lograrlo y que no teníamos que animarlas a que lo intentasen». Al final del capítulo sobre sexo —centrado en «la buena-chica-que-se-convierte-en-bicho-raro» Lindsay Lohan, la madre soltera divorciada Britney Spears, Caitlyn Jenner con sus posados sensuales y Kim Kardashian, que tiene el descaro de aparecer en la portada de Vogue con su marido negro, todas ellas «atadas a las vías del tren y alegremente atropelladas»—, Doyle escribe: «Mantenemos controlados los cuerpos de las mujeres, y a ellas mismas atemorizadas, mediante la inmolación pública de cualquier entidad sexual que sea o parezca femenina». ¿En serio nosotras hacemos eso? Hay que admitir que apoyarse en la primera persona del plural siempre es un poco engañoso, pero el uso que se hace en este caso es significativo: en nuestros intentos de reconocer la persistencia de la desigualdad estructural, nosotras, a veces, somos incapaces de entender la cultura popular actual por lo que es.

El proyecto de Trainwreck trata de identificar, de manera explícita, el trato erróneo que se le ha dado a las mujeres en el pasado y, de ese modo, prevenirlo en el futuro; el objetivo es evitar el dolor que se le causa a mujeres normales y corrientes en una cultura que adora ver cómo las famosas se desmoronan. Doyle culmina su encomiable causa por todo lo alto con una hipérbole fatalista, ejemplificando el tono que, durante años, ha sido la base del discurso feminista online. En un capítulo sobre Fatal Attraction, escribe: «Una mujer que quiere que la ames está muy cerca de convertirse en una que exige la atención del mundo». El descarrilamiento es una «locura porque todas estamos locas; porque, en una cultura sexista, ser mujer es una enfermedad que no tiene cura». La sociedad convierte a Miley Cyrus en una «stripper, el demonio y la encarnación de la lujuria depredadora». Cuando entramos en internet, vemos que «el trending topic número uno sigue siendo el debate sobre si Rihanna es un modelo negativo para las mujeres» y «el veredicto nunca es favorable para Rihanna». Valerie Solanas es recordada como una especie de «hombre del saco», representante de las «mujeres sucias, rabiosas, jodidas y prescindibles del mundo», en tanto que el violento Norman Mailer es recordado como un genio. (Me atrevería a suponer que un montón de mujeres de mi espectro demográfico millennial veneran, aunque tal vez de un modo un tanto irónico, a Solanas y conocen sobre todo a Mailer como el misógino que apuñaló a su esposa). A Doyle la motiva, según escribe, haber pasado «la vida viendo cómo los medios de comunicación reducían a las mujeres más hermosas, afortunadas, ricas y exitosas del mundo hasta convertirlas en brujas idiotas y deformes, relegándolas al silencio y la oscuridad mediante la pura fuerza del desprecio público».

Cabe argumentar que eso es precisamente lo que hay que hacer para contrarrestar un poder tan antiguo como el patriarcado: con el fin de erradicarlo tienes que ser consciente por completo de su poder, verbalizarlo y enfrentarte a sus peores insultos y ataques. Pero el resultado suele lindar con el cinismo deliberado. «El salto que lleva de Paris Hilton a Mary Wollstonecraft puede parecer largo —escribe Doyle—. Pero, en la práctica, apenas es el brinco de un conejo». Se refiere aquí al hecho de que la vida sexual de Wollstonecraft ensombreció, durante un tiempo, su obra canónica Vindicación de los derechos de la mujer, y a que William Godwin publicó las lascivas cartas de Wollstonecraft tras su muerte. Podemos trazar un hilo conductor entre eso y Rick Salomon vendiendo una cinta de vídeo con contenido sexual sin el permiso de Paris Hilton. Pero no podemos subestimar o restar complicación a los cambios acontecidos entre 1797 y 2004; tampoco a la transformación que ha habido de 2004 a 2016. Me atrevo a afirmar que, en nuestro mundo, en realidad las mujeres más hermosas, afortunadas y exitosas del mundo no son transformadas en «brujas idiotas y deformes». Las mujeres conducen y gestionan la industria de la fama; son ricas; tienen derechos, aunque no tantos como deberían. El hecho de que las mujeres reciban una enorme cantidad de críticas injustas no niega lo que acabo de decir, sino que da fe de ello de modos francamente complejos. A las famosas se las venera ahora por la dificultad que representan —por sus defectos, sus complicaciones y su humanidad—, porque se cree que eso nos permitirá, a las mujeres normales y corrientes, tener defectos, ser humanas e incluso ser admiradas también por ello.

Vengo pensando en esta cuestión desde 2016; específicamente desde la semana en que, con un par de días de diferencia, a Kim Kardashian le robaron a punta de pistola y sacaron a la luz la identidad de Elena Ferrante contra su voluntad. Un clamor feminista en internet interpretó esos dos incidentes como una única parábola. «Mira qué les pasa a las mujeres ambiciosas —escribió la gente—. Mira cómo castigan a las mujeres por atreverse a vivir la vida que quieren». Eso era verdad, pensé, pero de un modo diferente a como todo el mundo lo entendía en apariencia. El problema parecía más profundo, enraizado en el hecho de que el éxito de esas mujeres ha quedado refrendado para siempre a través de esos obstáculos. El problema parecía relacionado con el modo en que la vida de las famosas se interpreta sin descanso como un referéndum crucial sobre lo que tenemos que superar para ser mujeres.

Existe un límite, tengo la impresión, en la utilidad de leer las vidas de las famosas como si se tratase de hojas de té. Las vidas de las famosas están determinadas por saltos exponenciales marcados por la visibilidad, el dinero y el poder, en tanto que las existencias de las mujeres normales y corrientes están regidas sobre todo por cuestiones prosaicas: clase, educación, mercados inmobiliarios, prácticas laborales. Las famosas representan las reglas de la autopromoción: lo que resulta aceptable y vendible para un público general en términos de sexualidad, aspecto, afecto y raza. En el mundo actual, algo así puede parecer una cuestión esencial. Pero las famosas no siempre existen en el sangrante límite de lo posible. En muchos sentidos, recibir atención constriñe. Las famosas tienen que lidiar con la aprobación y las respuestas negativas a un nivel tan alto y constante que puede resultar significativamente más complicado para ellas conseguir aquello que todas perseguimos: el permiso social para que una mujer viva tal como quiera.

En 2017, Anne Helen Petersen publicó Too Fat, Too Slutty, Too Loud: The Rise and Reign of the Unruly Woman, un libro cuya tesis simboliza la espada de doble filo de las dificultades que tienen que afrontar las mujeres. Las mujeres rebeldes han adquirido una «enorme importancia en el imaginario estadounidense», escribe Petersen. Ser rebelde es, al mismo tiempo, provechoso y arriesgado; una mujer así tiene que hacer equilibrios sobre la línea siempre en movimiento de la aceptación, pero si es capaz de mantenerse ahí, puede acumular un enorme prestigio cultural.

El libro de Petersen se centra en esa especie de elogio de la rebeldía: «La rebeldía se está haciendo un hueco en lo mainstream». Escribe, entre otras famosas, sobre Melissa McCarthy, Jennifer Weiner, Serena Williams y Kim Kardashian, quienes han logrado superar todos los intentos sociales por categorizarlas (respectivamente) como demasiado gorda, demasiado gritona, demasiado fuerte y demasiado embarazada. «¿Es posible que su estrellato haya contribuido al cambio radical actual respecto a los cuerpos y los comportamientos “aceptables” y a las maneras de ser mujer hoy en día? —se pregunta—. La respuesta a esta cuestión depende en menor medida de las propias mujeres y más del modo en que nosotras, como consumidoras culturales, decidimos hablar y pensar sobre ellas». Esas mujeres, con toda su rebeldía, «importan, y la mejor manera de mostrar su valor, su poder y su influencia es rechazar callarse respecto a por qué lo hacen». Cada capítulo está dedicado a una mujer que parece poseer, en exceso, alguna cualidad en entredicho, pero que a pesar de ello ha llegado a lo más alto en su campo. Se trata de mujeres difíciles y exitosas. La rebeldía, escribe Petersen, «siempre resulta electrizante», fascina y es cool.

En tanto que categoría, la rebeldía es también amplia y amorfa de manera frustrante. Se etiquetan tantas cosas como rebeldía cuando hablamos de mujeres que puede entenderse como un acto de rebeldía simplemente no sentir vergüenza por el propio cuerpo; o seguir los propios deseos, ya sean estos liberadores o comprometedores o, lo que parece más factible, una combinación de ambos. Una mujer es rebelde si alguien decide, de forma errónea, que ella es algo en exceso y si, a modo de respuesta, decide creer que no tiene nada de que lamentarse. Puede ser rebelde incluso si se la critica hipotéticamente: por ejemplo, toda la fama de Caitlyn Jenner se basa en una enorme oleada de comentarios negativos para todos los públicos sobre ella que jamás llegó a producirse. En Estados Unidos, las mujeres trans se ven obligadas a afrontar una existencia difícil y peligrosa en todos los sentidos, pero Caitlyn se convirtió, casi de inmediato, en una destacable excepción. La protegió hasta un grado sin precedentes la riqueza, el hecho de ser blanca y la fama (y tal vez sus credenciales como antigua atleta olímpica). Apareció vestida con un corsé en la portada de Vanity Fair; presentó su propio programa de televisión; sus opiniones políticas —incluido su apoyo a un presidente que no iba a tardar en retirar las protecciones de las que gozaba la comunidad transexual— se convirtieron en titulares de prensa. Que todo eso fuera posible mientras ciertos estados creaban ordenanzas sobre el uso de los lavabos públicos, y el índice de asesinatos de mujeres negras trans era cinco veces superior al del porcentaje de asesinatos entre la población general, suele esgrimirse como una prueba de la valentía de Caitlyn Jenner. Como mínimo, podemos valorar esas circunstancias como prueba de la distancia que separa el relato de los famosos del que preside la vida de la gente corriente.

En otro capítulo, Petersen escribe sobre la hijastra de Caitlyn, Kim Kardashian. Esta habría deseado, como declaró en su programa, tener un embarazo «mono», uno en el que solo su vientre hubiese aumentado de tamaño. En lugar de eso, todo su cuerpo ganó peso. Siguió vistiendo ropa ajustada y llevando tacones altos y, al hacerlo, «se convirtió en un improbable medio de hacer visibles las grietas en la ideología de la “buena” maternidad». Kim vestía «ropa con franjas transparentes, vestidos cortos que mostraban sus piernas, escotes bajos que dejaban a la vista su llamativo canalillo, faldas de tubo de talle alto que ensanchaban, más que estrechaban, sus caderas. Seguía llevando tacones altos y se maquillaba […] transmitiendo feminidad y sexualidad del mismo modo que venía haciéndolo desde el inicio de su carrera como famosa». En respuesta a ello, la compararon con una ballena, con un sofá; aparecieron en las noticias primeros planos de sus tobillos hinchados embutidos en unos zapatos Lucite de tacón alto. Kim, durante su embarazo, se vio obligada a afrontar críticas crueles y sexistas. Pero lo que queda implícito o desechado en el capítulo es el hecho de que a Kim se la tilde de rebelde en esa situación menos debido a su tamaño real que a su esfuerzo incansable por erotizar y monetizar su cuerpo. Su adhesión a la práctica de auto-objetualización la lleva, en palabras de Petersen, a ser una «activista accidental», pero una «activista en cualquier caso».

El listón en lo relativo a Kim Kardashian está muy bajo, pues a menudo se la define —no tanto en el libro de Petersen como en cualquier otro ámbito— como una especie de icono de empoderamiento deliciosamente ambiguo. Kim se ha beneficiado de la tendencia feminista a enmarcar la valentía femenina como algo subversivo en extremo, cuando, en más de una ocasión, el carácter subversivo es ínfimo. Hacer cosas que la conviertan en una persona rica y famosa no implica, en sentido estricto, que una mujer pueda ser definida como «valiente». Para algunas mujeres, resulta difícil e incluso peligroso vivir por el mero hecho de ser mujer, pero para otras, como Kim y sus hermanas, no es solo fácil sino que, además, resulta muy rentable. Es cierto que todo el mundo dijo de Kim Kardashian que estaba demasiado embarazada, así como «demasiado gorda, que era demasiado superficial, demasiado artificial, demasiado voluptuosa, demasiado sexual». Esa atención pormenorizada, como indica Petersen, refleja la gran ansiedad misógina que despierta el éxito y el poder de Kim. Pero esta tiene éxito y poder no a pesar de esos detalles, sino debido precisamente a ellos. Se muestra superficial, artificial, voluptuosa y sexual con toda la intención del mundo. Es la prueba viviente de un concepto que ni es muy complicado ni tampoco radical: hoy en día es posible, para una mujer rica y hermosa, dotada además de un extraño talento para controlar su propia imagen, convertir en realidad sus sueños de riqueza y hermosura cada vez mayores.

Petersen articula esta mirada crítica de manera más clarificadora en el capítulo sobre Madonna, en el que se centra en su afán por estar musculosa y por vestir ajustados corsés a pesar de tratarse de una mujer de cincuenta y tantos. Madonna, debido a su obsesión con el fitness y a mostrar su sexualidad de manera extrema, «tal vez rechace exteriormente la vergüenza que supone hacerse mayor, pero el esfuerzo que dedica a combatir el envejecimiento apesta a ello», escribe Petersen. Sobre el escenario, salta a la cuerda mientras canta; por otra parte, acudió al Met Ball vestida con un body que dejaba sus pechos al descubierto y con unos pantalones sin tela en el culo. Estaba afirmando así su derecho a mostrarse como sexual a pesar de haber dejado atrás la edad que se considera adecuada para ello, pero su voluntad de romper ese tabú funciona en un principio extremadamente específico: Madonna no pretendía dar a entender que «todas las mujeres de cincuenta o sesenta años deberían ser relevantes. En lugar de eso, Madonna cree que solo las mujeres que se parecen a ella pueden serlo». El mensaje evidente es que las mujeres que hacen deporte tres horas al día y siguen una dieta alimenticia dirigida por un profesional no apreciarán apenas diferencia, según los términos del diagrama de Venn, entre «envejecer» y ser «sexi». Romper las reglas de ese modo funciona, por definición, si hablamos de individuos extraordinarios. No es algo pensado para que pueda trasladarse a la gente normal y corriente.

Obviamente, es cierto que las mujeres que alcanzan la fama por romper las barreras sociales demuestran con ello lo pasadas de moda que están dichas barreras. Pero ¿qué sucede cuando todo el mundo sabe ya que esas barreras están pasadas de moda? Hemos entrado en una nueva era en la que el feminismo no siempre funciona como antídoto contra la sabiduría convencional; en varias esferas sociales, el feminismo se ha convertido, casi sin pretenderlo, en sabiduría convencional. Las mujeres no siempre —yo diría que hoy en día raramente— son más interesantes cuando rompen restricciones que no tienen ningún interés. El genio de Melissa McCarthy es más extraño y específico que las predecibles y tediosas críticas que ha recibido por ser gorda. Abbi Jacobson e Ilana Glazer, de Broad City, son más complicadas que el tabú sobre la grosería femenina que ponen en evidencia en su serie. De nuevo, las famosas no siempre marcan la frontera de lo que las personas encuentran atractivo o incluso tolerable. A menudo, los estándares que crean las famosas van muy por detrás de lo que las mujeres normales y corrientes logran en sus vidas cotidianas. Broad City y Girls —Lena Dunham es la protagonista del capítulo que Petersen dedica al «demasiado desnuda»— han sido series pioneras en televisión porque mostraban cuerpos y situaciones que, para muchas personas, son ya cotidianas y positivas.

Existe un detalle generalizado que se da por supuesto, aunque no esté probado, a la hora de analizar a las famosas desde la perspectiva feminista: que la libertad de la que gozan dichas mujeres acabará contagiándose a todas. Bajo ese supuesto radica otro: que el objetivo final de esta conversación es el empoderamiento. Pero el discurso de la mujer difícil a menudo parece conducir a otro lugar. Las feministas han desmantelado y rechazado, en buena medida, la definición tradicional masculina de la ejemplaridad femenina: la idea de que la mujer debe ser dulce, recatada, controlable y carecer de los defectos humanos normales. Pero si los hombres colocaban a las mujeres en un pedestal y se deleitaban viendo cómo caían, el feminismo ha logrado con bastante éxito revertir el orden de los factores: tomar a mujeres caídas en desgracia y volver a idolatrarlas. Se continúa examinando constantemente a las famosas en relación con la capacidad que tienen para sacarle el máximo partido a su atractivo, incluso aunque este incluya ahora ciertas cualidades etiquetadas como «difíciles». Las feministas siguen buscando ídolos; aunque solo aquellos que respondan a nuestra propia y complicada definición.

Más allá del territorio de la mujer difícil, reina un tipo diferente de famosa. En Too Fat, Too Slutty, Too Loud, Petersen indica que las mujeres rebeldes «compiten contra un modelo de feminidad más agradable —y, en muchos casos, más exitoso—: la mujer que cumple con el estilo de vida de la supermadre». Y prosigue:

Esas mujeres —ejemplificadas por Reese Whitherspoon, Jessica Alba, Blake Lively, Gwyneth Paltrow e Ivanka Trump— rara vez son trending topic en Twitter, pero han creado una imagen tremendamente exitosa poniendo en práctica un «nuevo carácter doméstico» definido por el consumo, la maternidad y una suerte de elegancia estilo siglo XXI. Son disciplinadas con sus cuerpos y se mantienen delgadas durante sus adorables embarazos; nunca llevan prendas de ropa mal elegidas ni dicen nada negativo ni se comportan como cotorras en ninguna ocasión. Y lo más importante, esas famosas son todas ellas blancas —o, en el caso de Jessica Alba, se cuidan mucho de mostrar algún rasgo étnico— y heterosexuales.

Esa clase de mujeres —que nunca podrían ser definidas como «difíciles»— da cabida a una amplia variedad de micro-famosas: blogueras dedicadas al lifestyle, aquellas que se dedican a la belleza y al bienestar, influencers genéricas con muchos seguidores en Instagram y gustos predecibles. El increíble éxito de esas mujeres ha dado pie a toda una serie de muestras de desagrado por parte de las feministas con la voluntad de contrarrestar el efecto; desagrado por su falta de rebeldía, por la desilusión de ver cómo se adaptan a las líneas maestras más predecibles de lo que debería ser una mujer.

En otras palabras, al igual que sucede con las mujeres difíciles, dichos tipos dedicados al «estilo de vida» no han llegado a convertirse en un modelo ideal. Esas mujeres también son admiradas y odiadas por igual. En muchos casos, la cultura feminista ha trazado una línea que excluye de su visión o denigra a las madres mormonas blogueras, las fábricas con contenidos patrocinados, las «básicas», las Gwyneth y las Blake. A veces —a decir verdad, con bastante frecuencia— a esas mujeres se las odia abiertamente: se crean foros online como Get Off My Internets que congregan extensas comunidades de mujeres a las que les gusta fisgonear hasta en el más mínimo detalle de la vida de las famosas en Instagram. Hay una frase muy significativa de Doyle en Trainwreck: «Las mujeres odiamos los descarrilamientos en la misma medida en que nos odiamos a nosotras mismas. Los amamos en la misma medida que queremos que amen nuestros defectos y fallos. La cuestión radica, por lo tanto, en escoger entre una de las dos opciones». Pero ¿por qué tendrían que ser esas nuestras dos únicas opciones? La libertad que yo deseo para mí se ubica en un mundo en el que no necesitaríamos amar a las mujeres, ni siquiera darles un sentido a nuestros sentimientos sobre las mujeres; un mundo en el que no tendríamos que analizar la valía o el grado de libertad de una mujer prestándole atención únicamente a estas dos cualidades.

En 2015, Alana Massey publicó en la revista BuzzFeed un ensayo que se hizo muy popular titulado «Being Winona in a World Made for Gwyneths» («Ser Winona en un mundo creado para Gwyneths»). Comenzaba con una anécdota de su vigésimo noveno cumpleaños, cuando un chico con el que estaba saliendo realizó la desconcertante declaración de que la famosa ideal que le gustaría tener como pareja sexual sería Gwyneth Paltrow. «Y, en ese momento —escribe Massey—, todos los pensamientos o ensueños que había tenido sobre nuestro potencial futuro juntos se llenaron de niños sonrientes, gatos adoptados y, por otra parte, el sexo estupendo se esfumó. Porque no tienes futuro posible con un hombre Gwyneth si tú eres una mujer Winona, en especial siendo una Winona en un mundo creado para Gwyneths». El ensayo ensanchaba el espacio, como Massey lo denominaba, entre «dos categorías diferentes de mujeres blancas que son reconocidas de forma convencional como atractivas pero cuya imagen pública ejemplifica estilos de vida y visiones del mundo radicalmente distintas». Winona Ryder era «cercana y con aspiraciones», con una vida «más auténtica […] a veces interesante y también un poco triste». Gwyneth, por otra parte, «siempre ha representado los típicos gustos del consumidor, agradables y sin riesgo, más que transmitir una personalidad real». Su vida es «tan fácil de imaginar como para ser a un tiempo envidiable y prosaica».

Para las mujeres, la autenticidad tiene mucho que ver con la dificultad: esa conjetura feminista se ha convertido en la lógica dominante a pesar de que todavía se entiende como algo extraño. Las Winonas del mundo, según argumenta Massey, son las que tienen historias dignas de ser contadas, a pesar de que el mundo se ha construido para que encajen en él otro tipo de chicas. (El mundo, obviamente, también está construido para que encajen las Winonas: aunque Massey reconoce las limitaciones raciales de su argumentación, el hecho de que un ensayo muy popular pueda construirse analizando el espectro de la identidad femenina que podría representarse entre Gwyneth Paltrow y Winona Ryder indica tanto el predominio de la raza blanca en el discurso sobre famosas como el modo en que la desigualdad entre estas queda indicada por una asombrosa curva). Tiempo después, Massey habló sobre el periodo de éxito que siguió a la publicación de ese ensayo, durante el cual se compró una casa, se tiñó de rubio platino y mejoró su vestuario. Se miraba al espejo y veía a «la experta rubia atractiva, con bolso de diseño y complexión espléndida gracias a los caros ácidos y aceites con los que ahora me untaba […]. Me había convertido en una jodida Gwyneth». El hecho de ajustarse con absoluta precisión a los modelos de feminidad ejemplar o bien importa más que nunca o bien no importa en absoluto.

Massey incluyó su artículo sobre la dicotomía Winona/Gwyneth en su libro de 2017 All the Lives I Want: Essays About My Best Friends Who Happen to Be Famous Strangers, que se centra en toda una serie de conocidos iconos femeninos: Courtney Love, Anna Nicole Smith, Amber Rose, Sylvia Plath y Britney Spears. El concepto principal parece ser que el mundo bajo el dominio del patriarcado ha estetizado hasta la saciedad el sufrimiento de las mujeres; y que, tal vez, estas podrían estar ahora estetizando el sufrimiento en un sentido positivo, como si se tratase de un oráculo incandescente, otorgándole mayor profundidad, significado y realidad. Como da a entender el subtítulo, tal vez deseemos tener sus problemas, afrontar sus dificultades. En ese libro, las vidas de las famosas se configuran como símbolos íntimos. Sylvia Plath es la «primigenia manifestación literaria de una joven que se hace selfis sin parar y las cuelga en la red acompañadas de leyendas donde se define a sí misma como gorda y fea». El cuerpo de Britney Spears es la piedra Rosetta mediante la cual Massey descodifica su propio deseo de ser delgada y sexualmente irresistible. Courtney Love, una «bruja malvada», es la «mujer que aspiro a ser en lugar de la chica torpe que soy tantas veces». Como si se tratase de una sacerdotisa, Massey habla un lenguaje que conjura la gloria a través de la persecución y la deificación mediante el dolor. Cualquiera de los muchos problemas que han tenido que afrontar esas mujeres difíciles son para ella un indicador de su valía y su humanidad. Las apartaron —estando totalmente vivas y realizadas— de un modo en el que jamás se haría con mujeres insulsas.

Mientras leía el libro de Massey, pensé: a la feminidad se le ha negado durante tanto tiempo cualquier clase de profundidad y significación que, hoy en día, cada centímetro de la feminidad tiene un peso casi insoportable. Allí donde antaño la dificultad femenina parecía algo perverso, hoy en día se da por hecho que lo perverso es negar esa dificultad. El marco interpretativo al completo se ha vuelto insostenible. Podemos analizar a las mujeres difíciles desde el punto de vista tradicional y entenderlas como controvertidas, pero también podemos analizar a las mujeres insulsas desde el punto de vista feminista y entenderlas como controvertidas. Nos encontramos en una situación en la que las mujeres rechazan la feminidad convencional en aras de la liberación, pero después, alternativamente, desprecian o anhelan esa feminidad convencional; el modelo que rige el viaje espiritual de Massey la llevó a apartarse de Gwyneth para acabar regresando a ella, al igual que en los foros de discusión, donde a las blogueras que defienden un estilo de vida se las apartaba de manera aleatoria. Las feministas han trabajado tan duro para justificar la feminidad difícil, guiadas por tan buenas intenciones, que el concepto ha crecido hasta abarcarlo todo: es una estrategia de defensa general, una celebración automática, una lona de autoengaño que puede esconder cualquier clase de pecado.

En 2018, cuando la frontera entre la fama y la política se disolvió definitivamente, el discurso de la mujer difícil, perfeccionado a través de las famosas, adquirió poder suficiente para trasladarse al ámbito del pensamiento político mainstream. Las mujeres de la Administración Trump manifiestan muchas de las cualidades que celebramos en los iconos feministas: son egoístas, no tienen vergüenza, no piden disculpas, son ambiciosas, artificiales, etcétera. Que se las trate como a famosas vierte algo de luz sobre un detalle curioso de nuestro presente, detalle que se ha visto multiplicado por las dinámicas propias de internet. Por una parte, el sexismo sigue siendo tan omnipresente que alcanza todos los rincones de la vida de una mujer; por otra parte, no parece adecuado criticar a las mujeres bajo ningún concepto —por su conducta o su comportamiento— porque los reproches podrían caer en el sexismo. Lo que eso significa es que a duras penas podremos criticar a las mujeres de la Administración Trump sin que el sexismo se convierta en el elemento protagonista de dicha crítica. Por fortuna para ellas, el relato de la mujer difícil interfiere constantemente en el desarrollo del discurso.

Todas las figuras femeninas del entorno de Trump son difíciles en el sentido de que podemos utilizarlas para llevar a cabo una estúpida celebración hagiográfica. Tenemos a Kellyanne Conway, que recibe burlas por ser mayor, por cómo viste, a quien se tilda de desvergonzada por cómo se sienta en los sofás; en cualquier caso, es una luchadora recia que siempre sale victoriosa del caos. Ahí está Melania, criticada por haber sido modelo, porque no finge que es una primera dama feliz de ser un adorno, que rechazó las expectativas convencionales del carácter doméstico de la Casa Blanca, redefinida por ella como un lugar pasado de moda. Después está Hope Hicks, desprestigiada también por haber sido modelo, a la que se tildaba de débil por ser joven, silenciosa y leal, y que, a pesar de todo, se convirtió en una de las pocas personas en las que el presidente confiaba de verdad. Y qué decir de Ivanka, denigrada también por haber sido modelo, de la que se dice que es poco seria porque diseñaba zapatos y lucía moños en reuniones políticas, que ha sabido trascender el odio manifiesto de los liberales y trabajar en silencio entre bambalinas. Y finalmente tenemos a Sarah Huckabee Sanders, de la que se burlan por su desaliño y por su actitud reactiva, que nos recuerda que no es necesario ser delgada o alegre para ser una mujer que trabaja de cara al público al máximo nivel. El modelo —mujeres a las que critican por algún detalle relacionado con el hecho de serlo, cuya existencia es analizada sin descanso en busca de significados políticos— es tan ridículamente laxo que casi cualquier cosa puede caber dentro. Pero al echarles un vistazo a las mujeres de Trump nos damos cuenta de que el poder femenino no siempre se desarrolla del modo en que nos gustaría. Solo hace falta mirar cómo acarrean esas mujeres con ese poder a pesar del amplio rechazo público hacia sus personas, negándose a pedir disculpas por ser quienes son, por haber obtenido una improbable cuota de poder conseguida por sí mismas, por haberse negado a satisfacer las expectativas.

En cierto sentido, se trata de un relato vivo. Porque este no siempre queda en manos de las feministas, aunque algunos fragmentos están muy cerca de su pensamiento. El artículo de portada de Olivia Nuzzi de marzo de 2017 para New York se tituló «Kellyanne Conway Is a Star» («Kellyanne Conway es una estrella»), y detallaba cómo esta última se había convertido en protagonista de un interminable «psicoanálisis de diván, una indignación hacia su persona espantosa y ridícula. Pero, en lugar de venirse abajo, lo absorbió todo y salió adelante tan plenamente consciente de cómo la percibía el mundo que podría haber escrito este artículo ella misma». Proyecta «autenticidad obrera», tiene instinto de luchadora; mantiene una «relación flexible con la verdad» y muestra un «evidente amor por la competición». Eso la ha propulsado, a pesar de las críticas constantes hacia su aspecto y su conducta incontrolable, hasta alcanzar la posición de «primera dama de facto de Estados Unidos». Nuzzi también escribió en dos ocasiones sobre Hope Hicks: el primer artículo, publicado en GQ en 2016, se tituló «The Mystifying Triumph of Hope Hicks, Donald Trump’s Right-Hand Woman» («El desconcertante triunfo de Hope Hicks, mano derecha de Donald Trump») y en él detallaba cómo una «persona que nunca había trabajado en política se ha convertido, a pesar de todo, en el elemento clave más improbable de estas elecciones». El segundo artículo apareció en New York tras la dimisión de Hicks a principios de 2018. Nuzzi la retrató como una mujer en total posesión de su destino y, al mismo tiempo, como una dulce, inocente y vulnerable doncella en una institución que se desmoronaba.

Las opiniones sobre las mujeres de la Administración Trump en los medios de comunicación han sido tan contrapuestas que han llegado a un punto absurdo. Se han beneficiado de la tendencia del feminismo pop a alabar a las mujeres que han conseguido visibilidad y poder, sin importar los medios empleados para lograrlo. (La situación quedó perfectamente resumida en una entrada de 2015 del blog Reductress: «New Movie Has Women in It» [«La nueva película incluye mujeres»]). Lo que empezó siendo una tendencia liberal ahora ayudaba a poner en órbita a personajes conservadores. En 2018, Gina Haspel, la agente de la CIA que supervisó las torturas en un centro secreto en Tailandia y después destruyó las pruebas, fue nombrada directora de la agencia, la primera mujer en ocupar semejante cargo. En relación con esto, Sarah Huckabee Sanders tuiteó lo siguiente: «Cualquier demócrata que apoye el empoderamiento de las mujeres, así como la seguridad de nuestro país, y se oponga a esta nominación es un absoluto hipócrita». Otros muchos conservadores se hicieron eco de esa opinión, expresando diversos grados de sinceridad. Hay un chiste que viene escuchándose desde hace unos cuantos años: los izquierdistas dicen hay que abolir las prisiones, los progresistas, contratemos a más funcionarias de prisiones. Ahora montones de conservadores, que saben de la eficacia feminista, dicen también: contratemos a más funcionarias de prisiones.

La Administración Trump es tan obviamente misógina que las mujeres que la conforman son escrutadas y criticadas de forma habitual por su complicidad, así como por su negativa a recurrir al feminismo. (Es justificable entender la institución de la fama como algo igualmente sospechoso: a pesar del liberalismo generalizado de Hollywood, los valores propios de la fama —visibilidad, representación, aspiración, extrema belleza física— promueven un enfoque de la feminidad basado en la excepcionalidad individual, desde un enfoque esencialmente conservador). Pero las mujeres de Trump también han sido defendidas y entendidas desde los parámetros de la mujer difícil. Que Melania llevase un vestido negro y velo cuando estuvo en el Vaticano, un aspecto que recordaba vagamente a una viuda, fue estímulo suficiente para provocar toda una oleada de cínicos chistes sobre vestirte para conseguir el trabajo que de verdad deseas. El Times publicó una columna sobre el «silencioso radicalismo» de Melania, en el que la autora la definía como una persona «desafiante en su silencio». Cuando Melania se subió a un avión en Houston en medio del huracán Harvey llevando zapatos de tacón alto negros, recibió muchas críticas por su falta de tacto, aunque después fue defendida con términos feministas: es una bajeza y una muestra de misoginia comentar la elección de su vestuario; está en su derecho de calzar el tipo de zapatos que le venga en gana.

En 2018, la Administración Trump convirtió en un arma arrojadiza este previsible ciclo informativo. En mitad de la tormenta desatada en relación con la separación de las familias en la frontera sur, Melania embarcó en un avión para ir a visitar a los niños encarcelados en Texas vestida con una chaqueta de Zara que lucía un eslogan que fue inmediatamente vilipendiado: «I REALLY DON’T CARE, DO U?» («Me importa bien poco, ¿y a ti?»). Fue un evidente troleo: un mensaje sociopático, mostrado con la voluntad de generar comentarios contra ella, que podrían tildarse entonces como críticas sexistas. De ese modo, el debate sobre sexismo podría apartar la atención de las cuestiones, mucho más importantes, que tenían entre manos.

Habida cuenta de cómo el feminismo reacciona de manera automática a las críticas que reciben las mujeres debido a sus cuerpos, a sus elecciones o a su manera de presentarse en sociedad, la Administración Trump confió en que también las progresistas defenderían a sus mujeres. En 2017, una discordante fotografía de Kellyanne Conway empezó a circular por internet: aparecía descalza, con las piernas separadas, de rodillas sobre uno de los sofás de la Sala Oval, rodeada por un montón de hombres. Se trataba de la reunión de directores de las universidades negras más históricas y emblemáticas; los hombres negros vestidos con traje, comportándose según la etiqueta, mientras Conway actuaba como si la Sala Oval fuese el salón de su casa. Esa inapropiada manera de comportarse generó mucho ruido mediático, pero acto seguido también se produjo una enconada defensa de Conway, que incluyó un tuit de Chelsea Clinton. Vogue publicó entonces que el gesto de apoyo de Chelsea era «un ejemplo de cómo las feministas deberíamos responder cuando las mujeres poderosas son señaladas y menospreciadas por cuestiones de género» y que esta era «una estupenda manera de derrotar a Conway y a otros agentes políticos “post-feministas” en su propio terreno». Conway «gana», señalaba Vogue, cuando la gente dice que parece cansada o demacrada, o «cuando se la denigra por utilizar supuestamente su feminidad como un arma». Entonces, la autora del artículo daba un giro de ciento ochenta grados y trataba el asunto de cara. Conway «usa su feminidad contra nosotras. No está fuera del territorio de lo posible —más bien al contrario— que Conway tenga muy presente que importa bien poco lo que diga o haga […] porque de todos modos la criticarán en términos claramente sexistas por el hecho de ser mujer». Yo añadiría aquí que es muy posible que tenga muy presente, según los términos del feminismo contemporáneo, el hecho que también la defenderán en términos igualmente claros.

Tiempo después, Jennifer Palmieri, la directora de comunicación de la campaña presidencial de Hillary Clinton, lamentó en el Times que Steve Bannon fuese considerado un genio del mal en tanto que de Conway, tan manipuladora como él, se dijese simplemente que estaba loca. Cuando en Saturday Night Live pintaron a Conway en un sketch como si fuese la Glenn Close de Fatal Attraction, también fue considerado como algo sexista; y lo mismo dijeron de los memes que comparaban a Conway con Gollum o Skeletor. Pero si se dejara de lado el sexismo, Kellyanne Conway seguiría ahí. Es más, si se prohibiese por principio la autopromoción de los portavoces de la Casa Blanca, no seríamos capaces de describir en qué consiste su trabajo. La misoginia insiste en afirmar que la apariencia de una mujer es un valor fundamental, pero esas obstinadas críticas centradas en exclusividad en la misoginia pueden causar el mismo efecto. No puede decirse que el sexismo genérico le reste poder a Kellyanne Conway en su actual posición como portavoz indestructible del presidente más obviamente destructivo de la historia de Estados Unidos. De hecho, gracias al discurso feminista, Conway incluso aprovecha el sexismo para obtener una dosis extra de poder cultural. ¿Que «SNL» la retrató como una psicópata necesitada? Poco importa, Kellyanne sigue a lo suyo.

De todas las mujeres de la Administración Trump, aquellas a las que han defendido con más firmeza y argumentos más sólidos han sido Hope Hicks y Sarah Huckabee Sanders. Tras la dimisión de Hicks a principios de 2018, Laura McGann escribió un artículo en Vox argumentando que «los medios de comunicación socavaron la posición de Hicks utilizando un lenguaje sexista hasta el último día». Los canales de noticias seguían destacando que había sido modelo, señaló McGann, y la tildaban de neófita; de haber sido un hombre, Hicks habría sido definida como una joven prodigio y los medios de comunicación no habrían hecho hincapié en un trabajo de media jornada de cuando era adolescente. Los periodistas escribieron mucho sobre su personalidad «femenina». Los medios «cuestionaron su experiencia, dudaron de [sus] contribuciones durante la campaña y en la Casa Blanca, y dieron a entender que su imagen era importante […] para nada. Esto viene a añadirse a otros insidiosos discursos sobre mujeres en el poder que le sonarán familiares a aquellas que tienen éxito en cualquier ámbito». Si lo que se pretendía era analizar a Hicks de la manera en que se lo merecía, escribió McGann, teníamos que olvidarnos de su «carrera como modelo preadolescente».

La idea —impecable en sentido abstracto— era que podíamos y debíamos criticar a Hicks sin tener que recurrir a lo que marca el patriarcado. Pero el problema es que las mujeres han sido modeladas por el patriarcado: mi instinto profesional es diferente porque crecí en Texas, en el seno de la Iglesia evangélica, como parte de un equipo de animadoras y también de un sistema de fraternidades. Mi enfoque del poder se ha visto alterado por las estructuras de poder que conocí siendo muy joven. Hicks trabajó como modelo mientras crecía en una ciudad dormitorio de Connecticut; estudió en la Universidad Southern Methodist, un centro privado en las afueras de Dallas con una población increíblemente adinerada y conservadora; partiendo de ahí, se convirtió en una especie de hija adoptiva y leal de un reconocido misógino. Parece haber sido moldeada a un nivel profundo, auténtico y esencial por políticas de género conservadoras y se ha comportado de manera consistente siguiendo esos parámetros; porque además está en su derecho de hacerlo. Hablar de Hicks sin reconocer el rol que ha desempeñado el patriarcado en su biografía es posible, pero decir que es algo necesario en lo político parece muy fuera de lugar. En Vox, McGann cita la cobertura que el Times le dedicó a Hicks como algo implícitamente sexista; tras su dimisión, un artículo del Times me citaba a mí como alguien implícitamente sexista. Yo fui una de las articulistas que desprecié a Hicks «como mera factótum», escribieron en el Times, citando uno de mis tuits: «Adiós a Hope Hicks, toda una lección sobre la manera más rápida en la que una mujer puede ascender bajo un orden misógino: silencio, belleza y un respeto incondicional hacia los hombres».

Es más que posible que estuviese equivocada al dar por hecho que esos atributos habían convertido a Hicks en una persona valiosa en la Casa Blanca de Trump. Tal vez Hicks no era tan respetuosa como los periodistas afirmaban. (Sin duda era silenciosa, jamás habló ante los medios de comunicación; y su belleza es obvia). Pero no parece casual que un presidente que se ha casado con tres modelos, que se mostraba contrario a las ambiciones profesionales de su primera esposa y que presumía de una manera un tanto inquietante de la belleza de su hija, escogiese a una joven hermosa y sociable de manera convencional como su ayudante preferida. Obviamente, Hicks trabajó duro y dispone de habilidades e instintos políticos legítimos. Pero cuando hablamos de Trump, sabemos que para él el aspecto y el comportamiento de una mujer son inseparables de sus habilidades. Para él, la belleza de Hicks, así como su silencio, son habilidades infrecuentes. Tengo la impresión de que su experiencia como modelo resultó increíblemente significativa: ese mundo es uno de los pocos en los que las mujeres participan de la misoginia para poder salir adelante, para superar a los hombres. Una modelo tiene que imaginar cómo resultar atractiva para un público invisible y cambiante; tiene que saber cómo invitar silenciosamente a la gente a que proyecte sus deseos y necesidades en ella; bajo presión, tiene que irradiar control y no perder nunca la compostura. Las habilidades de las modelos son muy específicas y preparan adecuadamente a cualquiera que las posea para trabajar bajo las órdenes de Trump. A pesar de todo, es posible que se trate de otra de esas situaciones en las que identificar la misoginia significa darle voz; tal vez con estas palabras estoy dándole media vida al sexismo.

Esa clase de discurso que parece morderse la cola como un Uróboro tal vez resultó mucho más obvio tras la cena de corresponsales de la Casa Blanca de 2018, cuando la humorista Michelle Wolf bromeó —en lo que consistía su papel esa noche— sobre Sarah Huckabee Sanders. «Me encanta cuando haces de Tía Lydia en The Handmaid’s Tale», dijo Wolf. Se burló de que cuando Sanders se coloca tras el atril, nunca sabes con qué va a salir, «una rueda de prensa, un puñado de mentiras o separarnos para formar equipos de softball». Finalmente halagó a Sanders por tener tantos recursos. «Quema los hechos y utiliza las cenizas como una perfecta sombra de ojos. Tal vez nació con esa capacidad, tal vez son mentiras. Probablemente sean mentiras». Las reacciones que provocaron esas bromas pusieron en marcha un nuevo ciclo de noticias. Mika Brzezinski, de la MSNBC, tuiteó: «Ver cómo una esposa y madre es humillada en la televisión nacional debido a su aspecto es algo deplorable. El presidente me insultó remitiendo a mi apariencia. Todas las mujeres tenemos el deber de unirnos cuando se producen esta clase de ataques y la WHCA debería disculparse con Sarah». Maggie Haberman, la reportera estrella de Trump en el Times, tuiteó: «Que la secretaria de Prensa se quedase allí sentada recibiendo aquellas duras críticas por su apariencia física en la televisión nacional, en vez de levantarse e irse, fue impresionante». En respuesta a Haberman, Wolf replicó: «Todos esos chistes eran sobre su despreciable comportamiento. Da la impresión de que eres tú la que tiene ciertos prejuicios sobre su aspecto». Las feministas, y todas aquellas personas ansiosas por demostrar su buena fe feminista, se hicieron eco de las palabras de Wolf: ¡los chistes no eran sobre el aspecto de Sanders!

Pero sí lo eran. Wolf no insultó directamente a Sanders por su apariencia física, pero los chistes estaban construidos de un modo que lo primero que te venía a la mente era la torpeza física de Sanders. Esta recuerda en algo a la típica entrenadora de softball: poco elegante, de hombros anchos, el tipo de persona que no suele ponerse vestidos ni collares de perlas. Parece mayor de lo que es, y la referencia a la Tía Lydia da en parte en el blanco por eso. Y el chiste sobre la perfecta sombra de ojos remite a que el maquillaje de Sanders, de hecho, nunca tiene buena pinta, es irregular y suele quedarle mal. Todo eso llamó tanto la atención debido al incuestionable supuesto de que el aspecto de una mujer es importante, debido al sexismo. Bromear sobre esa cuestión hizo que los chistes de Wolf resultasen inadmisibles por defecto.

Un mes después, se puso en marcha otro ciclo de noticias cuando Samantha Bee dijo de Ivanka que era un coñazo. Lo hizo en su programa, en un momento en el que hablaban de la separación de las familias en la frontera con México, indicando que, mientras los medios de comunicación publicaban noticias sobre niños inmigrantes encerrados y sufriendo abusos en centros de detención que parecían prisiones, Ivanka había colgado una foto haciéndole carantoñas a su hijo pequeño, Teddy. «Ya sabes, Ivanka —dijo Bee—, que esa foto en la que sales con tu hijo es preciosa, pero permíteme que te diga de madre a madre: ¡Haz algo con la política de tu padre respecto a los inmigrantes y no seas coñazo! ¡Él te escucha!». Desde la derecha y el centro políticos se generó una oleada de rabia; no respecto al tema de las familias inmigrantes, sino sobre el uso de la palabra «coñazo». Los conservadores, de nuevo, convirtieron un argumento prestado en un arma arrojadiza. La Casa Blanca llamó a la TBS para que cancelasen el programa de Bee y esta tuvo que pedir disculpas. A mí me dio la impresión de que la praxis feminista se había convertido en ácido y estaba fundiendo el suelo. Es como si lo verdaderamente significativo —el propio sexismo— siguiese siendo tan intratable que la mayoría de nosotras hubiésemos renunciado a desactivarlo. En lugar de eso, y en beneficio de gente como Ivanka, hemos estado juzgando la desigualdad a través de la crítica cultural. Les hemos enseñado cómo hacerlo a personas a las que ni siquiera les importaba el feminismo: les hemos enseñado cómo analizar a las mujeres y el modo en que la gente reacciona a ellas, cómo leer e interpretar las señales sin descanso.

No tener en cuenta todo esto supuso la derrota de Hillary Clinton en las elecciones de 2016 contra Trump. Durante su campaña, Clinton había sido definida —y ella también había intentado definirse así— como una mujer difícil, una apreciada figura del Zeitgeist feminista mainstream. Encajaba con el modelo. Durante décadas, su relato público se había visto marcado por las críticas sexistas: se decía de ella que era demasiado ambiciosa, demasiado ajena a las cuestiones del hogar, demasiado desagradable, demasiado calculadora, demasiado fría. La habían odiado de manera desmedida por intentar cumplir sus ambiciones, pero ella había sabido capear esas oleadas de odio hasta llegar a convertirse en la primera mujer de Estados Unidos nominada a candidata presidencial por su partido. A medida que iban acercándose las elecciones, quedó atrapada en un terrible doble rasero, como candidata seria que lucha contra un vendedor abiertamente corrupto y como mujer que lucha contra un hombre. Clinton intentó sacarle partido a las circunstancias. Transformó los desaires misóginos en tácticas de marketing, vendió merchandising con el lema «Nasty Woman» («Mujer desagradable») cuando Trump utilizó esa expresión en un debate para menospreciarla. El merchandising se popularizó, así como el insulto: en Twitter, de un modo un tanto vergonzoso, las feministas se llamaban a sí mismas «nasty woman» todo el rato. Pero si realmente nos gustaban tanto las mujeres desagradables, ¿por qué no ganó Clinton las elecciones? O, como mínimo, si esta clase de feminismo pop tenía tanto tirón, ¿no la habrían votado el 53 % de las mujeres blancas en lugar de decantarse por Trump?

A Clinton, de hecho, se la alabó mucho por haber resistido —al menos hasta noviembre— a las críticas sexistas. Su fuerza y su persistencia a la hora de responder a la misoginia fue lo que más me gustó de ella. Sentía una profunda admiración por la mujer Clinton que antaño se había negado a cambiar de apellido, que no podía soportar la idea de quedarse en casa horneando galletas. Yo tenía fe en la mujer que permaneció sentada tranquilamente durante once horas en los interrogatorios sobre Bengasi, de la que dijeron en la CNN que era «emotiva» porque se le hizo un nudo en la garganta al hablar de los estadounidenses que habían muerto allí. Me conmovió observar cómo cerraba los puños con estoicismo, en 2016, mientras Trump la acosaba durante los debates. No ha habido mujer, en la historia reciente, tan malinterpretada y a la que se le haya faltado tanto el respeto como a Clinton. Años después de las elecciones, en los mítines de Trump por todo el país, muchedumbres rabiosas de hombres y mujeres siguen gritando: «¡Métela en la cárcel!».

Pero el guante del sexismo que Clinton se vio obligada a recoger nos dijo muy poco de ella como persona, en última instancia, más allá de recordarnos que era una mujer. Nos entregó —y a nosotras con ella— el incapacitante prejuicio de representarnos como algo genérico. La misoginia le proporcionó una terrible estructura externa a través de la cual Clinton fue capaz de evidenciar su compromiso, su tenacidad y, de vez en cuando, su elegancia; pero la misoginia la llevó también a centrarse en la supervivencia y eso la obligó a ir dejando de lado su personalidad hasta un punto en el que apenas fue capaz ya de mostrarla en público. La auténtica naturaleza de la campaña de Clinton, de su candidatura, quedó ensombrecida al principio y al final por el sexismo, pero también por su reflexiva defensa contra el sexismo. La atacaron de manera frontal, injusta, y a su vez ella tuvo que protegerse tras argumentos igualmente frontales, defensas que hablaban de la mujer desagradable, no de ella.

La derrota de Clinton, algo que lamentaré por toda la eternidad, puede servir para reiterar la importancia de crear un espacio para la mujer difícil. También deja muy claro que el hecho de valorar a una mujer por su dificultad puede, de maneras inesperadamente destructivas, oscurecer su esencia particular y presente. El discurso feminista todavía tiene que aceptar que el sexismo es mucho más prosaico que las famosas que lo han estado sufriendo y que son casos de prueba de perfil alto. El sexismo alza la cabeza ante cualquier mujer, sin importar cuáles sean sus deseos o sus principios éticos. Y una mujer no tiene que ser un icono feminista para resistirlo: simplemente tiene que estar interesada en sí misma, que no siempre es lo mismo.

SÍ TEMO

Mi novio tiene una hoja de cálculo de Google para llevar la cuenta de las bodas a las que nos han invitado. Hay una columna para las fechas de los enlaces, la localización, nuestra relación con la pareja y —la auténtica razón para mantener ese registro— si les hemos enviado ya un regalo o no, y quién de los dos lo manda. La hoja de cálculo fue, en principio, una muestra de su personalidad: yo no me preocupo de la mayoría de las cosas que no tienen nada que ver con escribir, pero Andrew, que es arquitecto, es meticuloso incluso con los detalles irrelevantes, un monstruo capaz de reorganizar el lavavajillas con un fervor que linda con la obsesión organizativa de un sadomasoquista. Pero en un momento dado, esta hoja de cálculo se convirtió en una necesidad. En los últimos nueve años, nos han invitado a cuarenta y seis bodas. Yo no quiero casarme y es posible que todas esas bodas sean la principal razón.

Andrew tiene treinta y tres años, yo tengo treinta y, hasta cierto punto, hemos vivido una experiencia muy específica a nivel demográfico. La mayoría de nuestros amigos del bachillerato son de clase media-alta y básicamente conservadores, del tipo que se casan justo cuando toca y celebran grandes bodas al estilo tradicional. Además, los dos estudiamos en la Universidad de Virginia, donde la gente suele mostrarse también partidaria de las convenciones. En algunos casos tuvimos que separarnos un fin de semana para cubrir dos bodas a la vez: hacíamos la maleta con nuestra ropa elegante, conducíamos hasta el aeropuerto y nos despedíamos en la terminal antes de montar en aviones diferentes. Nos habremos saltado aproximadamente una docena de bodas, en algunas ocasiones para ahorrar un dinero que tendríamos que gastar acudiendo a otras bodas, dado que durante cinco años uno, o los dos, estudiamos un posgrado, nuestro presupuesto era limitado y parecía que vivíamos a un vuelo de distancia de todos esos festejos.

Pero queremos a nuestros amigos y, por lo general, queremos también a las personas con las que se casan y, como la mayoría de los que se muestran cínicos con las bodas —un amplio sector de la población que incluye a muchos casados, que se burlan con toda alegría de los excesos nupciales en todas las bodas excepto en la suya—, a Andrew y mí nos gustan todas las bodas una vez que estamos físicamente presentes en ellas: achispados, emocionados e inmersos en una felicidad de segunda mano, bailando al ritmo de Montell Jordan junto a la madre y el padre del novio. Así que lo hemos hecho una y otra y otra y otra vez, registrándonos en hoteles, alquilando coches, firmando cheques, repasando listas de boda de Williams-Sonoma, recogiendo camisas de esmoquin en la lavandería, levantándonos al alba para llamar a taxis que nos llevasen al aeropuerto. A estas alturas, las bodas se mezclan, pero la hoja de cálculo provoca una serie de recuerdos. En Charleston, un pavo real rondaba por un lujoso jardín cuando se estaba poniendo el sol, la humedad se colaba por el dobladillo de mi vestido de segunda mano. En Houston, una sala de baile llena a rebosar dando botes en cuanto sonaron los primeros acordes de un tema de los Big Tymers. En Manhattan, saliendo a un gran balcón en mitad de la noche para echarle un vistazo a Central Park, con todo el mundo vestido de estricto blanco y negro, y la ciudad centelleando. En la Virginia rural, la novia caminando por el pasillo con botas de agua, mientras el hinchado cielo gris sobre nuestras cabezas parecía contener la respiración. En la Maryland rural, el novio llegando a la ceremonia montado en un caballo blanco mientras suena música hindú en la dorada campiña. En Austin, la pareja agachándose para que les coloquen coronas armenias bajo un marco de rosas. En Nueva Orleans, las brillantes luces de un coche de policía despejando la calle de parasoles y trompetas en el desfile de una second line.

Me resulta sencillo entender por qué alguien querría casarse. Pero, como no dejan de recordarme todas esas bodas, la comprensión no siempre funciona en ambas direcciones. Siempre que alguien me pregunta cuándo nos vamos a casar Andrew y yo, replico diciendo que no lo sé, que tal vez nunca, que soy perezosa, que no me gusta llevar joyas, que adoro las bodas pero no quiero tener una propia. Habitualmente intento cambiar de tema de conversación, pero no funciona. La gente, de inmediato, empieza a sondear, hablándome como si ocultase algún secreto, con la certeza repentina de que no quiero contarles algo clave, convencidos de que soy una de esas chicas que se pasan años proclamando que les gusta tanto tener los pies en el suelo que no podrían hacer otra cosa que salir corriendo, hasta que logran que alguien les pida en matrimonio. A menudo la gente suele enfrascarse en toda una serie de apasionados argumentos, como si acabase de plantearles un problema que tienen que resolver, como si fuese uno de esos anuncios humanos con la inscripción «QUIERO CAMBIAR DE OPINIÓN»; como si fuese una obligación ciudadana animar a la gente para que se case, como hacemos con los que no tienen pensado votar.

«¿Nunca? —preguntan escépticos—. Hay algo verdaderamente alucinante en el ritual, en particular en una época en la que apenas quedan rituales sociales. No hay otra oportunidad en la que puedas reunir bajo un mismo techo a toda la gente que quieres. Mi boda fue superinformal, quería que todo el mundo se lo pasase bien, ¿sabes? Quería que fuese una buena fiesta. En realidad, te casas por los demás. Pero también, en un sentido muy profundo, lo haces por ti». En la próxima boda proseguirá la discusión. «¿Todavía no os habéis planteado casaros? —nos preguntarán, para chequear—. Sabes que podéis casaros sin celebrar una boda, ¿verdad?». Un hombre me comentó en una ocasión, seis años después de haber asistido a su propia boda, que me estaba perdiendo algo increíble. «Ahora hay algo más profundo en nuestra relación —me dijo—. Te lo aseguro: cuando te casas algo cambia».

A Andrew se lo preguntan menos que a mí, porque se supone que el matrimonio es algo que ilusiona más a las mujeres: entre las parejas heterosexuales suele decirse que la boda es el día más especial en la vida de ella, no necesariamente en la de él. (Por supuesto, las preguntas muestran ese mismo sesgo de género para la gente que no quiere tener hijos, aunque resultan mucho más invasivas). Retomando el tema, a pesar de todo a Andrew también le hacen esas preguntas a menudo.

—¿No te molesta? —le pregunté hace poco, después de que me hablase de las dos conversaciones que había mantenido por teléfono con viejos amigos, un hombre y una mujer, ambos, al parecer, ligeramente preocupados sobre nuestra falta de compromiso legal vinculante.

—No —me respondió mientras cambiaba de carril en la autovía de Taconic.

—¿Por qué no? —le pregunté.

—No… me importa mucho lo que piensan los demás —respondió.

—¡Sí, claro! —dije—. ¡A mí, por lo general, tampoco me importa!

—Por supuesto —dijo, ostensiblemente aburrido de la conversación.

—Por lo general, y lo digo en serio, no me importa lo que piensen los demás —repliqué, calentándome.

Andrew asintió sin apartar la vista de la carretera.

—Es solo ese tema —dije—. Es el único tema que me tomo como algo personal. Y supongo que es una situación circular; o sea, la gente no tendría que tomarse como algo personal que no queramos casarnos, pero se lo toman como algo personal; de no ser así, no tendríamos que hablar tanto de esa mierda. Y es como si cuanto más hablo de ello, más crece este problema que yo debería tener, eso para empezar; como si hubiese construido una tela de araña de respuestas sobre por qué no quiero casarme que probablemente oculta mis verdaderos pensamientos sobre la estructura familiar y el amor. Entonces las preguntas me molestan todavía más, porque es estúpido y predecible, y hace que parezca estúpida y predecible, y tengo todos estos, digamos, metarrelatos en mi cabeza, cuando el quid de la cuestión es que todo esto es de una ridiculez evidente, empezando por la idea de que un hombre le pida matrimonio a una mujer y que se suponga que ella tiene que estar ahí, esperando el momento en que él decida que está preparado para comprometerse con una situación en la que él sale beneficiado, estadísticamente hablando, y ella, estadísticamente hablando, será menos feliz de lo que lo era cuando estaba soltera, pero será ella la que tenga que ponerse ese estúpido anillo que significa propiedad del hombre, y se supone que a ella eso tiene que hacerle ilusión, esa nueva vida donde se supone que las dudas tienes que mantenerlas en el ámbito de lo privado y las certidumbres se convierten en el cariño por defecto durante el resto de tu vida…

Me detuve porque sabía que Andrew había dejado de escucharme hacía un buen rato y había empezado a pensar en qué combate de wrestling de los años noventa vería esa noche, porque, al contrario que yo, había hecho las paces hacía mucho tiempo con unos deseos y unas decisiones que yo no podía dejar de explicar, porque yo, respecto al tema de las bodas, al igual que otras muchas mujeres antes que yo, me había vuelto un poco loca.

Según los anuncios actuales de la industria de las bodas, esto es lo que se espera que haga una persona recién comprometida para preparar su enlace. (Si hablamos de parejas heterosexuales, se da por supuesto de manera universal —si no es simplemente una norma— que la persona que dedicará más energía a ese proceso será la novia). Dando por hecho que el compromiso dura unos doce meses, se supone que la prometida empezará a planear de inmediato una fiesta de compromiso, contratará una wedding planner (que suele costar unos tres mil quinientos dólares), escogerá el lugar para la ceremonia (una media de trece mil dólares) y concretará una fecha. Con ocho meses por delante, se supone que ya habrá creado una web de boda (de media unos cien dólares, una ganga) y habrá seleccionado a sus proveedores (flores: dos mil, catering doce mil, música: dos mil). Habrá encontrado los regalos para «proponerles» a sus damas de honor que lo sean (los paquetes incluyen tazas personalizadas y blocs de notas que suelen rondar los ochenta dólares, pero una tarjeta que ponga «¿TE UNIRÁS A MI TRIBU DE NOVIA?» sale por unos tres con noventa y nueve), habrá hecho la lista de invitados (gracias a ella, por suerte, puede calcular que recuperará unos cuatro mil ochocientos dólares), escogido al fotógrafo (seis mil) y habrá ido a ver el vestido (unos mil seiscientos dólares de media, aunque en Kleinfeld, la icónica meca de las novias, la media asciende a cuatro mil quinientos).

A seis meses vista de la boda, la novia ya habrá preparado las fotos de compromiso (quinientos dólares), diseñado las invitaciones, los programas y las tarjetas con los nombres de los invitados (setecientos cincuenta dólares) y habrá empezado a pensar dónde irán de viaje de luna de miel (cuatro mil dólares). Cuando falten cuatro meses, ya habrá escogido los anillos de boda (dos mil dólares), comprado regalos para sus damas de honor (cien dólares cada una), encontrado los regalos para los padrinos de boda (cien dólares cada uno), tendrá ya los recordatorios de boda (doscientos setenta y cinco dólares), habrá pasado ya por la fiesta previa a la boda y encargado la tarta nupcial (cuatrocientos cincuenta dólares). Cuando la boda se aproxime, tendrá que solicitar la licencia matrimonial (cuarenta dólares), hacer los últimos arreglos a su vestido, probarse los zapatos, celebrar su despedida de soltera, preparar las tarjetas de los asientos, enviar la lista de temas que deben sonar a la banda o al DJ y habrá hecho las últimas consultas al fotógrafo. En los días previos a la boda pasará por la tormenta de la preparación física. La noche antes está la cena de ensayo. En el día de la boda, un año de planificación y un gasto aproximado de unos treinta mil dólares se consumen en un plazo de unas doce horas. A la mañana siguiente, la novia se levanta para el brunch de despedida, después parte para la luna de miel, envía las notas de agradecimiento, pide las fotos del álbum y, con toda probabilidad, empieza el papeleo para cambiar de apellido.

Todo ello estará marcado por una supuesta alegría, pero se llevará a cabo en el nombre de la tradición. Existe la vaga idea de que cuando una mujer recorre el pasillo ataviada con varios miles de dólares de satén blanco, cuando afirma su fidelidad y besa a su nuevo marido frente a ciento setenta y cinco personas, cuando sus invitados van marchando poco a poco hacia la carpa decorada con luces titilantes y encuentran sus asientos en mesas festoneadas con peonías y después se levantan cuando todavía están comiendo su ensalada de lechuga rizada para no dejar de dar vueltas al ritmo de una versión de un tema de Bruno Mars: todo eso lleva a que a la novia y al novio se unan definitivamente una infinita hilera de tortolitos, una cadena de oro de parejas que se remonta por los siglos de los siglos, millones de soñadores que invitan a barra libre con tarjetas de lujosa caligrafía para celebrar el hecho de que van a pasar el resto de sus días junto a su mejor amigo o amiga.

Pero durante siglos las bodas estuvieron limitadas al ámbito doméstico y familiar, con ceremonias breves y sencillas que tenían lugar en privado. La mayoría de las mujeres de la historia contrajeron matrimonio frente a un puñado de personas, sin recepción, con vestidos de colores que ya habían llevado anteriormente y que volverían a ponerse más adelante. En la antigua Grecia, las novias de familias ricas se vestían de color violeta o rojo. En el Renacimiento europeo, los vestidos de boda solían ser azules. En el siglo XIX, en Inglaterra y en Francia, las mujeres de clase media o baja se casaban con vestidos de seda negra. Los vestidos de boda blancos no se hicieron populares hasta 1840, cuando la reina Victoria, con veinte años por entonces, se casó con el príncipe Alberto, su primo, con un elegante vestido blanco adornado con flores de azahar. No hay fotografías de la ceremonia —catorce años más tarde, cuando ya se había desarrollado la tecnología adecuada, Victoria y Alberto posarían para recrear un retrato de boda—, pero los periódicos británicos llevaron a cabo extensas descripciones de los miriñaques del vestido de la reina, de sus zapatillas de satén, de su broche de zafiros, de su carruaje dorado y del pastel de boda de ciento cuarenta kilos. El vínculo simbólico entre «novia» y «realeza» se forjó con Victoria y finalmente se intensificaría con la idea de que una boda es «una especie de coronación para cualquier mujer», como escribió Holly Brubach en The New Yorker en 1989.

Poco después de la boda de la reina Victoria, su decisión nupcial iba a consagrarse como una práctica tradicional. En 1849, en el Godey’s Lady’s Book podía leerse: «La costumbre dicta, desde tiempo inmemorial, que el blanco es el color más adecuado [para la novia], sea cual sea la tela del vestido». La élite victoriana, tomando como referencia a su reina, solidificó el modelo de boda —invitaciones formales, entrada procesional, flores y música— con la ayuda de nuevos negocios dedicados en exclusividad a vender accesorios y decoración para las ceremonias. Ese mercado de consumo de finales del siglo XIX creció rápidamente y convirtió las bodas en una puesta en escena al estilo de las clases altas: durante un día podías permitirte esa forma de vida, a pesar de no pertenecer a esa clase social. Para las mujeres de clase media que pretendían dar la impresión de pertenecer a una élite social a través de sus bodas, los vestidos blancos se convirtieron en una pieza fundamental. En All Dressed in White: The Irresistible Rise of the American Wedding, Carol Wallace escribe que «un vestido blanco en perfectas condiciones implicaba que la mujer que tenía que llevarlo necesitaba de una lavandera experta, una planchadora y una mucama».

En el cambio del siglo XIX al XX, las familias de clase media gastaban tanto dinero en las bodas que se produjo una reacción cultural. Los críticos advirtieron contra la comercialización del amor y los economistas alertaron a las familias de la posibilidad de poner en riesgo sus finanzas debido a una simple fiesta. Por su parte, las mujeres de la élite elevaron el listón a modo de respuesta a las ceremonias de la clase media. En Brides, Inc.: American Weddings and the Business of Tradition, Vicki Howard describe la costumbre entre las familias ricas de exponer los regalos, lo que permitía a los invitados «detenerse […] ante las largas mesas con manteles cargadas de objetos de plata, porcelana, joyas e incluso mobiliario. […] Las notas de prensa hablaban de exposiciones de regalos e indicaban el nombre de los diseñadores o los creadores de dichos regalos». Una novia de Tennessee invitó a más de mil quinientas personas a su boda, en 1908, y recibió «setenta piezas de plata, cincuenta y siete objetos de vidrio y cristal, treinta y una piezas de porcelana, nueve juegos de ropa de cama y sesenta objetos variados».

El creciente negocio de las bodas pensó que la mejor manera de lograr que la gente aceptase las nuevas normas del exceso nupcial sería decirles a las mujeres —como había hecho el Godey’s Lady’s Book en 1849 con los vestidos de boda blancos— que todos esos excesos formaban parte de una tradición. «Los joyeros, los grandes almacenes, los diseñadores de moda, los consejeros nupciales y otros tantos más se convirtieron en expertos a la hora de inventar una tradición —escribe Howard—, crearon sus propias versiones del pasado para legitimar nuevos rituales y ayudar a superar la resistencia cultural contra los lujos excesivos». En 1924, los grandes almacenes Marshall Field’s inventaron las listas de boda. Los vendedores empezaron a hacer públicas instrucciones de etiqueta, insistiendo en que comprar porcelana fina o tener invitaciones con grabados era, sencillamente, el modo en que siempre se habían hecho las cosas.

En 1929, la Gran Depresión puso freno al gasto en las bodas. Pero entonces los vendedores se inventaron la fórmula «el amor no sabe de depresiones». En los años treinta, los periódicos incrementaron su cobertura de las bodas, en las que describían vestidos y menús de recepción, y aportaban a sus lectores emociones indirectas. Wallace señala que, en los años treinta, las novias se habían convertido en «famosas momentáneas». Cuando Nancy Beaton, destacada integrante de la alta sociedad, se casó con sir Hugh Smiley en 1933 en Westminster, las fotografías de ensueño que había tomado su hermano Cecil aparecieron en todos los periódicos: instantáneas de Nancy en poses lánguidas y seductoras, sus ocho damas de honor unidas por una larga guirnalda floral, dos niños vestidos de satén blanco sosteniendo el velo de la novia. «Había tanta pobreza que deseábamos algo de glamur —declaró una antigua modista de ochenta y siete años en el Mirror en 2017, mientras posaba para un retrato inspirado en la boda de Beaton—. Era la única oportunidad que teníamos de sentirnos como estrellas por un día». En 1938, un representante de De Beers escribió a la agencia de publicidad N. W. Ayer & Son para preguntar si «el uso de propaganda en varios formatos» podría darle un empujón al mercado de los anillos de compromiso. En 1947, la redactora de N. W. Ayer Frances Gererty acuñó el eslogan «Un diamante es para siempre» y, desde entonces, los anillos de compromiso de diamantes se han convertido en algo obligatorio; un negocio de once mil millones de dólares en Estados Unidos en 2012.

En los años cuarenta, casarse pasó de ser «una transición a una especie de apoteosis», escribe Wallace. Una boda ya no indicaba que una mujer había cambiado de estado civil, de soltera a casada, sino más bien indicaba su ascensión desde el estatus de mujer normal y corriente a novia y esposa. Habida cuenta de que esa glorificación venía delimitada principalmente por las compras, la industria de la publicidad empezó a dictarle a las mujeres qué era lo que tenían que comprar. En 1934 empezó a publicarse la primera revista estadounidense sobre novias, bajo el título So You’re Going to Be Married (es decir, «Así que vas a casarte»). (Más adelante su nombre cambió a Brides [Novias] y la adquirió el grupo Condé Nast). En 1948, el primer libro que contenía exclusivamente consejos para bodas, The Bride’s Book of Etiquette, les sirvió a las mujeres de guía durante décadas: «Es tu privilegio parecer tan adorable como quieras», «Tienes el privilegio de hacer de tu boda aquello que quieres que sea» y «Tienes el privilegio de concentrar todas las miradas sobre ti».

Durante la Segunda Guerra Mundial las bodas adquirieron una nueva y extrema importancia. En 1942 contrajeron matrimonio casi dos millones de estadounidenses: un incremento del 83 % respecto a la década anterior y dos tercios de esas mujeres se casaron con hombres a quienes habían llamado a filas. El negocio de las bodas capitalizó, durante la guerra, las ceremonias como símbolo de todo lo valioso de Estados Unidos. «A las novias se las perdonaba por creer que su deber patriótico era insistir en tener una boda formal, con satén y todo lo demás», escribe Wallace. La guerra también supuso para las joyerías una bendición duradera. Las intentonas de crear un mercado de anillos de compromiso para hombres había sido un fracaso, pues eran incompatibles con la idea aún prevalente de que el compromiso era algo que los hombres les pedían a las mujeres. Pero en el contexto bélico, el anillo de boda para hombres parecía algo lógico: gracias a la alianza matrimonial, los hombres podían cruzar el océano con algo que les recordara a sus esposas, su país y su hogar. La tradición de los novios intercambiándose anillos en la ceremonia se inventó rápidamente. En los años cincuenta, ya daba la impresión de que la ceremonia del doble anillo hubiese existido desde el principio de los tiempos.

Cuando acabó la guerra —y con ella el racionamiento de las telas—, los vestidos de boda en Estados Unidos se hicieron más elaborados. Las telas sintéticas eran muy asequibles y las faldas de tul o de organdí empezaron a abundar. Las novias, que siempre habían sido jóvenes, ahora lo eran aún más. (En el cambio de siglo, la edad media del primer matrimonio era de veintidós años, pero en 1950 cayó hasta los 20,3). A finales de los cincuenta, tres cuartas partes de las mujeres de entre veinte y veinticuatro años estaban casadas. Habida cuenta de que dos décadas de depresión económica y guerra dieron paso a la paz, la prosperidad y una economía de consumo masiva, las bodas pasaron a simbolizar el inicio del futuro perfecto, como de catálogo, para la pareja: la casa en las zonas residenciales, la nueva lavadora automática, el televisor en el salón.

En los años sesenta, con los conflictos sociales en el horizonte, las bodas siguieron aportando una visión de la tradición doméstica y de la estabilidad. Las novias copiaban el estilo de Jackie Kennedy, llevaban sombreros de casquete, cintura imperio y mangas de tres cuartos. En los setenta, la industria de las bodas se adaptó para dar cabida a la contracultura, atendiendo a una nueva oleada de parejas jóvenes que querían alejarse de la estética de la generación anterior. En esa década —con la llamada epidemia narcisista y el ascenso de lo que Tom Wolfe denominó la «Me Generation» («Generación Yo»)— la idea de las bodas como forma de expresión profundamente individual empezó a tomar forma. Los hombres vestían esmóquines de colores. Bianca Jagger se casó con una chaqueta Le Smoking de Yves Saint Laurent. «Se dio mucha publicidad a bodas muy extravagantes —escribe Wallace—, como las parejas que se casaban con los esquís puestos, debajo del agua o completamente desnudos en Times Square».

Entonces, en los años ochenta, el péndulo dio un nuevo bandazo. «Para muchas de nosotras, que estábamos en la playa en los años setenta y observábamos cómo la dama de honor cantaba Both Sides Now y la pareja de novios, descalza, recitaba fragmentos de El profeta de Jalil Gibran a modo de votos —escribía Holly Brubach en The New Yorker—, enterarnos por las noticias de que las bodas en los ochenta parecían haber dado un giro hacia algo más tradicional supuso un alivio. ¿Quién podría haber supuesto que los resultados acabarían siendo, a su manera, igualmente absurdos?». Señaló el extraño «pastiche que mezclaba elementos del New Look de Dior con la moda victoriana» y que se impuso entre los vestidos de novia en los años posteriores a la boda televisada de Diana Spencer, la época de bonanza de las bodas reales. Al igual que el vestido de Diana, la moda en los años ochenta iba en contra de las modas: faldas largas, mangas abullonadas, polisones y lazos.

En los noventa, con el ascenso de Vera Wang y el impacto del minimalismo de Calvin Klein, los vestidos de boda se realinearon otra vez con las tendencias de moda. Las novias llevaban vestidos blancos entallados con tirantes finos, al estilo Carolyn Bessette-Kennedy, una publicista para Calvin Klein antes de casarse y una rubia de cabello sedoso ejemplo perfecto del buen gusto de la Costa Este. Desde la Costa Oeste, cierto aire libertino proveniente de la Mansión Playboy se hizo un hueco en la estética nupcial. Cindy Crawford se casó en la playa con un vestido corto que parecía una prenda de lencería. La obscenidad consumista —«Girls Gone Wild», «MTV Spring Break»— golpeó a la industria. Las futuras esposas acudían a despedidas de soltera en las que había strippers masculinos vestidos de policía y sombreros con penes de goma.

En la década de 2000, las bodas han adquirido una dimensión impresionante de alta resolución gracias a los realities televisivos. «Who Wants to Marry a Multi-Millionaire?» se emitió por primera vez, siendo un gran fracaso, en febrero de 2000. El compromiso nupcial era el objetivo último de la franquicia Bachelor y la materia prima para la cadena de montaje de «Say Yes to the Dress». La celebración de bodas de gran formato —de esas que son tan absurdas que requieren el patrocinio de la cadena televisiva que las va a emitir— empezaron a tener lugar con el enlace de Trista Rehn y Ryan Sutter, la boda de Bachelorette de 2003, que costó tres millones setecientos setenta mil de dólares y congregó a diecisiete millones de espectadores para la cadena ABC. (Rehn y Sutter cobraron un millón de dólares por los derechos televisivos). Y después, a partir de 2010, surgió el elaborado monocultivo de Pinterest, la red social para compartir imágenes que produjo una nueva y ubicua estética «tradicional» en el terreno de las bodas, y enseñó a las parejas a crear autenticidad alquilando viejos graneros, comprando frascos de cristal en forma de jarrón para las flores silvestres, antiguos descapotables u oxidadas camionetas.

El negocio de las bodas está muy revuelto hoy en día, disparado hacia el infinito gracias a dos recientes coronaciones de novia: Kate Middleton, rigurosamente delgada en su vestido de princesa de Alexander McQueen (cuatrocientos treinta y cuatro mil dólares) y Meghan Markle, con sus ojos de cierva y un vestido con cuello de barco de Givenchy (doscientos sesenta y cinco mil dólares). A pesar de la precariedad económica que viene amenazando a la población estadounidense desde la recesión de 2008, las bodas se han hecho cada vez más caras. La industria dicta las normas de ese «parque temático de movilidad ascendente», como lo definió Naomi Wolf: un acontecimiento marcado por la ilusión de que todo el mundo que participa de él pertenece a la clase media-alta.

Una ilusión que se ha establecido incluso con más fuerza en la época de las redes sociales, en la que se paga por la ropa y por los escenarios, al menos en buena medida, para transmitir una impresión de estatus social. Las bodas se desarrollan desde hace mucho tiempo en este ecosistema performativo: «Se pueden hacer muchas fotos de boda para justificar el gasto que ha conllevado todo el evento o bien pensar en las futuras fotografías puede provocar un aumento en el gasto», explica Rebecca Mead en One Perfect Day: The Selling of the American Wedding. Hoy en día, Instagram anima a la gente a mostrar su vida como si se tratase de una boda: una producción ideada para ser vista y admirada por un público. Se ha convertido en algo habitual, especialmente entre las mujeres, mostrarse todo el tiempo como si fuesen famosas. Teniendo en cuenta esos parámetros, la imagen de la novia como una princesa famosa se ha establecido hasta convertirse en una especie de norma insalvable. Las expectativas respecto a la belleza que debe transmitir la novia se han cruzado con la industria del bienestar y han generado una oscura obligación generalizada. Brides recomienda a las lectoras que estén a punto de casarse que hagan siestas curativas en cámaras de sal y se purifiquen con cristales. Martha Stewart Weddings ofrece la posibilidad de un espectáculo pirotécnico en la recepción nupcial (cinco mil dólares y una duración de tres a siete minutos). The Knot recomienda inyectarse bótox en las axilas (mil quinientos dólares por sesión). A una amiga mía le pidieron veintisiete mil dólares por un único día de trabajo fotográfico para su boda. Hay consejeros nupciales especializados en redes sociales; hay «campamentos de boda» con programas de fitness por todo el país; existe una creciente industria para fotografiar profesionalmente pedidas de mano. Llegará un día en que todas esas cosas también nos parezcan algo tradicional.

A pesar de mi personalidad, o de lo que puedas pensar si has hablado alguna vez conmigo después de haberme tomado una sola copa de alcohol, llevo en relaciones heterosexuales y monógamas más de doce de los trece últimos años. Pero mi desinterés hacia las bodas —la aparente culminación de esa clase de relaciones— viene de lejos. A las niñas las educan desde muy pequeñas para que se interesen por cuestiones nupciales, mediante las Barbies (que a mí no me gustaban), diversas fantasías (yo fantaseaba sobre todo a través de la lectura) y con los musicales de Disney, en los que toda una serie de hermosas princesas se enamoran de una serie de hombres intercambiables entre sí. Me encantaban esas películas, pero no soportaba las cuestiones amorosas. Fantaseaba con ser Bella, cantando en las escaleras de la biblioteca; Ariel, nadando en las profundidades del océano con un tridente; Jasmine, sola bajo la luz de las estrellas acompañada por su fenomenal tigre; Cenicienta, recibiendo el maquillaje de los ratones y los pájaros. Hacia el final de dichas películas, cuando las cosas se ponían serias con los príncipes, me aburría y sacaba las cintas VHS. Mientras escribía este ensayo, vi las bodas de Cinderella y The Little Mermaid en YouTube, y sentí como si estuviese viendo escenas eliminadas de las películas.

No sentía aversión por las bodas. De niña era femenina y me encantaba que me prestasen atención. Tenía sábanas y cortinas rosas, y las paredes de mi habitación estaban pintadas de ese mismo color. Me detenía en las descripciones de lujosos vestidos en los libros que leía y sentí una tremenda lástima en Lo que el viento se llevó cuando Scarlett no puede ponerse su vestido favorito, «el de tafetán de cuadros verdes, lleno de volantes, cada uno de ellos rematado con una cinta de terciopelo verde», porque «había una inconfundible mancha de grasa en el corsé». A veces, en las reuniones familiares, exigía que me prestasen atención y cantaba «Colors of the Wind» en honor a la princesa Disney que sentía más cercana: Pocahontas, con aquellos amaneceres de neón, su amigo el mapache y sus pies descalzos. Tenía tan solo cuatro años cuando empecé a escribirle apasionadas notas a mi madre para convencerla de que me llevase a Glamour Shots, el icónico y hortera estudio fotográfico del centro comercial en el que podías hacerte un retrato con lentejuelas. Cuando al final accedió, le escribí una nota de agradecimiento a Dios. («Gracias por la oportunidad de ir a Glammer Shots —garabateé—, y por hacerme astuta»). Para la foto, absolutamente orgullosa de lucirlo, me puse un vestido blanco con mangas abullonadas y flores en el pelo.

En secundaria, en mi primera «cita» me dejaron en el centro comercial para una matiné romántica protagonizada por Adam Sandler y su película Big Daddy. A partir de ese momento empecé a desear desesperadamente gustar a los chicos; al mismo tiempo, me repelía lo predecible de ese deseo. A lo largo del bachillerato, tuve toda una serie de amistades masculinas y de extraños escarceos secretos y, durante mi último año, en una clase de noventa personas que habían estudiado juntos durante una década, en términos generales puedo decir que no salí con nadie. En la universidad me enamoré muy rápidamente de un chico que se mudó a mi apartamento en el otoño de mi segundo curso allí, cuando tenía diecisiete años. Por aquel entonces, dejé constancia de una de nuestras conversaciones en mi LiveJournal:

Me ha dicho lo que le da miedo: cree que está cumpliendo con lo que se supone que es ser el novio universitario existencialista de izquierdas, pero que está convencido de que después me buscaré un novio que encaje con el Tipo para Casarse. […] Lo que le dije, y lo que realmente pienso, es: ¿qué otra cosa hacemos más allá de desempeñar un papel que cumple con lo que corresponde a cada momento?

Esa es la única ocasión en la que la palabra «casarse» aparece en todo el archivo, que cubre toda mi adolescencia. Si me fijo en cómo era capaz de derivar inconscientemente una tensión personal a una investigación social abstracta, puedo entrever, durante un segundo, una sombra de todas las cosas que no he querido admitir en el elaborado proyecto de justificar lo que quiero.

En cualquier caso, rompí con ese novio en mi cuarto año en la universidad, confundida de repente respecto a por qué le había hecho la colada a otra persona de manera voluntaria. Cuando me mudé a casa después de graduarme, un día estaba aburrida y le envié un mensaje a Andrew, a quien había conocido el año anterior en una fiesta de Halloween. Se había disfrazado del luchador Rowdy Roddy Piper. (Yo me había disfrazado, de manera muy políticamente incorrecta, de Pocahontas y mi cita se había envuelto en boas de plumas, en plan «Colors of the Wind»). En aquel momento él salía con una chica morena y bajita de mi sororidad; ella cortó con él justo antes de que Andrew se mudase a Houston para estudiar un posgrado.

Andrew era nuevo en Texas y yo sabía que en cualquier momento me iría de misión con el Cuerpo de Paz. Al sentirnos liberados por el hecho de saber que aquello sería temporal, nos enganchamos al uno al otro y, seis meses después, las cosas seguían igual. Una mañana nos despertamos sobre un colchón hinchable desinflado en el apartamento de mi amigo Walt, resacosos. La luz se filtraba a través del polvo como si fuese algo mágico y, cuando le miré, sentí que si no podía pasar el resto de mi vida con él me moriría. Pocos días después, fuimos a Washington para, curiosidades de la vida, una reunión de gala de fraternidades. Había bebido más de la cuenta y salí fuera para saborear varios de esos deliciosos cigarrillos mentolados; después volví dentro apestando a tabaco, algo que Andrew odia. «Lo dejaría por ti —le dije—, pero…». Faltaban tan solo dos semanas para mi partida a Asia central. Andrew, que es un muchacho de lo más dulce, se puso a llorar. Regresamos a nuestro hotel y admitimos que estábamos enamorados. Me desperté rodeada de latas de Budweiser, que había usado medio borracha a modo de compresas frías para la hinchazón de mi cara debido a las lágrimas.

Decidimos seguir juntos, a pesar de que iba a marcharme. Me subí a un avión en dirección a Kirguistán, donde, tras varios meses de voluntariado, alcancé mi punto álgido en lo que a idealizar las bodas se refiere. Mi amiga Elizabeth me había enviado una caja con provisiones llena de un montón de cosas maravillosas y frívolas, incluido un número de la revista Martha Stewart Weddings. Todo lo que aparecía en esa revista era inmaculado, inútil, hermoso y predecible. Me encantó y la leí de cabo a rato un montón de veces. Una noche, después de ascender media montaña intentando encontrar cobertura para mi diminuto Nokia, tras no lograr ponerme en contacto con Andrew y hundirme en un agujero negro de terror al pensar que estaba arruinando algo irreemplazable, me quedé dormida con la revista entre las manos y soñé que me casaba con él. Fue una visión intensa, vívida, realista y con una banda sonora asociada al año 2011. Había una extensa y verde llanura, con flores flotando en el aire, y no dejaba de sonar una y otra vez el solo de guitarra de José González en su versión acústica de «Heartbeats»; notaba una demoledora sensación de libertad y seguridad, como una especie de ascensión religiosa, o tal vez como si se tratase de la muerte; después, entré en una sala oscura que centelleaba como una discoteca, donde sonaba «Hang with Me» de Robyn. Me desperté conmocionada y me hice un ovillo, con los ojos doloridos. Durante semanas llevé esa fantasía conmigo, a pesar de no ser capaz de imaginar algo más allá de la luz, la música o el clima. No me había visto a mí misma, no imaginé damas de honor, ni vestido, ni tarta.

No tardé en dejar el Cuerpo de Paz. En el avión de regreso desde Kirguistán, estaba hecha un manojo de nervios, me sentía frágil de un modo en que nunca antes lo había estado: aplastada por la desagradable yuxtaposición de mi obsceno poder en tanto que estadounidense y mi obscena carencia de poder en tanto que mujer, también por una tuberculosis no diagnosticada, así como por mi humillante incapacidad para vivir de manera cómoda en una situación en la que no pude romper, y no supe explicar por qué, todos los vínculos que había creado. Fui directa desde el aeropuerto al apartamento de Andrew en Houston y no volví a salir de allí. En aquella época, él estaba tremendamente ocupado: llegaba a casa desde la universidad y dormía apenas cinco horas. Yo dedicaba mi tiempo a los dos hobbies que había adquirido en el Cuerpo de Paz: el yoga y preparar comidas muy elaboradas. Sola en la cocina, desplegando masa de hojaldre y cumpliendo los horarios de mi práctica vinyasa, empecé a recordar algunos momentos desagradables en la universidad, casi como si volviese a estar allí, a una edad extrañamente joven, y me vi interpretando el papel de esposa.

En ese momento, no necesitaba trabajar. Andrew había recibido una beca completa para Rice y sus padres pagaban los quinientos dólares del alquiler de su piso —aunque ahora era nuestro piso—, en realidad el dinero que habían ahorrado para pagar el posgrado. Ese año de alquiler gratuito supuso una transformación para mí, como suele pasar con los alquileres gratuitos. Pero estaba aterrorizada respecto a lo que podía significar depender del dinero de otra persona. Temía llegar a mostrarme útil a través del sexo y la comida. Pasaba muchas horas todos los días repasando Craiglist en busca de trabajo y, durante el proceso, descubrí los blogs dedicados al «estilo de vida» y a las bodas; webs que multiplicaban mi desesperación. Dejé de presentar solicitudes para becas de escritura y empecé a «ayudar» a niños ricos con sus ensayos de solicitudes universitarias; lo que en realidad suponía escribírselos. Apuntalar el sistema de clases resulta muy rentable pero, gracias a todo ese dinero obtenido de una manera nociva, me di a mí misma permiso para seguir adelante. Escribí algunos cuentos y entré en el programa de posgrado de Bellas Artes de la Universidad de Michigan. En 2012 nos mudamos a Ann Arbor. Nos invitaron a dieciocho bodas a lo largo del año siguiente.

A esas alturas, Andrew y yo formábamos un equipo. Teníamos un perro, nos dividíamos las tareas de la casa y también el extracto de la tarjeta de crédito, y nunca pasábamos las vacaciones separados. Cuando me acurrucaba con él por las mañanas me sentía como si fuese una cría de león marino subiéndome a una roca bañada por el sol. Un fin de semana de 2013 volamos a Texas para acudir a una boda en Marfa, donde todo parecía una visión del paraíso: un triste riff de guitarra de Led Zeppelin palpitando en la iglesia, el calor del desierto, la alucinante felicidad de una pareja joven, una puesta de sol gradual que se esfumó mientras ellos bailaban. Aquella noche me senté bajo las estrellas con mi vestido negro, bebiendo tequila, y me pregunté si mi corazón funcionaba de un modo tan extraño como me parecía en ese momento; dando fe con total certeza de que yo no quería nada de todo eso.

La presión de ese pensamiento se intensificó hasta que empezaron a pitarme los oídos. Le dije a Andrew lo que pensaba y su rostro se contrajo. Me dijo que él había estado pensando justo lo contrario. Era la primera boda en la que él entendía de verdad de qué iba todo eso.

Han pasado cinco años desde ese momento. Hace mucho tiempo que Andrew me ha perdonado por haberle hecho llorar en Marfa; posiblemente lo ha hecho debido a la falta de alternativas deseables, a la total pérdida de interés en oficializar nuestra relación. Nuestras vidas no están exentas de placeres, pero no participamos casi en ningún ritual masivo: no hacemos nada el día de San Valentín, no celebramos ningún «aniversario», ni nos regalamos nada en Navidades; ni siquiera ponemos el árbol. Por mi parte, he dejado de sentirme culpable por no desear casarme con una persona con la que podría querer hacerlo con tanta facilidad. Ahora sé que no es nada destacable, más bien algo absolutamente normal y corriente, sentirse abrumada por las bodas, incluso estando en contra de ellas. Como sociedad, son muchas las pruebas de que las bodas suelen ser un acontecimiento superficial, performativo, excesivo e inquietante. Existe una larga tradición de odio a las bodas en nuestra cultura que transcurre por debajo de todo ese fanatismo. Aunque quienes las odian y los apasionados por ellas están, como no podía ser de otro modo, interrelacionados.

Esa clase de tensión puede apreciarse con claridad en muchas películas sobre bodas, pues tienden a retratar esas ceremonias como un punto de encuentro entre el amor y el rechazo. (O, en el caso de la reconfortante y cercana Melancholia, como el momento del apocalipsis debido al impacto de un cometa). En las películas sobre bodas, a menudo es la pareja romántica la que se ama y la familia la que genera el rechazo, como en Father of the Bride o My Big Fat Greek Wedding. Pero, últimamente, esa clase de películas se ha centrado en retratar cómo las mujeres aman y rechazan las bodas a un tiempo. En 2011, el taquillazo de Paul Feig Bridesmaid mostraba dicha tensión a través de la comedia de enredo y la dulzura. En 2012, la película de Leslye Headland Bachelorette insistió en la cuestión, pero a través de un enfoque más oscuro y ácido.

Antes de eso, teníamos 27 Dresses, de 2008, protagonizada por Katherine Heigl, y Bride Wars, de 2009, protagonizada por Kate Hudson y Anne Hathaway. Se supone que estas comedias románticas profundamente desagradables hablan de mujeres que adoran las bodas y que están pensadas para este tipo de espectadoras. Pero ambas películas parecen transmitir un mensaje de odio a las bodas, y también de odio a las mujeres que las adoran. 27 Dresses se centra en Jane, una eterna doncella-dama de honor estirada y sentimental que se obsesiona con las bodas tras arreglar un desgarrón de un vestido de novia cuando era niña. «Sabía que había ayudado a alguien en el día más importante de su vida —dice jadeando Jane en la primera escena—, por eso estaba ansiosa por que llegase mi día especial». A lo largo de la película, se niega de manera sistemática la autoestima y la felicidad a sí misma, postergando ambas cosas para una futura boda imaginaria, mientras planea las cenas de ensayo para otras personas y acumula una enorme cantidad de resentimiento en su interior.

Bride Wars es peor. Emma (Hathaway) y Liv (Hudson) son dos amigas del alma obsesionadas con las bodas desde pequeñas. Se comprometen al mismo tiempo y, de manera accidental, planean celebrar sus bodas en el hotel Plaza el mismo día. Esto da pie a una batalla sin cuartel como resultado de una situación absurdamente fácil de solucionar. Emma, maestra en una escuela pública que ha pagado veinticinco mil dólares de los ahorros destinados a la boda que ha ido guardando desde adolescente, le envía a Liv bombones todos los días para que engorde. Liv, una abogada que tiene una cinta para correr en su despacho, se cuela en un salón de bronceado para que Emma adquiera un color anaranjado. Ambas mujeres son esencialmente amables, pero tratan a sus futuros maridos como si fuesen muñecos de los que se utilizan para las pruebas de accidentes automovilísticos. Justo al enfilar el pasillo, Emma le suelta a la compañera de trabajo a la que ha obligado a ser su dama de honor:

Deb, he tratado con versiones de ti misma toda mi vida y te voy a decir algo que tendría que haberme dicho hace mucho tiempo. A veces el problema soy yo, ¿de acuerdo? No siempre, pero de vez en cuando es cosa mía. Como hoy. Si no te sientes a gusto con esto, puedes marcharte. Pero si te quedas, tienes que cumplir con tu trabajo, y eso significa reír y comentar la novia tan guapa que soy. Y lo que es más importante, no te centres en ti… ¿Lo has entendido? ¿Podrás hacerlo?

Al igual que Jane, Emma está destrozada por la psicosis cultural que les dice a las mujeres que tienen que condensar el egoísmo acumulado durante toda una vida en una única jornada terriblemente cara.

En 2018, Michelle Markowitz y Caroline Moss publicaron el libro de humor Hey Ladies!, una serie de infernales mails ficticios que se envían entre sí un grupo de amigas neoyorquinas en los que constantemente se condenan las unas a las otras a cumplir con enrevesadas obligaciones sociales; un problema que empeora cuando las integrantes del grupo empiezan a comprometerse. Un mail de muestra, enviado por la madre de una novia, da la clave de lo que pueden llegar a ser las fiestas previas a la boda:

Dado que todas sabemos que a Jen le han gustado siempre las flores, he pensado que podríamos comer en el jardín en nuestro club de campo, en Virginia, con el cambio de estación. Sé que Virginia está un poco lejos de Nueva York y de Brooklyn, pero he comprobado los precios de los billetes de tren de Amtrak para el último fin de semana de abril y, por lo visto, solo serán cuatrocientos cincuenta dólares por persona, ida y vuelta (¡una ganga!).

Ali, ya que tú eres la dama de honor, dejaré que seas la que marque las normas de vestimenta, pero por favor, señoritas, preparaos para vestir de color pastel o en tonos apagados que combinen bien con vuestro tono de piel. Si no estáis seguras, ¡buscadlo en Google! O id a una tienda de ropa de lujo y pedid cita con un estilista. Respecto al calzado, que sea al aire libre no significa que debáis sacrificar el buen aspecto a la comodidad. Voy a contratar a un fotógrafo, ¡así que tenedlo en cuenta! Respecto al peinado y el maquillaje, por favor llamad a Meegan, de Hair Today, en Virginia, para acudir en días consecutivos, de ese modo habrá cierta coherencia en los estilos.

Se trata de una sátira, obviamente, una exageración. Pero mails como ese corren con frecuencia por Twitter y se vuelven virales. Y, a pesar de que hasta 2014 nunca gané más de treinta y cinco mil dólares anuales, puedo decir que he gastado, como mínimo, unos treinta y cinco mil dólares entre todas las bodas a las que he asistido hasta la fecha.

Así pues: los gastos, los problemas, la intensidad. Y luego está el previsible enfoque feminista. Históricamente, el matrimonio ha sido algo malo para las mujeres y fantástico para los hombres. Confucio definía una esposa como «alguien que se somete a otra persona». La ley asiria declaraba: «Un hombre puede azotar a su esposa, tirarle del pelo, golpearla y cortarle las orejas. No hay culpa en ello». En los inicios de la Europa moderna, según escribe Stephanie Coontz en Historia del matrimonio, un marido «podía forzar [a su esposa] a tener relaciones sexuales, golpearla y encerrarla en el hogar familiar, en tanto que ella tenía que entregarle todos sus bienes materiales. En el momento en el que le colocaba ese anillo en el dedo, el marido controlaba las tierras que ella hubiese aportado al matrimonio, poseía todos sus muebles y los ingresos que ella obtuviese con posterioridad». La doctrina legal de la cobertura, que indicaba, como dejó constancia sir William Blackstone en 1753, que «el mero hecho de ser, o la existencia legal de una mujer, queda suspendido durante el matrimonio o, como mínimo, queda incorporado o consolidado dentro de la del marido», fue creada en la Edad Media y no se descartó por completo en Estados Unidos hasta finales del siglo XX. Hasta 1974, a las mujeres se les solía exigir que fuesen acompañadas de sus maridos cuando iban a pedir una tarjeta de crédito. Hasta los años ochenta, las leyes de algunos estados especificaban que no podía exigírseles responsabilidad alguna a los maridos por violar a sus esposas.

Parte de mi rechazo a casarme está relacionado con mi sentido de incompatibilidad respecto a la palabra esposa, que entiendo —a excepción de en el contexto de Borat, que es perfecto y lo seguirá siendo por siempre jamás— como irremediablemente unida a esa deprimente historia. Al mismo tiempo, sé que ha habido mucha gente, a lo largo de los siglos, que se ha quejado de la desigualdad en el seno del matrimonio, tanto desde dentro como desde fuera de la institución, y que en los últimos años lo que supone ser esposa, pareja de alguien a través del matrimonio, ha cambiado mucho. En verano de 2015, en el caso Obergefell contra Hodges, el Tribunal Supremo garantizó que las parejas del mismo sexo tuviesen derecho a contraer matrimonio; una decisión que validaba la concepción, relativamente reciente, de que el matrimonio es una afirmación mutua de amor y compromiso, y también lo reconfiguró como una institución que puede entenderse en términos de igualdad de género. «No hay unión más profunda que el matrimonio, pues materializa los más altos ideales de amor, fidelidad, devoción, sacrificio y familia —se lee en el último párrafo del veredicto—. Al formar una unión marital, dos personas se convierten en algo mayor de lo que eran antes. […] No entendería correctamente a estos hombres y mujeres si creyese que están faltándole el respeto a la idea del matrimonio. Su alegato indica precisamente que lo respetan de manera tan profunda que quieren cumplirlo por sí mismos. Su esperanza es que no los condenemos a vivir en soledad, excluidos de una de las instituciones más antiguas de nuestra civilización. Piden que se los trate con la misma dignidad que a los demás a ojos de la ley». El viernes en que se hizo pública la sentencia, tenía planeado quedarme en casa, pero las noticias me dieron un subidón de felicidad y finalmente salí de fiesta. Acabé en un club tomando setas alucinógenas. Recuerdo que me quedé quieta, que todo el mundo bailaba a mi alrededor, que sentía el corazón como un pastel de confeti, y que leí el último párrafo de la sentencia en la pantalla de mi móvil una y otra vez sin dejar de llorar.

El derecho constitucional al matrimonio homosexual le otorga a la institución un futuro viable. Para mucha gente, entre los más jóvenes de mi generación y, en buena medida, para la generación siguiente, es posible que les resulte incomprensible que hubiese un tiempo en que las parejas homosexuales no tenían derecho a contraer matrimonio, del mismo modo que a mí me resulta inverosímil que no fuese posible, para alguien como yo, conseguir una tarjeta de crédito sin permiso del marido. Vivimos en una era en la que el matrimonio suele entenderse no como el principio de una relación de pareja, sino como la manifestación de esa pareja. Una era en la que las mujeres se licencian en la universidad con mejores notas que los hombres y, a menudo, ganan más dinero que ellos al superar la veintena; una era en la que las mujeres no se casan para poder tener relaciones sexuales o vivir una edad adulta estable; de ahí que, como es lógico, retrasen el matrimonio y, a veces, renuncien por completo a llevarlo a cabo. Hoy en día, tan solo el 20 % de las estadounidenses se casan antes de cumplir los veintinueve años; en 1960 era casi el 60 %. El matrimonio se ha convertido en algo mucho más igualitario en todos los sentidos. «Que el matrimonio se haya retrasado no solo se debe a que las mujeres se hayan independizado —escribe Rebecca Traister en All the Single Ladies—. También los hombres, al igual que las mujeres, han aprendido a vestirse y a comer solos, a limpiar sus casas, a planchar sus camisas y a hacerse la maleta».

Muchas de las bodas a las que he acudido son un reflejo de esos cambios. El carácter fetichista de la pureza virginal hace ya mucho tiempo que desapareció de la ecuación: en Texas, entre otros lugares marcadamente religiosos y conservadores, a menudo se reconoce de manera implícita que una pareja que se ha comprometido se ha preparado para vivir juntos en muchos sentidos, incluso en el sexo. Por fortuna, no recuerdo la última vez que fui testigo de un lanzamiento de ramo. En muchas ocasiones, son los dos progenitores los que acompañan a la novia por el pasillo. En una ceremonia a la que asistí, las hijas de los novios eran las que llevaban las flores. Uno de mis amigos en el Cuerpo de Paz le pidió matrimonio a su compañero en un banco en Senegal. Mientras escribía este ensayo, acudí a una boda en Cincinnati en la que, después del beso, el oficiante anunció a la pareja como «la doctora Katherine Lennard y el señor Jonathon Jones». Unas pocas semanas más tarde, fui a otra boda, en esta ocasión en Brooklyn, donde los dos miembros de la pareja entraron juntos en la sala y la novia, la escritora Joanna Rothkopf, dijo tan solo dos frases a modo de votos y una de ellas era un chiste sobre The Sopranos. («Te quiero más de lo que Bobby Bacala ama a Karen y como, por suerte, no sé cocinar, nunca tendrás que comerte mis últimos zitis»). Semanas después de esa boda, conduje hasta el norte del estado para acudir a otra, donde mi amigo Bobby caminó por el pasillo precedido por las cuatro mujeres que asistieron a la ceremonia y él y su marido, Josh, se dirigieron al altar agarrados de la mano.

Visto en su conjunto, sin embargo, la boda «tradicional» —me refiero a la boda heterosexual tradicional— sigue siendo una de las más significativas invocaciones a la desigualdad de género que conocemos hoy en día. Todavía existe un drástico desequilibrio entre el guion cultural relativo al matrimonio, en el que el hombre acepta a regañadientes a una mujer que saliva por un anillo de diamantes y la realidad del matrimonio, en la que la vida del hombre suele mejorar y la de la mujer suele empeorar. Los hombres casados gozan de una mejor salud mental y viven más que los solteros; por el contrario, las mujeres casadas sufren más problemas mentales y mueren antes que las solteras. (Estas estadísticas no pretenden dar a entender que el hecho de casarse sea algo así como un maleficio de género; más bien reflejan el modo en que, cuando un hombre y una mujer combinan sus obligaciones domésticas no remuneradas bajo la tutela de la tradición, ella suele acabar asumiendo más trabajo, algo que se ve multiplicado con la llegada de los hijos). Existe la idea de que las mujeres consiguen, avariciosamente, montones de dinero tras los trámites de divorcio pero, de hecho, aquellas que trabajaban durante el matrimonio ven cómo sus ingresos se reducen, de media, un 20 % después del divorcio, en tanto que los ingresos de los hombres ascienden por encima de ese porcentaje.

La desigualdad de género está tan arraigada en el matrimonio que persiste a pesar de los cambios culturales y de las intenciones personales. Un estudio del año 2014 realizado por exalumnos de la Escuela de Negocios de Harvard —un grupo de personas preparadas para asumir elevadas cotas de ambición y dotadas de flexibilidad— demostró que más de la mitad de los hombres de entre treinta y sesenta años esperan que su carrera pase por delante de la de sus esposas: tres cuartas partes de ellos suelen ver satisfechas esas expectativas. Por contraste, menos de una cuarta parte de las mujeres esperan que la carrera de su esposo tenga preeminencia respecto a la suya propia, algo que ocurre en un 40 % de las ocasiones. La biología desempeña aquí un papel importante, como es lógico —todavía no hemos resuelto el problema de que sean los seres «compatibles» con la biología femenina quienes hayan de tener los hijos, si debe ser así—, pero las convenciones sociales y las políticas públicas crean toda una serie de problemas añadidos. El estudio de los graduados de la Escuela de Negocios de Harvard demuestra que incluso las mujeres más jóvenes que respondieron, entre los veinte y los treinta años, marcaban una línea de desigualdad muy similar respecto a los logros y los deseos.

Tenemos un precedente de la desigualdad matrimonial, todo un símbolo en relación con el hecho de que se siga esperando que la mujer adopte formalmente la identidad de su marido. En Jane Eyre, que Charlotte Brontë publicó en 1847, la narradora se siente fuera de lugar cuando, la víspera de su boda, ve el nombre «SEÑORA ROCHESTER» en la etiqueta de sus maletas. «No pude convencerme de engancharlas. ¡Señora Rochester! ¡No existe! —piensa Jane—. Ya había suficientes en el otro armario, el que estaba frente a mi tocador, pues las prendas de ropa que afirmaban ser suyas ya habían desplazado a mi vestido negro Lowood y a mi sombrero de paja. Yo no tenía relación con ese vestido de boda. […] Cerré el armario para mantener a buen recaudo aquel extraño y fantasmal contenido». En Rebecca, de Daphne du Maurier, publicada en 1938, Rebecca siente la misma sensación de extrañamiento ante la perspectiva de casarse. «Señora de Winter. Seré la señora de Winter. Pensé en mi nombre, en la firma para los cheques, para los vendedores, y en las cartas para invitar a la gente a cenar». Repite el nombre, disociándolo: «Señora de Winter. Voy a ser la señora de Winter». Después de unos cuantos minutos se da cuenta de que se está comiendo una mandarina amarga y que «solo entonces había notado ese amargo sabor en la boca». La señora Rochester y la señora de Winter acaban involucradas, de manera casi fatal, en los problemas que sus respectivos maridos acarreaban con anterioridad debido al propio matrimonio; resulta llamativo que tanto Brontë como Du Maurier restablezcan una suerte de equilibrio en sus novelas quemando las casas de ambos maridos hasta no dejar nada.

La primera mujer de Estados Unidos en mantener su apellido después de casarse fue la feminista Lucy Stone, que se casó con Henry Blackwell en 1855. Ambos publicaron sus votos, que también eran una protesta contra las leyes matrimoniales que se negaban a «reconocer a la esposa como un ser independiente y racional, al tiempo que le otorgan al marido una superioridad dañina y antinatural, invistiéndole con poderes legales que ningún hombre decente ejercería y que tampoco debería poseer». (Tiempo después, Stone se encontró con un problema: no pudo votar en la junta escolar con su nombre de soltera). Casi siete décadas más tarde, un grupo de feministas formaron la Lucy Stone League, esgrimiendo el derecho de las mujeres casadas a registrarse en un hotel, a abrir una cuenta bancaria o a conseguir el pasaporte con sus propios apellidos. La lucha por la igualdad en los apellidos persistió hasta hace muy poco: a las mujeres mayores que participaron en el estudio de la Escuela de Negocios de Harvard se les había exigido, en algunos estados del país, que adoptasen los apellidos de sus esposos si querían votar. Hasta 1975, con el caso Dunn contra Palermo, el Tribunal Supremo de Tennessee no derogó la última ley que seguía en práctica en ese sentido. «Las mujeres casadas —escribió el juez Joe Henry— han trabajado bajo una forma de compulsión social y de una coerción económica que no ha favorecido la afirmación de algunos de sus derechos y privilegios en tanto que ciudadanas». La exigencia, para una mujer, de adoptar el apellido del marido «sofocaría y enfriaría virtualmente todo progreso en el campo de las libertades humanas, que se encuentra en rápida expansión. Vivimos una nueva época. No podemos crear y mantener ciertas condiciones sociales y después defender su existencia basándonos únicamente en la costumbre que esas mismas condiciones han generado».

Las mujeres empezaron a conservar sus apellidos en los años setenta, cuando fue posible hacerlo ya de manera generalizada. En 1986, The New York Times empezó a usar el término señora para referirse a cualquier mujer de la que se desconociese su estado civil, así como para las casadas que deseasen utilizar su apellido de soltera. La tendencia alcanzó su punto culminante en los años noventa, con un 23 % de mujeres casadas que conservaron su apellido; hoy en día son menos del 20 % las que lo hacen. La decisión «depende de la conveniencia —escribió Katie Roiphe en Slate en 2004—. La repercusión política es prácticamente nula. Nuestra independencia fundamental no está tan amenazada como para que necesitemos mantener nuestros apellidos. […] Llegadas a este punto —le pido disculpas a Lucy Stone y su pionero esfuerzo en el mantenimiento del apellido—, nuestra actitud es: cualquier cosa que funcione».

El laissez-faire posfeminista de Roiphe está bastante generalizado. Las mujeres creen que sus apellidos son una cuestión personal, no política; en buena medida porque la toma de decisión al respecto sigue teniendo un alcance restringido a nivel cultural. Que una mujer mantenga su apellido se supone que es algo limitado y fútil. No podrá pasarle el apellido a sus hijos o hacer que lo adapte su marido. Como mucho —o al menos eso es lo que la gente tiende a pensar— su apellido quedará incrustado en medio de los nombres de los hijos, o llevará un guion, y después se prescindirá de él por razones de espacio. (De hecho, una ley de Luisiana sigue obligando a que el hijo de un matrimonio lleve el apellido del marido para poder tramitar el certificado de nacimiento). Entendemos que resulta inapropiado que las mujeres traten sus apellidos del modo en que lo hacen los hombres, pues, por defecto, estos entienden que disponen de ese derecho. En ese sentido, como en muchos otros, a una mujer se le permite afirmar su independencia siempre y cuando no afecte a la de nadie más.

Obviamente, no existe un modo claro y evidente para lidiar con los apellidos familiares, a pesar incluso de la presunción de igualdad de género: los apellidos con guion se disuelven tras una generación y, en términos generales, un apellido es suficiente para funcionar a nivel legal. Pero la flexibilidad en el modo en que las parejas no heterosexuales tratan la cuestión de poner nombres a los hijos —así como las convenciones asociadas a las bodas en general, especialmente en las pedidas de mano— no suele estar presente en la escena heterosexual. Por otra parte, los matrimonios de parejas homosexuales dividen el trabajo del hogar de manera más equitativa que las parejas heterosexuales y, cuando adoptan los «tradicionales» roles de género, «tienden a rechazar la noción de que los acuerdos laborales imitan o derivan de los de las parejas heterosexuales», como escribió Abbie Goldberg en su estudio de 2013. En lugar de eso, «interpretan sus acuerdos como algo pragmático basado en la elección». A las parejas homosexuales suele costarles menos encontrar una división justa de las tareas que a las heterosexuales; una estadística que se mantiene, de manera crucial, incluso cuando no se divide el trabajo. (En otras palabras, sus esperanzas y sus logros están mejor alineados). La institución funciona de un modo diferente sin el desequilibrio que históricamente la ha definido. Al igual que cualquier otro constructo social, el matrimonio resulta más flexible cuando es algo nuevo.

¿Cómo es posible que una parte tan considerable de la vida contemporánea parezca tan arbitraria y tan inevitable? Reflexionar sobre las bodas no me ha resultado muy útil: desarrollar una comprensión de las condiciones materiales que dan lugar al ritual de la boda, su esencia desigual y los roles que perpetúan esa desigualdad, realmente no aporta nada. No me aleja de una cultura que se organiza en torno al matrimonio y las bodas; no vuelve menos sensato hacer lo mismo que todo el mundo ha hecho en el pasado, hace en el presente y hará en el futuro, que es aprovechar siempre que se pueda las oportunidades para disfrutar de los rituales.

Además, sigo pensando en lo duro que puede resultarle a una mujer heterosexual aceptar la realidad del matrimonio si no se le presenta, desde un principio, acompañado de la fantasía de la boda. Me pregunto si las mujeres aceptarían con tanta facilidad hoy en día la desigual disminución de su independencia si no viesen inflada previamente su sensación de importancia. Suena a truco, un truco que ha funcionado y sigue haciéndolo hoy en día, que la novia continúe siendo entendida como la máxima expresión de feminidad; o que planear una boda sea el único periodo en la vida de una mujer en la que se la anima de manera incondicional y universal, en todos los sentidos, a actuar según su propio criterio.

El enfoque convencional de la vida de una mujer, en la que la boda desempeña un papel fundamental, parece ofrecer una compensación tácita. Según dicta nuestra cultura, se trata de un acontecimiento que se centrará por completo en la protagonista: cristalizará su imagen de mujer joven y hermosa, admirada y querida, con el mundo al completo extendiéndose frente a ella como un prado infinito, como una alfombra roja de felpa, con chispas de bengalas iluminando sus ojos y pétalos de flores flotando sobre su elegante y caro peinado. A cambio, de ahí en adelante, a ojos del Estado y de todos los que la rodean, sus necesidades poco a poco irán desapareciendo. No a todo el mundo, obviamente, le ocurre lo mismo, pero para un montón de mujeres convertirse en novia sigue suponiendo ser halagada para verse sometida: prepararse, a través de una gran cantidad de atención y toda una serie de rituales segregados por géneros —la fiesta previa a la boda, la despedida de soltera y, al final, el baby shower— para un futuro en el que su identidad quedará sistemáticamente enmarcada en un segundo plano, tras la identidad de su marido y sus hijos.

La paradoja esencial de las bodas surge de los dos tipos de mujeres que las protagonizan. Está la novia glorificada, amenazadoramente grande y resplandeciente y poderosa casi hasta lo monstruoso, y después tenemos a su gemela anulada, su opuesta, la mujer que desaparece bajo el cambio de apellido y el velo. Esas dos entidades son opuestas, aunque el poder masculino las unifica. Lo que dice el libro de consejos, «Tienes el privilegio de concentrar todas las miradas sobre ti», y lo que le dice Anne Hathaway a su dama de honor, «A veces el problema soy yo, ¿de acuerdo?», están inextricablemente unidos a las leyes que obligan a la mujer a adoptar el apellido del marido si quiere poder votar en las elecciones y al hecho de que el paquete que incluye beneficios en la sanidad, la riqueza y la felicidad acabe sobre todo en manos del hombre. Bajo el dulce espectáculo de la boda se oculta un caso de estudio en el que la desigualdad esencial le otorga a las mujeres una elevada dosis de autoafirmación temporal a modo de compensación por hacerlas desaparecer poco a poco.

Es fácil, muy fácil, disfrutar de la belleza de todo eso. Recientemente busqué el número de Martha Stewart Weddings que con tanta atención leí en Kirguistán hace casi una década. Reconocí la portada de inmediato: el fondo color melocotón, la pelirroja con la enorme sonrisa y el brillante pintalabios, como una princesa Disney, con mariposas haciendo brillar el tul de la falda de su vestido sin tirantes. «Hazlo tuyo», rezaba la portada. Lo compré y lo leí una vez más, recordando las faldas largas, los ramos de anémonas y ranúnculos, fuegos artificiales de color champán y albaricoque, la clase de cosas de las que me rodeaba mentalmente cuando lo único que deseaba era algo bueno que perdurase.

La mujer de la portada me hacía pensar en Ana, de Ana de las Tejas Verdes, la heroína pensativa, habladora, con pelo de zanahoria, de L. M. Montgomery. No recordaba el momento, en la serie de novelas, en que ella se casa, ni cómo fue la boda o a qué se parecía; a pesar de que, obviamente, me enamoré de su novio, Gilbert Blythe, el típico vecino de al lado. Busqué en Ana, y la casa de sus sueños, el quinto libro de la serie, y encontré la escena de la boda. Se trata de un día de septiembre, el sol brilla y el capítulo se inicia con Anne en su vieja habitación de Tejas Verdes, pensando en cerezos y en la futura vida de casada. Después baja las escaleras con su vestido de boda, «delgada y con los ojos centelleantes», con los brazos cargados de rosas. En ese momento crucial, ni piensa ni dice una sola palabra. La narración se centra en Gilbert. «Por fin era suya —piensa—, la evasiva y largamente deseada Anne, conseguida tras años de paciente espera. Era por él que ella había decidido rendirse con dulzura transformándose en novia».

Todo parece tan natural. Es un momento encantador. Perversamente familiar. Me dio por pensar que anhelo ser independiente, que exijo y espero serlo, pero nunca lo soy suficiente, desde que era adolescente, para estar sola de verdad. Es posible que, al igual que el matrimonio oculta su verdadera naturaleza bajo el elaborado ritual de la boda, yo haya creado toda esta representación para ocultarme a mí misma una realidad esencial de mi propia vida. Si me opongo a la reducción que supone convertirse en esposa por la misma razón que me opongo a la glorificación de la novia, tal vez el motivo para hacerlo sea mucho más sencillo y más obvio de lo que imaginaba: no quiero verme reducida ni ser glorificada; no al menos en un único y destacado momento, sino cuando yo quiera.

Creo en la verdad que encierra ese razonamiento, pero sigo sin poder confiar en él por completo. Cuanto más me esfuerzo por desvelar qué es lo que ando buscando, más lejos me siento de lograr una respuesta. Noto el grave e incómodo zumbido del autoengaño cada vez que pienso en todas estas cosas; un zumbido que se hace más fuerte cuanto más intento neutralizarlo a través de la escritura. Siento la punzada de mis más profundas y recurrentes sospechas respecto a que todo lo que puedo pensar sobre mí misma es, a pesar de mis esfuerzos, equivocado.

Al final, es muy posible que las conclusiones más certeras al respecto no lleguen a serlo de verdad. Se nos exige que entendamos nuestras vidas bajo unas condiciones absolutamente enrevesadas. Siempre he acomodado todo aquello a lo que me gustaría oponerme. Como en tantas otras cuestiones, eso que temo podría haber sido todo el tiempo yo.

Agradecimientos

A pesar de que todos estos ensayos fueron escritos para este libro, algunos de ellos han influido en mi trabajo en The New Yorker, y viceversa. Varios de ellos hablan de temas sobre los que escribí en Jezebel y The Hairpin. Estoy muy agradecida de haber empezado a escribir en la familia del blog Awl: gracias a Logan Sachon y a Mike Dang, los primeros editores en publicar algo mío; gracias a Jane Marie, mi primera editora de ensueño en Hairpin; gracias a Choire Sicha y Alex Balk, que solían confundirme cuando se quejaban de internet: en aquel entonces era una niña, ahora lo entiendo.

Estoy agradecida al Repentágono, también conocido como el Baptidome, por la duradera educación que recibí allí, y por los amigos también; en específico por las mujeres de la Lauren Allen Invitation-Only Retirement Community. Rachel, Annabel, Lara, gracias por verlo todo. A Robert Doty, me alegro tanto por ti ahora como cuando vimos a los ángeles de la construcción.

A mi querida Universidad de Virginia: gracias a la Jefferson Scholars Foundation por liberar de deuda de por vida a los estudiantes, a Michael Joseph Smith por dirigir el legendario campamento que es PST, a Caroline Rody, a Walt Hunter, a Rachel Gendreau. Kevin, Jamie, Ryan, Tory, Baxa, Juli y Buster Baxter: gracias por ofrecerme un permanente hogar espiritual.

Durante mi breve periodo en el Cuerpo de Paz empecé a plantearme la inverosímil posibilidad de ganarme la vida escribiendo. Lola, Yan, Kyle, gracias por permitirme llorar cuando me robaron el ordenador, y Akash, gracias eternas por prestarme el tuyo para poder empezar a escribir de nuevo. David, eres el mejor kuya. Dinara Sultanova, eres la mujer más maravillosa que he conocido en mi vida.

Le debo tanto a los fondos y al espacio proporcionado por el Programa para Escritores Hellen Zell de la Universidad de Michigan. Gracias a Nicholas Delbanco por animarme de inmediato, y a Brit Bennett, Maya West, Chris McCormick y Mairead Small Staid por vuestra tranquila brillantez. Rebecca Schern, Barbara Linhardt, Katie Lennard: nos veremos en barra, etc.

Mis amigos de Nueva York han mantenido una pequeña parte del mundo cálida y estable: gracias al Grupo de Ayuda, a 2018, y a los cabrones de la ópera. Amy Rose Spiegel, para mí fuiste un ángel de la guarda desde el principio. Derek Davies, buena parte de mi relación con la música se cimentó a tu lado. Franni Stabile, eres el santo patrón de la optimización de mis nalgas. Puja Patel, lamento no recordar aquella vez en el SXSW. Luce de Palchi, nunca olvidaré que me quedé sin palabras, con un texto que entregar, la noche de las elecciones, y que tú me dijiste que lo único que tenía que hacer era ser honesta, que lo que pensaba sería suficiente.

A la gente de Gawker Media, el mejor lugar al que llegar: Tom Scocca, gracias por editarme de un modo tan agudo; creo que me inspiraste el título de este libro cuando me aconsejaste (horrible) cómo lograr que «brillase» el final de una sección. Mis colegas en Jezebel —Kate, Julianne, Clover, Kara, Anna, Ellie, Joanna, Stassa, Kelly, Maddie, Bobby—, por favor, pasaos por aquí para tomarnos una botella de rosado.

A Rebecca Mead, Rebecca Solnit y Rebecca Traister —Andrew siempre me preguntaba con qué Rebecca había quedado en esa ocasión—, os admiro tanto a vosotras y a vuestra obra, y siento una oleada de felicidad al pensar en cómo me cuidasteis al principio. Gracias a Jeff Bennett, que me dio un montón de valiosas indicaciones sobre este manuscrito, y a ese genio que es Marlon James por presentarnos. A Gideon Lewis-Kraus, gracias por tu visión de rayos-X tanto respecto al borrador como a mi persona. Gracias al extraordinario Mackenzie Williams, que me ayudó durante la documentación de varios de los ensayos, en especial en «Venimos de la vieja Virginia» y «Sí temo». Mi querida esposa Haley Mlotek, gracias por proporcionarme el subtítulo de este libro el día de la entrega. Y a Emma Carmichael: gracias por posibilitar que tuviese una carrera en los medios de comunicación, y también por la constante y atenta atención sobre cómo sacar lo mejor de la gente, y sobre todo por una amistad sin la que no sería capaz de imaginar mi vida.

Estoy muy agradecida a la Colonia MacDowell por posibilitar que pasase un mes en el paraíso para acabar mi libro. A mi increíble agente Amy Williams, gracias por elegirme cuando estaba en fase embrionaria y por todas las cosas que has hecho. Gracias a Jenny Meyer y a Anna Kelly de Fourth Estate. Todavía me da risa al pensar que trabajo en The New Yorker; mis brillantes colegas, siempre me impresionáis. Emily Greenhouse, gracias por haberme adoptado en Londres. Jeanie Riess, gracias por verificar los datos de este libro. Bruce Diones, gracias por hacer que todo siguiese su curso. Nick Thompson, gracias por contratarme. Gracias a Dorothy Wickenden y a Pam McCarthy. A David Haglund, mi editor, eres el mejor; gracias por mejorarme. Gracias a David Remnick por no despedirme (todavía) cuando cuelgo algún tuit sobre mi pipa de agua.

Carrie Frye, eres la lectora más generosa, la editora más alucinante y la persona más adorable; gracias por guiarme con esa meticulosa elegancia y perspicacia a través de todo el proceso de transformar una propuesta en un manuscrito. No sé cómo lo haces, pero ahora sé que no habría podido escribir este libro sin ti. Estoy agradecida a todo el mundo en Random House por haber cuidado tan bien de mí; especialmente a Andy Ward, Susan Kamil, Molly Turpin y Dhara Parikh. A mi editor Ben Greenberg, gracias por convertir este libro en una realidad; por defenderlo, afilarlo y hacerme sentir siempre que estaba en buenas manos.

Finalmente: a Lynn Stekas y John Daley, gracias por ser mi familia desde 2010, por los valores que les traspasáis a vuestros hijos y por ser un ejemplo de amor mutuo y de respeto. Clare y Matt y CJ y Quinn, me alegra tanto que forméis parte de mi vida. A mi hermano Martin, te pido disculpas por haber fingido en una ocasión que eras mi perro. (¡Qué bueno que apareció la leyenda Gretzky Tolentino!). A mi perra actual, Luna, gracias por ser la mejor amiga peluda; contigo nunca estoy sola. A Aida Adia, mi hermosa abuela, sé que soy lectora gracias a ti. A mi madre y a mi padre, os estaré eternamente en deuda: vuestros sacrificios me hicieron dura y capaz y consciente de la extrañeza del mundo, y me enseñasteis lo que es el amor absolutamente incondicional. Y a Andrew Daley, mi pareja-para-todo: gracias por crecer conmigo, por construirme un rincón para escribir, y por ser tan atractivo. A decir verdad, me siento casada contigo desde hace mucho tiempo.

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JIA TOLENTINO nació en Toronto, Canadá, en 1988 y es redactora de The New Yorker. Criada en Texas, estudió en la Universidad de Virginia antes de servir en Kirguistán en el Cuerpo de Paz y de cursar un máster en ficción en la Universidad de Michigan. Entre sus anteriores trabajos destacan los de editora de The Hairpin y, posteriormente, Jezebel. Ha publicado textos en medios como The New York Times Magazine, Grantland y Pitchfork. Vive en Brooklyn.

Notas

[1] El término inglés mainstream hace referencia a las ideas, actitudes o actividades compartidas por la mayoría de las personas y consideradas normales o convencionales. (N. del t).. <<

[2] Aunque en la actualidad este término se usa principalmente para referirse a la relación de solidaridad entre las mujeres en la lucha por su empoderamiento, en este ensayo hace referencia a las asociaciones estudiantiles femeninas en los Estados Unidos de América, que habitualmente cuentan con una residencia especial. (N. del t).. <<