Durante el tercio final del siglo XX, los antropólogos que muchas veces fijaban sus profundas miradas en temas antiguos de probado interés o de proximidad evidente, empezaron a distinguir el valor de la antropología urbana. Comenzó entonces la odisea y el estudio del mundo de ciudades menores y pequeños poblados, dueños todos, sin embargo, de complejas sociedades. Era claro que, ante una situación tan original, se tenía que buscar un ángulo de estudio, así como teorías y métodos de idéntica originalidad. Desde 1960 a la fecha, la antropología urbana ha ido configurándose como uno de los más vitales y pródigos campos de la antropología general.

Exploración de la ciudad ofrece una bien delineada síntesis de teorías antropológicas, clásicas y modernas, que iluminan nuestro panorama de la vida citadina real, tal como se vive o se construye. A través del presente estudio Ulf Hannerz, Director del Departamento de Antropología Social de la Universidad de Estocolmo, nos pone al corriente de esta disciplina, a la que han contribuido Max Weber, Georg Simmel y Karl Marx. Escrita más allá de los límites de la mera obra antropológica, Exploración de la ciudad abre perspectivas más amplias, como las de la historia, la sociología y la geografía unidas al desarrollo de la propia antropología urbana.

Ulf Hannerz

Exploración de la ciudad

Hacia una antropología urbana

ePub r1.1

marianico_elcorto 15.01.13

Título original: Exploring the City. Inquines Toward an Urban Anthropology

Ulf Hannerz, 1980

Traducción: Isabel Vericat y Paloma Villegas

Editor digital: marianico_elcorto

ePub base r1.0

Reconocimientos

Las notas de gratitud —que inician un libro, pero que suelen ser la parte que se escribe al final— son testimonio de la única parte de una red personal y de algunas fases de la carrera de alguna persona. Pueden documentar la travesía por muchos ambientes, una serie de experiencias importantes y variedad de diálogos, en marcha o discontinuos.

Hacia el final del capítulo introductorio, esbozo algunos de los factores personales que han influido en que Exploración de la ciudad sea el tipo de libro que es, y menciono allí tres experiencias de campo: en Washington D. C., en Kafanchan, Nigeria, y en las Islas Caimán. Parece adecuado expresar primero lo que aprendí en estos lugares acerca de lo que es urbano y lo que no lo es, y luego agradecer a los amigos, conocidos e informantes, colectivamente, por cuanto hicieron para aumentar mi comprensión del tema. En algunos casos he podido distinguir individualmente a quienes más me ayudaron, o lo haré en el futuro, en otras publicaciones. Pero algunos, en virtud de la ética del trabajo de campo y la publicación, permanecerán anónimos. Es muy probable, desde luego, que para muchos de ellos resulte difícil ver los vínculos que hay entre las situaciones concretas que vivimos juntos y algunas de las nociones más abstractas de las páginas siguientes. De todas formas, las conexiones existen.

En cuanto a la vida académica, es con más frecuencia posible distinguir la influencia directa de compañeros particulares de red sobre lo que constituye este libro, aunque en algunos casos es inevitable hacer referencia a otras colectividades. La más diversa y extensa de ellas comprende a los colegas y estudiantes que han respondido a mis puntos de vista sobre la antropología urbana en muchos seminarios y conferencias en Estados Unidos, Canadá, Inglaterra y Escandinavia, y que me han permitido compartir los suyos. Quienes constituyen un grupo más compacto, aunque ahora puede muy bien estar igualmente disperso, fueron los participantes de un seminario de antropología urbana en el Departamento de Antropología de la Universidad de Pittsburgh, donde fui miembro visitante de la facultad en 1971-1972. Aunque entonces todavía no había pensado seriamente en escribir un libro sobre el tema, este seminario me ayudó a empezar a ordenar mis ideas. Leonard Plotnicov y Keith Brown, con quienes di el seminario, estaban igualmente interesados en analizar lo que consideraban característico de la vida y la antropología urbanas, dentro y fuera de la sala del seminario, y colaboraron mucho para que aquél fuera un año memorable. Espero que reconocerán en este libro muchos problemas que se expusieron por primera vez en nuestras conversaciones de Pittsburgh, ya fueran planteados por uno de ellos o por mí: debo confesar que no siempre puedo recordarlo bien.

En una etapa más tardía del desarrollo de este libro hubo otra excursión universitaria. Durante la primavera de 1976, fui becario de Investigación Simon Sénior en el Departamento de Antropología Social de la Universidad de Manchester. Dado que esto me dio la poco frecuente oportunidad de pasar un periodo más largo leyendo, pensando y escribiendo sin mayores distracciones y en un medio estimulante, agradezco sobremanera a mis colegas de entonces en Manchester el que me hayan recibido John Comaroff, Chris Muller y Keith Hart fueron especialmente útiles como interlocutores. Puesto que el papel del departamento de Manchester ha sido tan importante en el desarrollo de los estudios urbanos antropológicos, las ventajas de aquel periodo se relacionaron con cosas tan concretas como las bibliotecas especializadas o con otras menos tangibles, pero que conformaban la sensación real de un ambiente propicio a mis preocupaciones.

Sin embargo, como es natural, ha sido en mi departamento permanente de la Universidad de Estocolmo donde he tenido las mayores oportunidades de ensayar diversas ideas a lo largo de los años en que este libro ha estado en progreso —no siempre uniforme—, y donde esta obra ha tomado forma en otros sentidos. Los seminarios sobre Antropología urbana, Información personal en las relaciones sociales, Análisis de carreras y Análisis cultural, entre 1970 y 1978, han sido especialmente fructíferos en este sentido; sus participantes constituyen otro grupo estrechamente unido, al que debo dar colectivamente las gracias. Stefan Molund, Kristina Bohman y Tomas Gerholm han leído en distintos momentos borradores de diversos capítulos y a menudo me han ayudado con sus críticas a clarificar mis presupuestos y afinar mis argumentos, y también han llamado mi atención sobre iluminadoras referencias etnográficas y de otros tipos. Un grupo de colegas, alumnos y ex alumnos de posgrado del mismo departamento —entre ellos los tres antes mencionados—, tienen también mi gratitud por haber actuado como los mejores guías que puede tener un antropólogo urbano cuando los he visitado durante las investigaciones de campo, en ciudades de tres continentes. Y cuatro concienzudos auxiliares del departamento, Kerstin Lagergren, Ulla Forsberg Fröman, Gunnel Nordström y Lena Haddad, han prestado cuidadosa atención a la mecanografía de partes y versiones del manuscrito, lo que les agradezco mucho.

Además de los grupos de redes personales de Pittsburgh, Manchester y Estocolmo, debo agradecer a algunas personas más el interés que se han tomado por este libro. A través de conversaciones o correspondencia, me han favorecido con sus puntos de vista Gerald D. Berreman respecto al capítulo I, A. L. Epstein y J. Clyde Mitchell en relación con los capítulos IV y V, Jeremy Boissevain y Alvin W. Wolfe en el capítulo V, y Erving Goffman en el capítulo VI. Un lector anónimo que leyó el manuscrito completo para la Columbia University Press hizo varias sugerencias útiles, de las cuales finalmente sólo he podido seguir algunas. Y John D. Moore, de la misma Columbia University Press, ha sido un editor muy amable, aunque la terminación del manuscrito se retrasó repetidamente.

Tal como ahora se presenta al lector, Exploración de la ciudad es un libro un tanto diferente del que en principio pensaba escribir, cuando empecé el proyecto de organizar mi concepto de la antropología urbana. Esto se debe en parte a que me di cuenta, ya después, de que el tiempo en que podía esperar terminar un volumen con el amplísimo alcance originalmente pretendido parecía cada vez más lejano, como un espejismo. Y, de todos modos, difícilmente habría cabido entre dos cubiertas: aun como aparece, Exploración de la ciudad no es una obra de reducido volumen. Es posible que encuentre otras oportunidades de ocuparme de asuntos y materiales que ahora debo dejar de lado. Pero, por supuesto, otra razón por la que el libro se ha expandido un poco aquí, y contraído otro poco allá, y ha partido en algunas direcciones que yo no había previsto inicialmente, es la continua influencia de amigos y colegas. No será, espero, el producto final de mis diálogos con ellos, ya que deseo tener a muchos de ellos en mi red personal cuando pase a otros aspectos del estudio antropológico de las ciudades.

Creo, por lo tanto, que sea cual fuere el mérito que este libro tenga, debo compartirlo con quienes ayudaron y me estimularon en la empresa. No obstante, a diferencia de algunos autores recientes, pienso que sería injusto de mi parte sugerir que quienes me han ofrecido tal apoyo también deben prepararse para compartir la culpa por las diversas faltas. Acepto la opinión de que esta carga debe ser llevada por el autor solo. Después de todo, si éste fuera un libro con el que mis amigos y colegas quisieran asociarse de todo corazón, ¿por qué no lo habrían escrito ellos mismos?

También en otros sentidos la escritura suele ser una empresa solitaria. La soledad necesaria la he encontrado las más de las veces durante periodos en que estuve lejos de los enredos de la vida urbana, en una casa veraniega aislada, con un jardín lleno de malas hierbas y viejos frutales, con gatos visitantes y un erizo residente, al sur de Suecia. Aquí, perversamente, se inició este libro sobre antropología urbana, y es aquí donde llega ahora a su fin. Incluso para un urbícola devoto, debe reconocerse al final que el campo tiene su utilidad.

Ulf Hannerz

Utvälinge, abril de 1980.

I. La educación de un antropólogo urbano

Hace poco más de una década apenas existía una antropología urbana. La preocupación por el urbanismo como parte de la civilización y el interés por definir sus propiedades transculturalmente ya habían llevado a un puñado de estudiosos a Tombuctú[1] y otros lugares lejanos. Pero todavía a principios de los años sesenta un estudiante de urbanismo comparativo podía decir que los antropólogos eran «una gente notoriamente agorafoba, antiurbana por definición» (Benet, 1963a, p. 212). Sólo en esa década la tendencia de los antropólogos a ir a las ciudades (o simplemente a permanecer en ellas) se hizo realmente pronunciada. Hubo varias razones para ello. En las sociedades exóticas, a las que los antropólogos habitualmente prestaban su mayor atención —y que ahora aprendían a describir como «el Tercer Mundo»—, la gente dejaba cada vez más los pueblos para trasladarse a centros urbanos nuevos, que crecían a gran velocidad; y quienes estudiaban su manera de vivir difícilmente podían pasar por alto este hecho. En los Estados Unidos, muchos antropólogos se vieron más directamente conmovidos por los desarrollos que estaban teniendo lugar allí mismo. En los años cincuenta, la autoimagen norteamericana era la de una sociedad de masas próspera y homogeneizada: los intelectuales se quejaban de un exceso de conformismo mediocre. En los años sesenta, se redescubrieron la etnicidad y la pobreza, que generalmente se definían como «problemas urbanos». Al mismo tiempo, en Europa la migración internacional del trabajo y, en menor medida, la influencia de los refugiados de las convulsiones políticas estaban cambiando el carácter de muchas ciudades. Había una búsqueda de explicaciones nuevas, y los antropólogos pensaban que podían participar en ella. Se habían especializado en «otras culturas», pero las habían buscado lejos; ahora las encontraban en los barrios socialmente inferiores[2].

De la presencia de los antropólogos en las ciudades al surgimiento de una antropología urbana hay, sin embargo, todavía un paso más. La identificación colectiva de la nueva especialidad académica y el uso normal de la etiqueta de antropología urbana han sido más bien cosa de los años setenta que de la década precedente. El primer libro que llevaba el título de Antropología urbana apareció en 1968. Desde 1973, autores y editores lo han usado (de un modo más bien poco imaginativo) para otros cinco volúmenes[3]. La revista Urban Anthropology empezó a publicarse en 1972. Obviatnente hoy día los antropólogos urbanos empiezan a formar una comunidad. Solicitan sus propios puestos como especialistas en los departamentos de antropología, se reúnen en sus propios congresos y escriben, en no escasa medida, unos para otros, cuando no preparan libros de texto para instruir a los alumnos en lo concerniente a las ciudades.

Las reacciones a estos desarrollos han sido de varios tipos. La antropología urbana como ahora existe puede atribuirse ciertos logros; también confronta varios problemas no resueltos, y no hay ningún acuerdo general acerca de sus perspectivas. Un practicante sugiere que la «antropología urbana puede convertirse en el nuevo centro creativo de la moderna antropología social comparativa» (Gutkind, 1968, p. 77); otro considera que la delimitación de tal campo es «espuria y retrógrada, dado que tiende a servir de excusa para mantener un asunto dentro de una disciplina que no puede y no debe manejarlo» (Leeds, 1972, p. 4). Para algunos, los recursos teóricos y metodológicos de la tradición antropológica parecen insuficientes para la investigación urbana; para otros, el problema es precisamente que los nuevos urbanólogos no prestan suficiente atención a las ideas desarrolladas por los antropólogos en otros contextos sociales. Quienes conocen un tanto lo que ocurre en la disciplina hermana, la sociología, pueden haberse dado cuenta de que allí las bases para una especialidad urbana, teórica o sustantiva, han estado hasta cierto punto en duda. Otros han llegado independientemente, y tal vez con más lentitud, a una incertidumbre similar. Lo que para unos es una cuestión de pertinencia, para otros puede ser mero oportunismo: una «lucha indigna por encontrar salvajes sustitutos en los barrios bajos», según palabras de Robín Fox (1973, p. 20).

Puede por tanto parecer que la antropología urbana no tiene pasado y sí tiene motivos para preocuparse por su futuro. Sin embargo este libro es en buena medida retrospectivo: un intento por rastrear algunos de los pasos hasta el presente. ¿Qué motivos hay para acometer tal empresa?

En buena parte, debo admitir que se encuentran en la forma en que los antropólogos entraron en la ciudad. No fueron tanto sus propias reflexiones acerca de la naturaleza y el estado de su disciplina lo que los llevó allí, sino hechos externos que exigían atención. Al precipitarse en un campo definido por la lucha racial, instituciones defectuosas y el crecimiento de barrios de barracas (shantytowns), a menudo dedicaron poco tiempo a ponderar qué es urbano en la antropología urbana y qué es antropológico en ella. No hubo sino la más simple y menos autoconsciente de las transferencias posibles de la antropología básica al nuevo contexto. Las especialidades de la antropología que se daban por supuestas eran una sensibilidad a la diversidad cultural, la proximidad a la vida diaria continua que se relaciona con la observación participante como método principal de investigación, y una disponibilidad para definir los problemas de un modo amplio, «holísticamente», más que de una forma estrecha. Tales características de método y perspectiva tendían a llevar al antropólogo, en Estados Unidos no menos que en otros sitios, al enclave étnico, al gueto, que tuviera las características culturales y de organización con que él pudiera —a su curiosa manera propia— sentirse cómodo. Pero lo que a menudo influía más en llevarlo allí era, por supuesto, que ese tipo de comunidad enfrenta con frecuencia problemas sociales. Así, la antropología urbana norteamericana, en particular, se ha convertido, según palabras de Taylor, en «una ciencia de reformadores». Se ha aplicado a cuestiones de salud y beneficencia públicas, ley y justicia, escuelas y empleos, el ambiente físico y sus cambios.

Ciertamente no hay por qué lamentar esto. La preocupación por las buenas obras sin duda seguirá siendo una parte de la antropología urbana, a la cual podemos considerar muy útil en tales campos. También sería inexcusable que un antropólogo procedente de una sociedad mucho más homogénea sugiriera que los antropólogos urbanos norteamericanos debieran dejar de prestar atención a los sectores étnicos de sus ciudades. Obviamente la etnicidad sigue siendo una fuerza viva en la sociedad estadounidense. Sin embargo, el resultado de esto es una antropología del sentido común, cuya cualidad tiende a medirse más por su importancia práctica y sus resultados que por su pura valía intelectual. Aunque de ese trabajo pueden resultar contribuciones teóricas, es probable que sean subproductos no previstos.

Otro resultado de las mismas realidades de la investigación es que el campo de la antropología urbana ha sido definido muy ampliamente. Lo más frecuente es que se suponga que incluye todos los estudios en que la ciudad es el escenario más que el foco de atención[4]. La etnicidad y la pobreza, por ejemplo, pueden presentarse en la ciudad, pero no son por definición fenómenos típicos de la ciudad. El uso eufemístico de «problemas urbanos» en la retórica política no es una guía confiable al respecto. Las investigaciones sobre la vida familiar urbana, o las actividades de las pandillas juveniles, o las culturas ocupacionales, tampoco tienen que ocuparse de ninguna característica intrínsecamente urbana. Esta generosa inclusión de todo tipo de intereses, ideas y hallazgos, junto con una relativa falta de preocupación por lo que podría ser su común denominador, también contribuye a dar la imagen de un antropólogo urbano que parece carecer de una estructura de ideas coherente y unificadora.

En este libro trataremos de clasificar algunos de los elementos de tal estructura. Es probable que inevitablemente esto nos lleve a buscar ante todo una antropología urbana concebida de manera más estricta, en que la atención se dirija al urbanismo mismo, sea lo que fuere que esta frase quiera decir al final. En gran medida, dejaremos de lado lo que parece ser simplemente la práctica rutinaria de la antropología dentro de los límites de la ciudad. Pero esto no tiene que significar que hay que empezar de nuevo desde cero. Podemos tener un panorama más claro del territorio que se ha de explorar si aprovechamos las oportunidades que se nos presenten para observarlo desde los hombros de gigantes o, incluso, a veces desde la altura de personas pequeñas como nosotros. En otras palabras, trataremos de reunir algunos componentes de un pasado útil para la antropología urbana que tenemos en mente. La antropología urbana necesita su propia historia de las ideas, una conciencia colectiva del crecimiento de los conocimientos relativos a les elementos básicos de la ciudad y de la vida en la ciudad. Algunos de estos conocimientos pueden tener ya una edad venerable; otros son productos de un pasado muy reciente, que incluso se funde con el presente. Han aparecido en diversas circunstancias, y puede ser a menudo útil (o por lo menos intelectualmente agradable) examinarlos primero dentro de dichas circunstancias. Otros, por supuesto, se han presentado repetidamente bajo disfraces levemente distintos en muchos tiempos y lugares. Aún falta por hacer mucho del trabajo de trazar sus interconexiones y de combinarlas en un diseño.

Sin embargo, describir lo que sigue como una historia parcial del pensamiento antropológico urbano sólo sería correcto hasta cierto punto, y hasta cierto punto crearía malentendidos. Ante todo implicaría una autonomía excesiva de tal campo. Mucho de lo que constituye un pasado útil para la antropología urbana de hoy se originó al otro lado de las fronteras académicas, aunque ahora las ideas en cuestión parezcan afines a una perspectiva antropológica. Deben ser expropiadas, por ejemplo, de la historia, la sociología y la geografía. También está la cuestión de la relación entre la rama urbana y la antropología en su conjunto.

Uno puede considerar a los antropólogos urbanos bien como urbanólogos con un conjunto particular de instrumentos o como antropólogos que estudian un tipo particular de ordenamiento social, Estas dos formas de considerar su trabajo no están totalmente desvinculadas, sino que sugieren énfasis diferentes. Creo que la mayor parte de la antropología urbana reciente se presta principalmente a la primera definición; y ha surgido el siguiente interrogante: «¿Cuál es la contribución de la antropología a los estudios urbanos?». El interrogante complementario sería: «¿Cuál es la contribución de los estudios urbanos a la antropología?». Las dos preguntas merecen ser planteadas una y otra vez para ver si sus respuestas han estado desarrollándose. Pero si hasta ahora para el primer interrogante ha habido sobre todo respuestas normales referentes a las características de la antropología, el segundo acaso sea más teóricamente provocativo y puede tal vez asegurar que la comunicación entre la antropología general comparativa y su rama en la ciudad se vuelva un flujo de dos direcciones.

Para cumplir con su pretensión de ser «la ciencia de la humanidad», la antropología tiene que ser reconstruida para incluir el estudio de la vida urbana. No puede dedicarse solamente a investigar comunidades pequeñas y poco complicadas, principalmente en las partes no occidentales del mundo. La contribución especial de la parte urbana al conjunto de la antropología consiste en el conocimiento de una gama de fenómenos sociales y culturales, que en otros sitios se encuentran con menor frecuencia o nunca, y que han de observarse teniendo en cuenta el ambiente de la variación humana en general.

Desde este punto de vista, hemos de añadir, la acumulación de antropólogos urbanos en los enclaves étnicos de nuestras ciudades puede parecer una evasión. Son los lugares más parecidos a las sedes tradicionales de investigación antropológica que se pueden encontrar en la ciudad: «pueblos urbanos» en términos de Gans (1962a). En el caso ideal, una gran proporción de las relaciones sociales de la población están contenidas dentro del enclave. Los compatriotas del pueblerino urbano conforman un equipo en el que encuentra no sólo a sus vecinos sino también a sus amigos y parientes, y él interactúa con ellos en esas funciones sobre todo dentro del territorio del pueblo. Cuanto más pequeña sea la población, más probable será que forme una densa red de relaciones en que uno pueda partir de una persona, trazar unos cuantos vínculos y volver por un camino circular a la misma persona; y se puede hacer esto por varios caminos diferentes. Como lo expresa Gans, es posible que no todos conozcan a todos los demás, pero sí saben algo de todos los demás. Además, puede haber considerable continuidad de estas relaciones en el tiempo, ya que los pueblerinos se ven unos a otros, día tras día y no es frecuente que experimenten en sus vidas cambios tales que puedan romper sus vínculos. Los niños que han crecido juntos pueden muy bien, al llegar a adultos, ser amigos, vecinos y tal vez parientes por afinidad.

No todos los barrios étnicos son así. Para hacer una mayor contribución al panorama etnográfico, que es uno de los mayores recursos de la antropología, los antropólogos de la ciudad deben tal vez prestar gran parte de su atención precisamente a lo opuesto del pueblo urbano. Tendemos a pensar en la ciudad más bien como un lugar donde las personas no se conocen bastante bien (al menos inicialmente), donde las amistades mutuas se descubren más que se dan por supuestas, y donde se pueden hacer rápidos traslados a través de la estructura social. Contra esto puede decirse que tales fenómenos no son en realidad más típicos de la ciudad que del pueblo urbano. Esto puede ser cierto en un sentido, pero carece de importancia en otro. Hay un sentido en que probablemente estaremos de acuerdo en que son «más urbanos» que el pueblo urbano: es más probable encontrarlos en la ciudad que fuera de ella. Si somos fieles a nuestra herencia antropológica, nos interesarán más las variaciones de forma que los promedios; en este sentido son importantes manifestaciones del urbanismo.

A lo largo de este libro, nuestras inquisiciones estarán por lo tanto dirigidas a identificar los discernimientos particulares que el estudio de la vida urbana puede ofrecer a la antropología. Al mismo tiempo, hay que entender que nuestra propia manera de seleccionar y conceptualizar los fenómenos puede ser en sí misma una contribución de la antropología a los estudios urbanos. El pensamiento urbano antropológico es fundamentalmente pensamiento antropológico. Tanto lo que pueda tener de original como lo que tomará prestado de otras fuentes (y que después posiblemente transforme) está determinado por la confrontación de la mente antropológica con las realidades urbanas. Esto tal vez resulte un experimento un tanto paradójico sobre la adaptabilidad del análisis antropológico. Tras décadas de trabajo para construir un aparato conceptual que permita comprender sociedades tradicionales distantes, temiendo constantemente la cautividad moral e intelectual que es el etnocentrismo, encaramos ahora la prueba de dicho aparato en nuestras propias ciudades. Sus efectos, espero, incluirían el desarrollo de ideas que podrían resultar valiosas también en otros campos de la antropología, aunque la naturaleza de la vida urbana bien puede mostrar la utilidad de tales ideas en forma particularmente notable.

Espero que la perspectiva esbozada aquí satisfaga a aquellos antropólogos que critican la noción de una antropología urbana porque sienten que diferenciarla con una etiqueta propia es marcar su secesión de la disciplina madre. Les preocupa que el establecimiento de una identidad aparte lleve a un rechazo del método y la teoría antropológicos por considerárselos inadecuados para los estudios urbanos. Obviamente, ésta no es mi concepción de esta disciplina. Como rama de la antropología, la antropología urbana no está más separada que los estudios de, por ejemplo, las sociedades campesinas o nómadas. Nadie sugiere que el estudio antropológico de los campesinos se haya divorciado de la antropología propiamente dicha; nadie niega que ésta se ha beneficiado con el crecimiento de los estudios campesinos, que no hace mucho también constituían un interés recién surgido. Sin embargo, se reconoce al mismo tiempo que el estudio de las sociedades campesinas implica un conjunto de conceptos e ideas para los que es práctico tener una designación común. Ni más ni menos, creo que debe reclamarse para la antropología urbana: es una especialización reconocible, pero sin que deje de ser parte integrante de la antropología.

Por otro lado, la preocupación por la contribución intelectual de los estudios urbanos a la antropología puede parecer un mero academicismo, el abandono de toda pertinencia. Se puede responder a esta objeción, ante todo, que hay lugar para más de una antropología urbana. Por lo menos en esta etapa temprana, ciertamente debemos estar dispuestos a dejar crecer mil flores y esperar que encuentren La forma de florecer en el ambiente concreto. Además, se puede responder que el antropólogo cuyo campo es Boston o Berlín debe tener tanta o tan poca licencia —según se quiera— para cultivar su curiosidad por la curiosidad misma como el que va a vivir entre los bongo-bongos. Pensar de otra manera tendría mucho de etnocentrismo, así fuera bien intencionado. Es cierto que si Boston o Berlín resultan ser parte de nuestra propia sociedad nativa, uno puede ser más capaz de desempeñar el papel activo de antropólogo-abogado que en los lugares donde sólo está «de visita». Sin embargo, parece haber en principio escasa diferencia entre rechazar ese papel mientras está uno en casa y evitarlo yéndose a Bongo-Bongo.

Naturalmente también es dable esperar que una atención más crítica a la teoría y la conceptualización en los puntos de reunión de la antropología y el urbanismo pueda llevar a una aplicación práctica, más poderosa y calibrada con más precisión, de la antropología a los asuntos urbanos. Además, no debemos caer en la trampa de considerar sólo el trabajo estrictamente académico y la dedicación, definida de un modo también estrecho, a la ingeniería social poco sistemática como únicos recursos de los antropólogos. La importancia de la antropología reside también en su potencial, no siempre realizado, de hacer reflexionar a la gente acerca de la variabilidad de la condición humana y acerca de su propia situación particular.

Podría extenderme un poco en torno a este poder de la antropología. En 1935, Charles Duff, satírico inglés, publicó un Informe antropológico sobre un suburbio de Londres, en que parodiaba lo que podría decir un antropólogo de esa época si prestara atención a su propia sociedad[5]. Esto dice él profesor Vladimir Chernichewski, ficticio «científico eminente» a cuyo nombre escribía Duff:

La ciencia de la antropología no se ocupa solamente del desnudo salvaje, sino del hombre o la mujer en vestido informal o traje de ceremonia. Para el verdadero hombre de ciencia poco importa si se trata de un suburbio o una selva, el baile de jazz moderno o una orgía sexual de salvajes, la magia de los bosques o el deísmo antropomórfico de un verdulero suburbano, las curas y encantamientos del curandero bantú o el trabajo de un miembro del Real Colegio de Médicos. La diferencia entre nosotros y los salvajes es a menudo más aparente que real: el traje de calle puede esconder a un bruto, y la capa de pintura puede descubrir a un tierno corazón [Duff, 1935, p. 12].

Hasta cierto punto el antropólogo urbano de hoy puede concordar con el relativismo del profesor Chernichewski. Pero Chernichewski usa su licencia para hacer que el suburbícola y el salvaje parezcan igualmente cómicos, y se ridiculiza a sí mismo apareciendo como incapaz de entender de cerca a ninguno de los dos. La táctica que podríamos preferir es la de que la antropología, gracias a la atención que presta a cualquier estilo de vida como uno más entre un número casi infinito de posibilidades, pueda contribuir a la exotización de lo que nos es familiar; su extrañeza recién adquirida puede posibilitar un pensamiento fresco e incisivo. No sólo la perspectiva básica de la antropología hacia las interrelaciones de la vida social se ha de prestar bien para lo que C. Wright Mills (1911, p. 5) llamaba la imaginación sociológica, que permite a su poseedor «entender el escenario histórico más amplío en términos de su significado para la vida interna y la carrera exterior de una variedad de individuos». Hay también una imaginación peculiarmente antropológica, que entraña una agudización de la comprensión mediante comparaciones implícitas o explícitas con la vida bajo otros ordenamientos sociales y culturales. Descansa en la posibilidad de comprenderse a uno mismo comprendiendo a otros. Esto es también una contribución de la antropología a los estudios urbanos: la antropología urbana es un instrumento gracias al cual los habitantes de la ciudad pueden pensar de una forma nueva acerca de lo que les rodea.

Puede ser útil desarrollar aquí un poco más mi concepto de la naturaleza de la antropología, ya que continuará matizando todo lo que sigue. Tal vez el producto más característico del trabajo antropológico sea la etnografía, explicaciones sobre todo cualitativas y ricamente contextualizadas del pensamiento y la acción humanos. De manera un poco esquemática es posible concebir tal etnografía, por una parte, como algo íntimamente relacionado con la forma en que el trabajador de campo antropológico se aproxima a la realidad; por otra, como la fuente de la que se extrae y refina la teoría antropológica, para ser después utilizada como guía de la futura producción de etnografía. Este complejo de industria intelectual puede no parecer muy eficaz. Algunos observadores pensarán que una parte demasiado grande de la etnografía queda convertida en escoria. Sin embargo, uno desde luego tendría que considerar esto en el contexto del natural interés del antropólogo por el descubrimiento. En virtud de que es su tradición explorar terrenos sociales y culturales desconocidos, quiere extremar su sensibilidad a lo inesperado: hechos nuevos, nuevas relaciones entre los hechos. Es fácil entender el hincapié en la observación participante y el «holismo», al menos parcialmente motivado por el carácter exploratorio de la empresa. Aquí también cabe el uso de la imaginación antropológica, por el cual incluso escenas familiares se pueden tornar extrañas y por tanto susceptibles de proporcionar descubrimientos nuevos.

Pero en este punto particular nos pueden interesar menos los procedimientos de campo antropológicos y más el pensamiento antropológico, la estructura conceptual que forma también parte de una actitud antropológica frente a la realidad. La perspectiva que desarrollo aquí es la de un antropólogo social, y me sugiere una manera de trazar el contraste entre yo mismo y una especie de sociólogo arquetípico. Esto es tal vez útil, ya que los antropólogos urbanos parecen padecer a menudo de una angustia crónica por no ser suficientemente diferentes de los sociólogos urbanos, especialmente de los primeros sociólogos urbanos. Hace muchos años, Beals (1951, p. 4) citó el argumento de un sociólogo, según el cual si los antropólogos continuaban como habían empezado el estudio de la cultura moderna, en algún momento reinventarían la sociología, sólo que por lo menos con cincuenta años de retraso respecto del resto del campo. Más recientemente, Shack (1972, p. 6) se lamentaba de que gran parte de la antropología urbana parece ser sólo «el retorno a la sociología de los años cuarenta». En cambio, propone, la antropología urbana debe recurrir a la tradición antropológica de análisis comparativo del comportamiento institucional; como ejemplos, sugiere que el principio de la oposición complementaria o el análisis de los ciclos de desarrollo en los grupos domésticos pueden ser valiosos en los estudios urbanos.

No tengo objeción a estos ejemplos, y la extensión de conceptos antropológicos generales al campo urbano está ciertamente de acuerdo con mi concepto de la antropología urbana como parte integrante de una visión comparativa general de la sociedad humana. Pero esto no debe degenerar en un escolasticismo, en pasar por alto las formas en que la vida urbana tiene sus propias características peculiares, cuya comprensión puede ayudar en sí misma a desarrollar ideas para la antropología general. Por tales razones, uno puede encontrar que incluso «el análisis comparativo del comportamiento institucional» es una definición demasiado restringida de la antropología, pues una de las áreas en que la antropología de las sociedades complejas ha hecho importantes contribuciones es precisamente la del comportamiento no-institucionalizado: el espíritu de empresa, la manipulación de redes, etcétera.

En mi opinión, la diferencia entre la antropología y la sociología urbanas se entiende mejor de otra manera. La distinción a que me refiero la expresa muy claramente Leach (1967) en sus comentarios a un estudio social sobre el Ceilán rural: el sociólogo, con su orientación estadística, sugiere Leach, parte de la premisa de que el campo de observación consiste en «unidades de población», «individuos»; en cambio, el antropólogo social piensa en sus datos como si estuvieran constituidos por «sistemas de relaciones». Es decir, la imagen antropológica de la sociedad es más específicamente la de episodios de interacción y de más duraderas interdependencias entre las personas. Los individuos, tal como se ocupa de ellos el antropólogo social, mantienen contactos con los demás; son entidades construidas por los papeles que desempeñan al participar en estas variadas situaciones. Los sociólogos más a menudo intentan hacer frente a la paradoja de separar a las personas de la verdadera diversidad de sus vínculos existentes, descontextualizándolas, pero definiéndolas de alguna manera como animales sociales. Esta diferencia de tendencias es lo fundamental. La mayor facilidad con que se pueden emplear los números para tratar a los individuos en comparación con los datos relaciónales es secundaria, aunque sea notable como síntoma.

Así pues, subrayamos aquí la perspectiva relacional sobre las situaciones sociales, sobre la parte que toca de ellas a cada persona y sobre las formas en que una vida social compleja puede estar constituida por ellas. Admito que esto no basta para distinguir estrictamente a la antropología urbana de todo lo que pasa por sociología urbana, ni a la antropología de la sociología. A veces los antropólogos tienen razones para contar a los individuos, y encontraremos sociólogos que piensan en términos relaciónales tanto como cualquier antropólogo. En el campo urbano, esto último está ejemplificado tanto por los clásicos como por algunos estudiosos con una afiliación profesional sociológica que se han convertido recientemente en tranquilos etnógrafos de salones de striptease, clubes de descanso y centros de masaje[6]. Con todo, podemos discernir que, tal como han evolucionado, la antropología y la sociología tienen distintos centros de gravedad, no sólo en la elección del tema sino también analíticamente. La antropología, al trasladarse a la ciudad, no tiene que hacerse totalmente indistinguible de la sociología, y en un momento de reflexión podemos tal vez darnos cuenta de que la «sociología urbana» que como antropólogos nos es más afín es, en realidad, de acuerdo con este criterio, «antropología urbana». Con un poco de arrogancia, podemos incluso sentir algunas veces que su análisis se podría haber llevado más lejos si nos hubiéramos percatado de esto. Por otra parte, el hecho de que la definición de la frontera entre sociología y antropología sea un tanto vaga no tiene por qué ser preocupante. El imperativo territorial no debe ser intelectualmente respetable; además, las visitas mutuas entre la antropología y la sociología han sido a menudo beneficiosas, cuando se han dado. En no escasa medida, la borrosa línea divisoria que tenemos es un accidente de la historia. En este libro no seremos muy respetuosos con ella.

Quienes no sean tan decididamente antropólogos sociales pueden sorprenderse de que haya elegido el punto de vista relacional, más que el concepto de cultura, como marca distintiva de la antropología. En los medios académicos norteamericanos, en particular, se encuentra a menudo la noción, un tanto peregrina, de que «los sociólogos estudian la sociedad, mientras que los antropólogos estudian la cultura». Uno piensa que difícilmente podrían estudiar ninguna de las dos sin estudiar en cierta medida ambas. Sin embargo, la idea ciertamente contiene algo de verdad: hay algunos antropólogos que se ocupan de las cogniciones sin desarrollar un concepto amplio de la estructura social; y los sociólogos, en sus descripciones de la sociedad, a veces prestan muy escasa atención a cosas como ideas, conocimiento, creencias o valores. Creo que también en la antropología urbana la idea de cultura será mucho más central de lo que ha sido normalmente en la sociología urbana. Mis motivos para dar primacía a la idea relacional de la sociedad pueden tener cierto parecido con la famosa frase de Fortes (1953, p, 21) de que la estructura social puede verse como «La cultura entera de un pueblo determinado, tratada dentro de un marco teórico especial», pero tienen una relación más directa con nuestra manera de entender el urbanismo. Es mucho más probable que este último se defina en términos sociales más que culturales; tendemos a generalizar acerca del urbanismo ante todo como un tipo característico de sistema de relaciones sociales, y sólo secundaria y derivativamente como un conjunto de ideas que comparten los urbícolas. La cultura urbana, en consecuencia, puede ser más fácilmente conceptualizada cuando la descripción de la estructura social está ya muy avanzada.

Parece muy posible, al mismo tiempo, que los estudios urbanos pudieran ayudar a que los antropólogos se formen un concepto de los procesos y la organización cultural es mucho más complejo del que suelen tener. La cultura, como se ha dicho, es un asunto de tránsito de significados. La imagen es especialmente buena para nuestros propósitos, pues de inmediato se ve que los patrones de tránsito urbano tienen ciertas peculiaridades y que algunos vehículos pueden ser más adecuados para ellos que otros. El sistema social urbano puede promover cierto tipo de ideas o dar origen a problemas particulares de la organización de la cultura. Puede haber ideas acerca de cómo manejar los contactos con forasteros, si hay muchos en el ambiente en cuestión. O si, como resulta probable en un sistema social complejo, por lo menos algunos individuos se pueden considerar participantes de varias culturas, la forma de tratar esta diversidad puede ser un problema de análisis. Nos ocuparemos de estas cuestiones, aunque no mucho más, en este volumen.

Tal es, pues, en los términos más generales posibles, mi idea de la visión antropológica de la sociedad, las bases de mi interpretación de las diversas maneras de describir y analizar la vida urbana en los capítulos que siguen. Podría referirme a continuación, de un modo similarmente sinóptico, a lo que supongo que son las realidades del urbanismo, la otra parte de la ecuación en el encuentro del antropólogo con la ciudad. Pero dejaré que estas concepciones se desplieguen gradualmente en lo que sigue. En cambio añadiré sólo unas pocas notas de índole más personal, que pueden aclarar qué clase de libro he escrito.

Aunque creo que sería útil para los antropólogos urbanos que se reunieran por un tiempo y trabajaran en algún aparato de conceptos de diverso alcance y vieran hasta qué punto éstos podrían servir para organizar intelectualmente este campo, quizá, por lo dicho, resulte obvio que en mi elección personal de tales ideas ordenadoras no soy muy leal a ninguna tradición antropológica. He dicho que escribo como un antropólogo social; esto se puede entender como el carácter elegido de alguien favorablemente inclinado hacía la tendencia británica del pensamiento antropológico. En efecto, pienso que son admirables los esfuerzos de esta tendencia por lograr un análisis sistemático y que abarque las relaciones sociales. Pero muchas de sus ideas centrales tienen una historia más larga, y en el transcurso de los años se han extendido también hasta otros rincones del mundo, donde han sido rediseñadas. Estos desarrollos anteriores y posteriores, como probablemente se verá, han tenido para mí un interés tan grande como los del centro establecido.

Además, el concepto de antropología urbana que se presenta aquí ha recibido la influencia de un par de otras predilecciones mías. Quiero prestar detenida atención a la formación y el tratamiento del significado en las interacciones, con lo que busco un análisis cultural lo bastante flexible para que se adapte al análisis social de estructuras complejas, hasta ahora mucho más desarrollado. Para ello, me vi atraído bastante pronto hacia el interaccionismo simbólico, tendencia del pensamiento social norteamericano, aunque en su mayor parte un tanto exterior a su antropología académica.

Aunque mi interés por él no ha sido particularmente sistemático, ciertamente desempeña un papel en las páginas que siguen. Sin embargo, ahora veo una afinidad bastante grande entre él y la antropología simbólica que más recientemente se ha convertido en un componente importante de la antropología en Estados Unidos.

Mí interés por la historia social sólo se hará evidente de un modo más disperso. Sí creo, sin embargo, que los antropólogos urbanos harían bien en acercarse más a los estudios históricos, especialmente cuando inician estudios comparativos más sistemáticos sobre el urbanismo, Espero poder decir algo más sobre esto en una obra posterior.

Posiblemente esta síntesis personal, elaborada de modo incompleto tal vez, tiene algo que ver con mi propia experiencia académica. He tenido la oportunidad de hacer alguna observación participante con antropólogos tanto norteamericanos como ingleses; y dado que la antropología urbana se ha desarrollado con mucho mayor ímpetu en los Estados Unidos que en ninguna otra parte, me encuentro sosteniendo una especie de diálogo especialmente con dichos desarrollos. Pero paso la mayor parte de mi tiempo en un medio académico sin ninguna tradición nacional establecida en el tipo de antropología de que yo me ocupo. Tal vez esto me ha dado un poco más de libertad para seguir ideas en direcciones un tanto idiosincráticas, por sobre las fronteras de los universos del pensamiento que en otros lugares pueden estar más claramente delimitadas.

Pero las actividades y experiencias distintas de las originadas dentro del círculo de los colegas de la profesión pueden también haber tenido sus efectos en lo que considero que es materia de la antropología urbana. Aunque afirmo que todo, desde un cierto conocimiento de las ideas acerca de la ciudad, de las obras en que estas ideas han sido expresadas y de las personas que están detrás de dichas obras, forma parte de la educación de un antropólogo urbano, también debe recurrir bastante al entrelazamiento de los temas urbanos con su propia biografía. Como muchos otros antropólogos, he pasado virtualmente toda mí vida en áreas urbanas. Tal vez entrevemos aquí otra razón por la cual la disciplina se haya dedicado cada vez más a los estudios en las ciudades: muchos de nosotros no sabemos gran cosa sobre las prácticas agrícolas, la cría de animales domésticos y otros aspectos de una vida más cercana a la naturaleza y estamos, en este sentido, mal preparados para aprender acerca de las formas de vida rurales. Además, me gustan las ciudades; uso otros hábitat casi siempre brevemente para observar contrastes. En mis días libres, es más posible que busque calles remotas que no las montañas o la playa. He sido habitante ordinario durante periodos bastante largos de ciudades suecas, norteamericanas e inglesas; y, más brevemente, he podido hacer algo de turismo antropológico en comunidades urbanas de África, Asia, Australia, Oceanía, América Latina y el Caribe, así como en otros lugares de Europa. Esto me ha proporcionado la oportunidad de reflexionar sobre lo que es diferente y lo que es de alguna manera igual entre poblaciones pequeñas y ciudades grandes de distintos sitios. Además, tres experiencias de trabajo de campo antropológico han influido también en mi manera de pensar acerca de la vida urbana: una de ellas más indirectamente, otras dos muy directamente.

A finales de los sesenta, pasé dos años en Washington D. C., haciendo lo que ahora consideraría (de acuerdo con lo que se ha dicho hasta aquí) antropología en la ciudad; pero, en su mayor parte, no antropología urbana en estricto sentido. En otras palabras, el foco de mi interés no era específicamente el carácter urbano de los estilos de vida en que participé, aunque de modo gradual me hice más consciente de esa línea de investigación y me interesé más en ella. Era un estudio centrado en un barrio negro de bajos ingresos, realizado casi totalmente mediante la observación participante para que mi papel de investigador fuera mínimamente ambiguo en una atmósfera más bien tensa. El libro que resultó de ello (Hannerz, 1969) trata sobre la interacción de la confinación étnica y las oportunidades económicas limitadas en la configuración de una gama de adaptaciones colectivas: una cultura compleja arraigada tanto en el pasado como en el presente. Entre los temas específicos estaban la dinámica de los papeles sexuales del gueto, el conocimiento compartido que servía de fuente para la identidad común entre los habitantes del gueto y la relación entre sus pensamientos y acciones y la cultura preponderante norteamericana. Pero, de un modo menos evidente, me ocupaba también, por ejemplo, de las incertidumbres que tanto ellos como yo enfrentábamos ante la vida de la calle. Más que antes, me di cuenta de que uno puede a veces verse forzado a considerar como problemas a las personas desconocidas, en un escenario urbano. También me hice consciente de las dificultades para elegir y delimitar una unidad de observación en un estudio urbano. El barrio en cuestión podía ser considerado en ciertos sentidos como un pueblo urbano; pero para algunas personas no era una arena tan importante de sus vidas como para otras: si algunos individuos apenas se movían lejos de él, otros venían a casa casi exclusivamente para dormir, y a veces tampoco hacían esto con mucha regularidad. Podía haber vínculos fuertes de parentesco y amistad con personas del Sur rural, y una falta general de contactos personales fuera de la comunidad negra. Sin embargo, como Washington tenía una población negra tan amplia, el gueto en su conjunto bastaba para lograr relaciones sociales que no eran ni compactas ni estáticas. Como un ejemplo más de la forma en que los problemas del urbanismo se mezclaban con los de la pobreza y la etnicidad, pude notar que a veces me preguntaba por las diferencias entre la vida en un gueto negro de Washington y de otras ciudades, como Newark o Detroit: ¿en qué medida la naturaleza de la comunidad entera afecta a la comunidad étnica anidada dentro de ella?, si se ha visto un gueto, ¿realmente se han visto todos?

Mi segunda experiencia de campo, en 1970 (de la que doy cuenta en Hannerz, 1974a), fue un estudio más bien breve de la política local en las Islas Caimán, del Caribe, y sus relaciones con la antropología urbana están lejos de ser obvias. Estuvo precisamente basado en la capital —llamada Georgetown, como tantos otros lugares de lo que fue alguna vez parte del Imperio Británico—, pero era poco más que el pueblo más importante de un territorio muy pequeño. En realidad, la importancia de esa experiencia para mi comprensión del urbanismo radica en que me proporcionó considerable contraste. La sociedad caimaniana es lo más cerca que he llegado, como etnógrafo practicante, de una estructura social en pequeña escala, y esto no era menos evidente en su política. El mecanismo formal de gobierno estaba basado en ideas importadas de una sociedad de masas, con papeles sumamente diferenciados y procedimientos impersonales. Las relaciones entre los caimanianos, por otra parte, eran a veces demasiado próximas para ser cómodas, y más o menos toda su personalidad tendía a estar implicada en las interacciones. Ésta era también la forma en que preferían llevar a cabo su hacer político, y así su choque con las buenas maneras del gobierno tenía algunos momentos dramáticos? A mí me era útil para preguntarme qué función desempeña la información personal en las variables construcciones de las relaciones sociales.

Mi trabajo de campo más reciente fue en Nigeria, a mediados de los años setenta, y en este caso los objetivos de la investigación fueron en estricto sentido propios de la antropología urbana. Habiendo realizado un estudio de la vida en un enclave de una gran ciudad, quería ahora experimentar conceptual y metodológicamente con el estudio de toda una comunidad urbana. La sede de campo elegida fue Kafanchan, una ciudad que ha crecido a partir de un importante crucero de ferrocarril durante los últimos cincuenta años y que ahora presenta una gran diversidad ocupacional y étnica[7]. El «mosaico» es una metáfora popular cuando tratamos de sintetizar el carácter de una comunidad como ésa, y ciertamente es en cierto sentido una metáfora adecuada. Pero si algunos de los grupos que constituyen la comunidad están relativamente bien unidos y sus fronteras son duras, como en un mosaico, otros se entremezclan o superponen entre sí. Además, la historia de Kafanchan ha reflejado de cierta manera el volátil pasado de Nigeria en su conjunto, y ésta es una de las razones por las que la dimensión diacrónica de su estructura social tiene una gran importancia. El mosaico se convierte en un caleidoscopio, donde la multitud de partes toman una y otra vez nuevas configuraciones.

Empecé en Kafanchan a captar la totalidad de los racimos de relaciones ordenados de acuerdo con líneas étnicas, ocupacionales, religiosas, recreacionales y de otros tipos. La persecución de ese objetivo lo lleva a uno a los iglesias, tribunales, mercados, bares de alcohol de palma, patios de casas de vecindad y una variedad de otros escenarios. Idealmente —y el estudio ciertamente no ha llegado hasta allí— se desearía una imagen de la estructura social urbana de arriba abajo, desde el conjunto de vínculos más inclusivos hasta los menos inclusivos aun si estos últimos sólo se pueden presentar mediante muestras. En el proceso se adquiere también una apreciación de la forma en que están ordenados estos diversos componentes de la vida comunitaria en una coexistencia física dentro de un espacio restringido. Indudablemente, esta organización espacial y visual debe de imprimirse en las mentes de los etnógrafos urbanos en muchos escenarios. Kafanchan también agudizó mi percepción del hecho de que para entender una comunidad urbana en su conjunto, uno debe verla asimismo en su contexto más amplio. La ciudad no hubiera llegado a existir de no haber sido por la construcción de un sistema nigeriano de ferrocarriles. Su sede podría ser todavía un trozo de sabana, usada en parte por cultivadores de subsistencia de una aldea cercana y atravesada ocasionalmente por pastores con sus ganados. Mas como la situación ha resultado distinta, Kafanchan se ha convertido en el eje de una pequeña región, servida (o tal vez, a veces, más bien regida o explotada) por los burócratas, comerciantes, médicos, enfermeras, maestros, líderes religiosos y artesanos de la ciudad. Los campesinos acuden allí para vender sus productos, pero a veces también por el placer de contemplar la escena urbana. Dejando de lado todas estas conexiones entre el campo y la ciudad, uno podría obtener una imagen muy extraña de un lugar como Kafanchan.

Estas impresiones de tres campos, por tanto, pueden esbozar muchas de las cuestiones planteadas en este libro, ya que han sido una parte importante de mi propio trabajo en curso en antropología urbana. Y sin embargo, en las páginas que siguen Washington, Georgetown y Kafanchan no están notoriamente presentes. Los materiales para una antropología urbana que aquí subrayaré son los que han recibido un reconocimiento más amplio por su importancia en la investigación urbana, aunque la forma de reunirlos y de interpretarlos puede no ser tan usual. No todos los capítulos se ocupan de trozos similares del pensamiento urbano. Primero, en el capítulo siguiente, nos concentramos en Chicago y el notable trabajo precursor en la etnografía urbana realizado allí sobre todo en las décadas 1921-1930 y 1931-1940. Éste es un caso en que desatendemos la frontera entre la sociología y la antropología, ya que de lo que nos ocuparemos será la «Escuela sociológica de Chicago». Pero al final, encontramos los estilos contrastantes de conceptualización, que confieren, después de todo, cierta importancia a dicha frontera. De aquí pasamos, en el capítulo III, a una búsqueda más amplia de ideas sobre lo que puede ser el tema del urbanismo. Éste podría ser considerado el capítulo central del libro, y al mismo tiempo el que tiene contenidos más diversos; toda clase de ciudades aparecen en él, y también varias disciplinas. En el capítulo IV, hay un enfoque más claro, semejante al que trata sobre la escuela de Chicago. Nos ocupamos aquí, de nuevo, de una forma particular de urbanismo: el de las poblaciones mineras del África central, tal como fueron estudiadas a finales de la era colonial por los antropólogos del Instituto Rhodes-Livingstone (también identificables como miembros de la «Escuela antropológica de Manchester»). Hay una relación íntima también entre este grupo y el tema del capítulo V: un análisis de red, pues éste ha desempeñado un papel prominente en el desarrollo de ese modo de conceptualizar las relaciones sociales. Pero nos basamos aquí en una colección más variada de colaboradores al pensamiento relativo a las redes, no todos pertenecientes a la antropología académica. El análisis de red, desde luego, no se limita a la investigación urbana, pero parece importante tratarlo aquí, ya que puede ser de particular utilidad para entender aspectos de la vida en la ciudad. La parte principal del capítulo VI la desempeña Erving Goffman, pensador brillante y un tanto controvertido que, además, se sitúa de forma que navega entre la sociología y la antropología. Con su obra como punto de partida, consideramos el problema de definir a la persona —tanto la construcción como la presentación del yo— en circunstancias urbanas. Esto es también un retorno al punto de partida, pues Goffman pertenece a una generación posterior de la escuela de Chicago. En el último capítulo, trataremos de reunir los hilos sueltos de los precedentes, para delinear lo que hemos concluido que es la antropología urbana.

Así pues, enrolaremos a un pequeño ejército de guías que nos ayuden a explorar la ciudad. Hay todavía otros que nos habrían llevado en excursiones adicionales, pero también he visto razones para dejar de lado a algunos de los candidatos más obvios. Los estudios de Lloyd Warner y sus asociados, publicados en Yankee City, con seguridad constituyen un importante cuerpo de investigación con una inspiración reconocidamente antropológica. Sin embargo, su influencia ha sido mayor en el campo de la estratificación social que en el del urbanismo, y tal vez no es motivo de mucha sorpresa que los antropólogos de hoy día les presten escasa atención. Además, quizá ya se ha dicho bastante: «ha habido tantas críticas sobre Warner, que muy bien puede ser hora de pedir una moratoria» (Bell y Newby, 1971, p. 110).

Se puede probablemente apelar a argumentos similares para excluir el estudio de los Lynds sobre Middletown y —más cerca de nosotros en el tiempo— la polémica sobre la «cultura de la pobreza», tan importante para lo que se entendía por antropología urbana en los Estados Unidos a finales de los años sesenta. Yo participé en dicha polémica con mi estudio sobre Washington; y parece suficientemente ejemplificado en los libros de Lewis (1966) y Valentine (1968) y el volumen compilado por Leacock (1971). Un complejo de investigaciones sobre el cual habría estado más tentado de tratar es el del urbanismo latinoamericano, realizado por antropólogos de los Estados Unidos e Inglaterra. Para empezar, habría sido complemento útil de lo que se dice sobre pueblos y ciudades africanos en el capítulo IV. Sin embargo, los primeros trabajos dedicados sobre todo a asentamientos ilegales —o colonias de «paracaidistas»—, parecen menos ricos en ideas analíticas acerca del urbanismo; mientras que la segunda ola, teóricamente importante, con su preocupación por conexiones regionales e internacionales más amplias, es algo tan propio del presente que me sería difícil manejar su continuo desarrollo. Nos ocupamos sobre todo, repito, de recuperar el pasado útil.

Así pues, empecemos con Chicago, tal como era en su adolescencia.

II. Etnógrafos de Chicago

El crecimiento de Chicago en el siglo XIX y principios del XX, prácticamente de la nada hasta convertirse en una gran metrópoli, fue espectacular. De los estados del Este y de muchos lugares de Europa, la gente acudía para tomar una parte, grande o pequeña, de la riqueza creada por la industria de conserva de carnes, acererías, el comercio del trigo e industrias y comercios de otras clases. De vez en cuando algún forastero alcanzaba un éxito que superaba todas las expectativas; otros se, encontraban en esa desesperada pobreza que tan a menudo es el reverso de una sociedad que se industrializa rápidamente en condiciones de liberalismo (laissez-faire). Algunos de los recién llegados triunfaban sólo recurriendo al crimen; pero ciertamente éste no era un camino seguro hacia una vida cómoda para cualquiera que lo intentara. En la joven clase trabajadora, se organizaban sindicatos y grupos políticos para lograr acciones colectivas: el primero de mayo de 1886, la que probablemente fue la primera manifestación del Primero de Mayo en el mundo marchó por la avenida Michigan a favor de la jornada de ocho horas. Unos días después, una reunión de protesta de los trabajadores en la plaza de Haymarket terminó en caos cuando al intervenir la policía para dispersarla, estalló una bomba, lo cual provocó disparos indiscriminados, que tuvieron por resultado la muerte de varios policías y manifestantes. El «affaire de Haymarket» fue durante mucho tiempo un símbolo de los peligros de las ideologías extranjeras, como el anarquismo y el socialismo, para la sociedad norteamericana.

Este volátil Chicago era también un punto de entrada hacia el Oeste, de modo que algunos forasteros seguían su viaje desde allí. Pero hacia finales del siglo XIX esta opción ya no era tan atractiva como antes. Junto con la Feria Internacional de Chicago en 1893 —motivo de orgullo para los chicaguenses que consideraban a su ciudad como un canto al éxito—, se realizó aquella reunión de historiadores en que el joven Frederick Jackson Turner señaló el final de la era fronteriza, al mismo tiempo que especulaba sobre su importancia para la cultura norteamericana. En las décadas siguientes, la continuada expansión de la sociedad estadounidense se concentraría todavía más en las ciudades, y Chicago mantendría un lugar prominente.

Como muchas otras ciudades cambiantes, Chicago ha cubierto las huellas de su primera historia. La Hull House, antigua institución de servicio social desde la cual una pequeña banda de idealistas que, guiada por Jane Adams, trataba de mejorar las condiciones de los barrios bajos que la rodeaban, aún está en pie; pero ahora un tanto aislada, como pequeño museo, en las afueras de un nuevo complejo académico. A unos cientos de metros de allí, la plaza de Haymarket ha sido cortada en dos por una arteria, y del monumento erigido para conmemorar el desempeño de los policías en la «defensa de la ciudad» aquella desastrosa tarde de mayo, sólo queda la base, apenas perceptible si uno no está buscándola. Varias versiones de la estatua que estaba encima de ella han sido voladas a lo largo de los años, una de ellas por los weathermen[8], en 1969.

Pero si la ciudad ya no es exactamente la misma, la juventud de Chicago ha sido documentada con eficacia de muchas otras maneras. Ha habido novelistas: Theodore Dreiser, en Sister Carrie, mostró una ciudad que parecía dedicada principalmente al crecimiento mismo y a la corrupción de los jóvenes recién llegados; Upton Sinclair ha relatado en The Jungle [La selva] la triste carrera del inmigrante lituano Jurgis Rudkus, desde trabajador en un matadero, presidiario, obrero metalúrgico, vagabundo y ladrón, hasta granuja político. Están las memorias de Jane Addams sobre Twenty Years at the Hull House [Veinte años en la Casa Hull]. Hay un capítulo dedicado a la política de Chicago en The Shame of the Cities [La vergüenza de las ciudades], de Lincoln Steffens, obra en la cual tal vez con sorpresa, encontramos que la ciudad, por lo menos en 1903, no se hallaba realmente entre las más corruptas.

Una institución local que todavía está viva y en funciones ha desempeñado un papel no menos importante en nuestra comprensión no sólo del Chicago de principios del siglo, sino del urbanismo en general. Desde la primera Guerra Mundial hasta los años treinta, los sociólogos de la Universidad de Chicago realizaron una serie de estudios basados en investigaciones de su propia ciudad, los cuales han sido reconocidos ampliamente como el inicio de los modernos estudios urbanos y como el cuerpo de investigación social más importante efectuado sobre cualquier ciudad particular en el mundo contemporáneo. Aunque se ha escrito antes acerca de ellos, podemos recordarlos una vez más para incorporarlos explícitamente a la herencia de la antropología urbana[9].

El principio: Thomas y Park

Las instituciones jóvenes, a menos que estén muy respetuosamente dedicadas a imitar a sus venerables predecesoras, tienen oportunidad de hacer algunas innovaciones. La Universidad de Chicago abrió sus puertas en 1892, y pronto tuvo el primer departamento de sociología de las universidades norteamericanas. En este periodo los reclutas de la nueva disciplina procedían en general de campos más establecidos; y, tal vez por esta razón, la sociología norteamericana de aquella época podría dividirse en dos grandes tendencias: una filosofía social especulativa, que teorizaba en gran escala sobre las bases de la sociedad humana y el progreso social, y un movimiento de investigación social, conceptualmente débil pero sobremanera preocupado por reunir datos sobre los rasgos indeseables de la sociedad industrial en desarrollo. (Más o menos medio siglo después, esta última tendría un paralelo en la primera ola de investigaciones sobre ciudades del Tercer Mundo; véase Mitchell, 1966b, pp. 39-40). Ambas tendencias buscaban mejorar la condición humana, pero entre ellas había una gran brecha. Por la forma en que contribuyó a salvarla, la obra más importante de los primeros veinte años del departamento, por lo menos en cuanto a influencia intelectual duradera, fue probablemente la de William Isaac Thomas.

Thomas insistía en una investigación empírica sistemática y colaboró a sustraer el estudio de la organización social de las inclinaciones biologistas que lo habían caracterizado anteriormente. Subrayaba la necesidad de entender el punto de vista del participante —la «definición de la situación», como la llamaba— y, como contrapartida a esta innovación metodológica, fue pionero en el uso de «documentos personales»: diarios, cartas y autobiografías, así como relatos de experiencias vividas recogidos por psiquiatras, trabajadores sociales o científicos sociales. En una narración autobiográfica, Thomas ha sugerido que inicialmente tropezó con este método por accidente:

Rastreo el origen de mi interés por el documento hasta una larga carta, recogida en un día lluvioso en el callejón de detrás de mi casa. La misiva, que dirigía a su padre una muchacha que estaba tomando un curso de capacitación en un hospital, se refería a las relaciones y discordias familiares. Se me ocurrió entonces que aprenderíamos mucho si tuviéramos bastantes cartas de este tipo [Baker, 1973, p, 250].

Pudo demostrar muchas de sus ideas en su gran estudio sobre los grupos de inmigrantes europeos, el cual lo llevó a largos viajes en busca de materiales nuevos. Al final, se limitó a los polacos, con la colaboración del joven filósofo social polaco Florian Znaniecki, quien inició a partir de entonces su propia carrera norteamericana. Los cinco volúmenes de The Polish Peasant in Europe and America [El campesino polaco en Europa y América], publicados entre 1918 y 1920, son un hito de la sociología norteamericana.

Más o menos al mismo tiempo, Thomas dejó la Universidad de Chicago, bajo la amenaza de un escándalo personal. (Un detective lo encontró en un cuarto de hotel con la esposa de otro y tuvo pocas dudas de cómo definir la situación; Thomas se defendió contra los cargos, pero de una manera un tanto provocativa. El clima moral de la universidad era aparentemente muy parecido a cuando Thorstein Veblen la dejó por similares circunstancias[10] más o menos una década antes). Thomas dejó tras de sí un complejo de ideas importantes; entre ellas, además de las ya mencionadas —y un poco irónicamente, tal vez, dadas las circunstancias—, un concepto de la desorganización social —«el decrecimiento de la influencia de las reglas sociales de comportamiento existentes sobre miembros individuales del grupo»—, que hacía más hincapié en el proceso social que en características individuales.

Esta idea tendría un lugar central en los estudios urbanos de Chicago. Pero a pesar de todas sus contribuciones propias, la más importante que hizo Thomas al desarrollo de la sociología urbana consistió, quizá, en traer a la universidad a Robert Ezra Park.

Cuando llegó para asumir un puesto en Chicago, Park ya tenía detrás cincuenta años de vida variada: había crecido en una ciudad de Minnesota, en un barrio donde dominaban los inmigrantes escandinavos, había ido a la Universidad de Michigan y poco después entró a trabajar en el Minneapolis Journal. Sus muchos años como periodista le hicieron desarrollar su punto de vista respecto de la vida urbana: cuando el editor de la fuente de la ciudad se dio cuenta de que seguía una historia mucho más tiempo que nadie, Park se convirtió en un reportero investigador. Fue un periodo en que la prensa popular adquirió espíritu de reforma; se habían iniciado las denuncias de corrupción, aunque aún no tenían el nombre de muckraking. Park sólo quería llevar a cabo su trabajo de un modo más sistemático. Informaba sobre los fumaderos de opio y las casas de juego, hablaba de las causas del alcoholismo basándose en datos de casos concretos y rastreó la fuente de una epidemia de difteria haciendo un mapa de su expansión. Habiéndose iniciado con estas experiencias, escribió después en un pasaje frecuentemente citado, que quizá había «cubierto más terreno, vagando por las ciudades de diferentes partes del mundo, que cualquier hombre viviente».

Pero a la larga el progreso del periodismo dejó a Park insatisfecho, y pasó a ser estudiante de filosofía en Harvard. Tras un año allí, continuó su trabajo académico en Alemania, donde obtuvo un profundo conocimiento de las corrientes intelectuales europeas, asistió a conferencias de Georg Simmel y otros, y terminó el doctorado en Heidelberg con una breve disertación sobre el comportamiento colectivo. Esto parece muy alejado de la vida de un periodista, pero en cierto modo todo venía de sus primeras experiencias. La opinión pública, decía en su tesis, era muy fácilmente manipulada por frases llamativas: el periodismo moderno, que se supone debe instruir y dirigir a la opinión pública, informando y comentando los acontecimientos, generalmente resulta un mecanismo para controlar la atención colectiva.

De vuelta en los Estados Unidos, Park pronto salió de nuevo del mundo académico y volvió al reformismo. Se convirtió en agente de prensa de la Gongo Reform Association (Asociación de Reforma del Congo), organización de misioneros bautistas que querían llamar la atención sobre el mal gobierno del rey Leopoldo en el Congo, y colaboró con artículos en Every-bodys, importante publicación de denuncia. Planeaba ir a estudiar la situación in situ cuando se vio llevado a interesarse en cambio por las relaciones interraciales en Estados Unidos. Booker T. Washington, el más influyente líder negro de la época, lo invitó a su instituto de Tuskegee, y allí permaneció Park como asistente de Washington durante varios años. Llegó a conocer íntimamente el Sur, y también acompañó a Washington en un viaje de estudios por Europa para comparar la situación de los negros sureños con la de los campesinos y trabajadores europeos. En Tuskegee, Washington y Park organizaron también una conferencia internacional sobre el problema racial.

Y en dicha conferencia, en 1911, Thomas se encontró con Park por primera vez; dos años después pudo traerlo a la Universidad de Chicago. Al principio, se trataba de un empleo a corto plazo; al final, Park se quedó allí veinte años.

Una visión del urbanismo

A lo largo de estos años en Chicago salió de la pluma de Park un continuo flujo de comentarios analíticos sobre la vida contemporánea. En virtud de su experiencia con las relaciones raciales en Estados Unidos y con la continua influencia de la inmigración sobre la sociedad norteamericana, no es sorprendente que los problemas de las minorías constituyeran uno de sus campos de trabajo más importantes; el otro fue el urbanismo; y no siempre era fácil separar una cosa de la otra. Park se expresaba principalmente en artículos y prólogos de libros de sus alumnos; de este modo iba haciendo sin cesar contribuciones a una estructura de ideas. Pero el diseño de la estructura estaba aparentemente ya muy claro en su mente cuando se inició este periodo. En su primer y más famoso estudio urbano: «La ciudad. Sugerencias para la investigación del comportamiento humano en un medio urbano», publicado en 1915, poco después de su llegada a Chicago, había una visión del urbanismo que era a la vez el producto de una larga experiencia y la enunciación de un programa de investigación para los años siguientes.

Park fue capaz de considerar el urbanismo tanto en gran escala como en los más menudos detalles. Su familiaridad con autores como Simmel y Spengler le mostraba que la ciudad era en la historia universal una fuerza capaz de formar y liberar a la naturaleza humana de una manera nueva. Al mismo tiempo, era un hombre que había pasado diez años de su vida sobre el pulso de las noticias, observando lo que ocurría en las calles y detrás de las fachadas. En su primer trabajo sobre la investigación urbana, estaban visibles ambos aspectos de sus intereses. Por una parte, señalaba las variadas características de los barrios urbanos: cómo algunos eran pequeños mundos aislados, hogares de poblaciones de inmigrantes con pocos vínculos con la sociedad que les rodeaba; mientras que otros eran aglomeraciones anónimas de individuos en movimiento, y otros más, como las áreas de vicio, se caracterizaban mejor por la forma en que las usaban quienes vivían en ellas. Todos estos diferentes barrios debían ser descritos y entendidos. Pero, al mismo tiempo, el gran cambio que trajo el urbanismo fue una creciente división del trabajo, la cual servía para destruir o modificar el tipo de organización social anterior, que se basaba en factores como el parentesco, la casta y los vínculos locales. La división del trabajo creaba un nuevo tipo de hombre racional y especializado…, o, más bien, varios tipos, pues cada ocupación ponía su propio sello en las personas. La implicación práctica para la investigación era que había que investigar una variedad de formas de vivir:

la dependienta, el policía, el vendedor ambulante, el taxista, el guarda nocturno, el clarividente, el artista de revista o variedades, el curandero, el barman, el jefe de pabellón, el esquirol, el agitador sindicalista, el maestro de escuela, el reportero, el agente de bolsa, el prestamista: todos ellos son productos característicos de las condiciones de la vida urbana; cada uno, con su particular experiencia, conocimientos y punto de vista determina, para cada grupo vocacional y para la ciudad en su conjunto, su individualidad [Park, 1952, pp. 24-25].

También algunas instituciones merecían estudio: ¿qué ocurría en la ciudad con la familia, la Iglesia, los tribunales?; ¿qué nuevas formas de organización surgían con el urbanismo? Por otra parte, estaba la prensa y su función en la conformación de la opinión pública: ¿qué tipo de persona era el periodista?: ¿detective?, ¿historiador?, ¿chismoso? Respecto de la bolsa de valores, ¿cuáles eran la psicología y la sociología de sus fluctuaciones? Y en cuanto a la organización política, ¿cuál era la naturaleza de las relaciones sociales en la política de camarillas y en la política de reforma? En parte, estas cuestiones pertenecían al campo del comportamiento colectivo, y por tanto Park pudo volver a algunas de sus pasadas preocupaciones académicas.

Había una preocupación constante por el «orden moral»[11]. En cualquier sociedad, pensaba Park, el individuo lucha por preservar su respeto de sí mismo y su punto de vista, pero sólo puede lograrlo ganándose el reconocimiento de otros. Esto es lo que convierte al individuo en una persona. Pero en la ciudad este orden moral de las relaciones está sembrado de dificultades especiales. El dinero, más que el civismo, se convierte en el medio de intercambio. La gente apenas se conoce entre sí: «En estas circunstancias, la posición social del individuo está sobremanera determinada por signos convencionales —por la moda y la “presentación”—, y el arte de vivir se reduce considerablemente a patinar sobre superficies quebradizas y a un escrupuloso estudio del estilo y las formas» (Park, 1952, p. 47).

Esta idea de la superficialidad de las relaciones sociales urbanas sería un tema recurrente en los estudios urbanos de Chicago. Sin embargo, Park se daba perfecta cuenta de que también existían en la ciudad vínculos íntimos y estables, y que las condiciones urbanas tenían influencia en la forma que tomaban esos vínculos. En la ciudad había suficiente gente para mantener una variedad de estilos de vida, y suficiente libertad para que muchos grupos no se vieran demasiado obstaculizados por la desaprobación de otros.

[…] el contagio social tiende a estimular en tipos divergentes las diferencias temperamentales comunes, y a suprimir rasgos que los identifican con los tipos normales que les rodean. La asociación con otros de la misma condición proporciona no sólo un estímulo, sino un apoyo moral para los rasgos que tienen en común y que no encontrarían en una sociedad menos selecta. En la gran ciudad, los pobres, los viciosos y los delincuentes, amontonados en una intimidad malsana y contagiosa, se unen endogámicamente, compenetrándose […]. Debemos, pues, aceptar estas «regiones morales» y a las personas más o menos excéntricas o excepcionales que habitan en ellas, en un sentido, al menos, como parte de la vida natural, si no normal, de una ciudad [Park, 1952, pp. 50-51].

Por lo menos hay aquí parte de una teoría de los procesos culturales urbanos, de la cual estamos tal vez dispuestos a aceptar algo, y parte probablemente nos resultará insatisfactoria. El vocabulario ya no es nuestro, y nos podemos sentir incómodos con él. El énfasis en la base interaccional del desarrollo cultural, que se puede considerar el centro de ese enunciado, parece válido, y volveremos al tema. Park también señalaba cuidadosamente que ésta era una noción analítica general, no sólo aplicable a los criminales o anormales. La ciudad hace posible que distintas personas tengan diferentes relaciones; y un grupo de características semejantes puede proporcionar apoyos morales para un comportamiento que otros desaprobarían. En una comunidad pequeña, cada una de esas personas podría haber sido la única persona de ese tipo, y las presiones de la conformidad habrían obstaculizado expresiones de lo que habría quedado en mera idiosincrasia. Sin embargo, Park se ocupó con menos eficacia de qué era exactamente lo que hacía que la gente interactuara. Aquí tendía a caer en la psicología individual, considerando las inclinaciones personales por un tipo u otro de comportamiento como más o menos supuestas. Así la ciudad parece más bien una influencia permisiva que activamente conformadora: tendía a «extender y desnudar a los ojos públicos todos los caracteres y rasgos humanos que generalmente son oscurecidos y suprimidos». A estas alturas probablemente querríamos investigar un poco más los determinantes socioestructurales del comportamiento en la ciudad.

Describir los distintos «mundos sociales» o «regiones morales» se convirtió en la principal tarea de los sociólogos de Chicago. Pero la coexistencia de estos mundos en la ciudad también puede llevar a otros interrogantes sobre las relaciones entre ellos. En un pasaje que por sí mismo podría parecer suficiente para estimular bastante labor de investigación, Park mostraba una de las formas en que podían interactuar:

Los procesos de segregación establecen distancias morales que convierten a la ciudad en un mosaico de pequeños mundos que se tocan pero no se compenetran. Esto hace posible que los individuos pasen rápida y fácilmente de un medio moral a otro, y estimula el fascinante pero peligroso experimento de vivir al mismo tiempo en varios mundos diferentes y contiguos, pero por lo demás muy alejados entre sí [Park, 1952, p. 47].

Esta faceta de la organización cultural de la ciudad quedó, sin embargo, muy desatendida por los seguidores de Park en los años posteriores. Podrían examinarse tal vez los escritos sobre el «hombre marginal», lanzados en 1923 por el propio Park, como una continuación de esta senda, aunque muchos de ellos se perdían en un atolladero de conceptualizaciones inadecuadas. Pero aquí como en otros de sus trabajos sobre el orden moral, Park y los demás chicaguenses tendían a dejar tras de sí asuntos inacabados, más que a no llegar a desarrollar una interpretación de la vida urbana.

Como las plantas: el orden espacial de la ciudad

Hubo en realidad un esfuerzo más sistemático por descubrir lo que se consideraba la otra dimensión fundamental de la vida urbana —de hecho, de toda vida humana—: la cruda lucha por la existencia. Ya en su primer trabajo importante sobre la ciudad, Park había señalado las características extremadamente variables de los barrios; también pudo atestiguar que estas características no permanecían estables con el paso del tiempo. Según palabras de uno de sus discípulos (Zorbaugh, 1929, p. 235), un observador del escenario de Chicago a principios del siglo XX podía ver cómo

las calles residenciales de moda se han convertido en el corazón del distrito de las casas de huéspedes; las casas de huéspedes se han convertido en casas de vecindad; las que fueron casas de vecindad se utilizan ahora como estudios y tiendas. Un grupo ha sucedido a otro; el mundo de la moda se ha vuelto el de las habitaciones amuebladas, y a este mundo han llegado los desastrados habitantes de los barrios bajos. El Kilgubbin irlandés se ha transformado en el Smoky Hollow sueco; el Smoky Hollow sueco, en la Pequeña Sicilia, y ahora la Pequeña Sicilia se convierte en barrio negro.

Park reflexionó sobre estos cambiantes diseños en una serie de trabajos en los que desarrollaba su «ecología humana». Ésta era una perspectiva analítica en que los fenómenos peculiarmente humanos del consenso y la comunicación tenían escasa importancia, y cuya inspiración en el darwinismo social era obvia. Había un estrato de vida humana en que la gente tendía a comportarse como las otras cosas vivientes, un estrato «subsocial» o «biótico» en que la competencia era la forma básica de coexistencia. Aunque tales tendencias podían estar o no limitadas por factores de un orden superior como las constricciones morales, tenían gran influencia en la conformación de la ciudad moderna. Park encontró la analogía con la ecología de las plantas especialmente adecuada, y trabajó sobre la utilidad para los estudios urbanos de conceptos tales como el dominio, la simbiosis y la sucesión. Aun así, lo más importante era la competencia, y él la veía como una competencia por el espacio. Así, los habitantes más fuertes del medio urbano ocuparían los lugares más ventajosos, y otros se adaptarían a sus demandas. Con el paso del tiempo, los primeros podían expandirse, por lo cual los demás tendrían que cambiar de lugar. El principio de la simbiosis, según el cual diferentes habitantes se beneficiarían mutuamente de la coexistencia en un medio, era un factor modificador dentro del esquema general.

Los propios escritos de Park sobre ecología humana eran sobre todo enunciados de principios generales unidos a buenos ejemplos. Correspondió a sus asociados más jóvenes, particularmente a Roderick McKenzie y Ernest Burgess, elaborar los conceptos y mostrar aplicaciones prácticas; este último realizó especialmente dicho trabajo dentro del contexto de Chicago. Como la ecología humana estaba concebida como una sociología del espacio y puesto que la competencia era la principal fuerza de regulación, se entendía que las diversas actividades humanas se distribuirían según los valores del terreno. De esto derivó Burgess su famoso diagrama ideal de la ciudad como una serie de círculos concéntricos (gráfica 1). Dentro del primer círculo estaba el distrito comercial central —en Chicago, el loop [lazo]— con los terrenos más valiosos. El segundo círculo contenía una «zona de transición» que estaba siendo invadida desde el centro por el comercio y la industria ligera. Esto la hacía poco atractiva para la mayoría de los habitantes, que, por lo tanto, escapaban a las áreas residenciales de las zonas más periféricas. Pero la zona de transición contenía todavía colonias de artistas, barrios de inmigrantes y áreas de pensiones. Sólo se trasladarían cuando pudieran permitirse el lujo de rechazar su deteriorado ambiente o cuando el crecimiento del rico centro los forzara a alejarse aún más. Los procesos económicos creaban así «áreas naturales», como lo expresaban los sociólogos de Chicago: barrios que no habían sido conscientemente diseñados sino que simplemente crecían.

Esta concepción de la ciudad ha sufrido muchas críticas, en parte a causa de la tendencia de Burgess y otros a dejar una idea confusa respecto de si su interpretación debía considerarse válida sólo para Chicago o para cualquier ciudad industrial, o para cualquier ciudad del tipo que fuere[12]. De hecho, habría sido prudente tener solamente pretensiones más limitadas. El esquema parece presuponer, por ejemplo, una división del trabajo de gran alcance, con muy diversos usos del terreno y una separación entre la residencia y el trabajo; ignoraba el hecho de que los traslados por la ciudad serían mucho más inconvenientes en determinadas circunstancias que en otras (lo que dependería sobre todo de la tecnología del transporte), de manera que vivir en los suburbios fuera una molestia para la gente que tenía todavía cierto poder de elección; excluía la consideración de los rasgos naturales de la sede urbana; y, además, no tiene que cumplirse siempre el presupuesto de que el terreno estaba realmente en el mercado y no poseía valores de otro tipo.

Por supuesto, el modelo se aplicaba muy bien a Chicago; aun cuando los círculos de Burgess tenían que extenderse hasta las aguas del lago Michigan por un lado y había que quitar importancia a las diferencias norte-sur.

Gráfica 1. Diagrama ideal de la ciudad desarrollado por Burgess.

Ésta era una ciudad nueva donde ningún sentimiento por áreas particulares se había vuelto lo bastante fuerte para alterar los procesos económicos; era, además, un lugar plano. Y a pesar de las limitaciones que pudiera tener ese marco de referencia, fue importante en la orientación de los sociólogos de Chicago. En el caso de los estudios a que prestamos especial atención más adelante, les dio bases en territorios particulares, sobre todo dentro de la zona de transición. Pero, como veremos, en estos casos la localización del fenómeno en el espacio era generalmente sólo el prolegómeno al trabajo etnográfico en que los conceptos ecológicos, tal como estaban, se veían superados tanto por factores culturales como por otros factores de la conciencia humana. En otros estudios, la dimensión espacial resultaba más importante, ya que se dedicaban al análisis en gran escala de la distribución de fenómenos sociales particulares en la ciudad. Hemos visto que Park, como periodista, ya había experimentado con mapas de distribución de las cosas que investigaba. En la Universidad de Chicago esta idea fue adoptada como una importante herramienta de investigación, y Burgess en particular dedicaba normalmente sus clases de «patología social» a la elaboración de tales mapas. El resultado acumulativo de las investigaciones de este tipo fue una serie de estudios correlativos que empleaban datos cuantitativos abstractos, que no es, como sugerimos en el capítulo precedente, la forma de conceptualización e investigación que en general favorecen los antropólogos. Pero en la ecología sociológica urbana se volvió cada vez más dominante, sin cambiar fundamentalmente cuando estudiosos posteriores intentaron reconstruir la perspectiva para evitar algunos errores propios de los inicios de la escuela de Chicago. Así pues, al concentrarse en los datos de conjunto y desatender la visión interior, se había tomado un camino distinto del que atrae más al antropólogo. Park, por su parte, dudaba de si era acertado ignorar datos cualitativos, pero también tenía la decisión de hacer científica a la sociología. Y la ciencia en esa época creía mucho en las medidas. Así pues, alrededor de 1930, en la Universidad de Chicago y en otros sitios, lo que se llamaba sociología urbana empezó a separarse de la etnografía.

Los Estudios de Chicago como antropología

Parece justificado sugerir, pues, que se crearon en Chicago dos tipos de estudios urbanos, concebidos unidos pero que derivaban en direcciones distintas según los términos de las actuales distinciones entre inclinaciones disciplinarias. Uno se volvió más estrechamente sociológico, y hay una línea de descendencia seguida desde él hasta la actual sociología urbana. El otro, más antropológico, podría decirse que sólo por adopción puede formar parte de la ascendencia de la antropología urbana. De paso, podemos señalar que la relación es un tanto más fuerte que eso.

Cuando el programa de investigación urbana se puso en marcha, el divorcio entre la sociología y la antropología aún no había ocurrido en la Universidad de Chicago. Hasta 1929 no se creó un departamento de antropología separado. No es muy conocido el hecho de que Leslie White fue producto de este departamento adjunto, ya que su posterior antropología evolutiva tenía pocas semejanzas obvias con las preocupaciones de los urbanistas de Chicago. White ha comentado después que Park fue el maestro más estimulante que tuvo en Chicago, aun cuando no sabía bien qué había aprendido de él (Matthews, 1977, p. 108). Por otra parte, Robert Redfield, quien obtuvo su doctorado en el departamento más o menos al mismo tiempo, llevó las preocupaciones chicaguenses al corazón de la antropología, como veremos en el siguiente capítulo; era, además, yerno de Park.

También es importante señalar que en esa época los sociólogos todavía tenían cuidado de familiarizarse con el estado actual de la antropología (y los antropólogos con el de la sociología), más de lo que tienden a hacer recientemente. Además, la Universidad de Chicago tenía una atmósfera intelectual en la que los contactos entre las diversas ciencias sociales eran extraordinariamente fuertes. En este contexto debemos considerar el hecho de que Thomas, ya en 1909, había publicado el Source Book for Social Origins [Guía de los orígenes sociales], importante compendio de datos etnológicos que, en edición revisada de 1937, tuvo el nuevo título de Primitive Behavior [Comportamiento primitivo]. En su artículo de 1915 sobre los estudios urbanos, Park señalaba que el método antropológico podía ser una fuente de inspiración para las futuras investigaciones urbanas; esta observación suya ha sido citada repetidas veces:

La antropología, la ciencia del hombre, se ha preocupado sobre todo, hasta ahora, por el estudio de los pueblos primitivos. Pero el hombre civilizado es un objeto muy interesante de investigación, y, al mismo tiempo, su vida está más abierta a la observación y el estudio. La vida y la cultura urbanas son más variadas, matizadas y complicadas; pero los motivos fundamentales en ambos casos son los mismos. Los mismos pacientes métodos de observación que antropólogos como Boas y Lowie han empleado en el estudio de la vida y maneras de los indios norteamericanos podrían ser empleados, incluso más fructíferamente en la investigación de las costumbres, creencias, prácticas sociales y concepciones generales de la vida que prevalecen en la Pequeña Italia, sita en el lado norte inferior de Chicago, o en el registro de las complejas formas folklóricas de los habitantes de la. Greenwich Village y alrededores de la Plaza Washington, en Nueva York [Park, 1952, p. 15].

Sin embargo, Park tenía también otras fuentes para una aproximación etnográfica a la vida urbana —su experiencia periodística era una de ellas, el naturalismo literario de Zola, Dreiser y Upton Sinclair era otra—, y lo importante no es sólo la genealogía intelectual. El punto clave es más bien que, sin importar de dónde hayan venido las influencias originales ni a dónde hayan ido a parar inmediatamente después, muchos de los estudios resultaron más bien semejantes a la antropología urbana de hoy día. Esto no es tan cierto en lo que se refiere a la teoría explícita, cuanto en relación con la elección de los métodos y temas, y la forma de presentación. La batería metodológica de estos chicaguenses era similar a la de los antropólogos al subrayar la observación de los fenómenos sociales en su escenario natural pero incluyendo también entrevistas informales, encuestas y la recolección de documentos personales como historias de individuos, en una mezcla que variaba de un estudio a otro. Al entretejer los datos reunidos por estos medios, los resultados eran etnografías bien redondeadas con un énfasis en la presentación cualitativa. Y, como pueden mostrar los siguientes esbozos de cinco de los estudios más conocidos, los temas seleccionados eran instituciones y formas de vida de tipos que han tendido a atraer también el interés de los más recientes antropólogos urbanos.

Los «hoboes» y la «hobohemia»

De la serie de estudios famosos sobre los mundos sociales de Chicago, el primero que se publicó fue The Hobo, de Neis Anderson de 1923. El hobo[13], tal como Anderson lo conoció, era un trabajador migratorio, en general nacido y criado en Estados Unidos, que se movía por el país sin seguir ningún plan fijo. La construcción y las granjas, el trabajo en los bosques, la pesca y cualquier cantidad de trabajitos temporales podían emplear al hobo. Pero poco después del estudio de Anderson, se volvió obvio que este tipo particular de nómada moderno era uná especie en extinción. El hobo había formado parte de una segunda frontera norteamericana, que se movía hacia el Oeste con aproximadamente dos décadas de retraso respecto de la primera frontera, tras los ferrocarriles. Las nuevas poblaciones y ciudades, nuevas fincas agrícolas e industrias, hacían posible una fuerza de trabajo móvil, y en parte incluso la demandaban. Al cerrarse también esta frontera, las salidas para los trabajadores transitorios se hicieron más escasas. Y con ello el hobo pasó a la historia de la frontera.

Gran parte del territorio cubierto por la sociedad de los hoboes quedaba, desde luego, más hacia el Oeste, pero Chicago era con todo la capital del hobo: a Chicago viajaban los hombres entre un trabajo y otro; era la terminal de importantes ferrocarriles, y los hoboes eran habituales polizones de los trenes de carga. Ellos mismos habían tomado parte en la construcción de las vías de ferrocarril, y en Chicago, como en otros sitios, sus asentamientos ilegales, conocidos como jungles (selvas), estaban a menudo localizados junto a las vías. Pero en Chicago las «selvas» no eran sino una parte del mundo del hobo. La hobo hernia de Anderson formaba parte de la zona de transición, área con pensiones baratas que podía competir con los incómodos asentamientos ilegales, pero también un lugar donde el hobo podía relacionarse con una variedad de personas e instituciones.

Neis Anderson estaba particularmente bien equipado para emprender un estudio de la vida del hobo: él mismo había abandonado la escuela secundaria para convertirse en joven hobo. Vagó durante algún tiempo por el Oeste, hasta que una familia de granjeros de Utah que le había dado trabajo lo animó a volver a la escuela y seguir a continuación estudios universitarios. Se pagó los estudios haciendo trabajos eventuales; luego un maestro le aconsejó hacer estudios de posgrado en sociología, en Chicago. Al principio utilizó su experiencia previa como material para los trabajos del curso; después se obtuvieron fondos para que pudiera continuar sus estudios en dicho campo. Para Anderson como sociólogo, esto era observación participante; para Anderson como hobo, el estudio era una manera de «salir adelante». Y el campo de investigación eran las propias calles, callejones y cantinas donde había vendido periódicos de niño.

Anderson estimaba que de 300 mil a 500 mil hombres sin hogar pasaban por Chicago cada año, y se quedaban sólo unos días o periodos más largos, según una variedad de factores, tales como el estado del mercado de trabajo y la época del año. Durante el invierno se quedaban en la ciudad temporadas más largas. En cualquier momento dado habría entre 30 mil y 75 mil de estos hombres en Chicago, Pero los hombres sin hogar que así se reunían por las «principales arterias» de los barrios transicionales de Chicago no eran todos hoboes. Podían distinguirse cinco grandes tipos, según Anderson, y el hobo sólo era uno de ellos. El primero era el trabajador de temporada, que seguía aproximadamente un ciclo anual regular, casi siempre de trabajo agrícola, como los trabajadores migratorios de los cultivos norteamericanos de hoy. En la terminología del nomadismo, su rutina migratoria podía ser considerada una especie de trashumación. El segundo tipo era el hobo, también trabajador migratorio, pero que no seguía un itinerario predecible y recurrente. El tercer tipo, migratorio pero no trabajador, era el tramp (vagabundo), que vivía de la mendicidad y tal vez del robo. Los del cuarto grupo formaban la kome guara (guarnición local); eran trabajadores, pero no migratorios. Mientras que el hobo generalmente no tomaba empleos en Chicago, el guarda local era una especie de contrapartida urbana y localizada de aquél; permanecía en la misma comunidad pero iba de un trabajo mal pagado a otro no calificado, con sus raíces, si acaso las tenía, en la sociedad callejera de la hobohemia. El quinto tipo era el burn (vago, holgazán), más arruinado que ninguno, que no trabajaba ni se desplazaba.

Entre estos tipos había, desde luego, gradaciones, y los hombres pasaban constantemente de una categoría a otra.

No siempre era fácil saber por qué los hombres sin hogar habían llegado a serlo, pues el pasado de cada hombre era su secreto, aunque las noticias menos personales sobre las condiciones de vida en el camino se intercambiaban muy voluntariamente. Pero podían entreverse una variedad de razones: algunos simplemente buscaban nuevas experiencias; otros eran empujados fuera de los empleos regulares por contracciones del mercado de trabajo; otros más tenían detrás de sí crisis familiares; algunos sufrían taras físicas o mentales. Con las condiciones de vida y trabajo que enfrentaban los hombres sin hogar, la mayoría terminaría más tarde en esta última categoría. El alcoholismo se llevaba su parte, lo mismo que el consumo de drogas, en menor escala.

Los hombres tenían muy pocas contrapartidas femeninas[14]. La mayoría no estaban casados; algunos se habían separado de sus familias. Las prácticas homosexuales se presentaban con cierta frecuencia, tal vez especialmente en los campos de trabajo, así como en otras situaciones de aislamiento sexual. En Chicago había más oportunidades de encontrar compañía femenina, en las salas de bailes, entre las muchachas de los teatros de vodevil o con las prostitutas. Algunos se instalaban con sus compañeros y dejaban el mundo de los que carecían de hogar, pero para la mayoría sólo había relaciones transitorias. Las relaciones entre hombres y mujeres en la hobo hernia eran sólo uno de los muchos ejemplos de simbiosis entre los hombres sin hogar y otros grupos e instituciones. Había alrededor de cincuenta oficinas de empleo que mantenían a los hoboes yendo y viniendo entre Chicago y el Oeste. Había prestamistas, restaurantes donde se podía comer un menú poco entusiasmante por diez centavos, hoteles baratos y pensiones de mala muerte para pasar la noche. Había escuelas de barberos donde los aprendices necesitaban a alguien en quien practicar: alguien que no se quejara de los resultados mientras el precio fuera bueno.

Mientras que en la ciudad los hoboes tenían mucho tiempo libre, pero poco dinero, se pasaban la mayor parte del tiempo caminando por las calles de arriba abajo, mirando los escaparates en busca de comida y trabajo. Iban hasta la plaza Washington —«Bughouse Square» [Plaza del Manicomio] en los mapas de los hoboes— para oír a los oradores callejeros soltar discursos sobre variados temas de ciencia, política, economía y religión. Se paraban a escuchar los cantos de los coros de las misiones o la inspirada habilidad verbal de los vendedores ambulantes. Si su situación económica era particularmente mala podían dedicarse ellos mismos a la venta ambulante o a la mendicidad. Si bien los más de estos hombres eran tal vez hostiles a la religión organizada, algunos podían aceptar ser «convertidos» a cambio de cama y comida; pero esto era más común entre bums (vagos, holgazanes) y tramps (vagabundos) que entre los hoboes. La designación para ellos era mission stiffs [vagos de la misión]: aquellos hombres errantes tenían un vocabulario muy desarrollado de tipos sociales que les permitía comunicarse eficazmente acerca de las adopciones y personalidades de su mundo en constante flujo. Un jungle buzzard [gallinazo de la selva] vivía de pedir limosna en las «selvas» y lavaba las cacerolas y teteras de los demás a cambio de comerse lo que había quedado en ellas. Un jack roller[15] robaba a los otros vagabundos mientras estaban borrachos o dormidos; Clifford Shaw (1930), también de la escuela de Chicago, hizo ‘un famoso estudio biográfico sobre un joven de este tipo. Una gun moll[16] era una vagabunda peligrosa. Tal como los esquimales tienen un elaborado conjunto de designaciones para las diferentes clases de nieve, los hoboes necesitaban términos con los que pensar y hablar de tipos de personas. Aunque hizo poco más que señalar la existencia de estos términos, la atención que Anderson les prestó se podría considerar como un primer paso en dirección de un estudio etnocientífico del nomadismo urbano, continuado más recientemente por Spradley (1970, 1972), cuyos estudios sobre los vagabundos han demostrado que algunos de los mismos términos estaban todavía en uso cerca de cincuenta años después.

La móvil forma de vida del hobo obviamente no permitía ninguna organización social sólida; y los hombres mantenían las agencias exteriores, como las misiones y casas de caridad, a cierta distancia. Sin embargo, había un par de organizaciones que no sólo eran para el hobo, sino, en cierta medida, también suyas. Ambas tenían el objetivo político de mejorar la situación del trabajador migratorio, pero sus estrategias diferían. Una era la reformista International Brotherhood Welfare Association [Asociación Internacional Fraternal de Beneficencia], IBWA, fundada por James Eads How, heredero de una fortuna familiar, que esperaba hacer desaparecer la pobreza mediante la educación. Con ese fin, mantenía «colegios para hoboes», salas de conferencias donde los hombres podían venir a escuchar ponencias y discutir las cuestiones del día. La IBWA tenía también hostales. Aun así, en virtud del control de How sobre los fondos, sólo podía ser parcialmente un organismo de los propios hombres sin hogar: en parte seguía siendo un instituto de caridad, aunque estaba dedicado a la finalidad de lograr «una sociedad sin clases». Con ello difería grandemente del otro organismo, el cual tenía una influencia importante en la sociedad de los hoboes: Industrial Workers of the World [Trabajadores Industriales del Mundo], IWW, los wobblies. La IWW, desde luego, no tenía por objetivo solamente organizar a los hoboes, pero entre ellos encontró su más fuerte apoyo, y esto contribuyó a convertir a Chicago en capital de los wobblies. No obstante, sus organizadores viajaban ampliamente por el Oeste, vendiendo los rojos carnés de miembro, a veces mediante la persuasión ideológica, a veces mediante amenazas. Por lo menos algunos de los hoboes podían ser, por tanto, considerados como una parte políticamente consciente de un lumpenproletariado. Eran los que apoyaban a las librerías radicales de la hobohemia, leían el Hobo News y el Industrial Solidarity, y, según una lista de lecturas recomendadas de la IWW, de abril de 1922, podían reflexionar sobre el significado de Ancient Society, de Lewis Henry Morgan. Procuraban difundir su mensaje hablando en la «Plaza del Manicomio»; algunos de ellos intentaban escribir también; aunque pocos, como Joe Hill con sus canciones, lograban algún reconocimiento por sus esfuerzos siquiera entre los demás hoboes.

Tal vez porque Anderson, con su pasado, pudo hacer del libro una «investigación interior», The Hobo está entre las mejores monografías de Chicago en términos de riqueza etnográfica. Si había cierta vena de romanticismo en su imagen del mundo de los hombres sin casa ni hogar, ello puede haberse debido en parte a una tendencia general entre los sociólogos de Chicago y en parte a cierta nostalgia propia. Pero esta nostalgia, a su vez, podía quizá basarse en una conciencia de que, al menos para el hobo, este mundo podía contener una forma de vida razonablemente viable y una visión coherente del mundo. El hobo, escribió Park en The City [La ciudad], era «el bohemio en las filas del trabajo común». Pero si algunos podían pensar que era un modo de vida que tenía sus satisfacciones, sin duda no era así para todos los hoboes, y probablemente lo era aún menos para el tramp y el bum. Habiendo desaparecido el hobo y quedando sólo estos últimos, los barrios frecuentados por vagos y desarraigados de las ciudades norteamericanas, sucesores de la hobohemia como barrios de los hombres sin hogar, apenas si se quedan con poco más que los elementos de la tragedia humana.

Las 1.313 pandillas

En los años veinte, Chicago tenía una multitud de organizaciones con nombres como «Baldes de Sangre», «los Sucios Jeques»[17] y «las Gimientes Vampiresas»[18] y «los Rudos de Hawthorne». Estos y otros ejemplos de muchachitos y jóvenes en grupos (que incluían pocas veces mujeres) fueron el tema de The Gang [La pandilla], de Frederic M. Thrasher, publicado por primera vez en 1927, investigación precursora sobre la delincuencia en la vida urbana. Su subtítulo lo describía como «un estudio sobre 1.313 pandillas de Chicago»; cifra enorme si consideramos que los más recientes estudiosos de las pandillas a menudo se han conformado con cubrir una, y también una cifra que puede sugerir que este estudio consistiría en la manipulación estadística de datos cuantitativos masivos. Y sin embargo, tal no es el caso, ya que los datos de Thrasher sobre las diversas pandillas no eran estrictamente comparables, y por tanto, en general, se adaptan mal a semejante tratamiento. Algunos datos procedían de informaciones periodísticas, otros, de la observación personal, otros más de los documentos personales de miembros de las bandas y de observadores del mundo pandilleresco, (Thrasher al parecer se ganó el favor de muchos pandilleros mostrando sus habilidades como mago). De hecho, no está claro exactamente cómo enumeró sus pandillas Thrasher. Contarlas y separarlas como entidades discretas ciertamente presentaría sus dificultades, pues «el proceso de formación de las pandillas es un continuo flujo y reflujo, y hay poca permanencia en la mayoría de los grupos». Algunas sólo tenían tres miembros; otras incluían miles. En el primer caso, por supuesto, un característico «ahora lo ves, ahora no lo ves», debe de haber sido inescapable.

Mientras Thrasher pudo ofrecer tablas de datos numéricos sobre algunas características de las pandillas —pero sólo para proporciones muy variables de las poblaciones de 1.313— empleaba la amplitud de su información sobre todo para indicar temas y variaciones. Un lector tardío de Gang, aparte de tal vez impacientarse un poco con algunos de los argumentos psicológicos, podría encontrar esta presentación a veces un poco desenfocada o, en el peor de los casos, contradictoria. Cuando se trata de generalizar sobre grupos de muy diferentes orientaciones y membrecías, tales problemas son previsibles. Por ejemplo: aunque la mayoría de los miembros de las pandillas eran adolescentes, Thrasher tenía grupos con miembros de hasta seis años de edad y otros con pandilleros de hasta cincuenta. Ciertamente habría sido una tarea más manejable ocuparse de un número menor de grupos, o de grupos de un tipo más claramente delimitado. En cambio, lo que Thrasher ofreció a sus lectores fue un panorama general de todo el complejo pandilleril, irritantemente oscuro en ciertos sentidos pero muy iluminador en otros[19].

Un descubrimiento importante fue que la formación de pandillas tenía un aspecto territorial. Surgían en un terreno propio que coincidía bastante con la zona de transición del esquema ecológico de Burgess.

Probablemente el concepto más importante del estudio es el término intersticial; es decir, que pertenece a espacios situados entre una cosa y otra. En la naturaleza las materias extrañas tienden a reunirse y apelmazarse en todas las grietas, hendiduras y resquebrajaduras: los intersticios. También hay fisuras y fallas en la estructura de la organización social. Esa pandilla se puede considerar como un elemento intersticial en el marco de la sociedad, y el territorio pandilleresco como una región intersticial en el trazado de la ciudad [Thrasher, 1963, p. 20].

El punto era importante, primero, porque sugería que las pandillas formaban parte de las características sociales del área misma, más que de cualquier grupo particular de gente que llegara a encontrarse allí. Thrasher observó que una variedad de grupos inmigrantes habían pasado por la zona de transición como lugar de primer asentamiento y que, en tanto que todos tendían a formar pandillas mientras estaban allí, sus tasas de formación de pandillas generalmente declinaban drásticamente cuando se trasladaban fuera del lugar. Así, las pandillas debían considerarse como una parte integrante de la desorganización social que él juzgaba típica de la zona de transición.

A pesar de ello, no podía ignorar totalmente las formas en que la etnicidad canalizaba la vida pandilleril. De las 880 pandillas sobre las cuales tenía datos relativos a la composición étnica, alrededor del 60% era exclusiva o predominantemente de un solo grupo étnico. Como es de suponer, algunos grupos étnicos constituían más pandillas que otros, simplemente por conformar una proporción más alta de la población. Pero también había algunas variaciones en cuanto a esta proporción: los polacos, italianos, irlandeses y negros tenían desde este punto de vista muchas pandillas; los alemanes, judíos y suecos tenían pocas. En parte, pero no totalmente, esto estaba en función de qué grupos étnicos habían empezado ya a salir de la zona de transición, como calculaba Thrasher con las cifras de Chicago en su conjunto. Además, estas cifras no nos dicen si algún grupo étnico daba origen a pandillas más grandes que los otros, de modo que un número pequeño de pandillas pudiese abarcar a una parte relativamente grande de la población. Probablemente, sin embargo, había también algunas diferencias culturales y de organización reales entre los grupos étnicos: Thrasher se valió del contraste entre judíos e irlandeses como ejemplo.

No obstante, la etnicidad no era el único fundamento, quizá ni siquiera el más importante, de la formación de las pandillas ni de los conflictos pandilleriles: había antagonismo entre grupos de diferente nivel económico, y la homogeneidad étnica puede a menudo haber sido una coincidencia con la territorialidad. Los pandilleros se reclutaban generalmente a nivel del vecindario, y dado que gran parte de la zona de transición consistía en una variedad de barrios étnicos, las pandillas étnicas eran una consecuencia natural. Si estos barrios se veían amenazados por la invasión de otro grupo, la solidaridad étnica de la banda podía verse aumentada, ya que el conflicto entre pandilleros se convertía en una expresión de la lucha. Por otra parte, allí donde los barrios mixtos habían alcanzado cierta estabilidad, las pandillas también eran mixtas.

Thrasher encontró el origen de las bandas en los pequeños e informales grupos de juego de los niños, incluso antes de la edad escolar; ésa era una razón por la que pensaba que había que considerarlo todo desde estos grupos hasta la política de camarillas y el crimen organizado, como un solo campo social. Gradualmente, los grupos adquirirían una estructura interna y tradiciones compartidas. Lo que finalmente convertía a un grupo en una pandilla era, sin embargo, la reacción de oposición y desaprobación por parte de quienes la rodeaban: la pandilla era un grupo en conflicto.

Ciertamente, no siempre estaba en un conflicto agudo. Thrasher observó que gran parte de sus actividades consistían simplemente en vagar por ahí y explorar el mundo, ensayando nuevos modelos de comportamiento y creando románticas fantasías para distraerse, al menos momentáneamente, de su restringido ambiente. Excursiones, deportes, teatros de revista y películas de suspenso tenían un papel tan importante en esto como las peleas entre bandas. En ello veía Thrasher una inacabable búsqueda de experiencias nuevas, uno de los «cuatro deseos» que Thomas ha formulado como los principales resortes de las motivaciones humanas[20]. Pero no relacionó muy claramente esta búsqueda con la posición estructural de los pandilleros. Mientras que sociólogos de la delincuencia más recientes, con una concepción más socializada del hombre, a menudo han considerado el Comportamiento pandilleril en términos de inseguridad de posición social y problemas similares, para Thrasher era un signo de independencia. El territorio de la pandilla era una frontera moral y cultural, donde la naturaleza humana podía expresarse crudamente, y el pandillero era un hombre de frontera.

Pero volvamos a la relación con los conflictos. Esto no tomaba una forma idéntica ni igualmente aguda en todas las bandas; por ello, Thrasher delineó una tipología que nos permite entender un tanto las variaciones. El «tipo difuso» era sólo una pandilla rudimentaria. Sus miembros podían vivir en el mismo barrio e interactuar así diariamente, y en ocasiones peleaban juntos. Pero las lealtades o la estructura interna no estaban fuertemente desarrolladas. Una pandilla de este tipo podía dar origen, en general a causa de un conflicto más amplio, al «tiposolidificado», «una maquinaria de lucha bien integrada, mediante la cual la pandilla presenta un frente sólido ante sus enemigos». Éste era el tipo más puro de grupo en conflicto, que valoraba el conflicto mismo, atesoraba su reputación de dureza y mantenía un código de lealtad estricto. Solía constar de un grupo de adolescentes. Cuando sus miembros crecían, y si no abandonaban simplemente la vida pandilleril, podía haber algunas secuencias de desarrollo optativas. La pandilla podía convertirse en una sociedad secreta, con rituales al parecer motivados por arrebatos de misticismo. Éste quizá sería un grupo en general pacífico, que buscaba un modelo de organización grupal con algún prestigio en la sociedad más amplia y que continuaba proporcionando sociabilidad a sus miembros. Otra posibilidad era que se convirtiese en un «tipo convencionalizado» de pandilla, descartando su orientación conflictiva más burda y alcanzando la legitimidad como «club» con algún propósito socialmente aceptable. La variante más común era el club atlético, a partir del cual al menos algunos miembros establecerían contacto con los deportes organizados.

Pero con frecuencia se vinculaba también a la política, ya que un político marrullero le daba su patronazgo a cambio de diversos tipos de apoyo, como el de promover su voto el día de las elecciones. Ésta era una posibilidad de que la pandilla se integrara a la estructura más amplia del mundo adulto. Otra era que se orientara más instrumentalmente al crimen y se uniera de modo definitivo al mundo clandestino. Muchas pandillas, por supuesto, tenían el hábito ocasional de robar, por una mezcla de motivos económicos y expresivos, y sus barrios eran a menudo baluartes del crimen organizado que podían desempeñar algún papel en su socialización informal. Algunas bandas tenían sus propios Fagins[21], observa Thrasher. Y durante la ley seca, había un amplio margen para las actividades ilícitas.

Cuando las pandillas se convertían en sociedades secretas o clubes atléticos, necesariamente adquirían una estructura más formal. En otros tipos de pandillas, las relaciones internas solían estar ordenadas más informalmente; si bien tal orden podía también estar entreverado con la organización formal. En virtud de la atención que prestó no sólo a los líderes sino también al papel del «chistoso», los «niñitas», los «fanfarrones» y los «tontos» del grupo en la división instrumental y expresiva del trabajo dentro de la pandilla, Thrasher actuó de un modo más específicamente microsociológico que la mayoría de los sociólogos de Chicago y mostró una notable percepción de la dinámica del pequeño grupo. En esto, así como en el descubrimiento de la raigambre de las pandillas en las estructuras de la política de camarillas y el crimen organizado, prefiguraron los logros de William F. Whyte (1943) en Street Corner Society [La sociedad de la esquina], Whyte pudo, desde luego, ser más sistemático en algunos sentidos, ya que se ocupó sólo de una banda, y estableció definitivamente el hecho de que el barrio bajo tiene una organización social propia, más que una mera desorganización. Pero Thrasher, aun ateniéndose estrictamente al vocabulario de sus colegas, no estuvo muy alejado de ese descubrimiento:

Las pandillas representan el esfuerzo espontáneo de los muchachos por crear una sociedad para sí mismos allí donde no existe ninguna adecuada a sus necesidades […] Las costumbres e instituciones encargadas normalmente de dirigir y controlar no han logrado funcionar eficazmente en la experiencia del muchacho; lo cual está indicado por la desintegración de la vida familiar, la ineficacia de las escuelas, el formalismo y exterioridad de la religión, la corrupción e indiferencia de la política local, los bajos salarios y monotonía de las ocupaciones, el desempleo y la falta de oportunidades para una recreación satisfactoria. Todos estos factores entran en la imagen de la frontera moral y económica y, unidos al deterioro de la vivienda, la salubridad y otras condiciones de vida en los barrios bajos, dan la impresión de desorganización y decadencia generales.

La pandilla funciona respecto de estas condiciones de dos maneras: ofrece un sustituto de lo que la sociedad no es capaz de dar y proporciona alivio a la supresión y al comportamiento desagradable [Thrasher, 1963, pp. 32-33].

En otras palabras: la pandilla misma era una organización más que una desorganización, una adaptación a un medio ambiente indiferente. Éste sería un ejemplo suficientemente obvio de cómo a veces los conceptos de la escuela de Chicago traicionaban la observación de la ciudad de Chicago.

El barrio judío en Europa y en Estados Unidos

El libro de Louis Wirth, The Ghetto (1928), fue, en mayor medida que las demás monografías sobre barrios particulares de Chicago, un trabajo de historia social, cosa nada sorprendente, puesto que el barrio judío hizo su aparición en Estados Unidos con un pasado ya hecho y obvio en el Viejo Mundo. Así pues, Wirth dedica casi la primera mitad de su libro a tratar el fenómeno del gueto en Europa, desde los tiempos de la diáspora hasta el siglo XIX, caracterizado por la emancipación en Europa occidental y por la creciente represión en el Este. Al principio, los guetos eran concentraciones voluntarias de judíos en barrios particulares; con el paso del tiempo, la separación quedó públicamente regulada, al tiempo que los medios de vida de los judíos se circunscribían cada vez más a un número limitado de nichos. Por una parte, la historia del gueto en Europa es, pues, la de una institucionalización de una frontera étnica. Los judíos eran útiles por lo menos para algunos sectores de la sociedad que los rodeaba, y por tanto ampliamente tolerados, pero con continuos acosos y estallidos persecutorios que un miembro de la minoría difícilmente podía permitirse olvidar. Por otra parte, el gueto tenía una considerable autonomía en cuanto a sus asuntos internos se refiere. El mundo exterior tendía a tratarlo como una comunidad unificada, responsable en su conjunto de la conducta de sus miembros. Los impuestos, por ejemplo, se les exigían como una suma global a los funcionarios de la sinagoga. Dentro de esta comunidad, las instituciones religiosas, legales, educativas y de beneficencia crecieron, encerrando a los moradores del gueto en una red vital que los conectaba entre sí y los separaba de los que quedaban fuera. Pero también tenía una dimensión informal y emocional apenas menos importante para el hombre del gueto.

Mientras que sus contactos con el mundo exterior eran categóricos y abstractos, dentro de su propia comunidad estaba en su casa. Aquí podía descansar de la etiqueta y el formalismo con que regulaba su conducta en el mundo de los gentiles. El ghetto ofrecía liberación. El mundo en su conjunto era frío y ajeno, su contacto con él estaba confinado a relaciones abstractas y racionales; pero dentro del ghetto se sentía libre […] Siempre que volvía de un viaje a un mercado lejano o de su trabajo diario, que tenía que realizarse las más de las veces en el mundo gentil, volvía al rincón familiar, para ser allí recreado y reafirmado como hombre y como judío. Incluso cuando estaba muy lejos de su gente, vivía su verdadera vida interior en sus sueños y esperanzas acerca de ella. Con su propia gente podría conversar en esa lengua hogareña y familiar que el resto del mundo no podía entender. Estaba unido por problemas comunes, por numerosas ceremonias y sentimientos a este pequeño grupo que vive su propia vida sin recordar al mundo que queda más allá de los confines del ghetto. Sin el respaldo de su grupo, sin la seguridad de que disfrutaba en este circuito interior de amigos y compatriotas, la vida habría sido intolerable.

En su tratamiento del gueto europeo, Wirth empleó particularmente el ejemplo de Frankfurt, el más famoso de los barrios judíos de Europa occidental. Pero durante el siglo XIX, los judíos de Europa occidental fueron arrastrados cada vez más a la corriente central de vida de sus respectivas sociedades. Muchos estuvieron en la primera línea de la ilustración intelectual cosmopolita. En Europa oriental, la situación era muy diferente. A menudo aislados en medio de una sociedad campesina, los judíos continuaron volviéndose hacia el interior de su propia comunidad, y su visión del mundo siguió estando fuertemente teñida de misticismo. Mientras los guetos occidentales empezaban a disolverse, las comunidades orientales seguían encasilladas en su posición de minoría. Esta diferencia entre el Este y el Oeste europeos fue un hecho de fundamental importancia cuando empezó la historia del gueto norteamericano.

¿Cómo era, pues, el gueto de Chicago, según la descripción de Wirth? Para empezar, durante un periodo de varias décadas de la vida de los judíos en la ciudad, realmente no existía nada que pudiera llamarse un gueto. La pequeña comunidad judía, que reclutaba a sus nuevos miembros mediante un lento goteo, no estaba exactamente distribuida al azar en el espacio, pero tampoco estaba aislada. Sus miembros participaban en general con bastante éxito en el comercio y tenían una gran gama de contactos con otros chicaguenses. Dado que la mayoría de ellos eran de origen alemán, tenían poca inclinación a levantar barreras contra la sociedad que les rodeaba, y procuraban conformar las instituciones que iban creando de modo que se adaptaran al modelo general de la vida respetable en la urbe norteamericana. Y sin embargo, a finales del siglo XIX el número de judíos recién llegados seguía creciendo, y ahora se trataba sobre todo de europeos orientales: polacos, rusos, rumanos. Éste fue el periodo en que realmente empezó el crecimiento de un gueto en el West Side [lado oeste] de Chicago, que continuó hasta que, con una población de más de un cuarto de millón en la época del estudió de Wirth, la comunidad judía de Chicago llegó a ser la segunda más grande de cualquier ciudad norteamericana, aunque muy superada por la de Nueva York. Pero, desde luego, no todos ellos vivían en el gueto. En primer lugar, los judíos mejor establecidos permanecían en los barrios más satisfactorios, donde para entonces ya se habían arraigado. Y aquellos para quienes el gueto servía de entrada iban gradualmente saliendo de él.

La cuestión central del estudio de Wirth era dónde elegía vivir el judío de Chicago, ya que, fiel a las inclinaciones ecológicas de su confraternidad sociológica, observaba que «el lugar donde vive un judío es un indicativo tan bueno como otro cualquiera respecto de qué tipo de judío es». En efecto, el gueto del West Side resultó en algunos sentidos semejante a los viejos guetos de Europa. Un muro, aunque ahora invisible, parecía rodearlo todavía y escudar su vida comunitaria de las influencias exteriores. Florecieron las sinagogas ortodoxas, compensando con su número su tamaño y apariencia con frecuencia modestos. La lengua era el yiddish, y la vida social, tanto formal como informal, giraba en torno al Landsmannschaften de las personas que procedían de la misma ciudad o región del país de origen. Las sinagogas, sociedades de ayuda mutua, sociedades funerarias y escuelas religiosas se formaban sobre esta base, y los compatriotas recordaban juntos el pasado e intercambiaban ideas acerca de su nuevo país. Sin embargo también se creaban instituciones sobre la base de la comunidad en su conjunto. Había una imprenta y un teatro yiddish. El sionismo y el socialismo tenían amplia difusión, como ya poseían en Europa oriental.

Pero a pesar de toda la intensidad de su vida interior, el gueto era una comunidad vulnerable. Desde él principio mismo, sus habitantes vieron que había judíos que preferían vivir fuera de él, que aparentemente rechazaban las ideas del gueto acerca de la identidad judía. Los judíos alemanes, por supuesto, destacaban dentro de este grupo; los europeos orientales del gueto a menudo los consideraban entonces como apóstatas. Aun así, otros vínculos unían a los dos sectores. Los europeos orientales habían llegado casi sin un centavo, y la vida en el gueto estaba caracterizada para estos recién llegados por la absoluta miseria. Motivados sin duda en parte por el humanitarismo y la solidaridad étnica, los judíos alemanes emprendieron una variedad de proyectos para ayudar a los pobres del gueto; por otra parte, también los inspiraba el deseo de respetabilidad —que tan a menudo ha sido un motivo importante entre los miembros de las minorías norteamericanas más ventajosamente situados—, pues entendían que la reputación de los judíos del gueto se reflejaría sobre la suya propia. Para muchos de los europeos orientales, uno de estos compatriotas étnicos ya prósperos se convertiría además en el primer patrón. Sin embargo, aunque los dos grupos estaban así en cierta forma ligados, la naturaleza jerárquica de los vínculos también contribuiría a la discordia.

Con el tiempo, los judíos alemanes no fueron ya los únicos símbolos de la problemática relación entre el judaísmo y el éxito, tal como lo entendía el gueto. Los que pasaban de tener una carreta en el mercado de la calle Maxwell a ser dueños de una pequeña tienda o una empresa comercial empezaron a alejarse de las costumbres que interferían con su progreso, y la nueva generación era todavía más propensa a cuestionar los antiguos valores.

Este dilema de adaptación llevó a la diferenciación de la comunidad del gueto, y también a su decadencia como centro de la vida étnica. Los habitantes tenían un vocabulario para distinguir estos fenómenos. Había judíos de éxito que eran menschen[22] que habían salido adelante sin sacrificar mucho de su judaicismo. Pero también había allrigktnicks[23], considerados como oportunistas culturales cuya movilidad económica iba acompañada de una falta de respeto por los valores tradicionales de la comunidad[24]. Los que parecían amoldar su nueva conducta al modelo de los judíos alemanes se convirtieron en deitchuks. Éstos se alejaron del gueto del West Side, ocupando gradualmente el área de Lawndale que antes habitaban los irlandeses y alemanes, con lo cual este nuevo barrio, socialmente superior pero con un sabor étnico mucho menos marcado, empezó a ser conocido por los habitantes del gueto como Deutschland[25]. Sin embargo, cada vez más personas ascendían y salían del gueto, hasta que quienes habían venido a Lawndale para escapar de él se encontraron que éste los había seguido hasta su nueva sede, aunque hubiera perdido algunas de sus características. Y así empezó una nueva ola de dispersión, hacia barrios que nunca tendrían una concentración étnica tan fuerte.

The Ghetto muestra las influencias acostumbradas del pensamiento ecológico de Chicago. Hemos visto cómo Wirth encontró en la residencia un índice útil acerca del estilo de vida. Algunos factores culturales particulares, como el acceso al mercado y las relaciones con otros grupos étnicos, pueden haber tenido alguna influencia en la localización del gueto; sin embargo, las leyes de la competencia económica prevalecían, y así el gueto era básicamente el mismo tipo de «área natural» que la Pequeña Sicilia, el Cinturón Negro e incluso la zona de vicio. Cada área tenía su propia vida, mientras que entre ellas los contactos eran superficiales. De nuevo Wirth trajo a colación la imagen de la simbiosis entre plantas.

Pero más que una obra de la ecología de Chicago, The Ghetto puede considerarse como una expresión de la influencia del pensamiento de Park acerca de las relaciones raciales[26]. El típico «ciclo de relaciones raciales» iba del aislamiento, pasando por la competencia, el conflicto y la adaptación, a la asimilación: el gueto representaba la adaptación y la salida de él era el principio de la asimilación. Ésta era, sin embargo, una fase difícil. El individuo que se encontraba en ella sería, según el término acuñado por Park, «un marginal». En el estadio precedente, Wirth sugería un tanto tajantemente, «el judío del gueto es un provinciano y tiene una personalidad empequeñecida». Cuando ingresa en la sociedad más amplia, «se halla en el mapa de dos mundos, sin estar en casa en ninguno de los dos».

Escritores posteriores, como hemos señalado, han hecho amplio uso del concepto del hombre marginal; otros han sido muy críticos al respecto. Sin embargo, esto sólo nos concierne tangencialmente. En cambio, lo que tal vez debiera subrayarse es que el estado de flujo que Wirth describió a partir del gueto no tenía que terminar necesariamente en la asimilación. Como ha señalado Amitai Etzioni (1959) en una crítica de The Ghetto, una comunidad cínica, aunque de un tipo un tanto diferente, se podría estabilizar de nuevo sin una base territorial. Para Wirth, un agnóstico de origen judío alemán, esa idea puede no haber resultado ni interesante ni deseable. Pero tal vez también su falta de interés por tal posibilidad fue el precio que tuvo que pagar por su inclinación ecológica.

Panorama del Lower North Side

En su introducción a The Gold Coast and the Slum [La Costa de Oro y el barrio bajo], de Harvey W. Zorbaugh (1929), Robert Park trazó una distinción entre las comunidades «descriptibles» y las «no-descriptibles»: las primeras eran lugares de unidad y encanto; las últimas carecían de estas cualidades. El Lower North Side de Chicago, tema de la monografía de Zorbaugh, era claramente no-descriptible. Más cuestionable era el hecho de que se pudiera considerar en realidad como una comunidad, ya que el área compartía poco más que una designación común. Tampoco era realmente, como el título del volumen puede hacer creer, cuestión de sólo dos comunidades. Zorbaugh de hecho distinguía seis «áreas naturales» en el Lower North Side: la Costa de Oro, la zona de pensiones, Bohemia, los abandonados negocios y la zona de diversiones en la calle North Clark, el barrio bajo y la Pequeña Sicilia. Además de éstas, algunas tenían más el carácter de comunidad que otras. De cualquier forma, el alcance de este estudio fue más amplio que los de la mayoría de sus contemporáneos. También coincidía en parte con el terreno estudiado por éstos; de modo que pudo aprovechar hasta cierto punto, por ejemplo, el estudio de Thrasher acerca de las pandillas, el de Anderson sobre el hobo y el de Cressey sobre el taxi-dance hall[27].

Lo más frecuente era que los urbanistas de Chicago estudiaran a los pobres, los forasteros o los más o menos carentes de reputación. El capítulo de Zorbaugh sobre la Costa de Oro es una excepción. La Costa de Oro, que rodeaba la orilla del lago Michigan, era el hogar de muchos chicaguenses acomodados, pero sobre todo de los Cuatrocientos, la autoconsciente clase superior de la ciudad. La guía «quién es quién» de este grupo, con sus universidades, clubes y matrimonios, era un librillo, el Social Register; y el Blue Book of Etiquette era la codificación de su estilo de vida.

Varios miembros de este grupo escribieron documentos para el estudio de Zorbaugh, que representaban «amistosas indicaciones y autoanálisis semihumorísticos», y el capítulo se construyó en torno a ellos. Era un mundo de ocio. Había que asistir a los estrenos de la ópera y a los bailes y reuniones de los clubes más adecuados, y se debía incluir en el horario semanal al peluquero, la manicura, la sesión de masaje y la clase de francés. Durante una parte considerable del año, desde luego, uno podía no encontrarse en Chicago, sino en Europa o en lugares de descanso de Estados Unidos. Sin embargo, también había responsabilidades para con la sociedad. Se podía participar en alguno de los organismos de mejoras que actuaban en los barrios más pobres, y se tenía que colaborar voluntaria y económicamente en obras de caridad. Ésta era, de hecho, una de las formas en que una familia de riqueza nueva podía ingresar en la verdadera minoría selecta: contribuyendo de un modo ostensible a la obra de caridad preferida por una mujer de sociedad ya establecida; con lo cual se lograba una invitación a su círculo social, aunque al principio fuera sólo hasta su periferia. Otra forma podía ser enviar a los hijos a las escuelas adecuadas y lograr contactos a través de ellos. La sociedad selecta de Chicago se iba haciendo menos cerrada e iba abandonando su carácter de casta, cosa que lamentaban algunos de los Cuatrocientos. Pero los recién llegados por lo menos tendrían que adaptarse a la jerarquía del estilo: no se podía llegar a la ópera en un taxi, ni llevar paquetes o paraguas, y cuando las dependientas adoptaban una nueva moda en el vestir, los habitantes de la Costa de Oro que tuvieran ambición social debían abandonarla.

Algunas de estas dependientas tenían su casa —o lo que dubitativamente llamarían su casa— no demasiado lejos de la Costa de Oro, en ese «mundo de habitaciones amuebladas» que la sucedía hacia el oeste. Ésta fue en otra época un área de residencias a la moda, las cuales, sin embargo, habían sido ocupadas, una tras otra, por casas de pensión; y así se había convertido en un área natural de tipo muy diferente. Mientras que la Costa de Oro tenía sus grupitos de muy intensa interacción y sus habitantes mantenían una severa vigilancia sobre las reputaciones personales, la zona de las pensiones mostraba considerable atomismo social y anonimato. En algunos puntos se mezclaba con el barrio bajo; en su parte más respetable, al norte, jóvenes solteros de ambos sexos, de un estrato modesto de oficinistas, constituían la mayor parte de la población, en un intervalo poco sensacional entre dos ciclos familiares. Naturalmente, semejante barrio podía estar marcado por la transitoriedad, no sólo porque era parte de una etapa de la vida de las personas. La gente se mudaba también de una pensión a otra, esperando que la siguiente no fuera un lugar tan lastimoso. Hasta los caseros carecían de raíces: Zorbaugh descubrió que la mitad de ellos no llevaban más de seis meses en su domicilio actual.

La zona de pensiones proporcionó al sociólogo una plataforma para una dramática formulación de lo que podía ser la vida urbana:

Las condiciones de vida en el mundo de las habitaciones amuebladas son la antítesis directa de lo que acostumbramos considerar normal en la sociedad. La exagerada movilidad y el asombroso anonimato de este mundo tienen implicaciones importantes para la vida de la comunidad. Donde las personas van y vienen constantemente; donde viven a lo sumo unos cuantos meses en cada lugar; donde nadie conoce a nadie en su propia casa, para no hablar de su propia manzana (los niños son los verdaderos vecinos, y éste es un mundo sin niños); donde no hay, en fin, grupos de ningún tipo, es obvio que no puede haber ninguna tradición comunitaria ni ninguna definición común de las situaciones, ninguna opinión pública, ningún control social informal. Como resultado, el mundo de las pensiones es un mundo de indiferencia política, de laxitud de las normas convencionales, de desorganización personal y social.

El mundo de las pensiones no es en ningún sentido un mundo social, un conjunto de relaciones grupales a través de las cuales se realizan los deseos de las personas. Antes bien, en esta situación de movilidad y anonimato se establecen distancias sociales y la persona está aislada. Sus contactos sociales están más o menos completamente cortados. Sus deseos se frustran, no encuentra en la pensión ni seguridad ni respuesta ni reconocimiento. Sus impulsos físicos se ven reprimidos. Está inquieta, vive solitaria [Zorbaugh, 1929, p. 82].

Claramente había fundamentos para una interpretación como ésta. Los documentos proporcionaron a Zorbaugh ejemplos de pensionistas cuyas vidas pasadas y presentes eran desconocidas para sus vecinos, y que se iban sin dejar rastro, o de personas cuyo aislamiento podía llevarlas por caminos que no habrían tomado de otra manera. La tasa de suicidios en la zona de pensiones era alta. No obstante, uno puede preguntarse si, en el caso de una población tan andariega, centrar el estudio en su barrio podía realmente llevar a un entendimiento de su tipo de vida, o, tal vez más realístamente, de su variedad de estilos de vida. Porque aunque algunos estaban solos en la gran ciudad, otros podían simplemente tener sus contactos importantes fuera del territorio; y quizá algunos de los jóvenes formaban allí relaciones estrechas que acababan sacándolos del área de habitaciones alquiladas.

El barrio bohemio de Chicago se conocía también como Towertown, por la vieja torre que había servido de depósito de agua y que quedaba como único recordatorio del antiguo North Side anterior al gran incendio de 1871. Tenía lo que tal barrio había de tener: estudios, galerías de arte, librerías y pequeños restaurantes. Cuando se reunían en lugares como el Dill Pickle Club, sus intelectuales expresaban puntos de vista radicales sobre el sexo y la política. Aunque muchos de sus habitantes también resultaban residentes temporales, era mucho más claramente una comunidad que la zona de pensiones. Proporcionaba libertad no sólo mediante el anonimato sino también por la afirmación de principios. Las parejas que vivían juntas sin casarse tenían allí un refugio, lo mismo que las minorías sexuales. Las mujeres encontraban una libertad de iniciativa en su vida cultural que no tenían en ningún otro lugar de la sociedad norteamericana.

La Towertown también tenía cierto número de artistas y autores famosos. Pero la mayoría se habían ido a barrios bohemios mayores y mejores en otros sitios, en Nueva York o en ultramar. Para Zorbaugh, éste era un signo de decadencia, porque lo que quedaba no lo impresionaba: «presumidos egocéntricos, neuróticos, rebeldes contra las convenciones de la Main Street[28] o los chismes de la comunidad extranjera, buscadores de ambiente intelectual, que coquetean con lo oculto, diletantes de las artes, aficionados a fiestas en que transgredir levemente un código moral que la ciudad aún no ha destruido». La expresión personal era la meta explícita, pero para quienes poseían poco talento esto significaba fingir personajes y llevar máscaras. Como en la Costa de Oro, aquellos con un derecho más auténtico a los valores de la comunidad tenían la compañía de los recién llegados, cuyo dominio de estos valores era más precario. Pero, por otra parte, también estos últimos se preocupaban de mantener las fronteras simbólicas frente a la sociedad en general rechazando lo que ésta aceptaba.

Aun así, ni siquiera en este estado pensaba Zorbaugh que podía mantenerse la bohemia. No sólo estaba aumentado el valor del terreno, lo que forzaba a la gente a abandonar sus estudios baratos ante los aplastantes edificios de oficinas; sino que, lo cual era más importante tal vez, la tolerancia de la bohemia se extendía por la ciudad con la movilidad y el anonimato: Ya no habría necesidad de una Towertown.

Al pasar de la Costa de Oro a través de la zona de pensiones y el barrio bohemio hasta la calle North Clark, claramente se descendía en el sistema de clases. Esta calle formaba parte de la hobo hernia tal como Anderson la describía. También era la Main Street[29] para gran parte de la zona de pensiones y del barrio bajo, y era el «Rialto[30] de la mitad del mundo», según una frase popular entre los sociólogos de Chicago. Estaba llena de salones de baile, cabarets, restaurantes, billares, casas de empeño y pensiones baratas. Los jóvenes solteros de las pensiones podían buscar diversiones allí, en los salones de baile más pequeños. Los más grandes tenían un público mixto de trabajadores, dependientas, pandilleros, prostitutas y criminales. Las aceras eran territorio de limosneros y vendedores ambulantes.

El barrio bajo, del cual North Clark Street era en parte una extensión comercial, resultaba en sí mismo una zona de gran diversidad. Tan sólo los alquileres bajos habían llevado allí a personas de muchas clases. Para muchos no era sino una parada en el camino hacia otro sitio. Otros pasaban allí toda su vida. Algunos de los habitantes, solteros o familias, estaban arruinados económica, mental y físicamente. Otra categoría incluía al personal del mundo clandestino. Una tercera categoría estaba formada simplemente por personas de la clase trabajadora con ingresos bajos, a menudo pertenecientes a minorías étnicas. Zorbaugh encontró representantes de veintiocho nacionalidades. Se hallaban allí la colonia asiría más grande de Estados Unidos, un asentamiento griego, un creciente Cinturón Negro, y grupos de alemanes y suecos que quedaron allí tras de que la mayoría de sus compatriotas habían dejado la zona. Para Zorbaugh, el barrio bajo era principalmente una zona de desorganización social. Sin embargo, podemos sospechar que estas diversas categorías de gente examinadas más de cerca mostrarían modelos sociales más variados de lo que tal etiqueta permitía pensar, y que en particular las minorías étnicas podían en algunos casos describirse como grupos bastante íntimamente entretejidos.

La sexta y última zona descrita por Zorbaugh era una de las colonias étnicas, parte del barrio bajo aunque lo bastante grande y distinta para ser destacada en un tratamiento especial: la Pequeña Sicilia, también conocida como «Pequeño Infierno». La zona se había vuelto italiana —y prácticamente del todo siciliana— poco después del cambio de siglo, y ahora más que cuando había sido hogar de otros grupos de inmigrantes, se hallaba convertida en un mundo aparte. O tal vez habría que decir que se había convertido en muchos munditos, porque la conciencia de origen del siciliano era intensamente local. Como los judíos del gueto del West Side con sus Landsmannschaften, los sicilianos empezaron por organizar su vida social basándose en el lugar de procedencia del país de origen.

Este giro hacia el interior por parte de la comunidad tenía muchas implicaciones. Mantenía un código social mediterráneo de intensas lealtades familiares, un estricto control sobre las mujeres y la idea del honor y de la vergüenza. Permitía a algunos miembros establecer negocios que satisficieran necesidades derivadas de su cultura que eran desconocidas para el mundo exterior, y a otros, establecerse como agentes a quienes se confiaba, por ejemplo, la búsqueda de empleos para otros en ese mundo o el uso de poder de voto reunido en la política de camarillas. Hacía posible que unos aterrorizaran a otros mediante actos de violencia, ya que ninguno sería un informante de la policía. Y esta regla de silencio también protegería a quienes habían de subir por la escalera del crimen organizado. Pero esto ya era para Zorbaugh un signo de cambio, porque la pandilla de delincuentes era una respuesta de la segunda generación a los contactos cada vez mayores con la vida norteamericana. Como con otros grupos de inmigrantes, la generación más joven tenía que pasar por una desorganización al dar sus primeros pasos hacia un campo social más amplio y dejar las viejas normas atrás.

La perspectiva panorámica de The Gold Coast and the Sium sigue siendo impresionante. Tras señalar que Zorbaugh había logrado una de las aspiraciones de Robert Park, David Matea (1969, p. 48) ha sugerido que «era como si un antropólogo a quien habían dejado suelto en Chicago hubiera descubierto la Norteamérica urbana en toda su diversidad». Sin embargo, se puede pensar que si ganó en amplitud de visión comparado con la mayoría de sus colegas, perdió algo de profundidad. Sus descripciones proporcionan, cierto, fascinantes imágenes de la variedad de vidas del Lower North Side; aun así, parecen más bien notas etnográficas enviadas a los archivos coloniales por funcionarios de distrito visitantes (aunque tal vez más vividas), que no cumplen, pues, con el ideal malinowskiano de antropólogo profesional. En cuanto a dar una visión interior, el estudio de Wirth sobre el gueto y el de Anderson sobre la hobohemia son considerablemente superiores a The Gold Coast and the Slum. Tampoco trabajó mucho Zorbaugh la proximidad entre sus seis áreas naturales, aunque la última parte del libro se dedica a un examen de los problemas que enfrentan las agencias y asociaciones de voluntarios al tratar de hacer una sola comunidad del Lower North Side. Con mucho, lo más probable es que el lector lo recuerde como un estudio de una serie de mundos sociales separados. Lo más factible es que haya sido ésta la intención, pero tal vez una atención mayor a lo que ocurría en las fronteras sociales y a las perspectivas que cada uno de estos mundos tenía de los demás podía haber ligado las partes más claramente en un todo unido. De modo más específico, si la Costa de Oro no era nada más una comunidad ociosa sino un mundo social en el que se ejercía el poder de manera que afectaba a gran parte de la ciudad, Zorbaugh no tenía mucho que decir al respecto. El suyo se convirtió simplemente en un retrato más de un estilo de vida, que se puede colocar junto con otras viñetas de la misma naturaleza.

A pesar de tales críticas, que se basan en casi otro medio siglo de desarrollos en las ciencias sociales, The Gold Coast and the Slum merece ser considerado uno de los clásicos de Chicago. Para quien desee una introducción compendiada a la obra de los primeros urbanistas de Chicago, ésta (o la antología de Short: The Social Fabric of the Metrópolis [Estructura social de la metrópoli]) sería una buena elección. Tiene la forma característica de presentación de aquellos urbanistas, un buen esquema de sus concepciones teóricas y una etnografía que puede aún estimular el pensamiento de los antropólogos urbanos.

Bailar para comer

«Compañía femenina en venta y a buen precio». Así describía Paul G. Cressey la esencia de la nueva institución urbana que servía de tema a su The Taxi-Dance Hall[31] Publicada en 1932, fue una de las últimas etnografías famosas asociadas a la primera Escuela de sociología de Chicago. Pero el trabajo de campo había empezado en 1925, y se basaba en una tesis por la que había obtenido la maestría en 1929; de modo que el escenario es en realidad el Chicago de los años veinte más que el de la década siguiente.

El taxi-dance hall era un establecimiento de reputación un tanto mala cuyo origen se encontraba tanto en las escuelas de baile como en los salones de baile normales, abiertos a ambos sexos. Algunos gerentes de escuelas de baile encontraron que ciertos discípulos varones estaban dispuestos a pagar por la oportunidad de bailar con sus instructoras mucho después de la etapa en que realmente necesitaban lecciones; los dueños de los salones de baile, por otra parte, a veces se encontraban con gran número de clientes socialmente poco atractivos para los que no había compañía femenina. La solución lógica era pagar a las muchachas para que bailaran con los clientes. Diez centavos por baile era el precio normal. Los hombres compraban boletos a la entrada, y la muchacha elegida como compañera para un baile recogía el boleto. Entonces cobraba la mitad del valor de sus boletos, mientras que la otra mitad iba a manos del propietario, quien pagaba el salón, la orquesta y los gastos de operación. Este sistema, naturalmente, aseguraba que las jóvenes con más aceptación se llevasen mayores ganancias, y las ponía en situación de competencia.

Una cosa puede decirse de la ecología de estos salones de baile que tendían a describirse todavía como academias de baile, aunque pocos clientes resultaban engañados por esta afectación pedagógica: se localizaban allí donde los alquileres eran bajos, y en zonas convenientemente accesibles para sus parroquianos, ahora todos hombres. En la práctica, esto significaba con frecuencia una zona de pensiones, no muy lejos del distrito comercial central. Pero la ecología no era el tema al que Cressey dedicó más páginas. Le preocupaba más el taxi-dance hall como «un mundo distinto, con su propia manera de actuar, hablar y pensar. Tiene su propio vocabulario, sus propias actividades e intereses, su propia concepción de lo que es importante en la vida, y —hasta cierto punto— sus propios sistemas de vida» (Cressey, 1969, página 31).

Este mundo tenía tres grupos principales de habitantes: los propietarios, las taxi-dancers y los clientes. En Chicago, casi todos los precursores en establecer taxi-dance halls fueron estadounidenses de origen griego. Cressey encontró la explicación de esto tanto en su movilidad geográfica, gracias a la cual podían conocer esta nueva posibilidad en otras ciudades donde ya había aparecido ese tipo de negocio, como en su prestigio relativamente bajo, que probablemente les excluía del mundo de los salones de baile normales pero los ponía en estrecho contacto con los habitantes de la zona de pensiones. También señaló que al volverse más rentables los taxi-dance halls, hubo una tendencia a la sucesión étnica, ya que se hicieron interesantes para miembros de grupos étnicos con relaciones políticas más poderosas, factor siempre importante para una empresa que operaba en el límite de la respetabilidad y la legalidad.

El segundo grupo, las taxi-dancers, atrajeron casi toda la atención de Cressey. Muchas de ellas, según descubrió, eran «jovencitas atolondradas en el primer arrebato de entusiasmo por las emociones, satisfacciones y el dinero que este mundo transitorio de las salas de baile proporciona»: Sisters Carries cuarenta años después de la original. Otras estaban ya más endurecidas y se preocupaban menos por las convenciones morales. Sus edades iban de los quince a los veintiocho. En el taxi-dance hall pasaban por un proceso de socialización; las conversaciones en el tocador durante el intermedio tenían una parte importante en esto. El efecto consistía por una parte en relajar la presión de la etiqueta convencional, por la otra, en regular las relaciones entre las muchachas. La actitud dominante hacia los clientes era que se trataba de «pescados», gente a la que explotar. Podía suceder, sin embargo, que una muchacha le tomara simpatía a un parroquiano, y una forma de expresar esto era darle bailes gratis, es decir, sin recogerle el boleto. Pero esta práctica tenía que mantenerse oculta a la administración. Ésta tenía un código de conducta para las jóvenes; ellas tenían uno propio, y éste se cumplía más eficazmente en la pista.

¿Quiénes eran estas muchachas? Al parecer, estaban ya en su mayoría alejadas de las influencias controladoras de la familia y el vecindario antes de ingresar, por diversas vías, en el taxi-dance hall. Muchas habían crecido en familias incompletas; y, considerando su juventud, puede ser sorprendente el hecho de que unos dos quintos de ellas habían pasado por el divorcio. En la mayoría de los casos la familia paterna vivía en Chicago o cerca; pero también había un buen número de muchachas inmigrantes. Cressey notó que casi no había jóvenes italianas o del gueto judío, pero que sí había algunas procedentes de la zona judía de segundo asentamiento (Lawndale o áreas similares) y una proporción bastante grande de muchachas de origen polaco. Muchas de ellas tomaban nuevos nombres «profesionales» para usarlos en el salón. Si la camuflada lista que ofrece Cressey de tales nombres es un indicador verdadero, el cambio tendía a consistir en el paso de nombres eslavos a nombres franceses, anglosajones y celtas[32].

Una de las series de hallazgos más notables del estudio de Cressey se refería a la movilidad social de las muchachas del taxi-dance hall. A diferencia de las carreras ocupacionales típicas, la de la taxi-dancer iba hacia abajo en lugar de hacia arriba. Ciertamente, podía estabilizarse en algún punto; pero había, según Cressey, un patrón de decadencia. El primer paso implicaba un cambio de una situación insatisfactoria en la sociedad convencional al mundo del taxi-dance hall, donde la recién llegada podía muy bien disfrutar de popularidad y prestigio. Mas si con el paso del tiempo ya no podía mantener su posición, trataría de restablecerla en círculos nuevos: por ejemplo, en un salón de baile menos competitivo o aceptando las atenciones de parroquianos de una posición más baja, como los orientales, que conformaban una parte considerable de la población del taxi-dance hall. Aun así, sólo podía mantener su popularidad entre estos últimos mientras no la consideraran «común». El siguiente paso en el descenso podía ser a los cabarets del Cinturón Negro de Chicago, y el último sería la prostitución en un barrio negro. Así, el modelo implicaba un movimiento desde una estima personal baja en una esfera de mayor prestigio a una mayor estima en una esfera de menor prestigio. Esto se podría considerar un corto movimiento ascendente; pero una vez dentro de la nueva esfera, la muchacha tendía a sufrir una declinación continua.

Cressey pudo ofrecer menos información sistemática acerca de los clientes, en parte porque los hombres que pasaban por esta institución constituían un grupo bastante variado. Había hoboes y obreros, hombres de negocios de fuera de la ciudad y curiosos de estratos sociales más altos que sólo acudían una sola vez; filipinos, eslavos, griegos, chinos, mexicanos, ovejas negras de familias de clase alta (pero no verdaderos negros); enanos, mutilados, picados de viruela. Obviamente este tipo de salón de baile cubría diferentes clases de necesidades. Era una forma conveniente de disfrutar de compañía femenina para quienes iban de paso y no tenían tiempo de conocer a nadie por las vías tradicionales. Era una forma de pasar una noche en la ciudad para los jóvenes pertenecientes a grupos étnicos que mantenían a sus propias jovencitas bajo una estricta supervisión familiar. Aliviaba a los solteros de edad mediana, para quienes las relaciones bien intencionadas tendían a sugerir una compañía femenina mucho más aburrida. Pero, claramente, el taxi-dance hall también obtenía muchos de sus clientes de grupos estigmatizados que no podían competir. Entre ellos estaban los orientales, y los filipinos constituían una buena parte de ellos, por lo menos un quinto de toda la población de clientes, según el cálculo de Cressey, Los filipinos sufrían discriminación racial; por tanto, tenían grandes dificultades para encontrar compañía del otro sexo; pues de los filipinos que llegaban a Estados Unidos durante los años veinte sólo uno de cada quince era mujer. El hecho de que este tipo de salones de baile también existiera en Filipinas podía ser una razón más para que los filipinos los buscaran en las ciudades norteamericanas.

Era natural que hombres que no podían establecer fácilmente contactos con mujeres por otros canales intentaran llevar su relación con las taxi-dancers más allá del baile. La administración de los locales normalmente procuraba impedir tales contactos, pero ocurrían de todas maneras. Ocasionalmente llevaban al matrimonio; pero lo más frecuente era que las relaciones así establecidas fueran más o menos mutuamente explotadoras. Entre las que implicaban relaciones sexuales, Cressey distinguía tres tipos: aquellas en que una muchacha se convertía durante un tiempo en amante de un hombre; aquellas en que se establecía una especie de poliandria a corto plazo, en la que varios hombres contribuían a mantener a una muchacha, conociendo la existencia unos de otros o incluso siendo amigos; y las citas de una noche. Tales relaciones podían obviamente marcar un paso en la carrera descendente hacia la prostitución. Pero ésta no era siempre su consecuencia, ni todas las taxi-dancers las establecían.

Cressey subrayaba su concepción del taxi-dance hall como un mundo auto-contenido, «un medio moral casi completamente apartado de las demás formas más convencionales de vida urbana». En efecto, una joven podía quedar casi completamente envuelta por la institución, al vivir con otras taxi-dancers, vivir del salón de baile y conocer a sus novios en la pista. Sin embargo, parece razonable vacilar ante este argumento de aislamiento moral, en vista de otros datos que el propio texto proporciona. Las muchachas procedían de otros tipos de vida, y tras un periodo más bien corto pasarían de nuevo a una cosa diferente. Muchas de ellas mantenían alguna forma de contacto con sus familias, y Cressey incluso las describe diciendo que tenían «doble vida», y evitaban que sus familias se enteraran de cuál era su ocupación. Aunque formuló un patrón típico de carrera como un movimiento descendente, también observó que el anonimato de la sociedad urbana hacía posible que tanto las taxi-dancers como las prostitutas se movieran de una a otra forma de vida y posiciones en la sociedad convencional. Los clientes del salón de baile salían, por supuesto, de muchos círculos, y la red del propietario podía incluir políticos y agentes del orden público. Todo podría ser cuestión de lo que se quiera dar a entender por «aislamiento» de un mundo social. Pero considerando esta variedad de vínculos externos, bien podemos considerar The Taxi-Dance Hall como un estudio pionero de una de esas instituciones nodales en las que muchos mundos urbanos se encuentran.

La escuela de Chicago en retrospectiva

En su introducción a una nueva edición de The Jack-Roller[33] de Shaw, Howard Becker (1966) ha comentado cómo los estudios de Chicago forman un mosaico —de nuevo esta metáfora—, en el que cada uno de ellos contribuye con una pieza al conjunto y sirve de contexto para los demás. Cuando uno llega a la parte de la biografía en que Stanley, el jack-roller, empieza a robar junto con otros muchachos, se puede recordar lo que dice Thrasher sobre las pandillas y el robo; y cuando por un tiempo el escenario de su vida es la calle West Madison, uno puede volverse a Anderson para tener una descripción más detallada de esta «arteria principal» de los hoboes. Esto es etnografía cooperativa: si el mosaico no forma una imagen de Chicago en su conjunto, entonces por lo menos obtenemos una imagen más amplia del medio urbano de cualquier grupo o institución particular de la que podríamos encontrar normalmente en cualquier estudio suelto. Vale la pena señalar este logro porque apenas si ha tenido parangón en otros lugares.

Sin embargo, corresponde en gran parte al lector descubrir para sí los hechos en que basar esta comprensión de más amplio alcance. Los autores mismos tendían más bien a exagerar el aislamiento del mundo social que estudiaban. Como David Matza (1969, pp. 70-71) ha escrito en su importante crítica de los chicaguenses en Becoming Deviant [Volverse disidente], «había cierta ceguera ante las superposiciones y las conexiones», con relación al hecho de que, por ejemplo, grupos disidentes «existían en el contexto de la Norteamérica convencional, obtenían sustento de dicho medio, le prestaban servicios, reclutaban de ahí personas y frecuentemente le devolvían disidentes arrepentidos».

Si se considera cada estudio en sí mismo, resulta realmente que la Escuela de Chicago tuyo precursores en virtualmente todos los tipos de antropología tópica de la ciudad que ahora conocemos: estudios sobre enclaves étnicos, estudios sobre pandillas, sobre ocupaciones disidentes, sobre el comportamiento en lugares públicos o de diversión pública, sobre barrios mixtos. Pero comparten con muchas de las etnografías urbanas de una generación posterior esa «cierta ceguera». Tal defecto puede sorprender, en vista del interés de Park por el paso de las personas entre distintos medios morales.

Tal vez los chicaguenses estuvieron a veces más cerca de encontrar una salida en este sentido que los estudiosos posteriores. Así es al menos en cuanto a su conciencia de la dimensión del tiempo. Las relaciones entre diferentes segmentos de la sociedad urbana pueden entenderse a menudo como relaciones que emergen en el tiempo; y, como ha señalado Short (1971, p. XLIV), «la escuela de Chicago, más que cualquier otra, desarrolló una sensibilidad a los procesos». El ciclo de relaciones raciales de Park, el rastreo que hace Thrasher de la pandilla, desde el grupo de juego has a la política o el crimen organizado, y la interpretación que ofrece Cressey de las etapas de la carrera de la taxi-dancer son ejemplos de esto. Si los chicaguenses hubieran dado un reconocimiento mayor a la relativa incircunscripción de estas secuencias de desarrollo, las variables travesías de los grupos e individuos a través de la estructura social podrían haberse comprendido mejor.

El hecho de que no hayan avanzado más, en circunstancias que parecen haber sido propicias, se entiende quizá mejor teniendo en cuenta la debilidad general del grupo en el análisis de la organización social; por lo cual, los desarrollos de dicho análisis se rezagaron con respecto a los de la ecología y, también, los de la psicología social. La interrelación entre la etnografía y el crecimiento conceptual nunca funcionó realmente bien. Las contribuciones etnográficas de la escuela de Chicago han sido en ocasiones descritas, con una referencia explícita o implícita al pasado de Park, como «simple periodismo». Tal juicio subestima por lo menos los conocimientos del propio Park: como hemos visto, su experiencia académica estaba lejos de ser pueblerina, y tenía una profunda imaginación sociológica. Y sin embargo, aunque muchas de sus ideas conservan considerable interés, es cierto que no todas fueron recogidas y continuadas por sus seguidores. Desatendieron algunas de ellas; otras las citaron fielmente, o hasta se esforzaron por incorporar cuantas les fue posible, pero hubo escasa acumulatividad teórica. Uno podría haber deseado, además, que Park transmitiera más eficazmente la inspiración que encontró en los clásicos emergentes de la sociología europea a todos, y no sólo a algunos, de sus discípulos y colegas. En varias de las etnografías hay escasa huella de la influencia directa de aquéllos. Neis Anderson, en el nuevo prefacio a la reedición de The Hobo, señala que el consejo más importante que recibió de Park fue precisamente que «escribiera sólo lo que veía, oía y sabía, como un reportero de periódico», y que cuando estaba escribiendo su famoso libro, sus conocimientos empíricos superaron en mucho a su sofisticación teórica. Park, aun cuando compartía algo de la nostalgia de muchísimos teóricos sociales por la comunidad pequeña, tenía también un agudo sentido de las posibilidades únicas que ofrecía la vida urbana. En cambio, esta percepción parece ausente a menudo entre los demás de su grupo, quienes podrían parecerle a un crítico más reciente (Feuer, 1973, p. 86), un panal de secretarias pueblerinas de la YMCA[34] con su vocabulario moral mojigato, que las generaciones posteriores no podían esperar como contribución a la sociología por parte de los locos años veinte.

Demasiadas cosas, para empezar, se convirtieron en «desorganización». Ciertamente se requiere un concepto semejante en el estudio de las relaciones sociales, y los antropólogos actuales pueden a veces llevar su relativismo cultural demasiado lejos para evitarlo. Pero los chicaguenses cometieron el error contrario. La definición de Thomas subrayaba la influencia decreciente de normas; pero ¿qué normas? Aunque, como ha demostrado Park, la estructura social urbana podía permitir que unos grupos tomaran caminos separados y que afirmaran sus propias normas, había una fuerte tendencia en este conjunto de estudiosos a considerar cualquier cosa que no fuera la conformidad con los principios de la sociedad convencional como un asunto de desorganización. Y así, en palabras de Matza (1969, p. 48), concebían la desorganización cuando describían la diversidad. Como excepción parcial, admitían prontamente que las costumbres de los grupos inmigrantes eran realmente diferentes y eran normas por su propio derecho; pero de acuerdo con las creencias asimilacionistas de Park y otros, pensaban que éste era un fenómeno pasajero. Cuando la segunda generación de los grupos de inmigrantes mostraba otro tipo de comportamiento sin parecer del todo norteamericanos convencionales, su forma de vida era ya más fácilmente calificada de desorganizada. El uso generoso de esta etiqueta podía obviamente ocultar la variación sistemática en la forma de las relaciones sociales.

Tras este tipo de vocabulario y tras el interés relativamente limitado por el desarrollo teórico, se puede percibir el hecho de que las intenciones detrás de estos estudios eran más bien de naturaleza práctica. A pesar del desprecio un tanto provocativo que solía expresar Park, en la fase chicaguense de su cambiante carrera, con relación al tema de los «bienhechores» —que se supone es resultado de la desilusión que le causaron los misioneros con quienes había trabajado en el asunto del Congo—, la sociología de Chicago todavía tenía mucho que ver con el reformismo. Y si la ecología parecía en camino de convertirse en ciencia inflexible, la etnografía se alineaba más con el ala compasiva y su tradición de encuestas para descubrir hechos. Esto también implicaba vínculos con agencias exteriores, y Burgess frecuentemente desempeñaba el papel de enlace: para el estudio sobre el hobo, Anderson recibió el patrocinio del Consejo de Agencias Sociales de Chicago y de la Asociación Protectora Juvenil; ésta también colaboró en la investigación de Cressey sobre los taxi-dance halls; el trabajo de Zorbaugh se relacionó con la labor de organizaciones comunitarias, como el Consejo Comunitario del Lower North Side; y Thrasher enumeró no menos de veintiséis agencias que cooperaron con su estudio de la pandilla. En tales circunstancias, estos estudiantes se encontraban escribiendo no sólo para sus colegas profesionales, sino también, en gran medida, para personas con un interés práctico inmediato en sus descubrimientos. Ciertamente, si «no hay nada tan práctico como una buena teoría», ese interés no tenía por qué haber limitado el desarrollo de las ideas teóricas en sus estudios. Pero las ideas de pertinencia menos obvia para la reforma social pueden no haber tenido mucha demanda, y pueden incluso haber sido contraproducentes si su inclusión en las publicaciones las hubiera vuelto menos intelectualmente accesibles para los lectores legos.

Por lo que se refiere a la ecología, donde sí hubo un impulso teórico, hemos visto que su valor para el trabajo en etnografía urbana era ambiguo. Le ofrecía lo que se puede considerar como un sentido del lugar muy útil. Los estudios de Chicago están muy claramente situados en un territorio particular, no en un vacío como pueden parecer ciertos análisis más puramente de organización. Sin embargo, creó problemas propios. De vez en cuando los mismos chicaguenses volvían ambiguo este sentido del espacio implicando que el orden espacial de Chicago era el orden espacial de cualquier ciudad. La analogía con la ecología vegetal también tenía sus límites, muy obvios; pero la escuela de Chicago no los tomó en realidad muy en cuenta. La gente, a diferencia de las plantas, se mueve de un lugar a otro; no todas sus relaciones se basan en el compartimiento territorial ni en la competencia por la tierra duraderos. Y los urbícolas en especial, como tendremos oportunidad de señalar de nuevo, no suelen obtener su sustento directamente de la tierra, sino en gran medida de los tratos de unos con otros. Una preocupación estrecha por las relaciones espaciales y el tipo de datos que se relacionan más de cerca con ellas probablemente conduciría, por lo tanto, a una visión empobrecida de la vida urbana, aunque de modo claro la ciudad ha de ser reconocida como un fenómeno en parte espacial.

Desde el principio, desde luego, Park había señalado que era probable que los vínculos relativos a la localización tuvieran decreciente importancia dentro de la ciudad. En un área como el «mundo de cuartos amueblados» de Zorbaugh, esto es bastante evidente. Los otros caminos posibles que sugirió Park para los estudios ocupacionales en su primer programa de investigación sí inspiraron algunos trabajos, especialmente el de Everett Hughes, quien, con Redfield, heredó los intereses de gran amplitud y el estilo ensayístico de Park. La perspectiva interaccionista de Hughes y su preocupación por la observación de campo proporcionan un sólido vínculo entre la primera escuela de Chicago y etnógrafos-sociólogos posteriores como Erving Goffman, Howard Becker y Anselm Strauss. Sin embargo, trabajos como el suyo no se convirtieron en parte integrante de la investigación urbana, sino más bien una sociología ocupacional aparte.

El trabajo de Park, publicado en 1915, marcó el principio del primer periodo de la etnografía de Chicago; poco más de dos décadas después, otro ensayo de Louis Wirth resumía en cierta forma mucho de lo que se había hecho. Como veremos en seguida, había similitudes evidentes entre ambos. Esto puede tomarse como un signo más de que, por lo menos en el área de la organización social, había habido cierto estancamiento teórico, aun cuando ambos trabajos hayan tenido gran importancia. Pero no debemos ser demasiado severos: medio siglo después de publicada, la obra de los etnógrafos de Chicago aún merece ser leída. Algunas de las críticas que se le pueden dirigir también se aplican, como hemos indicado, en el caso de muchísimos estudios recientes. Y si queremos avanzar hacia una antropología más sistemática de la vida urbana, ofrece tantas piezas útiles como éstos.

Por supuesto, en lo que se refiere a Chicago mismo, la etnografía ha vuelto. Además, algunos de los estudios más recientes pueden considerarse más o menos complementos muy exactos de los estudios del primer periodo. El barrio multifacético de Zorbaugh tiene su paralelo de los años sesenta en The Social Order of a Slum [Orden social de un barrio bajo], de Sutiles (1968), no tan mezclado en su contenido y mucho más intensivamente analizado. El Jack-Roller hace pareja con Hustler, historia de la vida de Henry Williamson (1965), criminal negro, publicada por Lincoln Keiser. Los estudios sobre pandillas van desde el de Keiser (1969), sobre una sola gran organización, The Vice Lords [Los señores del vicio], hasta el de Short y Strodbeck (1965) sobre muchas, que por tanto se asemeja más al de Thrasher con sus 1.313. Si los actores travestistas (Newton, 1972) y los cantantes urbanos de blues (Keii, 1966) son en cierta forma muy diferentes de las taxi-dancers, son, con todo, el centro de mundos sociales donde la diversión es negocio. Pero los observadores participantes también están apareciendo en lugares nuevos: un trabajador de una fábrica de acero, como Komblum (1974), o un capitán de distrito electoral en la maquinaría política dominante, como Rakove (1975). Obviamente Chicago sigue atrayendo como laboratorio para la investigación social, tal como Park un día lo concibió.

III. En busca de la ciudad

Louis Wirth publicó en 1938 su «Urbanism as a Way of Life» [El urbanismo como forma de vida], uno de los ensayos más ampliamente conocidos en las ciencias sociales. Casi al mismo tiempo, otro chicaguense, Robert Redfield, trabajaba en la formulación de su concepto de la anticiudad: la sociedad comunal[35]. En este capítulo partiremos de la ciudad de Wirth, tal como la ilumina el contraste con lo comunal de Redfield, para tratar de aproximarnos a la idea de urbanismo. Identificar sus fronteras, definirlo de una forma válida para todo tiempo y lugar, para el pueblo pequeño y la megalópoli ha resultado ser muy difícil. Es «uno de los términos más proteicos», en palabras de un reciente y autorizado comentarista (Wheatley, 1972, p. 601). Pero una vista panorámica de algunas de las formas que ha adoptado, a los ojos de diferentes intérpretes, debería permitirnos por lo menos averiguar algo de lo que los antropólogos urbanos podrían hacer con él. Así pues, seguiremos señalando las relaciones entre el urbanismo y las tradiciones culturales particulares; el efecto de las diferentes economías y tecnologías sobre la forma de vida urbana; las perspectivas hacia una historia urbana comparativa enunciadas por Marx, Weber y otros, y las ideas sobre los sistemas urbanos desarrolladas por los geógrafos. Y luego, en el último tercio de este capítulo, aproximadamente, empezaremos a reunir los elementos de un marco analítico propio.

Aunque Redfield estaba personal e intelectualmente vinculado a los sociólogos de Chicago, sus intereses abarcaban un mundo más amplio, y se dirigieron inicialmente a las pequeñas comunidades tradicionales de los pueblos. Su preocupación por cuestiones más amplias acerca de la naturaleza humana se asoció con una de las mentes poéticas de la antropología. La primera fuente de experiencia de campo (en los años veinte) que le llevó a la concepción de la sociedad comunal mostraba sólo huellas de ese modo de vida: el pueblo de Tepoztlán, a unos 95 kilómetros de la ciudad de México. Redfield siguió luego desarrollando sus ideas en el contexto de un proyecto de investigación que se refería a cuatro comunidades de la península de Yucatán: una aldea tribual maya, un poblado campesino, un pueblo comercial y una ciudad de ciertas características cosmopolitas. De aquí en adelante, continuó desarrollando el contraste entre lo comunal y la ciudad, y la influencia de la ciudad en la transformación de lo comunal, en escritos que llegan hasta los años cincuenta[36]. Leer estos trabajos, lo mismo que otras de sus obras, es una experiencia agradable para algunos, pero evidentemente muy irritante para otros.

Tusik, la aldea tribual, pudo servir mejor como modelo de la sociedad comunal. Pero Redfield puso esmero en señalar que ésta era un tipo construido:

La sociedad comunal ideal se definiría reuniendo, en la imaginación, las características lógicamente opuestas a las que se encuentran en la ciudad moderna, sólo si antes tuviéramos conocimiento de personas no urbanas que nos permitiera determinar cuáles son, realmente, los rasgos característicos de la vida urbana moderna. El procedimiento completo requiere que lleguemos a conocer muchas sociedades comunales en muchas partes del mundo y que enunciemos, con palabras lo bastante generales para describir a la mayoría de ellas, aquellas características que tienen en común entre ellas y que la ciudad moderna no posee [Redfield, 1947, p. 294].

La sociedad comunal típica, seguía diciendo, sería una sociedad aislada con un mínimo de contactos exteriores. Sus miembros están en íntima comunicación entre sí. Hay muy poca movilidad física o no hay ninguna, por lo menos del tipo que alteraría las relaciones dentro de la sociedad o que acrecentaría las influencias externas. La comunicación es solamente hablada: no hay escritura ni lectura que compitan con la tradición oral o la limiten. Los miembros de la sociedad comunal son muy parecidos. Al tener contacto solamente unos con otros, aprenden las mismas formas de pensar y actuar: «los hábitos son lo mismo que las costumbres». Los viejos ven a los jóvenes hacer lo que ellos mismos hicieron a la misma edad, ya que hay pocos cambios. Hay un sentido muy fuerte de unidad y pertenencia; cada miembro «exige fuertemente las simpatías de los demás». La división del trabajo se limita a la que existe entre hombre y mujer; la división de los conocimientos también. La sociedad comunal es autosuficiente, pues la gente produce lo que consume y consume lo que produce.

Su cultura es en buena medida de una sola pieza. Normas, valores y creencias son los mismos para todos. Lo que la gente piensa que se ha de hacer es coherente con lo que creen que se hace. Todo en la cultura está íntimamente relacionado con todo lo demás. La ronda de la vida no va de una actividad a otra diferente. Es una sola gran actividad, de la cual no se puede separar ninguna parte sin afectar al resto. El poder de la sociedad para actuar de un modo coherente y enfrentar con eficacia las crisis no depende del poder de los individuos o de la devoción a un principio único, sino que se debe a la coherencia general de las acciones y los entendimientos. Uno no está predispuesto a reflexionar sobre la tradición de una manera crítica u objetiva. No hay sistematización del conocimiento.

Las convenciones que atan entre sí a las personas son más bien tácitas que explícitas y contractuales. Se espera que la otra persona responda a las situaciones de la misma forma que uno, y se la trata más como a una persona que como una cosa. De hecho, esta tendencia se extiende de forma que también las cosas son a menudo tratadas como personas. Más aún: las relaciones no son sólo personales, sino familiares. Las relaciones se conceptualizan y categorizan en los términos de un universo de lazos de parentesco, que crean las diferencias que llegan a existir entre esas relaciones. «Los parientes son las personas modelos para todas las experiencias».

La sociedad comunal es una sociedad de lo sagrado. Las nociones de valía moral se vinculan a las formas de pensar y actuar. Todas las actividades son fines en sí mismas y expresan los valores de la sociedad. No hay lugar para el móvil enteramente mundano de la ganancia comercial. La distribución de los bienes y servicios es un aspecto de la estructura de las relaciones personales. Los intercambios son prendas de buena voluntad.

Redfield obviamente tenía una apreciación estética de la armonía de la sociedad comunal. Como él indicaba, si se invierten las cualidades de esa sociedad, se obtiene el urbanismo, con un aspecto muy semejante al que describía Wirth. Ninguna parte del ensayo de Wirth es tan conocida como su definición de la ciudad como un «asentamiento relativamente grande, denso y permanente de individuos socialmente heterogéneos». De uno u otro de estos atributos del urbanismo, sugería, se podían derivar otros. De hecho, tenía sin embargo poco de específico que decir acerca de la permanencia; así que el tamaño, la densidad y la heterogeneidad eran los factores que recibían un tratamiento más detallado.

El tamaño del agregado de población, en opinión de Wirth, tiene un efecto importante en la naturaleza de las relaciones sociales. En cuanto una comunidad tiene más de unos cuantos cientos de habitantes, se vuelve difícil o imposible para cada individuo conocer a todos los demás personalmente. La multitud de personas en interacción requiere un estrechamiento de los contactos. Tal vez ningún párrafo aislado de «El urbanismo como forma de vida» es más significativo que el que se dedica a este punto.

De manera característica, los urbícolas se encuentran unos a otros en papeles altamente segmentarios. Desde luego, dependen de más personas para la satisfacción de sus necesidades vitales que la gente rural, y, por tanto, se asocian con un número mayor de grupos organizados; pero dependen menos de personas particulares, y su dependencia de los demás se limita a un aspecto sumamente fraccionado de la ronda de actividades de esas otras personas. Esto es en esencia lo que se quiere decir con que la ciudad se caracteriza por contactos secundarios más que primarios. Los contactos de la ciudad pueden ciertamente producirse cara a cara, pero son de todas maneras impersonales, superficiales, transitorios y segmentarios. La reserva, la indiferencia, la actitud hastiada que los urbícolas manifiestan en sus relaciones pueden así ser consideradas como mecanismos para inmunizarse contra las exigencias y expectativas personales de los demás [Wirth, 1938, p. 12].

Al no tener un particular interés por los otros como personas completas, los habitantes de la ciudad suelen formarse una idea totalmente racional de sus interacciones, y consideran a los demás como medios para la realización de sus propios fines. Esto puede considerarse una emancipación del control del grupo, al mismo tiempo, sin embargo, implica una pérdida del sentido de participación que viene de tener una identificación más íntima con otras personas. Ésta se remplaza, señalaba Wirth (citando a Durkheim), por un estado de anomia, un vacío social.

El carácter segmentario y utilitario de las relaciones se expresa en la variedad de ocupaciones especializadas. Hay un constante peligro de que la falta de consideración personal hacia los demás conduzca a relaciones depredatorias. Para reducir el avance de esas tendencias destructivas, la sociedad urbana tiende a instituir códigos profesionales y una etiqueta ocupacional. En la vida económica, las sociedades industriales o comerciales son otro ejemplo típico del carácter distintivo (ethos) de la ciudad; su utilidad y eficiencia resultan del hecho de que la sociedad mercantil no tiene alma.

El tamaño de la población también hace imposible para cada individuo estar igualmente comprometido en los asuntos de la comunidad en su conjunto. Los intereses se articulan por delegación. Lo que dice un individuo tiene poca importancia; mientras que la voz del representante parece ser más claramente escuchada cuanto mayor sea el número de personas en cuyo nombre habla.

Entre los resultados de la densidad está la tendencia del urbícola a orientarse según indicios visuales. Dado que los contactos físicos son cercanos pero los contactos sociales son distantes, uno responde al uniforme más que al hombre. El amontonamiento de personas y actividades puede ser una molestia, y algunas personas y actividades, más molestas que otras. Así aparece la segregación, y en la competencia por cualquier espacio particular el resultado generalmente estará determinado por la utilización que ofrezca mayores dividendos económicos. El lugar de residencia y el de trabajo tienden a estar divorciados. Los procesos de segregación tienen como consecuencia el mosaico urbano de mundos sociales; pero hay suficiente yuxtaposición de modos divergentes de vida para producir tolerancia y una perspectiva relativista mediante la cual la vida se seculariza. La vida ordenada dentro de la sociedad compacta se mantiene mediante la adhesión a rutinas predecibles. La gente de la ciudad vive por el reloj y las señales de tránsito. Sin embargo, la congestión puede causar fricciones e irritación. Y el contraste mismo entre la cercanía física y la distancia social aumenta la reserva y produce soledad a menos que el individuo pueda encontrar desahogos sociales más específicos.

Como el urbícola está expuesto a la heterogeneidad de la ciudad y se mueve a través de contactos con diversos individuos y grupos, llega a aceptar la inestabilidad y la inseguridad como normales, experiencia que contribuye a su cosmopolitismo y sofisticación. Ningún grupo tiene su lealtad completa. Los círculos en los que participa no se pueden ordenar jerárquicamente ni concéntricamente, sino que se tocan o intersecan de diversas maneras. El paso por muchos empleos, barrios e intereses durante su vida, también mantiene al habitante de la ciudad alejado de compromisos muy fuertes con otras personas. Pero a pesar de toda su movilidad no puede adquirir una visión general de la complejidad de su comunidad en conjunto. Por tanto, no está seguro de qué le conviene más, y es vulnerable a las presiones persuasivas de los propagandistas. Por razones como éstas, el comportamiento colectivo en las ciudades suele tornarse impredecible.

El dominio de la dicotomía

El análisis de la vida urbana que hace Wirth y la complementaria visión de la sociedad comunal ofrecida por Redfield pueden interesar al urbícola contemporáneo a partir de su experiencia, y también, con igual fuerza al menos, a partir de sus hábitos heredados de pensamiento. Reconocemos como tipos al ciudadano sofisticado y a su opuesto, sea verdaderamente comunal, salvaje noble o simplemente rural: un paleto. De una forma u otra, la dicotomía ha estado con nosotros mucho tiempo. Caro Baroja (1963) ha mostrado cómo éste era un lugar común en los comentarios sociales de la antigüedad clásica. Más cerca del tipo de ciudad que era el Chicago de Wirth, Engels (1969, p. 58) escribió, en la Situación de la clase obrera en Inglaterra, que aunque «este aislamiento del individuo, esta estrecha búsqueda de sí mismo es el principio fundamental de nuestra sociedad en todas partes, en ninguna parte es tan desvergonzadamente desnuda, tan consciente de sí como aquí, en el hacinamiento de la gran ciudad» (Sin embargo, junto con Marx, reconocía en el Manifiesto comunista que esta experiencia podía rescatar a los hombres del «idiotismo de la vida rural»). La urbanización explosiva que Engels observaba y que cambiaba drásticamente el rostro de la sociedad europea también inspiró el desarrollo de la disciplina sociológica. A su manera, la Gemeinschaft y Gessellsckaft de Tónnies y la oposición de Durkheim entre solidaridad mecánica y orgánica están también en la línea de los contrastes comunal-urbanos. Georg Simmel, en su ensayo de 1903 sobre la vida mental de la metrópoli, es claramente uno de los antepasados intelectuales más próximos de Louis Wirth, en buena medida, probablemente, mediante su influencia directa sobre el escritor Robert Park.

La influencia fundamental de la gran ciudad sobre la psique humana, sugería Simmel, es la «intensificación de la estimulación nerviosa». Impresiones duraderas, impresiones que varían sólo ligeramente una de otra, impresiones que siguen un curso prefijado y que muestran sólo los contrastes predecibles comprometen a la conciencia menos que el amontonamiento de imágenes rápidamente cambiantes, las discontinuidades perceptibles en una sola mirada y lo inesperado de las nuevas impresiones. Esta última es la experiencia del habitante de la ciudad. Se convierte en un sofisticado, reacciona con su cabeza más que con su corazón y se hastía. Es indiferente a toda individualidad genuina, porque las reacciones y relaciones que resultan de ella no se pueden manejar del todo mediante operaciones lógicas. Tiende a la justicia formal y a la dureza desconsiderada.

En gran parte, Redfield y Wirth, en sus trabajos sobre lo comunal y la ciudad, no eran sino oficiantes de un saber establecido. Los estudiosos del pensamiento humano y la vida social también han continuado dicotomizando así en años posteriores, inspirados directamente o no por estas dos o por anteriores fuentes[37]. Pero, por lo menos durante algún tiempo, un amplio grupo de sociólogos y antropólogos partieron en sus presupuestos, explícita y muy inmediatamente, del paradigma Wirth-Redfield. Para el sociólogo, que se ocupa sobre todo de su propia sociedad occidental contemporánea, la atención se fijaba más en Wirth, y su contraste entre lo urbano y lo rural —esto último, dentro de su contexto social, no sería exactamente igual a lo comunal— era probablemente el menos dramático. La formulación de Redfield atraería más a los antropólogos, con su interés al menos parcial por las sociedades más aisladas y tradicionales que se encuentran en el mundo. De acuerdo con los puntos de vista de ambos autores, la dicotomía se transformó entonces en un continuo, por el reconocimiento de que las verdaderas sociedades o formas de vida no siempre encajan de manera muy exacta en alguno de los tipos polares, sino que se sitúan entre ellos.

Las nociones sobre los continuos comunal-urbano o rural-urbano se convirtieron en sociología de libro de texto, particularmente en Estados Unidos y en el periodo inmediato posterior a la segunda Guerra Mundial, y en diversos grados lograron influir sobre estudiosos de otros países. Sin embargo, no han resultado del todo correctas. La cantidad de investigaciones nuevas inspiradas por estas conceptualizaciones y que se basan acumulativamente en ellas, se considera un tanto limitada. Con demasiada frecuencia parecen congeladas, incorporadas pasivamente al sistema de creencias cotidianas de los científicos sociales. Además, son vulnerables, tal como se expresan[38], a diversas críticas.

El Urbanismo de Wirth. Rasgos, presupuestos, puntos débiles

Por lo tanto, debemos examinar un poco más detenidamente la conceptualización de Wirth, los presupuestos subyacentes que le sirven de premisas y las críticas que se le dirigen, esperando que esto pueda iluminar la idea de urbanismo.

Sin embargo, antes de proceder a ello uno podría preguntarse qué ha sido y, hasta cierto punto, sigue siendo tan atractivo en la formulación de Wirth. Es, desde luego, un enunciado claro y efectivo en muchos sentidos, y lo bastante abarcador dentro de los límites de sus dos docenas de páginas para ocupar por sí mismo el lugar central en su tipo de pensamiento sobre la vida urbana. Para un antropólogo, su atractivo puede residir en gran parte en el énfasis en las relaciones y maneras de pensar sociales. Parece que «El urbanismo como forma de vida» fue hasta cierto punto una reacción contra el tipo de pensamiento ecológico que dominaba entre los sociólogos de Chicago. Wirth hizo volver el interés por la gente. El párrafo antes citado, sobre las relaciones que se producen cara a cara y la resultante definición de la persona, se alinea con una problemática clásica de la antropología social. Además, por lo menos parte del análisis de Wirth está en un nivel de abstracción sobre las instituciones particulares y la forma que se les da en cierta tradición, y en parte ofrece por ello un alivio de la tendencia, muy prevaleciente en las ciencias hacia formulaciones más deslumbrántemente vinculadas a la cultura. Pero el ensayo de Wirth es desigual a este respecto; tan sólo a causa de su concreción, sus famosas proposiciones sobre el tamaño decreciente del grupo familiar y la importancia de las asociaciones voluntarias en la vida urbana, por ejemplo, son más directamente susceptibles de crítica basada en pruebas comparativas. Y al final, algunos de sus enunciados que parecen tener más amplia pertinencia son igualmente limitados en su alcance cultural.

Volveremos a esta cuestión. Para enumerar las características del urbanismo de Wirth, una primera cosa que señalar puede ser una fuerte propensión a ver la ciudad como un sistema cerrado. Hay frases dispersas a lo largo del ensayo que constituyen excepciones a dicha tendencia; pero en conjunto ésta puede ser la mayor falacia de Wirth. La ciudad es necesariamente un sistema abierto o un sistema parcial, a diferencia de la sociedad comunal. En ese sentido no son comparables. Redfield se dio cuenta de ello después, y sustituyó a la ciudad por la «civilización» en su versión del contraste entre ambas[39]. En el caso de Wirth hay poco más que alguna leve consideración sobre el efecto externo de la ciudad. La relación entre ciudad y sociedad está expresada como una influencia unívoca, en la que la ciudad actúa sobre su entorno por un proceso de difusión y, así, lo conforma a su propia imagen. Obviamente, este punto de vista se asemeja al de Redfield al identificar tal influencia como una fuerza importante de desorganización en la sociedad comunal. Pero Wirth casi no dice nada de cómo se puede mantener una forma urbana de vida en condiciones no urbanas, ya que entiende que esa forma de vida sólo puede originarse bajo las circunstancias que se encuentran en la ciudad misma. En conjunto, está claro que el modo urbano de vida se encuentra en su forma más reconocible en la ciudad, bajo la influencia directa de tres factores: tamaño, densidad y heterogeneidad. En la teoría de Wirth los tres factores se ven casi como variables independientes, y «cuanto mayor y más densamente poblada y más heterogénea sea una comunidad, más acentuadas serán las características asociadas al urbanismo» (Wirth, 1938, p. 9).

Más a fondo, se puede observar que, en estos términos, la ciudad de Wirth es un tipo ideal: es muy grande, muy densa, muy heterogénea. Como con otras formulaciones de esta clase, llega a convertirse en un problema práctico qué hacer con los casos reales que son aproximaciones menos exactas. La idea de un continuo, después de todo, suele ser considerada un tanto inmanejable. Casi inevitablemente, en el desarrollo del estudio del urbanismo vuelve a introducirse un umbral de discontinuidad entre lo urbano y lo rural, aunque con escaso consenso en cuanto a dónde hay que colocarlo. De acuerdo con el enunciado recién citado, se podría esperar que la urbanidad de un lugar estuviera determinada por el tamaño, la densidad y la heterogeneidad de su población absoluta. Sin embargo, de nuevo parece cuestionable si uno puede considerar así a la comunidad urbana aparte de su contexto más amplio. Las variables aparentemente simples de tamaño y densidad ofrecen suficientes pruebas de esto, y juntas proporcionan una concepción más bien demográfica que estrictamente sociológica del urbanismo. La densidad puede definirse como el cociente población/espacio. Pero ¿es realmente la densidad absoluta lo que empleamos como componente en la definición del urbanismo, o es una densidad relativa a las áreas circundantes, es decir, concentración? No en escasa medida, por lo menos, nuestro sentido común parece guiarse por la segunda proposición. Lo que se considera un nivel urbano de densidad en ciertas circunstancias puede no definirse así en una sociedad más densamente poblada en su conjunto. La definición de densidad urbana de un censo indio —mil habitantes o más por milla cuadrada— resulta aplicable a la mayor parte de los campos cultivados de Japón (véase Tsuru, 1963, p. 44).

Si se quiere argumentar, entonces, como parece hacerlo Wirth, que cierta densidad absoluta produce efectos sociales particulares, las comunidades de que uno se ocupa pueden ser consideradas urbanas en ciertos lugares pero no en otros. Éste es un obstáculo para los estudios urbanos comparativos. La variable del tamaño ofrece problemas semejantes. No hay ningún acuerdo universal sobre qué tan populosa ha de ser una comunidad para que sea considerada urbana. Los legos, los funcionarios y los científicos sociales suelen usar las ideas variablemente precisas que prevalecen en sus rincones del mundo. Para la gente acostumbrada a ciudades con millones de habitantes, resulta a menudo sorprendente hablar de los centros urbanos de otros tiempos y lugares, de grande e indiscutible importancia pero con cifras de población que en otras circunstancias los podrían haber hecho contar como simples pueblos.

Respecto de la idea de predecir efectos sociales a partir de las cifras de tamaño y densidad de población, se puede plantear otro problema que, a su manera, también surge de la concepción de la ciudad como un sistema cerrado. Estas cifras, cuando se derivan, por ejemplo, de los registros oficiales del censo, generalmente muestran dónde duerme la gente. En la medida en que los seres humanos se mueven en sus horas de vigilia, se introduce una fuente de error. Esto es evidente en la distribución interna de la gente en la moderna ciudad occidental, dónde el distrito comercial central aparece escasamente poblado porque pocas personas tienen allí su residencia. También puede verse en la distribución de la gente entre campo y ciudad. La vida urbana también incluye a quienes usan la ciudad sólo una parte del tiempo, la gente que viene a vender al mercado, hace una ronda por los bares, litiga en los tribunales, visita a un amigo en el hospital o mira un desfile. Y algunas comunidades urbanas pueden tener más visitantes de este tipo que otras. Inversamente, desde luego, los urbícolas pueden rebasar los límites de la ciudad para recoger leña, comprar huevos frescos en una granja, vender dudosas novedades a los rústicos o experimentar la comunión con la naturaleza.

Tal vez no necesitamos a esta altura hablar más de las variables de tamaño y densidad. En el caso de la tercera variable, la heterogeneidad, podría plantearse un problema similar: ¿cuánta heterogeneidad se requiere para que una comunidad sea definida como urbana? Pero aquí los referentes del término también parecen menos seguros. Los autores difieren en cuanto a en qué hacía hincapié Wirth[40].

En cierto sentido, advertido más de paso en «El urbanismo como forma de vida», cierta cantidad de heterogeneidad podría presumiblemente relacionarse con el tamaño mismo de la población urbana: si se pudiera imaginar una especie de «heterogeneidad generalizada» distribuida uniformemente entre la gente, una comunidad mayor abarcaría más heterogeneidad que una menor. Sin embargo, lo que puede interesar más al observador del urbanismo es una relativa concentración de heterogeneidad en la ciudad; una variedad de atributos sociales que pudiera de alguna manera medirse como mayor que el promedio por unidad de población. Wirth dio dos razones principales por las que la ciudad sería particularmente heterogénea en este sentido.

La una era que la ciudad tiende a reclutar heterogeneidad del exterior. (Éste es un caso en que Wirth sí reconoció los contactos exteriores de la comunidad urbana). Atrae emigrantes de diferentes procedencias, convirtiéndose así en «el lugar de fusión de razas, pueblos y culturas». La otra razón se sabe basada en Darwin y Durkheim: cuando hay un aumento del número de organismos que habitan un área determinada, hay diferenciación y especialización, ya que sólo así puede dicha área mantener a números más altos.

Este último argumento tiene algo de validez incluso aplicado a la vida humana. Sin embargo, vemos a Wirth resbalando de nuevo hacia la idea de la ciudad como sistema cerrado. La población densa aparece primero; luego se introduce una división interna del trabajo. Aunque está reconocido que una parte del mercado ampliado de que depende la especialización se encuentra en el hinterland de la ciudad, el énfasis está más bien en el acceso a la población urbana misma. La gente de la ciudad parece ocupada, y parece ganarse la vida, lavando la ropa unos de otros.

Se puede querer especular que esta tendencia a ver la ciudad como en un vacío era uno de los resultados de la experiencia de Wirth en Chicago. La división interna del trabajo en una metrópoli como ésa es más compleja de la que se puede encontrar en la gran mayoría de las comunidades urbanas. Muchos de sus habitantes podrían probablemente experimentar la ciudad subjetivamente en sus vidas diarias como un universo autocontenido. Sus vínculos exteriores, por más importantes que resulten para todos los habitantes, pueden estar concentrados con fuerza en relativamente pocas manos. Un dato adicional sobre el Chicago del siglo XX era que un gran número de su gente había venido del exterior, como inmigrante de Europa oriental, Irlanda, Italia, Escandinavia y otras regiones. Pero tal vez por haber venido desde tan lejos, y no de las granjas de la vecina Indiana o de Illinois, Chicago puede haber sido para ellos más como una isla aislada en el mar.

De cualquier forma, aunque las referencias de Wirth a la heterogeneidad puedan ser vagas, sugirió de esa manera que la ciudad intensificaba la heterogeneidad, atrayendo la diversidad externa y aumentando la diversidad interna. A veces ambas cosas estaban relacionadas, como cuando la ciudad «ha reunido personas de los confines del mundo porque son diferentes y por tanto útiles las unas para las otras, más que porque son homogéneas y de mentalidad parecida» (Wirth, 1938, p. 10). De esta manera, se puede ver la heterogeneidad convertida ella misma en una variable dependiente del tamaño y la densidad. Al mismo tiempo, por supuesto, Wirth había intentado asignar a su vez efectos sociales separados a las variables independientes de tamaño, densidad y heterogeneidad. Pero hay razones para mostrarse escéptico ante tal procedimiento. Si la forma de las relaciones sociales hubiera de cambiar en la dirección de la impersonalidad, la superficialidad y la segmentalidad, por ejemplo, como sugiere la cita antes transcrita, ello no se debería solamente a un aumento en el tamaño de la población, sino también a que la población es lo bastante densa para que estos muchos; individuos sean mutuamente accesibles. Si hay procesos de segregación en la ciudad, no se deben sólo a la densidad, sino a la densidad y la heterogeneidad combinadas. En otras palabras, no se pueden añadir los efectos del tamaño a los de la densidad y ríos de la heterogeneidad, sino que las características de la vida urbana que pueden deberse a ellos (así como a otros factores) pueden a menudo tener más que ver con las formas en que se relacionan recíprocamente.

Además, el tamaño, la densidad y la heterogeneidad no tienen que relacionarse de la misma manera en todas las ciudades, hecho que complica la idea del continuo rural-urbano o comunal-urbano. Entre los estudios que ejemplifican este punto, está el de Marvin Harris (1956) sobre Minas Velhas, Brasil. Minas Velhas era rica en diversidad. Había empezado en el siglo XVIII como una comunidad en torno a las minas de oro, y después se convirtió en un centro administrativo, educacional y religioso. Había sesenta y nueve especialidades ocupacionales, y los que no eran funcionarios públicos preferían establecer negocios por su cuenta en vez de subordinarse a otros. El individualismo se mostraba también en la escasa atención que se le prestaba al santo patrón de la comunidad y en la proliferación de santos patrones personales. Consciente o inconscientemente, abstracta o concretamente, la gente de Minas Velhas apoyaba y desarrollaba el carácter urbano de su comunidad. Había un amor al ruido, al movimiento, a las multitudes y las casas de las calles más transitadas. La educación, la forma de emplear las palabras, los procesos legales, los trajes y corbatas: éstas eran las cosas buenas de la vida. Sin embargo, Minas Velhas tenía una población de sólo unos 1.500 habitantes. Como señalaba Harris, se podrían encontrar muchos ejemplos en la antropología de América Latina de comunidades más grandes pero que eran consideradas sin embargo como aldeas.

El tamaño, la densidad y la heterogeneidad pueden tal vez tener que considerarse como constituyentes de diferentes continuos; además, la última abarca tantas dimensiones que encontrar una forma de alinearlas para que sean accesibles a una sola medida es una tarea sobremanera difícil. Simplemente distinguir estas variables principales en el modelo de urbanismo de Wirth se convierte en algo muy complejo. No obstante, se han tomado más o menos como algo dado. Wirth insistía más bien en delinear el tipo de vida que les correspondía. Esto no es sino una imagen muy generalizada, y muy sugerente, de las experiencias y respuestas del habitante medio de la ciudad, un «hombre de la calle». Aquí, previsiblemente, se han concentrado muchas de las críticas a Wirth que se basan en pruebas empíricas.

Entre las más renombradas se encuentra la de Oscar Lewis (1951, 1965), que confrontó el pensamiento comunal-urbano tanto con un nuevo estudio del Tepoztlán de Redfield como con una investigación en la metrópoli de la ciudad de México. Las diferencias entre las dos imágenes de Tepoztlán, particularmente en cuanto a la calidad de las relaciones interpersonales, las han convertido en un caso clásico de la discusión sobre la etnografía interpretativa. En contraste con la armoniosa escena que presentaba Redfield, Lewis encontró que eran cosa común la envidia, la desconfianza y la violencia. La respuesta de Redfield ante esta divergencia parece característica de sus impulsos humanistas: la reconoció como una prueba del elemento personal en la antropología. Se había preguntado cuáles eran las cosas que los tepoztecos disfrutaban en la vida; Lewis, cuáles eran sus problemas y sufrimientos. Incluso con esto, uno puede pensar que ello arroja algunas dudas sobre su imagen de la sociedad comunal, en la medida en que ésta se inspiraba en Tepoztlán.

En la ciudad de México, Lewis no podía comparar sus resultados con ningún estudio local precedente; pero se preguntó en cambio si las concepciones que tenían Wirth, Redfield y Simmel del urbanismo en general podían servir como descripción de la vida de los barrios de clase baja que conoció en la ciudad. Hasta donde él podía ver, no servían. Las personas de las vecindades[41] inmigrantes del campo, no habían sufrido mucho de nada que se pudiera llamar «desorganización», y sus vidas apenas estaban caracterizadas por el anonimato y la impersonalidad. Parecía como si los lazos de la familia extensa se hubieran fortificado y aumentado, más que lo contrario, aunque las unidades domésticas no fueran tan grandes como, en el pueblo. Otra razón por la que la descripción de las relaciones sociales en Wirth no se aplicaba era que las personas que Lewis conoció en la ciudad eran habitantes no tanto de ésta en general como de barrios particulares de un carácter pueblerino. Era allí donde tenían la mayoría de sus contactos, con considerable estabilidad e intimidad. Así pues, Lewis (1965, p. 497) encontró que

las variables de número, densidad y heterogeneidad tal como las emplea Wirth no son los determinantes cruciales de la vida social o la personalidad. Hay muchas variables que intervienen. La vida social no es un fenómeno de masas. Tiene lugar en su mayor parte en grupos pequeños, dentro de la familia, dentro de los hogares, dentro de los barrios, dentro de la iglesia, grupos formales e informales, etc. Cualquier generalización sobre la naturaleza de la vida social en la ciudad debe basarse en cuidadosos estudios de estos pequeños-universos más que en enunciados a priori sobre la ciudad en su conjunto.

Tampoco parecía que estos habitantes de la vecindad se hubieran convertido en secularizados creyentes de la ciencia. De hecho, «la vida religiosa se volvía más católica y disciplinada» y las creencias y remedios de la aldea persistían. Las nociones sobre la mentalidad urbana precisamente merecieron algunas críticas en particular agudas por parte de Lewis. Demasiado a menudo se basaban en teorías anacrónicas e inadecuadas de la personalidad; demasiado a menudo faltaban casi totalmente pruebas empíricas para apoyarlas. Si las construcciones sobre lo comunal y la ciudad eran en general una mezcla de hechos mal entendidos, adivinaciones e ideología, sus afirmaciones sobre cómo pensaban los habitantes de la ciudad pertenecían por mucho al lado de lo dudoso y no comprobado.

El retrato de la calidad de las relaciones sociales en la vecindad de la ciudad de México, tal como lo presenta Lewis, señala un serio error en el razonamiento de Wirth. Parece haber estado pensando en una cantidad fija de contactos sociales, distribuidos densamente en unas pocas relaciones en la sociedad comunal, y diluidos entre muchas en la ciudad, y distribuidos en ambos casos de un modo homogéneo entre todas las relaciones. Ciertamente, la vida social no está organizada así. Hay, además, cierta presión por lograr una concepción demasiado generalizada del urbícola típico. A pesar del énfasis en la heterogeneidad, nos damos cuenta de que se está suponiendo una semejanza. Pero hay muchas clases de ciudades; cada una de ellas tiene muchas clases de habitantes, y cada uno de ellos, a su vez, tiene diferentes clases de relaciones. Y casi siempre, algunas de éstas son íntimas, personales y duraderas. El estudio del propio Wirth sobre el gueto podía mostrarlo así. Precisamente, Short (1971, p. XXIX, n.), en su evocación de la sociología urbana de Chicago, ha escrito que por lo menos a uno de los colegas de Louis Wirth le divertía mucho el hecho de que las relaciones del propio Wirth estaban lejos de ser «impersonales, superficiales, transitorias y segmentarias».

La crítica a esta concepción de las relaciones urbanas se ha convertido en un género importante de la investigación urbana comparativa, y Lewis no fue el primero en contribuir a ella. Incluye Street Comer Society [La sociedad de la esquina], de Whyte (1943), y algunos de los trabajos que se derivaron de esta obra. Gans (1962a), como hemos señalado, acuñó el término que resume gran parte de la crítica en The Urban Villagers [Los aldeanos urbanos], en el que escribía como Whyte acerca de los italoestadounidenses de Boston; y muchos otros autores han señalado igualmente la intimidad de diversos barrios urbanos en todo el mundo. Lo que puede decirse de su argumento principal, aparte de constatar que ahora ya ha perdido mucho del encanto de la novedad, es que corre el riesgo de resultar exagerado. Si Wirth no estaba 100% en lo correcto sobre el carácter de las relaciones sociales urbanas, difícilmente se equivocaba en un 100%. No convendría afirmar que las relaciones entre los habitantes de la ciudad son típicamente profundas y amplias, íntimas y duraderas. Lo que merece reconocimiento, y una mayor atención analítica, es la variabilidad de las relaciones en la ciudad.

Un aspecto adicional de la descripción de Wirth sobre el urbícola generalizado debe identificarse. El ensayo insiste, más literalmente de lo que uno puede notar al principio, en una «forma de vida». Se describe un estilo de vida, y la descripción tiene su punto de partida más o menos, en el individuo sumergido en esa forma de vida. No obtenemos, por otra parte, una visión general y diferenciada del orden social urbano. Tal vez la preocupación por una especie de «hombre de la calle» tenía alguna relación con la experiencia de investigación de Wirth y sus colegas de Chicago. Con la excepción de los vislumbres de Zorbaugh respecto de la Costa Dorada, como hemos visto, los chicaguenses «estudiaban hacia abajo» u ocasionalmente hacia los lados, como los etnógrafos urbanos han continuado haciendo típicamente. Para llegar al «urbanismo como un orden social» más que como «una forma de vida» tendrían que haber prestado más atención, presumiblemente, a los niveles más altos de la política y la economía de la ciudad. Aun así, aparte de la presuposición de una ecología urbana de liberalismo (laissez-faire), los sociólogos de Chicago no tuvieron en general mucho interés analítico por la economía más amplia de la comunidad, ni por asuntos de poder y conflicto: cosa notable en una ciudad que tenía en su historia sucesos como el incidente del Haymarket[42].

Etnocentrismo, tradiciones culturales y unidad del urbanismo

Al enfrentar una amplia gama de datos empíricos que, como los de Lewis, serían anómalos desde el punto de vista wirthiano, la idea del urbanismo como una combinación fija de características se torna cada vez más un espejismo que se aleja o se disuelve cuando uno intenta aproximarse. Reiss (1955), por ejemplo, llega a la conclusión, tras enumerar ingredientes fundamentales del contraste urbano-rural, de que casi nada se puede encontrar para distinguir a la ciudad del campo en términos universales y absolutos. Un lugar como Aarhus, segundo centro urbano de Dinamarca, parece menos heterogéneo que la antigua frontera norteamericana. Un estudio del empleo del tiempo muestra que los urbícolas dedican tanto tiempo a las relaciones interpersonales íntimas como los habitantes del campo. Una región rural escasamente poblada puede proporcionar condiciones tan favorables al anonimato como una gran ciudad. Los urbícolas no pueden tener ningún monopolio de la tolerancia frente a comportamientos disidentes, como atestiguan los cuatreros del Oeste norteamericano, las tasas de homicidio en la Sicilia rural o las altas tasas de embarazos premaritales entre los campesinos escandinavos. La movilidad no es una característica urbana en sí misma, sino una función de las estructuras de oportunidad, que pueden estar abiertas o cerradas tanto en la ciudad como en el campo. Las asociaciones voluntarias no atraen a toda la población urbana, pero podemos encontrar en áreas rurales un buen número de ellas, entre las cuales se cuentan tanto los clubes 4-H como el Ku Klux Klan. Se ha dicho que la invención y la creatividad se concentran en el centro urbano, pero algunas innovaciones se originan en realidad en las zonas rurales y se extienden a las ciudades. Hay gente en el campo que no trabaja la tierra, y gente urbana que sí lo hace.

Se puede considerar la forma de comparación de Reiss un tanto provocativa. Sus pruebas en contra están tan radicalmente descontextualizadas como cualquier lista de rasgos supuestamente urbanos. No obstante, parece aconsejable buscar caminos para salir del atolladero de la sociología de los contrastes urbano-rurales que críticas como la suya demuestran. Un factor con el que hay que contar aquí es el etnocentrismo, de esa especie particular que aflige a los investigadores que generalizan a partir de su propia experiencia de campo a una mayor parte de la humanidad. Puede haber algo de esto en la imagen de una sociedad comunal aislada y vuelta hacia dentro, que nos presenta Redfield, porque los mayas de Yucatán, que fueron tal vez su modelo más importante, pueden haber desarrollado algunas de sus tendencias a la clausura por reacción a los contactos exteriores: es uno de esos casos de la etnografía mundial en que una sociedad implícita o explícitamente considerada como una forma simple y temprana en un esquema de evolución en realidad ha sido conformada ya sea por la intervención de alguna forma mas compleja de organización social o por su destrucción.

Ahora, sin embargo, nos interesan más Wirth y la ciudad. Puede ser un poco injusto acusar a Wirth de etnocentrismo, ya que él daba por supuesto que se dirigía a los científicos sociales norteamericanos en el contexto de la sociedad norte americana. Pero como no fue claro y coherente en este punto, y como tanto sus seguidores como sus críticos han estado dispuestos a considerar sus escritos como un intento de formulación más general, no es irrazonable que consideremos qué tipo de ciudad tenía él más a la mano. Esto no lo explica todo, porque las pruebas contra algunas de las afirmaciones más exageradas de Wirth se podían encontrar en el propio Chicago. Pero el tipo de lugar que era Chicago y el tipo de comunidades urbanas que le eran en general familiares a Wirth dejaron sin duda su huella en su concepción del urbanismo. Era una ciudad que crecía febrilmente, reuniendo personas de muchos países de varios continentes; una metrópoli que, lo hemos dicho, podía parecer casi un mundo en sí mismo, con el dinero por rey. Poco se parecía a todas las demás ciudades. No que fuera necesariamente imposible derivar cualquier idea general de ella; pero podían muy bien resultar traicioneras si se daba por supuesta su validez universal. La aparición de culturas específicas trascendentes en la perspectiva de Wirth frente a la ciudad era a veces engañosa. En palabras de Francisco Benet (1963b, p. 2), le prometía a Chicago una posición en los estudios urbanos paralela a la de la familia burguesa de Viena en la psicología freudiana.

La mezcla étnica era un aspecto de este síndrome, típico de una ciudad joven en un país de inmigrantes. Si la heterogeneidad era característica de las comunidades urbanas también en otros lugares, no necesariamente sería de este tipo. «Es particularmente importante llamar la atención sobre el peligro de confundir el urbanismo con el industrialismo y el capitalismo moderno», escribió también Wirth; pero la distinción entre el urbanismo y estos otros ismos principales en realidad no recibió mucha atención en «El urbanismo como forma de vida». Cuando Wirth pasó a analizar los valores de cambio del terreno como determinantes de la ecología urbana y a tomar a la sociedad mercantil, carente de alma, como ejemplo del énfasis urbano en la eficacia impersonal, directamente se refería a todas las ciudades en todas partes. El efecto nivelador de la producción masiva a que se refirió también era industrial más que necesariamente urbana.

Todas las imágenes del urbanismo en Europa y Norteamérica estaban, desde luego, entretejidas con el industrialismo y el capitalismo. Para Engels se trataba de una trinidad indivisible, si bien nada santa. Su Manchester estaba como la Coketown de Tiempos difíciles, de Dickens, dedicada a la producción fabril y al mismo tiempo a la destrucción del cuerpo y el espíritu humanos, generada por la mina, la fábrica y el ferrocarril (cf. Mumford, 1961, pp. 446 w.). Como mostraba la información sobre su industria de la carne que presenta Upton Sinclair, Chicago era en gran medida una ciudad del mismo tipo. Simmel se había interesado especialmente por el efecto del uso del dinero sobre la mente humana y el orden social, y en «The Metropolis and Mental Life» [La metrópoli y la vida mental] también se acercaba, por lo tanto, a sugerir que el urbanismo y el capitalismo eran casi la misma cosa. La actitud hastiada podía derivarse en buena parte de este hecho:

Esta disposición de ánimo es el fiel reflejo subjetivo de la economía monetaria completamente internalizada. Al ser el equivalente de todas las variadas cosas de una y la misma manera, el dinero se convierte en el más pavoroso nivelador. Porque el dinero expresa todas las diferencias cualitativas de las cosas en términos de «¿Cuánto?» El dinero, con toda su indiferencia incolora, se convierte en el común denominador de todos los valores; irreparablemente vacía el corazón de las cosas, su individualidad, su valor específico y su incompatibilidad [Simmel, 1950, p. 414].

Así pues, Wirth recogía de nuevo una tradición de pensamiento urbano, pero hizo poco para salir de ella. Tal estado de cosas ha sido criticado también muy recientemente por Manuel Castells (1976-1977, pp. 73 ss.), quien intenta llevar el marxismo a la sociología urbana, y sugiere que un análisis de sólo una forma de vida urbana según los lineamientos de Wirth es mera ideología, un extravío por su engañosa atribución de las condiciones de vida bajo el capitalismo industrial a la forma espacial.

A estas alturas uno podría desistir de la búsqueda de esa elusiva unidad del urbanismo. Al empezar desde cero, tal vez sería posible convertir al etnocentrismo en una fuerza. Tal como Wirth construyó un modelo del urbanismo norteamericano de principios del siglo XX, así cada tradición cultural, joven o vieja, podría diseñar su propio y único tipo de ciudad… o una serie de ciudades que se sucedieran unas a otras, en correspondencia con periodos particulares de la historia. Aquí, uno puede tender a mostrar al máximo la diferencia cultural. Encontramos tales construcciones en la obra de los historiadores culturales, que se ocupan de mostrar cómo una configuración particular de ideas y prácticas se manifiesta en el urbanismo, en «el pueblo musulmán», o «la ciudad latinoamericana». En no menor grado, pueden prestar atención adecuada al hecho de que las tradiciones culturales pueden contener sus definiciones, más o menos explícitas, de lo que es el urbanismo. Se ha dicho que el pueblo musulmán tradicional debe tener un mercado, una mezquita de los viernes y un baño público (cf. Von Grunebaum, 1955, p. 141).

Entre los antropólogos, este argumento ha sido esgrimido con fuerza por Pocock (1960), en el contexto de la sociedad hindú. (Cosa poco sorprendente, ya que hay un obvio paralelo en el debate sobre la aplicabilidad transcultural del concepto de casta). Revisando estudios sobre la sociología «urbana» y «rural» en la India, Pocock quedó impresionado por lo que parecía una confianza incuestionada en ideas importadas. Allí estaba Wirth, le gustara o no, en los mohállas de la vieja Delhi. Se suponía que los vínculos de religión y parentesco se debilitarían en la ciudad; en realidad no ocurrió así. Las posibilidades de amistad y vecindad solían ser tratadas, en esas publicaciones, en términos del flujo físico de cuerpos y el diseño de los edificios. No se sabía sí la gente de que se hablaba pertenecía o no a la misma casta o religión. Un estudio de la estratificación social empleaba como modelo el de Yankee City₎ de Warner, sin grandes modificaciones para adecuarlo a las circunstancias hindúes. Tal dependencia del pensamiento urbano occidental podría haber sido más comprensible, si no del todo aceptable, pensaba Pocock, si las ciudades hindúes, como muchas de África, hubieran sido creaciones europeas. Pero aunque existía una influencia occidental, la India tenía su propia tradición urbana, con una continuidad cultural directa a partir de la aldea. En la ciudad era donde el sistema de castas llegaba a su pleno desarrollo. El trazado de la ciudad, como el pueblo, era una representación del orden del universo, más que de las necesidades espaciales y el poder de compra del comercio y la industria. No había lugar para dos sociologías separadas, de aldea y ciudad, en la India.

Sin duda sería pobre y deficiente una aproximación al urbanismo que de alguna manera omitiera sistemáticamente la forma en que las diversas tradiciones culturales pueden estar representadas en él mediante ideas e instituciones. Sin embargo, parece discutible que el localismo de la teoría y la investigación urbanas uniculturales tampoco pueda ofrecer una satisfacción a largo plazo. Tal vez uno puede buscar tipos más amplios de urbanismo en algún punto intermedio entre la tradición de las regiones culturales específicas y la noción de la ciudad. Y, después de todo, la disposición de muchos autores para traducir como «urbanos» la variedad de conceptos culturalmente específicos, de forma un tanto descuidada, exige que nos preguntemos si no existe algún común denominador entre ellos. Para probar tales posibilidades, debemos buscar a otros teóricos urbanos distintos de los de la escuela de Chicago.

Las ciudades en la sociedad. Perspectivas históricas

Decir que Chicago es una ciudad de capitalismo industrial sugiere ya formas de dividir al urbanismo en categorías más manejables. Una es la distinción entre industrial y preindustrial. La revolución industrial dio origen a centros urbanos de un tamaño antes desconocido, desarrolló nuevas formas de considerar el trabajo humano y reunió a la gente bajo nuevas formas de relación. Como Manchester, Chicago y otros de sus productos muestran, creó un nuevo paisaje urbano. Si éste era el tipo de urbanismo que describían Wirth y sus colegas, podemos argumentar que se requiere una visión del urbanismo preindustrial que lo complemente.

Respuesta explícita a las formulaciones que siguen los lineamientos wirthianos, The Preindustrial City [La ciudad preindustrial], de Gideon Sjoberg (1960), es un intento por proporcionar precisamente ese complemento. La construcción de Sjoberg es un tipo generalizado, que abarca atrevidamente del principio de la vida urbana a través de la Europa medieval hasta algunas ciudades actuales de Asia, África del Norte, Europa meridional y América Latina: «en todas partes las ciudades preindustriales despliegan estructuras sociales y ecológicas notablemente similares, no necesariamente en su contenido cultural específico, pero ciertamente sí en su forma básica» (Sjoberg, 1960, p. 5).

Sjoberg localizaba la ciudad preindustrial en lo que llamó la sociedad feudal, término que según sus comentaristas empleó de un modo muy idiosincrático. La tecnología era la clave variable. La sociedad feudal, en la concepción de Sjoberg, se distinguía de la sociedad comunal en mayores excedentes agrícolas, particularmente de granos, a los que se llega mediante el uso del arado y la rueda, la metalurgia mejorada y las obras de irrigación a gran escala. Pero en contraste con la sociedad industrial, dependía casi enteramente de fuentes de energía animadas (humanas y animales). Estos excedentes desempeñaron un papel importante en el surgimiento del urbanismo; pero otra condición necesaria fue la centralización del poder en manos de una minoría instruida que controlaba el complejo integral de cargos políticos, religiosos y educativos. El comercio servía en muy grande medida para satisfacer las necesidades y deseos de esta clase gobernante.

La ciudad solía estar rodeada por una muralla, necesaria para la defensa pero también útil para otros propósitos en tiempos de paz, como el control de la entrada de gente, para mantener fuera a los indeseables en la medida de lo posible y recoger peajes y derechos aduanales. Dentro de la ciudad también había algunas áreas más o menos cerradas físicamente, como los barrios de las minorías étnicas. Esto era también en parte una medida de seguridad. En el centro de la ciudad estaban los edificios dominantes; palacio, templo, fortaleza. La minoría selecta vivía cerca de allí. Sus casas no necesariamente revelaban todo su esplendor al exterior, sino que más bien se volvían hacia dentro, lejos de las pululantes masas de las clases bajas. Éstas tendían a habitar en áreas más periféricas, y ello ocurría especialmente con quienes tenían ocupaciones poco limpias, como los carniceros y curtidores de pieles. Aunque con frecuencia había un mercado cerca de los edificios principales, como el templo, los artesanos y comerciantes a menudo combinaban su hogar con su lugar de trabajo. Aparte de la general diferenciación del espacio entre las clases, había otra diferenciación más fina de modo que las familias, ocupaciones y grupos étnicos coincidían en calles o barrios particulares.

El sistema de dos clases era rígido. Mientras la minoría selecta se ocupaba del gobierno, la religión y la educación, la clase inferior incluía a todos los demás. El contacto entre los dos estratos era mínimo en la medida en que la élite limitaba sus interacciones a las necesarias con los sirvientes, astrólogos, músicos, comerciantes y artesanos. Además, la gente tendía a indicar su posición mediante el vestido, el habla y otros medios de manera que pudieran mantenerse las formas apropiadas de deferencia y conducta. El anonimato, en la medida en que es cosa de categoría social más que de identidad personal, no era una característica de la ciudad preindustrial.

Desde luego, dentro de la clase inferior había gradaciones de rango, pero ninguna tan importante como la brecha entre las clases. Ocasionalmente los comerciantes podían convertir su riqueza en influencia, e incluso abrirse camino, o abrírselo a sus descendientes, hacia la clase privilegiada. No obstante, una razón por la que la minoría selecta intentaba mantenerlos a distancia y limitar su influencia era que los comerciantes, mediante sus contactos con todo tipo de personas, incluidos los forasteros, podían ser una amenaza al orden existente. Quienes se dedicaban a vender diversión también eran considerados como un elemento más o menos subversivo.

Por debajo de los comerciantes más ricos había una variedad de mercaderes y artesanos, así como trabajadores no calificados: sirvientes, mensajeros, cargadores, conductores de animales, cavadores y otros. Y mezclados con éstos, per supuesto, mendigos, criminales menores y otras personas con indeterminadas formas de vida. La forma típica de organización entre estas ocupaciones de clase baja (incluso entre los ladrones y pordioseros) era el gremio. Según las necesidades de la ocupación, el gremio servía para diversos propósitos, como el control de las oportunidades de trabajo, la regulación del reclutamiento y la socialización ocupacional, el control de los conflictos internos y la ayuda mutua. Los negocios que lo integraban eran pequeños. La tecnología apenas permitía economías de escala dentro de los oficios.

En virtud de las circunstancias en que vivían, las personas de la clase pobre no podían mantener fácilmente grandes casas ni lazos familiares muy estrechos. Los más pobres podían carecer totalmente de cualquier vínculo familiar. Entre la minoría, por el contrario, las extensas redes de parentesco tenían la mayor importancia para mantener la cohesión de grupo en general y para el reclutamiento de personas que ocuparan cargos en particular. Los cargos que ejercía el grupo selecto tendían a mezclarse con sus personas, y los campos de autoridad estaban vagamente definidos. Había pocos conflictos de clase notables: los divisionismos dentro de la élite y las amenazas externas eran a veces más significativos. Tal vez habría que decir también que la clase baja estaba en realidad más dividida. Su organización económica creaba escasa cohesión general; podía ser rota tanto por la diversidad étnica como por la sectaria, y carecía de la influencia homogeneizadora que la cultura letrada tenía sobre la minoría selecta. Los pregoneros, narradores de cuentos, cantantes callejeros y actores tendían también a establecer lazos de conocimiento, creencias y valores que unían a las personas de clase inferior con el grupo selecto más que con ellas mismas.

The Preindustrial City ha tenido muchos lectores, considerable influencia y cierto número de reseñas desfavorables[43]. La idea de sacar el término «feudalismo» de sus acostumbrados referentes políticos, legales y sociales no ha sido bien recibida; algunos preferirían ser más cautos en cuanto a las bases tecnológicas del primer urbanismo; y la afirmación de que los grupos selectos urbanos de todas partes basaban su control en su instrucción es dudosa. Los historiadores se han quejado también por el uso que hace Sjoberg de las fuentes. Aparte de esto, lo que ha resultado más controvertido es la extensión de sus generalizaciones, la yuxtaposición de datos de tiempos y espacios muy separados. Cuando el debate en torno a estas cuestiones resulta enfrentar a sociólogos e historiadores, demasiado ansiosos de concordar con sus reputaciones de generalizadores y particularizadores respectivamente, ninguno de los dos muestra mucha simpatía o siquiera percepción del punto de vista del contrario, y la discusión se vuelve estéril. Aun ignorando otras cuestiones, el problema sigue siendo cómo ordenar nuestra comprensión de las principales variaciones urbanas que el factor de la tecnología no explica del todo.

Dado que la ciudad occidental moderna no sólo se describe normalmente como industrial sino también como capitalista, parece natural buscar un mayor conocimiento de la economía política del urbanismo. Nos ocupamos entonces más explícitamente de las bases de la existencia urbana; de los medios de vida de las ciudades o, más concretamente, de los medios de vida de los habitantes de la ciudad.

Esto nos lleva de vuelta a los fundamentos absolutos del urbanismo. Cuando, a pesar de todas nuestras vacilaciones al intentar definir el urbanismo transculturalmente, seguimos arrojando ese término en una variedad de contextos, sin duda tenemos en mente la noción que tiene el sentido común sobre las poblaciones y ciudades como asentamientos densos de cierto tamaño. Por lo menos a partir de Wirth, ha sido desde luego un problema si este dato de la demografía, del uso del espacio o incluso de la arquitectura podía concordar de un modo preciso con datos sobre las relaciones sociales. Pero, en esta perspectiva, la ciudad era ya un fait accompli[44]. El inicio de la línea de investigación se puede retrasar paso a paso: ¿por qué tienen lugar los asentamientos densos y grandes?, ¿por qué la gente en las sociedades se reúne para hacer un uso más intensivo de un espacio que de otro? Como las respuestas a esta simple pregunta, y a las que de ella derivan, se vuelven cada vez más complejas, el resultado final puede ser más que una simple antropología del uso del espacio. Siendo nuestras ideas cotidianas acerca de los lugares urbanos lo que son, parece de todas formas lógico empezar por aquí[45].

De manera un poco dramática y muy general, se puede considerar el uso que hace el hombre del espacio como una ecuación que implica sus relaciones con la tierra y con otros seres humanos. Sí los hombres y mujeres fueran autosuficientes, Robinsones Crusoes sin Viernes, y si vivieran en un paisaje distribuido equitativa y no muy abundantemente, tal vez se dispersarían de modo que tuvieran entornos personales igualmente grandes con los que ganarse la vida, con una competencia mínima por sus recursos. Pero en la medida en que dependen los unos de los otros en varias maneras, maximizar así la distancia física es inconveniente. Siempre será mejor mantenerse cerca unos de otros.

La gente siempre toma en cuenta este último hecho en alguna medida, al reunirse, por ejemplo, en las casas y aldeas. Sin embargo, desde este punto de vista, la ciudad es la máxima adaptación a la interdependencia humana.

Se puede entender por qué sobre esta base la agricultura tiende a ser considerada como una ocupación fundamentalmente no urbana. El cultivador arquetípico se encuentra en una doble oposición con la ciudad. Por una parte, la agricultura es generalmente extensiva en espacio, y si resulta conveniente vivir cerca de las tierras, los cultivadores se congregarán menos. Por otra parte, si su ocupación los hace más o menos autosuficientes, tendrán menos transacciones que hacer con los demás. Es decir, el cultivador no tiene razones para estar en la ciudad, y sí tiene razones para no estar en ella.

Entre paréntesis, podemos anotar que los presupuestos que sostienen tal razonamiento son sin duda bastante limitativos. La agricultura moderna es tan interdependiente como cualquier otra forma de producción; las necesidades de espacio de la horticultura pueden ser modestas; y hay diversas razones por las que un cultivador puede optar por vivir en la ciudad, razones que, para pensar en ellas, no requieren de grandes conocimientos etnográficos. Sus tierras pueden estar tan dispersas que casi cualquier residencia le resulte igualmente conveniente o inconveniente; la tenencia de cualquier parcela particular puede ser demasiado insegura para que decida su instalación permanente en ella; puede ser un cultivador de sólo medio tiempo, o puede preferir la residencia urbana por razones distintas de su aprovisionamiento material básico —rituales, recreaciones o seguridad, por ejemplo—, de modo que la conveniencia en el trabajo se contrapese con estos otros factores. En el cultivador que vive en la ciudad no hay, por lo tanto, tal contradicción de términos, como lo muestran, por ejemplo, las agrociudades de la región mediterránea o del Yoruba, en el oeste de África.

Tampoco es él, sin embargo, la fuente principal del desarrollo urbano. La mayoría de los urbícolas están a un paso o más de distancia de la relativa autosuficiencia que mantienen algunos de estos agricultores que viven en ciudades y satisfacen —más o menos— sus necesidades de productos del campo mediante relaciones con otras personas. El hecho ligeramente desconcertante es, en otras palabras, que aunque el modo urbano de existencia se predica de la interdependencia, no puede haber lugar dentro de la ciudad para todos los eslabones que ésta implica. Muy esquemáticamente, podemos decidir que hay dos formas principales de resolver el problema mediante contactos externos: dando algo a cambio de algo o consiguiendo algo a cambio de nada. En el primer caso, la gente del campo ofrece parte de su producto a la gente de la ciudad, para obtener a cambio parte de los bienes y servicios que ésta proporciona. Es una relación más o menos libremente trabada: por lo menos en teoría, la gente del campo podría decidir no entrar en ella. En el otro caso, las personas de la ciudad tienen alguna clase de poder sobre las del campo, y pueden hacer que éstas les den de comer; la forma más clara sería la coerción física. Pero el dominio también puede alcanzarse mediante el control y la manipulación de símbolos, a los que la gente del campo deba tal lealtad que la relación pueda tomar una calidad consensual. El papel del habitante de la ciudad en este caso implica el procesamiento de la información, la toma de decisiones y aplicación de sanciones. El hombre del campo puede o no pensar que recibe un trato justo. Puede haber aquí, en consecuencia, una zona gris entre las relaciones basadas en el poder y las basadas en el intercambio, donde los participantes, así como los analistas exteriores, pueden diferir en las definiciones.

Esta forma simple de representar las relaciones entre las personas concentradas y las personas dispersas, entre las ciudades y la sociedad que las rodea, nos permite considerar el papel de la ciudad como el de un centro. Hasta por lo menos recientemente, tal punto de vista frente al urbanismo, que contrasta pero en realidad complementa aquel en que la ciudad es vista como un concentrado determinado de población, ha tenido mayor influencia entre los geógrafos e historiadores que entre los sociólogos y antropólogos de la vida urbana. Como lo ha expresado John Friedmann (1961, p. 92) en un famoso enunciado, una «mera área» se convierte en «espacio efectivo», organizado social, política y económicamente, a través de la acción de las instituciones urbanas que llevan sus influencias hacia fuera y vinculan a las regiones circundantes con la ciudad central.

Es tentador pensar en las ciudades de poder y las ciudades de intercambio como dos tipos básicos distintos. Aunque veremos que tal concepción a veces corresponde a tendencias reales es un tanto demasiado simplista. Hay obviamente centros urbanos cuyas variadas relaciones con la sociedad circundante van desde las que implican principalmente poder hasta las que implican un intercambio tangible y libre. En otros casos, el vínculo típico puede reunir elementos de ambos tipos: tal vez, un intercambio de más por menos en vez de por nada, regulado por el poder urbano. La situación no tiene que ser estable, y las evidencias no carecerán de ambigüedad. Gran parte de la historia urbana y del debate sobre el papel de las ciudades en la sociedad se refiere a la tensión entre las dos formas de vinculación.

Podemos tal vez dignificar nuestra ruda distinción relacionándola con los tipos de economía de Polanyi (1957a, pp. 47-55; 1957b, pp. 250 ss.): doméstica, de reciprocidad, de redistribución y de intercambio mercantil. La visualización de Redfield convierte a las dos primeras en formas económicas, características de la sociedad comunal. Producir lo que uno consume y consumir lo que uno produce es economía doméstica; la reciprocidad existe en las relaciones simétricas en que individuos y grupos se ofrecen unos a otros regalos de buena voluntad[46]. Como hemos visto que en la ciudad puede haber elementos de la sociedad comunal, la economía doméstica y la reciprocidad pueden existir como formas suplementarias en los intersticios de la estructura social urbana. Pero no crean por sí mismas ciudades. Las formas económicas críticas para el crecimiento del urbanismo, en cambio, son la redistribución, la apropiación y administración de bienes y servicios por un centro poderoso, y el intercambio mercantil, con su determinación de los precios por las fuerzas de mercado. Seguramente es fácil darse cuenta de que hay una conexión, aunque no necesariamente una perfecta congruencia, entre estos conceptos y lo que hemos mencionado acerca del poder y el intercambio.

En años recientes, la tendencia ha sido considerar el primer surgimiento de grandes y densos asentamientos en el pasado remoto como resultado de las economías redistributivas. Los padres originales de la ciudad fueron evidentemente un grupo selecto que debía su existencia a la recolección de un excedente de la mayoría de la población. Tal interpretación ha sido sucintamente enunciada por Paul Wheatley (1971), en The Pivot of the Four Quarters, dedicado particularmente al urbanismo emergente en el norte de China durante el periodo Shang, pero que también lo compara con las regiones de «generación urbana primaria» en otros lugares: las áreas clásicas, Mesopotamia, el valle del Nilo y el del Indo, Mesoamérica y los Andes, pero además con las ciudades del Yoruba[47]. Cuando surgieron centros urbanos en estas áreas, con la transformación de las sociedades relativamente igualitarias, organizadas sobre todo por el parentesco en estados estratificados, políticamente organizados y con una base territorial, un rasgo recurrente, si no universal, fue la temprana interpenetración entre estos principios de organización, a menudo con una creciente desigualdad entre segmentos dentro del sistema de parentesco[48]. Estos centros eran sobre todo focos ceremoniales. El cuerpo sacerdotal y los monarcas divinos y, por debajo de ellos, un cuerpo de funcionarios y guardias controlaban un amplio estrato de campesinos de la región circundante. Durante las fases de florecimiento, los que pudieran haber comenzado como modestos santuarios tribuales se elaboraron hasta convertirse en complejos de arquitectura monumental: templos, pirámides, palacios, terrazas y cortes, «instrumentos para la creación de un espacio político, social, económico y sagrado, a la vez que son símbolos del orden cósmico, social y moral» (Wheatley, 1971, p. 225). Aquí se desarrollaron las ciencias exactas y predictivas, así como los oficios especializados. Las poblaciones yorubas, ultimas de la especie que emergieron independientemente y las únicas que todavía existen como referencias en una forma semejante a la original (y a las cuales volveremos brevemente en el capítulo siguiente), aunque no exhiben la complejidad de tecnología arquitectónica y de otros tipos que tienen los casos clásicos, muestran similitudes en la forma social.

Mucho puede discutirse sobre una interpretación como la de Wheatley. El grado preciso de uniformidad en ese tipo urbano de centro ceremonial que él delinea es necesariamente difícil de establecer, en las siete áreas originales o en otras áreas donde apareció en formas derivativas[49]. Las pruebas materiales son desiguales. En la medida en que se ha de confiar en la arqueología, no se puede estar seguro de que lugares que tuvieron diferentes funciones dejaran tras de sí depósitos igualmente ricos, o de que las diversas funciones de un lugar estén igualmente representadas en los hallazgos. Podría por tanto haber una sobrerrepresentación de los restos de la vida ceremonial en comparación con otras facetas del antiguo urbanismo. Además, el conjunto acumulado de estudios dedicados a estas pruebas ha seguido variados paradigmas teóricos y metodológicos. Esto también hace más difíciles las comparaciones.

Una cuestión que resulta tal vez particularmente importante para nosotros es qué hay detrás del poder apropiador de la minoría sacerdotal. Wheatley no está muy dispuesto a señalar nada más que los recursos simbólicos mismos. Junto con otros autores, rechaza la sugerencia de que es la presencia de un excedente lo que produce una minoría gobernante, ya que hay aquí un problema como el del huevo y la gallina[50]. Puede requerirse una clase selecta para extraer un excedente de una población que de otro modo se conformaría con producir menos. Respecto a eso, lo que se puede designar como excedente también podría emplearse de otras maneras menos centralizadas. Aun así, es posible sostener que ciertas condiciones materiales podrían ser valiosas para un grupo abocado a mantener su estilo urbano de vida mediante el ejercicio del poder. Un sistema productivo de cultivo y una facilidad de comunicación dentro del territorio apenas podrían estorbar. Y si la población que ha de ser controlada es relativamente inmóvil a causa de un entorno circunscrito, rodeado por el desierto, como en el caso del valle del Nilo, o tal vez por nómadas hostiles, como en el caso mesopotámico, ello también haría más fáciles las cosas[51].

Lo que es más, la redistribución en el sentido que le da Polanyi, no siempre es sólo un movimiento desde la periferia hacia el centro. En la medida en que éste devuelve bienes o servicios a los grupos o áreas periféricos, se puede establecer en una posición clave dentro de una división del trabajo que reconocidamente ofrece beneficios para todos. Tal vez Wheatley ha subestimado un tanto la importancia de esto en algunas regiones del antiguo urbanismo; puede tener comparativamente poca significación en la llanura del norte de China, más bien homogénea, que fue el área donde él realizó su investigación más intensiva. En el México antiguo o el Alto Perú, por otra parte, parece probable que la diferenciación ecológica ofreciera alguna base para el poder del grupo que podía encargarse de organizar la producción y la distribución dentro del área en su conjunto. Una situación similar podría crearse también, desde luego, en lugares donde la diversidad de entornos es menos notable, si la diferenciación de la producción se impone de todas formas, como parece haber sido el caso de Egipto.

Esto significa que la redistribución en las primeras ciudades podía incluir cierta medida de intercambio. Pero, como insiste Polanyi, y con él Wheatley, esto no es lo mismo que el intercambio de mercado. La gente común y corriente sólo en muy modesta escala podía disponer de su producto por su propia cuenta y permitir que los precios se vieran influidos, mediante el regateo, por factores de oferta y demanda. El continuo comercio en gran escala estaba políticamente controlado por el aparato del Estado, y el comerciante típico era un funcionario del gobierno que fijaba los términos de acuerdo con los intereses de ese Estado. Así pues, el tipo de relación antes descrito como una fusión de factores de intercambio y poder es considerado aquí como una parte del sistema de redistribución.

Posiblemente esta concepción del comercio administrado se ha repetido demasiado. Adams (1974) ha advertido que la distinción entre redistribución e intercambio de mercado puede no haber sido tan aguda en el mundo antiguo como la entiende Polanyi: que el burócrata comerciante puede haber tenido algo de empresario también. De todas maneras, difícilmente puede ser del todo erróneo considerar a estos primeros centros como ciudades principalmente de poder, más especialmente del tipo de poder basado en el control de los símbolos. Pero evidentemente algunos centros se dedicaban más a propósitos militares que otros; y, tal vez a causa de las crisis militares, con el tiempo había una tendencia de los dirigentes de los centros ceremoniales a secularizarse. La guerra también era un factor importante tras las variaciones de modelos de asentamiento, entre los distintos lugares y épocas. En algunos casos, sólo un pequeño número de personas —los miembros de la clase selecta y sus asistentes— se establecían en la inmediata vecindad de la planta ceremonial. En los términos de una definición centrada en el tamaño y la densidad de la población, éstos podrían ser casos marginales de urbanismo. Como centros organizadores, sus cualidades urbanas serían más obvias. Para las grandes celebraciones, se reunirían mayores cantidades de gente de las regiones circundantes, y toda esa población dispersa bajo el dominio del centro contaría también como ciudadanos de la comunidad. No se establecía ninguna línea divisoria cultural clara entre quienes vivían en el territorio que aquel centro gobernaba. Se trata de la «ciudad de límites extendidos», frecuente forma de la antigua ciudad-estado, la polis (cf. Miles, 1958; Finley, 1977). El volumen de Wheatley, cabe señalar, está dedicado a la memoria de Fustel de Coulanges, que había descrito los inicios de la comunidad urbana en Grecia y Roma en términos similares, más de un siglo antes, en The Ancient City[52]. En otros casos, apareció una forma más compacta de asentamiento. Atenas realizó al parecer los últimos pasos del cambio de una comunidad dispersa a otra compacta antes de iniciarse la segunda guerra del Peloponeso.

El modelo de urbanismo político-ceremonial se extendió así en la Antigüedad europea, aunque en una forma modificada. La clase selecta estaba ahora compuesta por terratenientes y guerreros que controlaban una enorme fuerza de trabajo esclavo. Los artesanos y comerciantes vivían de una manera poco notable. En comparación con los otros logros de las ciudades del mundo grecorromano, el comercio y la industria quedaron casi sin desarrollar; eran en el fondo ciudades consumidoras.

Y sin embargo, los antiguos imperios y sus ciudades declinarían, y en la Edad Media surgiría en Europa occidental un nuevo urbanismo, apenas independiente de las viejas formas, pero en condiciones lo bastante diferentes para permitir que se desarrollara otra configuración. Henri-Pirenne, el autor de Medieval Cides (1952, publicado por primera vez en 1925) y muchos otros trabajos, puede ser su mayor intérprete histórico[53]. La política, al iniciarse esta Era, se dirigía desde los feudos; los asuntos del intelecto tenían sus bases en los monasterios. El comercio, al despegar, era al principio móvil, tal vez realizado en gran parte por la descendencia ambulante de los siervos. Aquí también, como en el caso de los centros ceremoniales, las mayores concentraciones de población podían ser de una naturaleza temporal y periódica, bajo la forma de ferias. Pero gradualmente los comerciantes se volvieron más sedentarios y se reunían a menudo en alguna fortificación. No hay que subestimar (como tal vez hizo en ocasiones Pirenne) la medida en que pesaba también en estos centros comerciales la regulación y la protección de los gobernantes políticos, por lo menos en ciertas fases. Pero allí donde los comerciantes se volvieron con el tiempo el elemento más fuerte, emergió un urbanismo construido sobre el intercambio mercantil, sobre el capitalismo. Los que tenían el poder eran los intermediarios y financieros del comercio internacional a grandes distancias; sus ciudades estaban con frecuencia estratégicamente situadas para combinar diferentes regiones comerciales. Como los beneficios se reinvertían en las empresas, las economías urbanas adoptaron una forma nueva de expansión. Los inicios de una manufactura en escala relativamente grande podían percibirse en algunos lugares. Sin embargo, también las ciudades tenían, por supuesto, sus pequeños comerciantes, artesanos, jornaleros y otros, a menudo más vinculados localmente con el campo circundante.

Tales centros han llegado a definir el primer urbanismo para muchos estudiosos cuya concepción del mundo se ha concentrado más o menos exclusivamente en la experiencia occidental. Para Pirenne, un historiador belga que repensaba el pasado europeo más o menos en la época de la primera Guerra Mundial, los fundamentos que esos centros proporcionaron a la idea de una democracia burguesa tenían además un significado patriótico. Al parecer, algunos historiadores soviéticos prefieren subrayar el papel de los artesanos en el crecimiento urbano y no el de los intermediarios comerciales[54]. Max Weber, ciertamente más dedicado a la historia comparativa de las civilizaciones que la mayoría de sus contemporáneos, obviamente consideraba a la ciudad europea medieval en el contexto de su continuado interés por el crecimiento de la racionalidad. Su obra The City (1958, publicada por primera vez en 1921) se vincula bien, por ejemplo, con The Protestant Ethic [La ética protestante][55]. Según Weber, este tipo de ciudad era el exponente del urbanismo en su forma más rígida. Era una comunidad construida en torno al intercambio regular de bienes, donde el mercado se había convertido en un componente esencial de la subsistencia de los habitantes. El mercado era, además, parte de un complejo de instituciones que, juntas, definían la integridad de la comunidad urbana. Weber propuso que el asentamiento urbano, para ser completo, debía tener no sólo un mercado sino también una fortificación, un sistema legal al menos parcialmente autónomo, una forma de asociación relacionada con las peculiaridades de la vida urbana (el gremio era un ejemplo obvio) y, por lo menos, una autonomía y autocefalia parciales en la administración. Esta famosa formulación constituye, con seguridad, una definición altamente restrictiva del urbanismo. Maximizaba la distinción entre ciudad y campo, pero sus expresiones institucionales no sobrevivirían ni siquiera en las ciudades del mundo occidental de los periodos posteriores.

En estos términos, Weber contrastaba también las ciudades occidentales y orientales; éstas, internamente fragmentadas en comunidades separadas y al mismo tiempo, por lo general, íntimamente integradas a la administración de los imperios, eran a menudo sedes de las cortes imperiales[56]. La falta de autonomía y cohesión, desde su punto de vista, les impedía ser ciudades completas. Y sin embargo, eran, desde luego, en la forma en que Weber las describía, una variedad de nuestras ciudades de poder: simbólicas, políticas, militares, en una u otra combinación. Fue el esplendor de sus palacios lo que impresionó a Marco Polo durante sus viajes por el Lejano Oriente, y fue la relación entre su fortuna y el ascenso y caída de las dinastías el tema de Ibn Jaldún[57] (1969, pp. 263 ss.), como teórico urbano medieval, en el Mugaddimah. A una de sus formas se refiere Geertz (1967) con su «doctrina del centro ejemplar» y el papel dramatúrgico de la capital en los listados del sudeste asiático. Y obviamente Sjoberg pensaba sobre todo en ellos, y en menor medida en los antiguos centros ceremoniales, cuando escribió The Preindustrial City. Su concepción de los comerciantes inferiores bajo él feudalismo difícilmente podía hacer justicia a las importantes aristocracias y burguesías mercantiles, que a veces mantenían la autonomía urbana frente a un complejo de poder político externo a la ciudad: realidad histórica de Flandes, Italia del Norte y de la Liga Hanseática.

La tendencia a distinguir entre urbanismo oriental y occidental, ciudades de poder y ciudades de intercambio, ciudades-corte y ciudades-comercio, vuelve todavía en otro par de conceptos que tienen la pretensión de ser clásicos en el estudio del urbanismo. El artículo de Redfield y Singer (1954), «The Cultural Role of Cities» [El papel cultural de las ciudades] representa una etapa posterior en la evolución de los intereses de Redfield que la integrada por la mayoría de sus escritos sobre la sociedad comunal; aquí el tema central son las civilizaciones. El contraste entre ciudades «ortogenéticas» y «hetero-genéticas» tuvo por resultado una visión más diferenciada del efecto de los centros urbanos sobre las tradiciones culturales que la anterior perspectiva, que insistía en la desorganización:

Como «distrito comercial central», la ciudad es obviamente un mercado, un lugar donde vender y comprar, donde «hacer negocio», donde intercambiar, trocar y comerciar con personas que pueden ser perfectos extraños y de diferentes razas, religiones y credos. La ciudad funciona aquí para crear relaciones bastante impersonales entre diversos grupos culturales. Como centro religioso e intelectual, por otra parte, la ciudad es un faro de los fieles, un centro del saber y, tal vez de la doctrina que transforma las «pequeñas tradiciones» implícitas de las culturas no-urbanas locales en una «gran tradición» explícita y sistemática [Redfield y Singer, 1954, pp. 55-56].

El urbanismo cambió, sin embargo, con el «ecúmene universal», la revolución industrial y la expansión occidental. Antes de esta línea divisoria, existían las ciudades administrativo-culturales y las ciudades de comercio nativo. Las primeras eran ciudades de literatos y de la burocracia indígena; Pekín, Lhasa, Uaxactún, Kioto, y tal vez Allahabad, fueron ejemplos de Redfield y Singer. Las segundas, las ciudades del empresario, eran lugares como Brujas, Marsella, Lübeck, el antiguo Cantón y las ciudades-mercado del Occidente africano. En el periodo posterior hubo grandes ciudades metropolitanas, «en la main street[58] del mundo» como Park lo había expresado, ciudades de una clase empresarial y administrativa que abarcaba el mundo entero: Nueva York, Londres, Shanghai, Yokohama, Bombay, Singapur, lo mismo que, en menor escala, ciudades y poblaciones más pequeñas que también dirigían el comercio mundial. Asimismo, había ciudades de administración moderna, las sedes de las nuevas burocracias, como Washington D. C., Nueva Delhi y Camberra, así como un gran número de pequeñas ciudades administrativas, cabezas de condado y sedes de gobiernos coloniales.

De estas cuatro clases de ciudades, sólo la primera, la ciudad de los burócratas indígenas y los literatos, era una forma clara de «ciudad de transformación ortogenética» o, abreviado, ciudad ortogenética. Las demás tendían a ser ciudades heterogenéticas: se distingue entre las que «llevan una vieja cultura hacia dimensiones sistemáticas y reflexivas» y las que «crean formas originales de pensamiento que tienen autoridad más allá de las viejas culturas y civilizaciones o en conflicto con ellas». Naturalmente, el cambio cultural ortogenético y heterogenético podía tener lugar en el mismo sitio, pero muchas ciudades tendían a constituir un tipo u otro. Las primeras ciudades —los centros ceremoniales— eran aparentemente ortogenéticas en su mayoría. Una sociedad comunal se transformaba en una sociedad campesina con un centro urbano correlacionado, pero la matriz cultural común seguía emergiendo, para las dos corrientes de vida social, de la herencia comunal compartida. Una gran tradición se constituía en la ciudad mientras sus especialistas religiosos, filosóficos y literarios reflexionaban sobre los materiales tradicionales, hacían nuevas síntesis y creaban formas que la gente común podía considerar auténticos desarrollos de lo antiguo. Manifiesta en las escrituras sagradas y la geografía de los lugares sagrados, la gran tradición también se comunicaba mediante los relatos que los padres y abuelos contaban a los niños, mediante canciones y proverbios, mediante recitadores y narradores profesionales y a través de las danzas y actuaciones dramáticas. Daba legitimidad a nuevas formas administrativas y mantenía a otras instituciones, como el mercado, bajo el control cultural local. Si no todos los lugares podían ser importantes centros de desarrollo ortogenético, al menos podían limitarse las tendencias heterogenéticas. (Esto, desde luego, era también lo que Sjoberg quería decir cuando señalaba que, a los ojos de la minoría selecta preindustrial, los comerciantes eran un elemento potencialmente subversivo, culturalmente impuro). La relativa fidelidad a la herencia comunal también limitaba, según Redfield y Singer, la discordia urbano-rural. «La ciudad malvada» es una idea que puede prevalecer más fácilmente entre la gente del interior de una ciudad heterogenética.

Porque en una ciudad de este tipo, la vida intelectual, estética, económica y política está liberada de las normas morales locales. Es un lugar de reunión de personas de muy diversas procedencias. Por una parte, la conducta está gobernada por el interés, la rapidez y la conveniencia administrativa —lo que recuerda a Simmel y Wirth—; por la otra parte, hay una reacción contra tales rasgos urbanos bajo la forma de humanismo, ecumenismo o nativismo. La ciudad heterogenética es un centro de heterodoxia y disidencia, de desarraigo y anomia. Sus intelectuales no son literatos sino la clase intelectual; su pariente más cercano en la ciudad ortogenética es el hereje ocasional. Los habitantes típicos de la ciudad heterogenética son los hombres de negocios, los administradores de lo ajeno, los rebeldes y reformadores, los planificadores y conspiradores. Sus nuevos grupos están vinculados por pocos pero poderosos intereses y sentimientos comunes, en vez de las relaciones de posición social complejamente entretejidas de una cultura inveterada. La metrópoli occidental es obviamente este tipo de ciudad, pero también la pequeña ciudad de la sociedad colonial no occidental, con (en el tiempo en que escribían Redfield y Singer) su funcionario distrital, sus misioneros y maestros de escuela. Es más bien dudoso que uno pueda encontrar ahora algún centro urbano con un carácter predominantemente ortogenético. Redfield y Singer se preguntaban si las ciudades no-occidentales, una vez alcanzada la independencia política, podrían volverse hacia dentro y convertirse en centros ortogenéticos de la naciente cultura nacional, pero lo encontraban cuestionable en vista de su historia y su posición dentro de un marco internacional.

Lo más valioso del ensayo de Redfield y Singer pueden ser sus sugerencias sobre los procesos culturales de diferentes urbanismos, que complementan la concepción más bien estática e institucional de muchos otros autores. Aun así, forma también claramente parte de un consenso relativo sobre el esquema principal del pasado urbano que ha sido bastante estable durante cierto tiempo, y que se puede discernir a pesar del énfasis en las variantes tradiciones del pensamiento histórico sobre la tradición regional, periodización, función, tecnología y trazado físico como principios reguladores del estudio del urbanismo. Podemos verlo de nuevo en las dos series más o menos paralelas de tipos urbanos sugeridas en el contexto europeo por Robert López (1963) y Femand Braudel (1974, pp. 401 ss.). López describe en primer lugar la ciudad amurallada; dentro de sus muros, sólo había un templo, una fortaleza y un almacén, además de espacio vacío. Los dirigentes políticos, religiosos y militares eran los únicos habitantes permanentes, y toda la población del área circundante acudía en las ocasiones festivas o en tiempos de guerra, hambruna o calamidades naturales. La ciudad agraria pudo surgir, en el esquema de López, cuando los propietarios de tierras empezaron a hacer sus casas dentro de los muros por razones de seguridad, comodidad y prestigio; tenían empleados que se quedaban en las tierras y las trabajaban para ellos. Los artesanos y comerciantes también vinieron entonces para servir a los habitantes de la ciudad. La «ciudad abierta» de Braudel, que se mezclaba con su campo, parece abarcar a los dos primeros tipos de López, y llama la atención sobre la forma en que el primer urbanismo implicaba a personas que tenían un pie en la plaza de la ciudad y el otro en la tierra rural: gente que veía el centro urbano como sede de algunas actividades particulares más que como un lugar donde vivir.

En la ciudad-mercado de López, que es la «ciudad encerrada en sí misma» de Braudel, nos reunimos con Weber y Pirenne. El comerciante se ha convertido en líder, desarrollo que, según López, ha cambiado drásticamente el talante urbano. Eliminada la superioridad del terrateniente «las comunas medievales con más éxito eran abiertamente gobiernos de hombres de negocios, por los hombres de negocios, para los hombres de negocios». Los capitanes del comercio estaban inquietos y activos, despreciaban el ocio y desdeñaban a los aristócratas que habían perdido su riqueza y a los artesanos que tenían pocas posibilidades de adquirir alguna. Para Braudel, esta ciudad era, en su autonomía, «una tierra natal liliputiense y exclusiva» con los gremios por amos.

Aunque López nos deja en este estadio, Braudel nos lleva todavía a otro: las ciudades súbditas, disciplinadas por los Estados-naciones emergentes, con la corte claramente dueña del control. Pero Braudel también cuida de señalar que no quiere imponer como universal, ni como inevitable secuencia para el mundo entero, un esquema derivado de Europa. En la antigua Rusia observa el paso de algo como la ciudad abierta directamente a la ciudad sometida, sin que llegue a surgir en realidad la ciudad cerrada y autónoma, dedicada febrilmente al comercio, en su forma plenamente desarrollada. En Hispanoamérica, considera las ciudades coloniales como centros remanentes de administración, ceremonia y recreación; en cierta medida, como las ciudades abiertas de la Antigüedad. En el Oriente, desde la civilización islámica hasta China, las ciudades eran casi siempre parte de reinos o imperios, «ciudades abiertas y sometidas a la vez». Braudel por tanto utiliza sus tipos como instrumentos más bien provisionales para desplegar la diversidad, y está perfectamente dispuesto a sugerir modos alternativos de clasificación: políticos (capitales, fortalezas, ciudades administrativas); económicos (puertos, ciudades de caravanas, ciudades-mercado, mercados monetarios); sociales (ciudades de rentistas, ciudades eclesiásticas, ciudades-corte, ciudades de artesanos).

Así, pues, puede haber variaciones, pero parecen variaciones sobre un tema recurrente en la historia urbana escrita. Aproximadamente un siglo antes, Marx lo había formulado de un modo muy similar en Grundrisse[59]:

La historia de la Antigüedad clásica es la historia de las ciudades, pero de ciudades fundadas sobre la propiedad de la tierra y sobre la agricultura, la historia asiática es una especie de unidad indiferente de ciudad y campó (las ciudades verdaderamente grandes deben ser aquí consideradas como campamentos reales, como obras de artificio […] erigidas sobre la construcción económica propiamente dicha); la Edad Media (periodo germánico) empieza con la tierra como asiento de la historia, cuyo posterior desarrollo avanza en la contradicción entre campo y ciudad; la [Edad] moderna es la urbanización del campo, no la ruralización de la ciudad como en la Antigüedad [Marx, 1973, p. 479].

Lugares centrales y lugares especiales: perspectivas geográficas

Al caminar por las estrechas calles de la Brujas de Pirenne o al subir a las pirámides de Teotihuacan, nos hemos alejado mucho de la ciudad de Wirth. A pesar de las tendencias hacia el orden que percibimos en la visión histórica del urbanismo, podemos desear todavía otras concepciones útiles queden mayor rigor al análisis de la forma en que se reúnen las comunidades urbanas.

En geografía también con una perspectiva de las ciudades situadas en un contexto más amplio, hay una teoría del lugar central, de la que fue precursor el geógrafo económico alemán Walter Christaller (1966; edición original, 1933). Dicha teoría incluye dos variedades básicas ligadas obviamente a las nociones de urbanismo basadas en la redistribución y el intercambio mercantil[60]. Volveremos después a la diferencia entre ellas. Lo que comparten es un interés por las relaciones asimétricas que crean modelos espaciales de centricidad. Hay, por ejemplo, un médico para muchos pacientes; así, una multitud de relaciones convergen en un punto. La localidad donde ocurre este tipo de interacción, a través de la presencia de una persona o un conjunto de personas que son interdependíentes con un gran número de otras personas, se convierte en una especie de centro de atracción dentro de ese territorio en el que estos otros están dispersos.

Según la teoría del lugar central, que emplea generalmente el lenguaje más abstracto y un tanto deshumanizado de la «función» (para la parte en la relación que corresponde a uno o a unos pocos) y «mercado» (para las muchas personas que en un momento u otro toman el papel de la otra parte), la distribución de los puntos donde las relaciones convergen se puede conceptuar en los términos esenciales de «umbral» y «alcance» (range). Un umbral es el mercado mínimo necesario para hacer viable una función; el alcance es la distancia máxima a la cual una función localizada se puede ofrecer con eficacia: normalmente, la distancia que un consumidor está dispuesto a viajar para adquirirla. En otras palabras, cuando el uso de una función dentro de su alcance es menor que el umbral requerido, la función no puede existir en ese lugar. Pero con frecuencia, naturalmente, el alcance de la función abarca más que el tamaño del umbral de mercado.

Obviamente algunas funciones tienen umbrales más altos y alcances más amplios que otras. Se requiere un mercado más grande para vivir de la venta de muebles que para vender abarrotes. Pero la gente probablemente también está dispuesta a viajar más lejos para comprar sus muebles que por una barra de pan, dado que no tienen que hacerlo tan frecuentemente. Dentro del área atendida por una tienda de muebles, puede haber en consecuencia lugar para varías tiendas de abarrotes. A partir de la suposición fundamental de que es más práctico tener diferentes funciones agrupadas que tenerlas dispersas, es probable que una de estas tiendas de abarrotes se sitúe como vecina de la mueblería.

Trabajando de esta manera, se llega a una jerarquía de los lugares centrales. En el lugar de primer orden, una o más funciones tienen umbrales tan altos que no pueden existir en ningún otro lugar del área en cuestión. En los lugares de segundo orden se sitúan aquellas funciones cuyos umbrales son los siguientes más altos, pero lo bastante bajos para que pueda caber más de uno en el área atendida por las del nivel más alto. Y así en adelante. Aparte de aquellas funciones que demandan más en cuanto al tamaño del mercado y que por tanto definen el lugar de un centro en la jerarquía, éste también tiene todas las funciones de orden inferior, de manera que los lugares centrales se pueden ordenar idealmente en una escala de Guttman en términos de sus ordenamientos de funciones.

La teoría del lugar central y los métodos con ella relacionados se apoyan, naturalmente, en su forma convencional, en las premisas e ideas típicas de los geógrafos. Éstos se interesan por los modelos de localización de los lugares centrales como un problema en sí mismo, y los materiales empíricos que usan son generalmente datos globales, un tanto divorciados, por su modo particular de abstracción, de una concepción de los seres humanos y sus interacciones personales. Así pues, puede ser necesaria una versión interdisciplinaria para adaptar la teoría del lugar central al pensamiento antropológico. Y sin embargo, si el hábito de la mayoría de los antropólogos y sociólogos ha sido pensar en una comunidad urbana aislada o en relación con un interior tal vez vagamente definido, este cuerpo teórico permite una visión general de un sistema de centros que organizan una región. Ésta es ciertamente una de las razones por las que dicha teoría se ha convertido recientemente en fuente de inspiración para los antropólogos que intentan encontrar formas de tratar analíticamente regiones como éstas[61]. Si lo que nos interesa aquí, por otra parte, es todavía el orden social de la comunidad urbana individual, podemos verla emerger, en parte, por una interacción con sus alrededores rurales así como, directa o indirectamente, con otros centros.

Volviendo a los términos de una definición wirthiana del urbanismo, se podría decir que la teoría del lugar central se refiere al ordenamiento acumulativo de heterogeneidad, si se consideran las distintas funciones, con una perspectiva ligeramente diferente, como diversos medios de vida de los habitantes de la ciudad. Es decir: esta teoría implica específicamente una heterogeneidad ocupacional, más que una heterogeneidad en general. No es en un sentido estricto una teoría del tamaño y la densidad de los asentamientos humanos, ya que se centra en la concentración de funciones más que de gente. En estos términos, la gran diversidad ocupacional de una Minas Velhas parecería convertirla más decididamente en un lugar central, aunque sea marginalmente urbana según criterios únicamente demográficos. Pero puede no parecernos demasiado difícil salvar esta brecha conceptual de una manera general. En una explicación antropológica, las funciones son cumplidas por seres humanos, a quienes normalmente esperamos encontrar establecidos en las localidades donde se cumplen esas funciones. Sin plantear una relación exacta de aquéllos con éstas, lo cual inevitablemente tendría que calificarse mediante muchos factores sociales organizativos, podemos por lo menos pensar que es probable que cuantas más funciones tenga el lugar central, mayor será la población de la localidad.

La idea general, según la teoría del lugar central, de que debe ser posible identificar una serie de tipos de comunidad con constelaciones más o menos elaboradas de medios de subsistencia, diversamente poderosos en la conformación de las tendencias centrípetas de la sociedad y el espacio, se puede asimilar fructíferamente a nuestro acervo de ideas. Por otra parte, debe ciertamente evitarse cualquier noción mecanicista de un acrecentamiento altamente predecible de funciones en la vida real. Además, hay otros presupuestos en la versión ortodoxa de la teoría de Christaller con los que debemos ser cuidadosos. Los modelos geométricos de localizaciones de lugares centrales a que llegó mediante razonamientos deductivos se darían sólo en un «espacio puro», difícilmente con exactitud en los paisajes reales. Requieren un terreno uniforme donde el alcance de una función se pueda calcular «en línea recta», sin que le afecten ríos y montañas, de manera muy parecida al esquema de círculos concéntricos de la ecología urbana diseñado por Burgess. Más interesante es el hecho de que suponen una población homogénea, no socio-culturalmente diferenciada, y además homogéneamente distribuida sobre la superficie de la Tierra.

Esto último, para empezar, es poco probable en parte por la misma razón que acabamos de señalar: donde hay una concentración de funciones, también es posible que haya una concentración de gente. Este hecho fortalece en realidad otro importante presupuesto de la teoría del lugar central: la agrupación de diferentes funciones en el mismo lugar. Si los lugares centrales sólo contuvieran funciones y no habitantes, aquéllas se situarían juntas sólo por la conveniencia de la población dispersa sobre el territorio atendido. Y sin embargo, como las funciones encaman en personas, hay una concentración parcial del mercado en el lugar central mismo, un centro de apoyo para el cual las consideraciones de alcance no interesan. Existe la posibilidad de un efecto de carga extra o «multiplicador»: cuantas más funciones se añaden a un lugar central, más probable es que se llegue al tamaño del umbral de mercado para otras funciones.

El hecho de que la teoría del lugar central según Christaller no tome en cuenta en su forma más pura estas concentraciones de consumidores —en contraste con el hincapié que hace Wirth en la demanda urbana interna— puede ser una de las razones por las que su geometría a menudo se adapta mejor a sistemas de mercados periódicos del tipo que frecuentemente se encuentra en las sociedades campesinas. Aquí, el mercado no tiene que implicar en la misma medida concentraciones permanentes de población. El fundamento de esto es que donde la demanda es pobre, se puede hacer que la población dentro del alcance de una función llegue al nivel del umbral moviendo la función de lugar.

La presuposición de una población indiferenciada plantea otros problemas; más en unos lugares que en otros. Aquí tal vez sea mejor señalar la diferencia entre las dos variedades de la teoría del lugar central que mencionamos al principio. El modelo de localización al que se han orientado la mayoría de los estudios inspirados en la teoría del lugar central, y que está implicado en gran parte de lo dicho hasta aquí, es el que está gobernado por un «principio de mercado». La idea es que los lugares centrales satisfacen una demanda consumidora dispersa con un espíritu competitivo y empresarial. Todo el diseño emerge conforme cada proveedor de una función hace su propia elección estratégica de una localización. Siendo iguales todas las demás cosas, tiene sentido que elija un lugar tan lejano como sea posible de otros de la misma línea, para asegurarse que un número suficiente de consumidores cercanos encontrarán conveniente llevarlo por sobre el umbral de la supervivencia. Esta localización, en términos de «espacio puro», estará probablemente a medio camino entre los centros de orden superior más cercanos, donde hay competidores[62]. Pero esto significa que el centro de orden inferior no está vinculado de manera unívoca a ningún centro de orden superior en especial. Su alcance se mezclará con el de más de uno de estos últimos.

Mientras nos mantengamos dentro de la sociedad occidental moderna, tal vez sea correcto partir de las nociones que generan lógicamente tal modelo. Aquí incluso la mayoría de la población rural ha pasado de la autosuficiencia a una división de trabajo más avanzada. En gran medida, ésta es la «urbanización del campo» a que Marx y otros se han referido. Los consumidores están en todas partes, y los servicios que requieren pueden por tanto expandirse. Sin embargo, a lo largo de gran parte de la historia humana y en gran parte del mundo actual, la demanda rural crea solamente una magra base para un sistema de lugar central de este tipo. Según palabras de Fernand Braudel (1977, p, 19),

el campesino mismo, cuando vende regularmente una parte de su cosecha y compra herramientas y ropa, forma ya parte del mercado. Pero si viene a la población-mercado a vender unas pocas cosas —huevos o un pollo— para obtener unas pocas monedas con que pagar sus impuestos o comprarse un arado, no está más que apretando su nariz contra el escaparate del mercado. Permanece dentro del vasto mundo de la autosuficiencia.

Si se considera a los sistemas de lugar central solamente en términos del «principio mercantil», no hay que esperar que en tales condiciones lleguen a desarrollarse bien. Sólo los habitantes de la ciudad parecerían profundamente implicados en la red de interdependencias que permite que un mayor número de especializaciones supere el nivel de umbral, y estas funciones tal vez no llegarían a establecerse en mayor número de lugares donde tuvieran que depender más del mercado rural circundante[63].

Aun así, los sistemas de lugar central no siempre se extienden para atender a la gente, sino, a veces, para hacer que la gente les sirva a ellos. La cuestión de poder vuelve a plantearse aquí, lo mismo que el «principio administrativo» de Christaller. Cuando un centro urbano dominante lleva al máximo su control efectivo sobre un territorio más amplio, su relación con los centros de orden inferior no es de competencia parcial sino de delegación en interés de una distribución más segura. Los centros dependientes reciben la tarea de recolectar impuestos, ejercer cualquier forma existente de justicia, reclutar mano de obra o diseminar información en sus sub-áreas. Las consideraciones acerca del alcance de una función siguen siendo importantes (aunque uno puede considerarlo un problema de traslado del centro a la periferia, más que al revés), mientras que el significado de conceptos como mercado y umbral puede modificarse sutilmente. Este tipo de sistema de lugar central no tolera ninguna ambigüedad. Los lugares de orden inferior deben estar directamente bajo un lugar de orden superior, y sólo uno, para que la jerarquía del mando funcione. Por esta razón también puede organizar el paisaje de manera distinta que los centros del «principio mercantil»: los lugares más pequeños no deben estar cerca de ningún otro lugar mayor que aquel al que se subordinen.

En el estudio comparativo del urbanismo, es obviamente importante no dar por supuesto el «principio mercantil» en los sistemas de lugar central. Hay hoy día, como los hubo en el pasado, incontables casos en que aquél y el «principio administrativo» coexisten de una u otra forma y, ocasionalmente, con alguna tensión, dentro del mismo sistema. Pero en gran parte del pasado urbano, como sabemos, ha habido una gran desigualdad entre la ciudad y el campo, donde el poder de uno u otro tipo y la apropiación de los recursos rurales han sido la base de la afluencia urbana. Y hoy día, especialmente en el Tercer Mundo, tales relaciones continúan apareciendo bajo formas nuevas. El propio término «principio administrativo» puede parecer con frecuencia engañoso, en la medida en que las relaciones son claramente de naturaleza comercial. Los monopolios comerciales, dedicados a la extracción del producto local, se expresan en sistemas de mercado dendríticos donde, de nuevo, el mercado más pequeño y periférico está en una posición claramente subordinada respecto de un centro mayor, parte de una nueva política económica global. Éste es el tipo de estructuras que los antropólogos, junto con otros, encuentran en los diversos marcos de la «teoría de la dependencia», una frontera de investigación interdisciplinaria de gran vitalidad, especialmente en los estudios latinoamericanos[64].

Todavía hay que observar otro aspecto de la teoría del lugar central. Se relaciona de una manera un tanto problemática con una concepción del urbanismo en general, porque abarca más y abarca menos. Si consideramos como urbanas sólo las comunidades relativamente grandes, ello ignora nuestra línea divisoria. Según la conveniencia analítica, el sistema de lugares centrales podría incluir cualquier cosa desde una metrópoli hasta una aldea. Por otra parte, la teoría se refiere sólo a esa estructura funcional de comunidades que es afectada en un grado notable por los cálculos de alcance dentro del mercado potencial. No toma en cuenta las funciones cuyas localizaciones están determinadas por rasgos del medio natural. Comunidades enteras pueden construirse en torno a ellos: poblaciones mineras, lugares de descanso, puertos. Y puede haber otras funciones que, por alguna razón, se encuentren situadas lejos del patrón de lugar central, pero cuyo atractivo no parece disminuido por consideraciones de costo o dificultad del viaje. Algunas ciudades universitarias serían ejemplos de esto; tal vez separadas de los lugares centrales a propósito, para que los habitantes de la torre de marfil no sean corrompidos por quienes persiguen el poder y la riqueza.

En consecuencia, también tenemos que distinguir entre las comunidades urbanas con más funciones generales que se extienden a un área local en la que las comunidades están íntimamente integradas, y las que proporcionan servicios especializados a un sistema societal más amplio, no siempre tan claramente definido en el espacio. Aunque las sugerencias de Braudel sobre una clasificación más variada de poblaciones y ciudades en la historia muestran que alguna diferenciación de este tipo ha existido desde hace mucho, es obvio que tanto el industrialismo, con sus economías de escala, como el avance de la tecnología del transporte han aumentado las posibilidades de tal especialización[65].

La clasificación funcional de las ciudades es otro juego que los geógrafos practican con más asiduidad que otros investigadores urbanos, con diversos propósitos o, a veces, quizás (como ha señalado un crítico ocasional) como un fin en sí mismo[66]. Un ejemplo representativo es la conocida clasificación de las comunidades urbanas norteamericanas que hace Chauncy Harris (1943), quien distingue ocho tipos: de venta al por menor, de venta al por mayor, de manufactura, de minería, de transporte, de reposo y retiro, de universidad y diversificado. Tal categorización apenas parece superar el nivel del sentido común; y sin embargo, ha enfrentado a los geógrafos urbanos con enredados problemas metodológicos. ¿Cuán dominante tiene que ser una función individual para que una comunidad corresponda a una clase? ¿Qué proporción de la población ha de ganarse la vida en esa función dominante?, ¿debe ser una mayoría?; ¿puede ser el mismo número para todas las espercializaciones? En cualquier caso no hay ninguna ciudad minera donde toda la población trabajadora esté constituida por mineros; ninguna ciudad dé retiro donde sólo vivan ancianos; ninguna ciudad universitaria compuesta sólo de profesores y estudiantes. La ciudad de menudeo puede concebiblemente corresponder más al «principio mercantil» de la teoría del lugar central. Pero también en cualquiera de los demás casos se puede esperar que la concentración de población impulse a adquirir el tipo de funciones que tienen los lugares centrales en relación con las áreas circundantes, ya que pueden ofrecer en sí mismas por lo menos una considerable porción de mercado de tamaño del umbral. Con la excepción de entidades como una ciudad minera en un lugar silvestre alejado de cualquier otra habitación humana, esos centros podrían incluso ordenar jerarquías de lugar central completas en torno a sí mismos y seguir siendo lugares especializados primero y lugares centrales en segundo lugar. Pero también puede haber funciones que se vuelven totalmente hacia el interior para servir sólo a la comunidad urbana. Así se distingue entre los componentes «básicos» o «conformadores de ciudad» de una economía urbana y los componentes «no básicos» o «servidores de la ciudad»[67]. Aquí, por otra parte, se puede decir que Wirth tendía a pasar por alto los primeros al subrayar la división interna del trabajo en la ciudad; los dos sectores podrían estar representados de otra forma, en el Chicago que nos expone, Jurgis Rudkus, por el trabajador inmigrante de la industria de la carne que hemos visto en The Jungle, de Upton Sinclair, y por la taxi-dancer de Cressey.

Diversidad y accesibilidad

Las ciudades han surgido y desaparecido y vuelto a aparecer en otro lugar, con características levemente distintas. Se han reunido de diversas maneras, a partir de diferentes elementos. El urbanismo mundial exhibe, pues, muchas variaciones y excepciones, pocos universales o regularidades. Los intentos atrevidos, como el de Wirth, de formular un patrón urbano común han proporcionado al final espantapájaros más que paradigmas duraderos. Sin embargo, tal vez el smörgasbord[68] de tipos de urbanismo y maneras de pensar que hemos ejemplificado en este capítulo tras abandonar la ciudad de Wirth, puede permitirnos concluir con ciertas ideas más generales relativas a la conceptualización de la vida de la ciudad, sensitivas más que analíticamente rigurosas, pero con implicaciones para una antropología urbana que en parte ha de ser más elaborada en adelante.

La heterogeneidad formó parte de la definición del urbanismo que hizo Wirth, sin embargo, la ciudad presumiblemente podría existir sin variabilidad de temperamentos, aficiones, platillos favoritos, sentidos del humor, identidades étnicas, predilecciones sexuales, nociones del honor, cultos religiosos o modelos de habla. La única clase de heterogeneidad que está en una relación especial con el tamaño y la densidad del asentamiento que caracterizan a la ciudad es la división del trabajo (si el término puede ocasionalmente ampliarse para incluir también la relación entre las clases trabajadora y ociosa), la cual ha creado interdependencias ante todo entre los urbícolas y los campesinos, pero también entre los propios urbícolas, de la misma ciudad o de distintas ciudades. Las especializaciones en las formas de subsistencia constituyen juntas no sólo una diversidad, sino una organización de la diversidad, y sacan a algunas personas del campo para concentrarlas en el asentamiento urbano.

Tres transformaciones de la sociedad han desempeñado papeles importantes en el desarrollo de esa diversidad organizada; podemos intentar conectar cada una de ellas con una clase de arquetipo urbano. Dos de ellas se refieren a principios de orden político-económico. Con la redistribución como principio dominante, surgió la ciudad de poder, la ciudad-corte (Court-town); aparentemente tal es la ciudad original. El desarrollo del intercambio mercantil nos da la ciudad comercial (Commercetown). La tercera transformación es tecnológica: con el industrialismo, generalmente en combinación con el intercambio mercantil, nació la ciudad del coque (Coketown). Se puede pensar que no se trata más que de tres etiquetas; pero a veces incluso éstas pueden ser útiles para ordenar burda pero rápidamente el mapa conceptual.

Conforme la complejidad social se ha desarrollado y difundido en la historia, las formas de urbanismo han aparecido mezcladas con artículos tales como la organización estatal, la desigualdad social, el aumento del alfabetismo y los avances en la manipulación de la energía. Algunos de ellos con el tiempo han suscitado más y mejores estudios que otros por parte de los intérpretes de la vida humana, y al tratar de identificar como tal una aproximación al urbanismo, uno puede llegar a considerar estos puntos de vista como poderosos rivales. Es posible distraerse al mirar por encima del hombro una y otra vez, para adaptar el propio pensamiento a algún conjunto teórico más completamente desarrollado, intrincado y, sin embargo, no interesado primariamente con descubrir qué puede ser el urbanismo. Si se adopta et marco de referencia de la economía política, es factible quedarse absorto en la manipulación de ideas relativas a las fuerzas y las relaciones de producción, y la diferenciación puede tender a redefinirse como mera desigualdad. La clase, más que la ciudad, atrae la atención de uno. Si nos interesa la tecnología, se puede optar por hacer hincapié en la influencia de la producción masiva, las telecomunicaciones y los transportes rápidos sobre la vida, particularmente en la sociedad occidental contemporánea.

Obviamente el estado de la tecnología y la economía política en el sistema social más amplio sí implica una organización de la centricidad de la que la concentración de la población en la ciudad puede parecer un simple epifenómeno. Además, como tal estado supone dicha organización de diversas maneras, tendemos a pasar de la noción wirthiana de un urbanismo singular a una concepción de urbanismos plurales. Pero ¿es imposible identificar alguna manera en que la forma de asentamiento mismo desempeña una parte más activa para determinar la configuración de la experiencia urbana?

Volvemos a la idea de un sentido del lugar. Hay razones por las que la antropología urbana podría centrarse en la idea de que la vida en un espacio-limitado particular tiene características diferentes de las que prevalecen en otros lugares, y usar esto como un marco de referencia significativo para la observación e interpretación. En cualesquiera términos que las personas sean separadas unas de otras o reunidas según otros principios de organización, quienes terminan en la ciudad también se rozan los hombros y se ven unos a otros en su localizada vida cotidiana. Y esto puede no ser simple resultado de que la accesibilidad se sume a la diversidad; puede ser la accesibilidad en la diversidad, y la diversidad en la accesibilidad. La gente reacciona no sólo al hecho de estar cerca, sino a estar cerca de tipos particulares de personas. Inversamente, cuando la gente tiene características distintas, algo puede ocurrir si tienen una buena oportunidad de emplear sus ojos y oídos para darse cuenta de ello. Sólo la división del trabajo puede entonces haber creado la ciudad; pero una vez que ésta existe, puede muy bien servir de catalizador a nuevos procesos precisamente porque allí está todo, en un solo lugar. Además, este lugar utilizado de modo intensivo no es simplemente cualquier lote baldío de la superficie de la Tierra. Es un físico complicado, conformado para coincidir con su sociedad tanto material como simbólicamente. Este ambiente también puede llegar a afectar la vida a su manera. En un sentido mucho más amplio, es una obra de arte.

De cualquier forma, podemos usar hasta cierto punto las ideas de la geografía como sustento para convertir los hechos de la división del trabajo en concepciones de tipos de marcos locales: híbridos o variaciones de la ciudad-corte, la ciudad mercantil o la ciudad del coque. Esas ideas clarifican la distinción entre los lugares centrales y los lugares especiales; entre quienes se ganan la vida dentro del sistema más amplio agregando muchas funciones y quienes se dedican más estrictamente a una función particular. Además, nos hacen distinguir, entre los primeros, las diferentes composiciones de las comunidades en los diversos niveles de la jerarquía de los centros. Empleando el vocabulario de la teoría del lugar central, discernimos sin embargo cómo el umbral para muchos servicios se puede alcanzar dentro de la propia población urbana. Esto tendería a hacer más semejantes a las ciudades que se encuentran dentro de un sistema sociocultural, sin que importen sus relaciones particulares con dicho sistema.

Sin embargo, no nos interesan temas como la teoría del lugar central o la clasificación funcional de las ciudades para convertir a la antropología urbana en geografía urbana. Más bien, puede ser útil pensar acerca de las formas en que la etnografía urbana y el análisis antropológico pueden engancharse a los resultados o perspectivas de otras disciplinas urbanas, dadas las diferencias de objetivos, formas de abstracción y metodología. Aquí el interrogante sería qué implican, para la vida y la cultura comunitarias, las concentraciones de funciones que se producen de diversas maneras dentro de los sistemas sociales más amplios.

Empezaremos a tratar de resolverlo desarrollando un poco la conceptualización de ese punto de vista relacional que, según afirmamos en la introducción, es central para la antropología. Será un enunciado de orientación y no lo detallaremos más de lo necesario para nuestro propósito. No obstante, es fundamental; este libro está en gran medida construido en torno a él. Lo que no quiere decir que las ideas que así haremos explícitas sean particularmente originales. Sí constituyen un primer paso, en cambio, en nuestra antropologización del urbanismo.

La vida social urbana, como cualquier tipo de vida social, consta de situaciones. Los individuos participan en estas situaciones en busca de una cierta gama de objetivos. Así pues, puede considerarse que la parte de cada uno en estas situaciones consiste en participaciones situacionales intencionadas; intencionadas en el sentido de que hayan o no entrado los individuos en las situaciones voluntariamente, su conducta está guiada por alguna idea de lo que quieren o no quieren que ocurra en ellas. Las relaciones surgen cuando un individuo influye en el comportamiento de uno o más de los otros individuos que participan en la situación, o cuando es influido por el comportamiento de ellos, o bien cuando influye y es influido a la vez; la conducta visible es, pues, una dimensión de la participación situacional. Pero también queremos distinguir otras dos dimensiones, de ésta: la conciencia y los recursos. La conciencia (en la cual incluiremos aquí, cuando sea pertinente, lo que está «por debajo del nivel de la conciencia») dirige el comportamiento, pero la participación situacional también implica las experiencias con las que es realimentada. Con mayor o menor importancia, los recursos de utilidad directa o indirecta para el sostén del individuo también pueden verse afectados por la participación situacional; algunos pueden ganarse, otros perderse.

Nos referiremos a tal participación situacional intencionada, con sus dimensiones diversamente notables, como un papel o función (role), así sea una denominación poco ortodoxa. En los años recientes, es cierto, los conceptos de papel no han estado del todo de moda en la sociología y la antropología, ya que tienden a no hacer plena justicia a las sutilezas de la interacción humana. Pero necesitamos identificar algún tipo de ladrillos básicos para construir un panorama general de estructuras sociales incluso muy complicadas, y para este propósito tendremos que considerar algunas de estas sutilezas más bien como de importancia secundaria. Así, adoptaremos el punto de vista de que cuando el comportamiento manifiesto de diferentes individuos en un tipo de situación es en esencia comparable y adopta una forma aproximadamente estandarizada (sin importar cómo se produce esta estandarización), se puede decir que desempeñan el mismo papel. Esta comparabilidad puede ser menos cierta en cuanto a la conciencia y los recursos. Es decir: una persona puede llegar a una situación con otros motivos y obtener de ella distintas experiencias que otra persona que, frente a ella, desempeñe el mismo papel. Y, por lo menos dentro de ciertos límites, lo que uno hace, más que lo que en ello se invierte o lo que de ello se obtiene, es lo que define el papel de uno. Sin embargo, las tres dimensiones estarán incluidas en nuestro abarcador concepto de papel, y admitiremos inmediatamente que podríamos tener dificultades si no estuviéramos conscientes de su compleja y cambiante estructura interna.

La práctica antropológica convencional consiste, claro está, en emplear alguna versión de la distinción entre papel (role) y posición social (status), y en asumir que el comportamiento visible corresponde en la conciencia a derechos y obligaciones normativamente definidos. Pero preferiríamos evitar las implicaciones consensuales y estáticas de esta corriente principal del análisis de papeles. Queremos reconocer que mediante las entidades que llamamos papeles, las personas pueden negociar unas con otras, regatear, amenazarse y luchar unas contra otras, modos de interacción que no coinciden enteramente con la noción de derechos y deberes claramente definidos. Tales confrontaciones pueden producirse porque la gente difiere en las orientaciones de su conciencia, o porque sus intereses en el manejo de sus recursos están en curso de colisión. También queremos librarnos de prejuicios en cuanto a qué tipo de conciencia dirige el comportamiento. De qué manera y en qué medida cualquier estandarización de la conducta visible en las participaciones situacionales está normativamente basada en algo que uno querría idealmente investigar, ya que es concebible que suceda de otras formas (por ejemplo, mediante la noción repetida de que la conducta de cierto tipo será más probablemente efectiva). E incluso cuando las intenciones se filtran a través de las normas para llegar a la acción, las intenciones mismas surgen contra un fondo de experiencia más amplio. El concepto de papel que subraya la tarea más que el propósito oscurece gran parte de esto, no menos que el hecho de que los papeles a veces son más bien fabricados que asumidos.

Posiblemente podríamos trabajar un poco más la distinción entre posición (status) y papel (role), para hacer que expresara más plenamente nuestra idea un tanto preliminar de la relación entre conciencia y conducta: hay veces en que los conceptos gemelos pueden ser útiles para una mayor disección de la parte de un individuo en una situación. No lo haremos, sin embargo, sobre todo porque es conveniente tener que trasladar una pieza menos de equipaje conceptual. Además, en el término «posición social» (status) hay esa irritante ambigüedad producida por el hecho de que también puede referirse al rango, o incluso a un tipo particular de rango.

La gente tiene muchos papeles; a los tipos de participaciones situacionales intencionadas que constituyen la ronda de la vida de un individuo los llamamos su repertorio de papeles. A la totalidad de tipos de participaciones que se presentan entre miembros de una unidad mayor, como una comunidad o una sociedad, lo llamamos el inventario de papeles de esta comunidad o sociedad. Como burda clasificación del inventario de papeles de la ciudad occidental moderna, podemos tal vez dividirlo en cinco dominios o ámbitos, cada uno de los cuales contiene numerosos papeles: 1) doméstico y de parentesco, 2) de aprovisionamiento, 3) de recreación, 4) de vecindad y, 5) de tránsito.

Cualquier categorización de este tipo es necesariamente un tanto arbitraria, y los límites entre los dominios pueden ser a menudo difusos[69]. Sin embargo el esquema tal vez sea suficientemente claro para servir con fines heurísticos. Un hecho que puede ser útil señalar de inmediato es que algunos ámbitos implican tanto contratos externos como internos. Un ama de casa trata con los miembros de su hogar, pero también va a comprar la comida y la ropa de ellos. Cuando «la pandilla» va a tomar una copa, sus miembros gozan su mutua compañía, pero también tienen transacciones con el que atiende el bar. Y detrás del mostrador de los establecimientos que proporcionan al consumidor las mercancías para el hogar y los refrescos al grupo de amigos, también hay relaciones entre los compañeros de trabajo. Nuestras etiquetas para los dominios se refieren, por lo tanto, primariamente a los papeles, más que a las relaciones o situaciones, que pueden aparecer de distinta forma según nuestro punto de vista. En bien de la claridad, sin embargo, emplearemos el término «relaciones de aprovisionamiento» sólo para las relaciones asimétricas que regulan el acceso de la gente a los recursos materiales en la división político-económica del trabajo más general; en otras palabras, las relaciones en que la gente ofrece bienes o servicios a otros (principalmente a otros que no son del mismo hogar) o los coercionan o manipulan su conciencia para ganar, por ese medio, toda su subsistencia o una parte significativa de ésta[70]. Las relaciones de aprovisionamiento incluyen, por tanto, las relaciones externas que conectan los papeles de aprovisionamiento por una parte a los papeles del hogar o de la recreación por otra; pero incluyen asimismo las relaciones internas del ámbito de aprovisionamiento que, por ejemplo, conectan a los productores con los intermediarios. Las relaciones que, dentro de este dominio, se producen entre personas cuyas actividades productivas se coordinan en un resultado común y que son, por tanto, de cierta manera análogas a las que existen entre los miembros de un hogar o de un grupo de camaradas, las llamaremos —no muy sorprendentemente— relaciones de trabajo. Los dominios del tránsito y la vecindad, y la parte relativa al parentesco en el dominio de los asuntos domésticos y la familia, no ofrecen problemas de este tipo, ya que sólo pueden implicar relaciones internas.

Reconocemos que los cinco dominios o ámbitos están relativamente diferenciados en la vida urbana del Occidente contemporáneo; un papel puede estar contenido dentro de los límites de uno de ellos. En contraste con esto están las sociedades donde los papeles se extienden típicamente a varios dominios y, en consecuencia, no están tan estrechamente identificados con ninguno de ellos. La sociedad comunal de Redfield es obviamente de este último tipo. Los principios de parentesco, en particular, sirven para organizar tantas actividades, que este dominio tiende a comprender varios de los demás.

Pero no queremos sólo la polarización de lo comunal y la ciudad. Lo que nos interesa es más bien que las diversas formas de ciudad no distinguen los dominios en la misma medida. El ámbito del aprovisionamiento emerge gradualmente; sus relaciones de aprovisionamiento surgen particularmente, conforme los principios de la redistribución y el intercambio mercantil vinculan los medios de subsistencia de grandes números de personas mediante las complementariedades de la producción y el consumo, y el hogar ya no se puede considerar como más o menos autosuficiente. Basándonos en lo que antes hemos dicho, esto parecería haber sucedido en todas las condiciones de urbanismo, aunque sus formas variaran mucho.

Las generalizaciones relativas a los asuntos de que nos ocupamos aquí corren el riesgo de ser demasiado crudas. Sin embargo, puede ser razonable sugerir que los principios de redistribución y de intercambio mercantil no implican, por otro lado, en si mismos, una diferenciación entre la otra parte del dominio del aprovisionamiento, las relaciones de trabajo, y el ámbito de los asuntos domésticos y el parentesco. Por lo menos con relativa frecuencia, la unidad de producción puede ser una unidad de consumo, incluso si ya no se produce lo que se consume. Como Sjoberg lo expuso, la gente de las ciudades preindustriales puede a menudo combinar el hogar y el lugar de trabajo. Una consecuencia de la llegada del industrialismo es que el dominio del aprovisionamiento se vuelve para muchos más plenamente autónomo, e implica tanto un escenario separado como un conjunto separado de personas que interactúan en torno al trabajo[71]. Otra consecuencia es, obviamente, que las relaciones de aprovisionamiento entre consumidores y por lo menos algunos de los que participan en la producción se hacen más frecuentemente indirectas mediadas (entre otros) por los administradores y propietarios de los medios de producción.

La diferenciación del dominio de la recreación (que es, incluso conceptualmente, una empresa un tanto problemática, pues es posible que tienda a convertirse en una categoría residual de relaciones) no se puede relacionar tan fácilmente con las transformaciones sociales. Aun en las ciudades occidentales modernas, está generalmente poco diferenciado, ya que la mayoría de la gente dedica parte de su «tiempo libre» —y algunas personas casi todo— al círculo de los miembros del hogar y los parientes. Otros permanecen en la compañía de los colegas incluso después de las horas de trabajo, aunque las actividades de trabajo y juego pueden distinguirse tajantemente. Necesitamos una teoría del ocio —y tal vez una teoría bastante pluralista de él— para explicar la relativa separación social que la vida ociosa alcanza a veces, y los vínculos entre otros ámbitos y la elección de formas de recreación; Mas no podemos desarrollar el tema aquí[72].

Es posible considerar que los dos últimos de nuestros cinco dominios, constituidos por los papeles y relaciones de vecindad y tránsito, cubren diferentes trechos en un continuo de relaciones de proximidad. Las primeras son relaciones de proximidad estable. La consecuencia probable de tal estabilidad es que los individuos implicados se reconozcan personalmente los unos a los otros. Las actividades más sustantivas pueden ser sobremanera variables tanto en cuanto a la forma como en cuanto a la extensión. Hay lugares donde todas las personas que viven cerca son parientes, y se tienen por tales. En ese caso, el dominio de la vecindad puede no diferenciarse ni implicar un tipo particular de relación. De otra forma, las relaciones de vecindad parecen ser un rasgo recurrente de los asentamientos humanos, en una u otra forma. Allí donde está diferenciada, la intensidad de las relaciones de vecindad puede depender, para empezar, del grado de exposición mutua de la gente, de modo que también puede estar afectada por las diferenciaciones de escenarios que acompañan a la diferenciación de los dominios. Cuando el lugar de trabajo de un hombre ya no es su hogar; también se vuelve menos visible en el vecindario donde está situado su hogar. Por otra parte, como las relaciones de asuntos domésticos y de trabajo, las de vecindad pueden extenderse al ámbito de la recreación.

Las relaciones de tránsito, por su parte, se producen en situaciones de interacción mínima y puede parecer que están en la frontera misma de no ser relaciones en absoluto. Los participantes pueden no estar siquiera conscientes de que «se están tomando mutuamente en cuenta»; son interacciones desenfocadas; idealmente, no son encuentros en el sentido de Goffman (1961b, pp. 7-8)[73]. Ya sea uno o los dos participantes —si sólo están implicados dos— carecen de interés por atraer la atención del otro. Uno realiza relaciones de tránsito al evitar los choques en la acera; al seguir las reglas para hacer cola, tomar la última posición de la fila al llegar a ella, sin importunar al individuo que se encuentra inmediatamente delante; al no molestar haciendo llamadas innecesarias a los sentidos de los demás, como mediante el olor o el ruido (sea como sea que éstos puedan definirse); no buscando el contacto visual, excepto tal vez momentáneamente para determinar cómo puede uno anticiparse a otras formas más intensivas de contacto. Uno toma precauciones así o de otros innumerables modos, si quiere dejar pasar la relación como una simple relación de tránsito. Pero en cada interacción particular, puede haber que tomar sólo muy limitadas medidas para pasar pqr ella sin problemas. El periodo de tiempo empleado puede variar, pero es generalmente breve: una fracción de segundo para no golpear a alguien al cruzar la calle, unas cuantas horas con un extraño en el asiento vecino en un concierto. Y cuando la interacción, haya ocurrido con ella lo que haya ocurrido, concluye, los participantes no suponen que se volverán a encontrar otra vez.

De los cinco ámbitos de papeles que hemos identificado, dos parecen especialmente significativos para que la ciudad sea lo que es: los de aprovisionamiento y los de tránsito. En correspondencia con cualquier función que pueda tener un centro urbano dentro del sistema social general, hay una mezcla más o menos distintiva de relaciones de aprovisionamiento, que en parte forman la ciudad y en parte la sirven. Mediante las primeras, en términos generales, la ciudad como colectividad recibe sus recursos; a través de las últimas, éstos son internamente recolocados. Lo que entraña primariamente ese sentido del «urbanismo como orden social», que echamos mucho de menos en el ensayo de Wirth, es una comprensión de la organización de esta mezcla. Por lo que se refiere a las relaciones de tránsito, hay una frase de Max Weber en The City (1958, p. 65), de la que Wirth se hace eco, según la cual podríamos considerar la comunidad urbana como «una localidad y denso asentamiento de viviendas que forman una colonia tan extensiva que el conocimiento personal recíproco de los habitantes no existe». Por supuesto, no falta siempre entre todos ellos. Pero las relaciones de tránsito casi no existen cuando hay otros términos para la definición de la co-presencia física, donde todos son parientes o compañeros de trabajo o vecinos o compañeros de juegos, o están presentes con el propósito de realizar alguna interacción reconocible de aprovisionamiento. En suma, son una forma pura de encuentro entre extraños, un resultado del amontonamiento de gran número de personas en un espacio limitado. Aunque también puede aparecer un extraño en un pueblo pequeño y un tanto aislado (y tal vez causar gran expectación), en la urbe esto es un lugar común[74].

Gran parte de la investigación de las ciencias sociales sobre las ciudades está hoy, como ha estado en la mayoría de los periodos durante el siglo pasado, dedicada a los fenómenos del dominio del aprovisionamiento. Dado el alcance transcultural de la antropología, un interrogante obvio aquí para sus practicantes urbanos es qué funciones intervienen en la organización social y espacial de la centricidad en una sociedad con una tradición cultural particular, y cuáles son sus formas sociales. En la sociedad tradicional hindú, como señalaba Pocock, era en la ciudad donde el sistema de castas con su refinada división del trabajo se podía observar en sus constelaciones más desarrolladas. Sin embargo, en este contexto uno tiene también que darse cuenta de que después del «ecúmene universal», según la frase empleada por Redfield y Singer, los sistemas urbanos en las diferentes partes del mundo se han vuelto en algunos sentidos más semejantes.

El análisis del ámbito de aprovisionamiento puede ser, sin embargo, sólo una parte de la antropología urbana. Por lejos que haya llegado la diferenciación de los dominios, todas las ciudades son estructuras sociales de dominios múltiples; nuestra posición aquí es que una antropología que intente ser de la ciudad más que simplemente en la ciudad ha de intentar ocuparse de manera sistemática precisamente de este hecho. En otras palabras, para hacer justicia tanto a la diferenciación como a la coherencia de la estructura social urbana, deberíamos investigar las formas y grados de interrelación de los papeles (roles), no sólo dentro de los dominios, sino también —en realidad, especialmente— entre ellos[75].

Para captar mejor las implicaciones de este enunciado programático, puede ser útil considerar lo que nuestra visión general de los ámbitos sugiere respecto al tamaño de los inventarios de papeles y los repertorios de papeles en la ciudad. El hecho de que haya una mayor diferenciación de dominios parecería implicar en sí mismo un aumento del tamaño de los repertorios de papeles: por cada nuevo dominio que aparece, se añade un mínimo de un nuevo papel. Pero los repertorios pueden crecer más si hay una variedad interna dentro de los ámbitos, y una persona puede asumir varios papeles pertenecientes al mismo dominio. Los inventarios de papeles, naturalmente, aumentan de tamaño siguiendo los mismos lineamientos. Sin embargo, si distintas personas tienen diferentes papeles dentro del mismo dominio, esto aumenta más aún el inventarío de papeles de la comunidad.

Una revisión dominio por dominio ilumina mejor este argumento. En el ámbito del aprovisionamiento, la división político-económica del trabajo en la ciudad puede tender a aumentar significativamente el inventario de papeles, ya que la gente se gana la vida de maneras distintas. Por otra parte, suponiendo que cada persona tenga sólo un trabajo, la contribución al tamaño del repertorio de papeles puede no ser tan grande. Sin embargo, está claro que aquí puede haber variaciones. Las comunidades que realizan funciones de lugar central pueden tener proporcionadamente muchos papeles en este dominio, con un número mínimo de personas que ejecutan cada uno de ellos; mientras que las comunidades dedicadas a cumplir una función particular con relación a la sociedad en general pueden contar con muchas personas para desempeñar por lo menos algunos de sus papeles. Existe la posibilidad adicional de una multiplicidad ocupacional, que se encuentra más a menudo en algunas ciudades que en otras.

En el dominio doméstico y del parentesco, no parece probable que el número de papeles que se desempeñan en las relaciones internas aumente mucho en la ciudad. Si Wirth está en lo correcto (lo cual en este caso puede ocurrir a veces, pero no siempre), los papeles de parentesco fuera del hogar tenderán más bien a recibir menos reconocimiento social. Los papeles domésticos que se desarrollan externamente, en relaciones de aprovisionamiento, por otra parte, probablemente aumentan en número, reflejando en cierta medida la variedad del dominio del aprovisionamiento. Es probable que haya un alto grado de repetición de repertorios en este ámbito, y que los papeles se presenten en un número más bien pequeño de agrupamientos uniformes. Los papeles de la recreación pueden darse en número bastante grande en la vida urbana, pero probablemente —como hemos señalado ya— más en las ciudades occidentales e industriales, que en las no-occidentales y preindustriales. Donde tienen mayor influencia, pueden aumentar de modo considerable los repertorios individuales (especialmente en el caso de las personas que se contentan con ser aficionadas), y también la variabilidad de los repertorios. En el caso de los papeles de vecindad y los de tránsito, el problema de cuántos tipos de papeles puede haber se convierte en una cuestión más bien sutil de conceptuación. ¿Se desempeñan diferentes papeles, por ejemplo, estando sentado junto a un extraño en un partido dé fútbol, en un teatro de ópera o, si de eso se trata, en un autobús? De la respuesta a tales preguntas depende la contribución de estos dominios al tamaño tanto de los repertorios de papeles como del inventario de papeles.

En general parece justo decir que las ciudades tienen con probabilidad inventarios de papeles comparativamente mayores; o para expresarlo de otra manera, en la vida urbana ocurren muchísimas clases diferentes de situaciones. Pero el tamaño de los inventarios varia entre tipos de comunidades urbanas. De manera igualmente significativa, algunos urbícolas tienen repertorios de papeles mayores que otros: participan en más situaciones diferentes. Tal vez las diferencias de tamaño entre los repertorios son uno de los rasgos más notables de la vida urbana. También podemos ver que, dentro de un repertorio, los papeles pueden pesarse de diversas maneras. Pasamos mucho más tiempo en algunos de ellos, o los adoptamos con más frecuencia, o pensamos que son más importantes que otros papeles. Para decirlo de otro modo, el repertorio de papeles tiene su centro y su periferia.

Sugerimos, pues, que debemos atender con más persistencia, en el análisis urbano antropológico, las formas en que la gente de la ciudad combina los papeles en los repertorios. En el otro extremo, podemos imaginar el caso en que los papeles están enteramente separados unos de otros. Ensamblar a una persona a partir de un inventario de papeles amplio y variado sería un acto de perfecto bricolage. Ésta persona pensaría y se comportaría en una situación de una forma que nada tendría que ver con lo que sucede en otra, y la forma en que construiría sus recursos o echaría mano de ellos en cada situación tampoco tendría ninguna relación. En el otro extremo encontraríamos a la persona con un repertorio tan altamente integrado que no se podría intercambiar ningún papel por otro.

Podemos considerar un poco menos probable encontrar a un individuo con un repertorio de papeles perfectamente aleatorio en la vida real que a uno que tenga un repertorio totalmente determinado. Pero entre uno y otro encontramos muchos cuyas vidas están hechas de diferentes mezclas de determinación y de variación libre. De acuerdo con lo que hemos dicho, cuando intentamos ocuparnos de esta combinabilidad, no hemos de presuponer que cualquier desviación de la aleatoriedad que encontremos debe conceptualizarse en los términos normativos de la prescripción o la proscripción. Éstas pueden tener un papel, pero preferimos tomar en cuenta más generalmente las consideraciones relativas a los recursos y las orientaciones de la conciencia que pueden ordenar las combinaciones incluso allí donde hay una libertad formal de elección. Lo que interesa aquí es que aunque la conciencia de una persona puede no ser por completo una e indivisible, apenas si estará tan plenamente seccionada como la absoluta aleatoriedad implicaría. De la misma forma, es obvio que lo que una persona puede permitirse en una situación a menudo depende de lo que ha ganado en otra.

Ésta es nuestra perspectiva general hacia la diferenciación urbana. Como una aplicación más particular, se podría tomar como hipótesis de trabajo que la manera como se presenta el dominio del aprovisionamiento tiene una influencia particular en la formación y selección de otros papeles, en los repertorios y en el inventario en su conjunto. Si, como primer paso en el trazado de un mapa de las formas urbanas, se categorizan las comunidades basándose en sus combinaciones de funciones y las correspondientes relaciones dentro y fuera del ámbito del aprovisionamiento, el conocimiento de este último también ayudaría por tanto a la comprensión de la forma y el proceso de otras relaciones. Esto podría ser una estrategia para un análisis antropológico de los urbanismos de arriba abajo, lo cual salvaría la división conceptual entre la biografía del urbícola y el lugar de la ciudad en la sociedad.

Si se sigue tal línea, obviamente habrá especiales razones para prestar atención a la función que desempeña la administración de los recursos. Puede no haber ninguna base a priori para suponer que los motivos de la conciencia que constituyen un papel particular necesariamente tendrán un efecto dominante al ordenar otras participaciones. Este es un problema de la sociología del conocimiento, aunque hay muchas pruebas de que las experiencias en las situaciones de aprovisionamiento pueden ser de gran importancia. Por definición, sin embargo, a través de los papeles de aprovisionamiento la gente obtiene los recursos materiales (o al menos la mayoría de ellos), de los cuales entonces procede a echar mano, más o menos extensivamente, también en otros papeles. Esto da a los papeles de aprovisionamiento una posición dominante. Aunque tal vez su influencia en otras zonas del repertorio no es muy específica: otros papeles pueden a veces demandar pocos recursos, y los recursos también pueden ser distribuidos de diferentes maneras entre ellos.

También podemos señalar aquí que sea cual fuere la forma de las interrelaciones dentro de un repertorio de papeles, éstas pueden ser una explicación parcial de la diversidad urbana de papeles más general que también encentramos fuera de la división del trabajo en el ámbito del aprovisionamiento. Si hay diferenciación en un dominio y los papeles que lo componen tienen una influencia determinante dentro de los repertorios, esto parecería acarrear una diferenciación también en otros dominios. Los papeles de aprovisionamiento, por ejemplo, se pueden vincular a formas particulares de recreación. Lo que acabamos de decir sugiere una manera de pensar acerca de los urbanismos, en plural y como entidades. Tendremos oportunidad de volver a este tipo de análisis. A esta altura tal vez sólo habría que añadir una nota precautoria. Ciertamente algunas áreas de relativa indeterminación se pueden encontrar en casi cualquier estructura urbana. En conjunto, parecería que con esta indeterminación e inventarios de papeles más bien amplios, el urbanismo permite más variabilidad en las constelaciones de papeles que la mayoría de los ordenamientos sociales. Y difícilmente puede esperarse que cualquier tipo de construcción urbana definida con precisión a partir de la suposición de cadenas de interrelaciones específicas, desde una clasificación funcional mediante el dominio del aprovisionamiento y a través de los demás ámbitos o dominios, sea transculturalmente aplicable, por razones relacionadas. El puerto de Singapur, por ejemplo, apenas si se parece en algún detalle al puerto de Amberes. No hay una relación unívoca entre alguna función urbana o conjunto de funciones, definidas a grandes rasgos, y un conjunto particular de formas sociales en la organización del aprovisionamiento. Además, aun cuando las ciudades portuarias fueran un tipo unitario en lo que se refiere a la organización del aprovisionamiento, otros dominios de la vida también podrían estar expuestos a otras influencias. Puede haber situaciones en una ciudad en las que las formas de pensar, comportarse e interactuar sean muy semejantes a las de la sociedad que la rodea, en sí misma relativamente homogénea o relativamente heterogénea en lo cultural. El parentesco urbano de los afganos puede ser muy afgano, pero no tiene que ser muy urbano.

Hasta aquí, por el momento, por lo que se refiere a la necesidad de reconocer la variedad de urbanismos y su diferenciación interna. También existe una unidad del urbanismo cuya consideración se refiere al tamaño y la densidad del asentamiento.

Un enunciado como el de Weber sobre la falta de relaciones personales entre la gente de la ciudad sugiere una forma de traducir los datos de la demografía y el espacio a un lenguaje relacional. Allí donde se concentre una población grande, un individuo tendrá acceso a relativamente más personas, y será accesible para ellas, que en un lugar más pequeño y de población más dispersa. Empero, si suponemos, como Weber, que hay algún límite superior para la cantidad total de participaciones de un individuo en las relaciones sociales, no es seguro en qué medida estas relaciones con personas accesibles lleguen a realizarse. Podemos considerar esto como una especie de posibilismo demográfico; las ciudades y los urbícolas hacen diferentes usos de la accesibilidad directa de persona a persona mediante sus formas de organización social. (Y, desde luego, éstas también intervienen para conformar ciertos vínculos entre urbícolas y personas un poco menos accesibles físicamente, alejadas de la ciudad en cuestión).

Así pues, de la reserva de compañeros potenciales de interacción compuesta por toda la población urbana, el habitante de la ciudad toma un número mayor o menor de aquellos con quienes emprenderá las actividades domésticas y de parentesco, aprovisionamiento, trabajo, recreación y vecindad. El resto son extraños, compañeros de relaciones de tránsito, si realmente los llega a encontrar. Las diferentes formas de organización urbana pueden, sin embargo, no producir todas la misma proporción de extraños para determinada población urbana. Varían en su capacidad de cubrir a la población a través de otros tipos de relaciones. Un individuo ingresa en muchas más relaciones si tiene un puesto en el mercado, y probablemente un número menor si es un obrero industrial en la línea de montaje. Pero ambos conjuntos de relaciones pueden ser distintos de las que se centran en su hogar, y sus vecinos y amigos pueden constituir todavía otros círculos separados. Con las relaciones así desplegadas, todavía habrá extraños; pero las caras conocidas pueden no ser tan pocas ni estar tan alejadas.

Tal vez es aquí donde debemos retomar la proposición de Wirth de que las relaciones sociales urbanas son típicamente impersonales, superficiales y segmentarias (palabras tan similares en su significado que amontonarlas unas encima de otras no constituye sino un juego retórico). A pesar de todas las críticas válidas que se le han dirigido, podemos ver ahora más claramente el grano de verdad que contienen. Cuanto más lejos ha llegado la diferenciación de dominios y también cuanto más lejos ha llegado la diferenciación de los papeles (roles) dentro de los dominios, mayor es la segmentación de las relaciones sociales, casi por definición. La diferenciación, para repetirlo, no lleva a todas las relaciones a tornarse muy estrechamente definidas. Por lo menos algunas relaciones de parentesco y asuntos domésticos casi nunca lo son; y ya hemos señalado que en las relaciones fundamentalmente definidas en términos de trabajo o vecindad hay también cierta propensión variable a adoptar un tono de sociabilidad, lo cual significa que entran en el ámbito de la recreación al mismo tiempo que éste puede también contener sus relaciones separadas. Esto significa, además, que los vínculos entre vecinos, conforme adquieren el contenido de una naturaleza recreativa o cuasidoméstica, son parcialmente trasladados a los dominios basados en el interés por oposición a los de mera proximidad.

Sigue siendo un hecho, sin embargo, que a través de diversas participaciones en relaciones relativamente segmentarias y concentradas en dominios particulares el urbícola puede aprovechar la accesibilidad de otros habitantes de la ciudad, en relaciones que no sean de tránsito. Las clases de vínculos entre dominios que hemos enumerado antes pueden volver a entrar en escena aquí. Muy posiblemente, la gente extiende sus tratos con otros habitantes de la ciudad más ampliamente cuando las relaciones entre los distintos dominios tienden a la indeterminación. Para algunos urbícolas, los vínculos más determinados pueden no sólo especificar combinaciones de participaciones situacionales, sino implicar también una interacción con las mismas personas en dos o más dominios; los que son colegas pueden también elegir ser vecinos unos de otros y acudir a los mismos encuentros deportivos durante sus horas de ocio. Se convierten más bien en algo semejante al típico pueblerino urbano, de la vecindad[76] mexicana de Oscar Lewis o de otros lugares, que tiende a reclutar al mismo puñado de personas como compañeros en uno y otro tipo de situación. Las fronteras entre los dominios se pueden tornar de nuevo difusas[77]. Pero en un aspecto por lo menos, estas personas son diferentes de un pueblerino de verdad. Porque en torno a ese pequeño grupo, como descubrirán si se mueven así sea un poco por la ciudad, hay un océano de extraños y de relaciones de tránsito.

Casi no hay forma, pues, de que un habitante de la ciudad pueda evitar tener alguna relación de carácter segmentario, impersonal y superficial. Con sus contactos dispersos, algunas de sus otras relaciones pueden incluso llegar a parecer en cierto grado relaciones de tránsito, encuentros entre extraños. Esto parece particularmente probable en el dominio del aprovisionamiento. Cuanto mayor sea la centricidad de un individuo en cierta función, más estrechamente propenderá a planear sus participaciones con sus muchos prójimos. Como algunos críticos de Wirth han señalado, la lucha por esa centricidad y la falta de interés personal entre las partes por una relación se pueden explicar más directamente, por ejemplo, por los principios del intercambio mercantil que por el tipo de asentamiento. Pero para llevar la especulación un poco más lejos, uno puede considerar a la gran ciudad como el medio ideal de las relaciones centradas en un nexo monetario. Las personas que participan en ellas pueden no encontrarse en ningún otro contexto, y el flujo de gente desconocida en las relaciones de tránsito proporciona un modelo para las interacciones instantáneas en las que las personalidades no cuentan. El intercambio mercantil y el urbanismo pueden formar una simbiosis, de manera semejante a la burocracia que, con sus ideales de imparcialidad y estrictas definiciones de lo que es pertinente, se dice que trabaja con menor distracción cuando la escala de la vida social no es demasiado pequeña.

De todos modos, una parte de la antropología urbana futura debe referirse a las relaciones entre extraños, relativos o absolutos[78]. El anonimato es aquí una noción clave. Wirth le dedicó cierto énfasis pero no mucha consideración analítica; para muchos de sus lectores debe de haber parecido principalmente un término emotivo. Pero el papel exacto del anonimato en las relaciones sociales sigue siendo problemático. Una de sus facetas es la falta de predecibilidad en el encuentro anónimo: no sabiendo nada de la biografía de otro individuo, es difícil prever sus acciones, ya sea en términos de competencia o de predisposición. La incertidumbre parece ser, pues, una característica bastante común de la interacción social urbana, y uno puede preguntarse de qué forma se podría tratar esta incertidumbre. Otro aspecto del anonimato puede ser que las interacciones de un individuo que permanece no identificado implican en un sentido un bajo grado de carga futura para él[79]. Los actos anónimos son actos disociados de la presentación de un yo determinado. El conocimiento de sus acciones no se suma para una futura referencia al expediente que, figurativamente hablando, guardan los demás de él. Los usos del anonimato y los pasos que la sociedad urbana puede tomar para limitarlo podrían ser problemas que investigar. Uno debe estar consciente, no obstante, dé que el anonimato no es un fenómeno de todo o nada. Si un individuo no puede ser personalmente identificado por la conexión entre un rostro y un nombre, el anonimato puede por lo menos limitarse en algunas de sus consecuencias por el reconocimiento de alguna identidad menos exacta, como la etnicidad, la clase, la ocupación, la edad o el sexo: Sjoberg señalaba esto en The Preindustrial City. Estas cualidades que se captan con impresionante significado en el extraño naturalmente variarán de una sociedad a otra.

Sin embargo, la accesibilidad de otras personas en la vida de la ciudad no implica solamente el manejo de contactos con extraños en tanto que individuos. Si para cualquier urbícola en cualquier momento la ciudad tiene un excedente de personas que no forman parte de ninguna de sus relaciones más significativas, estas personas pueden sin embargo ser relevantes de otras maneras.

Es posible, por ejemplo, pensar en la gente de la ciudad como maniquíes que exhiben una variedad de significados de manera que cualquiera pueda inspeccionarlos, aceptarlos o rechazarlos, sin comprometerse intensamente en la interacción o identificación con el personal en cuestión. Las relaciones de tránsito pueden producir tal tipo de desfile de impresiones, en particular porque a menudo son sólo una acción lateral de personas ocupadas al mismo tiempo en otras actividades. Caminando por las calles de la ciudad, uno puede zigzaguear a través de un juego de pelota, entrever a un artesano que da el toque final a sus productos, escuchar trozos de media docena de conversaciones, echar un vistazo a una variedad de escaparates y pararse un momento a valorar el talento de un músico callejero. Apenas se puede evitar ponderar el papel que desempeñan tales experiencias en el proceso cultural urbano.

Otro aspecto de la accesibilidad, de fundamental importancia para la comprensión de las potencialidades de la estructura social urbana, es que allí donde una vez no habían relaciones pueden surgir nuevos contactos; las relaciones entre extraños pueden cambiar de forma, tornarse más íntimas y más personales, con un nuevo contenido. Un ejemplo iluminador es la «visión de la calle» en el Lyon del periodo de la Revolución Francesa, tal como la describe Richard Cobb (1975, pp. 125-126), historiador de la vida cotidiana con inclinaciones etnográficas. A partir de las declaraciones de embarazo y seducción presentadas ante los magistrados por las mujeres trabajadoras, Cobb traza un cuadro de las posibilidades para observar el espectáculo callejero, hacer nuevas relaciones y emprender encuentros furtivos, que eran inherentes a una práctica ocupacional naturalmente ambulante:

La brodeuse, la dévideuse, la coupe use, la tailleuse, la blanchisseuse, la appre-teuse, la marchande de modes[80] incluso la sirvienta doméstica, como sus diverso equivalentes masculinos, están constantemente caminando por la ciudad, en especial dentro de la península central, con la cómoda y visible excusa de algún encargo: un chaleco a medio acabar, un sombrero de tres picos que espera sus adornos y plumas, un vestido que aún hay que bordar, un sombrero de mujer que se tiene que planchar para darle forma, una canasta de ropa mojada, un ramo de flores con una nota, una docena de botellas de vino, una bandeja con una comida preparada por un gargotier[81] una bandeja de pasteles y pastas, un par de faisanes, una caja de herramientas, un saco lleno de ropa vieja: los supuestos pasaportes a la libertad del exterior durante horas de trabajo.

En este caso particular uno puede ver qué tipos de relaciones de tránsito corruptibles para otros propósitos dependían de una organización del dominio del aprovisionamiento que podemos considerar como casi totalmente pre-industrial. El punto que interesa es que la accesibilidad hace posible cierta fluidez de la estructura de relaciones. En la pequeña comunidad, una persona podría concebiblemente pasar toda su vida conociendo a las mismas personas —a toda su población—, con el nacimiento y la muerte como únicos factores de cambio. En la ciudad puede haber una mayor rotación de los compañeros de uno en cualquier ámbito de actividad. El total de las relaciones de un individuo puede crecer o disminuir, pero incluso si se mantiene estable en su tamaño, nuevos rostros pueden unirse al círculo mientras otros se abandonan. O en las relaciones segmentarias, pueden aparecer caras viejas en contextos nuevos. La nota de Wirth sobre la transitoriedad de las relaciones en la ciudad puede leerse como si se refiriera a las relaciones que terminan después de apenas un único contacto, tal como el amontonamiento en los lugares públicos o en el apresurado intercambio entre un tendero y un cliente. Podría también referirse al hecho de que muchos vínculos entre los urbícolas pueden también empezar y acabar en una medida mayor que en otros lugares. Sobre la base de la demografía solamente —pero, por otra parte, esto es una cuestión de posibilismo demográfico— la condición urbana crea notables oportunidades para las relaciones sociales logradas en comparación con las adscritas[82].

Caben aquí un par de comentarios sobre la forma en que tales oportunidades pueden propender a alimentar la heterogeneidad urbana, incluso fuera de la organización de diversidad del dominio de aprovisionamiento. Una posibilidad es que, en combinación con tendencias determinadas hacia la variación de la población, puedan afectar la evolución de subculturas. Si la propensión hacia algún modo de pensamiento o acción es muy dispersa, sólo la ciudad puede contener un número suficiente de personas interesadas en darles una mayor oportunidad de reunirse para interactuar respecto de lo que comparten. Y de toda la gente accesible en la ciudad, pueden elegirse mutuamente como compañeros en bien de esa oportunidad. Esta interacción puede conducir tanto a la estabilización del punto de vista o tipo de conducta de que se trate (ya que ahora gozará de un apoyo grupal) como a su posterior desarrollo acumulativo. En otras palabras, los que pudieran ser intereses latentes o apenas visibles de uno o unos pocos individuos en una comunidad más pequeña se pueden ampliar y desarrollar cuando hay muchas personas de mentalidad semejante. La noción de Robert Park sobre el «contagio social» muestra que se daba cuenta de este hecho. En la gran ciudad, uno suele encontrar no sólo a un único pianista, sino una cultura ocupacional de los músicos; no un silencioso disidente político aislado sino una secta o un movimiento organizado en torno a una ideología; no un homosexual solitario, sino una cultura gay.

Esta explicación de la heterogeneidad en realidad implica una variante de los conceptos del lugar central. Como cada persona en el grupo interactuante es simultáneamente un proveedor del servicio de que se trata y parte del mercado de ese servicio, los miembros se alzan juntos por encima del umbral necesario para su surgimiento, dentro del conveniente alcance de accesibilidad que sugieren los límites de la ciudad.

También podemos considerar cuál sería la ventaja del desarrollo de una forma divergente en una situación donde la posibilidad de reordenar los alineamientos sociales siempre estuviera presente. Podemos ver en la búsqueda de una individualidad bien visible de un lugar como Minas Velhas un deseo de llamar la atención de los demás, para alcanzar una selección satisfactoria de relaciones sociales y no quedarse fuera cuando los compañeros cambian[83]. El lanzamiento de un nuevo estilo de conducta, vestido u otra forma visible podría llevar a una ventaja competitiva (y aquí nos acercamos a la perspectiva darviniana de Wirth acerca de la diferenciación); sólo si uno tiene demasiado éxito y la innovación es adoptada por muchos, el propósito no se cumple y hay que intentar alguna otra cosa. La diversidad de la vida urbana, desde este punto ventajoso, no es estable. Como lo expresaba Kroeber en su Anthropology (1948, p. 283), se caracteriza por «las fluctuaciones de la moda, no sólo del vestido, sino de los caprichos, novedades, diversiones, y la huidiza popularidad tanto de las personas como de las cosas».

Así pues, en estos sentidos es posible que la mayor accesibilidad de la gente en la ciudad importe por sí misma. Por lo que se refiere tanto a las formas de comportamiento como a los individuos específicos, la ciudad puede ser un sistema de reconocimiento y elecciones. Al afirmar esto, también es necesario señalar algunas de las salvedades.

La accesibilidad, como hemos dicho, no siempre se realiza; depende no menos de formas de organización social. Cuando hay determinadas conexiones entre relaciones y actividades en diferentes dominios, como hemos ejemplificado arriba, esto limitará las opciones que la accesibilidad habría hecho posibles. Las inversiones materiales y la construcción de la competencia en ciertas relaciones y líneas de acción podrían ser de otro modo tales que el costo del cambio sería demasiado alto. Y lo que un individuo puede hacer y con quién puede emprender las diversas actividades puede estar tan culturalmente regulado en otros términos también que las opciones disponibles en el hábitat inmediato estén simplemente excluidas por delimitación. Es muy posible que el reclutamiento para ciertas relaciones sea adscriptivo dentro de una población más pequeña (o que esas relaciones sólo sean alcanzables dentro de tal población) aun cuando el reclutamiento mediante un logro abierto parezca hacer mejor uso de la situación urbana. La eficacia de limitaciones como éstas merece tomarse en consideración, así como cualesquiera tensiones que puedan detectarse entre ellas y las tentaciones de un medio ambiente más abundante.

También sigue siendo una posibilidad que la gente simplemente rutinice sus relaciones sociales así como sus repertorios intelectuales y conductuales, al no ver razón para cambiar sólo porque las oportunidades se presentan por sí solas. Es posible que la ciudad ofrezca tal riqueza de impresiones y contactos que el individuo no pueda responder activamente a todos ellos, y por lo tanto se vuelva menos capaz de reaccionar a cada nuevo impulso; la atención se relaja. Esta posibilidad ha sido enunciada por Milgram (1970), que al aportar el concepto de sobrecarga, procedente de la teoría de sistemas, parece acercarse más a poner a Simmel y a Wirth al día en relación con el tedio urbano.

Además, el mero hecho de que los individuos estén a una conveniente cercanía no significa que siempre estén o quieran estar a la vista o disponibles para la interacción. Allí donde la accesibilidad excesiva es el problema, la vida privada se convierte en valor. Sin embargo, también es una cuestión de organización social para qué actividades o relaciones se busca protección, o contra quién se da esa protección. El medio urbano construido sirve como un componente en esta regulación del acceso. Sjoberg, recordamos, señalaba cómo las casas de la minoría selecta se volvían hacia dentro en la ciudad preindustrial. Algunos tipos de actividad tienen asignado un espacio al que el acceso está severamente limitado; otros escenarios se pueden usar para indicar una apertura menos condicional a nuevos contactos. El urbícola puede también estar cansado de los acercamientos directos de los extraños, mientras que éstos pueden tener más oportunidad de ser aceptados si el contacto se realiza mediante intermediarios conocidos. Un punto ligeramente paradójico es que tal modificación de la accesibilidad, en una situación donde una gran parte de las relaciones de una persona, si no todas, pueden ser logradas más que adscritas, se puede manejar de manera que le haga inaccesible para el contacto significativo con casi toda su comunidad. Esto no es menos útil a los grupos que desean cultivar su vida propia, sin que otros se inmiscuyan. El hecho de que los miembros pueden allí ganarse la vida mediante relaciones impersonales contribuye a convertir a la ciudad en un refugio para ese tipo de grupos.

Hay una última complicación la cual, al parecer, podría ser la más seria tanto para el urbanismo como para un sentido del lugar como marco de referencia. La accesibilidad depende no sólo del factor espacial sino también de la tecnología de la comunicación. Allí donde los automóviles y los teléfonos están disponibles, la distancia cuenta menos que donde la interacción tiene que darse cara a cara y donde se viaja a pie. En el caso extremo, la concentración física de personas ya no tendría objeto. En algunos sentidos (por ejemplo el de la defensa) incluso sería disfuncional. Boulding (1963, pp. 143-144) señala esto en un ensayo sobre «la muerte de la ciudad» que tal vez traerá el futuro:

Podemos incluso visualizar una sociedad en la que la población está esparcida con mucha uniformidad por el mundo en hogares casi autosuficientes, cada uno de los cuales hace circular y procesa perpetuamente su propia provisión de agua mediante sus propias algas, cada uno de los cuales obtiene la energía que requiere de sus propias baterías solares, cada uno en comunicación con cualquiera que quiera comunicarse mediante su televisión personalizada, cada uno con acceso inmediato a todos los recursos culturales del mundo mediante canales de comunicación con bibliotecas y otras fuentes culturales, cada uno con el disfrute de la seguridad de un Estado mundial invisible y cibernético, en el cual cada hombre viva bajo su parra y su higuera y sin miedo de nadie.

Así pues, las condiciones que sirven de base a la ecuación del uso que el hombre hace del espacio habrían cambiado. Aunque ya no muy constreñida por su relación con la tierra, su interdependencia con otros seres humanos podría continuar sin prestar mucha atención a la distancia. La ciudad podría desaparecer, mientras que, a lo que parece, la urbanización del campo seguiría adelante. Ciertamente podemos estarnos moviendo en esa dirección, pero no con la misma rapidez en todas partes del mundo ni en todos los segmentos de cada sociedad. La tecnología no está distribuida muy equitativamente. Además, es posible comentar que el intento de tener accesibilidad sin densidad, ya sea mediante coches, teléfonos o televisión personalizada, difícilmente puede recrear la experiencia urbana en su plenitud. Tiende a ser sólo una accesibilidad planeada: se encuentra sólo a la persona particular en quien se piensa. La accesibilidad urbana contemporánea e histórica puede ser en parte planeada, pero también hasta cierto punto involuntaria. Encontrarse a personas que uno no buscaba o presenciar escenas para las que no se está preparado puede no ser eficaz ni siempre placentero, pero tiene sus propias consecuencias personales, sociales y culturales. Con esta reflexión podemos tal vez terminar esta inquisición preliminar sobre la naturaleza del urbanismo. La serendipity[84] —el descubrimiento de una cosa por azar cuando se está buscando otra— puede formar parte de la vida urbana hasta un grado peculiar.

IV. Perspectiva desde el Copperbelt

Aparte de la obra de la primera escuela de Chicago, tal vez ningún otro cuerpo localizado y diferenciado de etnografía urbana pueda igualarse a los estudios que durante varios años se realizaron en el África central. Ese conjunto de investigaciones fue el producto del Rhodes-Livingstone Institute, fundado en 1937 y transformado, a raíz del triunfo de la independencia de Zambia, en 1964, en el Instituto de Investigación Social de la nueva Universidad de Zambia[85]. En su conjunto, sigue siendo la más importante excursión de la antropología social británica en un medio urbano. Aunque sus estudios no ofrecen la riqueza de detalles descriptivos sobre una variedad de grupos y escenarios que se encuentra en los de sus colegas chicaguenses, son también importantes por su percepción de problemas de método, conceptualización y análisis.

Hay considerable variedad en el urbanismo africano, y los antropólogos del Rhodes-Livingstone no cubrieron todo el espectro. En el capítulo III señalamos que las ciudades de Yoruba en el África occidental, han sido identificadas recientemente como exponentes de un tipo urbano primordial: el centro ceremonial. Un poco antes, en las décadas 1951-1960 y 1961-1970, funcionaban como casos experimentales para concepciones del urbanismo que seguían líneas wirthianas[86]. Incluso entonces, en Ibadán, que se convertía en una metrópoli con una población de cerca de medio millón (hoy considerablemente mayor), uno de cada dos varones trabajaba en la agricultura.

Y en otras grandes comunidades yorubas, las cifras del censo indicaban que hasta un 70 u 80% de los hombres pertenecían a esta categoría ocupacional. ¿Se podía llamar ciudad a un lugar cuyos habitantes, si bien eran varias decenas de miles, trabajaban la tierra? Ni trae consigo esto, una gran heterogeneidad urbana. En lo que se refiere a la diversidad étnica, en las agrociudades yorubas apenas si la había. Además, el parentesco era el principio fundamental del orden social, también en conflicto con los conceptos aceptados del urbanismo. Las comunidades tradicionales consistían sobre todo en los compuestos formados por grupos de linaje, cuyos miembros se podían contar por cientos, o hasta por miles en las grandes colonias. Las nociones yorubas acerca de los límites de la comunidad urbana también parecían extrañas. Los yorubas ciertamente distinguen entre ciudad y campo, y aprecian más la primera. Pero un cultivador establecido en un área exterior y que pasa allí la mayor parte de su vida, «pertenece» sin embargo a la ciudad (o, inversamente, la ciudad le pertenece a él) si es miembro de uno de los grupos de parentesco que tenga allí un complejo de personas. Para fines rituales, políticos y de otros tipos, es tan urbícola como el que tiene un trabajo no agrícola o el que vuelve de su granja al interior de las murallas todos los días.

En otros sentidos, las ciudades yorubas se conformaban mejor a las expectativas del teórico urbano occidental. Había, después de todo, un buen grado de diferenciación social. Tenían una monarquía sagrada que simbolizaba la unidad de la comunidad, así como otros cargos políticos y rituales. Aunque la sociedad yoruba tradicional apenas tenía un sistema de clases en sentido estricto, no era tampoco una sociedad igualitaria, sino que tenía elaboradas ideas de la precedencia y la deferencia. Existían también muchas especialidades artesanales, así como una rica vida de las asociaciones bajo la forma de grupos de culto, de edad, y gremios ocupacionales. En algunas áreas de la vida, se podía incluso encontrar el tipo de relación instrumental y manipuladora con otras personas que se ha identificado como característicamente urbana. Eran grandes los mercados, localizados en el centro de la mayoría de las comunidades, cerca de los edificios reales. Bascom (1955) ofrece ejemplos de complicadas prácticas entre comerciantes y taimados negociantes; Wirth y Simmel tal vez se habrían sentido especialmente complacidos con un rasgo del simbolismo urbano yoruba: en cada gran mercado, se dedicaba un altar al embaucador Esu, deidad de las encrucijadas, el comercio, las querellas y la incertidumbre en general.

El modelo del centro ceremonial disipa las anomalías más manifiestas del urbanismo yoruba. El aparato institucional de la monarquía sagrada constituye un punto de centricidad social y espacial que no debemos permitir que se borre tras la presencia de una gruesa capa de población campesina que lo rodea y es organizada por él. Y el hecho de que las personas sean consideradas miembros de la comunidad urbana ya sea que vivan dentro o fuera de ella hace de la ciudad yoruba una forma intermedia entre el poblado compacto y la ciudad de límites extensos, dos tipos representados entre los centros ceremoniales del pasado.

El urbanismo yoruba existía ya cuando aparecieron los primeros visitantes europeos en las costas del África occidental, y muchas de las ciudades han mantenido casi la misma forma hasta el presente. África ha tenido sus centros urbanos tradicionales. Otro de ellos, Tombuctú[87] ha sido la sede de uno de los primeros estudios antropológicos urbanos, ya que Horace Miner (1953) fue allí para probar las ideas de Redfield sobre el continuo comunal-urbano[88]. Pero también había ciudades más fuertemente influidas por la expansión europea. La clasificación más conocida de los pueblos y ciudades africanos sigue siendo la que hizo Southall (1961, pp. 6 ss.) en un simposio del Instituto Africano Internacional que resumió una etapa temprana de los estudios urbanos en esta parte del mundo. Dividía las comunidades en, a saber: tipo A, antiguamente establecidas y de lento crecimiento, y tipo B, ciudades nuevas de rápida expansión[89]. Las primeras eran de origen indígena o por lo menos se habían integrado tanto a la sociedad indígena que había considerable continuidad de cultura y estructura social entre el campo y la ciudad. (Aunque esto no forma parte del vocabulario de Southall, se puede decir que eran lugares centrales de sistemas locales). Algunos habitantes podían ser agricultores; aparte de esto, dominarían las actividades comerciales y administrativas. Podía dominar un grupo étnico africano, normalmente aquel en cuyo territorio se localizaba la ciudad, y otros grupos estarían más débilmente representados en caso de existir. Tal vez hubiera comparativamente pocos residentes europeos. La ciudad del tipo A era característica del África occidental y partes de África oriental. El urbanismo yoruba sería un caso extremo, y Tombuctú también caería en esta categoría.

Las ciudades de tipo B se presentaban particularmente en el África meridional y central. Muy relacionadas con el poder europeo, eran también los principales centros industriales del continente. Muchos de ellos tenían por base la minería. Había, por lo tanto, una aguda discontinuidad entre ellas y la sociedad africana circundante, y las ciudades miraban más bien hacia un sistema económico internacional por lo menos en lo concerniente a sus principales funciones. La vida en ellas tendía a estar íntimamente regulada por los colonos blancos, de los cuales había gran número. Los habitantes africanos de estas comunidades urbanas a menudo representaban una variedad de grupos étnicos, algunos de los cuales tenían su base rural lejos de allí.

Cualquier clasificación tan simple como la de las ciudades tipo A y tipo B debe estar abierta al debate en ciertos sentidos. Algunas de las ciudades del primer tipo y todas las del segundo son ejemplos de un modelo más o menos elaborado de urbanismo colonial que se extendía también fuera de África. King (1976, pp. 71 ss.), en un intrigante volumen sobre la ciudad colonial hindú, señala que dentro de los imperios había cierta difusión intercontinental de las instituciones, las formas arquitectónicas y las ideas sobre la planeación[90]. A ojos vistas, siempre que los europeos y los indígenas compartían una ciudad, el dominio europeo tendía a inscribirse tanto en la estructura social como en el ambiente físico. La segregación residencial de las razas era casi Universal. En la India, los europeos vivían en las «líneas civiles» y los «acantonamientos»; en Nigeria, en «áreas residenciales del gobierno». Ciertamente, estos barrios y sus instituciones estaban siempre bajo el estricto control del grupo dominante, aun si en las ciudades de tipo A podía tomar una actitud más relajada de lo que sucedía en la «ciudad nativa» en que había sido injertado.

En otros aspectos, los tipos A y B podrían ser, sin embargo, demasiado amplios. Especialmente, lo que cabía tal vez, dentro del tipo A era demasiado variado[91]. Algunos años después de la formulación de Southall, la pequeña ciudad moderna, administrativa y comercial, que él había situado a última hora dentro del tipo A, quedó definida como un tipo C aparte, después desarrollado con más detenimiento por Joan Vincent (1974)[92]. Esta ciudad combinaba una gran variedad de servicios para el área circundante y concentraba las instituciones por las que estaba política y económicamente integrada en la sociedad más amplia y cambiante. Aunque la concepción de Vincent estaba situada en un contexto propio del África oriental, el modelo podía también recurrir casi en la misma forma en otras partes del continente[93].

Sin embargo, como tal tipo procedía del tipo A, éste se convirtió en poco más que una categoría residual de no-B y no-C. Y esto se haría todavía más claro al progresar la independencia africana. La tipología fue en algunos sentidos superada por los acontecimientos, al presentarse nuevos desarrollos en algunas poblaciones antiguas y al perder fuerza los mecanismos coloniales para regular el crecimiento[94]. Entre las comunidades de tipo A, algunas se volverían entonces lugares estancados, como Tombuctú y varias de las ciudades yorubas menos vivas. Otras se convirtieron en capitales de naciones nuevas, y emprendían una expansión continuamente acelerada que se basaba en el crecimiento del comercio, la industria, la burocracia estatal y, no menos, las grandes esperanzas de los inmigrantes. Estos lugares —Dakar, Abidján, Lagos— se unían a otros que antes habían sido clasificados evidentemente en el tipo B —Nairobi, Leopoldville, que se convirtió en Kinshasa— al conformarse a otro tipo recurrente de urbanismo tercermundista, la ciudad primada (primate city), por lo cual atraían una parte sobremanera grande de los recursos de sus respectivos países y dejaban muy atrás a los demás centros[95].

Pero no tendremos que preocupamos más aquí de los problemas de clasificación de las ciudades africanas, mientras podamos situar los escenarios urbanos de investigación de los antropólogos del Rhodes-Livingstone en un modelo histórico general. Su trabajo constituyó una antropología característica de las ciudades de tipo B especie de ciudades de coque africanas. Aunque estudiaron varias comunidades, dos centros mineros fueron objeto de la documentación más intensiva: Broken Hill (que después recibiría el nombre de Kabwe) y Luanshya[96]. La primera, cuya base era la minería del zinc y el plomo, era una comunidad más antigua, considerada como más estable, y más diversificada, pues se trataba asimismo de un importante entronque ferroviario. Luanshya estaba más al norte, en el Copperbelt [cinturón de cobre], y había surgido apenas en los años veinte. Pero ya había sufrido periodos de auge y casi ruina, así como serios enfrentamientos entre la administración de la mina y los trabajadores africanos.

Destribualización en Broken Hill

La iniciativa para establecer un instituto de investigación para estudios sociales y culturales, en lo que había sido en los años treinta el África Central Británica, provino de un gobernador de Rhodesia del Norte, que logró lanzar el proyecto sólo tras algunos años de estira y afloja con la Colonial Office de Londres. Tanto en Inglaterra como en Rhodesia del Norte había quienes, por una parte, consideraban la investigación pura como un lujo y, por otra, sospechaban que cualquier política sugerida por los futuros antropólogos (que tendrían que desempeñar un papel dominante en un instituto de ese tipo) sería impráctica o inoportuna. No obstante, al final el gobernador se salió con la suya. El instituto se sometió a una comisión presidida por el propio gobernador y compuesta por lo demás por funcionarios coloniales y representantes de los intereses de los colonos blancos. Nombraron primer director a Godfrey Wilson, quien venía del trabajo de campo, en equipo con su esposa Monica Wilson, entre los nyakyusas del África oriental.

Muchos observadores de la sociedad nordrrodesiana daban por sentado, y otros consideraban deseable, que el nuevo instituto debía concentrar su interés en la vida rural africana más o menos tradicional, por lo menos en parte, para proporcionar información útil a los administradores. Sin embargo, Wilson pronto dejó claro que otorgaba gran importancia al estudio del urbanismo y la urbanización, y a su influencia en la vida rural. Él quería originalmente hacer su primer trabajo de campo en el Copperbelt, pero esto fue vetado por el comisionado provincial, quien temía que un antropólogo pudiera hacer comentarios adversos sobre las disposiciones administrativas. En consecuencia, Wilson se fue en cambio a Broken Hill. La principal publicación resultante fue An Essay on the Economics of Detribalization in Northern Rhodesia [Ensayo sobre la economía de la destribualización en Rhodesia del Norte], publicado en dos entregas (Wilson, 1941, 1942).

En la primera parte del estudio, a manera de introducción, Wilson esbozaba los cambios que se habían producido en el África central en las décadas precedentes y los supuestos teóricos que guiaban su análisis. Un modo de vida casi totalmente determinado por el parentesco se había transformado en virtud de su incorporación a la comunidad mundial:

una comunidad en que las relaciones impersonales son las más importantes; donde los negocios, la ley y la religión hacen a los hombres dependientes de millones de otros hombres a los que nunca han conocido una comunidad articulada en razas, naciones y clases; en la cual las tribus, que ya no son, como antes, casi mundos en sí mismos, toman el lugar de pequeñas unidades administrativas; un mundo de escritura, de conocimientos especializados y complejas capacidades técnicas [Wilson, 1941, p. 13].

A esta situación, Wilson aplicó la noción de equilibrio, que era fundamental para la antropología funcionalista de su tiempo. El equilibrio, proponía, es el estado natural de la sociedad. Sus relaciones, grupos e instituciones componen un sistema coherente y balanceado. Están todos inextricablemente conectados y se determinan entre sí. Pero la sociedad centroafricana alrededor de 1940 no estaba, claramente, en semejante estadio. Se habían producido cambios en unas partes del sistema, creando contradicciones, oposiciones y un estado de desequilibrio. Con el paso del tiempo, según el punto de vista de Wilson, el sistema se movería de nuevo hacia el equilibrio y se resolverían las tensiones. Sin embargo, quedaba abierta la cuestión de qué tipo de equilibrio se alcanzaría[97].

Una fuerza importante de desequilibrio era obviamente la introducción de una economía industrial de base urbana en una sociedad rural de agricultura simple, y éste era el centro sustantivo del ensayo. Así pues, su primera parte se ocupaba de las interrelaciones urbano-rurales creadas en particular a través de la inmigración laboral, la segunda se refería a la vida en la ciudad misma.

Broken Hill, en la época del estudio, tenía una población de unos 17 mil habitantes, de los cuales cerca de una décima parte eran europeos. Como en el Copperbelt, el patrón de asentamiento se relacionaba directamente con la organización de la economía, dominada por los europeos, y ésta regulaba a la población africana. Tanto la mina como el ferrocarril tenían habitaciones para sus empleados. Otros europeos —empresas o particulares— que empleaban africanos en menor escala podían alquilar cuartos en la parte de la ciudad controlada por la municipalidad, donde los africanos podían también alquilar habitaciones para sí mismos. Sin embargo, los alojamientos urbanos para africanos estaban limitados, y por tanto se hallaban atestados. El supuesto básico de la política urbana en el África Central colonial era que la población de la ciudad africana consistía solamente en residentes temporales: trabajadores varones capaces que dejaban a todos o casi todos los que dependían de ellos atrás, en el poblado, al partir hacia los centros urbanos, donde ellos mismos pasarían sólo breves periodos de su vida. Así pues, las casas no estallan en general planeadas para más de un hombre, su mujer y un niño o dos, como máximo, en una sola habitación. Los salarios y las raciones de comida, que las empresas más importantes daban a sus trabajadores, tampoco bastaban para una familia entera. Broken Hill permitía de hecho a algunos de sus pobladores africanos una vida doméstica un poco más normal que las ciudades del Copperbelt, ya que se había destinado cierta cantidad de parcelas a los africanos, quienes podían construir en ellas su propio alojamiento y complementar las raciones con algún cultivo. Esta política se había introducido, evidentemente, para competir con las comunidades del Copperbelt donde los salarios eran más altos.

Con todo, la gente no permanecía en los pueblos en la medida en que el gobierno y las empresas pretendían. En los primeros años de industrialización el modelo de residencia urbana temporal intercalada en la vida rural puede haber sido dominante; pero en la época del estudio de Wilson, gran parte de la población urbana pasaba más tiempo en la ciudad que en el campo; y, aunque hasta la mitad de la población africana de Broken Hill consistía en adultos varones, muchos de ellos tenían familias mayores que lo previsto por el alojamiento, los salarios y las raciones. Si la fuerza de trabajo africana aún parecía inestable, ello se debía en parte a los cambios de empleo en las ciudades y a los movimientos entre distintos centros urbanos.

Esta situación tenía también notables efectos sobre la vida en el campo. Grandes áreas perdían una parte importante de su población, especialmente a los hombres en los mejores años, y no podían mantener su agricultura en un nivel satisfactorio. Audrey Richards (1939), otro precursor de la antropología centroafricana, había señalado ya que el hambre prevalecía entre los bembas, cuyos emigrantes constituían gran parte de la población en las nuevas comunidades urbanas. Puesto que los emigrantes devolvían sólo una pequeña porción de sus ganancias urbanas a sus áreas rurales de origen —la mayor parte en forma de bienes de consumo— la pérdida de mano de obra no se veía adecuadamente compensada. La situación era menos favorable para las áreas más distantes a las que los emigrantes tenían menos oportunidades de volver con cierta regularidad. Tampoco podían estas zonas beneficiarse de los mercados que proporcionaban los centros urbanos para sus productos. Pero, en cualquier caso, éstos tenían escasa importancia, ya que las granjas de propiedad europea tenían un cuasimonopolio sobre el abastecimiento en gran escala de comestibles para las ciudades.

Wilson afirmaba que se podía alcanzar un equilibrio en las relaciones urbano-rurales permitiendo la estabilización de la población africana de la ciudad: tanto de la fuerza de trabajo como de sus dependientes. Esto implicaría no sólo hacer más seguras las condiciones de vida en las áreas urbanas, sino que, al crear así una gran población urbana, se podría también esperar que como consecuencia tendría lugar en las áreas rurales una revolución agrícola que permitiera alimentar a las ciudades. Tal como ocurrió, la brecha entre la tecnología agrícola y la industrial fue un importante ingrediente del desequilibrio del África Central.

En la segunda parte de su ensayo, dedicada más estrictamente a la vida de la ciudad misma, Wilson trazó una distinción entre las relaciones impersonales o, de manera un tanto imprecisa, de «negocios», y los «círculos personalmente organizados de vida doméstica, de parentesco y de amistad». Pero no llevó la conceptualización de las primeras muy lejos en términos interaccionales; de modo que es más bien indirectamente, a través de una relación de gastos de los africanos, como conocemos algunas facetas del orden social amplio. Un punto fundamental era la importancia de la ropa: «los africanos de Broken Hill no son ganaderos, ni cabreros, ni pescadores, ni leñadores, son gente vestida» (Wilson, 1942, p. 18). Más o menos un 60% de los ingresos en efectivo de los africanos, estimaba Wilson, se gastaban; en ropa.

Era cierto que el uso instrumental de tales pertenencias no se podía ignorar. Cuando la gente iba a su casa en las áreas rurales de origen, llevaban ropa como regalo para sus parientes y así mantenían su posición en las comunidades, de las cuales en fin de cuentas dependían para su seguridad. La ropa también se podía usar en los intercambios con otras personas de la ciudad, para obtener comida y alojamiento si uno quedaba desempleado. Así, algunas de las prendas adquiridas por los urbícolas de Broken Hill no se usaban, sino que se guardaban, a veces incluso en la tienda donde se habían comprado. Sin embargo el punto principal seguía siendo que la ropa de moda señalaba un lugar en el sistema urbano y «civilizado» del prestigio. Wilson consideraba la forma de vestir como la manera más obvia en que los africanos de la ciudad podían emular el prestigioso estilo de vida europeo. No había forma de obtener una casa europea; los muebles eran difíciles de trasladar para estas personas móviles. Una nueva chaqueta o un vestido, por otra parte, se podía lucir en un paseo por la ciudad, de visita o en un club de baile frecuentado particularmente por quienes estaban más expuestos a las costumbres europeas. Estos clubes merecen mención especial como arenas donde los ciudadanos medían mutuamente su grado de sofisticación. Los clubes de distintas ciudades competían entre sí; preferían tener visitantes europeos en los bailes, para que dieran un reconocimiento implícito a los logros sociales de los participantes. Pero los europeos en general hacían poco caso de los africanos que buscaban cierta posición en términos de cultura europea. La descortesía blanca para con los africanos parecía aumentar cuanto más «civilizados» parecieran estos últimos.

En cuanto a otros patrones de consumo de los africanos de Broken Hill, Wilson señalaba también cuán rápidamente se deterioraba la economía de una familia cuando se le añadían más miembros no asalariados, ya que los sueldos y raciones no estaban calculados para cubrirlos. También en el caso de la comida había cierta tendencia a atribuir prestigio a los artículos relacionados con el estilo de vida europeo, como el pan blanco. La cerveza africana, en cambio, continuaba siendo popular. Y aunque oficialmente se suponía que las cervecerías municipales disfrutaban del monopolio, era muy común la destilación doméstica, en gran parte destinada al consumo privado. Era costumbre beber en casa, con los amigos y parientes: la cervecería estaba situada en lugares poco convenientes para muchos y su producto era un tanto débil. Además, las mujeres de la ciudad, privadas (o emancipadas) de muchas de sus tareas rurales, tenían tiempo suficiente para realizar la destilación.

Una gran parte del ensayo, dedicada a las relaciones personales, se centraba en el tema del matrimonio africano urbano. Todavía no había ninguna forma reconocida y «moderna» de matrimonio civil para los ciudadanos africanos; las autoridades coloniales afirmaban que «la costumbre nativa» regulaba el matrimonio también en las áreas urbanas. Wilson demostró, sin embargo, que las relaciones conyugales del tipo rural tradicional no se adaptaban fácilmente a la matriz urbana de relaciones. El proceso común por el que se establecía un matrimonio en la aldea, el cual implicaba vínculos económicos próximos y continuos con los parientes, tendía a ser remplazado por una unión establecida con más rapidez y considerablemente más autónoma. Los parientes podían estar a cientos de millas de distancia, y aun si estaban representados en la ciudad misma tenían poca importancia como socios en el negocio de ganarse la vida, una vez que se había entrado en la esfera urbana del comercio y la industria.

Wilson pensaba que a causa en parte del desequilibrado cociente de los sexos en la ciudad, el matrimonio era también menos estable que en las áreas rurales. Había cierta propensión de las relativamente pocas mujeres a circular entre los hombres y, así, muchos habitantes de la ciudad estaban en su segunda o tercera unión. Una proporción más bien grande de estas últimas uniones eran interétnicas. También era de esperar que la prostitución floreciera en estas condiciones; aunque no todas las mujeres africanas solteras de Broken Hill eran prostitutas, como los europeos de la ciudad solían creer. Y algunas uniones pasaban de la prostitución, a través del concubinato, al matrimonio estable.

Wilson tenía relativamente poco que decir acerca de otros vínculos personales. Mencionaba que varias familias solían reunirse para las comidas, generalmente basándose en la afinidad. En tales grupos de comensales, eran en general los hombres quienes tenían vínculos más estrechos entre sí, mientras que sus esposas los seguían. Sobre todo los miembros de la misma tribu compartían así las comidas. El vecindario y la afiliación étnica compartida coincidían a menudo, ya que algunos alojamientos se asignaban sobre la base de esta última y en otros casos las personas buscaban casa cerca de sus compatriotas étnicos. Como otro componente económico más de las relaciones personales, Wilson observó una forma simple de arreglo que se encuentra con frecuencia en las sociedades en que faltan instituciones de ahorro más formales: los amigos se turnaban el usufructo de una parte mayor de sus ahorros combinados, de modo que en vez de gastar su dinero en pequeñas compras tenían la posibilidad, a intervalos, de conseguir algo más sustancial. Lo que sucedía en Broken Hill tenía aparentemente una escala menor que «las asociaciones de crédito rotante» tan frecuentemente descritas en muchas partes del mundo, pero el principio era el mismo.

Max Gluckman y la escuela de Manchester

En un librito publicado algunos años después de la investigación sobre Broken Hill, Godfrey y Monica Wilson (1945) desarrollaron más el tipo de análisis del cambio social esbozado en la obra anterior, basándose en una gama más amplia de datos antropológicos sobre el África Central. La idea del equilibrio aún era central; al expresar gran parte de su ensayo en términos de un concepto de escala y al contrastar sociedades en pequeña y en gran escala, los Wilson llegaron a algunas formulaciones muy próximas a la distinción comunal-urbana de Wirth y Redfield. Pero no hay razón para que entremos en ello aquí.

El estudio sobre Broken Hill resultó ser tanto el primero como el último que Godfrey Wilson realizaría bajo los auspicios del Instituto Rhodes-Livingstone. El Imperio estaba ahora en guerra y se le hizo obvio que no resultaba deseable que él, objetor de conciencia, se interesara de cerca por los temas coloniales. Así que Wilson renunció al instituto (y murió pocos años después). Su dirección fue asumida, al principio sólo provisionalmente, por otro antropólogo social, Max Gluckman.

Gluckman, un sudafricano que había llegado a la antropología tras algunos estudios de leyes, provenía como antropólogo de Oxford, y era sobre todo un estructural-funcionalista con influencia de Durkheim. También era de alguna manera un teórico del equilibrio[98]. Pero tenía más simpatía por los puntos de vista históricos que algunos de sus contemporáneos y, al criticar el anterior funcionalismo antropológico, subrayaba la importancia de los conflictos en la vida social. En este sentido, reconocía a Marx como fuente de inspiración. Dado que a menudo hacía hincapié en la forma en que los alineamientos situacionales en los diferentes conflictos se cruzaban entre sí y, por tanto, limitaban la acción en cada conflicto individual, se puede discutir si su concepción de los conflictos no tenía también algo en común con Simmel.

La amplitud de la visión de Godfrey Wilson sobre la sociedad centro-africana y su lugar en el mundo era compartida por Gluckman en algunos aspectos importantes. En una de sus publicaciones del tiempo en que fue director del Rhodes-Livingstone, una recensión crítica sobre el análisis institucional más bien simplista que hacía Malinowski el «contacto cultural», insistía en que la sociedad colonial africana debía ser considerada como «un solo campo social» que incluía todo desde la vida y las formas de mando pueblerinas, aparentemente tradicionales, hasta los funcionarios distritales europeos y las condiciones de vida en los centros mineros del oro en Sudáfrica, y continuó afirmando este punto de vista en otros escritos. También llamó la atención sobre las similitudes entre el proceso de industrialización y de migración laboral en la Europa del siglo XIX y en el África del Sur y Central del siglo XX (Gluckman, 1963a, pp. 207 ss.).

Cuando el mundo salía de la guerra y podía esperar la vuelta a un estado de normalidad, Gluckman (1945) propuso para el instituto un plan de investigación de siete años que se basaba en esta perspectiva. Era, decía, «el primer plan de ese tipo en el Imperio Británico»; también citaba a un colega que sugería que el proyecto propuesto era «el mayor acontecimiento de la historia antropológico-social desde la expedición Rivers Torres Straits». La intención era cubrir los principales desarrollos sociales de la región, presentar la gama más amplia posible de materiales comparativos sobre la organización social tanto indígena como moderna y ocuparse de los problemas sociales más importantes que confrontaba el gobierno del territorio. Esto significaba la inclusión de la sociedad urbana junto a la rural; los grupos africanos de diversas culturas tradicionales; áreas rurales diferencialmente afectadas por la migración de la mano de obra y la expansión de diversos tipos de economías monetarias locales; y ciudades de diferentes bases económicas. Había, también en el África Central, comunidades urbanas con menos industria que Broken Hill y las comunidades del Copperbelt. Había que intentar ocuparse de la familia y el parentesco, la economía, la política, las leyes y la religión; asimismo —un tanto vagamente—, los europeos, los hindúes y otros grupos debían ser «considerados» en la investigación.

Este programa, sobremanera ambicioso, nunca se cumplió del todo, y ciertamente estaba apenas iniciado cuando Gluckman dejó la dirección del Instituto Rhodes-Livingstone. Pero mientras que la asociación de Godfrey Wilson con el instituto había sido en comparación breve, la de Gluckman llegó a extenderse más allá de los años en que fuera su director. Volvió a Oxford en 1947, pero un par de años después tomó un puesto nuevo de profesor en la Universidad de Manchester, y desde entonces existió una especial relación entre el instituto y el departamento de antropología de aquella universidad. Dos de los sucesores de Gluckman como directores del instituto —Elizabeth Colson, y Clyde Mitchell— y un número considerable de quienes realizaron en diversos periodos investigaciones bajo los auspicios del instituto estuvieron también relacionados en algún momento con el departamento de Manchester. Esto incluye a John Barnes, Ian Cunnison, Victor Turner, A. L. Epstein, William Watson, M. G. Marwick, Jaap van Velsen, Norman Long y Bruce Kapferes, todos los cuales contribuyeron, tanto con monografías como con otras publicaciones, a trazar el mapa de la vida centroafricana. Mientras que los miembros del grupo ciertamente tenían sus enfoques individuales y se movieron en diversas direcciones en sus posteriores carreras intelectuales, sus años de interacción dieron por resultado un cuerpo de método y análisis que evolucionaba de continuo sin perder coherencia y que reunía estudios tanto rurales como urbanos. Si el plan de siete años de Gluckman puede recordar por su escala el trabajo sobre la ciudad en que Robert Park estableció en 1915 el programa de investigación de Chicago, los prefacios de Gluckman a varias de las monografías centroafricanas, en las que subraya la forma en que contribuyen al trabajo del grupo en su conjunto, desempeñaban una función similar a la de los prefacios de Park a muchos estudios chicaguenses. Para algunos de los volúmenes posteriores, Clyde Mitchell cumplió una tarea semejante. Al pasar de la dirección del instituto a la cátedra de Estudios Africanos de la Universidad de Rhodesia y Nyasaland, Mitchell vinculó durante una época todavía otra institución más a la red, antes de trasladarse él mismo a Manchester. Tanto organizativa como intelectualmente, los investigadores del África Central formaron, así el núcleo de lo que se ha llegado a conocer en la comunidad mundial de antropólogos como «la Escuela de Manchester».

Ignoraremos ampliamente aquí los estudios rurales del Rhodes-Livingstone, aunque en el horizonte de muchos de ellos podía divisarse la ciudad. Como preveía el plan de siete años, por ejemplo, se investigaron más profundamente los efectos de las economías rurales sobre la inmigración urbana, expuestos por Wilson en el estudio sobre Broken Hill. Al parecer, en comunidades con diferente tecnología agrícola y organización de parentesco, las consecuencias pudieron ser menos dañinas que en el caso de los bembas, que él había descrito (véase Watson, 1958; Van Velsen, 1961). Al ocuparnos de la información y conceptualización de la vida urbana como tal, dejaremos también de lado, en la medida de lo posible, el proceso migratorio y la noción de estabilización urbana, para lo que Mitchell recogió algunos de los problemas señalados por Godfrey Wilson[99].

Los estudios rurales del periodo de la posguerra se desarrollaron al principio; pero a partir del inicio de los años cincuenta, se dedicaron considerables esfuerzos al estudio de las modernas ciudades de Rhodesia del Norte, cuyos resultados en los casi diez años siguientes revisaremos aquí. En el siguiente capítulo, nos referiremos a la contribución algo más tardía de la escuela de Manchester al desarrollo del análisis de red. Y debemos tener presente que siguen apareciendo nuevas publicaciones basadas en las investigaciones del grupo del África Central, aunque ahora a un ritmo más lento, ya que los miembros individuales continúan trabajando sobre materiales reunidos años atrás.

Estudios de casos ampliados, análisis situacional y la danza kalela

Wilson no fue muy explícito acerca de sus métodos para reunir los datos de su estudio sobre Broken Hill. Aparte de algunos trabajos de tipo encuesta, sus interpretaciones parecen basadas en observaciones relativamente distanciadas, más que en una intensa participación en la vida de los africanos de la ciudad. Sus sucesores en la investigación urbana del Rhodes-Livingstone tomaron un interés más consciente por las cuestiones de método; y tanto su repertorio metodológico como la gama de sus preocupaciones sustantivas eran amplios. Realizaron encuestas sociales en gran escala y los datos cuantitativos que resultaron de ellas hicieron posible, por ejemplo, ampliar al contexto urbano el trabajo del grupo acerca del matrimonio y el divorcio en el África Central (véase Mitchell, 1957, 1961). Por una parte, esto arrojó ciertas dudas sobre la noción de Wilson, según la cual el divorcio era más frecuente en la ciudad, ya que también resultó ser muy común en las comunidades rurales matrilineales. Los investigadores del instituto también se sumaron al creciente interés, en la sociología comparativa, por el grado de prestigio de las ocupaciones en diversas sociedades (Mitchell y Epstein, 1959; Mitchell, 1966a). Pero también había disposición para el análisis cualitativo le manifestaciones culturales particulares. Epstein (1959) describió el argot urbano que estaba surgiendo en el Copperbelt; demostró que una nueva forma de vida estaba naciendo (y, podríamos decir, contenía evidencias de los procesos culturales de un urbanismo heterogéneo). Mitchell (1956a) desarrolló una concepción de la estructura social urbana del Copperbelt a partir de un estudio sobre una danza popular, la kalela.

Este último estudio se puede ver en el contexto del trabajo general e innovador de la escuela de Manchester sobre el formato de presentación de los análisis[100]. El tipo dominante de explicación de la estructura social en la antropología social británica, por alguna razón, había estado desde hacía algún tiempo estático, era morfológico, estaba sobremanera abstraído de la vida real. Gluckman y la gente que trabajaba con él empezaron a usar materiales más amplios sobre casos concretos como parte integrante de sus análisis, y no como meras ilustraciones, sino para proporcionar al lector una mejor oportunidad de examinar sus interpretaciones y tal vez proponer otras soluciones. Las diversas formas de utilización de los «casos» pueden haber sido naturales para algunos de ellos por razones personales: tanto Gluckman como Epstein habían hecho estudios legales, y Mitchell contaba con experiencia en trabajo social[101]. Pero también tenían motivos intelectuales y situacionales para emplear de modo más explícito los materiales sobre casos. Aunque tendían a sostener puntos de vista más bien reformistas que revolucionarios acerca de cómo debía analizarse la estructura social, pensaban que, dentro de un marco estructural duradero, surgían otros rasgos de la vida social mediante secuencias de interacciones más o menos complejas en que los individuos, hasta cierto punto, podían ejercer cierta elección. Así pues, en los estudios sobre sociedades centroafricanas un tanto más tradicionales vemos que Mitchell (1956b) hizo amplio uso de materiales sobre casos en su monografía sobre los yaos, Turner (1957) en la suya sobre los ndembus y Van Velsen (1964) en la suya sobre los tongas de las costas lacustres. En los estudios que se ocupaban más directamente de la situación colonial o de la vida en las ciudades industriales, la dificultad para presentar su naturaleza compuesta y contradictoria con las formas convencionales de descripción y análisis tendía a hacerse todavía más obvia.

Hay, sin embargo, dos tendencias relativamente distintas en el uso de materiales sobre casos dentro de los trabajos del grupo. Una de ellas prefiere un foco bastante estrecho sobre un único acontecimiento, claramente demarcado en el tiempo y en el espacio. El primer ejemplo de este tipo fue él «Analysis of a Social Situation in Modern Zululand» [Análisis de una situación social en la moderna Zululandia, 1940], de Gluckman, basado en un trabajo de campo realizado en Sudáfrica antes de que se incorporara al Instituto Rhodes-Livingstone. Aquí, Gluckman empezó por describir la ceremonia de inauguración de un puente en Zululandia, realizada por un alto funcionario blanco. Al referirse a las personas que asistieron a la ceremonia y a los diversos elementos de ésta, pudo usar la descripción de esta situación como punto de partida para un análisis social e histórico más amplio de la sociedad zulú. La idea, pues, es encontrar un caso que pueda servir como instrumento didáctico, iluminando de una forma particularmente efectiva los rasgos dispares que intervienen en la construcción de un orden social complejo y en general más bien opaco. La técnica parece muy similar al uso que hacía Clifford Geertz, en The Social History of an Indonesian Town [Historia social de una ciudad indonesia, 1965, p. 154], de unas elecciones en un pueblo como documento, «una actualización única, individual, peculiarmente elocuente: epítome» de un modelo amplio de la vida social.

La otra tendencia es tal vez más radical en sus implicaciones teóricas, ya que más o menos claramente implica una concepción de las relaciones sociales centrada en los procesos, más que morfológica. Éste era un estudio de caso ampliado, que se refería a algunas series de acontecimientos que abarcaban un cierto tiempo y que no sucedían todos en el mismo espacio físico. Es el analista quien, viendo que juntos constituyen una historia, los abstrae como unidad del flujo sin fin de la vida. Aquí podemos discernir cómo un conjunto de relaciones se conforman mediante la influencia acumulativa de diversos incidentes, mientras los participantes navegan a través de una sociedad donde los principios de conducta pueden ser en parte conflictivos y ambiguos.

Tras dos ensayos de Van Velsen (1964, p. XXIII ss.; 1967) que emplean los casos en la última forma descrita, los términos «estudio de caso ampliado» y «análisis situacional» se han empleado como sinónimos para referirse a ella. Esto parece un tanto infortunado; puesto que, en vista del título del estudio de Gluckman sobre los zulúes, habría sido razonable reservar la frase «análisis situacional» para el tipo de interpretación de que aquél es paradigma: estudio de un acontecimiento único, casi naturalmente delimitado y de importancia social sintética. Sea como fuere, tal es el modelo de The Kalela Dance [La danza kalela]. Tal como Mitchell (1956a, p. 1) describió su propio procedimiento:

Empiezo por una descripción de la danza kalela y luego relaciono los rasgos dominantes de la danza con el sistema de relaciones entre los africanos del Copperbelt. Para hacer esto debo, en cierta medida, tener en cuenta el sistema general de las relaciones entre blancos y negros en Rhodesia del Norte. Como trabajo hacia afuera, a partir de una situación social específica en el Copperbelt, todo el tejido social del territorio queda por lo tanto incluido. Sólo cuando este proceso se ha seguido hasta su conclusión podemos volver a la danza y apreciar plenamente su significado.

Mitchell vio la kalela bailada varias veces por un grupo del pueblo brisa en Luanshya. El equipo tenía unos veinte miembros, casi todos hombres de veintitantos años, trabajadores relativamente incalificados, y actuaba en un lugar público de la ciudad, los domingos por la tarde, ante un público étnicamente heterogéneo pero, en general, totalmente africano. Los más de los hombres llevaban camisetas limpias, pantalones grises bien planchados y zapatos lustrosos. Uno iba vestido como «doctor», de traje blanco con una cruz roja en el frente; estaba allí para alentar a los danzantes. Una «hermana enfermera», la única mujer del grupo, también de blanco, llevaba un espejo y un pañuelo de bailarín en bailarín para permitirles conservarse limpios. Aparte del tambor, el baile estaba acompañado por canciones compuestas por el director del equipo. Algunas de las canciones llamaban la atención del público (y particularmente de las mujeres) sobre las atractivas personalidades de los danzantes. Otras se referían a diversas características de la vida de la ciudad. Las más, sin embargo, estaban relacionadas con la diversidad étnica; elogiaban las virtudes de la tribu de los danzantes y la belleza de su tierra natal, y ridiculizaban a otros grupos y sus costumbres.

Según Mitchell, la compañía de la kalela y su actuación iluminan la naturaleza del «tribualismo» tal como se presenta en circunstancias urbanas. Allí había un grupo de gente reclutada sobre una base étnica —con la única excepción de un miembro ngoni—; sin embargo, la danza misma apenas se podía llamar «tribual», en el sentido de que derivara del antiguo modo de vida de los bisas. La inclusión de funciones como las del doctor y la enfermera identifican la kalela como un tipo de danza inspirada en el contacto con los europeos y difundida por el África Central y Oriental en la primera mitad del siglo XX[102]. En su general preocupación por una apariencia cuidada, los participantes mostraban su adhesión a ideas de prestigio orientadas según patrones europeos y propias de los urbícolas centroafricanos; lo cual Godfrey Wilson ya había encontrado expresado en los patrones de vestido de Broken Hill. Así pues, este tema se prestaba para el análisis de Mitchell; podía tejer aquí el hallazgo paralelo de los estudios sobre la categoría ocupacional, que muestran cómo se relaciona mayor prestigio con los trabajos que implican un grado mayor de capacidades de tipo «europeo». Los trabajadores del equipo parecían estar haciendo una afirmación simbólica de identificación con el modo de vida más «civilizado» de los empleados de oficina. La danza no tenía como fin, señala Mitchell, expresar antagonismo contra los europeos ni ridiculizarlos imitando su comportamiento.

La cultura tribual y la estructura social tradicionales estaban cediendo ante los valores y los requisitos organizativos de la comunidad minera. Pero la idea de la tribu, o tal vez más exactamente, de las tribus en plural, tenía todavía mucho que ver con la danza kalela. La experiencia urbana de los inmigrantes a las ciudades del Copperbelt implicaba mezclarse con extraños de muchas procedencias étnicas y encontrar formas de tratar con ellos. Ésta podría ser una percepción más inmediata que la del sistema de prestigios urbano, al que los recién llegados tal vez empezaban a responder más gradualmente. Categorizar a los extraños y conocidos por su tribu era una forma de hacer más comprensible y previsible su comportamiento, y de regular el tipo de interacción que uno podría tener con ellos. Algunos grupos, desde luego, habían estado ya en contacto. Cuando dos pueblos habían tenido anteriormente conflictos pero ahora estaban forzados a tratarse en la vida cotidiana de la ciudad, tendían a desarrollar relaciones de bromas y burlas interétnicas. Conforme Mitchell desarrollaba una escala de las distancias sociales de acuerdo con la vida africana, descubrió que la gente estaba más dispuesta a establecer relaciones relativamente próximas con miembros de grupos cuyas formas de vida eran culturalmente similares a las propias o al menos que les eran relativamente familiares. Con pueblos más distantes podían no ser capaces de hacer discriminaciones finas entre grupos similares. Para un chewa del Oriente, los bisas o los aushis u otros pueblos del Norte podrían ser todos bembas. Algunos pueblos también resultaban tener un grado absoluto más alto de aceptabilidad que otros, y unos pocos, un grado más bajo. Los primeros eran particularmente los grupos que en el torbellino de la historia centroafricana se habían ganado una reputación por sus proezas militares, como los ngonis, los ndebeles y los bembas. Algunos de los grupos occidentales, de las áreas que limitan con Angola, como los luvales, tenían un bajo nivel de aceptabilidad. La razón aparente era que en las áreas urbanas habían tendido a dedicarse a ocupaciones bajas y despreciadas, como la limpieza de fosas sépticas[103].

Así Mitchell podía volver a los danzantes de la kalela. Las tribus no funcionaban en las nuevas ciudades como grupos cohesionados con objetivos compartidos y una organización formal que lo abarcara todo. Equipos como el de los jóvenes bisas que hacían la kalela, con paralelos en otros grupos, eran en realidad las expresiones más organizadas de etnicidad que había en el Copperbelt. Pero estas danzas eran significativas como enunciados acerca del encuentro interétnico en las ciudades, acerca de la necesidad de conocer, evaluar y manejar a la gente en términos de su identidad étnica. La ridiculización ación de otras tribus en las canciones de la kalela se podían considerar como una especie de declaración unilateral de una relación bromistica por parte de los bisas, y parecía ser así comprendida por los espectadores. La necesidad urbana de categorizar a la gente, concluía Mitchell, citando a Wirth, era el contenido del «tribualismo» en la ciudad del Copperbelt.

Veinticinco años de política en Luanshya

El libro Politics in an Urban African Community [Política en una comunidad urbana africana], de Epstein (1958), también se refería a Luanshya y seguía líneas de análisis que Mitchell había tocado en su estudio sobre la kalela. Aquí se presentaba más ampliamente a Luanshya como comunidad. En realidad consistía en dos poblaciones dentro de una: la ciudad minera, erigida en torno a la mina de cobre Roan Antelope, que era la razón de ser de la ciudad en su conjunto, y el municipio, más pequeño, que había crecido junto a aquélla[104]. La ciudad minera era una ciudad-compañía del tipo más puro, donde la administración de la mina proporcionaba no sólo empleos, sino también alojamiento e instalaciones sanitarias, de recreo y beneficencia para sus empleados. Durante un largo periodo, como en Broken Hill, había distribuido también raciones de alimentos a sus trabajadores africanos. Los africanos que vivían en la ciudad minera estaban bajo el control, en todos estos aspectos de sus vidas, del Jefe de Personal Africano, que era, por supuesto, un europeo. Tal como Epstein lo expresó, la ciudad minera tenía una estructura unitaria. La ciudad municipal, por otra parte, era atomística, con una variedad de oficinas y negocios, aunque las empresas africanas siguieron siendo muy escasas hasta ya avanzados los años cincuenta. Tanto la ciudad minera como la municipal estaban también divididas por una separación racial, y los componentes blancos —de los que Epstein no se ocupa— eran muchos menos pero mucho más ricos. El aparato administrativo del gobierno colonial de Rhodesia del Norte estaba controlado por la ciudad municipal, mientras que la administración de la mina no favorecía su intervención en los asuntos de la ciudad minera.

Epstein describía el desarrollo general y la diferenciación de la vida africana en Luanshya centrándose en los cambios habidos en su administración y su política durante los aproximadamente veinticinco años de su existencia que habían pasado cuando hizo su trabajo de campo allí, a principios de los años cincuenta. La política del gobierno respecto de la administración de las nuevas áreas urbanas parecía no basarse nunca en ninguna estrategia amplia ni dirigida hacia alguna meta definida, sino que, al parecer, se producía como reacciones fragmentarias a las circunstancias en evolución. Tampoco la incierta división de las responsabilidades entre el gobierno y las compañías mineras ayudaba a clarificar la situación. Para empezar, en los primeros años de la existencia de Luanshya como comunidad fronteriza más bien cruda y violenta, la mina mantuvo el orden en su campo de trabajadores inmigrantes mediante la propia policía africana de la mina. Sin embargo, ésta era muy impopular, evidentemente a causa de su corrupción y otros abusos de autoridad. Así pues, la administración instituyó un sistema de dirigentes tribuales, elegidos como representantes de las diversas tribus de procedencia de los trabajadores, y los utilizó como eslabones de comunicación entre éstos y la compañía minera. En general, eran hombres relativamente viejos que tenían algún grado de prestigio en el sistema social tradicional; por ejemplo, a través de sus lazos de parentesco con los jefes. Estos «ancianos» también resolvían conflictos menores dentro de sus grupos y aconsejaban a los recién llegados a la mina. El sistema fue considerado como un éxito y se adoptó en la ciudad municipal y también en otras comunidades mineras del Copperbelt.

Sin embargo, en 1935, cuando los dirigentes llevaban varios años en su cargo en la ciudad minera de Luanshya, sobrevino un acontecimiento que dejó entrever una debilidad del sistema. Los mineros africanos se declararon en huelga en otras dos ciudades del Copperbelt. Los dirigentes tribuales de Luanshya aseguraron a la administración de la mina que nada sucedería allí. Sin embargo, la huelga se extendió a Luanshya, la oficina del administrador en los locales de la mina fue asaltada, y los dirigentes tribuales huyeron tras fracasar en sus intentos de influir en los huelguistas. La policía aparentemente se sobrepasó en su reacción, y seis africanos fueron muertos en los disturbios[105].

Ninguna nueva forma de representación de la fuerza de trabajo africana surgió como resultado de la huelga. Al parecer, aún no había desarrollado una organización capaz de cohesionarla suficientemente. (Hay indicios de que los grupos de danza como el de la kalela habían tomado parte en la movilización para la huelga). Los dirigentes tribuales volvieron para continuar con sus tareas normales. Pero la huelga había mostrado que en un conflicto laboral no podían ser el tipo de figuras de autoridad que la administración de la mina deseaba. Desempeñaban, según el vocabulario de Epstein y de otros antropólogos del Rhodes-Livingstone que habían encontrado fenómenos similares en otros sitios, un papel intermediario: representaban a los trabajadores ante la administración, pero representaban a la administración ante los trabajadores. Y para éstos, por tanto, en la situación de huelga, eran traidores a la causa.

Había diferencias de opinión en la estructura de poder europeo de Rhodesia del Norte en cuanto a las implicaciones de tal inquietud para la administración urbana. Algunos pensaban que la autoridad de los jefes tribuales debería extenderse a las ciudades; pero esta idea no fue llevada a la práctica, por lo menos en lo que toca al gobierno local. Por otra parte, se estableció un tribunal urbano para administrar justicia según el derecho consuetudinario, con miembros enviados por los jefes más importantes de las áreas rurales para representarlos. A pesar de que no podía realmente esperarse que la ley tribual cubriera todas las situaciones que podían producirse en una comunidad urbana, el tribunal funcionaba relativamente bien, en parte porque basaba su trabajo en principios morales lo bastante flexibles para ser aplicados a las nuevas circunstancias. Los miembros del tribunal también solían ser respetados en virtud del respaldo de los jefes. Un problema era que había cierta superposición de las funciones del tribunal con las de los dirigentes tribuales, de modo que éstos a veces expresaban resentimiento por la mayor autoridad que tenía el tribunal.

Entre tanto, nuevas formas de articulación política empezaron a surgir espontáneamente, y éstas se arraigaban en lineamientos urbanos más que tribuales. Los «comités de jefes», constituidos por los que encabezaban las cuadrillas de trabajadores africanos de la mina, empezaron a ocupar su lugar como canal de contacto entre los trabajadores y la administración al lado de los dirigentes tribuales. En la ciudad en su conjunto, una sociedad de beneficencia fue constituida por africanos mejor preparados: empleados, maestros y otros. Hubo procesos similares en otras ciudades del Copperbelt. Esto también condujo a cierta superposición de funciones. Los Consejos Asesores Urbanos habían sido creados a principios de los años cuarenta, ron una membresía nominal africana que debía lograr que la opinión africana acerca de cuestiones relativas a la ciudad llegara hasta la administración. Sus miembros eran sobre todo dirigentes tribuales, de la mina y del municipio. Pero los miembros de la sociedad de beneficencia, en general mal representados en el Consejo, tenían a menudo más capacidad para expresar su interés en los asuntos cívicos. En sus periodos más activos, la sociedad de beneficencia parecía asumir una posición cuasioficial.

Éste fue un estadio intermedio. Después, más o menos en la época en que Epstein estuvo en Luanshya, los procesos se habían dirigido hacia una organización social de base urbana. En ello influyeron ciertos estímulos externos. El gobierno laborista de la Inglaterra de la posguerra había enviado un organizador sindical a Rhodesia del Norte, y, como consecuencia, los africanos habían empezado a sindicalizarse, si bien con algún retraso de los mineros, que sin embargo lograron un buen sindicato. Los trabajadores europeos de la mina ya estaban organizados en su propio sindicato. El sindicato de los mineros africanos tendió gradualmente a convertirse en la contrapartida de la administración, en la estructura unitaria de la ciudad de la compañía, y también en cuestiones ajenas al área de trabajo. Con su ascenso pronto opacó al sistema de dirigentes tribuales, y, al percibir que éstos podían funcionar como rivales del sindicato, insistió en la abolición del sistema de dirigentes en la organización de la mina. La administración, tras intentar durante un tiempo definir a los dirigentes tribuales de un modo menos ambiguo, como verdaderos representantes de los mineros, cedió finalmente. Al principio, la dirección del sindicato quedó en manos de los oficinistas y otros miembros instruidos del personal africano; pero con el paso del tiempo, los trabajadores del subsuelo empezaron a afirmarse. Desconfiaban de los oficinistas, que se asociaban demasiado con los europeos y que podían apaciguarlos con el solo fin de lograr favores para sí mismos. Uno de los acontecimientos que Epstein describió con detalle fue la elección de un trabajador del subsuelo, militante, a la presidencia de la rama sindical de Luanshya, en el lugar de un capataz. A su vez, los empleados de oficina se alejaron después del sindicato de los trabajadores para integrar una nueva asociación de personal asalariado, y la comunidad africana de Luanshya dio un paso más hacia la diferenciación de acuerdo con la categoría industrial.

Fuera de la mina, el movimiento sindical tuvo menos éxito, ya que en otros oficios de Luanshya, los africanos eran menos y estaban repartidos entre varios empleadores. Esta estructura atomística del resto de la ciudad también era un problema que el primer organismo político importante de los africanos de Rhodesia del Norte tenía que resolver. El Congreso Nacional Africano tuvo su origen en una asociación de sociedades de beneficencia locales. Había luchado intensa pero infructuosamente contra la imposición de una Federación Centroafricana, dominada por los blancos, y luego había entrado en una cierta declinación. Cuando se formó una rama en Luanshya, buscó una cuestión que pudiera cristalizar el interés del público, pero se encontró con diversos obstáculos. Al hacer causa común con los buhoneros africanos que querían permiso para vender en la ciudad minera, no logró nada; al tratar de organizar un boicot contra las carnicerías europeas para obtener mejor tratamiento para los clientes africanos, se dividió porque el Consejo Asesor Urbano había realizado una negociación aparentemente eficaz con los carniceros. El Consejo Asesor Urbano incluía entonces muchos miembros del tipo de los que solían pertenecer a la antigua sociedad de beneficencia, ahora moribunda. Tales sociedades, como hemos visto, también tomaron parte en el nacimiento del Congreso Nacional Africano. Ahora ambos organismos se encontraron en oposición, para incomodidad de las dos partes. El Consejo se arriesgaba a colocarse en una situación intermediaria, como les había sucedido en la mina a los dirigentes tribuales, que quedaron entre la administración y el público. El Congreso podía tomar gran importancia como voz del público si eso sucedía. En la ciudad minera había poco espacio para la actividad del Congreso, pues el sindicato de los mineros ocupaba monolíticamente la función organizadora. Y el sindicato y el Congreso estaban en malas relaciones por motivos poco relacionados con los asuntos locales de Luanshya.

Tales eran las condiciones cuando Epstein concluyó su análisis. Una importante tendencia en sus descubrimientos, para citar a un comentarista posterior, fue que «los sindicatos trascendían a las tribus» (Mayer, 1962, p. 581). Es decir, que habían sido los europeos quienes habían intentado, sin lograrlo, imponer una estructura tribual por sobre la administración y la política de las ciudades. Conforme los africanos se adaptaban a su ambiente urbano-industrial, se dieron cuenta de que sus divisiones internas por tribus eran irrelevantes en su confrontación con los mineros y administradores europeos, y por tanto se organizaron de acuerdo con una base clasista, con líneas claramente trazadas y no confundidas por las ambigüedades de los ancianos dirigentes tribuales. Una intelectualidad africana de jóvenes instruidos tomó el liderazgo en los asuntos de la comunidad; los ancianos, cuyo principal mérito podían ser los lazos de sangre con un jefe rural, no lo lograron. Sin embargo, la vida urbana consistía en muchas situaciones distintas, interdependientes pero no siempre con la misma lógica inherente. En una huelga, las diferencias tribuales podían borrarse. En una batalla por la dirección del sindicato, un bemba podía apoyar a otro bemba contra un lozi o un nyasalandés. A veces, además, la estructura ocupacional urbana determinaba conflictos étnicos. Como las misiones cristianas habían venido antes a Nyasalandia que al resto de Rhodesia del Norte, más nyasalandeses eran oficinistas; de manera que lo que un bemba pensaba de los nyasalandeses podía concebíblemente depender en parte de lo que pensara de los empleados de oficina.

Pero también había casos en que la extensión de la tribu a la ciudad era más auténtica. Incluso un líder sindical que se opusiera fuertemente a que los ancianos de la tribu tomaran parte en los conflictos de trabajo podía reconocer la autoridad del representante de un jefe en el tribunal urbano, ya que éste se refería sobre todo al tipo de moralidad interpersonal, en lo cual la sabiduría tradicional podía merecer reconocimiento. Aun en el municipio, con su variada estructura, incluso dirigentes tribuales podían todavía encontrar situaciones de prestigio propicias para continuar arreglando pausadamente las pequeñas rencillas.

«Un urbícola africano es un urbícola…»

Max Gluckman no emprendió ningún trabajo personal de campo en el África Central, pero se interesó profundamente por los estudios realizados por otros investigadores; e, inspirándose en publicaciones como la de Mitchell sobre la kalela y la de Epstein sobre la política en Luanshya, hizo algunos enunciados teóricos que tendrían gran influencia (Gluckman, 1961b).

El interés dominante del grupo, sugirió, estaba en «el problema de por qué persiste el tribualismo». Esto tal vez no había sido realmente el caso de Godfrey Wilson, quien, mientras usaba la noción de «destribualización» en el título de su estudió sobre Broken Hill, no hizo en su texto gran cosa por conceptualizar ni aquélla ni la de «tribualismo». Para los investigadores posteriores, en cambio, tal había sido efectivamente la cuestión. Sin embargo, su análisis de ella, subrayó Gluckman con énfasis, contradecía el saber convencional de los administradores coloniales y de la anterior generación de antropólogos de África. Éstos habían supuesto —implícita o explícitamente, consciente o inconscientemente— que la destribualización era un proceso lento y prolongado, aunque avanzara siempre en la misma dirección. De modo gradual, las relaciones sociales de los inmigrantes urbanos cambiarían y su compromiso con las costumbres tradicionales se atenuaría. Gluckman no se sorprendía de que los administradores, como «hombres prácticos», dieran por sentado tal concepto; naturalmente, veían a la gente que afluía a las ciudades en contraste con la vida del poblado que acababa de dejar. Para un antropólogo, por otra parte, debía ser evidente que la ciudad tiene que ser considerada como un sistema social aparte. Así pues, el comportamiento de los citadinos se tenía que entender en términos de los papeles urbanos aquí y ahora, sin que importaran factores como sus orígenes y personalidades. En una frase que desde entonces se ha vuelto clásica de la antropología: «un urbícola africano es un urbícola, un minero africano es un minero».

Tal punto de partida cambiaría radicalmente la visión de lo que realmente sucedía con la inmigración rural-urbana en África. La destribualización, en vez de ser un proceso unidireccional, que estaba lejos de terminar cuando el inmigrante llegaba a la ciudad, era un fenómeno intermitente. (Ésta es una idea que Gluckman ya había apuntado en el enunciado de su plan de investigación para siete años). El inmigrante debía considerarse destribualizado, en un sentido, en cuanto tomaba una posición en la estructura urbana de relaciones sociales; y desurbanizado en cuanto dejaba la ciudad y reingresaba en el sistema social rural con su conjunto de papeles o funciones (roles).

En la ciudad, el sistema industrial era la realidad dominante, y los puntos primarios de orientación para un urbícola eran las comunidades de interés y el sistema de prestigios que se derivaban de él. A ojos vistas, los africanos llevaban una carga de cultura tribual a la vida urbana; pero esto era ahora analíticamente secundario. Tenía que entenderse claramente que esa cultura operaba ahora en un medio urbano, y que por tanto podía tener formas nuevas y adquirir otro significado. Así pues, la «tribu» en el contexto urbano, como habían mostrado tanto Mitchell como Epstein, no se refería tanto a una unidad política operativa, cuanto a una manera de clasificar y tratar a la gente que el habitante de la ciudad se encontraba en el trabajo, en el barrio o en la cervecería. En el área rural, en cambio, el sistema político de la tribu todavía funcionaba, fundamentado firmemente en el sistema de tenencia de la tierra, y la mayoría de los habitantes de la ciudad enfrentados con las inseguridades del trabajo asalariado mantenían un pie también allí.

Por lo tanto, en lo que tocaba a los estudios urbanos africanos, afirmaba Gluckman, su marco comparativo debía estar en los estudios urbanos en general, y debían tener su punto de partida en una teoría de los sistemas sociales urbanos. Pero estos sistemas, observó asimismo, son complejos, constituidos por subsistemas sueltos, semi-independientes y en cierta medida incluso aislados. El antropólogo urbano no tenía necesariamente que ocuparse de todos ellos. La existencia de algunos podía ser simplemente supuesta, mientras el antropólogo se concentraba en la contribución principal que podía hacer al estudio del urbanismo: la interpretación de registros detallados de situaciones sociales restringidas pero intrincadamente estructuradas, de las cuales la danza kalela o el boicot a las carnicerías podían ser ejemplos.

Conceptualización de las relaciones y las situaciones

El trabajo de Gluckman en 1961 se vio seguido a mediados de los años sesenta por otros en los que el grupo del Rhodes-Livingstone desarrolló el marco analítico surgido de sus investigaciones urbanas. En este estadio, su trabajo de campo en las ciudades del África Central estaba totalmente acabado. Se habían desperdigado por varias instituciones académicas, y algunos de ellos se dedicaban ya a otras regiones etnográficas. Sus afirmaciones pueden por tanto ser consideradas como correspondientes a una fase en la que podían dar algunos pasos atrás y, revisando sus experiencias, pensarlas dentro de un contexto antropológico ligeramente más amplio. Tres publicaciones pueden ser en especial útiles para delinear la postura del Rhodes-Livingstone en la teoría urbana, junto con el trabajo de Gluckman y con ciertas coincidencias entre ellas. Dos de ellas son de Epstein (1964, 1967), y otra, de Mitchell (1966b).

El trabajo de este último era un panorama de las «Theoretical Orientations in African Urban Studies» [Orientaciones teóricas en los estudios urbanos africanos]. Una sección importante estaba dedicada a la conceptualización de formas características de relaciones sociales urbanas. Godfrey Wilson había distinguido ya entre las relaciones «de negocios» y personales. Veinticinco años después, había una división tripartita, en relaciones estructurales, personales y categoriales. Las relaciones estructurales tenían patrones duraderos de interacción, ordenados de un modo relativamente claro por perspectivas de papel (role). Las relaciones personales no fueron definidas con claridad en el artículo, pues los párrafos que se referían a ellas derivaban rápidamente hacia un esbozo de los usos del análisis de red. Es evidente, sin embargo, que el término debe de referirse a relaciones en que las partes tienen una familiaridad relativamente amplia unas con otras y en que las interacciones no están tan estrictamente definidas en términos de tareas particulares. Las relaciones categoriales eran aquellas en que los contactos resultaban mecánicos y superficiales, donde la situación no estaba definida de un modo suficientemente rígido en términos de papeles para dar a los participantes una idea clara de lo que podían esperar unos de otros, y en las cuales, por consecuencia, ellos se apoyaban en alguna característica prontamente accesible a los sentidos y se clasificaban por categorías unos a otros de acuerdo con dicha característica. Las relaciones categoriales y estructurales obviamente se conformaban, cada una a su manera, a una noción wirthiana de la impersonalidad urbana; sin embargo, los antropólogos del Rhodes-Livingstone ciertamente reconocían también la presencia de vínculos más íntimos en la vida urbana, vínculos que constituían el tipo más duradero.

Esta división triple también permitía un nuevo punto de vista acerca del alcance de los estudios urbanos africanos realizados hasta entonces. El tema obvio de estudio en el campo de las relaciones estructurales, observó Mitchell, era la organización del trabajo; pero mientras que la sociología industrial se había afianzado en Europa y América, había tenido un lento comienzo en África. (Desde entonces, la situación ha mejorado un poco). Las asociaciones voluntarias, por otra parte, habían sido estudiadas bastante ampliamente en algunas partes del continente y se podían incluir bajo este encabezado. Un tema frecuente de la investigación sobre las relaciones personales habían sido los círculos de amigos y conocidos que se reúnen en el tiempo libre, y que son a veces personas de la misma área de origen. El campo de las relaciones categoriales se refería en particular, como era previsible, a las clasificaciones étnicas por categorías. La interpretación que hacía el grupo del Rhodes-Livingstone del tribualismo urbano entraba aquí. Pues tanto en el contexto del flujo social y la clara diversidad de conductas como en las relaciones de tránsito y otros contactos entre extraños, estas designaciones podían ayudar a trazar un camino a través de la vida urbana.

Mitchell también volvió a lo afirmado por Gluckman respecto de la noción de «destribualización» como un proceso: hay que distinguir entre el tipo de cambio que se da en una secuencia lenta y unidireccional y que implica una transformación del sistema social mismo, y el tipo de cambio en que los individuos hacen rápidos ajustes de sus ideas y su comportamiento mientras van y vienen de una situación a otra. Se les puede llamar cambios «históricos» o «procesivos» en vez de cambios «situacionales» o, en la terminología empleada por Mayer (1962, p. 579), «cambio unidireccional» en vez de «alternancia». Como Mitchell pudo demostrar, muchas veces se había confundido un tipo de cambio con el otro. Insistía en que era necesario considerar al sistema urbano como dotado de existencia propia, junto al sistema rural, de manera que el tipo de cambio en que la gente se veía implicada al circular entre uno y otro era primariamente «situacional» o «alternante». Esta concepción se desarrollaba ahora un poco más, ya que Mitchell daba más importancia que Gluckman a los cambios normativos y conductuales entre diferentes contextos dentro también del sistema urbano. El principio era la «selección situacional»; aquí, una fuente de inspiración era el estudio de Evans-Pritchard sobre la brujería azande en el cual mostró cómo la gente podía aplicar diferentes ideas en momentos diferentes sin demasiada preocupación por su coherencia general. En un sistema social tan complejo como el de una comunidad urbana, tal coherencia era ya muy poco probable. El estudio de Epstein sobre Luanshya había mostrado ciertamente cómo la autoridad inspirada en la tradición de los ancianos dirigentes tribuales podía servir bien, por ejemplo, para arreglar peleas domésticas; pero se veía inmovilizada en un conflicto laboral. Algunas situaciones resultaban sin duda menos afectadas que otras por la estructura general específicamente urbana, y un habitante de la ciudad podía tal vez elegir, al menos algunas veces, una línea de acción más tradicional en dichas situaciones.

En conjunto, Mitchell, como sus colegas, tendía a destacar el cambio situacional más que el cambio progresivo como tema de interés analítico. Pero al menos como paréntesis, podemos señalar que no desatendieron ese cambio progresivo y unidireccional tampoco, al menos tal como se produce en un nivel individual. Así, algunos habitantes de la ciudad podían ser considerados como más urbanos en cierto sentido que otros; el estudio de Epstein (1959) sobre el desarrollo de un nuevo vocabulario urbano daba pruebas de esto. Había un enorme abismo entre el tipo de sabiduría mundana que poseían los babuyasulos, los paletos de campo recién llegados (literalmente «vino ayer»), y el «muchacho de azúcar» —que se había criado en la ciudad— o la «dama de ciudad». Observando tales diferencias en otro nivel, Mitchelf (1956c, 1969a, 1973a) añadió un método para medir la integración urbana al repertorio metodológico del grupo, método que se basaba en la proporción de su tiempo que un individuo pasaba en la ciudad, la duración de sus estancias continuadas en ella, su actitud hacia la residencia urbana, su ocupación y la residencia urbana o rural de su esposa. (El método sólo se aplicaba, obviamente, a los varones). Tal método se podía utilizar, por ejemplo, para confirmar una hipótesis según la cual los inmigrantes que podían llegar fácilmente a sus áreas rurales de origen y tomar un papel, activo y bien recompensado en su vida social también ingresaban más de lleno en la vida urbana: la idea puede parecer paradójica, pero es evidente que, en tales circunstancias, podía permitirse mejor el relacionarse más íntimamente también con la ciudad[106].

Determinantes externos y los límites de la ingenuidad

Así como Mitchell había continuado la concepción que Gluckman tenía sobre el cambio situacional, así Epstein en su trabajo de 1964 trabajó sobre otra idea de Gluckman: la necesidad de aislar una unidad manejable de análisis. Éste era un aspecto del interés de Gluckman por la forma en que los antropólogos delimitan generalmente sus campos de estudio y establecen supuestos acerca de temas relacionados con sus análisis pero situados fuera de su competencia profesional. Closed Systems and Open Minds [Sistemas cerrados y mentes abiertas, 1964] es una colección de ensayos dedicados a estos temas por antropólogos relacionados con Manchester, con Gluckman como editor. Epstein revisó en este contexto su estudio sobre Luanshya, a la luz de las crecientes críticas sobre los «estudios de comunidad» que ignoran ampliamente la repercusión de los factores externos en la vida de la comunidad. Los antropólogos del Rhodes-Livingstone, desde Godfrey Wilson en adelante, habían expresado consistentemente la conciencia que tenían de la inclusión de su campo de estudio centroafricano en una economía y estructura social mundiales. Pero ¿cómo podían ocuparse en la práctica de una realidad tan compleja? La solución que Gluckman ya había intuido, y que Epstein adoptaba, consistía en concentrar su análisis intensivo en un campo local de las relaciones sociales accesible a la observación. Los factores externos, por ejemplo los de naturaleza política o económica, se podían tratar como determinados: es decir, su presencia y su forma general debían reconocerse, en la medida en que establecían el escenario de la vida social local, pero no habría una inquisición muy elaborada o compleja acerca de ellos. Dentro del campo local, además, ciertos hechos cuyas derivaciones no pertenecieran a la competencia del antropólogo se podían incluir en su análisis de una manera simplificada. Un ejemplo era la «cruda polaridad» supuesta entre la estructura económica y administrativa unitaria de la ciudad minera y la estructura atomística del municipio, que resultó tener implicaciones muy importantes para las formas de vida política que se desarrollaron en Luanshya.

Era por tanto justificable, sugería Epstein, de acuerdo con la argumentación general de Closed Systems and Open Minds, que los antropólogos tuvieran una visión deliberada y mesuradamente ingenua de los factores que quedan, por lo menos en parte, más allá de sus horizontes de observación o fuera de su campo de desempeño profesional. Sólo de esta manera podrían desarrollar al máximo su propia contribución a la división del trabajo científico, junto con los economistas, los versados en ciencias políticas y otros. Se admitía que esto les dificultaría generalizar acerca de la sociedad en su conjunto, como algunos autores de estudios de comunidad habían estado tentados de hacer, en la creencia errónea de que el sistema local era un microcosmo del más amplio conjunto. Sin embargo, el análisis de un sistema local, hecho por un antropólogo, podía mostrar que la repercusión de las fuerzas externas podía depender de la forma de la estructura interna de la comunidad.

Así se establecía una posición general sobre cómo delimitar un área de estudio y cómo tratar los factores que la afectan desde el exterior. Otra faceta del problema era la identificación de aquellos factores que se habrían de tomar recurrentemente en cuenta. Esto era importante entre otras cosas para realizar investigaciones comparativas, ya que los factores que se podían considerar como constantes en el estudio de una sola comunidad debían reconocerse como variables independientes cuando se comparaba aquélla con otras. Así pues, se ofrecieron diversas formulaciones de «factores extrínsecos», «determinantes externos», «imperativos externos» o «parámetros contextuales», no todas ellas de miembros del grupo del Rhodes Livingstone. Southall propuso una en el mismo trabajo en que delineaba los tipos urbanos A y B. Mitchell, en su ensayo de 1966, enumeró tales determinantes bajo seis encabezados: 1) densidad de población, que afectaba en particular la gama de contactos de los habitantes de la ciudad; 2) movilidad, que incluía los movimientos interurbanos e intraurbanos así como la migración y circulación rural-urbana, que conducen a un grado de impermanencia de las relaciones sociales; 3) heterogeneidad étnica, 4) desproporción demográfica en la composición de edad y sexo de las poblaciones urbanas, resultante del reclutamiento selectivo de varones jóvenes para la fuerza de trabajo; 5) diferenciación económica, que incluiría la diferenciación ocupacional, los niveles diferenciales de vida y la estratificación social; y 6) limitaciones administrativas y políticas, en particular la restricción gubernamental de los movimientos y actividades de la población de la ciudad (especialmente de su componente africano, en la parte sur del continente). El estudio de estos determinantes en sí mismos, propuso Mitchell, podía ser tarea de otras disciplinas. El trabajo del antropólogo social urbano consistía en examinar la conducta de los individuos dentro de la matriz creada por estos factores, los cuales, una vez establecidos, se podían dar por supuestos.

Epstein volvió a plantear esta cuestión en su artículo de 1967 sobre estudios urbanos africanos, más dedicados a cuestiones de comparación sustantiva entre formas de ciudad y menos a los problemas de la conceptualización. Sus categorías de determinantes eran un tanto distintas de las de Mitchell, sobre todo porque reunía en bloques algunos factores, con lo cual obtuvo al final sólo tres grandes categorías: la estructura industrial, la estructura cívica y el «imperativo demográfico»; esta última categoría cubría al parecer los primeros cuatro factores de Mitchell. Aparte de tales diferencias, las apreciaciones de los dos coincidían en apariencia.

En principio, era concebible manejar tales factores como variables analíticas para crear una tipología global de las formas del urbanismo africano. En realidad, esto no se ha hecho nunca de una forma muy disciplinada, y, posiblemente, los resultados no estarían en una proporción razonable, con la cantidad de trabajo que requeriría. Para Epstein, en su ensayo sobre la comparación, estas tres categorías de determinantes proporcionaban más bien un vocabulario para el discurso sobre la variación urbana. Pudo señalar que los determinantes no covarían necesariamente. Las ciudades rhodesianas, por ejemplo, tenían una estructura cívica similar a las del Copperbelt colonial, con una estricta regulación europea, pero su estructura industrial (es decir, económica) había permitido un espacio ligeramente mayor para la iniciativa empresarial africana, lo cual creaba una clase más importante de hombres de negocios africanos; hecho que tal vez podía explicar por qué el primer movimiento nacionalista que hubo allí fue más acomodaticio para con el régimen blanco. En lo que fue el Congo Belga, la administración colonial había mantenido un control sobre la migración urbana no muy diferente al del Copperbelt, pero había estimulado una estabilización de la población urbana y permitido más libertad para los pequeños empresarios y en las formas de alojamiento, lo que resultó en un tipo de vida urbana que parecía en algunos sentidos estar a medio camino de las formas características del África meridional y el África occidental respectivamente. Otra variante de lo que Epstein llamaba, un tanto imprecisamente, factores demográficos eran algunas nuevas ciudades, como East London en Sudáfrica, que recibían una parte muy grande de su población de las áreas rurales vecinas, lo que permitía una comunidad africana mucho más homogénea. Tales posibilidades de realizar «experimentos naturales» con las variables, sugería Epstein, se podían explotar más. Había, por ejemplo, nuevas ciudades mineras en el África occidental donde la estructura industrial podía ser similar a la del Copperbelt, mientras que la estructura cívica sería obviamente diferente. En cualquier caso, estas variaciones también dejaban claro que una simple distinción como la establecida entre los tipos A y B de urbanismo africano, con diferentes centros regionales de gravedad en el continente, sólo podía ser útil como primera aproximación, incluso en el pasado colonial.

El vínculo entre la ciudad y el campo

Se puede considerar que este artículo de Epstein define las fronteras de la idea del urbanismo que tenían los miembros del Rhodes-Livingstone. No obstante, el esfuerzo por integrar lo que era principalmente una experiencia del Copperbelt en un marco comparativo explícito para los estudios urbanos resultó ser un fenómeno un tanto aislado; de manera que quizá no siempre se ha entendido bien lo que en su conceptuación más bien vigorosa se relaciona con las peculiaridades del África Central y lo que se refiere al urbanismo africano en general.

Las controversias que hayan surgido en torno a tales cuestiones no tienen que demorarnos por su importancia. Veremos, en cambio, cómo la perspectiva del Rhodes-Livingstone se puede relacionar con la idea del urbanismo desarrollada en el capítulo III y cómo utilizarla para avanzar un poco más. Nos ocuparemos de nuevo, en otras palabras, del papel que una comunidad urbana desempeña en la sociedad y de las conexiones entre diferentes dominios de relaciones.

Dos temas del Copperbelt son de particular interés aquí: la autonomía del sistema urbano y la persistencia del tribualismo. Basándonos en lo que hemos visto antes, podemos percibir que la primera es una cuestión un tanto ambigua; un centro urbano siempre tiene algo que ver con un sistema societario más amplio —a menos que, como en la antigua ciudad de fronteras amplias, se asimile su entorno—; y mientras que los urbícolas pueden tener papeles particulares que desempeñar, éstos pueden surgir de una lógica cultural subyacente compartida por toda la sociedad, como Pocock señalaba acerca del urbanismo hindú. Uno puede preguntarse, por tanto, si las ciudades del Copperbelt estaban en tal sentido más separadas de la sociedad circundante que lo normal.

En cierto sentido, obviamente, lo estaban. Existían, sobre todo, para realizar un papel especial en un sistema económico internacional, que no las vinculaba al campo africano circundante sino, omitiéndolo a los centros financieros e industriales de ultramar. Dentro del contexto social local, por lo menos al principio, eran enclaves más que puntos nodales. Si se supone que la forma normal en que la ciudad y el campo constituyen un todo cohesionado es a través de las relaciones de aprovisionamiento, en que las poblaciones distintas urbana y rural se enfrentan en complementariedad, entonces dicha cohesión local era en este caso relativamente débil. Aunque un lugar como Luanshya pudiera con el tiempo llegar a tener funciones de lugar central de un tipo más general, éstas podrían todavía desempeñar un papel bastante modesto en el cuadro general.

También era verdad que por lo menos aquellas actividades urbanas del dominio de aprovisionamiento que estaban más inmediatamente relacionadas con el sector de la economía que formaba la ciudad tenían una base culturalmente distinta, en comparación con la sociedad rural. La tecnología y la organización del trabajo propias de la minería eran esencialmente importadas. Esto fue lo que hizo a Mitchell (1966b, p. 38) señalar que las ciudades de este tipo apenas eran un terreno de prueba útil de la aplicabilidad transcultural de las ideas occidentales sobre el urbanismo, ya que estaban ellas mismas bajo una influencia europea muy poderosa.

Sin embargo, si bien comunidades urbanas como las del Copperbelt mantenían en algunos aspectos cierta distancia respecto de su entorno local, había obviamente una especie de integración por la puerta trasera con la sociedad africana rural, producida de otra manera: a través del personal que compartían. Los inmigrantes conmutaban entre las formas de vida urbana y rural, con una integración diversamente plena en los distintos dominios de actividad de cada una. Tal vez esto era menos importante en aquellos dominios urbanos que tenían estructuras propias más rígidamente predeterminadas. Podía ser más significativo allí donde las circunstancias urbanas todavía ofrecían un margen mayor para las adaptaciones que surgiesen, basadas en la fusión de la sabiduría recibida y la nueva experiencia. Las ideas que los inmigrantes llevaban a la ciudad, y las secuelas de estas ideas, pedían tener algún efecto sobre lo que allí hacían y con quién lo hacían. Éste es el problema del tribualismo urbano o, para usar de aquí en adelante un término menos cargado de valores, la etnicidad urbana. Nos ocuparemos de ella, sin embargo, de un modo un tanto lateral, puesto que sólo es uno entre toda una clase de problemas relacionados que presenta el análisis de la estructura social urbana.

Información personal y normas públicas. Reconsideración de las relaciones

Para empezar, puede ser útil ampliar el marco de referencia para volver al esquema de Mitchell (1966b, pp. 51 ss.) sobre los tres tipos de relaciones sociales urbanas: estructurales, personales y categoriales. Se describen como «tres tipos diferentes», y uno puede tender a pensar que son mutuamente excluyentes; esto es: cada relación existente debería caber en uno u otro de estos tipos. Pero tal apreciación no estará exenta de dificultades. La relación entre compañeros de trabajo ¿es totalmente estructural y en absoluto personal? Una parte importante de la sociología industrial se ha ocupado de hecho de las modificaciones que sufren las relaciones estructurales en virtud de los vínculos personales. O ¿no pueden unos amigos que se conocen bien tratarse momentáneamente sobre la base categorial de la etnicidad, como uno de los factores incluidos en su aplicable conocimiento mutuo? Varios estudios de los antropólogos del Rhodes-Livingstone muestran precisamente su conciencia de tales complicaciones, y Mitchell aclaró después (1969b, pp. 9-10) que las interacciones en términos de estructura, categoría y conocimiento persona] debían ser consideradas como aspectos de las relaciones.

Posiblemente se podría encontrar todavía otra forma de distinguir las relaciones sociales que dejara más explícitas las interconexiones lógicas entre las diversas formas de interacción (cf. gráfica 2)[107]. Esto podría servir a nuestros propósitos generales, más allá de la revisión de los estudios urbanos del Rhodes-Livingstone. Así, las relaciones personales y categoriales parecen conceptualizadas según la misma dimensión. Es importante para la conducta de estas relaciones saber quién es reclutado para ellas, y la diferencia entre ellas consiste en la cantidad de información personal que poseen el ego y el alter, uno acerca del otro, para servir de base a sus líneas de acción. Esta dimensión se extiende, en principio, desde el anonimato absoluto, en que no existe ninguna información socialmente pertinente, hasta la total intimidad, donde se sabe todo acerca del otro. Una relación categorial se ha alejado ya un poco del polo del completo anonimato, ya que por lo menos un dato informativo ha proporcionado la base para situar al alter en una categoría específica (así esté superficialmente concebida). Las relaciones personales ocupan un estrecho en la longitud del continuo, e incluyen aquellas en que la información es compleja aunque sea imperfecta, así como las de mayor intimidad. Las relaciones estructurales implican otra dimensión, el grado de control normativo. Esto se refiere a la influencia de las normas más o menos públicas, sostenidas con respecto a la relación —o que por lo menos se cree que son sostenidas— por terceras partes o por la sociedad en su conjunto, y que no están sujetas a demasiada renegociación entre los participantes particulares. Para merecer el nombre de estructurales, las relaciones tendrían que estar a buena altura en esta escala y muy reguladas por las normas. En tales casos, la información personal tiende a quedar neutralizada, se torna irrelevante por lo que se refiere a su efecto sobre la conducta de la relación. Un extraño y un íntimo serían tratados igualmente; los alters son sustituibles[108].

Gráfica 2. Información personal y control normativo en las relaciones sociales.

Por otra parte, sin embargo, el control normativo y la información personal son sólo dimensiones de las relaciones, de todas las relaciones, aun si en algún caso particular una dimensión resulta ser más claramente importante que la otra. Como señalamos en el capítulo III, el concepto de papel (role) en la antropología ha sido definido convencionalmente en términos normativos. Si consideramos el papel en cambio como una participación situacional con un propósito, puede ser más fácil aceptar que los papeles difieren en su dependencia relativa del control normativo y la información personal. El papel de amigo es en este sentido obviamente muy distinto del de conductor de autobús. Quién sea una persona, sin embargo, en contraste con quién pudo haber sido o quiénes son otras personas, puede no sólo influir en el curso de cierto tipo de relaciones continuadas, hasta el grado en que las limitaciones normativas lo permitan. La interacción de las dos dimensiones puede ser todavía más sutil. Conforme la gente llega a saber unas cuantas cosas acerca de un individuo, puede responder a esta información personal en formas más o menos normatívamente estandarizadas. Estas respuestas pueden darse además en varios niveles:

Acceso al papel: los demás pueden no permitir al individuo en cuestión llegar a cierto tipo de participación situacional:

Acceso relacional: algunos, pero no todos, pueden ser considerados alters apropiados cuando él desempeña cierto papel;

Conducta relacional: si la gente establece relaciones con él, la información personal implicada en ello puede afectar, como hemos sugerido arriba, la forma en que se lleva la relación.

Éstos son, obviamente, principios de gran poder en la organización de la vida social. Pero ¿cuáles son los tipos de información en que se basan? Para nuestros fines, parece conveniente dividirla en dos tipos. Uno es la información acerca de cuáles son las participaciones situacionales intencionadas de una persona; en otras palabras, la información más o menos completa acerca de su repertorio de papeleo. Cuando la información en cuestión es de este tipo, tenemos un enfoque directo al bien establecido tema analítico de la combinabilidad de papeles. La otra categoría de información personal es residual. Simplemente incluye atributos de un individuo distintos de sus participaciones situacionales intencionadas, pero que vienen al caso en relación con éstas de distintas maneras. Aunque el término sea torpe, podemos llamarlos atributos discriminatorios de papeles. Éstos pueden naturalmente presentarse en muchas formas distintas. Algunos son, sin embargo, más poderosos socialmente que otros, y por ellos nos interesaremos aquí en particular.

Etnicidad, atributos discriminatorios de papeles y vida urbana

La etnicidad es un ejemplo clave de atributo discriminado de papeles, pero no debemos exagerar su unicidad. En algunos sentidos, la edad y el sexo operan de un modo semejante. La etnicidad, desde luego, no se presenta igual en todas las unidades sociales, y las categorizaciones étnicas tienden a ser las más manipulables. Pero las tres —sexo, edad, etnicidad— están hasta cierto punto abiertas a las definiciones culturales de los límites entre categorías y de las cualidades humanas asociadas con las diferentes categorías. Y en ningún caso bastará el atributo mismo como definición de la propia participación intencionada en una situación (con la excepción de la actividad sexual, donde hombre y mujer pueden ser considerados papeles en este sentido). Estos atributos son, por otra parte, importantes para canalizar la participación[109].

Si tomamos como marco nuestra conceptuación de los dominios, podemos ver, por ejemplo, que las mujeres sólo pueden tener ciertos papeles en los dominios doméstico y del parentesco; se ven a menudo restringidas a papeles particulares de aprovisionamiento y recreación, y podría decirse que una institución como el purdah musulmán es también extremadamente limitante en los dominios del vecindario y el tránsito. Hay ciertos papeles que las mujeres pueden desempeñar sólo con respecto a otras mujeres y no hombres: éste ha sido el caso de algunos tipos de práctica médica. Y si cualquiera de los dos sexos puede realizar cierto papel hacia cualquier persona, esa relación puede tomar una forma un tanto diferente si en ese papel hay una mujer en vez de un hombre. Hay limites paralelos pero pocas veces iguales respecto de la adquisición y el desempeño de roles por parte de los hombres; y en lo que se refiere a la edad, los muy jóvenes y los muy viejos tienen vedados muchos papeles pero monopolizan otros.

Pero volvamos a la etnicidad y sus expresiones en el África urbana. En la ciudad del Copperbelt en que investigaron los antropólogos del Rhodes-Livingstone había ejemplos de una etnicidad que funcionaba como un atributo discriminatorio de papeles en los tres niveles antes señalados. Tal vez uno no podría encontrar casos bien diferenciados de papeles de los que un grupo étnico africano estuviera excluido pero que estuvieran abiertos para otros (aunque en algunos casos algo semejante a eso pueda haber ocurrido). Justo fuera del campo normal de estudio de los antropólogos del Rhodes-Livingstone había, en cambio, un clarísimo ejemplo de tal exclusión. La «tribu blanca de África», los colonizadores europeos, ciertamente se reservaron para sí una cantidad de papeles durante todo el tiempo en que el colonialismo se mantuvo en plena fuerza. Claramente, los europeos así como los miembros de diversos grupos africanos, tenían también preferencia por ciertas coétnias como socios en diversas relaciones. Los africanos se veían frecuentemente impedidos de actuar según este impulso en las relaciones de trabajo, ya que ellos no decidían quién sería empleado junto con ellos, o en las relaciones de vecindario, en los casos en que tenían escaso control sobre la concesión de las casas. Pero sí determinaban su elección del alter, particularmente en las relaciones domésticas y recreativas. Respecto de las modificaciones de conducta que se producen con base en la etnicidad, un caso obvio serían las relaciones de chistes y bromas que había, por ejemplo, entre los compañeros de trabajo de diferente origen étnico[110].

El poder de la etnicidad en la vida urbana centroafricana se relaciona naturalmente con la conciencia que tenían los inmigrantes de que traían diferentes cargas culturales a la ciudad. Se puede considerar la preferencia por las personas de la misma etnia, en las situaciones en que había elección, sobre todo como una cuestión de confianza. Cuando el origen cultural era similar o idéntico, las personas podían suponer, como Barth (1969, p. 15) lo expresa en su análisis de la etnicidad, que estaban jugando sus juegos interaccionales según las mismas reglas. Esto podía ser importante en las relaciones que estaban de modo parcial o total bajo un control normativo relativamente firme, con normas derivadas de la cultura tradicional. Algunas obligaciones conyugales podrían servir de ejemplo. También podía ser importante en vínculos que estuvieran relativamente más ordenados por la información personal, puesto que tal información debe por fuerza incluir una idea del marco mental general de la gente de que se trata. En las actividades recreativas, por ejemplo, una amplia gama de conocimientos compartidos desempeñaría un papel[111]. Para elegir a los compañeros adecuados, por tanto, era necesaria la categorización étnica, hacia la cual particularmente Mitchell, de entre los antropólogos del Rhodes-Livingstone, llamó la atención. Podía ser una simple dicotomía de «fuera y dentro»: o bien eres un compañero de etnia o no. Pero también podía tratarse de una cuestión de grado, como muestra el trabajo de Mitchell sobre las escalas de distancia social. Si en el Copperbelt el acceso relacional estaba ordenado por la etnicidad particularmente en las relaciones domésticas, de parentesco y recreativas, también en otras comunidades urbanas de África dicha etnicidad podía desempeñar un papel más importante en otros dominios. Allí donde un grupo étnico controlaba un sector de la economía, podía monopolizar ciertos papeles en el dominio del aprovisionamiento, como hacían los europeos en el África Central. Tal grupo étnico podía ser un grupo de interés. El ejemplo más celebrado puede ser el comercio de ganado y nuez de cola controlado por los hausas en Ibadán, tal como lo describe Abner Cohen (1969). En otros sitios, los de la misma etnia tratarían de reclutarse mutuamente en relaciones favorables de aprovisionamiento y trabajo, sin ser necesariamente capaces de lograr la hegemonía étnica[112]. Ésta es la situación a la cual el término «tribualismo» alude con mayor frecuencia, como un título peyorativo, en el lenguaje del África urbana de hoy. Algo así se podía observar también en el Copperbelt, por ejemplo en las alineaciones étnicas en las elecciones sindicales a que hacía referencia Epstein en su monografía. Todavía otro tipo de acceso relacional étnico, descrito más a menudo en el África occidental que en el resto del continente, es la asociación voluntaria en la que se reúnen inmigrantes procedentes de la misma área[113]. Ésta es una organización con múltiples propósitos; pero principalmente en las actividades recreativas hay una especie de relación suplementaria de aprovisionamiento. El origen común de los miembros no sólo proporciona confianza sino también un sentimiento de solidaridad. En cierto grado, comparten honor y responsabilidad moral colectivos por el bienestar mutuo. Así los miembros menesterosos pueden contar con el apoyo de los demás, mediante una redistribución interna de los recursos.

La razón por la que tales asociaciones parecen desigualmente distribuidas en el África urbana ha sido objeto de algunas discusiones. Epstein (1967, pp. 281-282), en su revisión del tema, sugería que pueden ser débiles donde existen equivalentes funcionales. En las ciudades del Copperbelt, la institución de los dirigentes tribuales puede haber servido a fines semejantes durante algún tiempo, sin tomar una forma asociativa. Tal vez el paternalismo de las compañías mineras pudo también hasta cierto punto hacer obviar la necesidad de tales arreglos de seguridad basados en la etnia, por lo menos para una parte de las poblaciones urbanas.

No necesitamos observar aquí el funcionamiento de la etnicidad urbana en África, sino solamente señalar su amplia y variable repercusión en el ordenamiento de las relaciones sociales. En un nivel analítico más abstracto, podemos preguntarnos cuáles son las implicaciones de tales atributos discriminatorios de papeles para la perspectiva de la antropología urbana esbozada en la última parte del capítulo III. Las conexiones entre las actividades y las relaciones en los diferentes dominios fueron consideradas allí como eslabones más o menos inmediatos entre diversas participaciones situacionales intencionadas. También vimos, como una posible estrategia en la conceptualización del orden social de la ciudad, la idea de trazar los vínculos desde el dominio del aprovisionamiento, hacia afuera, hasta los demás dominios.

Mucha de la perspectiva del Rhodes-Livingstone nos recuerda esto. Los lineamientos de Epstein y Mitchell sobre los determinantes externos, factores que ellos pensaban que un antropólogo urbano podía tratar como dados, obviamente sugieren un marco para análisis en que se suponga una mayor variedad de información previa: en los términos de Epstein, los datos sobre la estructura cívica y demográfica así como sobre la estructura industrial. Volveremos a esto en nuestro capítulo de conclusiones. La tendencia en que se inscribe el pronunciamiento de Gluckman, «un urbícola africano es un urbícola, un minero africano es un minero», es, sin embargo, la de identificar el sistema urbano particularmente con el dominio del aprovisionamiento. Se considera que éste contiene las realidades más importantes de la vida en la ciudad y que influye también en la participación en otros dominios. En esto quizá Gluckman tenía razón. Si bien exageró un tanto su postura, ello fue obviamente porque la visión contraria se había dado por segura muchas veces.

Desde luego, sus ideas tenían además que ser especialmente congruentes con las condiciones de vida en una ciudad minera del Copperbelt, una compañía convertida en comunidad, donde era de esperarse que la estructura del dominio del aprovisionamiento tuviera una influencia poderosa.

Sin embargo, hemos de darnos cuenta de que, incluso aquí, los papeles de los diversos dominios urbanos no estaban todos constituidos de la misma manera. En el del aprovisionamiento, había ciertamente papeles que estaban bajo un control normativo relativamente estricto y que, sin lugar a dudas, eran de origen urbano. En otros dominios, los nuevos urbícolas quedaban más libres para manejarse a su propio arbitrio en un sistema social urbano dentro del cual podían cambiar su estilo de vida con el paso del tiempo, pero que, al menos inicialmente, tendría más continuidad cultural con la sociedad de la que provenían.

Los atributos discriminatorios de papeles (roles) desempeñan característicamente su parte en la organización de la vida urbana como elementos de tal continuidad cultural. Sólo en el marco de una tradición cultural particular, inherente combinación de tradiciones culturales, se puede tener una idea clara de las formas en que un orden social urbano puede verse afectado por los conceptos de sexo, edad y etnicidad; por las nociones de lo que los hombres o las mujeres o la gente de edad puede o no puede hacer, o por la manera en que, con diversas finalidades, los miembros de un grupo étnico se solidarizan los unos con los otros y niegan su confianza a los demás. Tal vez podamos decir, sin incurrir en excesiva oscuridad analítica, que los así atributos discriminatorios de papeles pueden ser una distracción, mientras las actividades de los urbícolas se sujetan cada vez más a un modelo general propio, de acuerdo con lo que de otro modo parecería ser la naturaleza inherente de un tipo particular de ciudad. Provocan desorden en el modelo. Los papeles y las relaciones pueden a través de ellos quedar conectados de modo indirecto, en vez de que o bien simplemente queden inconexos o directamente relacionados. Un individuo puede, por ejemplo, interactuar con los mismos compañeros en el trabajo y la recreación no porque ello esté determinado por la situación de trabajo, sino más bien porque son de la misma etnia. Incluso en la ciudad-compañía de África, los sindicatos no trascienden totalmente a las tribus, si podemos usar tal expresión en un sentido metafórico. En la administración de justicia, en la elección de una esposa y en el reclutamiento para un equipo de danza, el espectro del tribualismo sigue recorriendo la ciudad. Y por más que el «ciclo de las relaciones de raza» de Robert Park y los chicaguenses expresaba una creencia en que el tribualismo de las ciudades norteamericanas no persistiría, el modelo de la destribualización unidireccional tampoco ha tenido mucho éxito allí.

Aunque los atributos discriminatorios de papeles pueden inyectar inclinaciones nuevas y discrepantes a la organización de la vida urbana, no la moldean enteramente a su estilo. Al final, el resultado puede ser alguna forma de concesión, estable o inestable. Por ahora, las discusiones sobre la etnicidad urbana en África han tenido por resultado aclarar que lo que la etnicidad sea en la ciudad también depende en parte del tipo de ciudad de que se trate. Lo mismo podría decirse de otros atributos discriminatorios de papeles: ser joven puede no significar lo mismo en Detroit que en San Francisco, ser mujer no es lo mismo en Sao Paulo que en Río de Janeiro.

Al final, los antropólogos del Rhodes-Livingstone ciertamente dedicaron mucha atención a estas interrelaciones del urbanismo y el tribualismo. Incluso se puede discutir si, a pesar de las enfáticas afirmaciones de Gluckman, no desatendieron algunos fenómenos del sistema urbano como tal. Tenemos etnografía; lo que se echa de menos ocasionalmente es un interés analítico más intensivo, por ejemplo, hacia las formas en que las personas pueden percibir a sus conciudadanos en términos distintos de los étnicos. Puede no haber sido necesario en absoluto tener solamente este último enfoque para desarrollar el concepto de las relaciones categoriales: el trabajo de Epstein (1959) sobre la innovación lingüística mostraba descriptivamente que las condiciones de vida que surgían en Luanshya también proporcionaban categorizaciones, como la de los muchachos de azúcar, la de las bakapentas (jovencitas pintadas que se encontraban en torno a las cervecerías) y otras. Y si bien Epstein, Mitchell y Gluckman reconocieron acertadamente que los mineros africanos se daban la mano por encima de las fronteras étnicas, sobre la base alternativa de las posiciones comunes en el dominio del aprovisionamiento y de sus contactos a través del trabajo, tal vez tardaron en reconocer el crecimiento de divisiones entre los africanos a partir del mismo tipo de líneas demarcatorias. Cuando Peter Harries-Jones (1975, pp. 154 ss.), el último de los trabajadores de campo del Rhodes-Livingstone, estuvo en Luanshya, en 1963-1965, la discordia entre los estratos de africanos era obvia, y había claras tendencias hacia una separación clasista de las relaciones sociales. Las personas de la ciudad eran ahora o bien abapamulu, «los de arriba», o abapanshi, «los de abajo». Harries-Jones pensaba que sus predecesores, a pesar de los primeros signos de conflicto que, por ejemplo, había observado Epstein, habían insistido demasiado en una concepción de la proto-élite como un elemento integral y dirigente en un bloque de intereses africanos unitario.

Los antropólogos del Rhodes-Livingstone y la situación colonial

Ha sido natural concentrarse aquí en los antropólogos del Instituto Rhodes-Livingstone como etnógrafos y teóricos del urbanismo. A manera de conclusión pueden, sin embargo, añadirse unas palabras desde otra perspectiva respecto de su trabajo (perspectiva que incluye otras críticas, más duramente expresadas, sobre su interés por el tribualismo en la ciudad). En los años de la independencia africana, conforme se observaba cada vez con más atención el papel desempeñado por los intelectuales y académicos bajo el colonialismo, un instituto que había funcionado durante décadas con un nombre tan obviamente imperialista difícilmente podía quedar por encima de toda sospecha.

James R. Hooker (1963), historiador norteamericano, ofrece una interpretación del papel cambiante del antropólogo en el contexto de la decadencia de los imperios. Aunque está formulada en términos más amplios, se dice que se basa en experiencias en las dos Rhodesias.

El Instituto Rhodes-Livingstone sólo se menciona brevemente por su nombre, pero es evidente que el enunciado debe aludir en gran parte a sus investigadores.

Según Hooker, han habido cuatro fases en la explotación antropológica de África. En la primera, que se inicia después de la primera Guerra Mundial, los antropólogos eran las alegres criadas del colonialismo, que esperaban colaborar con una eficaz administración europea y con el cambio económico. En la segunda fase, lucharon por una mayor autonomía, tal vez funcionando, al menos según ellos mismos, como mediadores entre los intereses africanos y los coloniales. Para la tercera fase, cuando la lucha nacionalista ya había empezado, el antropólogo había empezado a verse a sí mismo, si no como un aliado activo en ella, por lo menos como un simpatizante del bando africano. Se había alienado de la mayor parte de la comunidad europea y tenía una visión muy adversa de ella. Sin embargo, no podía escapar fácilmente de la situación colonial, ni del uniforme de una piel blanca. Hooker indica que el Instituto Rhodes-Livingstone se asemejaba durante este periodo a una incómoda sociedad utópica rodeada por fuerzas hostiles o un cocktail party decididamente multirracial. Pero al antropólogo se le había acabado el tiempo. En la fase cuarta, cuando los africanos se acercaban a la obtención de su independencia, necesitaban muy poco a los antropólogos como interlocutores en la conversación. Tal vez los antropólogos debieron haberse convertido en sociólogos o historiadores, como el propio Hooker.

Años después, se produjo un ataque masivo contra la antropología del Rhodes-Livingstone. Bernard Magubane, antropólogo sudafricano en el exilio, emprendió una serie revisiones de la investigación social europea en las sociedades africanas colonizadas y provocó a menudo ardientes debates (cf. Magubane, 1969, 1973; Van den Berghe, 1970). En un primer artículo (1968), se ocupó parcialmente del ensayo de Gluckman sobre el tema «un urbícola africano es un urbícola». Posteriormente, dedicó una crítica a la obra de Epstein y Mitchell, aunque en realidad sólo se refería a algunas de sus publicaciones (Magubane, 1971).

Los antropólogos coloniales, escribió Magubane (1968, p. 23), producían monografías que «se parecían lo bastante a la realidad para ser creíbles, pero no lo suficiente para ser peligrosas». En general, habían evitado prestar atención seria a la anatomía del colonialismo. En el caso de los antropólogos del Rhodes-Livingstone, tenían que haberse centrado en la regulación colonial de la vida rural y urbana de África y del proceso migratorio, más que en la cuestión del tribualismo. Magubane también condenaba lo que percibía como una tendencia de los estudios sobre prestigio ocupacional, de The Kalela Dance y otros trabajos, a extenderse en cómo aceptaban los africanos las nociones europeas de posición social y en su preocupación por la ropa y otros signos exteriores de posición y modernidad europeas. Este enfoque de la descripción y del análisis, pensaba Magubane (1971, p. 420), implicaba una creencia por parte de los antropólogos «no sólo en la inevitabilidad, sino también en la bondad de la conquista de África por los blancos». Inspirado en Frantz Fanon, pensaba que hay que buscar una comprensión de los procesos de colonización en la personalidad africana, de los cuales las aparentes aspiraciones a «una forma de vida europea» no eran más que un resultado lógico. Y en oposición a esto, propuso, los africanos también habían mostrado una voluntad y capacidad para organizarse en resistencia al dominio europeo, lo cual los investigadores habían subestimado considerablemente. Extenderse en tales trivialidades del momento como las danzas y las modas era al mismo tiempo ignorar procesos históricos más amplios y más significativos.

Siguiendo el estilo de Current Anthropology [Antropología actual], donde se publicó su ensayo de 1971, se invitó a varios comentadores a expresarse, y varios —entre ellos Epstein y Mitchell— fueron altamente críticos de la frases en que Magubane analizaba la cuestión. La imagen de la antropología del Rhodes-Livingstone que había presentado era muy selectiva. Citaba frases que se veían peor fuera de contexto y citaba unas obras en vez de otras donde se habían hecho anotaciones complementarias que, en cambio, prefería hacer él mismo. Los autores sometidos a tal tratamiento tenían derecho a expresar su desacuerdo.

Tal vez era particularmente difícil salir de tal atolladero en el debate intelectual en virtud de las implicaciones de argumento ad hominen. En los términos que Hooker había empleado, Magubane tendía a describir a los antropólogos del Rhodes-Livingstone como antropólogos coloniales de la primera fase, tipificación que ellos difícilmente aceptarían de buen grado en 1971; de hecho, no parece en absoluto seguro que lo hubieran sido. Mientras que Gluckman en su plan de siete años se refería a las diversas posibilidades de colaboración con instituciones gubernamentales (que en tal oportunidad tal vez se enumeraban de forma meramente ritual), también había preocupación por la autonomía del instituto. Godfrey Wilson ya había prologado su primera parte del estudio sobre Broken Hill con la afirmación de que había intentado solamente establecer los hechos y sus conexiones inevitables, más que ofrecer opiniones políticas propias o hacer «propaganda encubierta por ninguna causa, raza o partido». No obstante, conforme esbozaba las formas posibles de una situación de equilibrio que él suponía que tenía que producirse, era difícil no detectar que simpatizaba con las formas más próximas a los intereses africanos. Esto se asemejaba más a la antropología colonial de la fase dos. Posteriormente, las inclinaciones políticas de los investigadores del Rhodes-Livingstone pueden no haber sido por completo homogéneas, pero Hooker deja claro que por lo menos algunos pasaron decididamente a la tercera fase. Adam Kuper (1973, p. 148), al escribir la historia de la antropología británica, señala del mismo modo que, con pocas excepciones, «los miembros del Rhodes-Livingstone estaban políticamente a la izquierda y no temían mostrarlo». El mismo Gluckman (1974), al responder a otra discusión sobre la antropología y el colonialismo, en una carta a la New York Review of Books poco antes de su muerte, indicó que, a causa de su reputación política, le habían impedido la entrada a Rhodesia del Norte durante el último periodo de la colonia. En cuanto a influir en la política colonial a través de sus investigaciones, estaba seguro de que muy pocos funcionarios las conocían.

La relación con Manchester, como vínculo con el mundo académico metropolitano, probablemente contribuyó a mantener cierta distancia intelectual entre los antropólogos del Rhodes-Livingstone y las ideas prevalecientes en su medio ambiente local. En los términos que uno de ellos (Watson, 1960, 1964) acuñó en otro contexto, eran «espiralistas» más que «habitantes del burgo»[114]. Sin embargo, no podían evitar ser afectados de alguna forma por la situación colonial. Como señalaba Hooker, no podían salir de su piel blanca. Wilson (1941, pp. 28-29) mencionaba a los antropólogos junto con los funcionarios del gobierno como personas que, si bien con menos prejuicios que otros europeos coloniales, se encontraban «forzados en último término a observar las convenciones de la distancia social» entre las razas. Tal vez con el paso del tiempo obedecieran menos a dichas convenciones. Pero también por otras razones, conforme las tensiones crecían entre africanos y europeos en general, era difícil una participación intensa de un antropólogo blanco en las actividades africanas. Los ayudantes de investigación reclutados en la localidad podían funcionar menos llamativamente como participantes observadores y desempeñaron un papel importante en la acumulación de etnografía urbana centroafricana. Posiblemente había otras formas en que una situación de campo problemática podía ser un estímulo para buscar recursos metodológicos.

Parte del problema, naturalmente, eran los demás europeos, que podían aplicar sanciones contra los antropólogos que, a sus ojos, se comportaban como renegados y agitadores. A Epstein (1958, p. XVIII), por ejemplo, le negaron en Luanshya acceso a la ciudad minera durante gran parte de su estancia en la población, al parecer por sus vínculos con el sindicato de los mineros[115]. En general la relación entre antropólogo y colono era de tensión y antagonismo, y procuraban evitarse[116]. La antropóloga Powdermaker (1966, p. 250), al describir su propio trabajo de campo sobre el efecto de los medios de comunicación en Luanshya, encontró que otros antropólogos que trabajaban en Rhodesia del Norte a principios de los años cincuenta tomaban partido abiertamente por los africanos; uno de ellos mencionó que había tenido una pelea de cantina con otro europeo que había proferido un insulto racial. Al margen del círculo local de investigadores, Powdermaker se sintió un tanto sola al tratar de mantener buenas relaciones con los europeos de la ciudad minera, tanto para «mantenerse a salvo» como porque pensaba que tenía que incluirlos en su investigación. En tales circunstancias, quizá no resulte sorprendente que, según Hooker (1963, p. 457), «las generalizaciones más extravagantes acerca de las maneras, la moral y los motivos de los colonos blancos eran divulgadas por antropólogos que se habrían enfurecido si tales cosas se hubieran dicho de los africanos».

Strange cultures rise from notes and graphs

Through Freud’s and Jung’s perception

Despite your Ego’s dirty laughs

We’Il change you to perfection,

We’ve read Bukharin, Kant and Marx

And even Toynbee’s stories

And our dialect’cal sparks

Will make explode the Tories.

Rhodesians hear our sage advice

On cross-acculturation,

On inter-racial kinship ties

And folk-way elongation,

On new conceptual frame works high

We’ll bake your cakes of custom,

And with a socialising sigh

We’ll then proceed to bust’era.

Our research tools are sharp and gleam

With verified statistics,

Our intellectual combat team

Has practiced its heuristics

From valué judgements we are free,

We only work scientific

For all-round global liberty

and Ph.D.s pontific.

Y tal vez con esto podríamos iniciar un resumen de los logros y limitaciones de los investigadores del Rhodes-Livingstone, como antropólogos coloniales y como antropólogos urbanos. Lo que realmente hicieron puede no haber sido tan diferente de lo que un crítico como Magubane les reclamaba que debían haber hecho. Tampoco puede decirse, por otra parte, que hicieron todo lo que él Ies pedía. Sobre todo, cualesquiera que fueran sus posturas personales hacia el colonialismo, no cuestionaron en su trabajo profesional una suposición que ahora, dos décadas después, se considera como parte de la herencia colonial de la disciplina: los antropólogos estudian «otras culturas». Así, irónicamente, a pesar del énfasis en que el urbícola africano es un urbícola y en que el minero africano es un minero, seguía siendo fundamentalmente importante que el africano era un africano. La sugerencia que había en el plan de siete años de Gluckman de que los europeos también debían ser «considerados» recibió al final una interpretación conformista. No hay etnografía de los mineros europeos, o de los europeos en el África Central en general, en los estudios del Rhodes-Livingstone; y la estructura de poder, dominada por los europeos, se convirtió en un «determinante externo» más que un punto central de investigación[117]. Asimismo, el estilo de su escritura parece mostrar que contaban en general con un público no africano, a menudo un círculo internacional de colegas académicos, a veces los europeos del África Central. Tal vez entonces no se podía percibir otra posibilidad Ahora, en cambio, esto puede hacer que ciertas frases suenen de forma un tanto extraña.

Sentados en nuestras sillas de la biblioteca,

rebosamos de justas consideraciones;

llevamos en hombros inquietudes continentales;

indicamos a los colonos lo que han de hacer.

Con jerga técnica, analizaremos

frustraciones y fijaciones, neurosis, Angst[118] y estereotipos

en integración estructurada.

Culturas desconocidas surgen de notas y gráficas.

Valiéndonos de la percepción de Freud y Jung,

y a pesar de las risas obscenas de vuestros egos,

os volveremos perfectos.

Hemos leído a Bujarin, Kant y Marx,

y hasta las obras de Toynbee:

nuestras chispas dialécticas

harán estallar a los Tories[119].

Rhodesianos, oíd nuestro sabio consejo

sobre la asimilación cultural recíproca,

sobre los vínculos de parentesco interraciales

y la extensión de las costumbres populares.

Sobre elevados sistemas conceptuales nuevos,

hornearemos vuestros pasteles de hábitos,

y con un suspiro socializante

procederemos luego a hacerlos polvo.

Nuestras herramientas de investigación están afiladas y relucientes

con estadísticas verificadas;

nuestro equipo de combate intelectual

ha practicado su heurística.

De estimaciones subjetivas estamos libres:

sólo trabajamos científicamente

para la general libertad global

y el pontificado doctoral.

La elección del «tribualismo» como tema principal puede quizá entenderse en parte —pero no en conjunto— en el contexto de esta relación antropólogo público. Para los colegas y administradores, resultaba muy importante explicar cuál era la significación urbana de la afiliación étnica. Sin embargo, parece probable que las debilidades relativas en otras áreas también pudieran relacionarse con el tipo de antropología que los investigadores del Rhodes-Livingstone llevaron consigo al África Central. Tal antropología tenía su fuerte en el análisis de las relaciones sociales como tales, aunque tuvieron que trabajarlo para volverlo más flexible y dinámico. No prestaba mucha atención a las bases materiales de la vida social. Los estudios posteriores más importantes sobre la vida urbana ofrecieron en realidad menos aportaciones respecto de dichos temas que el estudio de Wilson sobre Broken Hill. Y tampoco intentaba penetrar muy profundamente en lo que ocurría en la mente de las personas. Gluckman (1971) podía argumentar bastante convincentemente que aunque había evidentes conflictos en la sociedad urbana del Copperbelt, la rebelión abierta contra el dominio europeo tendía a ser silenciada por los intereses convergentes en la economía minera; así, había muy pocos indicios, o no había ninguno, de sabotaje industrial mediante destrucción de maquinaria. Pero también afirmaba repetidamente que la antropología era una «ciencia de las costumbres», y éste tal vez no sea el mejor punto de partida para un análisis de las complejas ideas y emociones que surgen en una situación fluida. Para una comprensión más plena de la idea africana sobre la situación colonial en general y sobre la vida urbana en el Copperbelt en particular, hubiera sido posible ahondar más en las convicciones o ambivalencias tras las manifestaciones superficiales de un nuevo estilo de vida.

A su manera, sin embargo, y esa manera estaba desde luego influida por el tipo particular de situación urbana en que trabajaban, los antropólogos del Rhodes-Livingstone se ocuparon de las ciudades del Copperbelt mediante varios de los temas conceptuales más importantes de la antropología urbana: mediante las conexiones y desconexiones entre los diferentes dominios de actividad, los contrastes y las continuidades culturales rural-urbanos y la relación entre el orden social más amplio y un modo particular de vida. En el último caso, tal vez la acumulatividad de su empresa conjunta era tal que el escenario general se daba cada vez más por supuesto. Como Godfrey Wilson —y también Max Gluckman particularmente en sus primeros escritos— colocó al África Central y su industrialización y urbanización en el escenario de la historia universal, los escritores posteriores podían dedicarse a lo que los bembas pensaban sobre los luvales o a la búsqueda cotidiana de sucesos en la política mundial. Las líneas generales sugeridas en Closed Systems and Open Minds y la noción de determinantes externos se pueden entender como un paradigma dentro del cual la «ciencia normal» de la investigación urbana centroafricana pudiera continuar y llenar gradualmente el cuadro[120]. Esta atención creciente a los procesos sociales en pequeña escala y a los problemas metodológicos y analíticos relacionados con ellos fue lo que después condujo a los antropólogos del Rhodes-Livingstone a interesarse por el análisis de red, tema de nuestro siguiente capítulo.

V. Pensar en redes

Probablemente todos conocemos las cadenas de cartas. Se recibe una carta de alguien que nos da instrucciones para enviar algo —dinero, una postal o lo que sea— a la persona que encabeza una lista dada, quitar luego ese nombre añadiendo el nuestro al final de la lista y, finalmente, pasar la nueva lista con instrucciones a un cierto número de personas que nosotros mismos elegimos. Si todo resulta según el plan, las cadenas se ramificarán con rapidez, de manera que a cambio de lo hecho, recibiremos con el tiempo un considerable número de respuestas de otras personas, quienes tal vez nos sean personalmente desconocidas. Pero con frecuencia, aunque decidamos cumplir las instrucciones, no recibimos nada a cambio, porque en algún punto de la fila hay gente que no desea participar. Por otra parte, puede suceder que recibamos la misma carta más de una vez, si, por ejemplo, la persona que nos la envió manda otra carta a alguien que luego nos elige a nosotros.

Los problemas que los antropólogos tratan bajo el título de análisis de red se refieren al mismo tipo de principios y realidades que influyen en el envío de cartas en cadena. ¿De qué forma están las relaciones sociales vinculadas unas con otras? ¿Cómo se compara la situación en que dos personas en contacto directo tienen conocidos comunes con aquella situación en que tienen diferentes conocidos? ¿Cuántas personas conocemos y qué tipos de persona? Éstas, formuladas de un modo muy general, son algunas de las preguntas que nos hacemos.

El desarrollo del análisis de red desde mediados de los años cincuenta ha sido objeto de varias revisiones extensas —por ejemplo, de Barnes (1972), Whitten y Wolfe (1973), Mitchell (1974b) y Wolfe (1978)—; no hay, pues, necesidad de emprender aquí tal tarea; tampoco reseñaremos tales revisiones[121]. Bastará para nuestros fines recordar un puñado de los estudios más conocidos para ver qué tipo de conceptos han surgido de ellos, y para considerar brevemente sus usos en el pensamiento antropológico acerca del urbanismo.

Los inicios en Bremnes

El análisis de red no es sólo un instrumento de investigación urbana, aunque, como veremos, tiende a crecer en importancia gracias al interés antropológico por las sociedades complejas. El primero en emplearlo con un sentido más específico fue John Barnes (1954), en su estudio sobre Bremnes, pequeña comunidad noruega de pescadores y granjeros. Barnes buscaba describir el sistema social de Bremnes. Pensaba que sería útil considerarla compuesta de tres campos sociales analíticamente separados. (El grado exacto de separación analítica no nos preocupa aquí). Uno de ellos era el sistema territorial. Bremnes se podía ver como una jerarquía de unidades en que cada nivel incorporaba a los niveles más bajos, desde el hogar, a través del caserío y la aldea, hasta el nivel del municipio, siendo el municipio mismo de Bremnes parte de unidades todavía más amplias. Este campo tenía una estructura bastante estable. La gente no se movía mucho, y la vecindad podía ser un marco de referencia para organizar relaciones que duraran largo tiempo. Se empleaba también para la administración al igual que para las asociaciones voluntarias. El segundo campo se basaba en la industria pesquera. Sus unidades eran los barcos de pesca y sus tripulaciones, cooperativas de venta, fábricas de aceite de arenque, etc., organizadas de manera más interdependiente que jerárquica. La estructura interna de estas unidades solía ser más bien fija, aunque el personal y, a veces, las unidades podían cambiar. El tercer campo era, para nuestros propósitos, el de mayor interés. Estaba constituido por el parentesco, la amistad y las relaciones con vínculos continuamente cambiantes y sin grupos estables ni coordinación global. Cada persona estaba en contacto con un número de otras personas, algunas de las cuales estaban en contacto directo entre sí y otras no lo estaban. Éste era el tipo de campo para el que Barnes proponía el término red:

La imagen que tengo es la de un conjunto de puntos, algunos de los cuales están unidos por líneas. Los puntos son personas o, a veces, grupos, y las líneas indican qué persona interactúa con cada una de las otras. Podemos por supuesto pensar que todo el conjunto de la vida social genera una red de este tipo. Para nuestros fines actuales, sin embargo, quiero considerar, hablando en términos generales, la parte de la red total que queda detrás cuando retiramos las agrupaciones y cadenas de interacción que pertenecen estrictamente a los sistemas territorial e industrial [Barnes, 1954, p. 43].

Al desarrollar esta idea, Barnes sugirió que entre la sociedad tradicional en pequeña escala y la sociedad moderna había una diferencia en la malla de la red. La distancia en torno a cada agujero de la red moderna ha de ser mayor, ya que la gente no tiene en ella tantos amigos y conocidos en común como en la sociedad en pequeña escala. Si hubieran de trazar cualquier vínculo entre sí, aparte de su relación directa, tal vez, tendría que ser a través de muchas otras personas, lo que probablemente significaría que no se darían cuenta de tal posibilidad.

Barnes utilizó su concepto de la red en su ensayo de 1954, sobre todo para analizar las concepciones de clase en Bremnes. En general, señalaba, las personas de dicha comunidad interactuaban con personas relativamente iguales: la diferenciación social era bastante limitada. Cualesquiera diferencias de estatus que hubiera entre dos personas en contacto directo solían ser subestimadas en el dialecto igualitario que gobierna la interacción. Pero si la gente está vinculada en una cadena de relaciones, esas sutiles diferencias se suman acumulativamente, de forma que la diferencia total entre dos personas sólo conectadas indirectamente a través de varios eslabones es más notable. Así, la gente de Bremnes podía vivir en una red interconectada, con una concepción general de tres clases (los que están por encima, los que están por debajo y los que están en el mismo nivel) y, sin embargo, interactuar en una forma igualitaria.

La red y el matrimonio según Bott

En realidad el estudio sobre Bremnes no desarrollaba mucho el concepto de red, y el enunciado de las ideas que después cobrarían gran influencia apenas era algo más que una digresión. Pero una lectora que las encontró inspiradoras las convirtió en centro de un libro aparecido unos pocos años después. Se trata de Family and Social Network [La familia y la red social, 1957], de Elizabeth Bott, y con él el análisis de red llegó a la ciudad. El trabajo de Bott formaba parte de un estudio interdisciplinario sobre las «familias comunes y corrientes» en Londres; más exactamente, era un estudio sobre las relaciones matrimoniales, y sólo se hablaba de los hijos de forma periférica. Tomaban parte veinte familias. Los datos se reunieron principalmente mediante entrevistas intensivas con los cónyuges, ya que las oportunidades de observación eran limitadas.

La «hipótesis Bott» derivada del estudio afirma que «el grado de separación entre los papeles de marido y mujer varía directamente con la intervinculación de la red social de la familia». Puede requerirse cierta explicación de sus términos. Bott distinguía tres tipos de organización de las actividades familiares: organización complementaria, en la cual las actividades de los cónyuges son diferentes y separadas pero se ajustan una a otra como un todo; organización independiente, en la cual marido y mujer realizan sus actividades con bastante independencia aquél de ésta y ésta de aquél; y organización conjunta, en la cual los cónyuges realizan juntos sus actividades o donde las actividades son intercambiables entre ellos. Las dos primeras de estas formas de organización dominan en las relaciones conyugales separadas, mientras que la tercera es característica de la relación conyugal conjunta. La variable de la intervinculación le fue inspirada a Bott por lo que Barnes había dicho acerca de la «malla». Cuantos más contactos tienen unos con otros los conocidos de una pareja, más intervinculada se dice que está la red de la pareja. Sin medidas precisas de intervinculación, sin embargo, Bott apoyaba su argumento principalmente en los términos relativos de redes de tejido cerrado y redes de tejido abierto. Según la perspectiva de este estudio, cada pareja tenía una red propia, que consistía en la gente con la que los cónyuges interactuaban directamente. No se tomaban en consideración los vínculos indirectos, excepto en la medida en que se puede decir que son indirectos los contactos entre sus conocidos desde el punto de vista de la pareja.

Sólo una de las veinte familias tenía realmente una red de tejido cerrado, pero ésta era también la que tenía los papeles conyugales más separados. Había más redes intermedias y de tejido abierto, con unas pocas aparentemente en una fase de transición, y en el centro de ellas había un grado creciente de unidad en la relación conyugal. ¿Cuál es la base de esta correlación aparente? La interpretación de Bott fue que las redes cerradas surgen cuando los miembros del matrimonio han crecido en la misma área local y continúan viviendo en ella, con sus vecinos, amigos y parientes como miembros estables de la red. Cada cónyuge continúa entonces sus anteriores relaciones; y en virtud de que estos conocidos exteriores están en contacto unos con otros, pueden unirse en una presión normativa consistente sobre el cónyuge en cuestión para que se conforme a las reglas ya establecidas para sus respectivas relaciones. En esta situación, los cónyuges tienen menos oportunidades de relacionarse entre ellos plenamente, como harían en una relación conyugal conjunta. Expresado de un modo más positivo, no necesitan depender tan completamente uno del otro como necesitarían si carecieran de vínculos exteriores estables.

La red abierta típica, en cambio, se produce porque los cónyuges son, en uno u otro sentido, móviles y hacen nuevos contactos con personas que no conocen a sus antiguos compañeros de red. Aquí las exigencias exteriores son más débiles, y los cónyuges tienen que confiar más uno en el otro para obtener ayuda, seguridad y otras satisfacciones. Pero la movilidad no es lo único que influye en la intervinculación de una red. La naturaleza de los barrios, las formas de obtención de las oportunidades de trabajo, las características de personalidad y otros factores diversos también están relacionados. Sin embargo, Bott considera que, en general, es más probable encontrar un alto grado de intervinculación de red entre la gente de la clase obrera. Aquí se encontrará con mayor frecuencia el vecindario establecido, con familias que permanecen durante generaciones, donde vecinos y parientes a menudo trabajan juntos en una industria dominante cercana y se ayudan a encontrar trabajo y casa. Debemos añadir aquí, tal vez, que esa generalización es más aplicable a la clase obrera urbana de Inglaterra en un punto particular de su historia; estas condiciones de vida obviamente pueden o no coincidir con las de la clase obrera de otros sitios. El complejo de circunstancias opuesto, en que una red abierta genera una relación conyugal conjunta, puede incluir personas social y geográficamente móviles, muy probablemente de clase media, que tienen un conjunto de vecinos más variado y que utilizan con menos frecuencia a sus contactos de la red para encontrar empleo.

El estudio de Bott ha suscitado muchos comentarios y ha inspirado muchas otras investigaciones[122]. Estableció firmemente la idea de una relación entre la estructura interna de la familia y el patrón de sus contactos externos, y parece haber considerable consenso en que las redes de tejido cerrado van con las relaciones maritales separadas. Sin embargo, las pruebas sobre la relación entre las redes abiertas y los vínculos conyugales conjuntos son inconcluyentes; además, por lo que toca a la conceptualización y la interpretación, los comentaristas posteriores han señalado cierto número de cabos sueltos en la presentación de Bott. Un punto importante es que resulta mejor considerar a los cónyuges como dos unidades distintas en el análisis de red, en vez de fundidos en una sola, como en este estudio: puede muy bien ser crucial saber si los miembros de una relación conyugal tienen redes separadas o una red compartida, o hasta qué punto hay cierta superposición de ambas redes. Asimismo, dentro de estas redes se puede prestar mayor atención a las diferenciaciones internas. ¿Es la intervinculación general una medida suficiente o habría que prestar atención también a los agrupamientos que crean diferentes sectores de intervinculación variable y tal vez con brechas notables entre ellos? ¿Es más o menos cerrado el tejido de diferentes categorías de contactos?; por ejemplo, ¿los parientes, se conocen todos unos a otros, mientras que los amigos no? Y ¿hasta qué punto son los parientes y amigos, respectivamente, parte de la superposición entre las redes de los dos cónyuges, o de las partes de las redes que no son compartidas? ¿Bajo qué condiciones realmente produce una red cerrada el consenso normativo que Bott parece simplemente suponer, y en qué condiciones se utilizan los vínculos existentes para hacer cumplir las normas? Éstos son ejemplos de preguntas que muestran la mayor profundidad de la descripción y el análisis de las redes que se ha alcanzado con posterioridad al estudio de Bott. También una diferenciación mayor puede observarse en la conceptualización de la relación conyugal misma. ¿Es suficiente hablar de unión y separación en la relación en su conjunto, o es necesario considerar cómo algunas parejas se reúnen en algunas actividades y se separan en otras? ¿Tienen la unión y la separación en ciertas actividades mayor valor de diagnóstico para caracterizar la relación en su conjunto? No necesitamos adentrarnos aquí en tales cuestiones; baste concluir que Family and Social Network ha tenido una inusitada influencia.

Rojos y escuelas

En la década posterior al libro de Bott, las conceptualizaciones de diverso tipo en torno a las redes se hicieron cada vez más frecuentes en la antropología. Por lo tanto se hace difícil elegir otro par de ejemplos más entre la primera generación de trabajos sobre las redes. Sin embargo, entre los más conocidos están dos estudios de Philip Mayer y Adrian Mayer, que, además, muestran formas importantes de considerar la vida social en términos de redes.

La investigación de Philip Mayer (1961, 1962, 1964), como las del grupo del Rhodes-Livingstone, se centró en lo que reconocemos como una comunidad urbana africana de tipo B: una ciudad nueva bajo control europeo pero con una amplia población africana. En cierto modo, sin embargo, la ciudad de East London, en Sudáfrica, era un tanto diferente de las del Copperbelt. La regulación de la vida de los negros por los blancos era, y sigue siendo, más estricta. Por ejemplo, no estaba permitido ningún sindicato. Además, East London era menos variada étnicamente que las ciudades del África Central. La aplastante mayoría de su población africana estaba constituida por xhosas, en cuyos terrenos nativos está situada East London, y de ellos se ocupa el estudio de Mayer[123].

Los xhosas urbanos se podían considerar, en la época de la investigación, divididos en varios grupos principales[124]. Por una parte se podían distinguir los urbícolas, nacidos en East London y con todos sus vínculos sociales en la ciudad, de los inmigrantes de las áreas rurales. Por otra, entre los inmigrantes había un claro contraste entre dos orientaciones culturales: la de los «rojos» y la de los «escuelas». Este contraste era ya visible en la vida rural. Los xhosas rojos eran tradicionalistas conscientes, y debían su designación al hecho de untarse de ocre rostros, cuerpos y las mantas con que vestían. Rechazaban la mayoría de las ideas y prácticas que habían traído los europeos, incluso la religión cristiana y la educación misionera que la acompañaba. Los xhosas escuelas eran conversos cristianos que, desde muchas generaciones atrás, habían adquirido muchos de los valores, ideas y signos externos derivados de la cultura de los colonizadores blancos. Las proporciones de rojos y escuelas variaban en las distintas partes del territorio xhosa; pero en grandes áreas coexistían los dos estilos de vida, con contactos un tanto reducidos entre ellos y un número muy pequeño de nuevos reclutas que pasaban de un sector al otro cada año.

En el campo, tanto los rojos como los escuelas eran campesinos; ni había tampoco gran diferencia de ocupación entre los que emigraban a East London. Si el africano urbano típico era en el Gopperbeit minero, el xhosa ordinario de la ciudad trabajaba en una fábrica. No obstante, y especialmente en el dominio de la recreación, las vidas urbanas de los rojos y los escuelas resultaban muy distintas. Los primeros apenas empleaban lo que la ciudad como tal puede ofrecer. Trataban de acercarse lo más posible a lo que tenían en el campo.

Así, bebían cerveza, bailaban danzas tradicionales y adoraban a sus antepasados; se reunían para recordar la vida rural y charlar sobre la gente del campo. Los inmigrantes que participaban en tales interacciones eran también aquellos que ya se conocían del campo y tenían relaciones más o menos adscritas como parientes, coetáneos o vecinos. En términos de red, esto significaba que la red de emigrantes rojos característica era un conjunto unitario de relaciones, con cabos tanto urbanos como rurales y, en su conjunto, estrechamente tejida. El inmigrante escuela, en cambio, estaba preparado por su orientación cultural para tomar parte en una gama más amplia de actividades urbanas en su tiempo libre: educación, deportes, diversiones, la escasa actividad política existente. En algunas de estas actividades, sus compañeros podían ser citadinos de vieja estirpe; en muchas otras, inmigrantes escuelas. Pero no había necesidad de que fueran personas de su propia área de origen. El xhosa escuela podía, por lo tanto, tener efectivamente dos redes, vinculadas una a la otra a través de él mismo: una en el campo, que solía estar más estrechamente tejida según la naturaleza de la sociedad rural; otra en la ciudad, que podía muy bien ser de tejido abierto, pues uno puede asociarse a personas distintas en actividades distintas.

Mayer observaba que el estudio sobre East London tenía relación con las conceptualizaciones del grupo del Rhodes-Livingstone. El significado de la «alternancia» entre los sistemas rural y urbano era obviamente diferente para los xhosas rojos y escuelas, y los dos sistemas parecían más distinguibles, al menos en algunas áreas de la vida, para éstos que para aquéllos. El inmigrante escuela como individuo también era más probable que emprendiera un proceso de cambio unidireccional, en vez de mantener la alternancia.

En su medio urbano, había menos presiones personales que le devolvieran a su área rural de origen. En cambio, el inmigrante rojo introducía en su medio urbano su continuado compromiso con la patria chica campesina.

Mayer se apoyaba en el razonamiento de Bott sobre la conexión entre la forma de la red y la presión normativa. Los xhosas rojos mantenían voluntariamente una red cerrada en la ciudad, porque sus valores eran tales que les llevaban a un conjunto de compañeros conocidos unos de otros y homogéneos en su forma de vida. Una vez dentro de esta red, sin embargo, sus juicios concertados limitaban efectivamente sus oportunidades de cambio futuro.

Los xhosas escuela, a sabiendas o no, optaban por una mayor libertad continuada de acción (dentro de los límites existentes para cualquier inmigrante africano en East London) estableciendo relaciones cuyo peso sobre él era menos penetrante.

Conseguir votos

El estudio de Adrian Mayer (1966) sobre una campaña electoral en la ciudad de Dewas, en el estado hindú de Madhya Pradesh, llevó el análisis de red en otra dirección. Mayer se interesaba por la forma en que los candidatos a un puesto de concejal utilizaban sus relaciones sociales para conseguir votos. Los dos principales candidatos en esta elección eran el del Partido del Congreso y el del Jan Sangh. La atención de Mayer se centró en el candidato del Congreso. El distrito era heterogéneo en cuanto a castas y ocupaciones, y ningún candidato podía ganar apelando sólo a un grupo particular; tenía que atraer a un grupo de votantes más diverso. Ninguno de los dos candidatos era funcionario, aunque el candidato del Jan Sangh había sido, sin éxito, candidato anteriormente; también llevaba un tiempo más largo como figura pública y buscando una gama más amplia de contactos. El candidato del Partido del Congreso, por otra parte, empezó a movilizar a sus seguidores un tanto tarde. Su campaña tomó la forma de creación de lo que, en términos de Mayer, era un plan de acción de forma particular. Podemos considerar el plan de acción como una especie de red, aunque esto no coincide con el uso del propio Mayer. Consiste en un conjunto de cadenas finitas de relaciones sociales, que se extienden desde un ego y se crean como tales para un propósito particular suyo, aunque cada una de las relaciones particulares incluidas pueda tener su propia existencia aparte de ese propósito. En este último sentido, pueden ser de muy diverso carácter. Algunas pueden basarse en el parentesco, otras pueden ser comerciales, otras más depender de la pertenencia común a una asociación, etc. No tiene unidad excepto en la medida en que ésta se establece a través de la relación directa o indirecta con el ego.

El candidato a concejal por el Partido del Congreso utilizó un plan de acción de muy largas cadenas para llegar a diversos grupos. Esto significó que la influencia obtenida en cada eslabón podía ser de muy diferente naturaleza, a veces más intrínseca a él que relacionada con la influencia o el programa del candidato mismo. Alguien interesado en la lucha, por ejemplo, podía tomar la opinión de un compañero de gimnasio, que tal vez había recibido la influencia de un militante del partido o de su tendero. Pero cualquiera que fuese la naturaleza de las relaciones como tales, si se podían manipular eficazmente, el resultado sería un flujo centrípeto de apoyo político para el ego, el candidato.

Esto parece semejarse mucho a la técnica de la cadena de cartas. En el mejor de los casos, tiene un efecto de bola de nieve, si todos los reclutados pueden a su vez reclutar a algunos más; más modestamente, tal vez basándose «cada uno enseñe a otro», seguirá siendo una influencia bastante extensa. Mayer sugiere que las largas cadenas de relaciones son más útiles en una campaña rápida y «suave», diseñada para ascender en el momento mismo de la elección. Es un esfuerzo masivo de reclutamiento donde la solidez del apoyo es menos importante. El candidato del Jan Sangh, en cambio, había realizado una campaña «dura». Estaba directamente en contacto con muchos seguidores, como hemos señalado, pero puede haber utilizado menos los vínculos directos e indirectos de éstos con otros. Con el tiempo, el apoyo que le daban podía haber sido más sólido que el que le daban al candidato del Congreso sus seguidores. Pero el día de la elección, no fue suficiente: el candidato del Partido del Congreso ganó.

Mayer señala otra diferencia más entre las relaciones directas e indirectas. Se refiere a la diferencia entre patrones y agentes comerciales. En una relación transaccional, un patrón puede obtener lo que quiere de otra persona utilizando sólo sus propios recursos, y éstos tienen límites. Un agente comercial puede comerciar en promesas para emplear su influencia con un patrón, pero está generalmente entendido que no siempre puede cumplirlas. En un sentido, por lo tanto, sus fondos son ilimitados, ya que es menos probable que se le responsabilice por las promesas rotas. Esto podría llevar a un patrón a insertar agentes comerciales entre él y los demás en un plan de acción y, en consecuencia, hacer cadenas más largas en los planes de acción de aquellos que tienen patrocinación de que disponer que las cadenas de los que no tienen ninguna patrocinación importante. En la India, en la época en que Mayer escribía, tal patrocinación estaba a menudo bajo el control del Partido del Congreso.

El análisis de red, las estructuras complejas y las nuevas perspectivas

¿Por qué los antropólogos han adoptado el análisis de red? La respuesta no puede ser simple pero, al mirar atrás, es posible ver que el motivo principal ha sido la preocupación por hacer el análisis relacional más adaptable al estudio de un conjunto de estructuras sociales cada vez mas variadas.

Y cuanto mayor es el interés por la vida urbana y por las sociedades complejas en general, mayor importancia adquiere este análisis. Fue necesario mantener una actitud abierta acerca de la delimitación de las unidades de estudio, pues con mucha frecuencia no se podía confiar en las fronteras sociales «naturales». Por una parte, hasta la comunidad local podría ser una unidad inmanejablemente grande y compleja, y no por fuerza apropiada en su conjunto para el tipo de análisis que se tiene en mente. Por otra parte, no era posible desatender los vínculos que se establecen fuera de ella, con la región, la nación o el resto del mundo. Así que se recurría a conceptos como campo social, con la idea de amputar, de un tejido de relaciones prácticamente infinito, esa gama particular en que se pueden rastrear los factores que dan forma a una actividad particular o a sus consecuencias. Un campo de este tipo, como hemos visto, podía abarcar tanto las relaciones rurales de los inmigrantes como las urbanas, pasando así sobre las fronteras de lo que alternativamente era posible considerar como sistemas sociales separados, o podía ser una unidad circunscrita dentro de tal sistema, como los amigos, vecinos y parientes que influyen en la forma de una relación matrimonial. Los conceptos de red han sido un paso adicional hacia la comprensión de tales unidades, en la medida en que hacen posible una especificación más exacta de la naturaleza de los vínculos dentro de dicho campo[125].

La idea de las redes en la antropología sirve, por lo tanto, para extraer, de un sistema más amplio y con propósitos analíticos, conjuntos más o menos complejos de relaciones. Tal vez esto debe matizarse: a veces señalamos que, en principio, cualquier sistema amplio, incluso el mundo, se puede considerar como una «red total». Esta idea tiene su utilidad. Pero, de hecho, lo que normalmente hacemos es trazar límites en torno a alguna unidad que sospechamos puede ser práctica para un posterior escrutinio. Recurriendo a algunas de nuestras anteriores conceptualizaciones sobre el orden social urbano, quizá podamos entender por qué estas unidades pueden ser tan variables especialmente en el estudio de estructuras sociales más complejas, y por qué el análisis de red se convierte entonces en un ejercicio de flexibilidad. En una estructura tan, diferenciada el individuo tiene muchos tipos de participaciones situacionales, es decir, papeles (roles), y las oportunidades para hacer diversas combinaciones de éstos en el repertorio de cada uno pueden ser considerables. Pero a cada papel corresponden una o más relaciones con otras personas; y así, las redes se reúnen con una variabilidad que a grandes rasgos se asemeja a la de las constelaciones de papeles. El que luego tengan o no realmente interés analítico depende, a todas luces, de la medida en que los papeles choquen, en cierta forma, también unos con otros, de suerte que se puedan discernir relaciones entre las relaciones.

A estas alturas podemos tal vez darnos cuenta de por qué el análisis de red suele ser considerado como parte de un complejo de innovaciones que han ingresado en la visión antropológica de la sociedad en los años recientes. Según el funcionalismo estructural de viejo estilo, la sociedad se podía considerar constituida por grupos e instituciones duraderos; las personas que pasan a través de ellos realizan sus papeles según una prescripción, de modo que la descripción de las normas puede ser una explicación adecuada de la conducta social. Ahora estamos un tanto insatisfechos con esta perspectiva. Hemos empezado a incluir en nuestros análisis comportamientos no institucionalizados estratégicos y de naturaleza adaptable, de los tipos que pueden presentarse dentro, del marco institucional o de forma paralela a él, o que pueden producir cambios en éste. Firth (1954, p. 10) hizo una temprana y amable crítica de la sabiduría establecida, con su distinción entre la estructura social y la organización social, la última de las cuales entraña «los procesos de ordenación de la acción y relaciones en referencia a fines sociales determinados, en términos de ajustes que resultan del ejercicio de selección que realizan los miembros de la sociedad». Hemos visto que después surgió un vocabulario antropológico sobre las teorías de acción e intercambio, los modelos generativos, la toma de decisiones, la transacción, la maximización y la manipulación.

En parte, estos nuevos puntos de vista se desarrollaron conforme los antropólogos entraban en áreas de la vida social que estaban menos claramente bajo el control normativo de la sociedad. Hemos visto que el grupo del Rhodes-Livingstone empezó a distinguirlas relaciones estructurales de las personales y categoriales, en sus estudios sobre el urbanismo africano. El creciente interés por las sociedades mediterráneas y latinoamericanas, con sus características especiales, también restó interés a las estructuras duraderas de grupo. Algunas relaciones aparecían cada vez más, fundamentalmente, como resultados más bien privados del intercambio acumulativo y la información personal; por ejemplo, la amistad y las relaciones de patrón-cliente.

Había también, sin embargo, una mayor conciencia de la amplitud de elección y variación, así como de las tensiones, dentro de las estructuras persistentes. Esta conciencia corría a la par con la atención prestada a la organización informal en la sociología de la industria y la burocracia.

Las nuevas perspectivas analíticas no se han limitado al estudio de estructuras sociales más complejas, pero parece haber una conexión de aquéllas con éste. Donde son más variados los repertorios de papeles y, en consecuencia, también las redes, las combinaciones más o menos originales de experiencias y recursos ofrecen espacio para adaptaciones y estrategias innovadoras. Al mismo tiempo, una sociedad sin un marco fuertemente integrador no garantiza que haya un ajuste entre los diversos papeles que un individuo adopta, y, por tanto, se corren también riesgos. Uno de los problemas de la organización social, como Firth (1955, p. 2) lo ha expresado, es «resolver los conflictos entre los principios estructurales». Este tipo de percepción del predominio de las contradicciones también llevó, como recordamos, a los antropólogos del Rhodes-Livingstone a reunir sus datos de distinta manera. En general, parace que donde las constelaciones de papeles son variadas, los individuos son asimismo más capaces de encarar tensiones y conflictos nuevos y nunca ensayados; mientras que donde las constelaciones son recurrentes, es mas probable que haya soluciones institucionalizadas para tales problemas.

Así pues, la razón por la que hay muchas formas de extraer redes es, que hay muchas formas de combinar papeles y de hacer algo interesante con las combinaciones. Al considerar así las redes, entendemos que en parte trascienden de los grupos e instituciones duraderos, y en parte cubren otras áreas del paisaje social. En éste hay vínculos que están menos regulados, sólo limitados por las líneas de conducta privadas que los participantes han aceptado explícitamente o que han dado por supuestas de manera implícita, relaciones tal vez creadas en reacción a la despersonalización e insensibilidad de las instituciones societarias. En el primer caso, la conducta del individuo puede estar en cierto grado determinada por el control normativo; pero dentro de estos límites puede también ser capaz de recurrir a experiencias e intereses que surgen de la totalidad integral de sus relaciones. Y así se pueden ver las estructuras persistentes bajo una luz distinta; pues los participantes no sólo se convierten en un conjunto de personas un tanto anónimo, sino también en individuos completos a través de los cuales las influencias exteriores pueden penetrar en la vida grupal o institucional. Al no tener mucho respeto por las fronteras convencionales, el análisis de red puede proporcionar una visión coherente de una estructura social diferenciada.

El estudio de Mayer sobre la campaña electoral hindú nos puede servir de ejemplo aquí. En muchas de las relaciones que constituían eslabones de la cadena del candidato, había una base institucional que no tenía nada que ver con la política. Pero al efectuarse tales relaciones —por ejemplo entre un luchador y otro—, un participante podía también divulgar un mensaje político que muy probablemente había elegido en un contexto muy diferente. En este caso, la larga cadena de contactos indirectos entre el candidato y sus seguidores potenciales ciertamente se apoyaba en la suposición de que las personas tienen, en las sociedades complejas, diferentes constelaciones de papeles, pues con cada eslabón de la cadena se hacían accesibles a la campaña nuevos contextos. Desde luego, es un poco irónico emplear un ejemplo hindú para este punto, puesto que la sociedad hindú en su forma tradicional se puede tomar como ejemplo de constelaciones de papeles bastante estandarizadas, merced al sistema de castas.

Deberíamos tal vez señalar en este momento, que la idea, adoptada aquí de que las redes trascienden de grupos e instituciones no es universal en el análisis de red. Barnes, como hemos visto ya, se vio llevado a adoptar un concepto de red, en su estudio sobre Bremnes, para cubrir un residuo de relaciones que quedaban fuera después de aplicar un marco estructural más convencional. Esta tendencia a convertir en dominio del análisis de red sólo los conjuntos de relaciones sociales más personales y menos persistentes está muy difundida, y allí es más necesario, si se toma en cuenta la falta de opciones analíticas. En un estadio anterior, las conceptualizaciones del Rhodes-Livingstone sobre el urbanismo centroafricano también relacionaban las ideas de red en especial con las relaciones personales. Posteriormente, sin embargo, Mitchell (1973b) ha expresado el punto de vista adoptado aquí: el análisis de red supone un tipo particular de abstracción más que un tipo particular de relación.

Por tanto, los usos de esta abstracción pueden variar. Como muchos han notado, no hay una «teoría de la red» en el sentido de un conjunto de proposiciones lógicamente interrelacionadas y comprobables, formato que de cualquier forma parece atraer muy pocas veces a los pensadores antropológicos. Resumiendo los últimos párrafos, para nosotros las nociones relativas a las redes parecen, particularmente útiles cuando nos ocupamos tanto de individuos que utilizan papeles más que de papeles que utilizan individuos, como del cruce y la manipulación más que de la aceptación de las fronteras institucionales. Desde este punto vista consideramos la conexión del análisis de red tanto con lo que muchos han llamado la teoría antropológica de la acción como con el estudio de las sociedades urbanas y otras igualmente complejas.

Entre paréntesis, podríamos especular con que esta conexión también ha implicado un cambio en las relaciones entre el antropólogo y la sociedad que estudia. Con frecuencia, la sociedad urbana o compleja en que investiga es más parecida culturalmente a la sociedad de que procede (si no es de hecho la misma sociedad) que a una sociedad tradicional a pequeña escala. El marco institucional puede parecer menos intelectualmente problemático; para bien o para mal, quizá incluso «se le da por supuesto», se le considera como dado en su análisis. Con esta amplia afinidad cultural, por otra parte, los miembros individuales de la sociedad tal vez se tornan más accesibles a la empatía. Es más fácil seguir y comprender su lucha por hacer que el sistema funcione para ellos en todas sus sutilezas personales, sociales y culturales; y rada vez con mayor frecuencia los antropólogos se pueden encontrar incorporados como parte de la solución o parte del problema, en las estrategias más o menos complicadas de algunos individuos[126]. De esta forma, el antropólogo, como instrumento de investigación, puede haberse vuelto más sensible a algunos fenómenos del nuevo ambiente.

Variables en el análisis de red

Las recensiones sobre estudios de red a menudo han insistido en hacer contrastar el uso metafórico con el uso analítico de la idea de red. En la mayoría de sus primeras apariciones, sobre todo en la era anterior a los estudios de Barnes y Bott, el uso era claramente metafórico: el término se refería meramente al hecho de que las relaciones sociales están conectadas unas con otras. Con el crecimiento de un análisis de red más intensivo, los escritores que buscan simplemente una metáfora de este tipo han preferido casi siempre voces alternativas como «tela» (web) o «tejido» (fabric) para no implicar perspectivas demasiado específicas. Por otro lado, «red» (network) se ha convertido en un término de moda, que se aplica muy generosamente en contextos donde puede no ser realmente necesario. «Suena bien durante unos cuantos años; pero como muchos otros términos cómodos, significa todo para todos, y quedará fuera de uso cuando la moda cambie», escribe Barnes (1972, p. 1) en su examen. Pero tal vez el juicio es un poco injusto. Incluso las referencias más casuales a las «redes» a veces indican una conciencia de las posibilidades de un análisis más intensivo, aunque no se realice del todo.

Lo que nos ocupa aquí, sin embargo, son los estudios en que los conceptos de red se han llevado más allá de la metáfora, en un desarrollo del pensamiento antropológico que difícilmente puede desaparecer sin dejar huella. Los análisis de Barnes, Bott y los dos Mayer ofrecen ya algunos indicios de un aparato conceptual más elaborado, y puede ser útil prestar atención a sus principales componentes. Desafortunadamente, éste es un campo donde a menudo se encuentran complejidad y confusión terminológicas considerables. Las dificultades empezaron a surgir muy pronto. Cada escritor creaba sus propios conceptos para sus propios fines particulares sobre la marcha; y hasta finales de los años sesenta no había ninguna red extensa entre los mismos investigadores de redes que pudiera haber impedido la innecesaria proliferación de terminología para ideas más o menos semejantes. Pero la situación no mejoró mucho cuando empezaron a comunicarse sus ideas, sólo para enredarlas o darles nuevos nombres. Red, campo, conjunto y retículo; densidad, malla e intervinculación; agrupamiento, sector, segmento y compartimento; plan de acción, cuasigrupo y coalición: todos ellos son grupos de conceptos de significado similar o que se superponen. La sugerencia de Firth (1951, p. 29) de que «toda ciencia debe tener un presupuesto de términos de aplicación general, no muy estrictamente definidos» entra especialmente a propósito aquí: en el vocabulario de las redes, casi no quedan tales términos, ya que casi cualquier término concebible ha sido cooptado en algún momento para un uso técnico específico. Y los intentos por devolverlos a un uso amplio conveniente, aunque a veces son simplemente inevitables, pueden causar todavía más dificultades.

Un examen atento de los conceptos que están obviamente relacionados y de los intercambios de ellos que hacen los académicos en cuestión puede revelar importantes distinciones analíticas; aun así, éste difícilmente sería el lugar adecuado para proporcionar un diccionario de la terminología de las redes. Intentaremos, en cambio, ver en qué tipos de atributos generales de las redes se han centrado los estudios. El más importante de los tratamientos sistemáticos en este campo es probablemente la introducción de Mitchell (1969b) a Social Networks in Urban Situations [Las redes sociales en las situaciones urbanas], compilación que contiene sobre todo estudios centro-africanos de la escuela de Manchester en la era del Rhodes-Livingstone o inmediatamente posteriores[127]. La escuela de Manchester estuvo desde el principio íntimamente ligada al desarrollo del análisis de red. Barnes, tras haber estado en el Instituto Rhodes-Livingstone, hizo su trabajo de campo en Noruega como investigador becado por la Universidad de Manchester; y Elizabeth Bott (1971, p. 316) ha reconocido la influencia del seminario de Max Gluckman en su pensamiento. En otra de las primeras formulaciones de las redes, Epstein (1961) había utilizado el diario de los movimientos y contactos de un ayudante para describir la complejidad de la vida urbana centroafricana. Para los estudiosos de Manchester, el análisis de red era - evidentemente un desarrollo natural dentro de la tradición de lectura detallada de materiales relativos a casos particulares que ya había tenido por resultado estudios de casos ampliados y análisis situacionales; desarrollo que permitía un rigor descriptivo todavía mayor.

En su introducción, Mitchell hace una distinción, también adoptada por otras personas, entre los atributos interaccionales, con lo cual se refiere a los vínculos particulares (como la intensidad, durabilidad, frecuencia o contenido) y los atributos morfológicos, con lo que se refiere a las formas en que los vínculos se ajustan unos a otros. Y si bien los primeros ciertamente no se pueden dejar de lado en ningún análisis particular, nos concentraremos aquí en los atributos morfológicos, ya que la comprensión de éstos es la contribución más específica del análisis de red.

Una primera área de variación, como ya nos han mostrado nuestros ejemplos, abarca los principios para abstraer una red de una unidad social más amplia. Como hemos dicho, no es cuestión de describir los atributos intrínsecos de los patrones de red, sino más bien de decidir cuál se adapta a los propósitos analíticos de uno. Las posibilidades parecen ser de dos tipos principales, con una combinación de ellos como tercer recurso. Se puede definir una red anclándola en algún punto particular de la estructura de las relaciones sociales, como, por ejemplo, en un individuo o en ambas partes de una diada particular, y pasar a un punto exterior cuantas veces parezca necesario o útil. Esto es lo que se llama una red egocentrada («egocéntrica») o personal; el término se ha utilizado para referirse tanto al anclaje individual como al diádico, aunque parece más exacto restringirlo al primero. Otra posibilidad consiste en construir una red en torno a algún tipo particular de contenido de las relaciones, y así, por ejemplo, abstraer la red política de la red total; este principio de abstracción conduce a lo que suele llamarse red parcial. En tercer lugar, se puede delimitar una red parcial desde el punto de partida de algún ego particular. Esta última posibilidad es obviamente la empleada en la red del político en campaña que describe Adrian Mayer. De modo algo menos claro, ésta es también la naturaleza de las redes conyugales de Bott, pues ella toma en cuenta sólo los vínculos con parientes, amigos y vecinos. Desde luego, Bott nos da al mismo tiempo un ejemplo de redes centradas en diadas, con los problemas analíticos particulares de tal tipo de anclaje.

Si una red se define desde el punto de vista de un centro tal, el interrogante siguiente será dónde deben trazarse sus límites exteriores. En el caso de la campaña política, sin duda a uno le interesa descubrir con exactitud cuán lejos se puede utilizar la cadena de relaciones para obtener apoyo político. En muchos estudios, por otra parte, los límites de la red se fijan pragmáticamente mucho más cerca del centro. En el caso de Bott, la red incluye sólo a las personas con quienes la pareja tiene relación directa. Aunque los vínculos laterales entre estas personas supuestamente se incluyen también, es posible señalar que pudo haber habido más de las que Bott sabía. Tuvo que enterarse de su existencia sólo mediante entrevistas con la pareja central, cuyo propio conocimiento en este punto puede no haber sido perfecto. Si se considera que una red consiste sólo en los vínculos directos entre el ego y otras personas, se obtiene lo que se llama estrella de primer orden (cf. Barnes, 1969). Si se incluyen también las relaciones laterales que existen entre estas otras, el conjunto de relaciones resultante se llama zona de primer orden. Cuando se da otro paso hacia el exterior a partir de estas otras, se tiene una estrella de segundo orden; y si se incluyen de nuevo las relaciones laterales, una zona de segundo orden; etc. (véase la gráfica 3).

Gráfica 3. Redes de relaciones: a) estrella de primer orden; b) zona de primer orden; c) estrella de segundo orden.

Pero el ejemplo del estudio de Bott muestra que tales unidades de red tienden con rapidez a tomarse inmanejables. Si se ve la red desde el centro, simplemente tal vez no se pueda ver muy lejos. Volviendo de nuevo a la cadena de cartas: una vez que ha pasado más allá de la estrella de primer orden que uno tiene, es muy posible perderle la pista.

Dentro de la red, como quiera que esté delimitada, la característica morfológica que ha suscitado mas comentarios es lo que Bott llama intervinculación (connectedness), pero que ahora se llama más frecuentemente densidad. Se suele definir como la proporción de relaciones realmente existentes dentro del número de las que existirían entre una cantidad determinada de personas si estuvieran todas directamente vinculadas unas con otras (véase la gráfica 4). Hemos señalado ya que Bott y Philip Mayer —éste en su estudio sobre los xhosas— vinculan la densidad al control social.

Gráfica 4. Redes de densidad diversas: a) 10 vínculos reales de 28 posibles entre 8 personas (densidad: 0.36); b) 13 vínculos reales de 28 posibles (densidad 0.46); c) 17 vínculos reales de 28 posibles (densidad: 0.61).

Es de esperarse que una persona que esté en una red densa se vea expuesta a la influencia de cualquier otro participante tanto a través de los vínculos directos como de los indirectos. Pero aunque muy probablemente hay cierta verdad en esto, varios comentaristas han señalado que es necesaria una mayor especificación de las condiciones. Por ejemplo, quizá no todas las relaciones se puedan utilizar para canalizar influencias si la comunicación entre ellas fluye principalmente en una dirección, y dentro de la red las personas pueden estar muy diversamente situadas tanto para ejercer influencia como para ser el extremo receptor. Los conceptos de centralidad o alcanzabilidad de posiciones particulares de la red se pueden usar para arrojar luz sobre esto. Se han hecho esfuerzos semejantes para mostrar que la densidad puede no estar en absoluto dentro de la red. En algunas áreas de la red, la gente puede estar íntimamente unida, con más o menos cada miembro directamente vinculado a todos los demás. Entre tal agrupamiento y otras partes de la red puede haber pocos vínculos. Es probable que tal situación se pueda identificar en las variedades ego-centradas de las abstracciones de red, pues de otro modo el estudioso estaría menos propenso a considerar estos agrupamientos como pertenecientes en absoluto a la misma red. En este caso, sin embargo, el agrupamiento puede ser muy significativo. Un individuo que participa de dos agrupamientos distintos y está expuesto al fuego cruzado de diferentes influencias entre ellos se halla en una posición enteramente diferente que una persona en una red de densidad más uniforme.

Por supuesto, en muchas redes no hay más que un agrupamiento de gran densidad, y el resto de la red está muy esparcido, o hay una declinación gradual de densidad de un sector a los demás. Basándose un tanto en este criterio, algunos escritores han dividido las redes ego-centradas en diferentes partes, como redes íntimas, efectivas y extensas: el número de partes diferenciadas varía. Aun así, como indican las designaciones, la forma de la red no es el único criterio para hacer tales distinciones; también cuentan criterios interaccionales como la intensidad y el contenido, y no hay ninguna relación unívoca segura entre éstos y la densidad.

Una última característica morfológica de las redes ego-centradas que podemos señalar es el alcance. (A veces éste es idéntico a la «esfera» y a veces no). Se trata de una medida del número de personas que alguien alcanza a través de su red. Se puede limitar a las personas que están en contacto directo con el ego, aunque también se puede definir de modo que incluya las relaciones de segundo o tercer orden, etc. Dicho así, el alcance es un concepto abiertamente cuantitativo. Sin embargo, es posible también añadir un criterio de heterogeneidad: se puede decir que una persona cuyos contactos incluyen gente de más diversos tipos —definidos por edad, clase, etnicidad o lo que fuere— tiene, por tanto, una red de mayor alcance que quien tiene el mismo número de relaciones pero con un conjunto más homogéneo de personas.

Usos y limitaciones

Hemos vuelto a determinar con mucho detenimiento algunas importantes variables de red. Pero ¿para qué son importantes? Una respuesta general es que las variables morfológicas e interactivas juntas constituyen probablemente el marco de referencia más extenso y ampliamente aplicable de que disponemos para el estudio de las relaciones sociales. Nos proporcionan una idea de lo que en potencia se puede conocer y de lo que se necesitaría para alcanzar algo cercano a la totalidad en la descripción de las relaciones. El marco de referencia puede incluso permitimos algunas mediciones cuantitativas tanto de las relaciones como de las formas que éstas en conjunto adquieren. Gracias a la inspiración de sistemas afines de ideas —tales como la sociometría y la teoría de la gráfica matemática—, quienes ejercen el análisis de red han podido elaborar fórmulas de densidad, posibilidad de alcance, centralidad, agrupación y otras variables. Repitiéndonos, pues, diremos que se puede alcanzar un rigor en las conceptualizaciones de red que llega a ser admirable. Se trata de un rigor, no obstante, que va acompañado de limitaciones prácticas. Es sumamente difícil y requiere mucho tiempo lograr este potencial de exactitud cuando se trata de unidades de red que no son bastante pequeñas. Vamos a ejemplificarlo con dos conocidos estudios.

El primero de ellos es la exploración de dos redes personales llevada a cabo por Jeremy Boissevain (1974, pp. 97-146)[128]. Está concebido como un estudio piloto de la relación entre ciertas variables que no tienen por qué importarnos aquí. Lo que vamos a observar es el procedimiento y la verdadera masa de datos implicada. Las redes eran las de dos maestros de escuela en Malta, uno urbano y otro rural, y la cobertura era la de sus zonas de primer orden. En el caso del maestro rural, ésta abarcaba 1.751 personas; en el del urbano, 638; parece que la diferencia se debe en parte a sus entornos diferentes[129]. Eran personas con quienes los dos mantenían contacto o lo habían tenido. Se incluyeron unas cuantas personas con las que nunca se habían visto cara a cara, pero que, aun así, sentían que las conocían: esposas de parientes cercanos que vivían en el extranjero. (En Malta hay mucha migración). Se excluyó, por otra parte, a los niños menores de catorce años. En realidad, como no había manera de llegar a estas cifras más que sonsacando identificaciones a los dos informantes, sus redes reales eran probablemente algo más amplias, pues es difícil que hayan podido recordar a todas las personas que habían pasado por sus vidas. Por cada persona —1.751 más 638— se llenó una hoja de información en la que se proporcionaban datos sobre el contexto social de cada quien, número de relaciones de papel (role) compartidas con el informante, frecuencia del contacto, último contacto, contenido de la relación y personas conocidas que esta persona y el informante principal tenían en común. Las hojas también se clasificaron de acuerdo con la importancia emocional que tenían los diversos contactos para el informante. Los dos informantes dieron también una extensa información biográfica, incluyendo materiales de caso sobre varias situaciones que implicaran segmentos diferentes de sus redes. Originalmente, Boissevain había intentado desarrollar una muestra más amplia de estos informantes. No es sorprendente que sólo lograra recoger los datos de estos dos cuando por lo visto decidió dar por acabado el experimento.

No se siente uno muy generoso pronunciando una sola palabra de crítica a un esfuerzo tal. Aun así, de acuerdo con lo que ya se ha dicho, se puede observar que, paradójicamente, el proyecto era bastante limitado en dos aspectos. Lo mismo que Bott en sus entrevistas, Boissevain sólo obtuvo por un lado la historia de cada vínculo de la red. La información sobre los contactos laterales entre los otros en la red podía ser poco confiable si el informante mismo no estaba bien informado. Sin embargo, para comprobar la información también con los otros hubiéramos necesitado otras 2 389 entrevistas, algunas de ellas con personas repartidas por todo el mundo. Se puede caer en un remilgo metodológico tan escrupuloso cuando no es uno mismo el que tiene que hacer el trabajo. De modo similar, se podría destacar que las redes que Boissevain ha abstraído son superficiales, pues sólo incluyen relaciones de primer orden. Pero aun cuando vínculos rastreados más lejos a menudo nos remitiesen en seguida a muchas de las personas ya incluidas —puesto que la gente en una sociedad relativamente pequeña como Malta es probable que tenga muchas coincidencias entre sus redes—, una extensión que incluyera zonas de segundo o tercer orden nos daría como resultado una cantidad de datos todavía menos manejable.

Boissevain hizo el espléndido intento de incluir a todas las personas en una zona de primer orden, en vez de seleccionar algún conjunto más pequeño en función de la importancia general o la pertinencia respecto a algún problema específico. Consideró incluso la red acumulativa, en el sentido de que aquellas relaciones en que no había una interacción actual eran consideradas evidentemente todavía vigentes, aunque de un modo latente. Con tal ambición de amplitud, es difícil lograr una calidad ideal en los datos. El otro estudio que vamos a considerar emprendió diferente dirección. Se trata del análisis que hizo Bruce Kapferer (1969) de una disputa en el seno de una pequeña red de trabajadores industriales en Kabwe, ciudad del África Central llamada antes Broken Hill, localidad en que Godfrey Wilson llevó a cabo su investigación unas cuantas décadas antes.

El escenario del estudio de Kapferer fue la celda de un establecimiento minero en donde se lleva a cabo la última etapa en la preparación del zinc. En esta sala había tres secciones y el estudio estaba dirigido a las personas pertenecientes a una de ellas. Había quince trabajadores que dedicaban todo su tiempo al trabajo en esta sección y un número adicional de ocho lo dividían entre las tres secciones. La mayoría de ellos estaban empleados para realizar tareas especificas que solían ser interdependientes. El proceso de trabajo se desarrollaba generalmente a un ritmo regular, aunque a veces algún trabajador sintiera el impulso de acelerar. Solían ser los trabajadores más jóvenes los que se sentían capaces de trabajar más aprisa, lo cual era una amenaza para los de mayor edad, quienes temían perder sus empleos si no podían mantener el ritmo. En este caso la discusión empezó con un trabajador de más edad, Abraham, quien acusó a otro joven, Donald, de romper el ritmo; este último contestó con una acusación velada de brujería. Se supone que los hombres mayores de edad saben más sobre brujería, y es algo a lo que puede recurrir una persona cuando siente amenazado su puesto. Era de esperarse que este intercambio llevara a los demás hombres a alinearse tomando partido de acuerdo con su edad. Pero no sucedió así. Por el contrario, parece que los otros trabajadores concentraron su atención en diversos temas laterales, y al final Abraham se encontró fuertemente apoyado tanto por hombres jóvenes como viejos, en tanto que Donald quedó más bien aislado. La pregunta entonces es la siguiente: ¿por qué algunos de los hombres tomaron partido de modos que parecían opuestos a sus intereses reales en los asuntos normativos de velocidad de trabajo y brujería?

Kapferer defendió que el principio básico que sustentaba la conducta de los participantes, en ésta como en muchas otras situaciones, era el de alinearse de manera tal que sus inversiones en el conjunto de relaciones implicadas quedaran lo menos amenazadas posible. Para empezar, esto afectaría a los hombres vinculados solamente con uno de los dos en disputa o que habían invertido más en su relación con uno que con el otro. Kapferer comparó así las cualidades de las relaciones directas que vinculaban a varios hombres con Abraham y Donald en función, de las tres variables interactivas de contenido de intercambio, multiplejidad y flujo direccional. El contenido de intercambio podía ser de cinco tipos: conversación, comportamiento jocoso, ayuda en el trabajo, ayuda monetaria y servicios personales. La multiplejidad se refería al número de contenidos de intercambio en una relación; si había más de un tipo, se consideraba la relación múltiple. La variable de flujo direccional se refería al hecho de que, aparte de la conversación, los contenidos de intercambio podían fluir en cualquiera de las dos direcciones o en ambas.

Aunque no es estrictamente parte integral de la conceptualización de red, puede que la noción de multiplejidad merezca alguna explicación adicional, pues seguiremos recurriendo a ella. El uso que de ella hizo Kapferer fue bastante distante especializado. Cuando Gluckman (1955, pp. 19 ss.; 1962, pp. 26 II.) introdujo el concepto, definió la relación múltiple solamente como aquella que servía para muchos objetivos. En la sociedad tribual que él estaba estudiando, todavía podía decirse que la gran diversidad interna de contenidos en una relación así estaba implicada en ella sólo a través de un único papel. Relaciones como éstas tienen lugar también en la vida urbana, como, por ejemplo, en el terreno doméstico. Pero especialmente en la estructura social más diferenciada, la multiplejidad también aparece cuando el ego y el alter empiezan a interactuar a través de dos (o más) conjuntos de papeles más o menos diferenciados. Volveremos de nuevo sobre esto. El uso que hace Kapferer de la noción parece más bien jugar con dos tipos de multiplejidad.

A medida que proyectaba el contenido de intercambio, multiplejidad y flujo direccional en los vínculos entre los hombres, Kapferer descubrió que había ciertamente una tendencia a tomar partido por el miembro de la disputa con que se tenían vínculos más fuertes. Pero esto no explicaba gran cosa por qué varios hombres que se habían alineado con Abraham tenían el mismo tipo de relaciones con él y Donald; un hombre, el capataz del equipo, que parecía tener un vínculo más estrecho con Donald tomó, a pesar de todo, partido por Abraham. Por esta razón, Kapferer decidió tomar como siguiente paso en su análisis la observación de la red de hombres en su totalidad desde la perspectiva de cada uno de los miembros. Así es como entraron en juego las variables morfológicas (estructurales en el vocabulario de Kapferer). Empleó cuatro de ellas, todas cuantitativamente mensurables. Dos estaban relacionadas con la proporción de relaciones múltiples, entre las relaciones directas de un hombre con otros hombres y entre los vínculos laterales entre ellas respectivamente. La tercera medida fue la de la densidad de las relaciones laterales entre los hombres con quienes estaba directamente vinculado el ego. La medición final era la de la esfera, en este caso definida como la proporción resultante de todas las relaciones existentes entre los hombres compuesta por los vínculos directos entre ego y los demás junto con los vínculos laterales entre estos otros. Se dicotomizaron las mediciones para cada variable de modo que la mitad de los hombres quedaron clasificados «alto» y la otra mitad «bajo». Las cuatro clasificaciones para cada individuo se consideraron como una medida del grado diferencial al que estaba vinculado en la red total de relaciones. Cuando ya estaban trazadas en esta etapa las relaciones tanto directas como indirectas entre los participantes en la disputa, resultó que Abraham podía ganarse el apoyo de muchos que por la naturaleza de su relación directa con los sujetos de la disputa parecerían neutrales, lo cual era debido a sus estrechas relaciones con terceras personas influyentes.

En un recuento tan apresurado como éste no se puede hacer justicia a la riqueza de la etnografía y el análisis de Kapferer. Tampoco es posible resumir su discusión sobre las relaciones entre los criterios morfológicos. Podría observarse al respecto que Barnes (1972, p. 13), si bien está a favor del estudio en su conjunto, tiene algunas dudas sobre la formulación de las mediciones. Sin embargo, lo que aquí más nos importa son los requisitos de un trabajo de campo para llevar a cabo un análisis de red con esta exactitud.

Kapferer llevó a cabo observaciones de la celda durante varios meses. Al estar contenido su campo en un espacio infrecuentemente pequeño y al implicar a un número muy limitado de personas, pudo obtener datos de su observación sobre todas las relaciones. Al no tener más de una o dos docenas de personas que estudiar, le fue posible contemplar la red desde cada una de las posiciones individuales, y tener la certeza de que conocía con detalle cada una de las relaciones dentro de este universo. Estas situaciones de campo son poco frecuentes y cualesquiera que sean sus ventajas metodológicas, es poco probable que todo antropólogo gustara descender a ellas.

El interrogante es, pues, cuándo la búsqueda de rigor implica un análisis de red y cómo reaccionarán los antropólogos ante ello. La respuesta humanista puede estar ejemplificada por Simon Ottenberg (1971, p. 948) en su reseña de Social Networks in Urban Situations:

Parece probable que la perspectiva de la red vaya avanzando cada vez más en dirección de la teoría gráfica y la manipulación estadística de los vínculos de red. En la medida en que esto ocurra, llevará a una precisión científica mayor, pero también hacia una ciencia fría. Un enfoque que comenzó en parte como mi intento de entender cómo operan los individuos en el medio social urbano y cómo llegan a decisiones e invocan vínculos sociales, es probable que se convierta en un sistema de análisis sumamente formal en el que desaparezca el individuo como ser humano en el cálculo de la red.

Está también el comentario de Anthony Leeds (1972, p. 5) desde una posición generalmente crítica de los microestudios de antropología urbana, en el que dice que ya ha llegado el momento de dejar de lado «la futilidad de la metodología de red, los estudios de las esquinas de las calles, el análisis de las normas para que una pelea sea justa, etc.», y, más concretamente, que «la mayoría de los trabajos sobre redes en África parecen estar completamente empantanados en la metodología porque no han logrado encarar cuestiones importantes de teoría esencial más amplia».

La vacilación humanista es un asunto de preferencias personales. Existen diferentes estilos para hacer antropología. La crítica de Leeds parece apuntar a dificultades prácticas más serias en el desarrollo de los estudios de red con la disciplina. Por muy admirable que sea la intensidad de sus análisis, todo el aparato de variables interactivas y morfológicas y de mediciones, no es fácil moverlo en la estructura social[130]. Puede existir el peligro de que a medida que uno continúa luchando por lograr un máximo de precisión, el análisis de red se adapte cada vez menos a la vida humana y se convierta en un caso de involución teórica y metodológica más que en una evolución, Sin embargo, parece bastante innecesario proceder con los estudios de red sólo en esta dirección. Al análisis de red en sus años se le atribuyeron una cantidad de rasgos como industria de crecimiento antropológico (y también como interdisciplinaria, en la actualidad con una publicación periódica y sociedad internacional propias), tales como que el concepto de red es el equivalente de «papel» (role) y «clase» en la lucha por entender a la sociedad en general, que es a la antropología de la sociedad compleja lo que la genealogía ha sido al estudio de las sociedades tradicionales basadas en el parentesco. Quizás haya algo válido en estas afirmaciones. Pero serían valorizadas con mucho más éxito mediante una normalización del pensamiento de red, a partir del cual el conjunto de conceptos implicado pasaría al vocabulario general de los antropólogos para ser utilizado con la intensidad y totalidad justas que cada ocasión reclame, lo mismo que los demás conceptos importantes que se han mencionado. Para nuestro objetivo preferimos subrayar la flexibilidad más que el rigor y la exhaustividad. En tanto que tratamos, de descubrir más datos sobre cómo las ideas de red pueden ayudarnos a esclarecer la vida urbana, las exigencias metodológicas podrían pasar a ocupar temporalmente un lugar en segundo plano. Podemos contar los encadenamientos hasta el momento en que lo encontremos útil e interesante; las variables morfológicas —las cuales parecen ser la aportación más importante del análisis de red a la conceptualización antropológica— se aplicarán de manera gradual a medida que las encontremos esclarecedoras en el manejo del problema y no como un conjunto indivisible. Del tipo de pensamiento con redes pueden ser útiles algunos ejemplos diversos más.

El rumor: chisme y red

Pese a que muchos antropólogos han tenido siempre algo que decir respecto al rumor como parte de la vida comunitaria, la mayoría lo ha hecho muy superficialmente hasta 1963, cuando Max Gluckman escribió su ensayo sobre el rumor y el escándalo creando un efecto que repercutió en una serie de estudios centrados con más agudeza sobre el tema. La situación de Gluckman en el medio de Manchester donde floreció el análisis de red no influyó en su ensayo, en el cual no utilizó los conceptos de red, y en general se mantuvo dentro del marco de referencia del estructuralismo funcional. El rumor, de acuerdo a esta perspectiva, sirve primordialmente para mantener la unidad de los grupos, especialmente los relativamente exclusivos y muy limitados, como las clases selectas, profesionales o minorías. En un sentido amplio es, claro está, hablar sobre personas; pero más fundamentalmente, según Gluckman, es un modo de expresar y afirmar normas. Mediante el rumor, se puede dañar a enemigos y sancionar a los disidentes dentro del grupo. Se puede también mantener afuera a los intrusos ya que carecen de conocimientos acumulados sobre las personas y su pasado que son la base del rumor como arte noble.

Básicamente el mismo mensaje lo vuelve a definir en términos de red Epstein (1969) en una breve ponencia dentro del género de estudios de caso de Manchester. Al investigar una red bastante densa de trabajadores de oficina en Ndola, otra de las ciudades del Copperbelt, conoció la historia le la Relación de Charles y Mónica por varias fuentes. Ambos eran miembros de un círculo bastante sofisticado y prestigioso, pero el marido de Mónica, Kaswende, no pertenecía a él. Epstein quedó impresionado por el hecho de que las noticias sobre la relación amorosa y la reacción violenta de Kaswende a ella se hubieran difundido tan eficazmente a través de la red y también por el hecho de que apenas había comentarios negativos sobre el adulterio. Casi todos los comentarios parecían a favor de Charles y Mónica, tomando en cuenta que Mónica era una muchacha demasiado atractiva para Kaswende en cualquier caso. Como conclusión Epstein sugiere que la red citada de los sofisticados utiliza este rumor para definir sus propias normas y su separación respecto a la masa de urbícolas carentes de calificaciones y de educación. Aun cuando los nuevos centros urbanos en África no han formado todavía clases que actúen corporativamente como grupos estables, el flujo del rumor a través de redes densas permite por lo menos a sus miembros comenzar a definir una identidad aparte. (Esto, después, fue una instancia en la que la estructura de clase emergente se convirtió en foco de atención en un estudio del Copperbelt).

Epstein no utiliza todavía mucho los conceptos de red en su interpretación. Destaca que hubiera sido interesante seguir la pista del rumor fuera de la densa agrupación del centro (a saber, la «red efectiva») hacia la periferia para ver cómo cambia de carácter y acaba por estallar, pero no disponía de suficientes datos. Tampoco analiza explícitamente la relación entre la intensidad del rumor y la forma de la red. Estas cuestiones tuvieron cierto interés cuando yo mismo exploré las posibilidades de un análisis de red sobre el rumor en base a las experiencias de campo en un barrio negro de Washington, D.C. (Hannerz, 1967). La pregunta sobre si el rumor sirve para mantener la cohesión se consideraba en este ejemplo como una cuestión de control social: ¿puede la gente, manteniendo un flujo estable de información sobre terceras personas, asegurar su conformidad a las normas?

En este caso la respuesta fue parcialmente negativa. Entre otras cosas, en las agitadas condiciones del gueto, casi nadie estaba dispuesto a dar rienda suelta al rumor. Más bien nadie quería llegar a involucrarse demasiado en los demás, especialmente porque éstos podían resentir las intrusiones en su vida privada. Esto tiene muy poco que ver por supuesto en la forma de la red. Es más, tales intentos de reforzar la norma como consecuencia posible del rumor podían fracasar si el sector de la red implicado no podía tener la seguridad de la lealtad de sus miembros. La comunidad del gueto podía considerarse como una red interconectada de densidad variable. En una existencia cargada de problemas, la gente viviría de acuerdo a normas bastante variables de trabajo —opuestas a las ideales— y los individuos tenderían a rodearse de personas en su mayoría con alineamientos normativos similares. A pesar de todo, muchas redes personales pondrían de manifiesto alguna diversidad interna al respecto y en el caso de otros individuos existía de nuevo la posibilidad de reconstruir la red para encontrar apoyo para otras normas. En esta situación, el rumor podía llevar a veces al reforzamiento de la norma pero podía también ser un catalizador para romper o atenuar relaciones con gente que insistiera en las normas con las que había llegado a ser indeseable, inconveniente o simplemente imposible concordar.

Pero observé también que el rumor en el gueto negro no era siempre del tipo normativo (y en gran parte difamatorio) sobre el que Gluckman había basado su argumentación. Mucho de lo que pasaba por la red secreta de información del gueto tenía simplemente el carácter de noticia y de nuevo esto se podía contrastar con la forma de red. Muchos habitantes del gueto especialmente adultos jóvenes, acumulan redes bastante amplias las cuales no son necesariamente muy densas; esto tendería a limitar el rumor, pues es quizás más probable hacer chismes sobre personas conocidas en común. Sin embargo lo que es más importante aquí es que muchas veces existe solamente una baja frecuencia de interacción en los vínculos, incluso dentro de sectores de red bastante densos. Dicho de otra manera, muchas de las relaciones pueden considerarse latentes. Así pues, pueden pasar largos periodos, sin que dos personas que se conocen entre sí —o incluso que son «amigas»— se vean. Pero a través del chisme pueden mantenerse informadas sobre la otra por lo menos más regularmente y enterarse quizás de cambios de trabajo, direcciones, estado marital o estilo de vida en general. Los juicios normativos, que pueden ser o no parte de esta información, puede que no sean entonces muy importantes. Lo que es significativo es que la gente obtiene un mapa de su entorno social cambiante que le ayuda a conducir su vida. En este caso, pues, el rumor es básicamente sobre la gente y sólo secundariamente, cuando nada en absoluto, sobre las normas.

Llegada a este punto, mi interpretación se acerca más al segundo hilo en importancia en los análisis del rumor, el primero expuesto en términos más generales por Robert Paine (1967). Paine considera que su punto de vista difiere del de Gluckman, aunque es quizás más preciso para contemplar las perspectivas como complementarias[131]. Se trata del punto de vista transaccionalista sobre el rumor que hace hincapié en cómo los individuos lo manejan para seguir sus propios intereses. El manejo de la información se convierte en el concepto clave. El que participa en el rumor quiere obtener información; puede que también quiera que la información a la que él contribuye fluya en una determinada dirección y en un modo específico. Si en su primer artículo sobre este tema Paine menciona las redes sólo de paso, en un ensayo posterior (1970) se dirige más directamente a la idea situando también el rumor en un contexto más amplio de análisis de la comunicación informal. Con este ensayo regresamos a la sociedad de la costa noruega, pero esta vez no al Bremnes de Barnes sino a la población más norteña de Nordbotn. Se trata de una pequeña comunidad con una red generalmente densa en donde la gente tiene una buena visión de las relaciones entre unos y otros. En esta situación son especialmente las emprendedoras del pueblo las interesadas en manipular la información aunque no necesariamente están capacitadas de un modo igual para este juego. Paine analiza las ventajas y desventajas de los mensajes directos y en cadena en función de la veracidad y velocidad —lo cual puede remitirnos a la distinción que hace Mayer entre campañas electorales «duras» y «suaves»—, las ventajas ocasionales de los mensajes «sin firma» (rumor) sobre los «firmados» (chisme) y las dificultades que existen en una pequeña comunidad para mantener un mensaje «sin firma» en marcha y conservar su origen desconocido. La alta conciencia de red posibilita con frecuencia, naturalmente, imaginarse cuál fue el punto de partida de una cierta información. Aun cuando pasar la información implica problemas, puede también haber dificultades si alguien trata de que deje de transmitirse. Si uno confía en alguna otra persona, los demás pueden haberse dado bastante cuenta de la interacción como para preguntarse qué está sucediendo. Y si uno confía en más de una persona, es difícil en una red densa saber dónde se ha quebrantado esta confianza. Tales son los problemas del manejo de la información.

Mau-mauando al parachoques [132]

Ya sea valiéndose o no del análisis de red, el rumor se ha convertido en un tema de investigación bastante respetable entre los antropólogos en los últimos tiempos. Nuestro próximo ejemplo sobre los posibles usos del pensamiento de red, por otra parte, no surge de un trabajo antropológico sino de un ensayo de Tom Wolfe, exponente máximo del Nuevo Periodismo. Al estar publicado en forma de libro junto con «la izquierda exquisita», el ensayo que nos interesa ahora, «mau-mauando al parachoques» ha sido quizás algo desdeñado. Como estudio de la organización social es, sin embargo, bastante esclarecedor, esté concebido o no como etnografía.

Se trata de una sátira del programa para la pobreza de finales de los años sesenta en San Francisco. Se suponía que la burocracia iba a apoyar a la organización comunitaria pero no conocía a la comunidad (y, es de sospechar, no había pensado mucho en qué sentido había verdaderamente una). Se suponía que iba a trabajar con los cabecillas locales, pero no sabía dónde encontrarlos. De modo que, en la interpretación de Wolfe, había un amplio campo abierto para la iniciativa:

Ir al centro a mau-mauar a los burócratas llegó a ser algo habitual en San Francisco. El programa contra la pobreza te animaba a mau-mauar. Ellos no hubieran sabido qué hacer si no. Los burócratas del Ayuntamiento y de la Oficina de Oportunidades Económicas hablaban del gueto sin parar, pero no sabían más de lo que estaba sucediendo en la Nueva Zona urbana de la Costa Oeste, en Hunters Point, en Potrero Hill, en Mission, en el barrio chino, al sur de Market Street, de lo que sabían sobre Zanzíbar. No sabían dónde mirar. No sabían siquiera a quién preguntar. Por tanto, ¿qué podían hacer? Bueno… Utilizaban el Servicio Étnico de Abastecimiento… Bueno… Se sentaban y esperaban a que llegaras con tus militantes notoriamente coléricos, tu garantizada juventud frustrada del gueto, con el aspecto de una pandilla de salvajes. Entonces tenías tu prueba del enfrentamiento. Sí eras lo bastante cruel, si podías aterrar a los burócratas de tal forma que sus ojos se convirtieran en bolas congeladas y sus bocas se contorsionaran en sonrisas de absoluto pánico físico, en muecas de comemierda, por así decirlo, entonces sabrían que erais los auténticos, los de verdad. Sabrían que erais los tipos adecuados para darles subsidios y empleos en los servicios públicos. De otra forma, ellos no podían saberlo [Wolfe, 1970, pp. 97-98][133].

Mau-mauar, pues, es el arte de la manipulación de la red. Cuando la gente perteneciente a una agrupación de relaciones desea entrar en contacto con gente de otra agrupación pero carece de vínculos establecidos y comprobados para cruzar la brecha, aceptará las demandas de un agente. (Un agente es, por supuesto, una persona con un tipo particular de alcance en la red que abarque por lo menos dos tipos diferentes de personas en su red y contactos más o menos monopolizadores entre ellas; los contactos directos que lo dejan fuera de circuito son desdeñables o inexistentes). Pero el mau-mauar es un tipo especial de corretaje porque sólo es realmente el corretaje lo que reivindica. A falta de medios para comprobar la eficacia de canales, por lo menos a corto plazo, la parte que busca contacto es susceptible a estas reivindicaciones.

Hasta aquí la interpretación que hace Wolfe de la parte de la ecuación correspondiente a la mau-mauización redefinida en términos más generales de red (que son ciertamente menos agudos pero probablemente más útiles para fines de análisis y comparación). Hay también una cierta manipulaciónde red por el lado burocrático, ya que los burócratas que tornan decisiones no quieren volverse demasiado accesibles a la mau-mauización. A partir de este momento entra el parachoques. La función suya en la burocracia consiste en recibir a las personas que llegan con peticiones, sufrir hostilidad y humillación y no comprometerse a nada, sino que más bien, por el contrario, ha de dejar claro a los visitantes que no le está permitido comprometer a sus superiores o a la burocracia en general con ninguna línea de acción. En otras palabras, su función consiste en disminuir la accesibilidad.

El parachoques es también una especie de agente, pues se sitúa precisamente en el nexo entre el público y los verdaderos detentadores del poder y canaliza los contactos entre las dos partes. Existe probablemente la tendencia a considerar al agente como alguien que facilita los contactos entre personas, grupos o instituciones que, de otro modo, no serían de fácil acceso unas con otras. El parachoques, si pudiéramos definirlo tajantemente, es el antiagente; su objetivo en la vida es limitar los contactos. Quizás la metáfora del «guardián» tenga connotaciones más adecuadas a pesar de que no es del todo exacta.

Ya antes nos hemos encontrado con un concepto parecido en el análisis que hace Adrian Mayer de la diferencia entre patrocinio y corretaje. Ya que un patrono dispensa sus propios recursos limitados en tanto que el agente trata con promesas algo inciertas, este último puede ser en cierta manera más generoso en sus transacciones que el primero. En consecuencia —observa Mayer— a un patrón puede serle útil insertar un agente como amortiguador entre él y sus clientes para que le permita disfrutar de una red de alcance más amplio y también de un cierto aislamiento respecto a las repercusiones de transacciones fallidas.

El parachoques, quien puede recibir muchos golpes sin dejar la puerta del todo abierta, y el amable agente siempre dispuesto a establecer contactos a tarifas tan bajas que prácticamente todos pueden costear, son por supuesto sólo dos polos de un continuo o quizás de algún mecanismo heurístico más complejo. Para llegar a una comprensión más completa de cómo se supera la separación en una red o cómo lograrla en los casos en los que no se produce automáticamente en los procesos sociales, se podría construir un conjunto más elaborado de formas de agenciación. Las lealtades del agente, su capacidad para entregar y los objetivos del que detenta en realidad los recursos al distribuirlos, podrían ser algunas de las variables que abarcaría esta conceptualización.

La estructura de la mau-mauización y el parachoques nos proporciona entre tanto un ejemplo de cómo una interpretación de red puede incluir tanto sectores institucionales como no institucionales, siendo estos últimos el telón de fondo de la mau-mauización y los primeros el entorno natural del parachoques. Se puede tomar también para demostrar el juego que existe entre el control normativo y la información personal dentro de las relaciones en tanto que la más suave promulgación del papel del parachoques puede implicar un sutil despliegue de conflictos entre las simpatías personales y las exigencias institucionales.

Accesibilidad, pequeños mundos y conciencia de red

Hay casos en los que uno se puede presentar como un extraño a otra persona elegida de antemano y exigir una atención de gran alcance. Este es, por ejemplo, el enfoque del especialista en mau-mauar, aunque su éxito se modifique con la inserción de un parachoques. Pero muchas veces esto no es posible. La accesibilidad física, como vimos de paso en el capítulo III, no garantizar en si misma la accesibilidad social. La información puede simplemente carecer del dato de dónde encontrar al tipo de persona que se está buscando. O se necesita saber si la otra persona es digna de confianza o bien un socio adecuado antes de involucrarse con ella. O bien, como caso especial de la última situación, uno quiere asegurarse a través de un vínculo con alguien más de que la otra persona estará dispuesta a desatender en cierta manera las normas públicas antes de entrar en contacto directo con ella.

La ciudad occidental contemporánea tiene una serie de instituciones que se especializan en el manejo de la brecha informativa pero que, por otra parte, no logran formar relaciones importantes con las personas a las que ponen en contacto; instituciones como agencias de pequeños anuncios, de bienes raíces o de empleo. Sin embargo, en otras circunstancias, el establecimiento de contactos puede estar más personalizado y más difundido a través de la sociedad. En términos muy generales puede que no haya una norma, universalista que garantice que se escuche a un extraño o, si la hay en principio, puede ser infringida en la práctica. De modo que llega a ser una necesidad funcionar mediante convenciones; pasar de uno a otro, junto con las recomendaciones personales, entre personas que ya se conocen entre ellas hasta que uno llega a su propio destino. En algunas sociedades, hay un amplio acuerdo en que casi no se puede lograr nada si no es a través de estos particulares eslabonamientos. En Latinoamérica hay una expresión muy gráfica al respecto: se necesita una palanca para promover a alguien. Puede que en otras sociedades exista esta misma práctica aunque no haya ganado un reconocimiento tan franco.

Boissevain (1974, pp. 150-152) ha descrito un ejemplo de este tipo de red de navegación partiendo de su investigación en Sicilia. Un estudiante de Siracusa, Salvatore, necesitaba obtener permiso de un profesor en la Universidad de Palermo para presentar una tesis aunque el periodo de inscripción hacía tiempo que se había cerrado. El estudiante fue por lo tanto de Siracusa a Leone, ciudad en la que había trabajado antes y donde tenía buenos contactos; uno de ellos era el secretario local del partido político dominante. Este hombre envió a Salvatore a su primo, que era el secretario personal de un funcionario en Palermo. El primo, a su vez, le presentó a su hermano, que tenía amigos en la universidad; y resultó que el hermano conocía al ayudante del profesor. El ayudante lo puso en contacto con el profesor. Resultó que el profesor era candidato en las elecciones de un distrito que incluía Leone, la cual él creía que era la ciudad natal de Salvatore. El profesor tuvo un punto de vista muy generoso sobre el problema del estudiante con su tesis, esperando haber adquirido un valioso partidario político a cambio. Así fue como Salvatore pudo regresar a Siracusa y después presentar su tesis para cumplir con los requisitos de su graduación. El profesor, por otra parte, no ganó las elecciones.

Satish Saberwal cuenta una historia semejante de trabajo de red para conseguir una licenciatura en una ciudad industrial de Punjab (1972, pp. 178-179). Seth, un funcionario bancario de categoría media, tenía un hijo que iba a presentar su examen de licenciatura en ciencias. Los examinadores pertenecían todos a otras universidades. Cuando Seth averiguó quiénes eran y dónde estaban, empezó a hacer contactos con ellos. A uno llegó a través de un pariente de Seth que era contable en un banco cercano a la universidad del profesor; a otro, gracias a un familiar que era vecino del sobrino de Seth; a un tercero mediante un vendedor que recorría el circuito de la universidad recogiendo pedidos; y así sucesivamente. Después, justo antes de que tuviera lugar el examen, cambiaron a todos los profesores del tribunal. Infatigable, Seth volvió a emprender su misión y logró entrar en contacto con todo el nuevo grupo de examinadores. No queda claro qué papel desempeñaron en definitiva estos contactos. En cualquier caso, el hijo de Seth pasó el examen.

Puede que tengamos cuestionamientos éticos sobre tales contactos pero para nuestros objetivos especiales ahora son más importantes los problemas prácticos. Salvatore pasó por cuatro intermediarios para llegar hasta el profesor. La cadena que siguió Seth fue más corta, pero abarcaba a un número mayor de profesores. Sus intentos pueden también recordarnos el estudio que hizo Nancy Howell Lee (1969) sobre las mujeres norteamericanas en busca de un aborto, en aquel tiempo generalmente ilegal. Cada una de esas mujeres hicieron entre una y nueve estrellas pidiendo ayuda a otras personas para localizar a un practicante de abortos aceptable. La longitud de la cadena fructífera variaba entre un eslabón —cuando las mujeres hicieron contacto directo con un practicante de abortos— y siete eslabones. En casos como éstos, ¿cómo se decide en qué dirección emprender el camino para llegar a la persona clave, conocida o desconocida personalmente? ¿Qué probabilidades hay de que se pueda llegar hasta la persona deseada de esta manera?

Estas preguntas están relacionadas con una serie de experimentos intrigantes llevados a cabo por el psicólogo social Stanley Milgram y sus ayudantes (Milgram, 1969; Travers y Milgram, 1969). El tema que tratan es el del «problema del pequeño mundo», denominado así después de la experiencia ampliamente compartida de personas, que se encontraban como perfectamente desconocidas unas a otras, pero que descubrían que tenían sorprendentemente conocidos en común. Milgram trascendió este eslabonamiento particular con sólo un intermediario para preguntarse cuántos eslabones se necesitarían para conectar a dos individuos cualesquiera escogidos al azar. Es obvio y por todos reconocido que, grande o pequeño, el mundo es sólo uno; si se trazaran cadenas lo suficientemente largas, se encontraría que todo individuo estaría vinculado a cada uno de los demás. ¿Pero cuál sería la longitud necesaria o suficiente dentro del marco de referencia de, por ejemplo, la sociedad norteamericana?

Podríamos tener en cuenta este planteamiento en término de probabilidad, basándonos en alguna red calculada de tamaño uniforme con eslabones de primer orden y una cobertura geométricamente creciente con cada orden adicional de eslabones incluido. Pero esto difícilmente sería una aproximación muy cercana a la realidad ya que los factores sociales, geográficos y otros crearían grupos de relaciones que distan mucho de ser casuales. Milgram estudió el tema empíricamente. Escogió personas clave en la zona de Boston —en la que él estaba ubicado— y después pidió a personas de partida en otras partes del país que trataran de establecer contacto con una persona clave en particular utilizando solamente una cadena de personas en la que cada dos individuos directamente vinculados se conocerían personalmente el uno al otro. A las personas de partida se les dio el nombre y la dirección de la persona clave y una cierta información sobre la misma junto con las instrucciones de hacer llegar —personalmente o por correo— un documento, ya fuera directamente a la persona clave si ellos la conocían, ya fuera, cuando no la conocieran, a alguien conocido de ellas que conociera a la persona clave, con la obligación de que cada intermediario siguiera el mismo procedimiento hasta llegar al blanco. El documento incluía una lista de personas que ya lo habían hecho circular —cada participante añadía su propio nombre— para impedir vueltas que lo regresaran a previos participantes. Cada uno de los participantes informó también al investigador que la cadena le había llegado de modo que Milgram pudo seguir el curso o la ruptura de cada cadena.

Fue ciertamente un estudio de cadenas de cartas, aunque las cadenas tuvieran una dirección y no se desintegraran como se supone que sucede con las cadenas de cartas. El primer conjunto de cadenas empezó en Kansas con la esposa de un estudiante de teología en Cambridge, Massachusetts, como persona blanco. En unos cuantos días llegó a ella la primera cadena. La persona de partida, un agricultor que cultivaba trigo, había enviado el documento a un clérigo en su ciudad natal quien lo había, enviado a otro clérigo que daba clases en Cambridge quien se lo dio a la persona blanco; un total de tres eslabones o dos intermediarios. Fue verdaderamente una cadena muy corta pero el número promedio de intermediarios en cadenas terminadas fue sólo de 5.5 y las cadenas en su mayoría variaban entre tres y diez intermediarios. En un segundo estudio se llegó a resultados similares con personas de partida en Nebraska y un agente de cambio y bolsa en Boston como persona blanco. No hay que dejar de lado que hubo un gran número de cadenas que no llegaron a su fin probablemente porque los que recibieron el documento no se preocuparon por cooperar.

Al ser capaz de seguir el rastro de cada eslabón en las cadenas, Milgram pudo hacer una serie de observaciones sobre el modelo que seguían. Encontró que había una fuerte tendencia en los hombres a utilizar eslabones con otros hombres y las mujeres eslabones con otras mujeres. Aproximadamente cinco sextas partes de los eslabones de las cadenas que empezaron en Kansas fueron entre amigos y conocidos y sólo una sexta parte entre parientes. Probablemente, experimentos de este tipo comparando culturas podrían revelarnos puntos similares. Otro resultado interesante en el estudio con el agente de cambio y bolsa como persona blanco fue que de sesenta y dos cadenas que le llegaron, dieciséis tenían a un comerciante de ropa en su pequeña ciudad natal en las cercanías de Boston como último intermediario. Obviamente este comerciante tenía una red de alcance bastante amplio. Este estudio tuvo en realidad tres grupos de personas de partida: un grupo escogido al azar en Nebraska, otro de accionistas de Nebraska que podían tener canales especiales para llegar a un agente de cambio y bolsa, y finalmente otro grupo de ciudadanos de Boston escogidos al azar. Este último grupo llegó a la persona blanco con un número promedio de 4.4 intermediarios, el grupo al azar de Nebraska tino un promedio de 5.7, y el de accionistas de Nebraska de 5.4. La diferencia entre los dos grupos de ciudadanos de Nebraska no fue estadísticamente importante. Evidentemente, la distancia geográfica no parece alargar mucho las cadenas; al principio de la cadena, había frecuentemente la tendencia a cerrar esas brechas rápidamente mediante uno o dos eslabones de larga distancia.

Por muy interesantes cuestiones que puedan surgir sobre los modelos internos y las variaciones, quizás el descubrimiento más notable es que las cadenas son con mucha frecuencia bastante cortas. Se podría objetar que éstas son las cadenas qué prosperan y que las cadenas que no llegan a su fin hubieran resultado probablemente más largas. Travers y Milgram citan una fórmula mediante la cual el problema del abandono de las cadenas se puede tomar en cuenta e indica que la longitud media de las cadenas, si todas hubieran llegado a su fin, aumentaría de cinco a siete únicamente. Y lo que hay también que recalcar es que las cadenas realmente prósperas en teoría podrían ser más cortas porque ningún participante, especialmente en los primeros eslabones, es probable que conozca cuál es en realidad la ruta más corta entre él y la persona blanco. Puede sólo adivinarlo en base a la información limitada de que dispone sobre esta última persona. Si se encontraran verdaderamente todos los atajos, quizás las cadenas descenderían de nuevo en un par de eslabones. Pero no hay que infravalorar el número potencial de personas implicadas en estas cadenas imprevisiblemente cortas. En cada eslabón, se pueden registrar varios centenares de personas como nuevos contactos posibles. Como dice Milgram, la distancia entre la persona de partida y el blanco se ha de contemplar no sólo como de cinco o seis personas sino como de cinco o seis pequeños mundos.

¿Cuál es la importancia de todo esto? Quizás casi ninguna. Podría ser una de esas cosas sin existencia real fuera de la sala de juegos de los académicos. Si pudiéramos parar de cabeza a W. I. Thomas con su famoso teorema: si no se logra definir una situación como real, ésta no tiene consecuencias reales. (Lo cual ciertamente no es siempre verdad). Si existen personas, por otra parte, que tienen un grado tal de conciencia de red y que tratan de observar varios eslabones de las cadenas en sus redes y utilizan lo que ven, sus estrategias y logros pueden llegar a ser muy interesantes.

Redes de poder

Como último ejemplo de un campo de estudio en el que las ideas sobre la red pueden resultar útiles, parece lógico mencionar el de las estructuras de poder; y eso a pesar del hecho de que parece que se ha llevado a cabo muy poco en el sentido del análisis de red en cualquier sentido estricto respecto a temas de este tipo. Un libro como el clásico de Floyd Hunter, Community Power Structure (1953), se presta en algunos aspectos a volver a pensar en términos de redes como, por ejemplo, los más recientes intentos de Domhoff (1970, 1974) de conceptualizar la cohesión de una clase dirigente nacional norteamericana. Aun así, Domhoff se interesa más por las instituciones de la clase que por los vínculos personales entre sus miembros.

Durante mucho tiempo, el debate dominante sobre las estructuras de poder en Estados Unidos ha tenido lugar entre los pluralistas —que contemplan el poder organizado de un modo relativamente fragmentado y difuso sin que haya un solo grupo dominante en influencia y toma de decisiones— y los de clase selecta (un término no muy afortunado ya que a la mayoría de ellos le desagrada lo que descubre) que ven una sola y apretadamente tejida “élite de poder” o “clase dirigente” con definiciones ligeramente variables[134]. No parece muy aconsejable tratar de esclarecer los rincones y fisuras de este debate ahora. Se podría observar, no obstante, que las dos posibilidades se pueden formular en parte en función de redes. El punto de vista de la clase selecta parece implicar una pequeña red de gran densidad —todos conocen a todos— y probablemente relaciones múltiples formadas a partir de que los miembros han asistido a las mismas escuelas, ejercido en los mismos consejos, participado en los mismos clubes y pasado sus vacaciones en los mismos lugares. Se podría suponer que estas relaciones son también bastante duraderas. En la perspectiva pluralista hay necesariamente una red más amplia ya que son más las personas que participan a veces en los procesos de poder. La densidad total es inferior, pues personas con intereses diferentes pueden participar en situaciones diferentes sin entrar así en contacto. Dicho de otra manera, puede haber una coincidencia más parcial de personas entre una situación y otra. Como las personas tienen antecedentes bastante variables, las relaciones tienden a ser más unívocas. Esto no niega, por supuesto, que en el seno de esta red más amplia pueda haber grupos de mayor densidad con o sin vínculos multíplices.

El conflicto entre estas perspectivas es en cierta manera más aparente que real ya que pueden aplicarse a situaciones diferentes. En la medida en que el tema es estructuras de poder en la comunidad local, como hemos insinuado antes, la cuestión es quizás más realista si nos preguntamos cuáles son monolíticas, cuáles pluralistas y qué razones hay para tales diferencias entre las comunidades. A nivel nacional —¿quién gobierna Estados Unidos?— hay una opción más clara entre las dos perspectivas, aunque posiblemente se pueda llegar a una resolución en una teoría más compleja. Una de las dificultades para llegar a conclusiones bien fundadas es obviamente la de descubrir algo sobre las maniobras reales del poder. Una cosa es saber que las personas fueron a las mismas escuelas, pertenecen a los mismos clubes o incluso se conocen entre sí y otra cosa es saber qué es lo que pasa verdaderamente en sus interacciones. Los científicos sociales no se suelen acercar a la acción de este modo. En los últimos años, las descripciones más vividas de redes de poder provienen con más frecuencia de la investigación periodística. Es muy probable que las coaliciones de candidatos, financieros, abogados, agentes secretos y otros atraigan la imaginación de un analista de redes que tomaría en consideración, por ejemplo, en qué maneras se manipulan los vínculos de modo que no se les puede seguir el rastro desde afuera o de modo que se puede alegar una ignorancia bastante verosímil sobre lo que sucede en uno o dos eslabones más en la red.

Si nos trasladamos a la etnografía de poder en otra región, encontramos una declaración en términos de red más explícitos en la interpretación que hacen Schneider, Schneider y Hansen (1972) de una estructura social mediterránea. En la opinión de estos autores, surgirán «grupos no corporativos» como esgrimidores importantes del poder allí donde su distribución no se ha rutinizado o regularizado mediante instituciones corporativas más estables. En la sociedad norteamericana, esto puede suceder en los niveles superiores del sistema y, según una breve nota al pie de página, en los más bajos, supuestamente dentro de los límites reales —aunque no necesariamente formales— impuestos desde arriba. En los niveles medios, por otra parte, se juzga que el poder está más plenamente estructurado, básicamente mediante las burocracias.

En la zona mediterránea europea, los Schneider y Hansen observan que hay regiones en las que las estructuras nacionales de poder no han penetrado eficazmente, en gran parte debido a razones históricas. En estas regiones, toda la sociedad permanece generalmente abierta al uso estratégico de grupos no corporativos, como camarillas y coaliciones más o menos temporales, para hacer negocios, política o ambas cosas. En el seno de la coalición, cada participante sigue teniendo el control de sus propios recursos y puede retirarse en cualquier momento con la misma facilidad con la que puede sumarse un nuevo miembro. Esto contribuye a la capacidad de adaptación pero también a la inestabilidad. Para elaborar relaciones un poco más sólidas, los participantes pueden recurrir a modismos tan tradicionales como el parentesco festivo y ficticio. A pesar de todo, están siempre abiertos a nuevas oportunidades y buscan ansiosamente información al respecto. La imagen que nos da es la de una red con agrupamientos que se estrechan en un determinado momento para separarse en el próximo, reordenándose los elementos en nuevos modelos.

En otro artículo, Hansen (1974) ha analizado la vida de bar en una ciudad española, más precisamente catalana, como parte de tales procesos de red. En el pasado, los establecimientos típicos eran los salones de diversas asociaciones voluntarias, pero durante la época de Franco estos lugares se volvieron políticamente sospechosos como guaridas de radicalismo o de nacionalismo catalán y entonces pasaron a ocupar su lugar los bares. Ahí hay una intensa y franca sociabilidad. La gente entra y sale constantemente buscando a alguien. El cantinero es una fuente de información que sabe por dónde andan sus clientes. Cuando alguien encuentra a la persona que buscaba, se bebe y se conversa, se mencionan personajes, se discute de gente y de actividades y se hacen planes una y otra vez. Los intercambios verbales distan mucho de ser todos sobre negocios, sino que suelen ser temas de un flujo más general de noticias y opiniones sobre películas, el tiempo, o cualquier cosa que cruce por la mente.

Así pues, el bar sirve de catalizador de una formación de red y una transformación de la misma. Permite a la gente examinar continuamente qué nuevos eslabones se pueden crear o qué viejos contactos se pueden renovar o intensificar a fin de acceder a nuevos recursos. Se puede sacar una lección más general y es la de que hay algunas instituciones cuya función principal parece ser la de facilitar el manejo de la red individual. Quizá deban procurarse tales instituciones siempre que la formación y mantenimiento de eslabonamientos deseables sean problemáticos. Es claro que las instituciones que sirven a otros fines también son utilizadas muchas veces para la formación de redes: en el capítulo II mencionamos a la dama que llegó a la Costa de Oro de Chicago e hizo una donación a la obra de caridad favorita de una mujer de sociedad para que se le permitiera la entrada a los mejores círculos. Pero la clase alta norteamericana tiene también sus propias instituciones que parecen servir primordialmente a las necesidades de red. Retiros como el de Bohemian Grove al norte de San Francisco por ejemplo, tema de uno de los estudios de William Domhoff, proporciona, mediante su carácter social organizado, a sus miembros un conjunto de compañeros de red potenciales a los que pueden tener el acceso directo más o menos garantizado. Aunque una característica de la posición de la minoría del poder es que casi nunca es necesario valerse de un agente u otros eslabones indirectos para entrar en contacto con alguien en el poder, estas instituciones contribuyen a maximizar la densidad y accesibilidad en el seno de tal minoría selecta.

Tanto el punto de vista selectivo como el pluralista de las estructuras de poder tienden a atribuirse una condición de «todo en orden». Pero en la última década más o menos, ésta no ha sido una descripción muy adecuada de la vida política en el mundo occidental o, al menos, no aplicable a algunas de sus manifestaciones más relevantes. Ha habido una política de movimientos —antibélicos, de ecología, del poder negro, feministas— que ha activado a gente en categorías cuya parte en la política hubiera sido de otro modo pasiva. Existe una razón especial para mencionar esta corriente de movilización aquí porque un estudio antropológico, el de Gerlach y Hine (Gerlach, 1970; Gerlach y Hine, 1970a, 1970b), ha intentado interpretarla en parte en términos de red. No se trata, sin embargo, de un análisis de red especialmente elaborado; ni se vincula de manera muy explícita con estudios antropológicos de red en general. Cuando se está familiarizado con las líneas de pensamiento de estos estudios, no es difícil, sin embargo, identificar los paralelos en esta interpretación de los movimientos.

Gerlach y Hine subrayan la naturaleza descentralizada e inestable de los nuevos movimientos. Suelen consistir en grupos relativamente pequeños e interconectados pero bastante autónomos, «células» o como quiera que se decida llamarlos. Las personas que los observan desde afuera pueden formarse una impresión negativa de la eficacia de este modelo de organización, que a veces parece también desgarrado por discordias internas. Gerlach y Hine señalan —quizás con mucha parcialidad— que, por el contrario, puede resultar inusitadamente bien adaptado para este fin. No hay que olvidar que se trata de movimientos: se supone que crecen, que captan la lealtad de cada vez más personas con antecedentes sumamente diversos. Lo mismo que en la campaña política india descrita por Adrian Mayer, utilizan todo tipo de relaciones preexistentes concebibles para reclutar a nuevos miembros. El resultado, cuando estos intentos tienen algo de fructíferos, es una multitud de personas que quizá tengan muy poco en común, que tal vez se adaptarían mal en una organización estrechamente coordinada y que encaran sus respectivos ambientes de distintas maneras…, aunque quizá con bastante éxito, a su modo, cada una. El mejor uso que puede darse tal multitud a sí misma es, pues, en función de su único propósito compartido, dejar que las personas se vinculen unas con otras como gusten para que los agrupamientos resultantes funcionen unidos mientras duren y permitir después la segmentación con arreglo a los nuevos alineamientos que vayan surgiendo con el tiempo. La imagen es, por otra parte, como la de las coaliciones de poder en el Mediterráneo, de agrupamientos que se forman, estallan y se vuelven a formar. La diferencia es que esta vez lo hacen dentro del marco de compromisos compartidos y continuos —los cuales muchas veces permiten que algunos interencadenamientos útiles sigan existiendo— y en el seno de una red de movimiento que pasa por un proceso de crecimiento total.

La ciudad: red de redes

Desde el chisme y los encuentros burocráticos pasando por la búsqueda de alguien que practique un aborto hasta llegar a las minorías de poder y a los movimientos de protesta, el pensamiento de red parece tener varios usos. Su potencial para poner de manifiesto cómo, en una población numerosa, la gente se puede combinar y recombinar de muchas maneras para diferentes fines y con diferentes consecuencias puede ser una gran ventaja en la antropología urbana. Como es una evolución relativamente reciente, encontramos poco de este tipo de pensamiento en las clásicas definiciones sobre la naturaleza de la vida urbana; pero no está muy alejado del pensamiento relacional de, por ejemplo, Simmel y Wirth. Cuando éste propone que los urbícolas «dependen de más personas para la satisfacción de sus necesidades vitales que la población rural», podría interpretarse que las relaciones multíplices se han disuelto en redes con vínculos dirigidos a un solo propósito.

Al reconocer que el análisis de red puede tener algunas posibilidades especiales en la antropología urbana, tendríamos, no obstante, que ser cautelosos y no sacar conclusiones precipitadas sobre la forma de las redes urbanas. Recordemos que Barnes, en su estudio de Bremnes, sugirió que las redes de la sociedad moderna tendrían una «malla más amplia» —en terminología puesta al día— menor densidad. Frankenberg (1966, p. 290) ha incluido también esta noción en una de las últimas versiones de un continuo rural-urbano. Puede que haya algo de cierto en ello, y en un sentido definitivamente lo hay, pero es mejor estar consciente de las suposiciones. Hagamos una inspección preliminar de las mismas.

Barnes y Frankenberg, como la mayoría de los analistas de red, tienden a considerar vínculos sólo las relaciones relativamente duraderas entre los individuos que se «conocen», unos a otros. De este modo, desdeñan casi no-relaciones como las relaciones de tránsito, y probablemente también las definidas de manera más estrecha, relaciones a corto plazo que se han de encontrar, por ejemplo, en el dominio o ámbito del aprovisionamiento. Así pues, si pensamos en la ciudad como una «red total», están sólo diciendo con un nuevo vocabulario lo que, entre otros, también dijo Weber: la población urbana es demasiado grande para que cada persona conozca a todas las demás.

Pero puede haber cierto peligro de que, partiendo de esto, se llegue a algo equivocado. Casi no podemos dar nada por supuesto en cuanto a la densidad, o cualquier otra característica, de cualquier red más pequeña que podamos abstraer de esta totalidad urbana. Si, pongamos por caso, cada urbícola escogiera a las personas de su red personal al azar, una por una, de entre toda la población de la ciudad, entonces sería probable que pocas de ellas estuvieran en contacto unas con otras y el resultado sería una red esparcida. Pero las redes no se forman de este modo en realidad. Podría haber algunos agrupamientos de la red urbana total en que prácticamente todos estuvieran en contacto directo con todos los demás. El pueblo urbano al que nos hemos referido repetidas veces es uno de los ejemplos; los xhosas rojos parecen también aproximarse al modelo, aunque sus densas redes abarquen asimismo a sus comunidades rurales de origen. Otra gente de la ciudad puede tener algunos agrupamientos densos pero ampliamente separados en sus redes, así como ciertas relaciones que aparentemente están aisladas. Volveremos a estas variaciones en el último capítulo del libro. Ahora lo que se ha de entender sobre todo es el hecho mismo de la diversidad. Aunque se pueda pensar en la ciudad como una red total —olvidando de momento sus vínculos exteriores—, muchas veces es más práctico pensar en ella, según el término sugerido por Graven y Wellman (1974, p. 80), como una red de redes. Una de ellas, o unas cuantas, pueden formar un modo urbano de vivir. Juntas, constituyen la ciudad como orden social.

VI. La ciudad como teatro: cuentos de Goffman

En este capítulo, el centro del escenario lo ocupa el trabajo de un individuo. Antes de sacar nuestras conclusiones finales en el próximo capítulo, volvemos también aquí a una influencia de Chicago en la antropología urbana. Lo mismo que sus predecesores de la vieja escuela de Chicago, Erving Goffman ha sido identificado generalmente como sociólogo; además, durante la mayor parte de su carrera su filiación académica ha sido con la sociología. Pero intelectualmente esto quizá no represente una gran diferencia. Su estilo de trabajo se puede describir también como el de un etnógrafo-antropólogo, por muy idiosincrático que esto sea, y ha tenido vínculos bastante continuos con la disciplina de la antropología[135]. Pero ante todo, Goffman ha sido independiente.

Su postura ha sido tan especial, pues su trabajo comenzó a publicarse en los años cincuenta, que, como un crítico señaló, «en nuestros días tendemos a pensar en un espacio sociológico especial como territorio de Goffman» (Davve, 1973, p. 246). Se han acuñado nuevos adjetivos para designar las perspectivas hacia la vida social parecidas a las suyas: goffmaniano, goffmanico, goffmanesco. Una gran cantidad de artículos y por lo menos un libro —en danés— se han dedicado tanto al análisis de sus logros como al de sus inconvenientes[136]. Cuando los comentaristas buscan a alguien con quien comparar a Goffman, es tan probable que acaben en el mundo de la literatura —Kafka o Proust— como que mencionen un nombre de las ciencias sociales[137]. Sus colegas académicos se interesan mucho más por sus puntos de vista personales y sus rasgos que por los de, v. gr., Talcott Parsons[138].

Erving Goffman se ha dedicado especialmente al análisis de la interacción cara a cara y al comportamiento público, lo cual significa, al plenos por implicación, que esclarece también nociones de intimidad. Y pese a que en sus trabajos publicados no se ha dedicado por extenso a tratar de identificar explícitamente su ubicación particular en un mapa de teoría social, es posible detectar varios vínculos con los clásicos que pueden, al menos en parte, estar relacionados con su propia carrera. Nacido en Canadá, hizo estudios de posgrado y se doctoró en la Universidad de Chicago; pasó un periodo en la Universidad de Edimburgo y otro en el Instituto Nacional de Salud Mental en Bethesda, Maryland, ambos conectados con trabajo de campo; y desde entonces ha estado en la Universidad de California, Berkeley, y en la Universidad de Pensilvania. La herencia de Chicago incluye, desde la época de Robert Park y sus alumnos, un compromiso con la observación naturalista, con la atención cercana a personas comunes que hacen cosas comunes. A un nivel mas abstracto, hubo un interaccionismo simbólico con su interés por concepciones del yo y la construcción de significado en la vida social, tendencia norteamericana nativa de pensamiento social que, bajo este u otros nombres, había tenido base en Chicago desde los tiempos de George Herbert Mead. Pero la facultad de Chicago a la que Goffman se incorporó incluía también a Lloyd Warner, medio sociólogo, medio antropólogo, quien había, estado influido no menos su investigación sobre la sociedad australiana aborigen por la sociología de Durkheim[139]. Se puede quizás encontrar el rastro en la mediación original de Warner, de algunas alusiones durkheimianas en la visión que tiene Goffman de la sociedad y no menos en la manera en que le atañe algo como la sacralidad en las relaciones entre los seres humanos. Concepciones similares eran, por supuesto, fuertes en la antropología social inglesa con que estuvo en contacto Goffman en Edimburgo, y por la cual parece haber tenido un respeto ininterrumpido[139*]. Finalmente, si bien los canales directos de influencia no son tan obvios, apenas se puede dejar de reconocer la afinidad del trabajo de Goffman con el de Simmel, estudioso de la intimidad, sociabilidad, discreción, sigilo y el extraño[140].

La perspectiva dramatúrgica

Goffman ha llevado a cabo trabajo de campo tres veces en lo que se podría considerar el estilo antropológico normal, durante un periodo determinado en algún lugar determinado: en una pequeña comunidad agrícola de las islas Shetland, en una institución psiquiátrica de Washington, D.C. (y en conexión con este mismo trabajo, también en los pabellones de laboratorio del centro clínico del Instituto Nacional de Salud Mental) y en los casinos de juego de Las Vegas. Podría parecer que únicamente el último de estos trabajos de campo es clasificable como antropología urbana, el cual hasta ahora ha sido el menos visible de su obra publicada. Los campesinos de subsistencia isleños están quizá tan lejos de la vida urbana como uno llega a estarlo en la Europa contemporánea. El estudio del hospital Sta. Elizabeth llevó al concepto de la «institución total», un mundo cerrado con características casi diametralmente opuestas a lo que uno podría considerar las peculiares posibilidades de la vida urbana. Pero la importancia incluso de estos dos estudios para la comprensión de la vida en la ciudad no se puede negar en términos tan superficiales ni de ninguna otra manera. Goffman parece que está siempre haciendo trabajo de campo, observando a los seres humanos en cualquier parte que los encuentre y archivando sus hechos e interpretaciones para utilizarlos después. Tiene también una gama de lecturas muy amplia, y no siempre de las bibliotecas a que suelen acudir sus colegas académicos.

Quizás en parte por estas razones, la mayoría de sus escritos no tratan de un contexto social en particular y, por lo tanto, corren el riesgo de que se piense que se refieren a la vida social en general. La conexión, algo flexible, con estructuras sociales distintas y permanentes se puede detectar en la introducción a una colección de ensayos suyos, introducción en que resume su idea del estudio de la interacción directa o cara a cara:

… las fronteras analíticas del terreno siguen estando poco claras. En cierto modo, pero sólo en cierto modo, se implica un breve lapso, una extensión limitada de espacio y una restricción a aquellos sucesos que han de seguir hasta completarse una vez que ya han empezado. Hay un estrecho engranaje con las propiedades rituales de las personas y con las formas egocéntricas de territorialidad.

Se puede identificar, sin embargo, el tema de que se trata. Es esa clase de sucesos que tiene lugar durante la copresencia y en virtud de la misma. Los materiales de comportamiento definitivos son las miradas, los gestos, las posturas y declaraciones verbales con que las personas alimentan de continuo la situación, deliberadamente o no. Tales son los signos externos de orientación y participación; estados mentales y corporales que ordinariamente no se examinan con respecto a su organización social [Goffman, 1967, p. 1].

Goffman es, pues, casi siempre muy microsociológico; siente interés por ocasiones especiales y por lo que sucede entre los individuos en ellas. (De modo característico, en sus últimos escritos, trasciende la herencia etnográfica para reconocer la etología animal como fuente de inspiración para la observación detallada de la conducta comunicativa humana). Sin embargo, como las pequeñas secuencias de interacción en que se interesa parecen virtualmente omnipresentes, los cuentos de Goffman embarcan a sus lectores en aventuras, errantes pero nunca sin objetivo, para la percepción de la sociedad. Y de estas aventuras algunos quizá nunca regresan.

Lo que se entiende como el punto de vista típico de Goffman está representado inmejorablemente en su primer libro: The Presentation of Self in Everyday Life [Presentación del yo en la vida cotidiana, 1959]. Goffman parte de la metáfora, ya gastada por el tiempo, de concebir la sociedad como un escenario; pero la lleva adelante sistemáticamente hasta convertirla en una perspectiva dramatúrgica de la vida social. El libro se convierte en un tratado del modo en que el individuo guía y controla las ideas que los demás se forman de él. «Manejo de la impresión» es el término clave para denominar esta actividad.

Cuando las personas se presentan unas ante otras, puede que ya tengan algunas ideas más o menos justificadas de quién es la otra y cómo es. Para con otras, quizá tengan que depender de la comunicación que fluya en la situación en la que estén inmersas. Aplicando más bien el sentido común, se puede dividir esta información que el individuo pone al alcance sobre sí mismo en intencional e inintencional: en términos de Goffman, la expresión que el individuo «da» y la expresión que el individuo «emite». Pero la distinción es demasiado simple, porque una persona puede ofrecer información intencionalmente de modo tal que la haga parecer inintencional. La ventaja de hacerlo así proviene de que muchas veces la gente confía más en información que en apariencia no está del todo controlada por el otro. Para el manejo de la impresión es, por lo tanto, un recurso a menudo más estratégico. Goffman se interesa por detallar los modos en los que la gente, ya sea plenamente consciente de ello o no, trata de presentar una imagen de ella misma que le resulte ventajosa y al mismo tiempo sea creíble para los demás, quienes supuestamente sienten que han sido capaces de formar su propia opinión de la evidencia.

La suma total de actividades de un individuo durante un periodo de presencia continua ante algún conjunto de otros y con cierto tipo de efecto sobre ellos se describe como «representación», y el equipo de expresión estándar que utiliza para llevarla a cabo constituye su «frente». Este último término abarca tanto «escenografía» como «frente personal». La escenografía es más o menos inamovible. Al aparecer, por ejemplo, frente al telón de foro de una habitación muy amueblada, el individuo puede estar dando indicaciones acerca de sus propias cualidades. Fotografías personales en la pared pueden contar historias sobre su árbol genealógico o redes, un estante de libros hablará de su posición intelectual. Pero la escenografía más útil no siempre es la de la casa. Goffman utiliza el ejemplo de un club inglés dedicado a alquilar escenografías y en el cual una persona puede conseguir accesorios teatrales que normalmente no podría permitirse como individuo.

El frente personal por otra parte, uno puede fácilmente llevarlo consigo; a veces, de hecho, tiene que llevarlo consigo a donde quiera que vaya. Incluye rasgos relativamente permanentes como sexo, estatura y apariencia, así como vehículos de significado más efímeros como ropa y adornos, gestos o expresión facial. Tanto el frente personal como la escenografía se pueden manipular, dentro de ciertos límites, a fin de manejar la impresión. La sala de estar que parece hacer alarde de la herencia de una rica familia se puede haber reunido mediante subastas y tiendas de antigüedades. Es posible tratar de llevar a cabo una representación con la escenografía que a uno más le convenga y se pueden seleccionar cuidadosamente elementos especiales del frente personal para dicha ocasión. Hay cosas, obviamente, que se puede preferir no mostrar a los observadores; aun así, acerca de algunas de ellas quizá no sea posible hacer nada, como, por ejemplo, defectos de apariencia personal. Goffman ha dedicado otro libro, Stigma (1963a), al manejo en particular de aspectos indeseables de la persona. Lo mejor que un individuo puede ser capaz de hacer en muchas situaciones es intentar minimizarlos, subcomunicarlos. Puede que trate de dramatizar otros elementos del frente personal para asegurarse de que son tenidos en cuenta, aun cuando haya un grupo de detalles que compitan por la atención del observador. El camarero —este ejemplo Goffman lo extrae de Sartre— no sólo lleva la comida a la mesa que atiende, sino que, al hacerlo, puede convertir cada uno de sus movimientos en un gesto que exhiba su habilidad y conciencia de lo que hace. El árbitro de béisbol no sólo garantiza que se juegue el juego según las reglas, sino que, al no permitirse un solo momento la más mínima duda o vacilación respecto a cómo o cuándo se han de aplicar las reglas, también se garantiza que todos los demás lo perciban en pleno control de la situación.

No obstante, el comportamiento del camarero quizá haya cambiado en el instante preciso en que abrió la puerta de la cocina y entró en el campo de visión del cliente. Inmediatamente antes tal vez haya estado cómodamente desaliñado y no muy seguro de lo que había de ir en el plato. Goffman señala que el hábitat físico de la conducta humana tiende a dividirse en una región frontal y otra posterior, o en parte delantera y parte posterior del escenario. En la región frontal se lleva a cabo la representación real. En la posterior, a la que no tiene acceso el público, el intérprete se puede relajar y realizar actividades que pueden destruir su manejo de la impresión o, por lo menos, distraerlo de ella. Allí puede conservar los accesorios para sus diversos actos, dar cohesión a su representación, experimentar con ella y cometer errores sin turbación alguna. Cuál es la parte delantera y cuál la posterior del escenario depende naturalmente, del tipo de representación de que se trata. Pero en la casa de alguien es práctica extendida usar la sala como región frontal y mantenerla en orden de modo que no transmita información discrepante. Las alcobas y armarios suelen ser, por el contrario, la parte entre bastidores. Cuando es posible se guarda el teléfono —o por lo menos un teléfono— para que las llamadas no formen parte de la representación. La cocina ha sido ciertamente parte de la región posterior; pero esto ahora está cambiando: se puede utilizar para un efecto dramático. Al convertir un lugar definido convencionalmente como posterior al escenario en lugar frontal, se demuestra que no hay nada que esconder.

El manejo de la impresión es, en parte, una cuestión individual. A veces, sin embargo, equipos de gente cooperan en una representación dirigida a otros. Una feliz representación de equipo supone participantes que suelen tener acceso compartido a una gama más amplia de información sobre uno u otro o una combinación de ellos, pero que coinciden en lo que, se ha de eliminar o atenuar, o que, en cualquier caso, tienen por lo menos un acuerdo tácito sobre qué información se ha de manifestar activamente. A menudo la información que se oculta pertenece a las relaciones existentes en el seno del grupo mismo. Goffman usa el ejemplo de un hotel turístico de las islas Shetland en donde las muchachas empleadas estaban de hecho por encima de la pareja propietaria del establecimiento en términos de la estructura social local, pero colaboraban en la proyección de una relación convencional patrón-empleada frente a los huéspedes. Otro ejemplo es el tipo de reunión política observada también por antropólogos (véase, v. gr., Bailey, 1965) en la que, después de luchar por llegar a una decisión común, se insiste en presentar el resultado a los demás como producto de un fácil consenso.

Existe obviamente una relación general, aunque no necesariamente precisa, de la distinción entre frente del escenario y parte posterior de él con la distinción entre equipo de representación y público. Los miembros del equipo suelen compartir una región posterior en la que pueden planear la representación, discutir sobre ella y analizar la calidad del auditorio.

En casos como el del matrimonio que recibe a sus invitados, el del patrón y sus empleados que atienden a sus clientes, o los políticos que propagan su línea de partido no es muy difícil que los miembros del público noten cuáles son las personas que forman el equipo. Son más bien los puntos en torno a los cuales cooperan lo que puede seguir siendo un misterio para los no miembros. No obstante, en muchas maneras las relaciones intérprete-público no son siempre lo que aparentan. Goffman enumera varios ejemplos de lo que denomina «papeles (roles) discrepantes». El delator finge ante los intérpretes que es un miembro de su equipo; de este modo obtiene el acceso a la parte posterior del escenario y adquiere información que remite a la audiencia, con lo cual socava la credibilidad del acto. El alabardero está secretamente aliado con los intérpretes, aunque se presenta como miembro del público, en el cual influye para lograr el tipo de respuesta que el equipo de representación quiere. Hay también una clase de miembro del público que si bien de hecho forma parte de éste, va un paso más allá: mientras que otros miembros del público suelen ser aficionados, él es un profesional, preparado, normalmente de manera discreta, para comprobar el nivel de la representación. Los críticos teatrales y de restaurantes pueden servir como ejemplos. Un mediador o intermediario está en dos equipos que son recíprocamente auditorios el uno del otro, y mediante un acto de equilibrio, en que adquiere información de ambos entre bastidores, puede llegar a acercar a los grupos. Un último ejemplo de «papel discrepante» es el de una no-persona. En algunas situaciones, una no-persona puede llegar a ser un intérprete activo en un equipo, como es el caso del sirviente que ayuda a la puesta en escena de la casa moviéndose de las regiones posteriores a las frontales. Aun así, a veces, las que tienen que ver con lo que decimos, su presencia se deja de lado y sin definir. No se le tiene en cuenta ni como parte del equipo intérprete ni como público. El taxista es un tipo de persona que muchas veces se encuentra en esta posición un total extraño que se puede llegar a convertir en el testigo del comportamiento atrás del escenario del personaje más nítido.

Ver la vida social en función de impresiones «dadas» y «emitidas», interpretaciones, escenografías, frentes personales, parte delantera del escenario y parte entre bastidores, equipos y auditorios, es también tener una idea particular de los factores que intervienen en el éxito. Hacia el final de The Presenlation of Self in Everyday Life, Goffman enumera tres tipos principales de atributos y prácticas necesarias para garantizar un manejo de la impresión satisfactorio. Tiene que haber fidelidad dramatúrgica; los miembros del equipo no deben traicionar la línea establecida mediante la acción conjunta, ni en las representaciones ni fuera de ellas. Aquellos a quienes no se les puede confiar un secreto, como niños inocentes en un equipo familiar, deben ser tratados con precaución. El equipo tampoco se puede permitir miembros que, durante la interpretación, decidan poner en escena su propia representación en detrimento de la producción conjunta. Y lo más importante de todo: se ha de impedir que los miembros desarrollen tal simpatía por el público que abandonen la actuación.

Es más, ha de haber disciplina dramatúrgica. El intérprete debe conocer su papel y apegarse a él. Ha de ser capaz, en la medida de lo posible, de evitar las interrupciones; pero, cuando éstas ocurran, debe tener la habilidad de volver a la interpretación planeada lo antes posible. Ni se ha de permitir a sí mismo que el acto le absorba de tal manera que olvide que está actuando. Por otra parte, el camarero no sólo ha de ser un buen camarero, sino que debe asegurarse de que se entiende que lo es.

En tercer lugar está la necesidad de la circunspección dramatúrgica. El intérprete ha de saber cuándo ha empezado la función y cuándo se puede permitir el relajamiento. Debe juzgar qué representación va a poner en escena: ¿cumplirá con sus objetivos si se desarrolla bien?, y ¿existe la posibilidad de que tenga aceptación?; ¿cuenta con el equipo apropiado y con el público adecuado? Para estar bastante seguro es mejor no hacer una representación demasiado complicada y difícil de manejar.

Sociologías de sinceridad y engaño

Ha habido muchas y variadas reacciones al primer libro de Goffman y a los siguientes. Ha sido admirado por su estilo de escritura y por su manera de reunir etnografía; por ejemplo, la precisión de sus miniaturas de cómo la gente consigue hacer un uso inventivo de su ambiente material para ponerlo al servicio de una línea de acción dramatúrgica concreta. Pero los comentaristas se han lamentado de que sus habilidades son de tal clase que no se pueden enseñar; así, quien no las posee no puede aprenderlas. El resultado, por el contrario, como ya se ha tenido oportunidad de concluir, puede ser un goffmanismo vulgar, un punto de vista basto y trivial del manejo de la impresión en el ámbito social[141]. Goffman es también un creador de conceptos, pese a que prefiere viejas palabras empleadas en formas nuevas o en nuevas combinaciones intrigantes a torpes neologismos[142]. Parte del vocabulario analítico así producido en un flujo constante ha entrado en el uso común de sociólogos y antropólogos. Y sin embargo, en ocasiones algún término nuevo parece coincidir considerablemente con otro propuesto en alguna publicación anterior y otros pueden parecer francamente innecesarios. La metodología parece también de modo peculiar la del propio Goffman, y no deja de ser controvertible. Algo confusamente, Glaser y Strauss (1967, pp. 136-139), en su análisis de cómo se genera la teoría en sociología, sugieren que Goffman utiliza datos sobre todo para ilustrar una teoría que al parecer se desarrolla en gran parte mediante una especie de lógica interna. Junto con un aparato tan académico como complicadas notas al pie de página, sirven de mecanismos de persuasión que apoyan ideas que pueden llegar a tener vida propia de todas maneras. Nunca parecen estar unos con otros en conflicto tal que sea necesario un ulterior trabajo teórico para resolver las anomalías. Glaser y Strauss no están muy seguros de que el propio Goffman sepa exactamente cómo funciona su metodología[143].

El interés se ha centrado sobre todo en qué tipo de visión del mundo se expresa en los escritos de Goffman, los cuales a algunos les parecen una celebración de la farsa y el engaño, una receta para guardar secretos y difundir mentiras. Cierto tipo de lectura de The Presentation of Self in Everyday Life puede apoyar esta interpretación; y, en un estudio posterior, Strategic Interaction (1969), Goffman se involucra con menos ambigüedad en el estudio de los juegos de información equivocada, sacando muchos de sus ejemplos del mundo del espionaje y del contraespionaje.

Pero la situación no es ni mucho menos tan simple. The Presentation of Self tiene muchas modificaciones al punto de vista dramatúrgico sobre la vida de cada día. En el prefacio, Goffman afirma que hay muchas situaciones en la vida que son reales y no están bien ensayadas. Aun cuando el individuo advierta que está haciendo una representación, quizá lo haga así sinceramente. Es decir, no todas las representaciones son representaciones falsas. Además, para bien o para mal, las interacciones muchas veces no tienen lugar entre un representante activo y un público pasivo e ingenuo, sino entre actores individuales o grupos que mantienen vigente una relación apoyando de modo visible los actos unos de otros, aun si secretamente están al tanto —o por lo menos sospechan— de su debilidad. Es de suponer que tal cooperación se daría con menos facilidad si las interacciones no fueran más que juegos de suma cero.

Gran parte de la obra de Goffman arranca del capítulo de The Elementary Forms of the Religious Life [Formas elementales de la vida religiosa] en que Durkheim (1961, pp. 297 ss.) analiza la idea de alma. El alma de un ser humano específico es mana individualizado, una porción de la sacralidad del grupo. Como tal merece cierto asombro que se expresa en atención ritual. Y aunque en un mundo profano el concepto de alma se haya convertido en concepto del yo, ha permanecido esta comprensión específica de sacralidad. Las personas se adoran unas a otras como pequeños dioses de incontables maneras, casi imperceptibles, que se vuelven advertibles cuando están ausentes, cuando no se llevan a cabo los rituales adecuados y el tratamiento que se ofrece en vez de ellos se ve como una violencia simbólica. La expresión de aceptar a los yoes presentados, al menos dentro de ciertos límites, se con vierte por tanto en parte de una liturgia. Es más, los otros están obligados a ayudar al ser sagrado en el ritual, aun cuando amenace con su propia profanación.

Este punto de vista sobre la vida social, definido de modos alternativos, es ya patente en dos de los primeros ensayos de Goffman, «On Face-Work» [sobre la labor del rostro 1955] y «The Nature of Deference and Demeanor» [Naturaleza de la deferencia y el proceder, 1956a][144]. En el primero de ellos, se define el «rostro» como el valor social positivo que una persona reclama mediante la línea que los demás le ven tomar durante un contacto. (En este caso, el uso del concepto está inspirado obviamente en la idea china de rostro). Tener rostro o poner cara o mantener la cara, quiere decir que lo que se reclama no es problemático en la interacción; pero cuando no se logra mantenerlo de modo verosímil, o si estas pretensiones las disputan otras personas, uno puede llegar a tener el rostro equivocado y ser descubierto. O se puede no tener rostro, sin seguir ninguna línea consistente. La labor de rostro es, por tanto, todo lo que se ha de representar para seguir teniendo rostro es recuperarlo. Se puede llevar a cabo una política de rostro algo agresiva, reclamando tanto cuanto se espera que el otro esté dispuesto a ofrecer. Pero con mucha frecuencia los intercambios son más relajados: de propósito, se exige poco, suponiendo confiadamente que la propia modestia se verá recompensada cuando los otros hagan apreciaciones más halagadoras de la propia valía. Si uno se pone en el trance de exigir demasiado, el otro quizá cortésmente aluda al peligro antes que uno mismo se vea irremediablemente comprometido con un rostro insostenible. Y si a uno se le escapa sin querer el rostro, los demás tal vez finjan no haberlo advertido hasta que se haya tenido tiempo de reajustar la línea propia[145].

«The Nature of Deference and Demeanor» surge del trabajo de campo que Goffman llevó a cabo en el Instituto Nacional de Salud Mental. La idea de deferencia en este caso es algo más amplia que la que esta palabra abarca generalmente; incluye la actividad simbólica mediante la cual se transmite el aprecio que se tiene de la otra persona, ya sea la relación desigual o no[146]. Complementariamente, el proceder se refiere al comportamiento simbólico mediante el cual un individuo expresa a los demás presentes cuáles son sus cualidades personales. Hay dos clases de ritual en la deferencia, rituales de evasión y rituales de presentación[147]. Los primeros consisten en no introducirse en la reserva privada de otro individuo, tales como no tocarlo, no valerse de términos irrespetuosos para dirigirse a él, no entrar en su cuarto si no se le llama. En los rituales de presentación, las formas de comportamiento están prescritas más que proscritas. Las personas deben prestarse atención unas a otras, expresar su reconocimiento, saludarse, y hacer comentarios a manera de cumplidos sobre los cambios de aspecto, posición o reputación. En un sanatorio mental —observa Goffman— los pacientes con competencia social limitada no eran buenos para los rituales de evasión y, por otra parte, como ya veremos, no recibían necesariamente gran deferencia de este tipo tampoco. De modo similar, sus ademanes no eran muchas veces como los que hubieran sido aceptables en la vida social ordinaria. Puede que se arañaran violentamente, se masturbaran abiertamente o no se sonaran la nariz cuando fuera necesario.

La distinción entre deferencia y proceder es a menudo sólo analítica. El mismo acto que expresa las cualidades propias de una persona puede que al mismo tiempo haga alusión a su interés por otra persona. Pero la relación no es simple. A veces, un acto de deferencia que sería el adecuado de alguna manera puede que resulte inaceptable a una persona como parte de su proceder. Hay ideas del ser que sólo se pueden convertir en parte de una interacción a través del proceder o comportamiento, y otras que se han de presentar a través de la deferencia. Por último, pero no por eso menos importante, existe una tendencia a que el proceder exprese las cualidades de un individuo en cuanto tal, en tanto que la deferencia se dirige frecuentemente a su posición social.

Mediante este punto de vista sobre la integración como trabajo ritual, Goffman ha sido uno de los primeros en contribuir al creciente movimiento teórico hacia la problematización de la producción de la vida social y de la realidad social. Movimiento fragmentado bajo muchas denominaciones tales como etnometodología, sociología existencial o fenomenológica y muchas más, algunas de ellas más explícitamente filosóficas y metodológicamente exactas que la de Goffman. Las relaciones entre las personas y las definiciones de lo que sucede en ellas son vistas como algo frágil, no dado por la naturaleza. Pero, por lo menos en la versión de Goffman, esto no significa que cada quien pueda hacer todo lo que se le ocurra en sus contactos sociales:

… si bien el rostro social puede ser lo que de más personal posea cualquiera y el centro de su seguridad y placer, sólo lo recibe en préstamo de la sociedad; le será retirado a menos que se conduzca de manera que se lo merezca. Los atributos que le han merecido aprobación y su relación con el rostro de cada quien hacen de todo ser humano su propio carcelero; se trata de un constreñimiento social básico, aun cuando a cada quien le pueda gustar su celda [Goffman, 1955, p. 215].

De la perspectiva de Goffman parecen desprenderse dos sociologías fundamentales: una de sinceridad y otra de engaño. La sociología de sinceridad supone un vocabulario de aplomo, tacto, don de gentes, delicadeza, cortesía, orgullo, honor y respeto; y en cuanto a situaciones con malos resultados de turbación y vergüenza[148]. La sociología de engaño consiste en estafas. Goffman indica también que no hay que trazar una línea divisoria analítica demasiado contrastada entre las dos. Ya sea que las personas se comporten unas con otras en el fondo con lo mejor de ellas mismas o no, se relacionan entre sí haciendo acopio de un artefacto social, cancelando una gran parte de los hechos diversos y frecuentemente contradictorios de sus vidas y creando así un orden manejable que quede fuera de un relativo caos.

En esa actividad, todo hombre puede llegar a ser ciertamente su propio carcelero. Sin embargo, al mismo tiempo, los individuos tienden a encarcelarse unos a otros porque directa o indirectamente a través del yo que reivindican, uno le marca al otro algo que el otro tiene el deber de ser. En la sociología del engaño esto tiene una gran importancia. A través de manipulaciones conscientes pero discretas de la propia línea de acción, se trata de constreñir al otro a que asuma una parte complementaria; respuesta que puede ser voluntaria sólo superficialmente cuando la otra salida es hacer «una escena». El manejo de la impresión tal como se delinea en The Presentation of Self puede tener esas implicaciones en el público. En uno de los primeros ensayos de Goffman, «On Cooling the Mark Out» [Cómo apaciguar al papanatas, 1952], encontramos otro ejemplo. El arquetipo del papanatas es una de las partes en una estafa, la víctima a la que se persuade de que haga una apuesta enturada después de hacerle entender que sus amigos, que manejan el juego, ya lo han arreglado a su favor. Después de haber ganado una o dos veces, el jugador invierte más dinero en el juego y después pierde. Los que manejan la operación se largan con el dinero. Pero un perdedor airado y decepcionado les puede resultar peligroso, de modo que uno de ellos se queda para «apaciguar al papanatas». Con toda seguridad el perdedor no recuperará su dinero y lo que hará el encargado de calmarlo es tratar de que acepte la situación tal cual es. Y como el estafado no sólo ha perdido dinero sino también rostro, la persona encargada de apaciguarlo puede lograr su objetivo si le puede ayudar a redefinir la situación y su propia identidad de modo que la pérdida ritual quede minimizada. Hay que impedir que el estafado acuda a la policía, persiga él mismo a los estafadores o delate de cualquier otro modo.

Este proceso de pacificación de personas estafadas —observa Goffman— es social y esta sucediendo el tiempo en las circunstancias más variadas de toda la sociedad. Siempre que un individuo ha invertido una parte importante de sí mismo en algún papel o relación y después la pierde, las personas implicadas en ocasionarle este fracaso o en comunicarle esa sensación que tiene como resultado que rompa con su compromiso, puede que prefieran tranquilizarlo lo más suavemente posible. Así es como se crean los mecanismos institucionalizados. A un gerente inútil se le expulsa de una patada, un sacerdote ayuda al paciente moribundo a reconstruir su yo y transformarlo en alma para la vida venidera.

Es significativo que la estafa sirva a Goffman como modelo del ritual de retirada controlada. Su sociología de la sinceridad parece tener su lugar natural entre una vieja burguesía que puede permitirse, por lo menos a veces, modales exquisitos sin motivos ulteriores; un mundo regido, tal parece ser, por manuales de urbanidad como en la Costa dorada de Chicago, de Zorbaugh. La sociología del engaño, por otra parte, ha atraído tanto a Goffman como a otros estudiosos hacia la etnografía del hampa. No tanto porque no se practique en otras partes, sino porque es en el hampa donde se encuentran algunos de los más puros ejemplos de estrategias basadas en no más recursos que en la habilidad para manejar impresiones. Es allí donde, para decirlo de otro modo, muchas veces las personas empiezan a entrar en negocios con las manos vacías y una sonrisa atractiva[149].

Pero existe también la analogía entre el estafador y el sacerdote para recordamos que la diferencia entre las sociologías de la sinceridad y el engaño no ha de exagerarse. La última parece invadir a la primera; después de que se ha intentado establecer una distinción entre ellas, puede que ésa sea la objeción a la perspectiva de Goffman. Las prácticas agudizadas de ritual parecen interactuar en todos los casos. Es posible llegar a ver esta opinión como un punto de vista muy cínico sobre la sociedad y The Presentation of Self como un manual de «hágalo usted mismo»[150]. Pero es una acepción a la que hay que darle la vuelta. El cínico se convierte entonces en un moralista ultrajado que nos advierte que el ritual significa que tenemos que cuidamos los unos a los otros sin olvidar que la maquinaria de la sociedad ha de seguir dando vueltas aunque se preste a abusos; abuso o mal uso de los fondos públicos del simbolismo personal. El mismo libro se convierte entonces en una guía para desenmascarar a los villanos[151]. Ambas interpretaciones tienen sus partidarios y así va a seguir la situación porque a Goffman no parece preocuparle demasiado confortar a sus lectores.

Instituciones totales

En gran parte de la obra de Goffman, el intercambio de mensajes entre el yo y el otro parece tener lugar en una especie de aislamiento. Cuando se ocupa de las normas básicas del orden ritual en la vida cotidiana, no le dice mucho a uno sobre lo que la gente espera obtener de sus interacciones Como no sea la deferencia, o sobre quién sale ganando si se llega a romper el consenso del ritual. Al abstraer las situaciones de las estructuras y separar las actividades comunicativas de la vida, material, Goffman se acerca especialmente a la «sociología formal» de Simmel[152]. No cabe duda de que esto ha producido nuevas introspecciones sobre los rasgos recurrentes de la interacción social. Incluso un comentarista ampliamente favorable (Collins, 1973, p. 142) llega a preocuparse por la concentración en las micropropiedades del comportamiento cara a cara que reduce las posibilidades del territorio de Goffman: «de un teórico revolucionario en la gran tradición, se ha convertido en el barón de una próspera pero remota provincia».

En algunos casos, se puede querer conocer claramente cuáles son las influencias mutuas entre las posiciones y movimientos específicos de las personas en la estructura social y la participación que tienen en el orden ritual. Hasta ahora, a donde ha llegado más lejos Goffman en este tipo de análisis ha sido en una de las primeras obras publicadas en la que trata de cómo la distribución del poder en el seno de un contexto institucional específico figura muy discretamente en él[153]. Nos referimos a Asylums (1961a), serie de ensayos basados en la investigación que llevó a cabo en el St. Elizabeth’s Hospital. El sanatorio mental —propone Goffman— pertenece a una categoría más amplia que podríamos denominar instituciones totales. Otros ejemplos serían cárceles, internados, cuarteles y monasterios. (Más recientemente se ha comentado que las plantaciones con esclavos sería otro ejemplo)[154]. Obviamente no son similares en todo, pero, como tipo, la institución total se caracteriza en especial por las barreras que establece entre sus moradores y el mundo exterior. Contrasta con la tendencia predominante en la sociedad urbana moderna en la que el individuo duerme, juega y trabaja en diferentes circunstancias con personas diferentes, sin un obvio plan total. En este tipo de instituciones, los miembros hacen todas estas cosas más o menos juntos, de un modo estrictamente regimentado en el que, como norma, todos son tratados de igual manera. Pero lo que acabamos de llamar miembros, y podríamos también llamar internos, son solamente una de las dos categorías de personas involucradas. Existe una dicotomía básica entre internos y personal. Para este último, el control de las vidas de los internos es únicamente trabajo, ocho horas al día. El sueño y el juego pertenecen para ellos a la sociedad exterior. La relación entre personal e internos es de suma desigualdad y gran distancia social. Hay un estereotipo recíproco y un régimen de vigilancia burocrática de un solo lado. Como Goffman dice (1961a, p. 9), «se desarrollan dos mundos sociales y culturales diferentes, que se rozan uno al otro en puntos de contacto oficial, pero con muy poca penetración mutua».

Las instituciones totales, continúa diciendo, son experimentos naturales de lo que se puede hacer al yo. Puede que el interno llegue a la institución con cierto sentido de quién es y hasta ese momento ha tenido sus apuntalamientos un tanto estables en su trayectoria normal y diaria de actividades. En el caso de los pacientes de un sanatorio mental, este sentido de la identidad tal vez ya haya llegado a ser problemático hasta el punto de que a veces son ellos mismos los que han buscado la hospitalización. Las subculturas de la sociedad norteamericana difieren aparentemente en el margen de imágenes y estímulo que ofrecen para un autoanálisis de este tipo. Goffman observa que parece ser uno de los dudosos privilegios culturales de las clases altas. En cualquier caso, con el ingreso del interno a la institución total, comienzan, a tener lugar algunos giros en su «carrera moral», secuencia de cambios en sus creencias sobre sí mismo y los otros importantes para él. No sólo ha perdido su antiguo ambiente vital, sino que está bajo el poder casi total del personal de la institución que tiende a ignorar cualquier diferencia entre él y otros internos, especialmente aquellas que derivan de sus existencias previas en el mundo exterior y que ahora quedan definidas como irrelevantes. Hay un procedimiento de admisión que incluye la transcripción de una historia personal: fotografías, peso, huellas digitales, asignación de números, registro, enumeración de pertenencias personales para ser almacenadas, desnudarlo, baño, desinfección, corte de pelo, proporcionarle ropa de la institución, instrucciones respecto a las reglas, y asignación del pabellón; todo lo cual parece no sólo una despedida de una antigua identidad sino un tratamiento de choque si se compara con el ritual de interacción normal. En el lenguaje de The Presentation of the Self, el interno parece haber perdido el derecho a su frente personal, a un escenario o a una parte posterior de él. En aras de un procedimiento administrativo eficaz, se ha de tratar a los internos como unidades modulares idénticas. Le deben deferencia al personal empleado; en principio, los empleados no les deben ninguna deferencia a ellos. En el sanatorio mental, como hemos apuntado antes, hay algunos pacientes incapaces de mantener propiedades interpersonales normales. Otros pierden estas capacidades mientras están allí y porque están allí. Pero el personal empleado comete rutinariamente y en gran escala infracciones a las reglas ordinarias del ritual de interacción, aunque puede salirse con la suya en virtud de la profunda y desigual distribución del poder de sanción.

En general, mientras permanece en la institución total, el interno tiene muy poco control de sus propias actividades. Hay una continua falta de intimidad. Pueden asignársele tareas que parecen absolutamente sin sentido; y por lo tanto, se da cuenta de que su tiempo y su esfuerzo, y en consecuencia él mismo, no valen nada. El personal empleado ignora o desalienta las relaciones entre los internos, ya que podrían interferir con el proceso. A medida que el interno se va amoldando al sistema, aprende que si se comporta bien de acuerdo a las reglas del régimen, se le puede recompensar con ciertos privilegios y en cierta medida tal vez llegue a reunir una identidad particular que esté de acuerdo con esas normas. Las infracciones a las normas, por otra parte, merecerán castigo.

Hasta los internos de instituciones totales logran a veces escabullirse, dentro de la institución pero fuera del control del personal empleado. Goffman lo denomina «la clandestinidad», fenómeno no exclusivo de la institución total pero más general en personas dentro de una organización que soslaya sus normas y presupuestos. Son típicamente los miembros de categoría más baja en la organización los que se involucran más en la clandestinidad, pues obtienen menos compensaciones de las normas oficiales. Esto es totalmente aplicable a los internos de la institución total, aunque algunos de los emplea dos estén también implicados en actividades clandestinas propias. Hay una gran gama de maneras nimias de golpear al sistema: conseguir raciones extras de comida apetecible, alterar el modo de vestir de la institución con algo que tenga un poco más de estilo, modos de conseguir más horas de sueño. La clandestinidad tiene también su microgeografía de lugares en los que se pueden dejar de lado las reglas del régimen, bien solo o con otros internos, o incluso con miembros del personal que en estas circunstancias pueden permitir ciertas libertades. Hay lugares de almacenamiento —«escondrijos» en la terminología de Goffman— en los que los internos guardan pertenencias a las que no tienen derecho oficialmente. Se inventan sistemas informales de comunicación para transmitir mensajes entre los internos y al mundo exterior, o para recibirlos. Funciona una economía clandestina, aunque modesta, paralelamente a las líneas institucionales de abastecimiento.

Y los internos se relacionan unos con otros personalmente también de otras maneras. Hay que estar al tanto de no adquirir una idea demasiado romántica de esas relaciones, pues algunas de ellas son simplemente coercitivas. Pero en otros casos, los individuos logran ganar terreno hacia un equilibrio de la profanación que las relaciones institucionales implican en sus identidades e intercambian muestras simbólicas de aprecio y autoestima.

Al tratar de los diferenciales de poder de la institución total, Goffman adopta la perspectiva del desvalido, como también lo hace sin sentimentalismos en Stigma, al tratar de identidades menoscabadas. Su interés en la vida clandestina de la institución es al mismo tiempo parte de su visión generalmente escéptica de la vida social. Las cosas no son necesariamente lo que aparentan ser o lo que deberían ser según las normas proclamadas. En toda la sociedad, las organizaciones tratan de determinar para la gente lo que debe hacer y lo que debe ser con la finalidad de que sirvan a sus objetivos; y casi todo el mundo responde en parte, colectiva o individualmente, creando una clandestinidad. Esta es respecto de la organización —sugiere Goffman— lo que él hampa es con relación a la ciudad. De modo que se regresa, como podemos ver, al escenario de la sociología del engaño.

Mezcla: normalidad y alarma

Queremos insistir, sin embargo, que la mayor parte de la obra de Goffman no se centra en las relaciones en las que una de las partes está bajo el control a largo plazo y más o menos estricto de la otra. Trata sobre todo de los modos en que los individuos extraños unos de otros, o a lo sumo conocidos, manejan asuntos de integridad personal durante sus copresencias intercambiando señales entre sí. En gran parte ha sido una cuestión de integridad simbólica. A veces está también implicada la integridad física, y Goffman se da cuenta vivamente de la conexión entre las dos.

Lo anterior es especialmente evidente en uno de sus últimos libros, Relations in Public [Relaciones en público, 1971], en el que trata algunos temas de interés anteriores y emprende nuevos derroteros. Quizás opinemos que su campo analítico de la «vida pública» sigue estando confusamente demarcado; pero la capacidad del individuo para interpretar su ambiente es a ojo vistas una importante preocupación suya. Hace un extenso análisis sobre las maneras en que se puede decir quién está con quién. Mediante «signos de vinculación»[155] los individuos reclaman un anclaje entre sí, y, con intención o sin ella, informan a los demás sobre ello. Algunos de los signos son simples y manifiestos, como estrecharse las manos; otros quizás no sean tan obvios. Las personas formadas en una fila pueden estar apretujadas unas contra otras, vayan acompañadas o no; pero si una de ellas libera momentáneamente las manos y le pasa un paquete a alguien más casi sin comentario alguno o sin decirle nada en absoluto, los espectadores pueden suponer que estas dos personas van juntas. A veces se puede reconocer un vínculo sin que las personas relacionadas aparezcan juntas en lo más mínimo. En una de sus características notas al pie de página, Goffman presenta el ejemplo de las personas que van saliendo de una piscina en momentos diferentes y usan el mismo frasco de loción. Así como la gente puede estar determinada a revelar sus lazos o puede que lo haga más o menos accidentalmente, es posible también que desee ocultar las relaciones existentes: volvemos a la interacción engañosa, siendo los espías ejemplos de ella. En otra de las variaciones, se puede fingir un vínculo cuando no existe ninguno, como hacen a veces los niños cuando sólo pueden entrar en algún lugar en compañía de un adulto y el adulto ni siquiera se da cuenta de la compañía.

Los signos de vinculación son muchas veces de mayor interés para los demás cuando los individuos que parecen estar vinculados no les son del todo desconocidos. Se puede estar atento a indicios de familiaridad o incluso intimidad entre un amigo y alguna persona a la que no se ha visto antes, o entre dos personas a las que se conoce bien como individuos aunque se tenga incertidumbre respecto a la relación entre ellos. Pero incluso en presencia, únicamente de desconocidos puede ser útil saber si dos o más de ellos forman un «con»[156]. Porque en los contactos con éstos se pueden aplicar normas especiales. Un «con» puede tener derecho a espacio continuo, de modo que alguien que no sea miembro no se coloca entre sus miembros a menos que haya condiciones que lo permitan. O si uno quiere iniciar una conversación con un desconocido o meramente preguntarle algo, será más aceptable hacerlo con una persona sola que con un «con», cuyos miembros tienen derecho prioritario a la atención entre ellos. Por otra parte, se puede considerar más seguro en la interacción al «con» que a una persona sola: al menos los miembros aceptan estar en compañía uno del otro, de manera que quizá no sean completamente impredecibles.

Aquí, como ocasionalmente en otras partes del libro, Goffman se interesa por lo que hemos llamado relaciones de tránsito, en las cuales la participación deliberada la mayor parte de veces implica dar una forma aceptable a la cercanía física. Gran parte de Relations in Public está dedicado a este tema. En el tránsito físico, observa, las «unidades vehiculares» a veces con caparazones duros, controlados desde adentro, como los automóviles, y otras veces los caparazones más bien blandos de los seres humanos mismos. En el primer caso, existe el riesgo de un daño considerable si hay una colisión, y parte por razones de velocidad, los individuos pueden no tener el pleno control de sus vehículos. Si entran en colisión, quizá no logren liberarse uno de otro muy fácilmente y pueden detener también a otros transeúntes. Al mismo tiempo, no es necesaria mucha sutileza. Raras veces es necesario transformar este tipo de relaciones de tránsito, sin previo aviso, en algo más.

De hecho, es mejor que este tránsito esté regido por leyes formales. Por otra parte, cuando los seres humanos son sus propios vehículos pueden tener confianza en sus habilidades para manejar hasta las maniobras corporales más microscópicas; y aun cuando a veces involuntariamente no lo logren, las consecuencias, por ejemplo, de tropezar con alguien más no suelen ser muy serias. Existe, sin embargo, la posibilidad de que alguien quiera transformar una copresencia en algo más que eso. Las relaciones de tránsito con estas características requieren de una gama más amplia de habilidades informales.

Pese a todo, los individuos muchas veces no son conscientes de usarlas. Estudiar las relaciones de tránsito es frecuentemente estudiar cómo las personas se comportan unas con otras mientras están haciendo alguna otra cosa: viendo escaparates, hablando a alguien de su «con», o simplemente pensando concentradamente. En la mayoría de circunstancias, no se espera que todo lo que sucede esté dentro del campo de visión propio, ya se trate de cosas o de personas, que sea coordinable con el asunto de uno o incluso que le sea pertinente. De modo que, en la medida en que parezcan estar en un estado normal —lo cual puede abarcar una gran gama de variaciones— se ignoran ampliamente. Los individuos desconocidos dentro del campo, con los que uno no se centra en una interacción, casi acaban transformándose en no-personas. Pero cuando el individuo interpreta algo fuera de lo ordinario en su medio, lo registra conscientemente. Los extraños en el entorno propio no deben romper ciertas reglas. Se siente cuando alguien se inmiscuye en el espacio personal, cuando se acerca más de lo que garantiza la situación. La escena física puede contener «compartimientos», espacios bien delimitados que se ocupan de acuerdo con la norma «o todo o nada», como las casetas telefónicas o los asientos de las salas de espera; se espera que se respeten las reivindicaciones señaladas de ellos, aun en algunos casos en los que uno no está continuamente presente en el compartimiento. Existe la expectativa del «espacio para uso», como en el ejemplo del visitante a una galería de arte qué se molesta si otra persona se interpone entre él y una pintura. Y hay otras infracciones de las normas para mezclarse que pueden ser causa similar de preocupación: las personas que no esperan a que les llegue su tumo, las que miran fijamente a otra sin inhibición alguna, o las que de manera inesperada empiezan a hablar con uno.

De modo que la fina línea que separa un estado de normalidad y otro de alarma se puede cruzar. Tal vez siempre esté con nosotros una especie de disponibilidad a cruzarla. Sabemos que las no personas que vemos o no vemos se pueden convertir repentinamente en personas, y como tales pueden interferir en nuestros asuntos y nuestra vida. Son una amenaza posible, y por tanto nuestra vigilancia del entorno, sea o no consciente, es un componente importante en nuestro manejo del peligro. Nos vemos más agudamente involucrados en él en unas situaciones que en otras, y hay algunas personas que están habitualmente más en contacto con él que otras: solos en una calle oscura y no en grupo a plena luz del día, por ejemplo, en el primer caso; en el último, personas que tienen buenas razones para pensar que otros objetarán sus actos si son descubiertas, como rateros activos en una multitud. Si uno lleva a cabo sus asuntos en un grupo, la división del trabajo puede Incluir hasta a una persona que se especialice en vigilar si se observa la normalidad: un centinela. Y en cierta manera podemos estructurar nuestra percepción del entorno en función de posibles fuentes de alarma. Goffman llama nuestra atención a los «puntos de acceso» —como puertas, ventanas, o variedades más caprichosas como túneles ocultos, por los que nuevas personas pueden entrar más o menos repentinamente en nuestro campo de visión— y a las «líneas de acecho» —en las que puede haber peligros ocultos tras un arbusto o una esquina.

Podemos tratar, pues, de estar preparados. Pero si otros, ya en nuestro campo de visión o esperando entrar en él, tratan de entrar en nuestras vidas repentinamente y sin ser invitados, sin duda prefieren tenernos lo menos preparados posible. Permanecen ocultos hasta que llega el momento de la verdad, o por su parte apelan a nuestro sentido de la normalidad: el asaltante no parece nadie en especial al comportarse como todos los demás; el ladrón que investiga proyectos futuros posa de repartidor. Los «personajes de reserva», tipos de gente que al estar al servicio de una escena concreta tienen el derecho especial de una normal presencia en el lugar, se los apropian como identidades falsas personas que de otro modo serían causa de alarma. Electricistas, fontaneros, empleados de desinfección, de la lectura de pedidores, tienen acceso a territorios de los que extraños no identificados son excluidos.

Así pues, el tema de la preparación, como tantos otros en la obra de Goffman, se convierte en una batalla de ingenios… pero sólo en su etapa inicial. Porque en este tratamiento de la alarma en las relaciones de tránsito existe también el desagradable elemento del terror físico. La violencia es la segunda etapa, cuando el otro desconocido resulta ser un asaltante, violador o francotirador. No sólo se puede perder el rostro, sino la vida. En Relations in Public, los críticos han llegado a la conclusión de que Goffman ha recorrido un largo trecho desde las finezas de deferencia y comportamiento de lá sala de estar hasta la dramaturgia del «crimen en las calles».

Goffman, urbanismo y el yo

Se puede reaccionar a la visión de Goffman desde muchos niveles. En términos muy generales, puede considerarse una ontología de la existencia humana. O se puede preferir considerarla en gran parte sólo como un análisis detallado de la trivialidad interaccional. Pero no es necesario entrar en esta discusión aquí. Aun cuando nos sintamos inclinados a considerarlo un teórico de amplia significación, el tema ahora es ver dónde encaja Goffman en la antropología urbana. Porque si hay alguna conexión especial entre su perspectiva y el urbanismo, apenas es explícita en su obra. Existe un breve examen respectó a qué tipo de sociedad supone en Relations in Public (Goffman, 1971, pp. XIV-XV). En términos generales, está pensando en su propia sociedad…; pero ¿cuál es?: ¿las clases medias norteamericanas, el mundo de habla inglesa, los países protestantes, el Occidente? Goffman transmite con claridad su conciencia del problema, mas no tiene una solución simple que ofrecer. Una unidad de referencia como la «sociedad norteamericana», observa, tiene «algo de escandaloso conceptualmente». Y las cosas no se simplifican cuando uno quiere señalar unidades más pequeñas dentro de ese todo confusamente demarcado como portadoras de modos particulares de conducta. Clases, regiones, escalas de edad y grupos étnicos son ya de por sí bastante difíciles; entidades como «épocas» nos trastornan aún más. Pese a que Goffman extrae básicamente su material de la cultura euronorteamericana, hay también un uso ocasional y asistemático de etnografía más exótica para insinuar que sus conceptos de la ceremonia cotidiana a pequeña escala son aplicables en contextos más amplios.

Si el propio Goffman es reacio a tomar cualquier posición definitiva, sea modesta o inmodesta, respecto de las fronteras del «País de Goffman», tendremos que llegar a un razonamiento más propio. Pero nos interesan menos los temas de región geográfica que los arreglos de relaciones, aun cuando los primeros merezcan análisis. Es decir, vamos a tratar de señalar algunas razones de por qué una perspectiva de este tipo puede tener una relevancia especial cuando se trata de comprender la vida urbana y la experiencia urbana, aunque no es necesario confinarla a estas preocupaciones. Nuestro razonamiento tiene dos partes principales que son similares a las dos caras de una misma moneda.

Para empezar, está el sentido del yo como construcción de la conciencia humana, construcción que Goffman en un ánimo durkheimiano modela transformándolo en una pequeña deidad. ¿En qué circunstancias es más probable que la gente se llegue a preocupar de esas entidades?; ¿son variables o constantes? Aquí puede sernos de utilidad como guía una definición de George Hebert Mead (1967, p. 140), otra de las figuras ancestrales de Goffman: «El yo, Como aquello que puede ser un objeto para sí mismo, es esencialmente una estructura social y surge a través de la experiencia social». Éste es un principio central de interaccionismo simbólico, y pese a que la visión que tiene Goffman de la formación del yo es quizás un poco elusiva, confiaremos en que sea lo bastante similar como para que encaje razonablemente en nuestra argumentación. El concepto que tiene un individuo de cómo es o de quién es, aunque apenas determinado completamente por sus contactos con los demás, nace en las interacciones y se continúa alimentando de ellas. Se puede concebir que, en cierta medida, siempre hay una conciencia del yo; pero con frecuencia existe en silencio y sin causar problemas. Su creación y mantenimiento puede ser un proceso de rutina. Después, bajo circunstancias especiales, este grado de conciencia puede elevarse, y el yo exige una atención y reflexión más conscientes.

Podemos tratar de identificar esas circunstancias, al parecer, en función de un «modelo de contraste» y un «modelo de privación», ambos pertinentes en nuestro pensamiento sobre el urbanismo. El modelo de contraste está relacionado con la experiencia de diversidad en la vida urbana. Se puede agrupar a los habitantes de las ciudades de muchas maneras diferentes, partiendo de la gran diversidad de actividades, alineamientos y perspectivas que sirven de materiales de construcción. Ellos forjan sus conceptos del yo en torno a las facetas mencionadas; pero en sus encuentros con los demás, compuestos de manera diferente, su autoconciencia se puede intensificar mediante la observación de la diferencia entre el yo y el otro. No es que se exhiba toda la gama de diferencias necesariamente —muchas veces más bien existe la tendencia a amortiguarlas—, pero, en forma intencionada o involuntaria, algunas de ellas se revelan forzosamente. Hay que tener en cuenta otro hecho: las participaciones sociales del individuo en una estructura urbana sobremanera diferenciada pueden variar impredeciblernente en cierto modo a lo largo del tiempo, de modo que es mucho más probable que pondere también la diferencia entre el yo pasado y el yo actual. El modelo de contraste, pues, puede funcionar tanto interna como externamente. El resultado es un sentido de la individualidad mucho más parecido al descrito por Simmel (1955) cuando escribió sobre la noción de que cada individuo se sitúa en su propia y exclusiva «intersección de círculos sociales» (en «The Web of Group-Affiliations»).

El argumento en su acepción global es bastante especulativo. No obstante si se quiere situar el modelo de contraste en términos comparativos, se encuentran pedazos y fragmentos de pruebas del mismo en los informes de antropólogos sobre sus encuentros con sociedades de estructura menos compleja. Barth (1975, p. 255), cuando escribe sobre la sociedad baktaman de Nueva Guinea, pequeña, aislada y organizada simplemente —quizás lo más cercano que se pueda llegar a una sociedad comunal redfieldiana—, sugiere que como hay pocos contactos exteriores y por tanto no existe una opción sistemática y conocida a su propio modo de vida, no tienen necesidad de cuestionar sus propias costumbres y supuestos; así, su imagen colectiva como pueblo es incompleta y confusa. Además, los compromisos situacionales en el seno de la sociedad baktaman son poco diferenciados. Los individuos participan como «personas totales» en la mayoría de las interacciones y no hay muchas maneras de ser una persona total. Por lo tanto, en términos individuales, la vía del contraste hacia un sentido finamente delineado del yo no es tampoco muy transitable.

En la comunidad de los indios fox, constituida de modo mucho más complejo, descrita por Gearing (1970, pp. 133 ss.), las personas sí pueden diferenciar situaciones y tienden a pensar de sí mismas y de los demás en términos parecidos a los de papel (role). Pero estos papeles no se reúnen para formar una gran variedad de individuos, y, en el transcurso de aun vidas, las personas se mueven entre papeles de manera muy similar siempre. Así pues, los fox, según Gearing, no tienen tendencia a la introspección en lo que se refiere a las historias de su vida. Dan por descontado que una vida es como otra y que se comparten las experiencias. Paul Riesman (1977, pp. 148 ss.) subraya también esto en su etnografía personal de la comunidad fulani, dedicada a la agricultura y el pastoreo, en la sabana del África occidental. Los fulanis podían entenderse perfectamente unos a otros y, hacia el final de su estancia allí, también a Riesman en la medida en que compartían el estar expuestos a las mismas condiciones. Por otra parte, al comienzo de esta estancia, parece que lo encontraban ignoto e impredecible, un perfecto extraño de cuyas experiencias no tenían ni idea.

Cuando el yo y el otro no están habitualmente en claro contraste, parece que la empatía surge de modo natural. Mas cuando una y otra vez se entienden como diferentes, surge otra empatía, una disposición no sólo para ver lo exclusivo de la situación propia, sino también para asumir indirectamente la experiencia de una persona diferente, y quizás, en algunas circunstancias, incluso para una curiosidad activa hacia ella. El yo contrastante, para retomar el término, implica una conciencia del otro contrastante. Se trata, obviamente, de la «sensibilidad móvil» que preocupa a Lerner en su conocida versión de la teoría de la modernización en The Passing of Traditional Society (1958). Que su importancia para la «modernización» misma sea tanta como lo que él sugiere es otra cuestión.

Por su parte, el desarrollo de un sentido concreto del yo se ha registrado en diversas escenas más complejas. Algunos lo han interpretado como un logro de las ciudades-estados clásicas, otros lo encuentran característico del renacimiento. El historiador Colin Morris (1973) sitúa su florecimiento en la Europa medieval, y, en un paralelo con nuestro modelo de contraste, sugiere que cierta conciencia de opciones se encontraba entre sus sobremanera importantes bases; creció no con menos brío en los centros urbanos nacientes, las ciudades a las que Pirenne y Weber dedicaron su atención. Pero la forma europea característica de organización social, basada en vínculos y lealtades personales, puede haber desempeñado también un papel en «el descubrimiento del individuo» en el siglo XII. Sea como fuere, en este periodo el sentido del yo encontró sus propias formas sociales y culturales asociadas: en la confesión, la autobiografía, el retrato, el amor romántico y la sátira.

El vocabulario de autores como los que acabamos de citar varía, pero la noción de que el yo no llega a tener interés cuando es similar al de los demás y sí cuando entraña una historia diferente propia, es un tema recurrente. En nuestra opinión, es natural pensar en la ciudad como un tipo de lugar en el que puede surgir una diversidad de identidades; por supuesto con más probabilidad en unas ciudades que en otras, y de manera muy factible con variaciones socialmente ordenadas en la conciencia individual del yo también dentro de una misma ciudad[157]. Quizás algo de la cultura europea puede haber desempeñado un papel cuando los conceptos del yo evolucionaron sucesivamente en la Antigüedad, la Edad media y el Renacimiento. Pero expresiones similares a las identificadas por Colin Morris en la Europa medieval aparecen también en la vida contemporánea no occidental, en parte mediante difusión, en parte inventadas de nuevo, y es muy probable que sirvan a los mismos fines a medida que los individuos, forjados en nuevas y complejas estructuras, se descubren con yoes nuevos y originales. Álbumes de fotos personales, peticiones de amigos por correspondencia, motes provenientes de las películas y una mentalidad a la Horatio Alger de autoayuda parecen ser ingredientes familiares de la vida urbana del Tercer Mundo en el siglo XX.

Si una interpretación como la de Morris indica que el modelo de contraste de autoconciencia funciona por lo menos desde las ciudades-comercial en adelante y quizás desde las ciudades-cortes de la Antigüedad también, el modelo de privación parece estar más estrechamente vinculado al urbanismo de la ciudad del coque. Es quizás el modelo citado más ampliamente. En esencia, propone que ciertas clases de actividad y de relaciones, aun cuando su objetivo primordial bien pueda ser algo muy diferente, son también más intrínsecamente satisfactorias al sentido del yo, el cual puede así permanecer irreflexivamente tranquilo. Sólo cuando las personas se encuentran comprometidas la mayor parte del tiempo en búsquedas y contactos «sin alma» que no confortan el yo, se introduce un sentimiento de privación y los individuos empiezan a esforzarse más empeñadamente por encontrar otras experiencias que compensen la pérdida.

Se trata, claro, de una especie de perspectiva de la enajenación que aparece recurréntemente en las discusiones sobre el urbanismo moderno y la sociedad de masas. La monotonía del trabajo industrial y burocrático y la impersonalidad y sustituibilidad de las relaciones sociales son referentes visibles. Simmel apunta también a esta interpretación cuando observa la falta de reconocimiento de la individualidad en la metrópoli. Cuando Robert Park analiza la debilidad del orden moral en el urbanismo está asimismo aludiendo a estos temas. En antropología, Sapir (1924) expresó este punto de vista en su ensayo sobre culturas genuinas y falsas. Una variedad más reciente es la de Peter Berger (Luckmann y Berger, 1964; Berger, 1965, 1970, 1973; Berger Berger y Kellner, 1973). Hay un indicio del modelo de contraste en el punto de vista de Berger, no desdeñable en su análisis de la movilidad social; pero sobre todo él se interesa por lo que el industrialismo y la burocracia hacen al yo. En sistemas sociales más tradicionales, propone Berger, podía existir una congruencia satisfactoria entre los papeles, definidos a través del control normativo público, y el yo subjetivamente experimentado. El individuo podía identificarse primordialmente a través de los papeles que lo situaban en el orden social. Los papeles burocráticos e industriales son, sin embargo, demasiado limitados en su alcance para contener al yo, y, en consecuencia, hay una disyunción entre el yo y el papel (o por lo menos algunos papeles). Dicho en otras palabras, hay un sentido de división entre el yo público y el privado en que este último es el único «verdadero».

Para constituir y validar este yo «verdadero», en las sociedades modernas el individuo ha de participar en una serie de actividades en las que la autodefinición se convierte en un fin primordial. La vida familiar desempeña ciertamente una importante función aquí. Pero ha surgido también una nueva industria, reforzada por los medios de comunicación masivos, que proporciona los accesorios para esta «búsqueda de identidad» en actividades recreativas. Una institución como el psicoanálisis encaja especialmente en las necesidades de individuos cuyos yoes corren el riesgo de no llegar a estar definidos[158].

En conjunto hay una nueva ideología del yo. Berger aduce que el antiguo concepto de honor, mediante el cual el individuo reclamaba estima en función de sus papeles y su desempeño de los mismos, se ha vuelto obsoleto. El sustituto es una noción de la dignidad humana, la valía personal de cualquier individuo independientemente de la colocación del papel y su promulgación[159]. Paralelo a esto está la decadencia de lo que podría considerarse como la sinceridad del pasado y la celebración de una nueva idea de autenticidad[160]. La sinceridad, por otra parte, es la marca del individuo que se identifica con sus papeles. La autenticidad lleva la marca de negarse a estar constreñido. Está presente en el culto de la informalidad y del «dejarse llevar». Se idealiza el pleno compromiso sin trabas de los individuos entre sí como personalidades plenas.

Berger identifica la sociedad norteamericana como aquella en la que estas tendencias han llegado más lejos aunque a él le interesa un tipo de sociedad más que una tradición cultural en especial. Sin embargo, incluso en Estados Unidos, el proceso no ha llegado todavía a su fin. Puede observarse todavía el honor y la dignidad, la sinceridad y la autenticidad presentes al mismo tiempo, a veces en terrenos diferentes, ocasionalmente en un conflicto que no está necesariamente definido con claridad.

No tiene por qué haber conflicto entre el modelo de contraste y el de privación. El conjunto de circunstancias que identifican como conductoras hacia una mayor autoconciencia puede estar simultáneamente presente y en parte coincide. Pero debemos tener en cuenta que la idea del yo auténtico, no mediado por definiciones de papeles, que Berger y otros consideran que surge del sentido de privación, se encuentra en una relación algo incómoda con la perspectiva de Goffman respecto al ritual de interacción. Su aplicación concreta en Asylums, cuando muestra la supresión del yo del interno y su reaparición en la vida clandestina dentro de la institución, parece una aplicación casi perfecta del modelo de privación. Pero hay problemas en otros puntos. Ya hemos utilizado el término «sociología de la sinceridad» para una parte de esa perspectiva. El modo de encajar dicho concepto de sinceridad, que contrasta con el de autenticidad, quizá no sea perfecto, pero la afinidad existe. La persona que es voluntariamente su propio carcelero no está buscando su yo auténtico. Tal vez ésta es la razón de que muchos de los ejemplos de interacción de Goffman como rituales bienintencionados, pese a ser reveladores, parecen algo superados. Sus burgueses viven en un mundo social en el que en la parte delantera del escenario y la parte entre bastidores están claramente marcadas las jerarquías sociales estrechamente equiparadas a patrones de deferencia diferenciados, y en el que las personas pueden salirse de su camino para comportarse ceremonialmente en formas que tienen poco que ver con los aspectos materiales y prácticos de la vida. Norbert Elias (1978), autor como Goffman preocupado por la importancia social de la etiqueta y cuyos escritos anteceden los suyos aunque sólo recientemente ha sido descubierto por los académicos de habla inglesa, autor con preocupaciones históricas más concretas, sugiere que la codificación de las formas burguesas fue parte de la transición de la época medieval a la renacentista, hacia una sociedad caracterizada por una mayor apertura pero no por la igualdad[161]. En nuestra época, un grado más alto de igualitarismo ha de simplificar por lo menos la deferencia y, desde la perspectiva de unn ideología de la autenticidad, cualquier estilización de las relaciones interpersonales, aun cuando esté basada en el más noble de los motivos, está fundamentalmente equivocada. No resulta difícil darse cuenta de que éste es hoy en día un motivo importante de insatisfacción con la perspectiva de Goffman hacia la sociedad.

No cabe duda de que existe el peligro de congratularnos demasiado respecto a los logros de la autenticidad. Algunos de los cambios que están teniendo lugar pueden implicar únicamente alteraciones en las fronteras de la sinceridad. La etiqueta de ayer ahora puede resultar afectada. Si hoy día hay nuevas normas —que siguen siéndolo— para ser adecuadamente informal, puede que se nos escapen con facilidad. Sólo cuando las confrontamos con algunos de los internos más aberrantes del sanatorio en sus relaciones muy impredecibles entre ellos y con el personal empleado, sintamos quizás lo que la deferencia y los modales cuentan para nosotros en la vida normal.

Si la «crítica de la autenticidad» está dirigida a dejar a los prisioneros de las estructuras sociales sueltos, tenemos que darnos cuenta de que se puede hacer una contracrítica. La idea de que en cualquier interacción uno ha de dar rienda suelta a los propios sentimientos y ser generoso en la transmisión de su biografía puede ser una bonita psicología, pero es terrible socio logia. Ninguna sociedad razonablemente compleja puede llevar a cabo sus propósitos si cada interacción entre sus miembros implica esa complejidad individual casi infinita. Si una de las partes es inmoderada puede cargar con un peso intolerable a la otra. Hay ya otros autores, como Richard Sennett en The Fall of Public Man (1977), que sugieren que la vida social contemporánea sufre de que las personas hayan olvidado las formas de tratamiento civil sin intimidad.

El equilibrio adecuado entre ceremonia y autorrevelación auténtica al buen servicio de los fines individuales y colectivos puede ser difícil de lograr Pero hay que ser consciente de que no tiene por qué ser el mismo en cada relación. Volvemos aquí a la manera de seguir las relaciones sociales, siguiendo las dimensiones de información personal y control normativo que esbozamos en el capítulo IV.

El hábitat de Goffman tiende a situarse hacia la mitad de la línea continua de la información personal o, por lo menos, nunca en sus extremos. Muchas de las relaciones sobre las que trata tienen un alto grado de control normativo aunque dejan suficiente espacio para los pequeños rituales de deferencia y modales que lubrican la maquinaria de la sociedad de modo que el individuo puede hacer que se le reconozcan su valía y su derecho a la participación. El uso de la información personal en este caso no contribuye mucho a cambiar las relaciones sino que más bien las mantiene en una forma determinada. Hay otras relaciones en las que las revelaciones del yo se usan parcial y tácticamente —y sincera o engañosamente— para obtener nuevas respuestas del otro y agilizar así la interacción por nuevas rutas. Pero al menos mientras Goffman siga teniendo interés en las relaciones, las impresiones son manejables y no abandonables.

Por su parte, el modelo de privación postula que las relaciones importantes en el orden social tienen un grado tan alto de control normativo y tan bajo en aperturas para la información personal que los individuos sienten el dolor de ser eliminados personalmente y éste les lleva a otras relaciones en las que pueden compensarlo expresándose más plenamente. En términos ideales, en el continuo de las relaciones formadas por información personal, ésas se encuentran en el polo de la intimidad; especímenes al parecer de la apertura total del Yo y el Tú en la comunidad concebida por Víctor Turner (1969).

¿Qué se logra, pues, para el concepto del yo en estas diferentes relaciones? Para iniciar una respuesta a esta pregunta se ha de encarar más directamente el problema de la construcción del yo en oposición a la de presentación del yo a través de la interacción. Goffman tiende a no forzar demasiado la cuestión de dónde toma el individuo su idea de sí mismo, tal como es o como quiera ser. La idea simplemente ahí está y quiere que los demás la conozcan. En la sociología de Goffman sobre el engaño, esto apenas puede ser un objetivo. Presupondría una notable medida de autoengaño suponer que la aceptación que tuvieran los otros de un yo presentado falsamente puede alimentar directamente el propio concepto del yo que tenga el individuo; a lo sumo, podría sentirse orgulloso de ser un hábil mentiroso. No obstante, la sociología del engaño trata fundamentalmente de un sistema más abierto de transacciones en el que las pretensiones a un cierto yo se convierten en recursos de muchos tipos tales como servicios más tangibles o bienes materiales.

Pero uno puede preguntarse si incluso la sociología de la sinceridad de Goffman abarca plenamente la construcción del yo en el sentido que George Herbert Mead sugirió. No hay duda de que la construcción y el mantenimiento del yo pueden encontrar una cierta ayuda en los rituales de interacción rutinarios. Pero con frecuencia éstos implican otros a los que el individuo no les otorga mucha importancia y las relaciones que acarrean son muchas veces segmentarias en el sentido wirthiano. Hay un escenario frontal relativamente pequeño y otro posterior manejable. Si la construcción del yo del individuo basada en la interacción puede ser meramente la suma de yoes segmentarios no tiene por qué haber mayor problema. Si la integración ha de estar anclada también en la interacción, esa construcción del yo parece que se realiza decisivamente mediante la apertura de relaciones parecida a la communitas.

Hay una serie de autores que han contribuido a delinear estas relaciones en los últimos años[162]. Denzin (1970a, pp. 262-263) aborda el tema con su concepto de «autoalojamiento», que contrasta explícitamente con la «presentación del yo» de Goffman. La concepción del yo que tenga el individuo se siente más seguramente alojada en ciertas relaciones, y volver con alguna frecuencia a esas relaciones sería entonces uno de los motivos subyacentes a la conducta humana. En un ensayo escrito con Kellner, Peter Bergerl ha analizado el papel del matrimonio en la construcción social de la realidad. Mediante la larga conversación en la que consiste gran parte de su relación, les esposos siguen construyendo una visión compartida del mundo que les rodea que llega a estabilizarse precisamente porque es compartida, extemalizada. Es una actividad de construcción del mundo que incorpora todas las experiencias al margen de las relaciones importando también, para decirlo de otro modo, elementos que se reelaboran y con los que se construye una cultura común y relativamente coherente. Éstos abarcan desde las experiencias de la infancia hasta los acontecimientos del día en la oficina. La actividad de construcción del mundo también en cierto sentido exporta sus productos ya que es probable que los esposos lleven esa perspectiva a actividades exteriores. En términos generales, una tal relación implica un importante «proceso nómico» que contrasta con la posible anomía de la visión del mundo del individuo aislado. No obstante, en términos más específicos e inmediatamente pertinentes a nuestro análisis, este proceso ofrece también a los participantes un sentido más fuerte e integrado de quiénes son que el que se puede alcanzar en la mayoría de las otras relaciones. «El matrimonio en nuestra sociedad es un acto dramático en el que dos extraños se juntan y se redefinen a sí mismos» (Berger y Kellner 1964, p. 5).

Obviamente Berger y Kellner no están describiendo únicamente cualquier tipo de matrimonio. Se trata del matrimonio contemporáneo occidental de compañerismo e incluso como tal, algo idealizado. El encuentro de las mentalidades parece funcionar mejor que en cualquier otro caso, y el trabajo de construcción de la realidad que se lleva a cabo en la relación tiene aparentemente poca competencia exterior. En los términos del estudio de Elizabeth Bott sobre parejas y redes, ésta es una relación conyugal conjunta entre personas cuyos vínculos externos son bastante flojos: la clase media norteamericana más que la clase obrera inglesa. Pero el punto importante no es tanto que el matrimonio desempeñe su parte específica en la construcción del yo o de la realidad en general; es más bien que algunas relaciones, en algunas partes, se pueden llegar a especializar en realizar esos servicios, aun cuando no sean necesariamente lo mismo para todos los individuos y aunque casi con certeza no son lo mismo para todas las estructuras sociales[163]. Se pueden encontrar paralelos también aquí con el análisis que hace Robert Paine de la amistad entre la clase media en la sociedad moderna.

La noción de amistad, observa Paine, no es la misma en todas las sociedades, y por tanto los antropólogos, al moverse entre niveles de emics y estudios comparativos, han tenido dificultades para tratar el tema. No obstante, en la sociedad moderna de clase media, el significado básico y el valor de la amistad es un sentimiento de valía; también «el amigo es alguien que lo comprende a uno, que le puede explicar cómo es uno» (Paine, 1969, p. 507). Y es una «explicación» que se torna razonablemente creíble, ya que se entiende que el amigo está al tanto del tema porque los amigos también se comunican abiertamente entre sí[164]. Por otra parte, se trata de una relación fuerte en información personal y débil en control normativo.

Posiblemente en esta parte de nuestro análisis podamos llegar a la conclusión de que el yo se puede convertir en un foco más importante de conciencia en el tipo de complejidad social más o menos fuertemente asociado con la urbanización. Es decir, el individuo puede percatarse de que es «alguien especial» en un sentido descriptivo aunque no siempre evaluativo. Puede haber una conciencia del yo en forma de un reconocimiento de las características propias cuando menos personas llevan vidas muy similares; y la conciencia tanto de los papeles como del yo en tanto entidades distintas puede aumentar si existen papeles bajo un fuerte control normativo que de alguna manera siente intrínsecamente insatisfactorios al que le incumben. No es, pues, sorprendente si el individuo se convierte en una preocupación de actividad simbólica en estas circunstancias o si la oposición entre el yo «verdadero» y la estructura social se convierte en un importante motivo en la retórica de la individualidad. De esta última idea podemos ser quizás un poco escépticos fructíferamente. Es difícil pensar en un yo ubicado completamente aparte de sus compromisos sociales. Si bien el individuo no tiene por qué ser sólo la suma de sus papeles (roles), es, al menos en gran parte, un modo particular del reunirlos y desempeñarlos con placer en ciertos casos y quizás disgusto en otros.

Asimismo, hemos visto que algunas relaciones parecen desempeñar una parte más importante en la producción de este artefacto de un yo quizás elaborado más imaginativamente, y otras una mayor parte en la exhibición del producto concluido, aunque muchas relaciones están claramente implicadas en ambas partes. La perspectiva de Goffman de la presentación del yo ha de tener como contraparte un punto de vista que considere al yo pasando por un proceso de construcción social. Esto implica que la dimensión de información personal en las relaciones sociales sobre la que hemos llamado la atención más arriba es bastante más compleja de lo que hubiéramos pensado a primera vista. No se trata únicamente de que una parte ofrezca información sobre sí misma a la otra para que la use en la conducción de la relación. Puede suceder también que en un individuo influyan las indicaciones que otro le de sobre sí mismo. Se puede reconocer también en esta etapa que hay más variaciones posibles y ulteriores. El desarrollo conceptual de la idea de contextos de conciencia que han hecho Glaser y Strauss (1964 ) nos muestra algunas alternativas. Una de las partes puede hacer mayores revelaciones sobre sí misma o más verdaderas, o simplemente diferentes tipos de revelaciones sobre sí misma, que la otra parte, o puede usar información personal respecto a la otra que haya recabado en otra relación que la otra parte no sabe que tiene. Para forzar un poco el marco de referencia y hablar figurativamente, a la manera del interaccionismo simbólico, en una relación un individuo puede revelar datos sobre sí mismo sólo a sí mismo —trayéndolos de una relación y vertiéndolos en otra, por ejemplo— en tanto que se los retiene a la otra parte. Y, obviamente, si son más de dos personas las implicadas, como en las representaciones de equipo de The Presentation of Self, se pueden descubrir modelos más intrincados en la distribución de la información personal dentro de una situación dada.

Segmentalidad y autopresentación

Parece que hemos llegado a la segunda parte de nuestro razonamiento sobre la utilidad de la perspectiva de Goffman para la comprensión de la vida urbana. Nuestro interés ahora es el más centralmente goffmaniano: cómo parece alterarse el yo más bien que cómo se apodera de su propia conciencia del ego. Por el modo en que se conjuntan las relaciones sociales en la ciudad, el establecer una imagen propia a los demás puede ser algo muy diferente si se compara con otros tipos de formaciones sociales.

Aquí es aplicable la observación de Robert Park acerca de «patinar sobre superficies endebles» y el «escrupuloso estudio de estilo y modales» en las relaciones urbanas. Pero podemos también comenzar con otra descripción, la de Max Gluckman (1962, pp. 35-36) en su análisis sobre la preponderancia del ritual en general y de los ritos de iniciación en especial en la sociedad tribual:

… en las condiciones mismas de una gran ciudad, contrastada con la sociedad tribual, los diversos papeles de la mayoría de los individuos están segregados unos de otros, ya que se desempeñan en diferentes etapas. Así pues, a medida que un niño madura pasa de la casa a la escuela de párvulos, después a la escuela primaria y secundaria, y dentro de cada una de estas fases pasa de una clase a otra. Cada año de su crecimiento está marcado por este progreso; y cada vez que avanza un paso va pasando, dentro de un edificio educativo concreto, de un lugar a otro. Después, siguiendo una comente y avanzando a través de instituciones de educación superior asentadas en sus propios edificios, llega a trabajar a sueldo; o, siguiendo otra corriente, pasa por el aprendizaje de algún oficio o trabaja de joven empleado para llegar a su papel de asalariado. El trabajo se lleva a cabo en oficinas y fábricas, en edificios concretos y muy diferentes a los de la vivienda o a los dedicados al culto o a la recreación o a los de participación política. El culto religioso tiene lugar en edificios permanentemente santificados. Y todas estas diversas actividades asocian a los individuos con compañeros muy diferentes: en la escuela es probable que los mellizos sean los únicos miembros de una familia en la misma clase; las fábricas reúnen a personas provenientes de amplias zonas; y en la mayoría de las congregaciones religiosas sucede lo mismo. La forma en que se comporta un niño en la escuela o un hombre como trabajador en una fábrica no afecta inmediata y directamente las relaciones familiares, aunque, en último término, puede que así., sea. Hay una segregación de papeles y una segregación de juicios morales.

Ésta es una de las variantes del contraste comunal-urbano y otro modo de expresar la idea de segmentalidad en las relaciones urbanas. Obviamente el punto más afín de esta descripción con Goffman es el uso de la metáfora dramatúrgica. Según Gluckman, en la condición urbana la vida tiene lugar en una multiplicidad de escenarios separados; si somos un poco más cautelosos, podemos admitir que ésta es por lo menos la tendencia general. Y los públicos son diferentes cada vez. Podríamos decir que en tales circunstancias, la diferencia entre lo que se da a conocer del propio yo en una situación particular y lo que se podría llegar a conocer implica las partes que el individuo actúa en todas las demás situaciones. Estas últimas serían en cierto sentido la parte posterior del escenario; respecto a cualquier situación, parecería que la ciudad tiene una alta relación de parte frontal/parte posterior del escenario. Por otra parte, sí es concebible una sociedad que consista solamente de un solo escenario —un tipo muy extremo de sociedad comunal o, para personas internas, una institución total sin vida clandestina—, la diferencia entre el yo que se presenta y el yo que se podría conocer tendría que centrarse en un yo «interior» que normalmente no se revela en un comportamiento abierto. Ésta es una noción bastante problemática. Parece evidente que en el modo de manejo de la impresión que implica un número mayor de distintos escenarios, hay más lugar para maniobrar y mayores posibilidades también de hacer un análisis dramatúrgico basado en hechos observables. El contraste es burdo pero apunta a que el homo goffmani es más un ciudadano que miembro de una tribu.

La ciudad, en otras palabras, es un entorno en el que existen muchas y variadas maneras de darse a conocer a los demás y donde se puede manipular de muchas maneras la información de la parte posterior del escenario. Las oportunidades están ahí, en la estructura social. Lo que la gente haga con ellas y cuán conscientemente las aproveche puede variar de modo considerable. Vamos a dedicar el resto del capítulo a señalar algunas de las posibilidades.

Algo que el urbícola puede hacer es desconectar las representaciones. Como recordaremos, los hoboes de Chicago de Neis Anderson no se contaban nada sobre sus antecedentes de vida, aunque supuestamente lo que retenían pertenecía a sus pasados. Es asimismo posible pasar de una representación a otra; un caso extremo de esto sería la vida de Ronnie Kray, parte del hampa londinense, sintetizada por Raban (1974, p. 67):

El comportamiento de Ronnie era espléndidamente inconsistente. Era hampón, respetable hombre de negocios, filántropo, mundano, hijo de mamá, patriota, hombre fuerte de meloso corazón, pistolero, amante de los animales, «reina»[165] y, hacia el final, un señor terrateniente bien vestido con hacienda propia en Suffolk. Su identidad tenía una perversa y dramática perfección en cualquier momento en que se le sorprendiera. Un asombroso número de personas no dudó jamás de que era lo que aparentaba. Para cada público tenía una voz y rostro diferentes, y las personas que lo vieron representando un papel nunca adivinaron la existencia de otros. Su repertorio hubiera sido la envidia de muchos actores profesionales polifacéticos; sin esfuerzo, podía deslizarse de un papel a otro en un solo día. El secreto consistía en mantener a sus públicos separados; sólo cuando estuvo en el banquillo de los acusados se reunieron, y fue para destruirlo.

Otra variante consiste en introducir en una representación información de dudoso valor respecto de otra. Esto es aparentemente lo que sucedía en la mau-mauización del parachoques de acuerdo con la interpretación de Tom Wolfe citada en el capítulo anterior. Los burócratas no podían saber si los estrafalarios personajes que se presentaban en sus oficinas eran verdaderos dirigentes del gueto o no. Lo único que podían hacer era tragarse más o menos las demandas que presentaban.

La ciudad puede ofrecer, pues, ricas oportunidades para presentaciones del yo que parecerían en algunos casos conscientemente engañosas. Desde otro ángulo un tanto diferente, proporciona también oportunidades para evadir en algunas relaciones a un yo que no se puede eludir en otras. Podemos pensar aquí en la sugerencia que hace Berreman (1978, p. 231) respecto a que la ciudad no es el entorno ideal para el sistema de castas indio, ya que puede permitir a los individuos, por lo menos circunstancialmente, escabullirse del lugar que se le asigna en la jerarquía y que en principio es el que ha de regir toda su existencia social[166]. Pero aprovecharse de esas aparentes oportunidades implica riesgos. Cuando se es consciente de quiénes son los que pertenecen a los diversos públicos, se tendrá la cautela suficiente para no hacer presentaciones contradictorias en los casos en que se sabe que en parte coinciden. Sin embargo, quizá no se tenga la suficiente conciencia de red como para darse cuenta de que públicos separados pueden tener zonas posteriores de contacto. No sólo la separación de escenarios sino también redes dispersas son un prerrequisito para el tipo de maniobras de presentación que estamos considerando. Allí donde penetra el chisme, el manejo de la impresión puede tener que abandonarse. Un buen ejemplo de las consecuencias que acarrea el fracaso de mantener públicos separados es el chantaje, una clase de delito que se alimenta claramente de una estructura diferenciada de relaciones como la de la ciudad[167].

Hay otras formas más específicas en que las variaciones en la presentación del yo de un individuo pueden verse afectadas por el modo en que se reúnen las redes e influir a su vez en él; así pues, resulta ventajoso integrar la perspectiva dramatúrgica con el análisis de red. Podemos encontrar una serie de ejemplos en las relaciones de de aprovisionamiento en que el servicio prestado por una de las partes consiste en recibir información personal —y actuar basándose en ella— que la otra parte le revela sobre sí misma; por ejemplo: la relación entre doctor y paciente o abogado y cliente. Este tipo de información muchas veces podría ser nociva a una de las partes si estuviera permitido difundirla; y raras veces se usa en otras presentaciones.

Por eso se introduce un código profesional que supuestamente constriñe el uso de este tipo de conocimientos. La pregunta es: ¿hasta qué punto el cliente, paciente o alguien más en un papel equivalente deposita su confianza en restricciones tan meramente normativas? Puede ser que prefiera hacer algún nuevo contacto para este tipo de relaciones en vez de acudir a alguien a quien ya conoce en otros términos (haciendo así la relación múltiple). Esto último podría significar cambiar de una presentación del yo a otra enfrente de la misma persona, lo cual probablemente no es una opción reconfortante. Además, el individuo puede preferir que el nuevo vínculo quede aislado del resto de su red personal y no profundamente entretejido en ella. Esto significaría una doble garantía, por si acaso la restricción normativa sobre revelaciones al exterior de parte de su alter no fuera suficiente. Y, claro está, estas medidas de precaución pueden parecer incluso más razonables para establecer relaciones que implícita o explícitamente sean de procesamiento de la información en las que no exista ningún código profesional de discreción. Hasta los hábitos de compra se pueden considerar reveladores de contenidos significativos respecto a la vida personal. Un empleado anónimo de supermercado puede no parar mientes en lo que uno compra en tanto que la señora López de la tienda de la esquina, que charla con todos sus vecinos, quizá nunca lo olvide.

Llegados a este punto, deberíamos probablemente tomar de nuevo en consideración el hábito que tienen los analistas de red de considerar tan sólo las relaciones personales más duraderas como componentes significativos de red. Especialmente cuando se trata de procesamiento de la información, esta práctica puede tener sus limitaciones. Los desconocidos que el habitante de la ciudad encuentra en las relaciones de tránsito y en algunas relaciones de aprovisionamiento, como el empleado del supermercado, son, como ya hemos dicho, entidades muy cercanas a las no-personas en el sentido de Goffman. A veces esto puede significar que uno no cuide especialmente qué yo proyecta en las interacciones aludidas. Como ya observamos en el capítulo ni, se supone que no son fatales. En cierto modo, podemos dar por supuesto que las relaciones entre extraños son seguras. Pero existe el problema de la circunspección dramatúrgica: si uno no está actuando, quizás hubiera tenido que hacerlo, porque aun cuando no se haya reconocido a la otra persona, ella sí puede habernos reconocido. Intencionalmente o por casualidad, la copresencia al parecer inocente puede llegar a ser un caso de vigilancia en que haya información personal significativa que fluya sólo en un sentido. Y aunque nuestra conciencia de red respecto a los desconocidos sea por definición prácticamente nula (podemos notar, por supuesto, sus «con» en una copresencia), pueden estar, sabiéndolo, sólo dos o tres eslabones separados de nosotros a través de relaciones más tangibles. Como otra posibilidad, ambas partes pueden descubrir este eslabonamiento indirecto posteriormente, después de que una o ambas partes hayan aparecido fuera de la línea con sus presentaciones del yo dentro de este encadenamiento. En cualquier caso, el resultado puede ser una brecha en la credibilidad.

De momento, no necesitamos seguir rastreando las conexiones entre dramaturgia y redes. Ciertamente en la ciudad hay tanto grandes oportunidades para un manejo arriesgado de la impresión como desastrosas ocasiones en que se descubren las contradicciones. No obstante, es importante no pensar en la conexión entre estructura social urbana y el manejo de las impresiones sólo como una cuestión de las oportunidades que tienen las personas en la ciudad de ocultar cualquier extravagancia que hayan cometido. En primer lugar, las manipulaciones de la presentación no suelen ser de la talla de las de Ronnie Kray (a quien los psiquiatras de la cárcel después diagnosticaron de esquizofrénico). Lo que los individuos tratan de contener en las zonas posteriores muy probablemente no sean secretos negros, sino grises o semiciaros; ninguna desviación espectacular sino motivos menores de humillación. O se puede tratar simplemente de información que se considera irrelevante para la representación que se está llevando a cabo.

En segundo lugar, es posible que los individuos estén tan interesados en revelar como en ocultar; y si la actividad bastante rutinaria que muchas veces suele ser el manejo de la impresión tiene algo de interesante, es quizá la complejidad e incertidumbre que puede tener lugar entre estas dos tendencias en la presentación de incluso un yo urbano bastante común. Hemos vuelto, desde otro ángulo, a nuestro continuo interés por las implicaciones organizativas y culturales de la diversidad de papeles urbanos y la diversidad de red que llevan consigo. Suponemos de nuevo, en aras del razonamiento al menos, que la diversidad de papeles es considerable y que permite una gran libertad de combinaciones. Podemos también hacer la suposición habitual de que cuando a un individuo le preocupa en cierta medida la repercusión de su imagen en una cierta relación, tiene por lo menos una vaga idea de lo que quiere y lo que no quiere que se vea y de qué información puede conducir a cualquiera de estas opciones. Hay veces en las que la presentación se puede construir sin problemas a partir de aquellas actividades que son, por así decirlo, intrínsecas a la relación; mediante la obediencia o desobediencia a las normas pertinentes y la atención al estilo personal. Ocasionalmente se ha de invertir algún esfuerzo especial en este tipo de presentación también, como en el caso del camarero sartriano de que habla Goffman. Quizás en algunos casos esto también pueda estar relacionado con la diversidad de la vida urbana. Cuando son posibles muchas situaciones sociales alternativas, puede ser necesaria una habilidosa representación para definir cuál de todas se pretende.

En otros casos, sin embargo, el individuo se define a sí mismo, al menos parcialmente, permitiendo que se filtre a través de los confines circunstanciales información (o desinformación) de estas otras relaciones. Y así surge el interrogante de con qué grado de elaboración y fidelidad a los hechos se presenta este yo total que puede estar constituido por el repertorio individual de relaciones sociales.

El problema puede ser qué tipo de consistencia uno espera de un individuo y cómo siente uno que se ha de reflejar en toda su vida. Los antropólogos son ya muy conscientes de la importancia de la selección de circunstancias en el arreglo del comportamiento; y por lo menos de una manera implícita e imperfecta, no cabe duda de que el principio lo comparten los profanos. Pocos esperan realmente que haya una absoluta consistencia, por ejemplo, entre el comportamiento de una persona en casa y en el trabajo. Aunque existe cierto sentido de la conveniencia de diversas combinaciones de participaciones tanto en la mente del yo como en la del alter. Precisamente por este sentido de qué va con qué, la diversidad de las relaciones del urbícola a veces puede causar dificultades.

En principio, tal vez hayamos aprendido a esperar que la selección de papeles de un individuo tenga que expresar un yo unitario. En tanto que se requiere una mínima congruencia entre ellos, no deben implicar, por consecuencia, contradicciones agudas entre los valores y creencias personales: ser al mismo tiempo miembro de una estricta secta religiosa y un jugador empedernido sobrepasa probablemente, a los ojos de muchos, los límites de una inconsistencia aceptable. La vida de Ronnie Kray fue en este sentido algo más que una combinación de papeles; indicaba identidades múltiples.

Y a partir de esto se podían forjar oscuros secretos. Pero entonces ¿cuándo se interpretará la diversidad como contradicción?, y ¿qué puede uno hacer con la información acerca de las andanzas propias que parece dar una nota de discordancia?

En la ciudad, con su estructura relativamente opaca, incluso el sentido compartido y preciso de qué va con qué tal vez no se desarrolle tan fuertemente. Así tienen lugar muchos diferentes tipos de participaciones sociales de los que nadie tiene una idea clara; y un individuo no lleva siempre en la manga todo su repertorio de papeles del mismo modo que sus visibles atributos discriminatorios de papeles, como raza o sexo. Así pues, no se trata solamente de que la sociedad no puede estar segura fácilmente de que todos se adapten a los modelos de combinabilidad, cualesquiera que sean. Tan sólo el decidir cuáles son estos modelos es tanto menos simple cuanto más carezcan el yo y sus alter de una visión general y mutua de sus escenarios respectivos. Existe la añadida complicación de que un individuo sea atraído a papeles debidos a circunstancias que están fuera de su control y de su volición personal. Una cuestión muy diferente es que esto sea siempre claro para quienes traten de evaluar el yo de dicho individuo.

Respecto a las redes la situación es similar. Es factible que una persona sea juzgada por los demás no sólo por sus propias actividades sino también de acuerdo con las compañías que frecuenta. Así pues, para un alter las características de los otros alter del ego en otros escenarios pueden ser cuestión de interés. Aquí podríamos pensar de nuevo en primer lugar en la retención de información sobre vínculos con villanos y tontos bien conocidos. Pero la reserva que pueda haber para revelar las cualidades de la gente con la que uno se asocia es más probable que afecte menos desajustes con lo que es en cualquier momento dado el propio comportamiento en el frente del escenario. Las personas que hay en un eslabón o segmento de la red pueden parecer simplemente demasiado aburridas, poco serias, demasiado conservadoras, demasiado radicales, pías, ingenuas, anárquicas, evasivas o demasiado una serie de otras cosas, de suerte que no se las considera siquiera indirectamente presentables a las personas pertenecientes a otras zonas de la propia red. Por otra parte, los límites de tolerancia pueden ser confusos.

Las diversas formas de manejo de la impresión en la vida urbana cotidiana quizás se puedan relacionar muchas veces con factores como papeles y redes tales como los que se acaban de mencionar. Hay situaciones que uno preferiría mantener aisladas a causa de las contradictorias exigencias que hacen al yo, pero que chocan unas con otras, de modo que por lo menos parte del avituallamiento tiene que adaptarse para que coincida con todas ellas. En el peor de los casos, la experiencia puede ser como la de un camaleón con pedazos de todos los colores. La situación de Barbara Lamont (1975, p. 5), reportera neoyorquina de radio y televisión, al comienzo del día es un ejemplo esclarecedor: «Desnuda frente al espejo me pregunto con qué ropa puedo vestirme para ir a un funeral que sirva también para una investigación clandestina sobre un proyecto de vivienda y que pueda llevar también al visitar a mi psicoanalista y en frente del director de la emisora y asimismo para la cena en la Mezquita de la calle Ciento Dieciséis».

Podemos también identificar diferentes tácticas de revelación deliberada mediante las cuales un ego trata de acabar con la imagen que un alter tenga de él de un modo deseable. La información de hechos relativos a otros compromisos puede empezar a introducirse; o a veces, no pocas cuando el alter ya ha recibido este tipo de información a través de algún otro canal, como puede serlo el chisme, se puede hacer hincapié en proporcionar una interpretación que de algún modo u otro esclarece su relación con el yo.

Pero otro de los ensayos de Goffman, el que trata sobre la distancia del papel (role) (1961b, pp. 85 ss.), proporciona introspecciones de cómo hacerlo con los papeles. No se trata simplemente de que uno los tenga o no. Uno puede comunicar a los demás, explícitamente o de maneras menos obvias, si un papel es «verdaderamente uno mismo» o algo periférico, quizás accidental o forzado, mostrando apego o distancia respecto a dicho papel. El ejemplo que da Goffman es el del niño en el tiovivo que señala a los que están mirando que él ya es demasiado grande como para que realmente le importe. Algo similar es lo que Scott y Lyman (1968) han llamado «relatos», mecanismos verbales que se utilizan para salvar la brecha entre actos y expectativas. Existen dos importantes categorías de los mismos: excusas y justificaciones. Las primeras se pueden utilizar en las situaciones de revelación que estamos analizando para sugerir que un cierto tipo de compromiso puede no tenerse en cuenta como parte del yo. El ego reconoce que es inconsistente con la comprensión de su carácter que quiere que alter acepte, pero niega responsabilidad de uno u otro modo. En las justificaciones se acepta la responsabilidad y se hace el intento de mostrar cómo el compromiso encaja dentro del yo que se está promocionando.

Huelga decir que hay muchas revelaciones que se pueden hacer rutinariamente y sin problemas, pues se entiende que no implican alguna inconsistencia. No obstante, los diferentes segmentos de la sociedad urbana pueden tener exigencias diversas al respecto. Hay círculos en los que una conciencia de las contradicciones en la vida ciudadana fomenta tal grado de tolerancia que raras veces son necesarias las excusas. Puede llegar a ser incluso una forma de sofisticación urbana definir una identidad deseable en función de su habilidad para salir del paso y quizá derivar placer de participaciones que parecerían opuestas unas de otras. En este caso, lo que podría parecer material probable de callejones secretos se puede exhibir alegremente en la presentación del yo, y cada inconsistencia se convierte en su propia justificación.

Es igualmente probable que el tipo de relatos que se aceptan en una parte de la sociedad urbana sean rechazados en otra. Éstas y otras maneras de encauzar las revelaciones sobre lo que sucede en otros escenarios propios pueden llegar a verse quizá como formas culturales con alguna distribución más o menos específica. No obstante, como las constelaciones urbanas de papeles y redes pueden ser tan variadas, muchas veces habrá tentativas de innovación respecto de la manera de hacer las revelaciones. Nunca se puede estar seguro de si encontrarán la aprobación o la censura, y tal vez algún nuevo pensamiento ocasionalmente tenga que acarrear consigo cierto acto. Como observamos brevemente al analizar las diferencias de red en el capítulo anterior, puede haber un contraste aquí con el tipo de arreglos sociales en los que las constelaciones de papeles son pequeñas y están estandarizadas y donde las discrepancias tienen por tanto también una forma recurrente. En los casos en que el urbícola pueda tener que experimentar una presentación original del yo, la sociedad tradicional en pequeña escala puede haber instituido una relación de evasión, anclada rutinariamente en la conciencia colectiva[168].

¿Por qué entonces las revelaciones? Pocas preguntas pueden ser tan importantes para la comprensión de la vida urbana y esto nos remite a los temas que surgieron hacia el final del capítulo III. Si tomamos demasiado literalmente el punto de vista wirthiano sobre el urbanismo, podemos quedarnos estancados en una imagen estática de las relaciones entre desconocidos. Una de las ya citadas ideas útiles de Max Gluckman cuando interpreta el ritual es que a través de la comunicación los individuos pueden cambiar aquellas definiciones de personas que parecen inherentes a un tipo de estructura social. En su caso, el ritual de iniciación se utiliza para hacer de un niño un adulto y por tanto una nueva persona. Aunque continúen las relaciones entre los mismos individuos de carne y hueso antes y después de la iniciación en el mismo escenario, se ha marcado un umbral de discontinuidad en la forma. De modo similar, en la sociedad tribual las personas pueden interactuar con los mismos otros en múltiples relaciones que cubran una amplia gama de actividades; pero a través del ritual, personas enteras pueden quedar fragmentadas hasta cierto punto en papeles, de modo que lo que sucede en un tipo de participación no necesariamente afecta a todas las demás facetas de una relación. Con las revelaciones en la presentación del yo en la vida urbana, sucede al revés. Los individuos que sólo son directamente observables segmentálmente pueden convertirse en personas más o menos enteras.

En la ciudad es donde se han de hacer algunas de las relaciones más importantes de la gente. Los urbícolas, lo quieran o no, no se encuentran cómodos con todas las personas que les gustaría tener en sus redes más duraderas, a diferencia de otras personas que, probablemente como subproducto de haber crecido en una pequeña comunidad, si lo lograrían. En vez de esto, algunas relaciones cercanas quizá se tengan que construir desde el principio, comenzando en contextos que no necesariamente prometen mucho al respecto y en los cuales las personas bien pueden seguir siendo muy ajenas unas a otras. Para que alguien llegue a algún lado pronto en establecerse como persona en tales condiciones, tiene que «entrarle duro».

Los antropólogos han comentado a veces las maneras especiales en que las personas de la ciudad pueden buscar el reconocimiento unas de otras. Recordemos el énfasis que hace Harris en la busca de la individualidad en Minas Velhas. Riviére (1967, pp. 577-578) indica sucintamente una variante relacionada en un re-análisis de Los hijos de Sánchez, de Oscar Lewis, en términos de honor y vergüenza. Como en la ciudad los antecedentes de uno pueden ser desconocidos a los demás, la busca del individuo en demostrar su honor se vuelve más intensa. En México, concluye Riviére, la forma más manifiesta es el machismo. De un modo quizás más cercano a nuestra perspectiva, Lewis (1965, p. 498) ha expresado, a propósito del tema de los clásicos contrastes comunal-urbanos de las relaciones sociales, que «en las ciudades occidentales modernas, puede haber más toma y daca sobre la vida íntima y privada de cada cual en una sola fiesta social ‘sofisticada’ que en una aldea campesina durante años».

Algunos de estos intercambios pueden ofrecer simplemente entretenimiento durante un breve encuentro, y otros pueden llegar a captar la atención de un alter además de las revelaciones que afloren desde la región posterior. Pero ciertamente llenar la imagen de uno mismo revelando algo sobre las otras participaciones es un importante modo de personalizar una relación. En el proceso de hacer de un vecino un amigo le contaremos sobre nuestro trabajo y nuestra familia. Y parte de la definición de cercanía en las relaciones en curso, por ejemplo dentro de la familia, son las revelaciones que se hacen continuamente acerca de las asociaciones que se tienen fuera de ella. El procedimiento normal de construir una relación así no consiste en sacar todo lo que uno lleva dentro de una sola vez. En el proceso puede haber puntos críticos, conectados con decisiones de revelar información a la que por alguna razón se le ha asignado una importancia simbólica poco usual. Pero en su conjunto, se tratará probablemente de un proceso gradual, en el que el ego, antes de llegar más lejos, puede esperar a que el alter reaccione a las revelaciones y responda en la misma forma. El proceso se puede detener si la relación, en sus nuevas y extendidas formas, resulta decepcionante. Por otra parte, a medida que avanza, las demandas que haga el alter de revelaciones más complejas del ego pueden ser cada vez más fuertes, de modo que, llegado cierto punto, el ego comienza a perder control de su propia presentación. Finalmente, el conocimiento indirecto que el alter tenga de un repertorio más amplio de papeles y redes del ego, alcanzado en gran parte a través de sus revelaciones verbales, puede ya no resultar suficiente, y así el alter comienza a aparecer en persona también en otros escenarios. En esta etapa se rompen las divisiones anteriores entre las partes frontal y posterior del escenario; y si el ego ha sido consciente de esta posibilidad, esto habrá restringido probablemente durante cierto tiempo las tendencias a llevar a cabo representaciones caprichosas.

Cuando ya se puede atisbar la deposición del manejo de impresión, nos hemos salido de la zona de relaciones que para Erving Goffman son de interés primordial. Podemos ver, sin embargo, que los habitantes de la ciudad mediante una u otra táctica en la presentación del yo frecuentemente huyen del anonimato y la segmentalidad en las relaciones sociales. Las revelaciones personales, elaboradas con más o menos arte, son un elemento dinámico en la vida urbana. Goffman ha aguzado nuestra conciencia de sus formas y procesos; y ésta es una de las razones por las que podemos considerarlo importante colaborador del pensamiento antropológico urbano. Nos ha mostrado además un modo de pensar tanto sobre los peligros como sobre las oportunidades que puede implicar una distribución desigual de la información personal. En su obra hay también una penetración de los rituales más modestos mediante los cuales se rinde culto a los yoes, y esto puede inspirar un ulterior análisis de la actividad simbólica en la vida ciudadana, en donde este templo puede ser ricamente variado. Obviamente, como sin duda diría Goffman, la conciencia del yo y el manejo de la información personal no es todo en lo que consiste la vida, ya sea en la ciudad o en cualquier otra parte. Pero quizá no nos damos cuenta consistentemente de ellos porque están siempre con nosotros de uno u otro modo. Si así es, Goffman ha dado muestras de ser un maestro de «la exoticización de lo conocido», lo cual, como ya hemos señalado anteriormente, es uno de los valiosos productos de la imaginación antropológica; Tiene la habilidad, como ha dicho Bennet Berger (1973, p. 361), de «tornar extraños y problemáticos los mismos supuestos y rutinas que hacen posible y valiosa la vida social común». Tal vez las observaciones de esta última parte del capítulo hayan facilitado el camino hacia el esclarecimiento de algunas de las conexiones de esta perspectiva con ideas que creemos cruciales en la antropología urbana.

VII. Conclusión: la construcción de las ciudades y las vidas urbanas

Ahora volvamos sobre nuestros pasos. Las ideas e interpretaciones analíticas del urbanismo que hemos escogido son bastante diversas. En la medida en que meramente sugerimos que hay unas cuantas cosas que todo antropólogo urbano debe saber no podemos errar mucho, pues la educación liberal no se distingue precisamente por su lógica estricta. Pero nos gustaría deducir también un conjunto organizado de perspectivas conmensurables haciendo énfasis en la etnografía y en un punto de vista que fuera relacionable a modo de introducción, lo cual nos podría servir de base para el crecimiento ordenado de una antropología urbana.

Comenzamos en Chicago con Robert Park y sus discípulos. Park logró simultáneamente pensar en gran escala sobre el urbanismo y observarlo en detalle. Era consciente de que en la ciudad al menos algunas relaciones tienen cualidades bastante peculiares; vio las posibilidades del proceso cultural en el entorno urbano y llamó la atención sobre la diversidad de «mundos sociales» que contenía. Observó la profunda importancia de la división del trabajo en la modelación de los estilos de vida y de estructura de la comunidad, y, a través de sus ideas sobre ecología, ancló sus análisis de la variación urbana en un cierto sentido dél lugar. Otros estudiosos de Chicago contribuyeron con diferentes elementos al plan de Park en una serie de etnografías pioneras sobre pandillas de jóvenes, habitantes de guetos, vagabundos y demás personajes. Pese a que no lograron cubrir totalmente la ciudad, mostraron por lo menos cuánto hay que aprender sobre los modos de vida de la gente en un lugar como Chicago. Y demostraron —unos por supuesto más convincentemente que otros— la importancia del trabajo de campo en el proceso de aprendizaje.

Se podría encontrar, sin embargo, cierta falta de precisión analítica en sus trabajos etnográficos, y una de las causas importantes de esto podría ser que la teoría social de Chicago en su evolución ha prestado menos atención a las relaciones entre las personas que a las que se dan entre éstas y el espacio. Cuando estudiamos «Urbanism as a Way of Life» de Wirth podemos observar que, por una parte, redefine las opiniones de Park y, por la otra, persiste en temas de organización social. Pero fue bastante incauto en sus generalizaciones sobre la naturaleza de las relaciones urbanas. La ciudad parecía una e indivisible y quizás bastante más semejante a Chicago que a cualquier otro lugar. Además, Wirth estaba más interesado en las consecuencias de la ciudad en la gente y sus contactos que en por qué el ser humano edifica ciudades; así, su ciudad se nos presenta como un hecho dado y un sistema más o menos cerrado.

Sin rechazar todo lo que Wirth tenía que decir, nosotros hemos seguido una trayectoria histórica y geográfica de perspectivas acerca del urbanismo buscando encontrar remedios para el etnocentrismo y otros puntos débiles. Vimos que las ciudades se podían considerar centros de sociedades y no entidades aisladas y que los diferentes sistemas de poder e intercambio creaban sus propias variedades de centros de este tipo. Tomando un punto de vista extremo, se podría decir, por lo tanto, que aun cuando se pueda definir la ciudad en todas partes como un asentamiento grande y denso, las bases de su existencia así como su forma se pueden comprender sólo en referencia a las tendencias centrípetas y formas culturales del sistema social en particular en el que se encuentra. Pero un relativismo tan penetrante a lo largo de estos lineamientos tiene un apoyo bastante limitado, y los estudiosos del urbanismo han tenido la tendencia a pensar comparativamente en términos bastante amplios de economía política y tecnología. Ciudad-corte, ciudad comercial y ciudad de coque han sido las designaciones que hemos utilizado para los tres tipos más importantes en la historia del urbanismo. No obstante, tras esta etiqueta cualquier comunidad puede ocultar una estructura compleja de actividades. Tomamos en consideración la teoría de los geógrafos del lugar central como un modo de pensar en cómo las ciudades y los sistemas de ciudades pueden llegar a agruparse, pero nos hemos dado cuenta de que estos intereses locales no siempre son igualmente pertinentes. Hay lugares centrales, como las ciudades-mercado, y hay lugares especiales, como las ciudades mineras, lugares de descanso o ciudades universitarias.

Esta gira por los diferentes puntos de vista nos ha dejado, pues, dos importantes conclusiones. Las ciudades tienen en común el hecho de volver a las personas físicamente más accesibles unas a otras en un espacio más o menos compartido y limitado. Difieren, en primer lugar, en las formas de ganarse la vida, las cuales han desempeñado un papel muy importante al convertirlos en los tipos de asentamientos a que pertenecen. Pero hay algo más acerca de la vida urbana que la manera de ganarse el sustento. El grado de diferenciación de las clases de papeles en que la gente se ocupa varía entre los diferentes tipos de ciudades, pero parece tener alguna utilidad práctica dividirlos en un cierto número limitado de dominios o ámbitos. Hemos escogido cinco y los hemos denominado doméstico y de parentesco, de aprovisionamiento, de recreación, de vecindad y de tránsito. Si cierta diferenciación de esta índole es un hecho recurrente en las ciudades, de modo que las personas tengan contactos sociales aparte más o menos en cada uno de los dominios, se trata de un importante factor tras el carácter estrecho de las relaciones que tanto Park como Wirth han observado. No obstante, al distinguir entre los diferentes dominios o ámbitos, nos damos cuenta también de que hay que seguir comprobando las generalizaciones. Las relaciones «típicamente urbanas» pueden prevalecer en conexión con papeles en los ámbitos de tránsito y aprovisionamiento, y pueden ser bastante atípicas en las relaciones en el seno de los de asuntos domésticos y recreación.

Pero las distinciones de dominios no son únicamente una herramienta para una conceptualización más adecuada. Nos ayudan también a considerar la tarea analítica de descubrir en qué grado de ordenamiento o variación encajan las diferentes implicaciones. ¿En qué medida papeles de distintos dominios chocan unos con otros? Y puesto que existe la tendencia de tipificar las ciudades según lo que sucede en el dominio o terreno del aprovisionamiento, ¿ordena significativamente este terreno el contenido de otros dominios también? Sólo hemos llegado a plantear este tipo de preguntas.

De los diferentes terrenos, el de los papeles y relaciones de tránsito se relaciona más directamente con la pura accesibilidad física como cualidad, de la vida urbana. Se trata de contactos, por mínimos que sean, entre extraños; y el manejo de ellos, tanto en la vida real como analíticamente, es un problema en sí mismo. Por otra parte, el hecho de que la ciudad, desde el punto de vista de cualquiera de sus habitantes, contenga un exceso de personas a las que no se conozca y con quienes nada se tenga que ver, no significa que vayan a seguir siendo extrañas para siempre. Pueden constituir, por el contrario, una reserva, potencial de alter accesibles con los que en algún momento posterior se pueda tener relaciones. Como hemos dicho, esto puede tener interesantes implicaciones también en la organización social urbana.

Examinamos después los estudios de los antropólogos del Rhodes-Livingstone sobre las ciudades mineras del África Central, una variedad de urbanismo africano y colonial. Confrontamos por otra parte el tema de la relación entre urbanismo y tradición cultural, definido en términos de «tribualismo» y «destribualización». Comunidades urbanas como Luanshya y Kabwe no estaban, en lo que respecta a sus principales funciones, bien integradas en la sociedad centroafricana circundante, y sus dominios de abastecimiento seguían una dinámica propia. En otros terrenos se podía ver cuán peculiarmente las tendencias urbanas se iban entrelazando más obviamente con la tradición cultural africana. Esta última tenía un ulterior efecto en la organización social global en virtud de que varios grupos étnicos participaban en la creación de nuevos alineamientos que podían estar reñidos con los alineamientos intrínsecos al sistema urbano (aunque a veces podían coincidir también con ellos). Pudimos identificar este punto como la problemática mayor en el estudio de la etnicidad urbana, y esto nos llevó a formular una noción de «atributos de discriminación de papeles», que, aunque no se definieran (como los papeles) en función de participaciones en situaciones concretas, podían desempeñar una función similar en la ordenación de la participación del individuo en la vida social. La etnicidad es uno de esos atributos, el sexo y la edad otros más. Dependiendo de cómo se definan estos atributos culturalmente, pueden determinar qué papeles puede adoptar un individuo, hacia quién los va a desempeñar y de qué manera los llevará a cabo. Según nos han mostrado los estudios sobre la combinación de papeles (roles), algunos pueden tener una influencia similar en la organización del repertorio de papeles, en tanto que en sí mismos están especificados situacionalmente mientras que los atributos discriminatorios de papeles no lo están.

Llegados a este punto quizá podamos decir algo sobre el tratamiento que le hemos dado al concepto de «papel» (role), y podemos hacerlo en relación con la perspectiva del Instituto Rhodes-Livingstone sobre el carácter de las relaciones sociales urbanas. Los antropólogos del urbanismo centroafricano, como los sociólogos de la escuela de Chicago, observaron que algunos de los contactos significativos en las ciudades eran entre desconocidos. Pero más que generalizar globalmente acerca de cómo son las relaciones sociales, las dividen precavidamente en tres formas principales: estructural, personal y de categorías. Cuando revisamos esta conceptualización, sugerimos que el aspecto de la conciencia que organiza las relaciones sociales tiene dos importantes componentes: un grado de información personal y un grado de control normativo. Suponer —como han solido hacer los antropólogos al usar el concepto de papel— que las participaciones situacionales se pueden definir todas en términos normativos, consistentemente y con igual precisión, es dar por sentado algo que bien puede convertirse en tema de estudio. Definir el papel simplemente como una participación situacional voluntaria, con dimensiones de conciencia y manejo de recursos, puede ser algo poco convencional y no siempre nítido, pero puede abrirnos perspectivas.

Los antropólogos del Rhodes-Livingstone plantearon también el problema de los límites de la competencia antropológica, no menos importante en el estudio de sistemas tan complejos como lo son las ciudades en sí mismas, o que constituyen partes de ella. Vimos que su conclusión fue que los antropólogos no deben invadir terrenos fuera de su especialidad, sino más bien recurrir a descubrimientos basados en otros campos como fronteras y puntos de partida para el análisis específicamente antropológico. En lo que respecta a los estudios urbanos, la consecuencia práctica de este razonamiento fue la identificación de los parámetros contextuales de lo que era el sistema social de la ciudad para fines antropológicos.

En el otro capítulo consideramos los usos del análisis de red. Encontramos un marco de referencia bastante detallado para describir, y en cierta medida medir, los modelos de conexión entre los vínculos sociales. Las posibilidades de rigor en ]a investigación podían parecernos atractivas en sí misma. No obstante, como este rigor a veces se conseguía a un alto precio, fue más importante para nuestros fines hacer hincapié en la flexibilidad del pensamiento de red. Con las ideas de densidad accesibilidad, conciencia de red, etc. podíamos trascender algunas limitaciones del análisis de grupo, institucional y local, de un modo que podía resultar especialmente útil en el estudio de sociedades construidas a partir de muchos tipos de unidades.

Por último, hemos analizado la comunicación de los yoes y la microsociología del orden público tal como las interpreta Ervin Goffman, y hemos tratado de especificar su relación con la vida urbana. Goffman, como ha sido fácil ver, desdeña bastante los marcos de referencia más amplios de la estructura social. Dentro de ellos, sin embargo, lleva a cabo la etnografía y el análisis detallados de lo que la gente afirma ser y lo que entiende que son los otros; esto lo hace con una perfecta atención a las formas simbólicas y a los usos de microentornos. Si la información personal es un problema en la vida ciudadana, como se nos ha dicho desde la época de los sociólogos clásicos, Goffman parece ser nuestro primer guía en la observación naturalista de cómo se maneja el problema.

Así pues, con ayuda de las ideas que hemos sacado a colación, esperamos obtener un sentido más claro de lo que sería una antropología urbana que; haga justicia tanto a la antropología como al urbanismo. En este capítulo final, las desarrollaremos en una serie de comentarios sobre los temas que parecen ser de fundamental importancia conceptual cuando los antropólogos se debaten con las complejidades de la vida en la ciudad: las formas que en conjunto pueden adoptar las vidas urbanas, en términos de papel y red; el anquilosamiento de la etnografía de los dominios; la fluidez de la vida y los usos del análisis de carrera; las condiciones para la innovación de papeles; las implicaciones de la organización social urbana en el análisis cultural; el estudio de ciudades totales; y, brevemente, algunas posibles consecuencias de nuestra perspectiva en el método antropológico urbano. Antes de emprender el camino en este sentido, demos, sin embargo, un vistazo rápido buscando antecedentes de lo que parece haber sido la práctica dominante en las etnografías de la vida ciudadana en los últimos tiempos.

Antropología de los dominios, la ciudad blanda y modos de existencia urbana

Previsiblemente, los más de los estudios de tendencia etnográfica llevados a cabo en los contextos urbanos se pueden identificar más o menos fácilmente con uno u otro de los dominios o ámbitos de papeles, que hemos delineado. En el dominio del parentesco y los asuntos domésticos, el trabajo le Elizabeth Bott lo han seguido en Inglaterra Collin Bell (1968), con su estudio de las familias de clase media en Swansea, y Firth, Hubert y Forge (1969), con su estudio de Londres. Estudios del Tercer Mundo en el mismo ámbito son el de Vatuk, Kinship and Urbanization (1972), en Meerut, India, y el de Pauw, The Second Generation (1963), en East London, Sudáfrica; este último es complemento del estudio de Philip Mayer sobre los «rojos» y los «escuelas»[170] en la trilogía «Xhosa in Town». Representando el dominio del aprovisionamiento, hay una serie de etnografías ocupacionales: la de Pilcher (1972), sobre los estibadores de Portland; la de Rubinstein (1973), sobre la policía de Filadelfia; la de Klockars (1974), sobre el traficante de objetos robados; y The Cocktail Waitress de Spradley y Mann (1975), en que se hace hincapié en una ocupación, aunque abarca un complejo de papeles más amplio, como el estudio de los viejos taxi-dance halls[171] de Cressey en Chicago. Estudios de organizaciones laborales en mayor escala son, en el África urbana, el de Kapferes (1972), sobre una fábrica de ropa en Zambia, y el de Grillo (1973), sobre los ferrocarrileros de Kampala. Existe también un interés creciente por el «sector informal» de las empresas en pequeña escala; el ensayo de Gould (1965) sobre los conductores de jinrikishas[172] de Lucknow[173] es uno de los primeros ejemplos. Una serie de estudios sobre la vida de los jóvenes pueden considerarse pertenecientes primordialmente a la etnografía del dominio de la recreación: sobre hippies, como el de Cavan (1972), en San Francisco; o sobre pandillas, muchos llevados a cabo por los sucesores estadounidenses de Thrasher y algunos de otros países, como el de Patrick A Glasgow Gang Observed (1973). También existen estudios sobre diversiones extravagantes de adultos, como por ejemplo el de Bartell (1971), sobre el fenómeno del swinging. Pero es quizás sorprendente cuán pocos estudios hay sobre pasatiempos más convencionales; las imágenes que nos ofrece Jackson (1968) del norte industrial de Inglaterra, con sus clubes obreros, bandas de música y campos de bolos, son un ejemplo. Los estudios no occidentales de este dominio están representados por Meillassoux (1968), sobre la vida de las asociaciones en Bamako, Mali; y por The After Hours de Plath (1964), sobre «la búsqueda de diversión» de los japoneses urbícolas. Los estudios que tratan, más o menos concentradamente, sobre las relaciones de vecindad no son escasos. Podrían incluirse diversos temas, como los muchos estudios sobre los suburbios: estudios acerca de la ciudad interior, como el de Suttles sobre The Social Urder of the Slurn [Orden social del barrio bajo, 1968]; una serie de estudios acerca de las partes de la ciudad frecuentadas por vagos, alcohólicos, etc.; y el de Johnson, Idle Haven (1971), un relato de la vida en una colonia de casas móviles. Todo lo escrito sobre los asentamientos ilegales en el Tercer Mundo podría también incluirse cu este apartado, pues es un componente bastante fundamental. Por lo que se refiere a las relaciones de tránsito, con Goffman a la cabeza como maestro teórico, es en su mayoría un género de etnografía urbana estadounidense, aunque Lyn Lofland ha hecho algún intento de desarrollar un punto de vista comparativo en A World of Strangers (1973).

La tendencia puede ser considerar el tema como una cuestión de lujo y escoger problemas bastante más tangibles en las sociedades en que los investigadores son todavía menos abundantes. Es también muy probablemente cierto que las sutilezas de las relaciones de tránsito, al permanecer en un bajo nivel de conciencia y raras veces verbalizadas por los participantes, se le escaparían a un etnógrafo que sea sólo un inmigrante temporal en un sociedad extranjera y cuya competencia cultural no llegue a ser perfecta. Como ejemplo de investigación en esta área está, sin embargo, el informe de Berreman (1972) sobre la categorización de extranjeros en escenarios públicos en una ciudad de la India. Tal vez porque las relaciones de tránsito son efímeras, los escritos sobre ellas suelen ser ensayos cortos en vez de largas monografías. En las publicaciones del primer tipo, hemos comenzado a ver hace poco relatos de la vida en las calles, el metro y los ascensores de las ciudades estadounidenses.

En principio no hay obviamente nada erróneo en las etnografías de dominios o ámbitos del tipo de las que hemos ejemplificado. La etnografía ha de comenzar en alguna parte y finalizar en otra, y las instituciones, grupos o redes constituidas más flexiblemente que caen dentro de las fronteras de los dominios son muchas veces focos naturales. No obstante, volvemos aquí a la cuestión de si son antropología de la ciudad sólo en lar ciudad. El estudio de las relaciones de tránsito apenas puede evitar el pertenecer a la primera categoría, en la medida en que uno está dispuesto a considerarlas como fenómenos intrínsecamente urbanos. En lo que respecta a las otras, podemos pensar en que sólo son antropología urbana en sentido estricto cuando prestan cierta atención al hecho de que se ocupan de entidades que son partes integradas de un sistema social urbano diferenciado; cuando no son «ciegas a la coincidencia y la conexión», como recordaremos que dijo un crítico de los primeros estudios de Chicago, sino que contribuyen a una comprensión de los modos en que este sistema se segmenta y cohesiona.

Nos hemos propuesto reunir el tipo de conceptualizaciones generales y flexibles que podrían ser útiles para esclarecer una perspectiva integrada de la construcción de las ciudades y las vidas urbanas. Para nuestros fines, la ciudad es como otras comunidades humanas) una colección, de individuos que existen como seres sociales primordialmente a través de sus papeles y que establecen relaciones unos con otros a través de éstos. Las vidas urbanas, pues, se forman a medida que las personas reúnen una serie de papeles en un repertorio y, quizá hasta cierto punto, los adaptan unos a otros. La estructura social de la ciudad consiste en relaciones que vinculan a las personas a través de diversos componentes de sus repertorios de papeles.

Se puede optar por comenzar el análisis con la ciudad como un todo o con el individuo urbícola: ambas perspectivas son útiles. Vamos a empezar por la que como antropólogos llamamos la perspectiva centrada en el ego. En su atractivo libro Soft City, el ensayista inglés Jonathan Raban (1974, pp. 1-2) tiene algunas líneas que pueden quizás definir un espíritu de investigación:

… la ciudad se ablanda; espera la huella de una identidad. Para bien o para mal, te invita a rehacerla, a consolidarla en una forma en la que puedas vivir. También tú. Decide quién eres y la ciudad volverá a adoptar una forma fija a tu alrededor. Decide qué es y se te revelará tu propia identidad, como una posición determinada por triangulación en un mapa. Las ciudades, a diferencia de las aldeas y los pueblos, son por naturaleza, plásticas. Las moldeamos en las imágenes que tenemos de ellas; ellas, a su vez, nos moldean por la resistencia que ofrecen cuando tratamos de imponerles nuestra propia forma personal.

La blandura, tal como conceptualizamos aquí las cosas, es indeterminación; el urbícola que decide quién es escoge sus papeles libremente. Pensemos por un momento en los papeles como entidades en sí mismos. Todo el inventario de papeles de la ciudad está ahí, en exhibición, como en un supermercado, para que el comprador reúna su repertorio. Las estanterías están llenas de mercancías de muchos tipos y uno lleva un gran carro de compras. Las variaciones que puede meter en él parecen casi interminables.

No exactamente; podemos de hecho sacar todas las combinaciones que son teóricamente posibles. (Sería el tipo de tarea que en la actualidad no requiere prácticamente ningún esfuerzo, va que le podemos pedir a una computadora que lo haga). Cuando revisamos los resultados, vemos, sin embargo, que algunas de las combinaciones no tendrán lugar en la práctica; en tanto que tendremos preguntas que plantear sobre la factibilidad de otras. La ciudad, a fin de cuentas, presenta cierta resistencia.

A medida que los estudiosos de la vida urbana empiezan a preguntar qué combinaciones se pueden o no hacer y cómo se manejan las combinaciones, se abre un gran campo de sutiles análisis. Aquí sólo podemos sugerir unas cuantas variaciones en el razonamiento y dar una idea ulterior de los modos en que podernos poner a funcionar nuestras conceptualizaciones básicas.

Como hemos visto, a veces las causas de restricción en la combinabilidad de los papeles están fuera de lo que es estrictamente hablando el inventario de papeles mismo. Uno entra en el supermercado con uno o dos atributos de discriminación de papeles y le está permitido comprar sólo ciertos productos. Para una joven muchacha del linaje de inmigrantes italianos, en el umbral de la vida adulta y en el Chicago de los años veinte, el papel más importante probablemente fuera el cuidado de la casa, y puede ser que no tuviera ningún papel propio en el ámbito del aprovisionamiento. Quizás la recreación fuera de la casa le estuviera severamente limitada también. Tendría posiblemente bastante interacción con los vecinos en su barrio de la Pequeña Sicilia, pero no debería alejarse a otras calles, por lo menos después de oscurecer o, como dijo Goffman, sin un «con». Si la joven proviene de familia de la Europa oriental, por el contrario, las participaciones podrían ser más amplias; es bastante más probable que la muchacha se hubiera encontrado entre los obreros de fábrica o las taxi-dancers aunque nunca entre las debutantes de la Costa de Oro. Si, por el contrario, se trata de un hombre anglosajón de edad mediana, puede que fuera un gerente oficinista en el loop o probablemente un hobo en Bughouse Square. Si el primero fuera el caso, pasaría gran parte de su tiempo en papeles domésticos y de parentesco y un mínimo en papeles de tránsito. Pero si fuera un hobo, probablemente sería al revés. Si se tratara de un xhosa en East London, Sudáfrica, podría ser un obrero industrial no calificado, ya se tratara de un «escuela» o de un «rojo», pero los papeles en el dominio de la recreación serían notablemente diferentes, Al examinar los efectos en la organización de los atributos de discriminación de papeles, vemos claramente que la ciudad es más blanda para unas personas que para otras. Sacan sus repertorios de proporciones variables del inventario de papeles. No obstante, como podemos también ver, los atributos de discriminación de papeles implican para algunas personas sólo una primera y burda selección de éstos. Puede que uno o unos cuantos componentes del repertorio se asignen de esta manera, o se pueden establecer límites más o menos estrictos para la elección. En el resto, el repertorio de papeles se ordena él mismo. El hobo pasaba la mayor parte del tiempo en las aceras de Chicago no porque fuera un anglosajón blanco, sino porque era un trabajador ocasional migratorio. Recordemos brevemente lo que implica este ordenamiento de los papeles. Un individuo, extrae el estado de su conciencia —conocimiento, creencias, valores, intereses— de su experiencia en papeles y en éstos —especialmente en el dominio del aprovisionamiento, y en cierta medida quizás también en otros— puede también construir recursos. Lo que así ha ganado le guía para decidir qué otros papeles puede pretender. Algunos pueden parecer más atractivos que otros, algunos más al alcance.

Pero no hay que dar la impresión de que la creación de repertorios de papeles es una actividad totalmente solitaria. No puede serlo porque existe la añadida complicación de que un papel, tal como solemos verlo, entraña una relación. No es posible tenerlo a menos que se encuentre a un alter o, a veces, muchos que desempeñen un papel complementario; un alter cuya disponibilidad a hacerlo dependa de la información personal que tenga sobre el ego y no menos sobre lo que pueda discernir de sus papeles y de los atributos discriminatorios de papeles. Llegados a este punto, se puede requerir de un mínimo consenso para definir cuál es la adecuada combinación de papeles. Si nadie está dispuesto a ser el compañero del ego en una relación en la que desempeñaría cierto papel, el ego no tiene, —en los términos indicados en el capítulo IV— ningún acceso al papel. Si únicamente alguna categoría de personas, definidas también en función de un papel o de atributos de discriminación de papeles, se ofrecen como compañeros potenciales, el ego tiene lo que hemos denominado acceso relacional. Pero en este caso puede haber espacio para maniobrar en forma de manejo de la impresión. Los alter pueden insistir en tener información personal pertinente antes de entrar en una cierta relación, o pueden participar en una relación que hubieran rechazado de tener mejor información. Puede depender del ego el que presente su repertorio de papeles más o menos correcta y plenamente o dar alguna interpretación especial del mismo.

Suponiendo que así se haya reunido un repertorio de papeles, es también necesaria una posterior organización para convertirlo en un todo completo. De uno u otro modo, se han de distribuir los recursos finitos propios, el tiempo y el interés entre los papeles. Sus requisitos a veces entran en conflicto más o menos obviamente. El tiempo extra en el trabajo se emplea, por ejemplo, a expensas de las actividades domésticas o recreativas. Pero los papeles también se pueden apoyar unos a otros. La canalización de recursos del papel de aprovisionamiento a otros es un ejemplo, y utilizar habilidades en el trabajo que uno ha aprendido en el área doméstica o recreativa es otro.

Estas componendas internas dentro del repertorio de papeles son también en gran parte fenómenos relaciónales, pues al alter puede interesarle cómo el ego se reparte. La división del tiempo, la inversión de recursos y otros aspectos del desempeño de papeles pueden estar sometidos a negociación. Una cuestión de obvio interés es, por lo tanto, cuáles son los limites, dg, la negociabilidad de diversos papeles. Brevemente, podemos sugerir por lo menos dos clases de situaciones en las que los papeles tenderán a ser fijos La primera: cuando son parte de una estructura estrechamente integrada y a menudo grande, y en donde la renegociación de una relación desencadenaría una cadena de reacciones indeseables casi en toda la estructura. La segunda implica el tipo de papel a través del cual el ego tratará con una sucesión relativamente rápida de alter, en contactos en los que sería muy poco práctico cambiar los términos de la interacción cada vez. Podemos ver que es probable que la primera situación se dé frecuentemente, por ejemplo, en el funcionamiento interno de burocracias o de organismos industriales; la segunda en las relaciones de aprovisionamiento que impliquen algún servicio considerablemente centralizado.

En tales casos, las relaciones se ordenan más por un control normativo que por la información personal, y los participantes son ampliamente sustituibles. Son relaciones del tipo que ocurren con frecuencia en las ciudades. La «teoría de la privación» de la autoconciencia a la que nos hemos referido en el capítulo anterior se relaciona con estas situaciones, ya que pueden acarrear una disyunción del papel y los conceptos sobre el yo.

Por otra parte, existen también papeles que muchas veces son moldeados por los ajustes a los repertorios, o que, dicho de otra manera, se podrían describir como más permeables. Algunos de ellos simplemente forman parte de relaciones que exigen bastante poca coordinación entre el ego y el alter y, por lo tanto, poca negociación. Los contactos entre vecinos pertenecen con frecuencia a este tipo. Consecuentemente con lo dicho, es de esperar además que estos papeles entrañen con mayor frecuencia relaciones en diadas o pequeños grupos, no tan difíciles de reordenar, y relaciones en las que no existe un flujo contante de alter. Las relaciones domésticas y las amistades se pueden contar entre éstas. No obstante, debemos exponer argumentos como éstos con suma precaución. Qué es susceptible de negociación y qué no lo es se puede decidir no sólo mediante la lógica de la organización social, sino también mediante las prioridades personales.

Quizá cupiera aquí una reflexión sobre lo que podría ser una diferencia en la estandarización de papeles entre dos tipos de estructuras de los mismos. Allí donde los repertorios de papeles se repliegan en gran medida, las adaptaciones que se tengan que hacer entre ellos pueden no variar tanto. Los papeles son permeados de maneras estandarizadas por influencias provenientes de otras partes del repertorio. Cuando los repertorios son variados, la estandarización se logra haciendo impermeables los papeles. El contraste resulta obviamente burdo; es, pues, necesario modificarlo.

Sobre un aspecto ligeramente diferente. Cuando el ego y el alter coinciden, las exigencias que implica mantener unido un repertorio de papeles bien pueden afectar las representaciones de uno para el otro; tal vez esto se destaque, o tal vez no. Pero existen también otras maneras de que la más amplia constelación de papeles se haga patente en una relación en curso. Aquí podemos profundizar algo más en el análisis de las revelaciones que hemos llevado a cabo en el capítulo anterior.

Cuando una relación implica interacciones relativamente frecuentes de cierta duración, es probable que tenga lugar alguna personalización ulterior en forma de revelaciones referentes a otras partes de los repertorios de los participantes. En tal caso, uno se las puede imaginar teniendo lugar junto con la actividad sobre la que se centra la relación, más que como parte integrante de ella. Éste, por lo menos, parece un concepto bastante claro, por ejemplo, cuando los colegas se cuentan unos a otros lo que han hecho durante el fin de semana. (No debemos olvidar que algunas relaciones pueden estar tan mal definidas en función de su contenido intrínseco que tienen que extraer continuamente revelaciones de otras relaciones exteriores. Algunas relaciones de parentesco son así; hay normas que nos prescriben no tratar a los parientes como extraños o no personas, pero tenemos que buscar en nuestro entorno el material con que expresar reconocimiento, pues quizá no se prescriba nada más).

Se podría aducir que los actos de revelación per se pueden constituir el establecimiento de la multiplicidad en una relación; sea lo que haya sido ésta, dichos actos implican una sociabilidad que, por mínima o fugaz que sea, la lleva también al dominio o ámbito de la recreación. Pero la mayor importancia de las revelaciones personales en el crecimiento de la multiplicidad parece residir en su capacidad de indicar nuevos contextos de interacción entre el ego y el alter. Ofrecen un mapa de compatibilidad real o potencial, la cual permite que las partes se rechacen mutuamente de modo tácito o explícito como socias más allá de la mínima interacción dentro de su única actividad compartida (a veces incluso en ésta) o que amplíen su relación a nuevos terrenos.

Se puede jugar, como ya lo hemos hecho antes, con una noción de aleatoriedad en las relaciones sociales urbanas. Si una persona con un cierto repertorio de papeles extrajera de cada uno de ellos el número necesario de alter al azar del conjunto de individuos con el papel complementario, sería relativamente improbable que se manifestara con los mismos alter en muchas relaciones, de modo que esto daría por resultado vínculos multíplices. (Al menos sería improbable si ninguno de los papeles implicara gran centricidad). En realidad, estos vínculos serían en cierto modo más comunes en la medida en que las elecciones hechas en un papel limitan las opciones en otro: si dos personas escogen trabajar en la misma fábrica, por ejemplo, su deseo de vivir cerca de ella puede llevarlas también a ser vecinas. Dejando de lado estos mecanismos, parece que la multiplicidad intencional basada en revelaciones es la más importante en una estructura social urbana, cuyas unidades mínimas son papeles más estrictamente definidos y las relaciones con ellos vinculadas.

Es un tipo de multiplicidad que a veces surge meramente como conveniencia. El ego tiene una ranura vacía para un alter con el que pueda participar en un tipo especial de relación, y en otra relación encuentra a alguien que puede así cumplir un doble servicio. Podría decirse en cierto modo que los dos pares de papeles complementarios encajados ya existen, pero hay un par de papeles en busca de una relación. Alternativamente, es posible que el ego tenga preferencia por el alter como individuo, preferencia que podría ser unilateral o recíproca. En este caso el manejo de la multiplicidad puede adoptar nuevas formas. El ego puede llevar al máximo la unión en beneficio propio imaginando nuevos aspectos para interactuar; es decir, puede haber una búsqueda activa del repertorio de papeles del alter para encontrar más oportunidades de interacción, y el ego puede incluso ampliar su propio repertorio de papeles con algo que haga juego con un papel de la constelación del alter. Para tal relación preferencial (a veces llamada «amistad» o «amor», como podría anotar el etnógrafo marciano en su cuaderno) algunos contextos son más adecuados que otros, pues permiten una expresión más plena de las cualidades individuales y de los sentimientos interpersonales implicados. En tales circunstancias, es probable que la expansión a la multiplicidad ocurra en zonas que se encuentran bajo un control normativo limitado. Se cambia de una relación simple en el contexto del trabajo de la fábrica a una multíplice, que incluye también recreación compartida, por ejemplo; pero es probable que lo mismo no ocurra con frecuencia en dirección contraria.

En la multiplicidad intencional podemos reconocer algunas limitaciones. Aun cuando el ego y el alter puedan identificar otros papeles que hagan juego, éstos pueden implicar un número limitado de relaciones. Si estas últimas ya están vinculadas a otros compañeros, el ego o el alter o ambos tal vez no quieran o no puedan cortar estos otros vínculos. Una complicación ulterior resulta del hecho de que en contextos que no sean diadas aisladas, puede ser que el ego no sea el único que decida qué alter se ha de reclutar. Las expansiones hacia la multiplicidad pueden darse, pues, con mucha frecuencia a través de papeles que impliquen un número flexible de relaciones, o cuando hay alguna rotación de alter —de suerte que se creen lugares vacantes— y a través de papeles en los que el ego es el único que decide el reclutamiento de los alter.

Existen otros efectos de las revelaciones personales que se pueden describir en función de redes. Sin estas revelaciones por parte de sus alter, la conciencia de red del ego puede estar muy limitada a la estrella de primer orden y a los vínculos laterales entre sus alter que él pueda observar directamente. Su percepción de la densidad de su red comprende únicamente los agrupamientos compactos de relaciones de papel en que él mismo es participante, mientras que la gama de su red a través de los vínculos superiores al primer orden le sigue siendo más o menos desconocida. No cabe duda de que la vida urbana es muchas veces así, y una de las causas es que las revelaciones del alter referentes a su red con el ego son a menudo muy parciales. Sin embargo, cuando tienen lugar revelaciones sobre quiénes son los alter del alter, la nueva información puede adquirir importancia de varias maneras. El ego puede descubrir que sólo hay un intermediario entre él y alguien a quien no conoce personalmente, a quien se acerca mejor a través de un vínculo preexistente pero en quien le gustaría influir de uno u otro modo. Puede pedir entonces a su alter intermediario que intervenga en su favor. Las revelaciones también pueden mostrar que la red personal del ego es más densa de lo que él creía, pues los alter que se encuentran en diferentes ámbitos o dominios de su vida quizás estén directamente conectados unos con otros.

Las revelaciones no sólo pueden llevar a la identificación de los vínculos existentes, sino que pueden también constituir la base de la formación de otros nuevos. El ego, al descubrir que su alter está vinculado a una tercera persona útil, puede pedirle que lo presente; esto aumenta el alcance de la red del ego y la densidad de la red del alter. Por otra parte, es posible que encuentre incluso una conexión indirecta con alguna tercera persona no deseable y que corte por lo tanto su propio contacto con el alter intermediario. Al llevar al alter a una relación multíplice, el ego también condensa muchas veces su propia red, al grado que implica la formación de vínculos directos entre segmentos de red previamente separados.

Es muy posible que resulte desconcertante la variedad de formas en que se pueden unir las vidas urbanas. Si los habitantes de la ciudad pueden unir papeles de modos diferentes en sus repertorios, elegir entre alter opcionales, hacer o no revelaciones, expandir o no sus vínculos y hacerlos multíplices, poner en contacto a sus diversos socios de red o mantenerlos aparte, ¿se puede revelar algo esclarecedor sobre los círculos personales a menos que se esté dispuesto a tratar cada uno de ellos como una creación totalmente única?

Quizá sea necesario hacer un mínimo intento. En la antropología social, se han utilizado las perspectivas centradas en el ego casi siempre para esclarecer situaciones específicas en las que los individuos se valen de algunos segmentos concretos de sus redes o repertorios de papeles extraídos analíticamente del todo. La construcción de vidas completas puede parecer más una cuestión de biografía que de etnografía.

Pero puede resultar interesante tener cierta idea de los resultados posibles como totalidades; algo que se acerque a una respuesta a la pregunta de qué significa ser un urbícola y que sea más concreto que el retrato (o caricatura) esbozado por Wirth. Dadas las posibilidades de variación, sólo podemos captar unos cuantos tipos amplios como inicio de una conceptualización. Denominaremos, tentativamente, estos modos de existencia urbana encapsulación, segregatividad, integratividad y soledad. Las vidas reales, claro está, pueden ser cruces de estos modos.

La (encapsulación parece haber sido hasta ahora la preferida de los antropólogos urbanos; los aldeanos urbanos, los xhosas «rojos» y las personas de la casa de vecindad de Oscar Lewis en la ciudad de México pertenecen a esta categoría. La característica que define la encapsulación es que el ego tiene un denso sector de red, conectado con uno o más de sus papeles, en el que invierte una gran parte de su tiempo e interés. En caso extremo, queda fuera de él una mínima parte de su red. Asimismo, en la encapsulación en forma pura todos los alter tienen una participación, similarmente intensiva en la red que forman juntos. Se llega al grado máximo de encapsulación, obviamente, si las relaciones provenientes del mayor número posible de dominios se combinan formando relaciones multíplices o si el número menor de relaciones proveniente de uno o más dominios queda contenido en el número más amplio de relaciones de otro dominio. Ya que no es de esperar que las relaciones de tránsito y aprovisionamiento queden contenidas dentro de estos confines (es difícil que las relaciones de tránsito se dieran allí), la encapsulación máxima implicaría a personas que vivieran, trabajaran y jugaran juntas y que también encontraran a sus parientes entre ellas. Como esta situación se puede dar con mayor facilidad mediante una relativa estandarización de los repertorios de papeles y de los accesos relaciónales a ellos, no es sorprendente que tenga con frecuencia una base étnica. Pero, aunque haya sido motivo de observación menor para los antropólogos, se puede tratar también de un modo de existencia de la clase alta. El análisis «elitista» de las estructuras de poder de la comunidad al que nos hemos referido en el capítulo V, enfatiza que los miembros de un estrato privilegiado pueden provocar encierro al escoger entre ellos a sus cónyuges, vecinos y compañeros de diversiones.

En otros grupos, si esta multiplicidad es demasiado pedir, se puede encontrar por lo menos una fuerte tendencia hacia la atenuación de vínculos fuera de la «cápsula» y al desarrollo de vínculos dentro de ella. Los grupos étnicos pueden estar también incluidos obviamente en este caso (véase, por ejemplo, la descripción que hace Wirth de la vida en el gueto judío, citada en el capítulo II), pero el núcleo puede ser un papel compartido y no un atributo discriminatorio de papeles. Trabajos sobre «comunidades ocupacionales», como el de Becker (1963, pp. 95 ss.), sobre músicos de jazz, y el de Salaman (1971, 1974), sobre arquitectos y ferrocarrileros, nos proporcionan ejemplos de los diferentes grados de encapsulación. Como las relaciones de recreo son las que están con mayor certeza bajo control individual, no es muy probable encontrar algo que se pueda llamar encapsulación y que no incluya una gran parte de la vida de ocio del ego, pero qué otras zonas abarca es algo menos preciso. Es más factible que en sus relaciones encapsuladas el ego haga revelaciones sobre sus experiencias en el mundo exterior que lo contrario; pero puede haber variaciones: algunos conjuntos de relaciones encapsuladas pueden ser muy autosuficientes en contenido.

Tal vez parezca que el urbícola encapsulado hace un uso muy limitado de las oportunidades de la ciudad. No ha seleccionado un conjunto de alter que sean únicamente suyos; y si su repertorio de papeles no está muy uniformado obtiene muy poco de lo que tengan de original. Las influencias que emanan fuera de su densa red no llegan a él fácilmente; y, a la inversa, su capacidad de llegar a otros desconocidos a través de su red, cuando podría ser ventajoso, no es grande en virtud de que sus alter suelen resultar poco útiles como intermediarios: son gente parecida a él[174] (Lo anterior es menos aplicable, por supuesto, a una minoría selecta o élite). No obstante, en un par de sentidos, puede haber algo característicamente urbano en la encapsulación, como percibió Robert Park cuando describió la ciudad como «un mosaico de pequeños mundos que se rozan pero no se compenetran». Nos hemos referido a esto en el capítulo III; una persona se puede encapsular solamente con otras de su tipo en donde estas otras existan, y es más probable que una comunidad amplia tenga más personas de diferentes tipos. Además, en la medida en que la encapsulación depende de mantener vínculos débiles con el exterior y revelar poco sobre lo que sucede dentro, el mantenimiento de los límites se simplificará con el hecho de que los alter del ego en las relaciones externas cuenten con otras relaciones en las que puedan sumergirse y no necesariamente tengan mucha curiosidad sobre el ego.

Podríamos añadir aquí una nota sobre la existencia de una especie de encapsulación unilateral: la de los individuos cuyo círculo de vida está en un alto grado absorbido por relaciones con un pequeño número de alter interconectados que no están a su vez encapsulados. Las relaciones entre internos y personal en las instituciones totales de Goffman nos serviría como ejemplo relativamente bueno. Coser también ha tratado este tema en su libro Greedy Institutions (1974), en el que se refiere a diversos «modelos de compromiso íntegro». Este modelo permite al ego contactos bastante diversos, pero sólo como una extensión totalmente fiel de algún patrón, o amo personal o institucional; los eunucos y las concubinas reales de ascendencia humilde son ejemplos históricos[175]. Otro modelo es el que muestran algunas sectas religiosas y algunos grupos políticos revolucionarios; viven de un modo más o menos parecido a la encapsulación que acabamos de analizar[176]. El tercer modelo de compromiso íntegro, que resulta de interés ahora, lo descubre Coser en las amas de casa y empleados domésticos, como las sirvientas que viven en la casa. Si esto lo consideramos marginalmente semejante a la encapsulación, al menos en algunos casos, es poco probable que siga siendo válido lo que se ha dicho sobre el limitado acceso a los demás que tienen las personas encapsuladas a través de intermediarios. Tanto directamente como por la participación indirecta a través de revelaciones, un ama de casa puede estar intensamente implicada en las relaciones exteriores de sus alter, mientras que quizá tenga menos vínculos externos propios.

De nuestros neologismos, segregatividad e integratividad son quizá los dos menos afortunados. Bajo la descripción «doble vida», la segregatividad es un modo de existencia que atrae fácilmente nuestra imaginación. Jano con sus dos rostros, Dr. Jekyll y Mr. Hyde, Clark Kent y Supermán, y el continuo comentario de Park sobre el mosaico urbano que «alienta el fascinante pero peligroso experimento de vivir al mismo tiempo en mundos diferentes y contiguos que, de lo contrario, estarían muy separados uno del otro» son expresiones del mismo tema. Ronnie Kray, el gángster londinense cuya vida describimos mediante una cita en el capítulo anterior, es un ejemplo; como lo fueron, evidentemente, las taxi-dancers de Chicago. Utilizamos el nuevo término en vez de «doble vida» porque estas relaciones separadas pueden ser más de dos y porque es el opuesto de la integratividad, concepto para el cual no parece haber un término conocido.

Así pues, el individuo que participa en la segregatividad tiene en principio dos o más segmentos en su red que mantiene separados. En general, se supone que lo hace así intencionadamente. En términos ideales, el ego es el único individuo involucrado en ambos o cualquiera que sea su número. Si no se encuentra solo en tal situación múltiple, es probable que exista un pacto implícito o explícito entre los que la comparten a fin de que las revelaciones a los demás se puedan retener o restringir. La línea divisoria entre la encapsulación y la segregatividad a veces puede ser muy endeble, ya que un individuo ampliamente encapsulado puede aun así tener algunos vínculos externos que trata de mantener segregados del escenario principal de su vida. Podría decirse que la segregatividad «real» hace inversiones más equitativas en los diferentes segmentos de la red. No parece necesario afirmar nada sobre el grado de densidad en cualquiera de los segmentos. Lo único importante es que por lo menos dos de ellos no se mezclen en modo alguno, puesto que revelarían una inconsistencia en la presentación que del yo hace el ego. Un caso marginal sería la dedicación intensa del ego a alguna actividad solitaria que, aun cuando no genere ninguna relación propia, constituya sin embargo una especie de papel que no se revele a su red. (Las fantasías a la Walter Mitty podrían pertenecer a este caso). Es posible que un segmento de red segregado consista en relaciones fugaces: se pueden encontrar ejemplos en varias minorías sexuales; existe un relato etnográfico de ellas en Tea Room Trade de Humphrey (1970). No obstante, en su sentido principal habría que considerar la segregatividad como conjuntos más duraderos de relaciones, cada una de las cuales, se entiende, muestra al ego como verdaderamente es. La segregatividad es, más que ningún otro, el modo de existencia urbano de alguien que vive con un «oscuro secreto».

La integratividad probablemente sea el modo de vida más común en la ciudad, y tal vez precisamente por eso no exista en el uso común una etiqueta razonablemente adecuada para ella. En la integratividad, la red de un individuo se extiende por los dominios o ámbitos sin que existan tendencias muy fuertes a la concentración en ninguno de ellos. Los segmentos de red relacionados con papeles pueden variar en magnitud y densidad, dependiendo de la naturaleza de las actividades implicadas; pero si no fuera por el modo que tiene el ego de manejar toda su red, los vínculos entre ellos serían probablemente pocos o inexistentes. En tal caso, el ego no tiene, sin embargo, política de segregación de red. Aun cuando no insista en juntar a todos con todos y en la práctica sienta que es mejor mantener aparte a algunos de sus alter, la tendencia general consiste en fomentar encuentros improvisados entre alter que previamente no se conocen y hacer de modo similar revelaciones en una relación sobre otros papeles y relaciones. En la integratividad, el ego no excluye la posibilidad de que relaciones bastante diferentes puedan servir de base para expansiones hacia la multiplicidad. Así pues, en conjunto, su red personal se va desarrollando hacia una mayor densidad a lo largo del tiempo, con tendencias menos pronunciadas a los agrupamientos, aun cuando los vínculos entre los grupos de otros tiempos permanezcan muchas veces comparativamente débiles. Aun así, por supuesto, el alcance de la red varía. Algunas de las personas en integratividad tienen un círculo de relaciones bastante rutinario y hacen muy poco por desarrollar nuevos vínculos a partir de encuentros ocasionales. Otras tal vez busquen de modo incesante nuevas personas, generalmente para relaciones de diversión no comprometidas y dejen probablemente al mismo tiempo otras relaciones estancadas hasta que caigan en estado latente o en el olvido. Sometido a estas variaciones de alcance, el ego en la integratividad puede servir de intermediario, a diferencia de un individuo en encapsulación, quien no puede serlo, o el que esté en segregatividad, que no se prestará a hacerlo. De la segregatividad y de la integratividad se puede decir que utilizan verdaderamente el tamaño y la diversidad de la ciudad. Sin embargo, mientras que la segregatividad depende de mantener las distancias existentes entre las diferentes personas y actividades, la integratividad se puede considerar, quizá con perversión, una influencia corruptora en el urbanismo como modo de vida, pues crea vínculos donde no existían y vuelve conocidos rostros desconocidos.

Respecto a la soledad, podría pensarse en «aislamiento» como término alternativo adecuado. Pero la soledad es una condición social y el aislamiento es psicológico; no siempre van juntos. Ningún urbícola, con toda seguridad, vive sin interacciones, y muy pocos sin relaciones duraderas, de modo que la soledad es relativa. Podemos imaginar al urbícola aislado como una persona con un pequeño repertorio de papeles, al menos en los dominios en que se forman normalmente relaciones duraderas; es probable que su red sea pequeña o que por lo menos tenga al alcance pocos alter; pero lo que tal vez sea más importante es que hay pocas revelaciones personales en sus relaciones, y que éstas no suelen expandirse al dominio o ámbito recreativo, el cual, en términos de relaciones, es un espacio más o menos vacío. La soledad en la ciudad puede parecer paradójica, pero no se está con otras personas simplemente porque se viva entre ellas. El hecho fundamental es, naturalmente, que las relaciones urbanas han de ser activadas en gran medida y mantenidas del mismo modo. Generalmente la soledad es un estado temporal, antes de que se formen nuevas relaciones (mediante los recién llegados a la ciudad, cómo algunos de los habitantes del «mundo de habitaciones amuebladas» de Zorbaugh), o después de que una antigua red se haya deshecho. Pero para algunos se convierte en una situación indeseable y persistente cuando carecen de los contextos sociales en torno a los cuales se crean relaciones: empleo, un lugar al que se pueda llamar casa, una personalidad comunicativa. Ahí es donde se pueden encontrar con mayor frecuencia intentos de hacer y buscar revelaciones en las relaciones que de otro modo serían poco probables: la buena disposición a poner en contacto a personas desconocidas entre sí, el deseo de tener un trato personal con los empleados de ventas en los lugares adonde se suele ir a comprar[177]. Pero estas aperturas pueden fallar. Citando de nuevo a Raban (1974, p. 140), «aspiras al reconocimiento y lo que recibes es trato». Mas otras personas pueden tener soledad sin aislamiento, y quizás encuentren satisfacción en actividades que no implican relaciones, para lo cual cultivan cuidadosamente las oportunidades de este tipo.

En suma: la soledad es un modo de existencia que, en términos generales, carece de relaciones significativas; la encapsulación es otro, con un solo conjunto de relaciones; la segregatividad tiene más conjuntos, pero se mantienen aparte; la integratividad tiene más conjuntos, unidos, además, unos con otros. Se puede pensar en diversas maneras de ordenarlos formando modelos. Un individuo en el transcurso de su vida puede pasar por todos ellos. La infancia es, en general, una especie de encapsulación, en parte mutua, en parte unilateral. En la adolescencia son frecuentes las tendencias a la segregatividad. La vida adulta puede ser para muchos una fase de integratividad. La soledad puede llegar con la vejez. Pero no existe claramente un modelo simple al que todos se ajusten.

Las personas con modos de existencia diferentes se pueden relacionar entre sí con grados diversos de facilidad. Alguien que salga de la soledad y esté dispuesto a renunciar a ella, puede ser una persona bastante adaptable en el sentido de ser capaz de comprometerse en una relación tanto como su alter desee; es posible que vaya directo a la encapsulación, por ejemplo, lis dable que surja alguna dificultad cuando esté dispuesto a comprometerse más de lo que los alter puedan afrontar. Por otra parte, cuando alguien tiene relaciones más variadas, ya sean de integratividad o de segregatividad, puede juzgar exageradas las exigencias de un conjunto de personas que tiendan hacia una encapsulación compartida, y esto acaso dé como resultado la fricción. La segregatividad y la integratividad se pueden llevar bien ya que ninguna de las dos se sorprende de que un alter divida su tiempo entre el ego y los diversos otros. Es probable que aquellos que persiguen la integratividad como modo de vida no sean muy rápidos en notar la renuencia del segregador y piensen que es uno de ellos.

Podemos volver ahora a nuestras antropologías de dominios. Es cierto, como apunta Oscar Lewis en su crítica al pensamiento wirthiano, que la vida urbana tiene lugar en gran parte en el seno de pequeños universos —familia, barrio, empresa, secta, pandilla, etc.— y que es necesario estudiar minuciosamente estas esferas. Pero debemos ser siempre conscientes de su apertura a otras zonas de la vida urbana, por lo menos hasta que nos hayamos convencido de que se han convertido en mundos cerrados de alguna manera. Se ha de reconocer plenamente el hecho de que el escenario que enfocamos momentáneamente es, en la mayoría de los casos, sólo uno de los muchos pertenecientes al individuo en cuestión. Un compromiso de medio tiempo. De los cuatro modos de existencia urbana que acabarnos de esbozar, sólo la encapsulación propicia grupos bien delimitados en los que las personas son miembros más o menos como individuos totales y no en virtud de la incumbencia de papeles específicos. Aun en estos casos, el grupo está en ciertos sentidos entretejido en el sistema urbano, más amplio; pero la atención también a los demás modos de existencia nos da más oportunidades de ver cómo las actividades dentro de la unidad más pequeña son afectadas por los modos en que sus miembros manejan sus papeles y redes.

Con este objetivo se podrían plantear toda una gama de preguntas. ¿Cuál es el contenido de actividad intrínseco de la unidad en análisis? ¿Hay alguna tendencia hacia el reclutamiento de papeles uniformados, de modo que todos, o muchos de los participantes tengan también otros papeles o atributos discriminatorios de papeles en común? ¿Cómo influye en la unidad el manejo del repertorio interno de los participantes?: ¿son los papeles de dicha unidad más o menos permeables? ¿En qué medida los individuos que están directamente a través de relaciones en otros dominios, uno o más de ellos (o a través de otras unidades dentro del mismo dominio)? Dentro de la unidad ¿se hacen revelaciones acerca de las vidas de sus participantes en el mundo exterior?, y ¿en qué formas pueden estas revelaciones ordenar en tal unidad el contenido de la actividad y las relaciones internas? ¿Es la unidad un terreno en el que relaciones previamente existentes se vuelven multíplices, o es una zona de selección para participar en otras relaciones?

Un ejemplo: la etnografía de la vecindad

Estudios como el de Elizabeth Bott sobre el modo en que las redes más amplias influyen en las relaciones de matrimonio, o el de Adrian Mayer sobre cómo las campañas electorales pueden hacer que se filtre la política en relaciones de todo tipo, nos han dado ejemplos de la forma en que se pueden llevar a cabo etnografías parciales para que contribuyan a un entendimiento de la coherencia en el seno de la diferenciación urbana y para recibir información de ella. Podría sernos de utilidad demostrar la perspectiva más plenamente dentro de un dominio; y así lo haremos, seleccionando, de una serie de estudios, material relativo a la vecindad.

En primer lugar, el contenido intrínseco: ¿quién es un vecino y qué es la vecindad en sí misma? A veces y con ciertos fines, la respuesta a ambas preguntas puede ser bastante concreta. El ejemplo más claro se presenta cuando un organismo gubernamental se sirve de divisiones territoriales dentro de poblaciones y ciudades como marcos de referencia para su organización y en el seno de ellas se induce a sus habitantes a diversas actividades en común. Se instruye entonces a los habitantes sobre qué hacer y con quién hacerlo; la vecindad está íntimamente entretejida con la estructura más comprehensiva del aprovisionamiento. Un ejemplo sería el sistema de distritos en el Japón urbano, que ha ido creciendo y menguando a lo largo de los años (cf. Dore, 1958, pp. 267 ss.; Nakamura, 1968). Los «comités de barrio» y órganos similares de los regímenes de movilización actuales tienden igualmente a conferir una forma estándar a algunas relaciones de vecindad. El estudio de los Comités para la Defensa de la Revolución en La Habana llevado a cabo por Douglas Butterworth (1974) se refiere a estos fenómenos, sobre los cuales existe poca información en los estudios antropológicos.

Por otra parte, en las ciudades occidentales contemporáneas, y en muchas otras, no es muy frecuente que las autoridades se involucren en estas organizaciones territoriales de tan pequeña escala, y así los contactos de vecindad están influidos por una serie de otras circunstancias bastante más indirectas. Hicimos varias observaciones al respecto en el capítulo III. Puntualizando el concepto, vecinos son aquellas personas cuyos lugares de residencia (o de trabajo, como veremos) están cerca; éste es el mínimo obvio. Además, por regla general, se vuelven conscientes de la presencia recurrente unos de otros en el espacio circundante más o menos público y, en consecuencia, de la relación especial que tienen con él. También es probable que indiquen esta conciencia extendiendo el reconocimiento, unos de otros, cuando se encuentran, lo cual convierte esta relación en una diferente a la que existe entre desconocidos.

La definición de sentido común implica algunas de las posibilidades de variación en el concepto de vecindad. La naturaleza del escenario físico es una de las causas de esta variedad. Cuando la gente está más expuesta al contacto entre sí, aprenderá pronto a reconocerse. Si puede ver a los demás al entrar o salir de sus casas o pasar el tiempo en espacios privados o semi-privados pero visibles cercanos a las viviendas, esto obviamente también contribuirá a un mayor reconocimiento. Cuando existe en común algún centro o sentido de las fronteras que impida que las definiciones de los barrios se conviertan en algo centrado en el ego y, por lo tanto, sólo coincidentes en parte, las relaciones de vecindad pueden echar a andar con mayor facilidad. Las colinas o los ríos pueden ser este tipo de confines pero también pueden estar construidos por el hombre, como es el caso de parques, vías de ferrocarril o carreteras. Cuando son pocos los forasteros que pasan por la zona y distraen las percepciones, los residentes pueden tener un sentido más firme de quién pertenece en realidad al barrio.

En algunas etnografías hay a veces ejemplos de estas influencias, pero han recibido una atención más extensa y sistemática en el contexto de las ciudades occidentales que en otro cualquiera. En el caso de Whyte (1965, pp. 365 ss.), en su análisis de los barrios suburbanos de The Organizador Man, se hacen reivindicaciones de largo alcance al respecto.[178]. Sería interesante disponer de estudios equivalentes sobre las comunidades urbanas no occidentales ya que su diseño y arquitectura son con frecuencia diferentes.

Con todo, la oportunidad para aprender a reconocer a los vecinos y asociarse con ellos está también muchas veces en proporción inversa a la intensidad del propio compromiso con el desempeño de papeles en otros campos. Cuando los maridos son los que ganan el sustento y tienen sus lugares de trabajo en otro lugar, gran parte de su información sobre el barrio e incluso los contactos que crean en él los adquieren a través de las revelaciones y la mediación de sus esposas o hijos. Los ancianos y las personas retiradas pueden también tener una relación más intensa con el vecindario. En Idle Haven, Johnson hace alguna indicación al respecto; y el estudio de Reina (1973, p. 91) sobre Paraná, Argentina, menciona a los ancianos que «vigilan» la vecindad[179] y conversan con quienquiera que pase al mismo tiempo que cuidan a sus nietos. En las zonas en que son pocos los miembros de la unidad doméstica que se quedan en casa durante el día y en donde los residentes pasan la mayor parte de su tiempo libre en actividades dispersas, la consecuencia puede ser que la vecindad esté muy limitada: «los niños son los verdaderos vecinos, y éste es un mundo sin niños», recordemos que escribió Zorbaugh refiriéndose a la zona de pensiones de Chicago.

La vida del barrio puede girar, pues, en torno a las personas que están intensamente comprometidas en él y que participan menos en otros dominios o ámbitos de la vida urbana. Sin embargo, una función primordial puede corresponderle al individuo que desempeñe un papel de aprovisionamiento en lo que es un campo de vecindad para otros; papel a través del cual maneja el espacio del vecindario o abastece a sus habitantes de algún otro modo. Bittner (1967) tiene un estudio revelador sobre el policía como guardián de la paz en la sección de vagos y viciosos. El concierge francés es otro claro ejemplo, lo mismo que el tendero cuyo negocio sea uno de los puntos nodales que hacen posible considerar las fronteras del barrio desde un punto de vista menos centrado en el ego. En otras palabras, mientras que las relaciones entre los vecinos pueden ser desiguales y carentes de coordinación en su globalidad, puede obtenerse cierta organización mediante relaciones de aprovisionamiento.

Vamos a destacar también otras dos variantes más en la conexión trabajo-vecindad. Hemos de observar que la persona que esté presente de manera permanente en un barrio en virtud de su trabajo tiene también en cierto sentido el papel de vecino, pues no todo encuentro entre ella y los demás implica necesariamente una tarea de su trabajo. El supuesto habitual —que incluso se acepta en algunas páginas de este estudio en diversos contextos— de que la vecindad está exclusivamente vinculada a la residencia puede empezar a cuestionarse en cuanto se hace explícito. Es obvio que la separación entre lugar de residencia y de trabajo es en sí misma una tendencia que se ha acentuado más en las grandes ciudades industriales occidentales que en otros lugares, y aquellos en los que no es tan pronunciada, resulta probable que la vecindad adopte otras formas. Pero donde ha tenido lugar, puede considerarse que la vecindad ocurre al menos potencialmente en ambos contextos, aunque quizás con diferentes grados de desarrollo. Así pues, se pueden encontrar barrios en que el reclutamiento es mixto, a saber: vía trabajo y residencia, como se ha mencionado. En este caso podríamos preguntarnos si las relaciones que vinculan a los vecinos por residencia con los vecinos por trabajo (en vínculos separados conceptualmente de las relaciones de aprovisionamiento, que pueden desarrollarse paralelamente a todos o a algunos de ellos) difieren, en sus definiciones de papel, de las relaciones de vecindad dentro de cada categoría. Encontramos también vecinos reclutados más o menos totalmente en base al trabajo, como es el caso de las calles comerciales, en las cuales tenderos y empleados son vecinos durante el día. No existe apenas etnografía respecto a este tipo de vecindad.

No es necesario hablar más de quién es un vecino o del hecho de que algunos sean más cercanos que otros. El contenido de la vecindad tal vez implique únicamente rituales de deferencia y proceder, como los contenidos en el intercambio de saludos, y expresar la consideración también a través de reducir al mínimo las molestias en el espacio compartido: que no haya ruidos ni malos olores, que no se coloquen obstáculos en calles o aceras, o en patios, pasillos y escaleras de viviendas multifamiliares. Este último componente nos muestra la vecindad en cierto sentido como muy similar a las relaciones de tráfico en la medida en que el principio es que los vecinos se molesten lo menos posible unos a otros; «las bardas firmes hacen buenos vecinos».

Pero la relación puede desarrollarse y convertirse en algo más. Desde un punto de vista más positivo, puede haber cierto intercambio de bienes y servicios, como proporcionar pequeñas cantidades de productos básicos cuando se necesitan, en una especie de reciprocidad generalizada, préstamo de herramientas, vigilancia de niños o de la casa del vecino cuando sus habitantes tienen que salir. El principio es claramente que lo que consiste cu una prestación relativamente modesta de parte de un vecino significaría una incomodidad mucho mayor si hubiera que obtener esa misma ayuda de otra fuente, quizás socialmente más cercana pero físicamente más distante. El mejor vecino es, pues, en términos estrictos, el de la puerta de junto.

El contenido y la extensión de esta reciprocidad pueden variar. Si la cantidad de tiempo de que uno dispone para las relaciones de vecindad depende de cuál es el repertorio de papeles propio, la necesidad de intercambios vecinales es algo diferente: cuando se tienen parientes o amigos de fácil acceso, puede que no se utilicen tanto los servicios ocasionales de los vecinos inmediatos. La intensa interacción de vecindad de los habitantes de los suburbios en Park Forest, Illinois, descrita por Whyte en The Organization Man, podría ser, por el contrario, característica de una comunidad de migrantes interurbanos con muy pocos otros lazos locales útiles. A fin de llegar a arreglos mutuamente satisfactorios, no obstante, los vecinos han de tener entonces necesidades congruentes. El estudio de Bell (1968, p. 135) sobre Swansea lo demuestra. La condición de vivienda que estudió contenía tanto familias como las de Park Forest, espiralistas que se trasladan de una ciudad a otra, y residentes locales más estables. Los espiralistas tenían necesidad de nuevos vínculos con fines múltiples, en tanto que los habitantes locales ya tenían redes más variadas y no podían dar cabida en ellas a esos nuevos lazos tan exigentes. Las dos categorías tendían, por lo tanto, a fundirse en agrupamientos separados de relaciones de vecindad.

Como hemos sugerido antes, es muy probable que con repertorios de papeles bastante uniformados la gente llegue a tipos específicos de relación con posiciones de negociación similares y a resultados en los que la adaptación óptima adquiera la forma de papeles de definición recurrente. En lo que respecta a la vecindad, también en estos casos la proximidad relativa tendría el mayor efecto en la formación real de relaciones. Cuando los vecinos son realmente intercambiables, uno se relaciona con los de más fácil acceso.

Los ejemplos recogidos personalmente por Jeremy Seabrook (1967, páginas 50 ss.) en un barrio inglés de clase obrera, en los que subraya la homogeneidad subyacente, parecen encajar perfectamente en este tipo de argumentación. Seabrook observa que las relaciones entre vecinos estaban «basadas en la observancia de un sistema rígido y complejo de normas y convenciones», que «los vínculos más cercanos se establecían generalmente con los vecinos inmediatos», y que «los que vivían a unas cuantas casas de distancia eran tratados con una cordialidad que disminuía conforme aumentaba la distancia de sus viviendas, hasta el punto de que los que vivían al final de la calle se tenían que contentar con un rápido saludo y la más breve mirada de reconocimiento». Bryan Roberts (1973, p. 187), al observar la gran heterogeneidad de vidas entre los habitantes con ingresos bajos en dos barrios de la ciudad de Guatemala, parece presentar la forma opuesta de esta relación entre diversidad de repertorio y uniformación de papeles cuando señala que «hay un tema recurrente en la descripción de las diversas relaciones personales que existen entre vecinos: la mayoría de las relaciones son esencialmente diádicas y lo que se intercambia es específico del par que interactúa».

Pasemos a preguntamos en qué manera la canalización de la información personal entre los vecinos y otros papeles y relaciones puede afectar las relaciones de vecindad. En este terreno hay un problema especial: el control del flujo de información entre los dominios doméstico y de vecindad. Al estar físicamente tan cerca, no siempre es fácil mantener el primero en la parte posterior del escenario, a salvo del segundo. Las revelaciones pueden empezar a circular más allá de las fronteras ineficazmente demarcadas, y, en cuanto una persona esté físicamente presente en el espacio doméstico, los vecinos pueden tener, era el peor de los casos, un acceso prácticamente incontrolable a él.

Esto, por supuesto, se considera en general un problema el cual se intenta resolver con cierto grado de reserva. Reina (1973, p. 86) lo destaca en su estudio sobre Paraná:

Cada unidad doméstica mantiene un firme sentido de intimidad familiar; en el seno del hogar, existe una vida que no se revela. A diferencia de las constantes reuniones públicas en la zona central[180], la norma de etiqueta en la vecindad[181] es que «cada quien debe estar en su casa». La tolerancia y la evasión calculada protegen el estilo de cada familia. Raras veces los vecinos discuten las diferencias abiertamente, sino que más bien las intuyen. Las diferencias se encubren mientras cada quien se mantenga «discreto».

El análisis de Goffman sobre el mantenimiento consensual de los yoes públicos en los rituales de interacción parece bastante adecuado al caso. De modo similar, La Fontaine (1970, p. 130) encontró en su estudio de Kinshasa, Zaire (entonces todavía Leopoldville), que los vecinos parecían muchas veces coincidir tácitamente en mantener una ignorancia fingida de las vidas de los demás, puesto que manifestar demasiada información se consideraba impertinente. Ante los forasteros, alegaban desconocer el origen étnico de un individuo o siquiera cuántos hijos vivían con él; y esto a pesar del hecho de que el tipo de viviendas, como tantas veces sucede en las ciudades del Tercer Mundo, los hace muy visibles unos a otros.

Podrían emprenderse otros microestudios de estos contextos. ¿Cuál es la división entre espacios privados, semiprivados y públicos para las actividades domésticas y de vecindad cuando las viviendas de un conjunto comparten cocina, lavaderos y excusados en un patio abierto que utilizan también para otros fines en su vida cotidiana? ¿Qué es lo que se supone que han de saber o no saber unos de otros? Y por último, ¿qué significan vecindad y asuntos domésticos, parte frontal del escenario y parte posterior de él, cuando una familia de Calcuta hace de la acera su casa, como en el esbozo de Lelyveld (1970)?

Pero hay otros tipos de revelaciones con consecuencias sociales que pueden interesarnos; básicamente son dos tipos, en este caso revelaciones hechas en los contextos de otros ámbitos que llevan a la vecindad y revelaciones entre vecinos que cambian la relación que tienen entre ellos. En cierta forma, se ha dedicado gran atención al primer tipo: el proceso denominado migración en cadena, en el cual individuos que ya tienen alguna otra relación se reclutan gradualmente el uno al otro de modo qué llegan a habitar en el mismo territorio. Los barrios étnicos como los que se formaron en las ciudades norteamericanas en el auge de la inmigración son obvios ejemplos de migración en cadena; de hecho, se ha utilizado muy limitadamente el concepto fuera de los campos de etnicidad y migración a grandes distancias. En estos casos, la migración en cadena puede parecer la típica primera etapa de este proceso de evolución de barrio, del que una etapa posterior es la encapsulación de la «aldea urbana» en relaciones múltiples que duran de la cuna a la tumba. Sin embargo, cuando la etnicidad es el criterio aparente de reclutamiento para un barrio, es probable que los papeles y relaciones específicos determinados por este atributo discriminatorio de papeles hayan sido los factores efectivos en cada reclutamiento concreto, de suerte que el aspecto étnico sólo se hace obvio en el conjunto, y tal vez se base en la percepción que tenga un no-miembro de las categorías (cf. MacDonald y Macdonald, 1962, 1964). Y, naturalmente, estos otros factores pueden funcionar de modo similar donde no haya etnicidad que capte nuestra atención. Esto significa también que mediante el mismo proceso se pueden formar barrios bastante diferentes. Cada vínculo preexistente podría ser supuestamente de un tipo diferente —parentesco, amistad, contactos en el trabajo, incluso relaciones de aprovisionamiento—, de modo que se dé una diversidad de relaciones en el barrio sin que haya una homogeneidad global. Existen también, claro está, barrios poblados sólo parcialmente por cadenas (largas o cortas) en los que la población restante proviene de otros tipos de reclutamiento.

Respecto a las revelaciones personales entre personas que ya se han convertido en vecinas, disponemos de un ejemplo esclarecedor en The Levit-towners de Herbert Gans (1967, pp. 46-47), en que se describen las presentaciones tal como ocurrieron poco después de que la gente se hubo establecido en el nuevo asentamiento:

Describieron de dónde provenían y sus ocupaciones o las de sus maridos; continuaron hablando de sus métodos de crianza y de los planes que tenían para establecer sus viviendas (las mujeres), arreglar el césped, los automóviles y buscar trabajo (los hombres). Cada tema servía para acercar más a la gente o separarla, indicando en qué había diferencias y qué temas eran tabúes. Por ejemplo, uno de mis vecinos era un piloto del ejército, y en nuestro primer encuentro —producido por una erosión en los jardines de nuestras casas— intercambiamos información sobre nuestros trabajos. Cuando mencioné que yo era profesor, soltó una observación ocurrente sobre otro vecino, trabajador industrial, para indicar que, pese a que él se refería a sí mismo como «un excelente camionero», ejercía, no obstante, una profesión, como yo. Continuó hablando de un pariente que estaba estudiando para su doctorado, pero, consciente de que los más de los profesores son liberales y agnósticos, también me hizo saber que él compartía las actitudes racistas sureñas y que era baptista fundamentalista. Iban a surgir con toda seguridad diferencias respecto a raza y religión; así que, si queríamos ser buenos vecinos, no había que tocar estos temas.

Como podemos ver, las revelaciones entre vecinos no siempre establecen la compatibilidad. Esto no significa que carezcan de importancia. Puede que sintamos que las meras relaciones de vecindad son este tipo de contactos con poco contenido propio; se benefician de importar algunos de fuera. Incluso el aspecto ritual de manifestar el interés personal adecuado hacia un alter con el que el ego tiene poco en común puede quedar acentuado por la referencia ocasional a su trabajo o sus intereses particulares en el ámbito recreativo. El ejemplo de Gans nos indica también que la información sobre los papeles en el mundo exterior puede desempeñar una función en el establecimiento de una jerarquía de prestigio en el barrio.

Pero es posible que haya también resultados más tangibles. Puede suceder que alguien tenga habilidades singulares o conexiones de red que lo conviertan en un vecino bastante especial para todos o algunos de los que lo rodean. O se puede descubrir, asimismo, la utilidad de convertirse en socio de otros tipos de vínculos. A veces se llega a reclutar a un socio de negocios de este modo, aunque con mayor frecuencia se trate de compartir actividades recreativas.

Cuando se encuentra un barrio implicado intensamente y con una razonable armonía en sus propias relaciones internas, generalmente se debe a la química especial que se ha logrado entre los papeles de los vecinos dentro y fuera de él. Por lo menos algunos de sus miembros tienen tiempo para dedicarlo a las relaciones de vecindad; los individuos saben lo suficiente unos de otros como para entender su comportamiento bastante bien sin grandes recriminaciones; y existe cierto potencial para las relaciones complementarias y múltiples. También en este caso se puede quizá lograr una organización de barrio más total y parecida a la que un gobierno puede introducir en otros casos desde arriba. Con frecuencia se trata de una organización para los conflictos externos. El gobierno se convierte en el adversario en una protesta en contra de la planificación local, por ejemplo, o bien los forasteros se vuelven sospechosos y los vecinos se convierten en vigilantes cuando el orden de las relaciones de tránsito amenaza con desmoronarse.

Pero los vecinos urbanos no siempre son así. Varios autores —Dennis (1958) on un breve pero famoso ensayo, Roberts en su estudio sobre la ciudad de Guatemala— han comentado los problemas que existen en la organización del barrio cuando los individuos tienen por lo general relaciones unívocas, saben poco unos de otros y la confianza es mínima, además de no compartir el pasado ni tener un futuro común.

Fluidez de la vida urbana

Esta última reflexión nos lleva a una faceta de la organización de los repertorios de papeles y las redes a la que hasta ahora no hemos dedicado el espacio suficiente, si bien bajo otra forma le hemos prestado cierta atención al final del capítulo III. Permaneciendo dentro de un marco de análisis sincrónico, uno podría pensar que la noción de contactos «transitorios» de Wirth se refiere únicamente a la fugacidad de las relaciones de tránsito o los breves encuentros del aprovisionamiento. Pero si controlamos intervalos más largos de tiempo, nos damos cuenta cada vez mejor de que la descripción se puede aplicar también a los vínculos que podemos juzgar duraderos pero que quizás sólo lo sean dentro de ciertos límites. En la estructura social se producen nuevos movimientos y encuentros de resultas del manejo de papeles y relaciones. Observemos el repertorio y la red de un habitante de la ciudad en cierto momento determinado y regresemos unos cuantos años después: tal vez haya cambiado de trabajo, se haya trasladado a otro lugar y emprendido una nueva afición en sus ratos de ocio; ni siquiera en el ámbito del parentesco y los asuntos domésticos la situación es igual, porque se divorció y se ha vuelto a casar. (Esto puede suceder donde el cambio de relaciones es de hecho menos típicamente urbano, ya que existen sociedades rurales tradicionales con alta frecuencia de divorcios: nada menos que los antropólogos del Instituto Rhodes-Livingstone han abordado el tema). El potencial de cambio personal en la ciudad no tiene rival en otras formas de comunidad. Y lo denominamos fluidez de la vida urbana.

Los intentos sistemáticos y concertados de los antropólogos para estudiar la dimensión temporal de las relaciones sociales se han dedicado en su mayoría al ciclo del desarrollo doméstico y a las reflexiones sociales de la madurez. En una sociedad en pequeña escala, esto acaso abarque más de lo que implica. Por otro lado, si consideramos la sociedad urbana en función de papeles, podemos también considerar la posibilidad teórica de que la variabilidad que observamos entre los repertorios individuales en un determinado momento pueda tener lugar dentro de un mismo repertorio a lo largo del tiempo. En tal caso, los cambios en los papeles de parentesco puede que sean los más previsibles, como sucede en los ciclos de desarrollo analíticamente bastante bien conceptualizados. El tránsito por los papeles de aprovisionamiento ha sido también un núcleo de investigación, aunque en gran parte en sociología o en organizaciones más o menos burocráticas. Se sabe menos del cambio y la estabilidad en los papeles recreativos y de vecindad, así como sobre la forma en que los papeles pertenecientes a diferentes ámbitos están vinculados en el cambio.

Mas la fluidez no consiste únicamente en el cambio de papeles; significa también cambio en las relaciones y las redes. En papeles antiguos pueden aparecer nuevos alter, en tanto que otros se dejan de lado; algunos permanecen o regresan. A medida que las relaciones unívocas se van haciendo complejas y viceversa, un compañero de trabajo se convierte también en amigo, y aunque después cambie de trabajo, sigue siendo a veces un amigo. En una de las fases de su vida, el ego tiene muchos y diversos contactos con alter que no se conocen entre sí. En otra fase, la densidad de su red puede llegar a ser mucho mayor; su alcance puede haber cambiado o no al mismo tiempo.

No hay que exagerar este tipo de variaciones a lo largo del tiempo. El flujo total puede ser poco frecuente, en la mayoría de los casos es parcial y en algunos de los habitantes de la ciudad poco parece haber cambiado a lo largo de sus vidas o cuando menos a partir de la edad adulta. Pero no podemos comprender la gran diversidad de las vidas urbanas si no tenemos también una idea de los diferentes modos en que cambian a medida que pasa el tiempo. El concepto clave de nuestra perspectiva respecto a la fluidez en la vida social es la carrera; no en el sentido cotidiano de un cambio ascendente y lineal en el trabajo, que es sólo un aspecto, sino, tratando de llegar a una definición general, en la organización secuencial de las situaciones vitales[182]. Como muestran los ejemplos, podríamos limitarnos a hacer un análisis tic la carrera refiriéndonos a los papeles de un solo ámbito. Como implica la definición, podría tratarse de pensar «holísticamente» cómo encajan los diferentes dominios en un modo de vida a través del tiempo.

No suponemos ciertamente que las carreras sean totalmente imprevisibles. La determinación en la construcción de los repertorios de papeles suele implicar de hecho secuencialidad. Parecería que en ningún momento el individuo puede comenzar totalmente de cero y reunir un repertorio del todo nuevo, sino que siempre está constreñido por los papeles que ya tiene y las relaciones a ellos vinculadas. No obstante, el grado de previsibilidad y la magnitud del control personal ejercido son variables. Se podría describir cono «carrerista» al individuo preocupado por el manejo de su carrera, la dirección y sincronización de sus cambios de fase en el futuro. Si lo lograra, miraría en cada una de las fases porque así lo habría escogido en la precedente en cualquiera de los dominios a que se dedicara. (Aunque, por supuesto, un carrerista sin éxito no deja de serlo, mientras que no todos los individuos con carreras de éxito son necesariamente carreristas en gran medida). Una carrera de este tipo puede tener diversas versiones. Vamos a ver un par de ellas en el ámbito del aprovisionamiento. La primera podemos considerarla como una progresión ordenada a través de las fases ABCDE. Esta sería la secuencia normal, de modo que para pasar de A a E, es bastante probable que se pase también por B, C y D. Cuando el carrerista es consciente de esto, el motivo principal para entrar en B o C podría ser que, por muy insatisfactorias que pudieran ser en sí y quizás hasta peores que a, se ha de pasar por estas fases para llegar a D y E, más deseables. (Aunque uno se arriesgue a quedarse estancado en ellas).

Se pueden planear así muchas fases por adelantado cuando existe un organigrama en el que se pueda confiar y esté abierto al estudio, como sucede en la burocracia. Este tipo de carrera se podría quizá también desplegar en el terreno del aprovisionamiento haciendo que cada fase consista más o menos en el mismo papel y el criterio para pasar a la fase siguiente litera el desempeño del mismo. La segunda forma de manejo de carrera es algo más compleja. En uno de los más conocidos estudios antropológicos de carrera, Anthony Leeds (1964) describe los movimientos de los individuos a través de las estructuras de oportunidades en expansión en el Brasil urbano.

Bajo una fuerte influencia internacional, se abren nuevos papeles antes de que haya una oferta organizada de gente para cubrirlos. Para poder hacer un uso óptimo de esta situación, se ha de estar bien informado, bien conectado y dispuesto a escoger las actitudes pertinentes a medida que uno avanza. Muchas veces el resultado serán juegos malabares con una serie de papeles de aprovisionamiento al mismo tiempo. Cuando uno se embarca en una carrera, se necesita un trampolín. Éste puede asumir diferentes formas: casarse con la persona adecuada, actividad política menor pero con preferencia espectacular, actividades llamativas en periodismo o deportes. Lo importante es comenzar a ganarse una reputación en círculos lo más amplios posible. El carrerista pasa mucho tiempo recabando información y difundiéndola sobre sí mismo. Aquí son importantes los contactos en los medios de comunicación y afines. Pasa también bastante tiempo simplemente vagando, paseándose con los oídos atentos y encontrándose con gente en cafés o librerías. De este modo se abre camino en varios papeles, aunque siga buscando y utiliza también estos papeles como puntos de ventaja. Llegada cierta etapa, empieza a formar parte de grupos cerrados formados por personas con papeles complementarios que pueden ayudarse a cuidar sus intereses mutuos. Para el carrerista con éxito hay diferentes camarillas de este tipo en cada uno de los peldaños cada vez más altos de la escalera, los cuales finalmente quizá lleguen a tener repercusión nacional.

Éste no es un modelo ABCDE simple. Cada fase implica aparentemente el cuidado simultáneo de un número de oportunidades de avanzar hacia delante y sólo en la siguiente fase se revela si la carrera puede seguir más[183]. Existe además un manejo activo de papeles y relaciones de acá para allá entre dominios: parentesco, recreación y aprovisionamiento. Y si bien para llevar a cabo un análisis de carrera es necesario un concepto de fase, cuando se intenta demarcarla en medio de una maraña de accesos, arrebatos y falsos comienzos como éste, puede ser un asunto muy complicado.

Saltar del trampolín y pasearse con los oídos atentos es, no obstante, gran parte del trabajo de un carrerista lo mismo que buscar hacer méritos lo es para un teniente que quiera ascender a capitán, coronel y general. Otras carreras van adquiriendo forma sin mucha planificación, y acaso las fases no procedan en orden de peor a mejor. Los individuos pueden verse presionados a abandonar papeles cuando la base de recursos se agota o cuando los alter dejan de ofrecerse para mantener ciertos tipos de relaciones en funcionamiento (lo cual es a veces lo mismo). Las carreras pueden tomar fortuitamente formas alternativas: ACEDB, AEBDC, CEBDA. Son los destinos abiertos de personas que no tienen control sobre ellos, como el caso de los hoboes de Neis Anderson. Además, para Jurgis Rudkus de The Jungla: trabajador en un matadero, presidiario, obrero metalúrgico, vagabundo, ladrón y granuja político. Para las taxi-dancers de Cressey, las ganancias a corto plazo se entremezclan con la decadencia a largo plazo, a medida que las jóvenes van cambiando de categorías de clientes, establecimientos y papeles. Donde el carrerista pugna por ABCDE, la taxi-dancer obtiene EDCBA.

El análisis de carrera puede depararnos algunas de las percepciones más profundas de las diferentes formas en que pueden moldearse las vidas urbanas. Puede mostrar con especial claridad que lo que sucede como cambio de fase de un dominio se refleja en los demás; cómo los diferentes segmentos del repertorio de papeles y de la red de una persona pueden estar «desfasados» unos de otros, por ejemplo, y tener exigencias contradictorias, a las que sólo se puede enfrentar con nuevos arreglos más o menos radicales. El caso modelo es el del éxito profesional que destruye antiguos vínculos de parentesco y amistad. Centrarse en los ajustes de este tipo que tienen lugar cuando los individuos se abren camino a través de una sociedad fluida nos muestra también, sin embargo, que el análisis de carrera no tiene por qué ser necesariamente una perspectiva totalmente centrada en el ego. A veces, la unidad que se enfoca puede ser una relación en particular que se analiza para observar su acción recíproca con una más amplia red que la rodee. Lo que hemos descrito antes como encapsulación unilateral nos proporciona un ejemplo: cuando la vida de una persona está en gran medida bajo la influencia continua de lo que le sucede a alguna otra, el resultado puede ser lo que podríamos denominar «carrera dependiente». La esposa, los hijos, durante un periodo de tiempo, y quizá la secretaria particular pueden encontrarse en esta situación y, en consecuencia, pueden llegar a convertirse en carreristas delegados. Cherchez la femme se ha convertido en un punto nodal estándar de las carreras en la sociedad occidental.

Tendríamos también que preguntarnos cómo nuestras unidades más amplias y convencionales en la antropología de dominios específicos quedan afectadas por los hechos de las carreras. En las relaciones de vecindad, la fluidez varía mucho. Hay aldeas urbanas, barrios espiralistas como el Park Forest de Whyte, la urbanización de Swansea que describe Bell y el «mundo de habitaciones amuebladas» en el Chicago de Zorbaugh, todos ellos destacados por sus especiales tasas de movilidad. Los cambios de fase en otros dominios pueden producir cambios de residencia, como en el caso espiralista, o la razón puede encontrarse en el barrio mismo. Janowitz (1952) acuñó el concepto de «comunidades de obligación[184] limitada»: cuando no se ajustan a los gustos propios, uno puede retirarse de ellas. Estas comunidades eran parte de un estudio sobre los suburbios norteamericanos, y podríamos cuestionar si son tan comunes en la vida urbana de otros lugares; es probable que no. Pero, por otra parte, puede existir el peligro de infravalorar la fluidez de las ciudades preindustriales o no occidentales. El trabajo de Robert Smith (1973) basado en datos históricos pertenecientes a los distritos de dos comunidades urbanas japonesas pone de manifiesto una notable inestabilidad residencial en los siglos XVIII y XIX. La Fontaine (1970, p. 133) destaca también este aspecto en su estudio sobre la Kinshasa contemporánea. Cuando estallan conflictos entre vecinos —dice la autora—, se resuelven con frecuencia mediante la salida de una de las partes de la unidad de vivienda. Ésta es la razón probablemente de que las hostilidades y las sospechas en este campo raras veces tomen la forma de brujería o acusaciones de hechicería. Un sondeo mostró que muy pocos individuos habían vivido en el mismo lugar a lo largo de su estancia en la ciudad, y, cualquiera que haya sido la razón de estos traslados, mucha gente de Kinshasa opinaba que era uno de los aspectos atractivos de la libertad urbana.

Pueden llevarse todavía más lejos los conceptos de carrera y mostrar así en términos más generales cuál puede ser la repercusión de la fluidez en la vida urbana. Esto atañe de nuevo a la diferencia entre dos perspectivas antropológicas a que nos hemos referido en el capítulo V al interpretar el crecimiento del interés en el análisis de red: la diferencia entre ver a la gente como personas anónimas y conformistas, que representan fielmente un papel cada vez, y verla como individuos con ideas propias, que tratan de rectificar la organización social para que se adapte a sus propias circunstancias y objetivos. En este contexto específico, esta última perspectiva indica que en el orden social importa quiénes son los titulares de los papeles, en dónde han estado antes y en dónde estarán después de un tiempo, pues son personas con recuerdos y planes.

Un ejemplo algo abstracto es el efecto a largo plazo que puede tener la organización de las vidas por carreras en la morfología de la red. Si el ego se mueve a través de muchos papeles, escogerá a muchos alter a lo largo del tiempo. Si los vínculos no caen en desuso (y se trata de una condición claramente importante), la red centrada en el ego en la sociedad fluida será acumulativa y aumentará su alcance con el trasncurso del tiempo. La amistad generada a través de alguna otra relación, como observamos anteriormente, puede permanecer después de que el otro vinculo se haya roto. En un arreglo social en que todas las personas permanezcan en todos los canales de sus relaciones multíplices continuamente, habrá una multiplicidad general mayor. En la sociedad fluida, los lazos unívocos y multíplices se alternan en el tiempo. Sin duda las antiguas relaciones sólo pueden conservarse muy limitadamente. Es posible que se reduzcan a relaciones en gran parte latentes o a un mero reconocimiento. Pero en tanto que no haya retroceso a la ignorancia mutua, se puede decir que el vínculo existe en cierto modo como hecho social. A esta extensión cada vez más amplia de la red personal ha de corresponder, en teoría, una mayor densidad de la red total de la sociedad. En la sociedad fluida, comparada con una sociedad igualmente compleja en la que «cada cual permanece en su lugar», encontramos en cualquier momento una multiplicidad relativamente baja combinada con una densidad superior, aunque quizá con muchos vínculos latentes[185].

Las consecuencias sociales de este estado de cosas pueden incluir también un tipo especial de particularismo en la sociedad fluida, pues la gente actúa prestando cierta atención a las relaciones formadas en fases previas de la vida o a residuos de esos vínculos. Cuando dos personas, ubicadas de modo idéntico en la estructura de papeles percibida sincrónicamente, compiten por una tercera persona, aquella que haya tenido otro tipo de contacto con esa tercera persona en una fase anterior puede recibir un tratamiento preferencial (o lo contrarío). El criterio particularista de la sociedad fluida es «¿Dónde he visto a esta persona antes?».

Estas consecuencias de red en la transformación de los repertorios de papeles no tendrían lugar, es verdad, si las personas llevaran perfectamente el paso a lo largo de sus carreras intervinculadas de modo que sus relaciones reales pudieran continuar aunque se redefinieran. Pero esto parece una situación muy hipotética. Una restricción bastante más razonable a la proposición de que las carreras cambiantes llevan a redes más amplias sería la de que las personas pueden desarrollar menos vínculos y más estrechos en papeles en los que no permanecen mucho tiempo (y así lo esperan), de manera que el número de vínculos que se acumula en cada etapa de la carrera es menor. Esto nos lleva a otro hecho de la vida en una sociedad fluida: es posible que la revelación personal del ego y el interés que tenga en ello el alter adquiera un sentido de compromiso que puede estar ausente cuando una relación es parte de una carrera; asimismo, el tiempo que tal revelación suele requerir puede ser menor en este caso. Un ejemplo de cómo esto puede afectar a la sociedad se encuentra en aquellas relaciones de aprovisionamiento que en general funcionan mejor cuando se extienden más allá de las relaciones pasajeras —atención médica, seguridad social, educación, aplicación de la ley, por ejemplo— pero que de hecho con frecuencia se limitan a uno o pocos encuentros porque el individuo con el papel de aprovisionamiento se traslada a partir de entonces a otra etapa de su carrera. De modo menos obvio, es de esperar que existan muchos otros contextos, de carácter más o menos institucional, en los que el grado de compromiso del individuo sea relativo a nociones tácitas de duración de etapa y en los que este dato influya en el funcionamiento total.

En tanto que su modo de participar en alguna etapa de la carrera general puede ser algo limitado, en una sociedad fluida el individuo puede tener, en cualquier momento, cierto interés en la posibilidad de cambiar su situación, para lo cual, escruta continuamente su entorno en busca de nuevas oportunidades en papeles y relaciones. Suele hacerlo sin darse cuenta cabalmente de ello, como una parte sin planear ni reconocer de su vida normal; pero este escrutinio puede tener también algunas formas más o menos propias. En contextos diferentes hemos mencionado algunas de ellas; el bar en la ciudad catalana que describe Hansen, el vagar por las ciudades brasileñas que habla Leeds, pequeños anuncios impresos (empleos, alojamientos, personales). Podríamos añadir a la lista bares para personas solas en las urbes norteamericanas. Éstas son, pues, instituciones de la sociedad fluida. Tal vez tenga también sus locuciones peculiares, que se ponen en uso cuando está a punto de darse un cambio o que por lo menos se ha de comprobar. Hay veces en que lo adecuado es hacer sondeos preservando al mismo tiempo el anonimato; algunos anuncios son así. Hay momentos en los que uno quiere rechazar las invitaciones a incorporarse a una relación, pero no de un modo tan brusco que hiera a otro con quien ya se tenga cierto tipo de relación. Hay ocasiones en que a alguien se le ha de hacer pasar con delicadeza de un papel a otro, en un cambio de fase al que puede poner objeciones, como en el caso del «enfriamiento de la marca» de Goffman. En general, estos cambios de fase potenciales o reales pueden ser momentos críticos, situaciones que pueden depender en gran parte de una presentación fructífera del yo o de intercambios rituales de mutuo apoyo. Pero también se pueden confirmar mediante rituales de transición más relajados, como fiestas de despedida a los espiralistas que parten a otro lugar.

La fluidez también puede tener sus propias formas sociales y culturales, lubricación para la maquinaria de las carreras. Puede tener sus estados de ánimo: la nostalgia puede ser típica tanto del cambio personal como del social. Otro aspecto de la fluidez es que las ideas derivadas de la percepción de las carreras se pueden convertir en parte de la cultura, y son utilizables de modo más general. Un ejemplo obvio es el modo en que se interpretan como índices del carácter y la competencia individuales. Las carreras ocupacionales son especialmente importantes en este sentido. Aquel que avanza rápidamente es brillante; quien lo hace con lentitud tal vez sea torpe, pero no deja de ser alguien confiable. El que se mueve rápidamente hacia los lados es inestable, y el descenso es un síntoma de ineptitud personal. Tales opiniones pueden ser correctas o erróneas. Pueden ser propensas a desdeñar condiciones que dificultan el buen control de las carreras. Lo interesante es que se pueden importar de un dominio a otro en el que estos índices quizá no existan pese a que la información siga siendo pertinente.

Hay que añadir algo más sobre el tiempo y la organización social. Mientras no tratamos el cambio social en sí mismo, tendemos rutinariamente a suponer que, en torno a los individuos que trabajan para conseguir sus propias metas, existe todavía un marco institucional relativamente estable. Esta interpretación puede sernos bastante útil; pero a veces las agrupaciones se forman en torno a bases temporales tanto en pequeña como en gran escala. La ciudad contemporánea occidental es un hábitat excepcional para tales grupos. Toffler (1970, pp. 112 ss.) ha acuñado el concepto de adhocracia para denominar las tendencias de este tipo en las burocracias modernas. McIntosh (1975, pp. 42 II.) observa la importancia de la organización de proyectos en el crimen profesional contemporáneo; asimismo, podemos recordar el «proceso de pandillización» en el Chicago de Thrasher, lo cual añade otra razón para interesarnos en la fluidez de la vida urbana.

Creación de papeles

Hasta aquí nos hemos quedado estancados en la idea de considerar que los papeles son cosas confeccionadas; susceptibles, por decirlo así, de que se los examine y adquiera en el gran supermercado de la sociedad. Si tomamos uno de ellos quizá logremos modificarlo ligeramente y, de una forma normal o promedio, hagamos que se ajuste perfectamente al resto de nuestro repertorio; pero en esencia sigue siendo el mismo papel que constantemente vemos modelado en la vida de nuestro entorno.

Este punto de vista parece útil para muchos fines. Hay incluso ocasiones en que puede existir un papel como una idea dentro de una sociedad antes de que nadie lo haya asumido para desempeñarlo. En el caso de las carreras brasileñas de Leeds, en una sociedad que pide mucho prestado de modelos exteriores, puede que consista meramente en un destello en la mirada de un gran industrial en expansión, o de un gran comerciante o burócrata: un papel en busca de titular.

Sin embargo, no hay que dejar de lado el hecho de que un habitante de la ciudad no siempre escoge un papel del estante, sino que a veces lo produce en su propio taller; y esa oportunidad de innovación en el inventario de papeles puede ser, de uno u otro modo, parte del carácter del urbanismo. Podemos distinguir por lo menos tres factores en la base de esta creación de papeles.

Uno de ellos es la relativa inflexibilidad de definición de algunos otros papeles, unida a la suposición de que pueden cambiar los titulares de los mismos. Es posible que estos papeles sean tan insatisfactorios para los individuos reclutados para ellos que se hayan de equilibrar con otros papeles que puedan ofrecer un mayor sentido de satisfacción. Y cuando no existen los de este último tipo, se crean. Éste es el argumento del modelo de privación de la autoconciencia analizado brevemente en el capítulo VI, en donde se sugiere como una explicación en especial del crecimiento de nuevos papeles recreativos en la sociedad urbana contemporánea, industrial y burocrática. Pero los papeles del primer tipo a veces pueden también «perder contacto con la realidad» en cierto modo. Tal vez se vean muy bien en un plan escrito sin que el trabajo que se supone que cumplen se haga en la realidad; por lo tanto, no pueden seguir solos por mucho tiempo. Así pues, a su alrededor van creciendo papeles adicionales como estructura de apoyo.

Cuando hablamos de «estructuras informales» es frecuente que estemos pensando en papeles de este tipo y en las delaciones; que se forman alrededor de ellos. «El antropólogo tiene licencia profesional para estudiar estas estructuras intersticiales, complementarias y paralelas en la sociedad compleja y exponer su relación con las instituciones estratégicas y comprehensivas importantes», propone Eric Wolf (1966, p. 2). Nosotros nos hemos referido a ellas repetidas veces. La interpretación que hace Thrasher del surgimiento de pandillas de jóvenes, citada en el capítulo II, es similar a la caracterización de Wolf incluso en la elección de las palabras. Por otra parte, el ejemplo más obvio es la «vida clandestina» en las instituciones totales de Goffman. Podemos ver estas estructuras como mecanismos básicamente defensivos mediante los cuales las personas tratan de parar los golpes que reciben de una disposición social que no pueden controlar. Como apunta Wolf, esta disposición es lógica, si no cronológicamente, anterior a ellos. Puede suceder obviamente que los papeles que aparecen de este modo se estabilicen y vuelvan parte de un inventario de papeles disponible. Pero parecería que se regeneran de nuevo una y otra vez y no en pequeña medida.

Si cierta creación de papeles es defensiva, no toda ella lo es necesariamente. El segundo factor de que nos conviene percatamos es que la variabilidad de les repertorios de papeles puede ser a su vez una fuente de invención. Cuanto más variabilidad relativamente libre existe más probable parece que un individuo pueda combinar sus diversas experiencias y recursos de maneras exclusivas y situarlos en nuevos contextos, con lo cual desempeña una función importante en la creación de situaciones que antes no han tenido lugar. La imaginación del carácter emprendedor parece ser en este caso importante. Consideremos cada situación, como sucede normalmente, como una esfera propia con un flujo de recursos y experiencias más bien rutinario. La persona que puede combinar situaciones y romper las barreras entre sus respectivos compromisos de un modo novedoso puede descubrir que se forma un nuevo papel en la confluencia.

Estas originales combinaciones pueden surgir también a partir de elementos que se han ido reuniendo a lo largo del tiempo en una carrera zigzagueante. Bryan Roberts (1976) relata el cambio económico en la ciudad provinciana de Huancayo, Perú, con una interpretación que ejemplifica procesos de esta clase. Frente al predominio cada vez mayor de la metrópoli, la industria textil propia de Huancayo, de escala relativamente grande, fue decayendo y finalmente cerró. Además, el terreno del aprovisionamiento se fue fragmentando. Aun así, la ciudad no parecía ir peor que antes. Proliferaron los pequeños negocios nuevos, muchas veces emprendidos por personas que habían llegado originalmente del campo para trabajar en minas y fábricas. Roberts observa que en algunos de estos negocios «se refleja toda una carrera de migración en las actividades contemporáneas». Una tienda de ropa puede tomar las máquinas de la fábrica en bancarrota en que trabajó en otro tiempo el propietario de la tienda y utilizar al mismo tiempo contactos en la comunidad para «sacar» trabajo, reclutar a otros trabajadores para la ciudad y distribuir productos.

Es frecuente encontrar muchas de estas innovaciones combinatorias en el «sector informal» de las comunidades urbanas del Tercer Mundo. Quizás como ejemplo más excepcional de esta conversión de viejas experiencias en un nuevo papel, podríamos recordar la famosa pandilla de Manson en California a finales de los años sesenta. Charles Manson era otro de esos individuos con una carrera que no seguía un modelo claro, a no ser que se interprete retrospectivamente en la forma desastrosa de dirigente del grupo que él había formado. De acuerdo con Sanders (1972), uno de los cronistas de la banda, Manson había estado en múltiples instituciones correccionales desde principios de su adolescencia. Aproximadamente una década después había adquirido una educación carcelaria bastante completa. Hacia finales de los años cincuenta, se le puede seguir dando brincos de un modo de ganarse la vida a otro: empleado en autobuses, cantinero, vendedor de refrigeradores, empleado en estaciones de servicio, productor de televisión, proxeneta. «La jerga de los rufianes», acerca de los medios que se utilizan para el control de prostitutas, había sido, de hecho, gran parte de lo que pudo aprender en la cárcel en que había estado hacía poco. Ahora pasaba a practicarlo en versión bastante ordinaria. Se podría argüir que después, en el mundo de las nuevas amalgamas contraculturales en el sur de California por los años sesenta, el antiguo delincuente juvenil, ladrón y proxeneta logró algunos de sus éxitos temporales en hacerse amigos, influir en la gente y vivir de la tierra dando una forma simbólica y original a algunas de sus viejas habilidades, con personas, no hay que dejar de observar, que carecían de una experiencia comparable y que por lo tanto no representaban ninguna competencia.

En tercer lugar, la innovación de papeles en la ciudad se ve favorecida por la posibilidad de forzar la división del trabajo siempre algo más. Existe, claro está, la idea que Wirth tomó de Darwin y Durkheim de que la concentración de personas, como de otros organismos, aumenta la competencia y alienta la especialización a modo de solución. Pero quizá de manera bastante más simple, entre un gran número de gente convenientemente accesible, es posible encontrar el número suficiente de personas a las que se pueda inducir a que deseen el servicio más esotérico o minúsculo, con lo cual se lo eleva por encima del umbral de viabilidad.

El que visita una ciudad del Tercer Mundo se maravilla del tipo de cosas que se pueden convertir en negocio en el «sector informal». En una cervecería nigeriana, los dedicados a cortar unas pululan entre las manos y los pies de los parroquianos. En las afueras de un parque de diversiones de Colombia, un adolescente con una báscula de baño ofrece pesar a los transeúntes. En una calle de la India, un bahurupiya, «hombre de muchos disfraces», utiliza la heterogeneidad de la ciudad como recurso dramático y caracteriza a un tipo urbano tras otro y, por último, pide una recompensa a un público divertido y asombrado (véase Berreman, 1972, p. 577). Si, por otra parte, un habitante de una villa mísera de África o Asia llegara a Nueva York o Londres, otra serie de especializaciones que él nunca hubiera imaginado le parecerían sin duda alguna igualmente notables: modas para animales domésticos, consejeros de decoración de interiores.

Precisamente cuando un papel es nuevo o tan sólo la variante de uno antiguo puede resultar, naturalmente, bastante ambiguo; aunque no es necesario para nosotros entrar en estas cuestiones de práctica conceptual aquí. Parece más importante el hecho de que los urbícolas puedan seguir aportando nuevos artículos al inventario de papeles allí donde, en principio, los demás pueden también recurrir a ellos para sus propios repertorios. Una vez: que se ha creado el prototipo, comienza la producción masiva. Y el proceso se puede perpetuar a sí mismo. Cuando se inaugura un nuevo papel, suele surgir una estructura informal en torno a él. Cuando una combinación original tiene, éxito y atrae a más personas, alguien contempla otra posibilidad, saca tajada de ella y comienza otra especialización más. Algunas ciudades, claro está, tienen un mayor potencial que otras para este desarrollo continuo de posibilidades. «El zorro sabe muchas cosas, pero el erizo sabe una gran cosa», dijo el poeta griego Arquíloco; hay urbanismos que son más parecidos a los zorros y otros que son más como los erizos[186]. Aquéllos captan la variedad, juegan con ella y así crean más de la misma. Los segundos invierten mucho en una sola línea y la hacen avanzar. El libro de Jane Jacobs The Economy of the Cities (1969) es un argumento en favor del urbanismo tipo zorro, con pequeñas empresas que se mantienen en combinación y segmentándose[187]. El contraste entre Birmingham y Manchester es uno de los casos de que se sirve la autora como ilustración: Birmingham con pequeños y cambiantes establecimientos, Manchester con negocios grandes que tienen dificultades para adaptarse a las nuevas circunstancias y que por lo tanto decaen. La ciudad empresa se convierte en este sentido en el erizo urbano definitivo, planeada desde el principio con una estructura de papeles dedicada a un objetivo y, por ello, no dispuesta a que otros la distraigan. Tal vez la ciudad ortogenética de Redfield y Singer era más parecida a un erizo y la ciudad heterogenética a un zorro.

Organización social del significado

Hasta ahora, como advertimos en la introducción, nos hemos dedicado principalmente al ordenamiento de las relaciones sociales en la vida urbana. La combinación y recombinación de papeles y los arreglos y rearreglos de redes son, en primer lugar, temas de una interpretación relacional de la ciudad. Pero la antropología se interesa también básicamente por la cultura. Al llegar al final, debemos reflexionar un poco en qué tipo de análisis cultural necesita la antropología urbana[188]. En la actualidad es una moda bastante extendida, que ha repercutido también fuera de los círculos antropológicos y sociológicos, describir la vida en una sociedad compleja como si estuviese constituida por una serie de diversas culturas. Éstas son generacionales, como la cultura juvenil; étnicas, como la cultura negra; ocupacionales, como la cultura de los músicos de baile; institucionales, ejemplificadas por la cultura de la burocracia o incluso «la cultura de la Casa Blanca» durante una administración en particular; culturas de las clases sociales, como la cultura de la pobreza; culturas disidentes, como la de los travestistas o los vagabundos; o contraculturas, como fue el caso de los hippies. Y en torno a estas islas de los culturalmente diferentes hay entidades con designaciones tales como cultura de masas, cultura popular, o cultura principal. Gran parte de la etnografía ha surgido de este interés en la diversidad; pero han sido pocos los autores que se han ocupado sistemáticamente de la complejidad cultural como problema analítico. Es más, algunos de los que parecen contribuir de modo importante a dicho análisis no definen su trabajo en estos términos y escriben sin hacer ninguna referencia a los demás o apenas alguna.

Lo que aquí nos importa es el significado; algo que puede ser sutil hasta la perplejidad, no del todo tangible, variable casi imperceptiblemente, tal vez no siempre fácil de manejar en un razonamiento analítico. A fin de intentar captar los problemas que implica, podemos comenzar con la vieja idea antropológica de considerar los seres humanos como pensantes, dedicados a asuntos morales e intelectuales, y activos, ocupados en resolver problemas prácticos. De acuerdo con este último aspecto, actúan básicamente sobre significados y tratan de adaptarlos a su entorno. Según el primer aspecto tratan de comprender y evaluar y se interesan por las opiniones de sus congéneres. En cualquier caso, es más frecuente que prefieran la aprobación a la censura y en cierto modo se inquietan de que sus ideas no sean quijotescas del todo; de suerte que recurren al intercambio social para establecer el significado. Obviamente, los dos aspectos de la vida humana se interrelacionan continuamente, pero de maneras más complejas en algunos contextos sociales que en otros.

Llegados a este punto, vamos a dar un vistazo al tipo ideal de sociedad comunal, en la cual el significado suele ser inusitadamente transparente. La gama de situaciones que la gente tiene que enfrentar es pequeña, y, con el tiempo, las mismas personas participan en la mayoría de ellas. Dicho en otras palabras, el inventario de papeles es bastante limitado. Cuando menos puede diferenciarse sólo por sexo y edad, y los papeles asignados a hombres o mujeres, según la edad, los irá asumiendo cada persona del sexo adecuado a medida que avanza el ciclo de la vida. Como las personas se enfrentan en gran parte a las mismas situaciones, puede que lleguen, incluso independientemente, a las mismas conclusiones. Pero además se ven y escuchan unas a otras tratar de los mismos temas, lo cual tiene un sentido práctico en las personas como seres activos, pues así pueden ir captando soluciones ya hechas a los problemas. Al mismo tiempo, comprueban que los demás consideran estas soluciones realistas y moralmente aceptables, puesto que recurren de hecho a ellas.

Entretanto, de vuelta a la ciudad como la hemos visto, las cosas pueden llegar a ser mucho más complicadas. En el sisfema social sumamente diferenciado y pese a todo coherente, parecería que los significados extraídos de la propia experiencia individual y los tomados de los demás en la comunicación tienen muchas más probabilidades de diferir.

Enfrentados al problema de cómo el individuo extrae significado del mundo complejo que lo rodea, podemos tratar de llegar a una respuesta por contraposición. Por una parte, tenemos el tema favorito de la sociología del conocimiento: el concepto de la realidad que tenga una persona depende del lugar que ésta ocupa en la sociedad[189]. Hay conocidas versiones que hacen hincapié en tipos especiales de situación social, como clase o empleo; pero suelen ser juicios generales que se pueden restringir de diferentes maneras. En este caso, optamos por la interpretación de que el individuo saca experiencia de todas las situaciones en que participa; a través de cada uno de sus papeles, algo entra en su conciencia, mucho o poco. Mas si queremos llevar este tema de la «sociología del conocimiento» hasta sus límites lógicos, tal vez tengamos que considerar que el individuo cuenta con las experiencias características de su participación situacional y que pondera sus interpretaciones en soledad intelectual. Sólo así parecería posible garantizar en forma pura esta determinación de la perspectiva que se tengan de la vida según el lugar que se ocupa en la sociedad.

Una sociedad sólo podría existir en base a un tal significado. En su polémica en contra de suposiciones demasiado fáciles respecto a motivaciones y percepciones totalmente compartidas dentro de un sistema social, Wallace (1961, pp. 29 II.) ha sostenido que pueden tener lugar interacciones ordenadas sin que exista esta réplica de uniformidad. Acaban siendo más bien como un comercio silencioso que funciona siempre y cuando el ego crea que el comportamiento del alter es lo bastante predecible; no importa por qué el alter actúa de determinada manera. Wallace prosigue proponiendo que una sociedad compleja no podría funcionar con un alto grado de uniformidad en los sistemas individuales de significado. Para que funcione, tiene que haber una división del conocimiento.

Podría ser. Pero hay veces que de veras tratamos de cotejar unos con otros nuestras experiencias e interpretaciones, y creemos conseguirlo. Por otra parte, está el tema, más específicamente cultural de un tráfico de significados. Al comunicarse unos con otros de este modo, es posible que los individuos tengan experiencias indirectas y que uniformen el modo en que las experiencias se implantan en sus mentes. Por lo tanto, los significados que surgen de modo más Inmediato de las cualidades del compromiso situacional j del individuo pueden ser «corruptos». Lo que se desarrolla es lo que llamamos cultura: un sistema colectivo de significados. Y cuando lo denominamos colectivo no es sólo para decir que los sistemas individuales de las personas A y B (y quizás C, D, E…) muestran en realidad cierto grado de coincidencia. La cuestión es que esta réplica está promovida a través de la comunicación y se acepta como base de una relación. A da por supuesto que B, al menos en parte, tiene el mismo sistema de significados, y del mismo modo da por supuesto que B es consciente de que A también lo tiene y viceversa[190]. Así puede percibir que el sistema colectivo de significados tiene existencia propia, independiente de él, algo que su sistema de significados puramente individual nunca lograría. Según la frase hecha célebre por Berger y Luckmann (1966), existe una. «construcción social de la realidad».

A nosotros, pues, nos interesa la interconexión de estos dos temas, de la diferenciación de perspectivas a través de la estructura social y los efectos homogeneizadores de la cultura. Al analizarlas, iremos comprobando los límites del pensamiento antropológico tradicional sobre a qué se refiere el concepto de cultura. John Fisher (1975) ha sugerido que los fenómenos pueden tener grados de culturalidad según diferentes dimensiones. La dimensión de la extensión es quizás la más reconocida. Los fenómenos con un alto grado de culturalidad son ampliamente compartidos y los de grado inferior menos. Aquí viene a colación la antigua suposición de «una sociedad: una cultura», en tanto que el concepto de subcultura se ha ido popularizando como modo de denominar sistemas de significados menos ampliamente compartidos. Otra dimensión es la del tiempo: nos inclinamos a pensar en la cultura como un significado perdurable. Podríamos añadir seguramente otras dimensiones; el grado efe compromiso que los individuos adquieren con una idea sería un ejemplo.

El problema de la primera dimensión —¿hasta qué punto se comparte en la sociedad un cierto sistema de significados?— parece ser un buen punto de inicio de otros análisis. Según nuestra definición de que la cultura es un sistema colectivo de significados, no puede incluir a menos de dos personas. Podríamos adoptar otra posición. Puede haber zonas de la conciencia individual que la persona siente más compartidas con otros individuos con los que interactúa, y zonas que acaso no comparta. Ya que es poco probable que existan estrictamente compartimentadas en la mente del individuo, sería quizás preferible no hacer hincapié en la distinción, sino más bien describir lodo el modelo inclusivo de sistemas de significados individuales —denominémoslos «laberintos», como ha hecho Wallace, o «propiospectos» como Goodenough (1971)— de los miembros de una sociedad como si constituyeran su cultura. Sería difícil ciertamente desenmarañar qué es colectivo y qué meramente individual. El encuentro perfecto de opiniones (no menos que una fusión de mentes) acaso nunca tenga lugar. Pero sólo durante un breve periodo en la infancia la conciencia del individuo es autónoma significativamente, antes de que se inicie la comunicación simbólica con otros seres humanos. Después, en la medida en que su sistema de significados es verdaderamente sistemático, se llega al mismo resultado en gran parte por acumulación. Va creciendo a lo largo del tiempo no simplemente por adición, sino a medida que los significados, por lo menos a veces, actúan unos sobre otros. La situación más común es probablemente aquella en que el individuo presta atención selectivamente a fenómenos y los interpreta en función de significados aceptados previamente, quizá con un efecto de retroalimentación sobre estos últimos. Así pues, la conciencia existente estructura continuamente nueva experiencia, la cual luego se sedimenta como parte del sistema. (La situación contraria, en la que un sistema establecido de significados es sobrepasado por la nueva experiencia parece menos frecuente. En forma radical, constituye una conversión). En consecuencia, después que un individuo ha comenzado a comunicarse con los otros, puede que ya nunca experimente nada completamente solo en la medida en que lo percibe en un contexto de comunicación previa.

Pero nuestra perspectiva de análisis cultural consiste en el modo en que diversas constelaciones de personas trabajan para desarrollar o mantener puntos de vista comunes que impliquen significados compartidos de modo más inmediato. Según esta perspectiva, la diada se convierte en la unidad mínima para el estudio del proceso cultural. Si los entendimientos no se comparten más ampliamente, se trata en realidad de una minicultura. Pero esperemos que llegue el momento con más vínculos y veamos qué introspecciones nos depara la unidad más pequeña; cuando no es literalmente una diada, se trata de una combinación de personas que no es esencialmente diferente.

Los sistemas colectivos de significados se crean a medida que los individuos se revelan sus juicios individuales unos a otros. Mediante la entrada en la perspectiva común a partir de la experiencia individual, la cultura como sistema abierto socava la realidad. El sistema colectivo de significados también es acumulativo, al igual que la conciencia individual. Se expande a medida que los individuos hacen frente a nuevas experiencias juntos, se informan unos a otros de las percepciones individuales dentro del contexto de lo que ya tienen en común, o descubren otras facetas de sus sistemas individuales de significados que pueden compartir. La discusión que ha habido entre los antropólogos respecto a cuál es el lugar de la cultura —dentro de la cabeza de las personas, o «afuera», inscrita en cosas y acontecimientos observables— encuentra desde este punto de vista su mejor solución, al reconocer que está en ambos lugares. Nadie (sea o no antropólogo) puede captar las ideas de otro individuo hasta que éste les haya conferido cierta forma exterior: la mayoría de las veces palabras, palabras, palabras. Pero tampoco podemos evitar el hecho de que cuando tratamos de leer las realidades exteriores como un «ensamble de textos», como dice Geertz (1972, p. 26), algunos de ellos pueden ser leídos de modo diferente por personas diferentes y algunos serán comprensibles para algunas personas pero carecerán de sentido para otras. Un dedo dirigido hacia arriba puede significar «sólo uno» o puede ser un gesto obsceno. Un guiño puede ser significativo para ti, pero tal vez sea sólo un gesto involuntario para mí.

Fundamentalmente, podemos quizá distinguir dos tipos de relaciones en las que se forman los sistemas colectivos de significados. En el primero y más simple, las personas participan en la misma situación del mismo modo, es decir, a través del mismo papel, y se comunican unos con otros acerca de esta participación. Posiblemente en este caso, el significado de los mensajes podría ser en gran parte el mismo en cada una de las direcciones, con igual fuerza, y coincidente con aquel que el receptor deriva directamente de su experiencia situacional. La conciencia se confirma y amplía al volverse colectiva a través de la construcción social de la realidad.

Este tipo de proceso cultural es el que Albert Cohen (1955, pp. 60-61) se ha dedicado a analizar centrándose en las culturas de los delincuentes juveniles. La condición crucial para el crecimiento de nuevas formas culturales —indica Cohen— es la interacción eficaz de una serie de individuos enfrentados a la necesidad de adaptarse a las mismas circunstancias. En el caso de los jóvenes delincuentes el problema consiste en encontrar aceptación mutua para nuevas líneas de acción. Cada movimiento se convierte por lo tanto en un «gesto de exploración»:

… cada una de las respuestas del otro a lo que el actor dice y hace es una clave para conocer en qué direcciones debe proceder el cambio de modo que congenie con el otro y cu que dirección carecerá de apoyo social. Y cuando el gesto penetrante está motivado por tensiones comunes a otros participantes es probable que inicie un proceso de exploración mutua y elaboración conjunta de una nueva solución. Mi gesto exploratorio funciona como indicación para ti; tu gesto exploratorio como indicación para mí. Mediante una observación casual, semiseria, no comprometida o tangencial, puede que me arriesgue un poquito; pero me retiraré rápidamente a menos que tú, mediante algún signo de afirmación, te arriesgues también.

El segundo tipo de situación se produce cuando los individuos crean un cierto tipo de conciencia compartida partiendo de perspectivas de participaciones distintas; es, pues, ya más complicada, puesto que los intentos de desarrollar un sistema colectivo de significados pueden entrar en conflicto con las percepciones específicas de un papel. Los resultados de un proceso cultural tal pueden variar. Se puede llegar a una conciencia colectiva con concesiones, lo bastante similar a las diversas perspectivas de papeles como para que sea verosímil; esto resulta más simple, en primer lugar, si las perspectivas no son demasiado divergentes. Los participantes pueden informarse unos a otros sobre sus percepciones individuales de modo que lleguen a ser mutuamente conocidas y en cierto sentido, por lo tanto, colectivas, aunque las personas sigan estando más convencidas de las propias: «él sabe que yo sé que él (erróneamente) cree…», o algo más o menos semejante a una de las perspectivas específicas se convierte en el sistema dominante de significado en la situación, en tanto que otras perspectivas quedan sofocadas en ella o retenidas en uno u otro grado como reservas privadas. Así, en estas situaciones, puede haber una construcción social de la realidad; pero hay también una destrucción social en la medida en que la validez de un sistema individual de significados es tácita o explícitamente negada.

Tras el tono sumamente microsociológico del análisis que hace Cohen de la simetría en el proceso cultural, una interpretación macrosociológica —también en grado sumo— ejemplifica lo que puede llegar a ser la conciencia colectiva cuando surge en condiciones de asimetría, con la dominación de una parte sobre las demás. El pronunciamiento de Marx de que «las ideas de la clase dominante son, en todas las épocas, las ideas dominantes». Dicho de otro modo, el poder suele pesar en la determinación de qué definiciones se han de defender. Para una persona desvalida, puede ser muy difícil tener su propia versión de la realidad institucionalizada en una situación. A veces, si insiste, puede que sea él el institucionalizado.

Podría decirse que la definición de Marx convierte la sociedad en su conjunto —una sociedad de desigualdad— en un escenario para nuestro segundo tipo de proceso cultural, en gran escala. De modo similar, la sociedad comunal sería parecida al primer tipo. Mas como lo que nos interesa es la variación cultural en el seno de una estructura social, necesitaríamos una imagen más detallada de los modos en que encajan unos con otros los procesos culturales en diferentes relaciones. Sí en la red total social de la ciudad, cada relación estuviera plenamente abierta a la importación y transmisión eficaz de percepciones derivadas de los otros compromisos de los participantes, puede que en último término fluyeran en todos ellos los mismos significados. La cultura sería homogénea y el tema de la sociología del conocimiento apenas se escucharía. Pero esto no sucede. Como tampoco cada relación desarrolla cultura en sí misma, para sí misma y por sí misma. Algunas relaciones hacen más trabajo cultural que otras, y los significados se transfieren con más facilidad entre unas que entre otras.

En la misma naturaleza de muchas conexiones segmentarias y transitorias está la causa de que exista muy poca construcción activa de significados compartidos. La interacción se convierte, de hecho, en un comercio silencioso o se abastece de supuestos sobre ciertas percepciones mínimas formadas originalmente en otras situaciones, cada uno de los participantes con otros alter. Con bastante poca frecuencia, estas relaciones se transforman también de repente y se abocan a una construcción cultural enérgica; lo que los sociólogos denominan «comportamiento colectivo» —por ejemplo, fenómenos de muchedumbres— se podría considerar como la formación de culturas instantáneas y efímeras. (Aunque esto no implicaría un alto grado de culturalidad en la línea de la segunda dimensión antes mencionada). Pero hay otras relaciones que tienen más posibilidades de resultar invernaderos de procesos culturales. En el capítulo VI vimos que Berger y Kellner se valieron de cierto tipo de matrimonio para un estudio de caso de la construcción social no sólo del yo, sino de la realidad en términos más generales, y que la amistad podía ser otro ejemplo de esta relación. En este caso, las interpretaciones compartidas pueden haber evolucionado no sólo, quizás incluso no primordialmente, de experiencias intrínsecas a la relación. Se pueden traer las experiencias de las asociaciones de todos los participantes para examinarlas atentamente. El entendimiento así validado puede a su vez ser exportado para que influya en la participación en otras situaciones.

Parte del análisis cultural antropológico urbano consiste en señalar dónde, en las diversas estructuras sociales de las ciudades, tiene lugar tal generación intensiva de significados compartidos. (Piénsese en un diagrama de la red urbana total; coloréense las relaciones más activas culturalmente en rojo y las más pasivas en azul). En cierta época, una forma institucional característica para el desarrollo de un género particular de ideas puede haber sido el salón; en época y ciudad distintas, el café (véase Coser, 1970, pp. 11-25). La pandilla, el grupo de culto o el departamento de una universidad pueden servir para propósitos similares. Un ulterior problema del análisis es el modo en que fluye el significado a través de la red y cómo a veces quizá choque, liemos tratado con anterioridad el caso particular de la introducción de información personal en una relación a través de revelaciones de participaciones exteriores. Ahora, se trata de una cuestión más general: ver al individuo situado en una intersección de diversas situaciones, dirigiendo con más o menos habilidad las señales de tránsito mediante las que se dirigen los movimientos de ideas entre dichas situaciones. ¿Cómo se derraman los significados de un contexto a otro?, y ¿cuáles son las consecuencias cuando relaciones más o menos adyacentes construyen realidades contradictorias?

En una declaración con un talante parecido al de Albert Cohen citado arriba, Everett Hughes (1961, p. 28) ha resumido sucintamente algunas condiciones del desarrollo cultural en una sociedad compleja: «Allí donde algún grupo de gente tiene algo de vida común con un mínimo de aislamiento de otras personas, un rincón común en la sociedad, problemas comunes y quizás un par de enemigos comunes, crece la cultura».

La antropología tiene desde hace tiempo un concepto de «deriva cultural» para referirse a esos procesos culturales divergentes, pese a que al parecer no ha figurado en los estudios urbanos: los trabajos sobre el tema hacen también hincapié en el aislamiento (véase Herskovits, 1951, pp. 500 ss.; Berreman, 1960, pp. 787 ss.). Pero el aislamiento, en las condiciones de la vida urbana, es una noción problemática. Como apenas puede ser cuestión de aislamiento físico, hemos de entenderlo con implicaciones de aislamiento intelectual y vínculos sociales tenues. Cuando el significado pasa por una serie de relaciones, evidentemente la deriva cultural puede proceder en una determinada dirección sin distracción si las personas que interactúan de modo más intenso unas con otras para establecer una conciencia colectiva tienen repertorios de papeles relativamente uniformados y relaciones exteriores que son más débiles y no implican entendimientos en conflicto con las de los vínculos internos. De este modo, el proceso cultural microevolucionario puede adaptar los significados compartidos a la experiencia de un número finito de tipos de participación situacional. Las personas tienen una oportunidad mucho mayor de reconocerse cada una en las experiencias situacionales de las otras. Así pues, se puede decir que algunos papeles y relaciones forman agrupamientos culturales más o menos homogéneos y coherentes en el seno del sistema social enteramente diferenciado.

En parte, es cuestión de un sistema colectivo de significados de una relación que se vincula con el de otra y que hasta cierto punto lo reproduce. Podríamos considerarlos como vasos comunicantes que contuvieran más o menos la misma cultura. Pero los significados que se comparten en una relación también se pueden interconectar a través del repertorio de papeles de un participante con los que constituyen la perspectiva de su papel en una relación más concretamente asimétrica en algún otro lugar. De hecho los individuos pueden necesitar de un modo especial sumergirse en un proceso cultural en relación con aquellas experiencias congruentes de participaciones exteriores en las que sus perspectivas individuales no se incorporan satisfactoriamente a un sistema colectivo de significados, en las que no existe un sistema que valga la pena mencionar o en las que la perspectiva de algún otro participante es la que domina. Dicho de otro modo, las relaciones en que tiene lugar este tipo de formación de cultura pueden mediar y servir de válvula de seguridad en la contradicción entre cultura y la experiencia relativa al lugar que se ocupa. La construcción de la realidad común puede ser de la forma descrita por Cohen, pero en cierto modo sólo colinda con ella.

Estas relaciones pueden formarse por casualidad o establecerse adrede con objetivos de trabajo cultural. Está la efusión espontánea de conversación sobre asuntos profesionales que surge cuando dos personas descubren la oportunidad de comunicarse las percepciones más esotéricas y raramente discutidas de su oficio, que se examinan en raras ocasiones y, por otra parte, está el grupo que se organiza para «crear conciencia», para fortalecer las perspectivas que en otras partes tienden a ser suprimidas.

Cuanto más encapsuladas se encuentran las personas en un agrupamiento de papeles y relaciones como el que acabamos de describir, tanto menos probable parece ser que se dé una notoria discrepancia entre la experiencia individual y la cultura comunicada. Los agrupamientos, de todas maneras, se pueden presentar en tamaños y constelaciones diferentes. Pueden implicar a pequeños grupos que se separan de su entorno lo mejor que pueden. Ya se ha señalado antes la importancia de los números urbanos: por muy diferenciado que sea el sistema social urbano, la ciudad permite en general que la gente encuentre a algunas otras personas en una situación similar, posibilitando así el desarrollo de una cultura adaptada a ello[191]. Por otra parte, los agrupamientos culturales también se pueden conceptualizar en una escala mayor; la idea de culturas de clase es un ejemplo esclarecedor. Las persona se conectan de modo similar con el sistema social más amplio a través de papeles de aprovisionamiento, tienen experiencias semejantes y se relacionan unas con otras en el trabajo y mediante una gama más bien restringida de participaciones probables en los ámbitos de la recreación, el parentesco y la vecindad. A través de esta red de densidad más que aleatoria, se pueden llegar a acumular entendimientos compartidos que circulan sin gran dificultad.

En el seno de estos agrupamientos tan extensos, se pueden encontrar, sin duda, unidades de empalme más pequeñas, compuestas por individuos que interactúan con intensidad especial en torno a experiencias más restringidas. Pero pueden hacerlo incluso en contra del contexto de significados comparados en el contexto más amplio. Los estudiosos de las culturas inglesas contemporáneas han observado que las culturas juveniles recientes —como las de los mods, rockeros y cabezas rapadas— no han sido las culturas de cualquier gente joven, sino que más bien tienen vínculos muy definidos con las culturas de clase (véase Glarke y otros, 1975; Mungham y Pearson, 1976). Según Keniston (1971, pp. 395-396), en las contraculturas norteamericanas se ha podido observar algo parecido: los hijos de padres introducidos en los medios de comunicación de masas, publicidad y similares, han tenido tendencia a entrar a formar parte de las alas del complejo contracultural preocupadas en una rebelión de estilo expresivo, los hijos de personas en profesiones tradicionales se han inclinado por preocupaciones conectadas con la ideología y la acción políticas.

Pero la clase no siempre encapsula a las personas. Desde el ensayo de Lockwood (1966; cf. Bulmer, 1975) sobre el efecto de las diferentes situaciones en el trabajo, se ha ido desarrollando una serie de escritos, especialmente en la sociología inglesa, en relación con los que hemos dicho: las variedades de conciencia de clase. La tradición cultural proletaria parece fortalecerse en especial en industrias como la minería, estiba y construcción de buques, en las que los trabajadores tienen relaciones cercanas unos con otros que extienden a sus ratos de ocio[192]. Al mismo tiempo, sus interacciones con superiores y extraños son bastante distantes y poco frecuentes. El desarrollo de una conciencia compartida puede surgir sin demasiadas interferencias de la propia experiencia del trabajador. La imagen de la sociedad opone «nosotros» y «ellos». Por el contrario, entre los obreros que no se relacionan mucho unos con otros, sino que lo hacen con mayor frecuencia y de modo más personal con sus superiores, al estilo de cliente y patrón, se desarrolla una tradición de deferencia que acaba siendo dominante. Estos trabajadores ven a los que están en un nivel más alto como «superiores», y atribuyen una mayor legitimidad a los valores que éstos detentan sin luchar por lograrlos para ellos mismos. Los trabajadores deferenciales en la ciudad se pueden encontrar en servicios o en pequeñas empresas, de modo que sus iguales en situaciones similares no son de fácil acceso. En la sociedad inglesa, empero, el prototipo es evidentemente el trabajador agrícola.

Vamos a dejar que los trabajadores deferenciales ingleses ilustren una característica forma cultural de categorías de personas que carece de suficiente autonomía y cohesión para desarrollar un sistema compartido de significados de acuerdo con su propio lugar en la estructura social, y que se convierten, por el contrario, en socios más bien pasivos en el mantenimiento de otro complejo cultural[193]. Si ellos y los portadores de la tradición proletaria representan aproximadamente los extremos opuestos, podemos identificar casos intermedios en que los grupos no están lo bastante aislados como para construir una cultura fuerte propia pero no están tan fragmentados como para quedar plenamente expuestos a los sistemas de significados desarrollados por otros individuos en otras circunstancias. Los procesos culturales a la Cohen y a la Marx están presentes y se desestabilizan unos a otros[194].

También encajan aquí las realidades que se han analizado y discutido bajo la clasificación de «cultura de la pobreza» y otras[195]. La lista de características recopiladas por Oscar Lewis (1966, pp. XLIV ss.) y otros ponen de manifiesto en primer lugar a los desposeídos como gente activa que se adapta lo mejor que puede a las situaciones difíciles, y según la naturaleza de las cosas, no siempre particularmente bien. Pero los pobres como personas activas y los pobres como personas pensantes tienen en cierta manera problemas unos con otros. Es posible que su «ensamble de los textos», los hechos de la vida, sea en parte confuso y contradictorio. Pueden observar en su entorno inmediato cómo los individuos se comportan de maneras que parecen prácticas en circunstancias determinadas y pueden aprender algo de los tecnicismos para salir del paso a partir de estas observaciones. Acaso también supongan que si se convierten en activos de este mismo modo, estos otros no los vayan a condenar. A veces, incluso escuchan que se afirma la corrección de estas adaptaciones. Pero al mismo tiempo, se les transmiten otras, definiciones y valores tan fuertemente que no pueden dudar de su credibilidad pese a que la pertinencia que tengan con los problemas más cercanos sea de hecho bastante cuestionable. En los Estados Unidos —y gran parte del análisis sobre la cultura de la pobreza se ha referido a las privaciones en la sociedad norteamericana— es difícil eludir los significados de lo que es en sentido amplio una cultura de clase media, aun en lo más profundo del gueto. La consecuencia, para llevar un poco más lejos la metáfora del texto, parece ser que los pobres adquieren hábitos de lectura algo diferentes. Algunos observan con mayor atención a un conjunto de significados, otros a otro; muchos se mantienen a fin de cuentas entre ambos.

El problema de la coexistencia urbana de los sistemas de significados ha empezado a destacar con mayor o menor facilidad por sus intentos para comprender los modos de vida que se han labrado los pobres, pero en este contexto no es un caso único. La vieja escuela de Chicago ya trató el tema, sin demasiado éxito, como «desorganización». Los antropólogos del Instituto Rhodes-Livingstone manejaron uno de sus aspectos como «selección de situaciones». Uno de sus últimos críticos podría distinguir en las ciudades del Copperbelt una tensión parecida a la que enfrentan los pobres en Estados Unidos, entre valores coloniales de derivación externa y percepciones nacionales que parten del fondo. La división de Goffman entre parte frontal del escenario y parte posterior de él se convierte a veces en otro modo de contemplar el conflicto de significado entre las situaciones. Pero generalmente el problema se contempla de un modo poco sistemático. Hay que trabajar para ensamblar las piezas y conceptualizar mejor la organización social urbana del significado. Puede servir el pensar que la conciencia del individuo está formada, en parte, por un repertorio de culturas que se relacionan (aunque no necesariamente de un modo muy simple) con diferentes papeles en el repertorio de éstos. A medida que varían las combinaciones de papeles, también pueden ser diferentes los repertorios culturales.

Hemos visto cómo los habitantes de la ciudad se pueden encapsular a veces bastante plenamente en relaciones en las que reina un sistema de significados con variaciones internas limitadas. No obstante, como hemos observado antes a propósito de los grupos encapsulados, sus miembros en la comunidad urbana pueden quedar todavía expuestos de un modo marginal a extraños, por la simple razón de la accesibilidad física. Y esto podría implicar quedar expuestos de modo similar a otras culturas. Algunas de las posibles consecuencias de las oportunidades de estos encuentros pasajeros se trataron hacia el final del capítulo III. En su obra Understanding Media, Marshall McLuhan (1965, p. 5) proponía que la era electrónica había traído consigo una «implosión» cultural, a medida que estilos de vida que habían estado alejados se iban prensando unos a otros a través de la pantalla de televisión y de otras maneras. Podríamos considerar el urbanismo como una forma implosiva anterior, quizá menos eficaz, acaso más verdadera, que de modo semejante llevó a la gente a una mayor conciencia de que existían opciones y le proporcionó una cierta idea limitada de en qué consistían aquéllas.

Pero un urbícola puede llegar a estar más intensamente comprometido en situaciones bajo los auspicios de diferentes sistemas de significados. No hay problemas, tal vez, si éstos son —en los términos de análisis cultural casi olvidados de Ralph Linton (1936, pp. 272-273)— «especialidades» y no «opciones», peculiares de situaciones determinadas. Pero las preguntas surgen cuando los significados que aparecen a partir de experiencias situacionales reivindican más expresamente una validez moral e intelectual. «Este peligroso experimento de vivir al mismo tiempo en mundos diferentes», como dijo Park, ¿en qué modo afecta al sistema individual de significados?, y ¿cómo ven los demás las lealtades contradictorias?

Quizá no deberíamos tratar de llevar demasiado lejos la noción de selección de situaciones, por muy válida que sea sin duda hasta cierto punto. A veces se ha de acentuar el sentido de contradicción. No cabe duda de que esto puede retardar y hasta detener el proceso de deriva cultural. El «significado inmanente» de una experiencia situacional, digámoslo así, queda neutralizado por la variedad de otras ideas que pueblan la conciencia[196]. En otros casos, sin embargo, un individuo con un repertorio variado puede acabar en un conflicto de lealtades con sistemas separados de significado más difícil de resolver. La ambivalencia cultural se puede llegar a convertir en un frecuente pesar de las personas con repertorios variados.

En lo que respecta a la exposición pública de inconsistencia, ya hemos tratado importantes observaciones en el capítulo VI. Una persona comprometida en la segregatividad como modo de vida puede eludir el escollo cambiando de culturas sin que se le presente un problema de imagen. El que condensa su red de relaciones, en la integratividad, tendrá que recurrir a lo que hemos descrito como «relatos» y mecanismos similares. En el caso de personas afectadas por estas inconsistencias, estos mecanismos pueden evolucionar y llegar incluso a convertirse en pequeñas culturas de puente que sinteticen las percepciones provenientes de ambos terrenos y limen las dificultades. Los «hombres marginales» pueden manejar algunos de sus problemas, de este modo; los jóvenes, por ejemplo, con un pie entre los veteranos de una población inmigrante encapsulada y otro en las redes más amplias que la rodean.

Podríamos añadir que un repertorio cultural variado no sólo implica problemas. Una elaboración de papeles como la de Charles Manson, que aparentemente capta un sistema de significados con ayuda de otro, nos sugiere una fuente de provechosas innovaciones. Podríamos jugar con la palabra «conversión», extrayendo su significado tanto del terreno de las creencias como del de la economía. En el primer sentido, la conversión en la carrera cultural de un individuo es cuestión de sustituir un sistema de significados por otro; en el sentido económico, podríamos preguntarnos si los bienes de la conciencia en una esfera podrían ser intercambiados provechosamente en otra.

Las posibles permutaciones dentro del punto de vista orientado a la complejidad cultural que sugerimos aquí parecen prácticamente interminables. Podría objetarse que lleva las cosas demasiado lejos. Los significados compartidos de una diada tienen un grado de culturalidad al que no han prestado atención los académicos, acostumbrados a preocuparse por temas graves, como las culturas de sociedades enteras. En la ciudad hay suficiente materia cultural compartida más extensamente como para no molestarse por esas miniaturas; además, la cultura es en realidad bastante estable. Según este punto de vista, todo nuestro interés por la construcción cultural como proceso resulta, pues, mucho escándalo por algo insignificante.

Es cierto que no siempre interesa trabajar a este nivel de intensidad analítica. Pero aun cuando no se haga es útil ser conscientes del carácter intrincado del desarrollo y la transmisión, que en declaraciones más generales queda sintetizado y encubierto. Respecto a la amplitud de los significados compartidos como criterio de culturalidad, quizá hayamos comenzado con el supuesto contrario al que convencionalmente adoptan los antropólogos. La noción «una sociedad una cultura» implica que los individuos se inician en la sociedad a partir de una base cultural común, una estructura de significados que tiene en gran parte la misma forma en cada mente, sin importar cómo se obtuvo. Así pues, la diferenciación cultural tiende a ser considerada como un modelo extravagante que se ha de problematizar. Probablemente se perciba como el resultado de estirar, comprimir o retorcer esta estructura original según el lugar que ocupe el individuo en la estructura de las relaciones sociales. Si bien la simbología puede resultar en ciertos sentidos esclarecedora, nosotros no hemos partido de esta base tan común. El cerebro humano puede imponer ciertas formas o permitir variaciones sólo dentro de ciertos límites en los sistemas cognoscitivos. Nuestra preocupación aquí han sido, no obstante, los procesos mediante los cuales se trasmiten sus elementos de trabajo. Considerando la variedad de experiencias que tienen personas diferentes y las incertidumbres de la comunicación que están en relación con los malentendidos y la desigualdad de los contactos, podría también pensarse que es sorprendente que se compartan significados ampliamente.

Sin perder esto de vista, hemos evitado el desenfadado jugueteo con conceptos como «cultura principal» o «cultura dominante», tan convenientes —y a veces inevitables— en el análisis de la diferenciación cultural. Las entidades a que se refieren no se pueden dar por supuesto con tanta facilidad. Incluso las ideas más extendidas se han de construir a partir de algo y se han de propagar activamente, con mayor o menor éxito. Nos inclinamos a emplear estos términos con menos reparos cuando nos referimos a aquello que excluyen: los pobres, los jóvenes, los disidentes, los inmigrantes. Después de escarbar superficialmente en lo que se supone que es la cultura dominante, con frecuencia tenemos que constatar que se esfumó ante nuestros ojos, convirtiéndose de nuevo en una serie de unidades más pequeñas y sutilmente interconectadas.

Deberíamos preguntarnos, por lo tanto, cuáles son las condiciones que pueden crear algo parecido a una cultura principal. En la imagen que hemos esbozado Hasta ahora, de procesos culturales más bien descentralizados, dentro de un contexto en gran parte de interacción cara a cara, la respuesta tendría que ser que surge en parte cuando una gran mayoría de la población se encuentra en una red relativamente abierta —como situación opuesta a estar encapsulada en muchas y pequeñas redes— y es bastante generosa en la difusión de las mismas ideas a través de la mayor parte de sus relaciones.

Pero aun así, queda fuera una serie de relaciones que varían en importancia en las diferentes estructuras sociales. Se trata de las relaciones que establecen la centricidad en el sistema social y que a veces son muy activas culturalmente. En la ciudad ortogenética de Redfield y Singer, era el complejo sagrado que los sacerdotes y narradores de historias interpretaban al público en una comunicación en gran parte de un solo sentido. En la ciudad occidental moderna, este aparato cultural centralizado tiene algunos componentes obvios, tales como los medios de comunicación de masas y las escuelas; instituciones como tribunales y servicios sociales desempeñan también una función; y no debemos olvidar la distribución de significados uniformados mediante artefactos en una economía orientada hacia el consumo masivo. Se trata de una cultura que no captamos necesariamente de las personas más próximas a nosotros, pero podemos estar seguros que la aprendemos junto con ellas.

No se puede suponer que el efecto culturalmente homogeneizador de las relaciones de centricidad tiene la misma forma e intensidad en todos los tipos de urbanismo. Además, no es obvia la conexión entre los significados distribuidos a través de estos canales y los contactos comunes cara a cara entre la gente. Los participantes en la discusión sobre la cultura de masas, muy intensa en los años cincuenta en Estados Unidos y que después fue decayendo, tenían ideas interesantes en este terreno, pero raras veces fueron comprobadas mediante la etnografía. No cabe duda de que los significados derivan más de las culturas cara a cara que de otras; y esto puede constituir o no la «corriente principal» anterior. Quién toma estos significados más a pecho y los traslada a otras situaciones, es otro problema. Algunas veces simplemente mantienen, de un modo circular quizá, la cultura de este segmento de la sociedad en la que se originaron; otras, puede que se cuenten entre las influencias que interfieren, para bien o para mal, con la construcción de la cultura más directamente a partir de la experiencia personal.

Aunque nos hemos mostrado precavidos acerca de los conceptos de la supercultura, no hemos dejado de eludir el término de subcultura. En parte, porque uno no va sin el otro, siendo que para la mayoría de nosotros, éste supone aquél. Pero sería mejor utilizarlo sólo después de haber entendido cabalmente cuán inexacto es como término. Por ejemplo, si una cultura de clase es una subcultura, hay también subsubculturas, como la cultura de la juventud dentro de ella, y también, sin duda, subsubsubculturas. Otros sistemas de significados pueden coincidir en parte o enlazar estas unidades, o aquello a lo que nos referimos como subcultura o cultura principal. Si necesitamos un vocabulario para distinguir entre tipos de unidades en el análisis de la organización social de los significados —no sólo para juegos de clasificación, sino también para pensar con ellos—, es posible que necesitemos más de dos términos.

Podríamos decir algo más acerca del tiempo y la culturalidad, también relacionado con nuestra perspectiva de fluidez en la vida urbana. Las relaciones sociales pueden ser activas de diversas maneras en la construcción cultural en las diferentes fases. Para comenzar, como los primeros entendimientos están colectivizados, puede que tenga que haber un alto grado de precisión sobre lo que yo quiero que tú sepas que yo sé. En términos de la sociolingüística de Basil Bernstein (1971), la comunicación tiene que estar en un código desarrollado, que no restringido. Y esto es cierto bien sea cuando una relación implica la mutualidad del modelo de proceso cultural de Albert Cohen, o bien cuando tiene lugar la entrada de una parte en un sistema de significados que ya es un interés actual bajo el dominio de los que han estado en circulación por más tiempo. En el último caso, por supuesto, se está siendo socializado en una cultura existente, directamente en la relación que surge de ella o de modo anticipado en el caso de movimientos de carrera con expectativas. En cualquier caso, posteriormente, a medida que se van asentando las cosas, podemos llegar a comunicarnos en taquigrafía, con un código restringido. Lo mismo que sucede con el guiño, los mensajes explícitos que se intercambian constituyen únicamente la punta del iceberg, y puede llegar a ser muy frustrante sacar a la superficie sus partes ocultas. Los análisis etnometodológicos de Garfinkel (1967, pp. 38 ss.) sobre el discurso cotidiano son muy reveladores. Un ejemplo es el registro de una conversación natural entre marido y esposa, tan familiarizados con sus hábitos y circunstancias mutuos, que gran parte de lo que se necesita comunicar se transmite sin ser dicho, en tanto que lo que se dice puede ser incomprensible para alguien más. Están también los intercambios en los que una de las partes, de modo experimental, intenta obligar a la otra a que haga explícitas y claras todas las declaraciones y suposiciones, lo cual deriva por lo tanto en situaciones incómodas y en confrontaciones, acontecimientos de sabotaje cultural.

Es claro que hay mucha de esta rutina cultural también en la más fluida estructura de las relaciones sociales. Puede qué valiera la pena dedicar ocasionalmente alguna reflexión a los puntales de esta rutina. Aun cuando un sistema de significado se estabilice, no seguirá asi, sólido, sin una ulterior ayuda humana, sino que ha de ser mantenido, o incluso podríamos decir que ha de ser recreado continuamente para permanecer. Pero, además, el predominio de la fluidez en la vida urbana significa que están continuamente en camino nuevos procesos culturales más activos. Algunos llegan y se extienden a través de la sociedad. Así como el comportamiento de una muchedumbre puede tener algo cultural en sí, no hay que olvidar los significados compartidos de corta duración que se convierten en modas y novedades y después caen en el descrédito. Otros procesos culturales tienen un alcance más limitado, continúan su ciclo en alguna red personal a medida que los individuos cambian de lugar y tienen posibles repercusiones en otras relaciones. Puede implicar meramente la llegada de un individuo a otro edificio cultural existente, con un cambio para el en concreto pero para nadie más; y sin embargo, puesto que el recién llegado lleva consigo experiencias propias, los comienzos de su participación pueden también precipitar una reconstrucción. Esto es lo que sigue sucediendo en oficinas, barrios, asociaciones y en otros lugares.

Las ciudades como conjuntos

Más apresurada que exhaustivamente nos hemos ocupado de algunos temas que podrían ser de detalle en la teoría antropológica urbana. En gran parte, el tipo de análisis sobre la formación y uso de repertorios de papeles, redes y culturas que se han esbozado puede que parezca ubicado en ensambles demasiado restringidos de relaciones sociales: vecindarios, pandillas, lugares públicos, redes centradas en el ego y así sucesivamente. En este punto no diferimos mucho de la gran mayoría de investigaciones antropológicas de las ciudades; la diferencia más bien consiste en tratar de encontrar un modo unificado de manejarlas.

No obstante, en el debate sobre qué es la antropología urbana y qué debe ser, algunos han aducido que no basta el estudio de unidades tan pequeñas. De modo que finalmente volvemos a la cuestión de las unidades de estudio en la antropología urbana.

La crítica al interés que prevalece por las unidades menores dentro de la ciudad alega que es extremadamente microsociológico y que convierte la antropología urbana en una «antropología callejera» demasiado pedestre. Richard Fox (1972, 1977), por ejemplo, en un par de textos ha defendido una perspectiva alternativa. Arguye que, en la ciudad, los antropólogos se encuentran en una situación en que su disciplina en cierto modo se estropea. La mayoría ha optado hasta ahora por seguir siendo fiel a una parte de su herencia: observación participante, acercamiento romántico al culturalmente extraño. Así obtenemos retratos del estilo de vida de pobres, disidentes e inmigrantes recientes. Pero la ciudad misma retrocede a segundo plano. La otra postura toma las aspiraciones holísticas de la antropología con seriedad aun cuando se ocupe de la forma más compleja y en gran escala de sociedad. Si ésta es la opción, la ciudad como conjunto es la unidad que se enfoca y hay que entenderla como una forma social en interacción con la sociedad que la rodea. Ésta sería una base superior para una antropología urbana verdaderamente comparativa, ya que prestaría una atención concentrada al modo en que sociedades diferentes construyen ciudades diferentes. Tal perspectiva debe también tomar en cuenta la historia si quiere lograr una plena conciencia de la variedad urbana y mostrar cómo las ciudades pasan también por carreras. Con tal dimensión del tiempo, la antropología del urbanismo en gran escala se distanciaría aún más de la tradición de la antropología de trabajo de campo, con sus prejuicios congénitos acerca de la sincronía. En conjunto, parece que ésta es la diferencia entre una antropología urbana desde arriba y una antropología urbana desde dentro.

Hemos dado una rápida visión general del urbanismo de acuerdo con perspectivas como las defendidas por Fox en el capítulo III; autores como Weber, Pirenne, Sjoberg y Redfield y Singer también inspiran a Fox en su antropología de las ciudades. En el capítulo IV planteamos algunas preguntas de carácter similar respecto de los vínculos entre la comunidad urbana y la sociedad en un sentido más amplio. Al mismo tiempo, vimos, sin embargo, indicios de que tampoco era probable que un estudio del urbanismo preocupado por la parte que desempeña la ciudad en el contexto más amplio se convirtiera en una antropología urbana. Tiene un modo de concentrarse en la lucha por la vida y el poder, de la ciudad en su contexto así como internamente entre los urbícolas. Las personas en el sector de la economía urbana que conforma la ciudad aparecen en sus papeles principales: en la ciudad-corte, los sacerdotes y guerreros; en la ciudad mercantil, los comerciantes; en la ciudad del coque, los industriales y obreros.

No es una mala, opción para realizar un estudio de un segmento de la vida urbana, pero no deja de ser sólo un segmento. Para estudiar realmente una ciudad en su conjunto, habría que tener en cuenta a todos sus habitantes: padres de la ciudad, aldeanos urbanos, espiralistas, gente de la calle, todo tipo de gente que se pudiera llegar a identificar en ella. Y habría que seguirlos a través de todos los dominios o ámbitos de actividades: seguirlos no sólo cuando se ganan la vida, sino también cuando administran sus hogares, tratan con los vecinos, tropiezan unos con otros en la plaza de la ciudad o simplemente cuando se relajan. Además, uno quisiera pedirle a un estudio así no sólo que contuviera toda la etnografía, sino también que ofreciese una idea lo bastante clara de cómo los diferentes elementos se mantienen unidos. Algunos de los valientes intentos que se han hecho para unir la antropología de ciudades enteras desafortunadamente parecen catálogos de antropologías descriptivas de ámbitos, sin que contengan análisis de las relaciones que existen entre ellos.

Pero obviamente es más fácil decirlo que hacerlo. En determinado momento tiene que haber un intercambio entre cobertura extensa y otra intensa Tal vez sea todavía de alguna utilidad esbozar los principios de una antropología de la ciudad en su totalidad, congruente con los principios expresados en páginas precedentes. ¿Por dónde empezar el intento de construir una imagen sistemática y aceptable de cómo se conforma todo?

Los antropólogos del Instituto Rhodes-Livingstone subrayaban que era preferible que la antropología urbana tratara cierto tipo de hechos como ya dados: «determinantes externos» o «parámetros contextúales». La lista, más detallada, de estas categorías de hechos elaborada por Mitchell abarca densidad, movilidad, composición étnica y demográfica, diferenciación económica y restricciones políticas y administrativas. La versión compacta de Epstein abarcaba en gran parte el mismo terreno bajo las etiquetas de estructuras industriales, cívicas y demográficas.

El marco de referencia del Rhodes-Livingstone está basado en una gran investigación y experiencia. El detalle bastante minucioso que nos proporciona puede darnos la oportunidad de avanzar con bastante rapidez hacia una precisión analítica. Frente a esta ventaja, está no obstante el valor de parsimonia en el aparato analítico. Puede ser preferible introducir nuevas variables de modo más gradual y tratar de lograr un recorrido lo más analítico posible a partir de aquéllas antes de añadir otras nuevas. Suponer que cierto fenómeno ha de ser considerado como un factor determinante externo parece equivalente a decir que en el marco de referencia de otros hechos al alcance sigue siendo un imponderable. Pero la cuestión de qué factores se han de considerar en cierta medida independientes analíticamente no tiene respuesta basándose en primeros principios. Puede ser cierto que si difería la estructura cívica entre las ciudades mineras de los que fueron territorios ingleses y belgas en África, la razón podía ser, como sugiere Epstein, las diversas políticas coloniales que un antropólogo sólo puede tomar por lo que son. Pero si la política y la administración de tipo menos formal se van a considerar parte de la estructura cívica, pronto nos daremos cuenca de que también se pueden considerar como emergentes salidas de la estructura misma de las relaciones sociales, en las cuales luego influyen por su cuenta. Para avanzar un paso más: si se sabe que una ciudad depende económicamente de la minería y que el influjo de inmigrantes está controlado para que haya el menor número posible de habitantes que no pertenezcan a la fuerza de trabajo propia de la ciudad, es bastante predecible que habrá una desproporción demográfica en términos de edad y sexo, lo cual tendrá un efecto ulterior en el carácter de la vida urbana. A veces, pues, uno está tentado de preguntar si los antropólogos urbanos han de ser siempre tan discretos y renunciar a la ambición de descubrir ciertas cosas por ellos mismos, lo cual implicaría un inventario más extenso de determinantes externos.

Nuestra estrategia analítica en este caso —anunciada tentativamente en el capítulo III— consiste en convertir el dominio del aprovisionamiento en nuestro punto de partida para el estudio de la totalidad urbana y ver hasta dónde podemos llegar desarrollando las implicaciones más amplias de su composición. El resultado es que esto significa más o menos seleccionar, para darle atención primordial, la variable que Mitchell denomina diferenciación económica y Epstein estructura económica. Algunas observaciones someras pueden darnos una idea de cuál sería el procedimiento general.

En primer lugar, están aquellas relaciones externas a través de las cuales la comunidad urbana —con la posible excepción de alguna ocasional y antigua ciudad-estado basada en la agricultura— reúne una base de recursos colectiva; los vínculos externos, es decir, los del sector de la economía que conforma la ciudad, con el campo así como en el seno de un sistema de ciudades. Cualquier sector que conforma la ciudad tiene su propia variedad de papeles de aprovisionamiento. Difieren en los vínculos existentes entre unos y otros y con la sociedad que rodea la ciudad. En uno de los extremos, encontramos lugares en los que una gran proporción de estos papeles implica relaciones de aprovisionamiento directas y externas, sin mediación alguna. Podríamos concebirlos, de acuerdo con la teoría del lugar central, como conjuntos de pequeñas centricidades en la estructura social, hombro con hombro o de espaldas, pero mirando hacia fuera; serán más o menos fructíferos, pero su destino depende más de los tratos con el exterior que de las transacciones en el seno de la comunidad. A veces puede que estén en relación indirecta a través de la competencia y traten de atraer la atención de los mismos alter exteriores. Por otra parte, sus compromisos con el exterior tal vez sean muy complementarios y cada uno de ellos sirva de apoyo a los demás, pues juntos construyen la relativa centricidad de la comunidad como conjunto.

El opuesto a este sector multicéntrico que conforma la ciudad sería aquel en el que las relaciones externas inmediatas se encuentren depositadas en unas cuantas manos, relativamente pocas. Una población o ciudad dedicada en gran parte a cumplir una función concreta dentro de una economía más amplia tendrá con frecuencia este tipo de conexión con el exterior. En una población del Copperbelt como Luanshya, por ejemplo, el aprovisionamiento de miles de mineros estaría canalizado a través de un número bastante pequeño de personas situadas en los niveles más altos de dirección; éste es un aspecto de lo que Epstein denomina la «estructura unitaria» de la mina. En este caso, pues, la asignación de recursos a través de relaciones internas del sector que conforma la ciudad adquiere mayor importancia.

Entre estos tipos de sectores que conforman la ciudad, multicéntricos y oligocéntricos o incluso unicéntricos, existe una serie de formas intermedias. Algunas veces el sector que presta servicios en la ciudad coincide considerablemente con el sector que la conforma. En este tipo de multicentricidad al que acabamos de aludir, los urbícolas pueden recurrir en gran medida a los mismos servicios que la gente fuera de la población urbana. Mas en los casos en que sí tiene una existencia aparte más identificable, con otra serie de papeles de aprovisionamiento, los recursos pueden fluir de nuevo a través de las relaciones de aprovisionamiento dentro de la ciudad, desde los titulares de papeles en el sector que conforma la ciudad, a los que tienen papeles en el sector de servicios. La estructura de estos últimos es con frecuencia relativamente multicéntrica, con una gama de servicios organizados por separado y que se ofrecen junto a ellos. El ejemplo de Luanshya resulta esclarecedor también en este caso, pese a ser algo extremo. Cuando la mina era «unitaria» y conformaba la ciudad, el municipio, en gran medida, se ocupaba de la prestación de servicios; así de acuerdo con Epstein, era «atomístico». Existe, por supuesto, otro flujo de recursos entre las personas pertenecientes al sector de servicios de la ciudad.

Gran, parte del drama de la vida urbana gira en torno a las maniobras de papeles y relaciones en el dominio del aprovisionamiento. Las personas que tienen el mismo papel, como acabamos de decir, pueden competir por muy pocos alter y recursos que provengan de ellos; alternativamente o al mismo tiempo, pueden colaborar unas con otras en un frente unificado ante estos alter para obtener la mejor tasa posible de intercambio en pago a sus servicios; pueden tratar, además, de limitar el acceso a otras personas al mismo papel, de manera que puedan ser pocas y, por tanto, tengan ventaja en las negociaciones. Como están implicados recursos finitos, en las relaciones de aprovisionamiento suele haber conflicto ya sea abierto o tácito. Pero incluso esto supone bases para pactar alianzas.

Únicamente conociendo bien la combinación específica de papeles de aprovisionamiento en una ciudad y sabiendo cómo se distribuye la población en torno a ellos, es posible llegar a un entendimiento de los alineamientos en el conflicto urbano y la cantidad que hay. Hemos aludido antes al estudio de las estructuras de poder de la comunidad, en las cuales se pueden pretender intereses distintos no sólo de un modo difuso en el seno de contextos diversos y más aislados, sino también a través de un aparato en el que las decisiones que se toman afectan a toda la comunidad. En cierta manera, este aparato puede tener su forma propia, no la creación de la ciudad misma, como en el urbanismo weberiano, sino una creación impuesta por las agencias de la sociedad más amplia, como en el caso de las formas coloniales de urbanismo a las que se refieren los antropólogos del Rhodes-Livingstone. Pero en otros sentidos, los que más han interesado a los sociólogos políticos, las estructuras de poder de la comunidad son fenómenos en surgimiento. Puede que sea cierto, como creen los escépticos, que algunas de las variantes que se encuentran entre estas estructuras sean simplemente artefactos de las diferencias entre las metodologías que se utilizan para estudiarlos; pero lo cierto es que existen también más diferencias reales[197]. Para señalar sólo una de las más obvias, cuando una comunidad urbana tiene un sector conformante unicéntrico u oligocéntrico, es probable que la política de la comunidad se centre una y otra vez en el control de las relaciones de aprovisionamiento, a través de las cuales el centro distribuye recursos de los que depende toda la comunidad. Los titulares de los papeles que se encuentran en el centro pueden utilizar este control de los recursos para tratar de fortalecer su poder sobre la vida de la comunidad en general, y a veces quizá no encuentren obstáculos para hacerlo. En otros casos, la respuesta puede ser la creación de una prolongada línea de batalla entre los papeles del centro y muchos del resto de la comunidad, recurréntemente forjados en gran medida del mismo modo. Allí donde los sectores que conforman la ciudad y los servicios están más fragmentados, puede surgir otro modelo menos estable. Como no hay ninguna persona ni grupo de interés que esté al mando total de recursos especialmente grandes, un observador puede llegar a preguntarse si realmente hay alguien que detente el poder. Su estructura parece fluctuar constantemente a medida que personas diferentes plantean temas diferentes, tratan de aliarse estratégicamente con otras y evaluar las implicaciones de cada resultado en su entorno respecto de su propia situación: una «ecología de juegos», en términos de Norton Long (1958).

A partir del análisis del ámbito del aprovisionamiento, nuestro estudio de la ciudad se trasladará hacia otros dominios. Al abarcar así la vida urbana, podemos obtener cierto sentido de la medida en que la organización de la diversidad en el aprovisionamiento fomenta más diversidad en otras situaciones. En lo que respecta a los recursos, el carácter específico de la participación de los individuos en el primer dominio puede determinar el marco de referencia más o menos constreñido de sus acciones también en otros contextos (y las de las personas que dependen materialmente de ellas en sus familias). Pero los papeles de aprovisionamiento pueden ejercer también otras influencias sobre la manera en que se reúnen los papeles y se ajustan unos con otros en repertorios. Las experiencias modelan orientaciones generales, hay otros papeles que se han de organizar en un horario que gira en torno a los de aprovisionamiento y la entrada de alguien en papeles y relaciones en otros lugares puede que dependa de una retroalimentación calculada en el ámbito del aprovisionamiento. En el dominio doméstico y de las relaciones de parentesco —si tomamos unos cuantos ejemplos, la mayoría de ellos provenientes de la sociedad urbana occidental contemporánea—, el carácter de la vida doméstica puede depender de si el dominio del aprovisionamiento ofrece empleo para ambos sexos y una amplia gama de edades. El predominio de fuertes vínculos de parentesco extendidos puede estar conectado con el papel de la economía urbana del conocimiento y la propiedad que se transmite a través de ellos. En el ámbito de la recreación, es poco probable que un trabajador manual pueda costear la cría de caballos de raza como esparcimiento; las personas con una experiencia del mundo similar a la suya a menudo prefieren simplemente los partidos de fútbol a leer poesía. Si trabaja por turnos, probablemente pase la mayor parte de su tiempo de ocio en actividades bastante solitarias, como cuidar su jardín, pues tal vez haya pocas personas al alcance para tener una interacción con ellas cuando está libre[198]. Con alguna esperanza de poder cambiar el dominio del aprovisionamiento en su totalidad, o por lo menos el lugar que ocupa en él, saca tiempo de la recreación para alentar estos objetivos, comprometiéndose en política o tomando cursos de educación para adultos. El tipo de barrio en el que una persona se encuentre depende de manera muy importante de aquellas relaciones de aprovisionamiento específicas a través de las que se distribuye el espacio urbano. El tipo de relaciones que tenga con los vecinos puede variar, como ya hemos visto, dependiendo del tiempo de que disponga y de la necesidad que tenga de reciprocidades secundarias, lo cual puede ser resultado directo o indirecto de su manera de ganarse la vida. Los papeles de tránsito, son, y no en pequeña medida, cuestión de tiempo, de distancia entre su casa y el trabajo (si están ambos en lugares diferentes) y de la opción de escoger vehículo. Pueden implicar ir caminando por calles oscuras, sujetarse de una correa en un tren atestado, o pasear en la parte trasera de una limusina en el momento que más se desee.

Pero, repitámoslo, la ciudad puede ser blanda en parte. Después de haber intentado llegar lo más lejos posible respecto a las maneras y el grado en que las actividades, ideas y relaciones de las personas están influidas por el modo en que la ciudad y ellas se ganan la vida, vamos a dirigimos a aquellas partes o zonas de sus vidas que tienen una relación más indeterminada con lo que sucede en el ámbito del aprovisionamiento. Pertenecen a este tipo los vínculos que no están en la misma línea del aprovisionamiento y el trabajo y que pueden implicar incluso lealtades incompatibles. Un ejemplo son los sistemas de significados que surgen en otras situaciones y se difunden a través de ellas, y que pueden coexistir simplemente con los pertenecientes al dominio del aprovisionamiento o entrar en conflicto con ellos. Para ser algo más específicos, diremos que un ejemplo son los juegos de diversión que se llevan a cabo con personas a las que no se ha conocido en el trabajo y que puede que se encuentren «del otro lado», pese a que por el momento no es ni aquí ni allá. Este caso se da en aquellos barrios en que sus habitantes pueden ser amigos o permanecer distantes, pero, los que trabajan, se dirigen, por la mañana, en diferentes direcciones. A este campo pertenecen los insistentes intereses que van royendo la mente de una persona, quizás incluso mientras lleva a cabo un trabajo aburrido; intereses a los que hasta puede intentar acomodar sus obligaciones de trabajo.

En los puntos blandos de la estructura social, es factible encontrar las combinaciones de papeles más originales, las carreras más impredecibles, las confluencias de significados menos rutinarias. Cuando la determinación más estricta de repertorios de papeles y relaciones mediante papeles de aprovisionamiento tiende a crear grandes huecos en la red urbana total, entre agrupamientos bastante densos, las zonas de la vida más flexiblemente estructuradas construyen puentes, aunque sea en parte insertando agrupamientos de otras tendencias. Pero precisamente porque permiten la experimentación y la innovación en las constelaciones de participaciones de la gente, pueden permitir el desarrollo de nuevos modos de vincularlos de manera óptima con papeles de aprovisionamiento. De este modo, habremos entendido mejor que aquello que es suave y aquello que es duro en la vida urbana no sólo se funden el uno con el otro, sino que pueden estar correlacionados dinámicamente.

Así pues, quizá podamos ir construyendo gradualmente una imagen de todo el orden social urbano, su rigidez y flexibilidad, sus fuentes de cohesión y fragmentación. Para dar un paso más hacia la integridad, hemos de tener en cuenta que sus habitantes pueden tener conexiones a través de las fronteras de la ciudad no sólo en el dominio del aprovisionamiento. Las ciudades mineras del Copperbelt han sido nuestros ejemplos más destacados de lugares en los que un gran número de trabajadores migratorios combinan sus participaciones urbanas y rurales en sus repertorios de papeles. Las personas llamadas espiralistas pueden, de modo similar y a través de sus carreras, acumular relaciones entre las ciudades. Y encontramos personas que, en virtud de trabajo o intereses de recreación de tipos algo especializados, mantienen una serie de vínculos externos mediante el viaje o la correspondencia; participan así en lo que Melvin Weber (1964, pp. 108 ss.), en un término acaso poco afortunado, ha descrito como «reinos urbanos sin lugar». Estos variados contactos externos siguen constituyendo la red total de la ciudad, convirtiéndola en una red abierta. En primer lugar, el tránsito de significados que tiene lugar en ellos impide que la ciudad en su totalidad emprenda demasiado eficazmente un proceso de deriva cultural propio y mantiene, por el contrario, la unidad cultural que haya entre ciudad y sociedad.

De acuerdo con las líneas esbozadas arriba, ¿puede lograrse alguna vez la etnografía urbana total? Tal vez no de un modo especialmente exhaustivo. Requeriría muchísimo trabajo y sería un proceso muy prolongado. Para abarcar toda la variedad de modos en los que se pueden construir las vidas urbanas, la etnografía podría convertirse literalmente en información personal, una monografía que sería un Quién es quién en forma de red.

Una posibilidad es utilizar la comprensión de la labor que hemos alcanzado como instrumento de orientación para intentos más limitados. Cierta familiaridad con una comunidad urbana determinada puede capacitarnos para esbozar por lo menos un contorno aproximado de la etnografía total. Sabríamos bastante bien cuál es el sector que conforma la economía de la ciudad y cuál es el aspecto del ámbito del aprovisionamiento en general. Tendríamos cierta idea de la difusión de papeles en otros dominios diferentes y de agrupamientos culturales importantes. Algunas de las conexiones entre los papeles pueden resultar obvias; otras se habrán de descubrir. Puede que nos demos cuenta bastante pronto de cuáles son las consecuencias cuando es difícil la estructuración de la vida. Lo que sucede en donde es blanda nunca va a dejar de sorprendernos.

Una imagen así de general de la ciudad puede resultar útil en estudios de segmentos más pequeños de la vida urbana y puede ser incorporada en ellos más conscientemente. Algunas veces se ha planteado el interrogante de cómo pueden encarar mejor los antropólogos «la ciudad como contexto» cuando su verdadero foco de atención son entidades tales como ocupación, barrio o un grupo étnico dentro de él (véase Rolhvagen, 1972, 1975). Si el grupo X está representado en las ciudades A y B, ¿existen diferencias entre sus modos de vida en ellas?; ¿cómo se explican? Nuestra interpretación sería que cuanto más distinto es el sector que conforma la ciudad A o B, cuanto más directamente implicados en este sector están los urbícolas a los que se dedica el estudio y cuanto más cercana es la conexión entre los papeles de aprovisionamiento y cualquier otra actividad, más útil es considerar esta actividad como un fenómeno relacionado con el carácter específico de la ciudad en conjunto.

Aunque una idea de toda la ciudad puede resultar útil como imagen de fondo, tal vez nos resistamos a renunciar a la noción de un retrato urbano más comprehensivo; «retrato» en el sentido de una forma de arte más que en el de una semejanza absoluta y exhaustiva. Para desarrollar un modo antropológico intelectual y estéticamente más satisfactorio de abordar las comunidades urbanas en su totalidad, tendremos que llevar a cabo sin duda alguna cierta experimentación respecto tanto a investigación como a información. Los historiadores han llegado algunas veces a recorrer ciertas etapas de este camino hacía las presentaciones sintetizadoras de las ciudades como a las que nosotros aspiramos, acumulando una gama cada vez más amplia de temas y materiales, pero generalmente sin criterios explícitos de selección y organización. En la sociología y la antropología de las sociedades complejas, tenemos en los estudios de comunidades un género que ha abordado también la etnografía de lugares en su totalidad con cierto éxito, aunque también en este caso sin mucho interés por codificar el procedimiento. Sin sacrificar enteramente los elementos humanistas de estos tipos de estudio, el marco de referencia para la antropología de una ciudad que hemos sugerido antes puede incitar a un pensamiento algo más sistemático respecto a qué tiene que formar parte de dicha etnografía; algo que pueda ser de utilidad en especial al abordar formas urbanas bastante grandes y más complicadas que las que se suele encarar en los estudios de comunidades. Basándose en una visión general de toda la estructura social urbana, se seleccionarían zonas de cobertura más intensivas dentro de ella, las cuales, reunidas, nos darían un sentido más adecuado del todo. Las unidades de etnografía que se incorporarían a la síntesis tendrían que ilustrar la diferenciación y al mismo tiempo coincidir en parte o conectarse de uno u otro modo para ofrecer también coherencia. La expresión «red de redes» puede situarnos en la vía adecuada: quisiéramos incluir agrupamientos significativos de relaciones pero también los vínculos que las conectan. Las unidades ferian de diferentes clases: reuniones municipales, trabajadores, interiores de familias, vida en la calle, acontecimientos importantes, carreras individuales. Ya que supuestamente, al menos con fines de información, queremos que algunas de ellas cubran bastante terreno e indiquen muchas posibilidades, los análisis de situación, como el de la danza kalela en Luanshya, resultarán ser mecanismos útiles. En el caso mencionado, se enfoca un pasatiempo específico que es también una observación de las relaciones de aprovisionamiento y de tránsito. Lo ideal es que el retrato urbano incluya tanto percepciones internas de la fluidez característica de la organización social y muestras del proceso cultural. Y puede relacionarnos con algunas de las personas que se abastecen de los materiales de la ciudad tanto para la construcción del yo como para su presentación.

En esta imagen de la vida en una ciudad también se puede hacer resaltar con intensidad el uso del espacio en la cultura urbana y la organización social. La ciudad es un pedazo de territorio en el que se acumula mucha interacción humana. De un modo u otro, lo que queda de lo que fue en otro tiempo un paisaje natural se puede emplear para organizado como comunidad humana —la ribera izquierda del Sena, en París, Capitalina—; pero en gran medida el objeto de atención ha de ser el paisaje urbano, entorno que los urbícolas han creado para ellos y unos para otros. Esto es también un ensamble de textos. La lectura que Burgess y otros hicieron de Chicago era bastante desequilibrada —prestaron demasiada atención a los signos de dinero en especial como para servir de modelo para la exégesis de asentamientos urbanos en general. Es necesario ser más abierto respecto a qué reflexiones influyen en el modo en que se parcela la tierra y qué modos se utilizan para apropiarse de ella, de modo que se tome en cuenta tanto State Street como la cosmografía de los centros ceremoniales, tanto agentes de bienes raíces como asentamientos ilegales. Pero además hay que tratar de percibir cómo el paisaje urbano define a la sociedad en general, cómo les explica, a las personas que viven en él, su propia comunidad en particular y cómo facilita algunos contactos y obstaculiza otros[199]: qué significan los imponentes muros y torres del Kremlin para los moscovitas, y Picadilly Circus para los londinenses; qué representan el Malí y otras «líneas civiles» en una ciudad de la India con pasado colonial, y las altas chimeneas-de las fábricas sin humo en una ciudad industrial en decadencia; cómo un mercado ajetreado, un templo o un parque fresco y sombreado pueden propiciar encuentros Inesperados; de qué manera los lugares públicos como bares o bibliotecas algunas veces funcionan en calidad de tales, mientras que otras veces los toman grupos como territorios propios, grupos que seleccionan a sus miembros y resienten las intrusiones; en qué forma los diferentes tipos y grados de encapsulación en la estructura social corresponden en el aspecto físico a los «lugares socialmente inferiores», guetos y territorios de pandillas juveniles; cuáles son, con diferentes objetivos, la parte entre bastidores y el frente del escenario de la vida urbana y los importantes accesorios del escenario; cómo afectan el cambio y la estabilidad en el rostro público de la ciudad —monumentos, edificios, trazado de calles— la conciencia del pasado que exista entre sus habitantes. Todo esto, pues, aporta el sentido de lugar a la antropología urbana.

Este tipo de rasgos es el que generalmente captamos cuando como profanos tratamos de comprender la esencia de una ciudad. Si significan lo mismo para el nativo que para el forastero es sólo un problema tan antiguo como la antropología misma y es el antropólogo quien lo ha de resolver. Pero disponemos también de otros medios para sintetizar el rasgo distintivo de una comunidad; nociones en las que la escena puede que sea importante pero en las que la atención se centra en el estilo de los actores. Por último, quizás queramos también incorporar estos medios a la antropología de las ciudades. Podríamos denominarlo un enfoque configuracional. Cuando los antropólogos han recurrido a él en otros contextos, se han entregado a términos como carácter distintivo (ethos), personalidad, temperamento, genio. Cuando no se es muy analítico se llega al escepticismo. Pero en el experimento de intentar mostrar cómo es una ciudad, la capacidad integradora quizás complemente el punto de vista bastante particulizador respecto a papeles y relaciones que por otra parte hemos incorporado aquí.

Se piensa con frecuencia que el carácter de la ciudad es indivisible, recurrente más o menos en la misma forma siempre que se encuentra vida urbana, una cualidad bastante amorfa que permea muchas actividades cuando no todas. Esto fue parte del mensaje de Wirth y Simmel. No obstante, con más detenimiento y parcialmente de todos modos, estos motivos obvios que parecen pertenecer a gran parte de la cultura y estructura social de la ciudad y conferirle la cualidad peculiar de urbanidad pueden llegar a ser definidos de modo diferente y contradictorio en lugares diferentes; depende de cómo surgen las ciudades y la centricidad en las estructuras sociales. Aunque puede haber comunidades urbanas de naturaleza diferente en el seno de la matriz de una sociedad, con frecuencia domina tanto un modelo que se convierte en la única fuente de imágenes urbanas dentro de una tradición cultural.

Si intentamos ser más comparativos y precisos acerca de lo que entra en una configuración urbana, otro estudio brasileño de Anthony Leeds (1968, pp. 37-38), concisa descripción de la diferencia de estilo entre Río de Janeiro y Sao Paulo, nos proporciona un ejemplo. La privilegiada minoría gobernante patrimonial de Río —indica Leeds— ocupa puestos que se han de validar continuamente a nivel simbólico a fin de mantener poder y prestigio. Su sensualidad es una exhibición tanto de disponibilidad a nuevas alianzas como del carácter exclusivo de su posición social. Pero todos los sectores de la comunidad carioca están impregnados de la atmósfera vacacional del carnaval y las playas. Los miembros de la minoría selecta marcan la pauta de la vida en Río también a las personas de otros estratos, quienes emulan su entrega a las festividades. Por el contrario, Sao Paulo es un nexo de minorías selectas privadas, la comercial y la industrial, cuyas actividades, en su mayoría, se desarrollan mejor en forma privada que con exhibición. El carácter distintivo (ethos) de Río es el de una ciudad-corte; el de Sao Paulo es el de una ciudad de coque.

La historia de las dos ciudades comienza, al parecer, nuevamente en el dominio del aprovisionamiento, en el sector que conforma la ciudad. A partir de este ámbito, sin embargo, el estilo especial de Río —que es el más interesante, pues el de Sao Paulo parece más bien un antiestilo— se extiende especialmente al dominio de la recreación, a partir del cual, al ser tan visible en sus formas de interacción ritual, simplemente se difunde y difunde. Tiene sus puntos culminantes, pero cualquiera que llegue a Río en cualquier momento lo puede observar a su alrededor. Es decir, las meras relaciones de tránsito bastan para entrar en contacto. Algunos de los miniambientes más ampliamente aceptados como símbolos de Río son también escenarios de representación estilística de preferencia.

Si es posible sintetizar una ciudad con algo de imparcialidad, entonces (lo cual puede ser el caso o no serlo), en condiciones por ejemplo de un carácter distintivo dominante, resulta lógico buscar las raíces de este carácter en las funciones que forman la ciudad. Directa o indirectamente, de estas raíces han de brotar, al mismo tiempo, formas muy fácilmente observables de comportamiento con frecuencia repetido; formas que son, para casi todos, la parte frontal del escenario la mayoría del tiempo, vinculadas a menudo con formas características también construidas. En Montecastello, ciudad del centro de Italia, según apreciamos en Three Bells of Civilization de Silverrnan (1975), la ideología urbana de civilta parece corresponder a los intereses de un grupo terrateniente que vive en la ciudad: cortesía, generosidad y comportamiento amable, etiqueta de responsabilidad y benevolencia que sirve en parte para suavizar los puntos de roce en las relaciones con personas de estratos inferiores y encubrir facetas más burdamente explotadoras; y también un reclamo de acceso a posiciones superiores así como orgullo cívico que expresan tanto relaciones jerárquicas como lateralmente competitivas en un sistema más amplio de lugares urbanos. Esto aún parece ser más el carácter distintivo (ethos) de una ciudad-corte que el de una ciudad comercial, aun cuando Montecastello sea únicamente una ciudad miniatura de poder. Comparémosla con el espíritu de Gopher Prairie, la típica pequeña ciudad norteamericana de las novelas de Sinclair Lewis, dominada por los ajetreados pequeños negocios de Main Street[200], que vibran con la competencia interna y externa de un lugar central comercial de nivel relativamente bajo.

Reflexiones: trabajo de campo en la ciudad

Hemos hecho el intento de formular en qué podría consistir una antropología urbana. A lo largo de este volumen hemos insistido en destilar de varias obras más o menos importantes un sentimiento de lo que son, si no de modo único al menos sí de modo característico, fenómenos urbanos, y en conceptualizarlos de manera bastante económica, lo cual debería concordar con el pensamiento antropológico en general, aunque algunas veces quizá se le haya dado una ligera extensión. Sin embargo, y en especial cuando aludimos a los modos de representar las ciudades como totalidades y subrayamos lo deseable de formatos de etnografía innovadores, puede venir a colación añadir algunas reflexiones posteriores sobre lo que implica nuestra conceptualización de la vida urbana en términos metodológicos. No existe, ciertamente, ninguna receta única para hacer antropología, urbana, pero lo que hemos dicho hasta ahora tal vez esclarezca algunas prácticas viejas.

No parece haber surgido ninguna razón de peso para acabar con la observación participante como postura central en la metodología antropológica. Sobre este punto puede que haya diferencias de opinión. Aquellos que ya hace tiempo sienten que las ventajas del trabajo de campo antropológico se han logrado a un alto precio tal vez consideren su costo prohibitivo en el laberinto de la sociedad urbana. Tenemos que percatarnos de las dificultades de acceso, del alcance limitado de oportunidades en las que es posible la observación participante y de los problemas consiguientes de la representatividad y la pertinencia macroscópica. Reproducibilidad, confiabilidad y verificabilidad son términos de un vocabulario de valores científicos mediante los cuales se pueden verbalizar objeciones al método antropológico tradicional.

No cabe duda de que los antropólogos tienen razón en ser cautos respecto a las generalizaciones basadas en datos provenientes del restringido campo social en que se lleva a cabo habitualmente el trabajo intensivo. Aun así, si los antropólogos no manifiestan reacción alguna a las propuestas de otras metodologías posibles, no es porque nieguen que los enfoques de ellos tienen sus inconvenientes, sino porque sienten que pueden servir todavía a sus objetivos específicos mejor que cualquier otro al alcance. De hecho, puede ser que la recolección de datos realizada sin obstrucción y mediante la observación de la vida urbana tenga algunas ventajas, como hemos expresado aquí. La necesidad de exploración sigue estando vigente. Entre la diversidad de culturas en la ciudad, algunas pueden ser obvias, pero otras apenas perceptibles desde fuera y generalmente no son identificadas. Cualquier instrumento que no sea el grado más alto posible de inmersión en dichas culturas puede resultar demasiado insensible. Sería poco probable que captara, por ejemplo, los sutiles matices que constituyen gran parte de la variedad cultural de las ciudades europeas o norteamericanas contemporáneas. Existe, además, el hecho de que, con la implosión cultural de la ciudad, personas a las que no les gustaría que su cultura quedara expuesta a las miradas de cualquiera son lo bastante sofisticadas como para escoger otra de las culturas de sus repertorios para su interacción con extraños; en términos convencionales, algo de la «corriente principal» más que «disidente». El que se tienen mayores oportunidades de traspasar esa fachada de manejo de la impresión es un alegato en pro de la observación urbana participante. Es obvio que en algunos de estos casos la observación participante plantea importantes problemas morales. Sin profundizar en ellos, concluyamos que es muchas veces un modo eficaz de encontrar datos.

Tiene otras ventajas, quizás más conocidas a través del trabajo de campo en otras especialidades. A través de la observación participante es posible llegar a percepciones del comportamiento que la gente no verbaliza con facilidad, y los datos que se obtienen se pueden centrar mejor en las relaciones y su contexto que en individuos abstractos. Así pues, los críticos del método antropológico con demasiada frecuencia parecen no darse cuenta simplemente de que lo que proponen es echarlo todo por la borda. Si para una evaluación más sistemática de la calidad de los datos se necesitan criterios, éstos han de ser sensibles a la naturaleza y usos de los datos. Como cuestión básica, nuestra mayor preocupación respecto a la práctica de la observación participante en la antropología urbana no debe ser quizá que sea inadecuada, sino que algunas veces se puede tomar demasiado a la ligera. A veces, se sospecha que ciertas investigaciones urbanas implican meramente un leve contacto con un «campo» al otro lado de la ciudad que se lleva a cabo durante el tiempo que queda libre después de cumplir con familia, amigos y un trabajo de tiempo completo. Puede que esto sea mejor que nada pero dista mucho de la intensidad de compromiso que los antropólogos esperan normalmente en el trabajo de campo. Es de temer que el resultado sea a veces una etnografía precaria; pero esperemos que ésta no sea la práctica predominante en la antropología urbana. En un estudio urbano, muchas veces es imposible un compromiso las veinticuatro horas del día, ya que algunas de las unidades de estudio son fenómenos que sólo ocurren parte del tiempo. Pero en principio ha de ser el ritmo de estos fenómenos y no la conveniencia del antropólogo lo que determine su horario de trabajo.

Pero, pese a todos los argumentos en favor de la observación participante, no hay razón alguna para abrazar un purismo de método antropológico como una cuestión de principio. En realidad, si bien se entiende que la observación participante es en general el factor central, los enfoques del campo antropológico siempre se han caracterizado por una buena dosis de eclecticismo. La palabra clave es «triangulación»; es decir, hablando en términos flexibles, la estrategia de reunir los datos que se han recabado de modos diferentes, a veces encontrando por diferentes vías el mismo dato[201]. Un buen conocimiento de la metodología existente para la producción de datos en las ciencias humanas es obviamente beneficioso para la disponibilidad de abordar las múltiples peculiaridades de una situación de campo. Pero lo que también merece ser subrayado —aunque no siempre lo es en cuanto los antropólogos se vuelven más autoconscientes de las maneras de llevar a cabo trabajo de campo— es la necesidad de inventiva. No existe sólo un conjunto finito de métodos autorizados para llegar a la realidad. Es mejor ver la metodología de campo como una forma proteica, en constante cambio, a medida que se modifican los procedimientos establecidos para hacerlos encajar en otro contexto y a medida que se idean nuevas herramientas inspiradas en la situación de campo sin equivalentes anteriores obvios. Se puede llegar a descubrir que el álbum de fotografías de un conocido es una reveladora fuente de información de red y comenzar una búsqueda sistemática de documentación de este tipo; se puede descubrir que con informantes que apenas si saben leer y escribir, la clasificación de ocupaciones se logra más fácilmente con algo que se parece a un juego de cartas que mediante un impreso burocrático para rellenar[202].

«Estar preparado» es, no obstante, un lema para el trabajo antropológico de campo en todas partes y también para la exploración. Quizá la vida urbana, por su misma naturaleza, implique la demanda de un grado incluso superior de flexibilidad metodológica general por parte del investigador. Pero puede que haya también razones para buscar las consecuencias de nuestro concepto de ciudad confrontando un par de dimensiones metodológicas en particular. Una de ellas se refiere al tiempo. Al analizar la fluidez de la organización social, planteamos que, aun dejando de lado el cambio acumulativo en el sistema social, el urbanismo permite notables transformaciones en las situaciones de la vida de las personas a medida que, con el paso de los años, se ajustan de modo diferente en redes y en el inventario de papeles. Los historiadores urbanos, especialistas del tiempo entre los estudiosos de la ciudad, han criticado con frecuencia el descuido o comprensión precaria de estos cambios en otras disciplinas (véase Thernstrom, 1965, 1973, pp. 2 ss.; Chudacoff, 1972, pp. 5 ss.). Disponiendo de un periodo convencional de un año o quizá dos, el antropólogo puede encontrarse en el punto preciso para observar estos cambios conforme tienen lugar. Es menos probable que, tal como se ha practicado el trabajo de campo, obtenga una perspectiva de primera mano de las carreras y del modo en que se entretejen a lo largo de un periodo mayor de tiempo.

Algunos de los autores a los que nos hemos referido han tratado de establecer una diacronía en su etnografía y análisis. Los de la escuela de Chicago estaban interesados en el proceso en varias formas; el grupo del Instituto Rhodes-Livingstone desarrolló la idea de estudios de caso extendidos. Pero parece que la construcción de una antropología urbana sistemática requiere que se le dedique mayor atención a los modos de informar sobre la fluidez.

Una de las posibilidades es prolongar el trabajo de campo en el tiempo, no necesariamente mediante una presencia continua, que muchas veces no es factible, sino mediante periodos recurrentes en el mismo campo. Como es habitual, puede que en una primera etapa sea necesario un recorrido más largo pura profundizar en el campo, en tanto que en etapas posteriores las estancias pueden ser más breves, sin que por ello dejen de ser útiles, pues se pueden volver a tomar los hilos más o menos donde se dejaron. Aparte de esta medición del tiempo en el trabajo de campo mismo, el desarrollo de un método antropológico urbano parece entrañar mayor atención a los instrumentos de estudio retrospectivo (y quizás también de estudio de anticipación). Se reconoce cada vez más que poseer cierta habilidad en el manejo de documentos y datos de archivo es parte de la competencia profesional en la antropología en general. En su rama urbana, parece por lo menos tan útil como en cualquier otro campo. El crecimiento en los últimos años de una historia urbana centrada en las vidas de la gente común ha puesto de manifiesto la cantidad de conocimientos que se puede obtener únicamente de estas fuentes. Aun así, no deja de ser un área en que los antropólogos urbanos puedan intentar la triangulación. La historia oral puede acabar siendo un complemento de las pruebas recogidas en registros y archivos. Puesto que al hablar de fluidez tenemos en mente sobre todo la organización del cambio personal más que del social, las historias de vida serían especialmente importantes. Hasta el momento, la publicación de historias de vida ha sido considerada una parte bastante blanda de la empresa antropológica: se han impreso tal y como las ofreció el informante sin haber hecho ningún intento serio de analizarlas. Si se sistematizara el estudio de carreras, habría tendencia a trabajar más activamente en las historias de vida e ir desarrollando criterios para la comprensión en el recabamiento de datos, terreno al que se ha dedicado muy poca reflexión hasta ahora. También nos preocuparíamos por las parcialidades y lagunas que casi inevitablemente contienen los relatos retrospectivos de vidas y buscaríamos formas para resolverlas (por ejemplo, buscando información colateral de alguna otra fuente).

La otra dimensión metodológica sobre la que debemos hacer unos breves comentarios se refiere al tamaño y la complejidad de la ciudad. Los límites inciertos o confusos de muchas unidades de estudio no representan únicamente un problema conceptual característico de la antropología urbana, sino que también pueden ser una fuente de dificultades prácticas en la vida cotidiana del trabajador de campo. Las cadenas de red se prolongan sin que se pueda ver su fin, y continuamente aparecen nuevos rostros y desaparecen otros de la escena de modo impredecible. Una de las maneras de manejar este problema, como hemos visto, ha sido evitarlo en la medida de lo posible. Concentrándose en los grupos encapsulados de la ciudad, los antropólogos urbanos han tratado de acallar este ruido proveniente de los sistemas de información que están construyendo. Esto ha significado también que los propios antropólogos, como observadores participantes, han tendido a encapsularse como modo de existencia de campo (llevando probablemente otra existencia no de campo junto con la anterior, en una especie de doble vida).

Pero, a fin de cuentas, hemos de encarar el problema si queremos llegar a tener una imagen más completa de la vida urbana. Una vez que comencemos a interesarnos más en los diferentes modos de ser un urbícola o en el estudio de los complejos urbanos, es posible que participemos también como trabajadores de campo en las redes de la ciudad de otras maneras. A veces nos podremos convertir en integradores de red; probablemente en otras ocasiones prefiramos dejar las diferentes redes de nuestros alter tal como estén, en gran parte sin conexión entre ellas, de modo que el trabajo de campo implique una segregatividad en la que nos dividamos entre diversos contextos de campo. El único modo de existencia urbana que parece no encajar con los objetivos del investigador de campo es el de la soledad.

Pero aun cuando asuma la tarea de manejar unidades menos fáciles, el antropólogo no puede estar en todas las partes de la ciudad al mismo tiempo y no puede conocer a todos y cada uno de sus habitantes. Aun así, es posible que desee averiguar qué sucede en el terreno que está fuera de su alcance personal de observación directa e intensiva.

Parte de la solución a este tipo de problema puede consistir en una mezcla cualitativa y cuantitativa; sería quizá la forma más obvia de triangulación. Tema interminable de debate en la antropología urbana, tiene sus ventajas e inconvenientes típicos. Si bien es posible que ciertas formas sutiles de pensamiento y acción apenas si sean accesibles a modos extensivos de formación de datos, es de esperar obtener cierto sentido de su distribución oblicuamente mediante preguntas de sondeo que se refieran a asuntos relacionados. Asimismo, tal vez deseemos obtener cierta comprensión de los efectos agregados de algunos modos de acción que hemos podido observar de cerca. Y acaso también sintamos, después de haber adquirido cierta dosis de competencia cultural, que se pueden formular preguntas inteligentes sobre ciertos temas y obtener respuestas válidas a ellas incluso de personas totalmente desconocidas para nosotros. Pero somos conscientes al mismo tiempo de las dificultades que pueden surgir. En el razonamiento que trata de conectar datos de diferentes tipos puede haber huecos; el trabajador de campo que pretende ser simultáneamente un observador participante que no obstaculice y un recolector de datos de sondeo puede llegar a tener problemas con la presentación de su yo, o acaso le resulte difícil simplemente encontrar tiempo para recabar datos amplios y profundos a la vez.

Como estas dificultades varían de acuerdo con las situaciones de campo y las definiciones de los problemas, las generalizaciones no suelen ser muy esclarecedoras. Vamos a abandonar ahora el tema con estos cuantos comentarios para introducir el de la cobertura extensiva desde otro ángulo, el de la organización social de la investigación. Por definición, la mezcla cuantitativo-cualitativa entraña una cobertura desigual. Con sólo comprometer a más personas en las actividades de investigación, se puede lograr una cobertura más intensiva de cierto tipo a una mayor porción de la vida urbana. Pero cómo hacerlo es quizás un interrogante al que el antropólogo urbano bien podría prestarle una atención más sistemática.

Por una parte, están las relaciones más intensivas del antropólogo urbano con habitantes específicos del campo que está estudiando; por otra, tenemos la colaboración entre los investigadores profesionales. Respecto al primer aspecto, para comenzar, ¿existe alguna objeción al trabajo con informantes en los estudios urbanos?

Probablemente en una comunidad más homogénea hay tendencia a escoger a estos individuos basándose uno en características de personalidad: han de ser observadores, inclinados en cierta manera a la introspección, y sin embargo suficientemente comunicativos, y tener una buena relación con el trabajador de campo. En una estructura compleja como la de la ciudad, uno puede llegar a interesarse más en la necesidad de escogerlos estratégicamente para que le proporcionen perspectivas complementarias de la vida social junto con sus diversos ejes de diferenciación. Tal vez a fin de extender la cobertura, los antropólogos urbanos tiendan, además, a preferir el uso de informantes a la observación, en vez de que aquél sea paralelo a ésta. Hasta el momento, sin embargo, en antropología urbana se ha discutido muy poco sobre los modos de reclutar a estos grupos de informantes (véase Hannerz, 1976, pp. 81 ss.). Sería también deseable un mayor análisis del desarrollo ulterior de las relaciones informante-antropólogo en sus aspectos personales y profesionales. Porque ¿hasta qué punto se antropologizan las perspectivas de los informantes regulares a medida que van estableciendo un sistema colectivo de significados con el trabajador de campo?

Puede que haya sólo un paso entre informantes regulares y ayudantes de investigación reclutados localmente. A primera vista, la diferencia parece consistir en que estos últimos realizan un trabajo pagado y dedican más tiempo a él que aquéllos; en lo que respecta a la naturaleza de las actividades de investigación, es posible que sea más importante que los ayudantes de investigación salgan de su camino para averiguar cosas que de otro modo no sabrían y en escenarios en que normalmente no se desenvolverían. Podemos preguntamos cómo se adapta el ayudante de investigación a estas situaciones en función de todo su repertorio de papeles y sus atributos discriminatorios de papeles. Además, ¿cuáles son los efectos de la interposición de ayudantes entre el antropólogo y partes del campo que en último término él considera suyas? La institución de la investigación de la antropología urbana puede llegar a tener sus propios agentes y «parachoques». La socialización del ayudante de investigación como paraprofesional podría captar también más atención en la discusión sobre la metodología de campo.

Los estudios llevados a cabo por el Instituto Rhodes-Livingstone sobre el Copperbelt nos ofrecen algunos ejemplos pero poco análisis del uso que se hace de los ayudantes de investigación locales. No obstante, su agrupación de antropólogos, como ya hicieron los de la escuela de Chicago con anterioridad, nos da cierta idea de qué se puede lograr en el terreno de la etnografía urbana a gran escala cuando hay coordinación de esfuerzos entre cierto número de investigadores profesionales. No cabe duda de que el antropólogo seguirá siendo un lobo solitario también en la ciudad, con no más de un ayudante o dos para asistirle en su proyecto. Algunos problemas de investigación pueden estar tan circunscritos que sean fácilmente manejables por un solo investigador, y es bastante concebible que algún tipo de antropólogo pueda incluso desear emprender cierta forma de antropología con sus propios recursos, quizás como una labor de amor a largo plazo. Es más: simplemente por razones de organización y económicas, muchas de las personas que quieren hacer antropología urbana no tienen más que este recurso para hacer su investigación. Pero, desafortunadamente, con excepción de los casos de la escuela de Chicago y el Copperbelt, disponemos todavía de muy pocos ejemplos de etnografía de equipo profesional a gran escala en las comunidades urbanas, aunque se ha sugerido como una forma adecuada para el trabajo antropológico urbano (véase Price, 1973). Con no menos razón parecería ser el método más prometedor para el estudio de ciudades enteras, siguiendo las pautas esbozadas anteriormente.

A modo de conclusión, hay otra variedad de organización de la investigación en estudios urbanos que vale la pena tener en cuenta: la investigación interdisciplinaria. En algunas ocasiones, la forma puede ser la adecuada simplemente por el mismo motivo que los otros tipos de organización que acabamos de mencionar, para extender la cobertura de una amplia y compleja estructura social. Otras veces, el objetivo puede ser la combinación de metodologías y la integración conceptual activa. Esta colaboración tiene, naturalmente, ventajas. Si seguimos los argumentos de Gluckman y sus colegas respecto a los límites de la ingenuidad, ni los antropólogos ni sus equivalentes en otras disciplinas deberían involucrarse demasiado en temas que otras personas pueden tratar con mayor competencia. Y la colaboración interdisciplinaria activa parecería la forma superior de una división científica del trabajo.

Aun así, quisiéramos moderar nuestro entusiasmo. Con bastante frecuencia parecería que el trabajo interdisciplinario pionero es llevado a cabo por algún audaz individuo que ha ignorado las demarcaciones de la ciencia normal y aglutina las cosas de formas innovadoras a través de conversaciones consigo mismo. En antropología, puede que haya habido más apertura de este tipo en los últimos años de la que solía haber. Puede parecer que Gluckman haya escrito, dentro del contexto de una disciplina más consolidada y claramente demarcada que la que tenemos ahora. Por otra parte, no es sencillo el trabajo real conjunto entre especialistas a través de los límites de las disciplinas. El trabajo interdisciplinario de equipo se celebra a veces como una panacea de todos los problemas intelectualmente complejos; recetado muchas veces, con poca frecuencia resulta en realidad ser una fructífera cura.

Sea como fuere, los problemas de los vínculos interdisciplinarios no nos atañen en realidad ahora, ni conceptual ni metodológicamente. Sin embargo, a menos que tengamos una comprensión del urbanismo que sea reconociblemente antropológica, nuestra aportación a esta colaboración dentro de este campo es leve. En las páginas anteriores hemos intentado dar algunos pasos hacia un entendimiento de este tipo. Parece que lo que hemos planteado también tiene algunas implicaciones en el modo en que el antropólogo urbano podría manejar en la práctica su campo, en cierta manera diferente al trabajo de campo tradicional. Podría decirse mucho más al respecto, pero, por otra parte, las continuidades son probablemente más importantes. El antropólogo en la ciudad puede convertirse en un miembro de equipo consciente del tiempo (a veces), pero no deja de ser un participante y un observador al adoptar puntos de vista instrumentales y eclécticos sobre las formas complementarias de encontrar datos. Tanto en método como en conceptos, bien puede haber algo claramente antropológico en la antropología urbana.

Apéndice: conceptos analíticos en Exploración de la ciudad

Un lector del manuscrito de este libro sugirió que a algunos les podría ser útil disponer de un sumario del aparato analítico básico que se aplica en él, de preferencia a modo de diagrama, ya que los conceptos se introducen en una especie de flujo constante a través de muchos capítulos. Lo que sigue es pues, un intento de visualizar, de modo relativamente poco complejo, la comprensión de cómo se construye la sociedad urbana, en función de papeles (roles) y relaciones, tema que se ha ido definiendo con más rodeos en el texto.

La vida social consiste, vista en una forma quizá más concreta, en situaciones. La gente participa en ellas a través de modos relativamente uniformados de comportamiento deliberado (y también con partes de su conciencia y recursos materiales) que denominamos papeles. La serie total de tales modos de comportamiento conocidos dentro de alguna unidad social importante, como es la comunidad urbana, se podría describir con el término inventario de papeles. La serie concreta de modos de comportamiento en que participa un individuo es un repertorio de papeles. Resulta práctico considerar ambos tipos de colecciones de papeles divididos en dominios o ámbitos (doméstico y de parentesco; de aprovisionamiento; de recreación; de vecindad; de tránsito), los cuales contienen un número mayor o menor de papeles. (Estos conceptos se analizan en las pp. 118-123).

Los individuos son reclutados a situaciones, y, dentro de ellas, a papeles específicos, en no pequeña medida en base a lo que denominamos atributos discriminatorios de papeles, características culturalmente definidas de los individuos que existen aparte de sus situaciones particulares. Estos importantes atributos son sexo, edad y (en las unidades sociales que son heterogéneas al respecto) etnicidad o raza. (La noción de atributos de discriminación de papeles se analiza en las pp. 172-179). Podríamos decir que se cuentan entre los factores que determinan el acceso a los papeles (véase p. 173).

En la gráfica 5 vemos, de manera muy simplificada, cómo se ensambla un repertorio de papeles en estos términos, en una comunidad étnicamente heterogénea con una diferenciación de dominios más o menos completa. Una mujer adulta morena, en comparación, digamos, con un hombre anciano azul (los colores representan en este caso cualquier tipo de designación étnica), encajaría dentro de la comunidad en ciertos papeles del inventario, pero no en otros. (Lo que influye en este acceso es, obviamente, una combinación de atributos de discriminación de papeles, no uno solo de ellos). Con papeles todavía accesibles, se arma un repertorio, como lo indican las flechas que unen las columnas del inventario con las del repertorio.

Gráfica 5. Construcción de un repertorio de papeles en la sociedad urbana.

Pero aquí pueden intervenir otros problemas respecto al acceso a los papeles; la inclusión de papeles específicos en el repertorio puede tener una influencia determinante sobre qué otros papeles puede asumir el individuo o no, simultáneamente o en algún momento posterior. En esta gráfica se indica que el papel doméstico y de parentesco D₂ ha sido importante en el reclutamiento de esta persona para el papel de aprovisionamiento A₇. A su vez, el estar en este papel le ha permitido entrar en el papel doméstico y de parentesco D₁₇, los papeles recreativos R₄ y D₉ y papel de vecindad V₂, de los cuales de otro modo hubiera sido excluida. Respecto a otros de sus papeles, por ejemplo D₆, R₈ y T₂, parece que sus atributos discriminatorios de papeles y el resto de su repertorio, en la medida en que los demás los conocen, no la han descalificado de ellos. Uno de los papeles de su repertorio, An+1, está incluido de un modo algo misterioso ahí, pero no forma parte del inventario de papeles. Esto nos podría servir probablemente como una manera de denotar algún modo básicamente nuevo de comportamiento, en este caso en el dominio del aprovisionamiento: ejemplo de «construcción de papeles», que se analiza en las pp. 308-312. Pero, por supuesto, en cuanto aparece por primera vez en el repertorio de papeles de un individuo, se puede ver también cómo se va abriendo camino hacia el inventario más amplio.

Habría que añadir, quizá, que el número de papeles que se enumera en el repertorio de este diagrama es muy limitado por razones de conveniencia; aunque probablemente las proporciones aproximadas del repertorio que caen en los diferentes dominios tal vez no sean tan irreales. Al respecto, véase el análisis de las páginas 124-126.

En la gráfica 6, hemos dado un paso adelante para mostrar cómo una parte de la red personal está constituida para la persona (ego) con el repertorio de papeles que se muestra en la gráfica 5. Se señalan sus relaciones con 13 alter; a tres de ellos (11, 12 y 13), la mujer se conecta sólo mínimamente a través de relaciones de tránsito, por lo cual, como los análisis de red no incluyen por regla general estos vínculos, se marcan con líneas interrumpidas. Pero obsérvese que de ellos, el número 11 está vinculado a través de una relación más tangible con el número 10; de suerte que la relación de tránsito del ego con ella puede tener una importancia ulterior. Véase el análisis de estas conexiones en las pp. 264-265.

En lo que respecta a las relaciones del ego con 1-10, este esbozo se puede relacionar con los conceptos de red analizados en el capítulo V y compararse con el tipo de diagramas de red más habituales que se ejemplifican en las gráficas 3 y 4. En estos diagramas, claro, todos los repertorios de papeles caen en puntos únicos.

Gráfica 6. Parte de la red personal.

Si se quiere mostrar cómo se reúnen las redes personales, puesto que cada papel implica su propia relación, parece necesario utilizar el modo de representación de la gráfica 6. Puede tener la virtud de mostrar, al menos, la rapidez con que se ramifican las redes. Dentro del segmento de red compuesto por el ego y los alter 1-3 (que puede estar formado por el ego, su marido y dos hijos) se muestran también relaciones laterales. Es decir, este segmento tiene la cualidad de una «zona de primer orden» (véanse pp. 203-204). En el resto del diagrama, no se han incluido relaciones entre alter (excepto la ya mencionada entre 10 y 11), así como tampoco entre alter y otras personas; esta parte del diagrama es, pues, una «estrella de primer orden» (véase p. 204). Pero a través de cada papel mostrado en sus repertorios, estos alter tendrán por lo menos una relación, y a menudo muchas más, de manera que es de esperar que la «estrella de segundo orden» sea muy grande. Hemos mostrado únicamente a través de los vínculos del ego con 6 y 7, que un individuo se puede vincular a través de un papel tanto o más de un individuo como a más de un papel (papel A₇ a As y R₂₆). Entre el ego y 7 señalamos también una no-relación: la que existe entre R₄ y otro R₄. Es un ejemplo de falta de acceso relacional (véase p. 173); aunque el ego puede asumir el papel R₄, se ve contreñido a no desempeñarlo frente a alguien como 7. Es de sospechar que se considera inadecuado que una mujer morena y un hombre azul tengan una relación de papel recreativo de este tipo. Por otra parte, no hay problema en que esta relación se tenga con una mujer roja (número 8). Y en todas las demás relaciones que se muestran, una persona de características del ego tiene obviamente acceso relacional a través de los papeles implicados con personas como estos alter. Con la número 10, el ego tiene relaciones a través de dos pares distintos de papeles: el uno recreacional y el otro de vecindad: es una relación multíplice. Véanse análisis de esto en páginas 209-210 y 283-284.

Por último, en la gráfica 7 nos centramos en una de las relaciones incluidas en la gráfica 6: la que existe entre el ego y el alter número 8, a la cual ambas mujeres han entrado a través de sus respectivos papeles R₄. Lo que nos importa es qué rige la conducta de esta relación. Hemos defendido que algunas relaciones están sujetas a un control normativo mayor que otras, de manera que es muy poco importante quiénes son ego y alter, aparte de los papeles en que se encuentren por el momento: las normas de comportamiento son relativamente precisas (véanse las pp. 172-173 y 281-282). Hay otras relaciones en las que el ego y el alter prestan mayor atención en sus contactos a la información personal sobre otros atributos y participaciones. De este modo, éstos y éstas pueden influir no sólo en el acceso a los papeles y a las relaciones, como hemos dicho antes, sino también en la conducta relacional.

Gráfica 7. Relación entre el ego y el alter 8.

En la gráfica 7, vemos que la relación R₄———R₄, una relación recreacional, está bastante influida por la información personal; las flechas de línea interrumpida, que parten tanto de los atributos discriminatorios de papeles como de otros papeles, muestran que la conducta de la relación está moldeada en parte por las consideraciones al respecto. Conviene ahora señalar que no todos los atributos y papeles afectan necesariamente cualquier relación concreta, aun cuando sea tan permeable a las influencias exteriores como ésta. Por lo que se refiere al ego, no se «incorporan» a esta relación un par de sus papeles domésticos y de parentesco, un papel de recreación y dos de tránsito. Podemos también señalar que no tiene por qué haber simetría en lo que las partes de una relación incorporan a ella respecto a otras participaciones. El ego puede hacer revelaciones acerca de su papel de vecindad (V₂), pero este alter no hace notar su papel V₉ en la relación.

Éste es, pues, un intento de conceptualización, verbal y mediante un diagrama, de cómo una estructura social compleja se aglutina a medida que los individuos combinan papeles y se combinan en relaciones. No cabe duda de que se puede desarrollar aún más, ni de que esta simplicidad relativa del marco de referencia teórico no elude cierta ambigüedad. Pero nos puede proporcionar cierta idea de cómo tratar sistemáticamente la vida urbana tanto en sus partes esenciales como en su gran variabilidad.

ULF HANNERZ. Antropólogo sueco nacido el 9 de junio de 1942 en Malmo, es uno de los autores más reconocidos dentro de campos tales como la antropología urbana, el análisis de los procesos transnacionales y la globalización, o el impacto de los medios de comunicación. Es profesor emérito de Antropología Social en la Universidad de Estocolmo desde que se jubiló el año 2007, y ha impartido docencia en varias universidades europeas, estadounidenses y australianas. Es miembro de la Real Academia Sueca de Ciencias, de la Academia Americana de Artes y Ciencias, miembro de honor del Real Instituto Antropológico de Gran Bretaña e Irlanda y antiguo presidente de la Asociación Europea de Antropología Social.

Notas

[1] En francés Tombouctou; en inglés, Timbuktu. [Nota del Traductor] <<

[2] Ciertamente tampoco ha sido insignificante el hecho de que en un número cada vez mayor de países del Tercer Mundo dejaran de ser especialmente bienvenidos los investigadores extranjeros. Además, parece cada vez más difícil conseguir financiamiento para hacer trabajo de campo en el extranjero, en especial quizás a los jóvenes antropólogos norteamericanos. La antropología urbana en el propio país puede ser, pues, una salida. <<

[3] El primer volumen con este título es el de Eddy (1968); los otros son el de Southall (1973a), Gutkind (1974), Uzzell y Provencher (1976), Fox (1977) y Bashman (1978). Bastante semejantes son los libros de Weaver y White (1972), Foster y Kemper (1974), y James y Goode (1977). <<

[4] Este planteamiento se lo debo a Henning Siverts, en un seminario en el Departamento de Antropología Social de la Universidad de Bergen, el año 1971. <<

[5] Este volumen, al que se le ha prestado escasa atención, se ha presentado con mayor amplitud en otra ocasión (Hannerz, 1973).<<

[6] Un órgano oficioso de esta última tendencia es la publicación Urban Life, que empezó a aparecer en 1972.<<

[7] Uno de los primeros informes sobre este proyecto, centrado en la metodología, se encuentra en Hannerz (1976).<<

[8] Grupo clandestino autonombrado «los meteorólogos» por un verso de una canción de Bob Dylan: «No necesitas un meteorólogo para saber hacia dónde sopla el viento». [Nota del Traductor] <<

[9] He preferido no atestar el texto que sigue con referencias y reservarlas para puntos específicos que requieran de una documentación precisa. Esta nota se ha de interpretar, por el contrario, como un miniensayo bibliográfico sobre fuentes que me han servido p ara desarrollar mi propia interpretación de los sociólogos de Chicago. Ya que se trata de un grupo de académicos que ha recibido muchos comentarios en los últimos años, no pretendo ofrecer un cuadro completo de lo que se ha escrito sobre ellos.

En el texto se citan o resumen u na serie de monografías de las obras de los sociólogos de Chicago. No obstante, gran parte del importante trabajo de Thomas y Park adoptó otras formas, y se ha recopilado en libros sólo en los últimos años. La colección «Heritage of Sociology» de la University of Chicago Press es especialmente útil al respecto. Contiene un volumen de W. I. Thomas sobre Social Organization and Social Personality (1966), recopilado y prologado por Janowitz. Ralph Turner ha llevado a cabo una recopilación similar de la obra de Park On Social Control and Collective Bekavior (1967), y en la misma colección existe también una reedición de The City, colección de ensayos de Park, Burgess y McKenzie, publicados por primera vez en 1925, y la primera disertación doctoral en alemán de Park, The Crowd and the Public, traducida y publicada junto con algunos otros ensayos en edición a cargo de Henry Elsner, Jr. en 1972. La colección de Louis Wirth On Cities and Social Life (1964a), compilada y prologada por Reiss, y la de Roderick McKenzie On Human Ecology (1968), con un trabajo similar llevado a cabo por Hawlery, están en el mismo formato que los dos primeros volúmenes sobre Thomas y Park. Otras obras útiles en la, serie «Heritage of Sociobiology» son la breve memoria de Robert Faris, Chicago Sociology 1920-1932 (1970) así como The Social Fabric of the Metrópolis (1971), en donde el compilador, James F. Short, Jr., ofrece una lúcida visión general de la sociología urbana de la escuela de Chicago a modo de introducción a una selección de textos de sus miembros. Fuera de esta colección, hay tres volúmenes de los ensayos de Park, Race and Culture (1950), Human Communities (1952) y Society (1955), a cargo de Everett C. Hughes. El segundo de estos volúmenes contiene los textos dedicados más directamente al urbanismo; las referencias que en el texto hago a páginas se refieren a este volumen, fácil de conseguir, y no a las publicaciones originales, que están dispersas; Hay, por supuesto, muchas coincidencias entre estos tres volúmenes y los de la serie «Heritage». Hay una colección anterior de ensayos de Thomas en Social Bekavior and Personality, recopilados por Volkart y publicados en 1951 por el Social Science Research Council.

Entre los numerosos comentarios generales sobre los sociólogos de la escuela de Chicago, merecen especial mención dos libros recientes, Sociology and Public Affairs: The Chicago School (1975) de Carey y Quest for an American Sociology: Robert E. Park and the Chicago School (1977) de Mattewseste último es de lectura especialmente agradable. Dignos de mención son también un capítulo de Stein en The Eclipse of Community (1960) y otro de Madge en The Origins of Scientific Sociology (1962). Éste tiene un capítulo adicional sobre The Polish Peasant in Europe and America de Thomas y Znaniecki. El capítulo del que son autores Burgess y Bogue (1967) cae dentro de la retrospectiva. Se hace hincapié sobre Park en el artículo de Bumet (1964) sobre la sociología de Chicago; Hughes ha retratado brevemente a Park en un artículo que apareció por primera vez en el semanario New Society y después fue reimpreso en The Founding Fathers of Social Science (1969) de Raison así como en The Sociological Eye de Hughes (1971), en donde otros artículos mencionan los estudios urbanos de Chicago. Me parece que el análisis de Park escrito por los White (1962) exagera sus tendencias antiurbanas. Hay también un artículo en dos fascículos sobre Thomas de Young (1962-1963) y otro sobre la colaboración Thomas-Znaniecki en The Polish Peasant del que es autor Symmons-Symonolewicz (1968). Es famosa la apreciación que de este estudio hace Blumer (1939). Baker publicó esbozos autobiográficos de Thomas y Park en 1973. Hay un ensayo general de Bendix (1954) sobre las ideas de Wirth y una crítica a su estudio del gueto escrita por Etzioni (1959). La polémica, casi interminable sobre su «Urbanism as a Way of Life» será tema del próximo capítulo; para bibliografía, véase el capítulo III, nota 3.<<

[10] Véase, por ejemplo, John P. Diggins: El bardo del salvajismo; Fondo de Cultura Económica, México, 1983. [Nota del Editor] <<

[11] El concepto de «orden moral» fue más utilizado que definido en los escritos de Park; es dable sospechar que no era un tema con limites claramente trazados. Uno de los análisis a que aludo aquí y que a mi parecer es esclarecedor se publicó en 1925 en el ensayo entonces titulado «The Concept of Position in Sociology», después reimpreso en Human Communities (1952, pp. 165-177).<<

[12] Los textos que comentan los determinantes del uso del territorio urbano, tal como lo inspiró inicialmente el esquema de Burgess, son en la actualidad muy extensos. Schnore (1965) y London y Flanagan (1976) son de los escritores que proporcionan útiles perspectivas comparativas. <<

[13] Hobo tiene en inglés el doble significado de «trabajador migratorio» y de «vagabundo, vago, mendigo». Como se trata de un tipo social bien definido y sin equivalentes, como sería el clochard francés, mantengo la palabra inglesa que lo designa. [Nota del Traductor] <<

[14] Existe, no obstante, la autobiografía de una mujer hobo, «Box Car Bertha», Sister of the Road, publicada tal como se relató al doctor Ben L. Reitman (1975; primera edición en 1937). Reitman, al que se menciona en el libro de Anderson, era a su vez una persona llamativa. Abandonado de pequeño por sus padres, a los ocho años hacía recados a las prostitutas y unos años después se embarcó. Cuando trabajaba de conserje en el policlínico de Chicago, llamó la atención de los médicos, quienes le ayudaron a recibir una educación médica. Participó intensamente en el mundo de los hoboes, sobre todo en sus actividades educativas, pero fue asimismo un personaje bien conocido en el mundo bohemio de Chicago y en el Dill Pickle Club que Zorbaugh mencionó en The Gold Coast and the Slum. Durante un largo período fue amante de Emma Goldman, la anarquista; se supone que tuvo también amoríos con la viuda de Albert Farsons, activista política, cuyo marido había sido uno de los dirigentes laboristas radicales que fue ahorcado por haber tomado parte en el Haymarket Affair (véase Adelman, 1976, pp. 109-114). <<

[15] De jack, «dinero», y roller, aquel que roba a ebrios; es slang de Chicago. Véanse Harold Wentworth y Stuart B. Flexner: Dictionary of American Slang; Thomas Y. Crowell, Publishers, Nueva York; y Jack London: The Road. [Nota del Editor] <<

[16] Gun moll, voz del slang estadounidense, tiene dos acepciones: la primera —que es a la que sé refiere el autor—, «ladrona, delincuente» (de gonif-slang también—, «robar»); la segunda, «mujer cómplice de un delincuente» —de un gángster, por ejemplo— (por creerse que derivaba de la voz -no slang-gun: «arma»). Moll, que desde el siglo XVIII significaba 1) «mujer», «novia» y 2) «prostituta», se empezó a emplear —quizá por lo antes dicho— a partir más o menos de 1930 con el significado de «querida o cómplice de un gángster». Véanse Wentworth y Flexner, op. cit. [Nota del Editor] <<

[17] En inglés, sheiks (jeques). En la jerga de aquellos tiempos sheik significaba «tenorio», «conquistador». De la novela de Edith M. Hull The Sheik, que para el cinematógrafo protagonizó Rodolfo Valentino. [Nota del Editor] <<

[18] En inglés, shebas, En el loop de Chicago se llamaba sheba a la «mujer fatal», «vampiresa». [Nota del Editor] <<

[19] La biografía escrita por Shaw, The Jack-Roller (1930), es un útil complemento al trabajo de Thrasher, pues proporciona un estudio de caso extenso y coherente de la vida de un joven pandillero. <<

[20] Los «cuatro deseos» eran, a saber: experiencia nueva, seguridad, respuesta y reconocimiento (véanse Volkart 1951, pp. 111 ss.; Thomas 1966, pp. 117 ss.) <<

[21] De Fagin, personaje dé la novela de Dickens: Oliver Twist. Persona que recibe objetos robados o que adiestra a ladrones, o que realiza ambas actividades. [Nota del Editor] <<

[22] Personas, en alemán. [Nota del Traductor] <<

[23] Del inglés all right, «está bien», «de acuerdo», y —posiblemente— el sufijo, diminutivo-despectivo, yiddish -ik, -nik (empleado en la formación de sustantivos). «Acomodadizo», «convenenciero», etc., parecen traducciones apropiadas. [Nota del Editor] <<

[24] Existe cierta similitud entre el contraste Mensch-Allrightnick y la distinción de Paine (1963) entre «propietarios absolutos» y «empresas libres». <<

[25] Alemania, en alemán. [Nota del Traductor] <<

[26] Hay que observar aquí que el esquema del «ciclo de relaciones raciales» estuvo inspirado en la ecología. <<

[27] Véase, páginas adelante, el subcapítulo Bailar para comer. [Nota del Editor] <<

[28] En sentido recto, «calle principal» de un lugar (en particular la comercial). En sentido figurado, «costumbres, cultura» características de ella; «ideas materialistas» (especialmente por la novela de S. Lewis: Main Street). [Nota del Editor] <<

[29] Véase la nota precedente. <<

[30] Isla en que se encontraba el antiguo distrito comercial de Venecia; como nombre genérico, «mercado o lugar de intercambio». [Nota del Editor] <<

[31] El taxi-dance hall es un salón de baile (dance hall) en que se paga por tener una acompañante femenina, llamada taxi-dancer. Para mejor comprensión del texto, dejamos en general estos nombres en inglés. [Nota del Editor] <<

[32] Thrasher (1963, pp. 81-82) observa similares cambios étnicos de nombre entre los boxeadores.<<

[33] Véase la nota de la p. 46.<<

[34] Young Men’s Christian Assodation (Asociación Cristiana de Jóvenes [varones]). [Nota del Traductor]<<

[35] En inglés, folk society. Este término ha representado serios problemas para los traductores de las obras de los sociólogos anglohablantes —en especial estadounidenses—. La traducción más socorrida ha sido «sociedad popular»; también se la ha llamado «pueblo societal» o, simplemente, «sociedad folk». Tal desconcierto no es para menos: los mismos sociólogos de habla inglesa han titubeado a veces en la precisión de dicho término. Así, v. gr. dicen que folk society es un «aproxímate equívalent» de sacred society [sociedad sagrada], la cual tiene otros «aproxímate equivalents» y lo es, por su parte, de Gemeinschaft, voz con que el alemán Tonníes designó un tipo de sociedad; o bien nos hablan de sinónimos simples, llanos: tribal society, preindustrial society, folk society, etcétera.

El sociólogo alemán Helmut Schoeck no vacila: afirma que folk society corresponde a Gemeinschaft. Los sociólogos M. H. Biesanz y j. Biesanz tampoco dudan: folk society es una communal society, (La voz alemana Gemeinschaft significa «comunidad»). A la misma conclusión llega Francisco López Cámara (traducción de Ely Chinoy: La sociedad); folk society = sociedad comunal, Véanse G. A. Theodorson and A. G. Theodorson, A Modern Dicüonary of Sociology (Diccionario de sociología; Editorial Paidós); Henry P. Faírchild, ed., Dicitonary of Sociology (Diccionario de sociología; Fondo de Cultura Económica); David L. Sílís, ed., International Encyclopedia of the Social Sciences, The Macmillan Company & The Free Press, U.S.A.; y, especialmente, M. H, Biezans y J. Bíezans, Introduction to Sociology, Prentice-Hall, EUA, 1978 (Introducción a la sociología —trad. de la edición de 1969—; Editorial Letras, S.A., México, 1971); Helmut Schoeck: Diccionario de sociología; Editorial Herder, Barcelona; Ely Chinoy, An Introduction to Sociology; Random House, EUA, 1961 —4a. ed., 1963— (Ely Chinoy: La sociedad; Fondo de Cultura Económica —de la cuarta edición en inglés—, México; 12a reimpresión, 1983). [Nota del Editor]<<

[36] Entre las importantes obras de Redfield se encuentran sus libros de 1930, 1941, 1953 y 1955. Un ensayo de 1947 ha sido la base del compendio de su concepto de sociedad comunal que hemos utilizado aquí y de los intentos recientemente llevados a cabo por definir «la gran línea divisoria» entre estilos por épocas. Otros ensayos afines, publicados con anterioridad o inéditos, se encuentran en sus obras completas (1962).<<

[37] Hay obvias semejanzas, por ejemplo, entre las dicotomías que citamos aquí y los intentos recientes por definir «la gran línea divisoria» entre estilos de pensamiento. Podría recordarnos a Redfield el hincapié que hace Horton (1967) en la falta de conciencia de la existencia de otras posibilidades o la definición que hace Gellner (1974, pp. 158 II.) de la visión de normalidad y la penetración de cláusulas atrincheradas en el pensamiento tradicional. Pero aquí, obviamente, lo que se acentúa no es el contraste urbano-rural en cuanto tal. La obra de Goody (Goody y Watt, 1963; Goody, 1977) ha contribuido a dar a la alfabetización un puesto más importante en la discusión.<<

[38] La polémica en torno a los contrastes comunal-urbano o rural-urbano incluye comentarios de Bener (1963 a), Dewey (1960), Duncan (1957), Fischer (1972), Foster (1953), Gans (1962b), Hauser (1965), Lewis (1951, 1965), Lupri (1967), McGee (1964), Miner (1952, 1953), Mintz (1953, 1954), Morris (1968), Pahl (1966, 1967), Paine (1966), Rejss (1965), Sjoberg (1952, 1959, 1964, 1965), Steward (1950), Stewart (1958), Tax (1939, 1941) y Wheatley (1972). También es importante un ensayo posterior y publicado póstumamente de Wirth (1964b). Los comentarios que presentamos sólo cubren parcialmente los temas que surgen de esta discusión.<<

[39] Véase, por ejemplo, el ensayo «Civilizations as Things Thought About» (Redfield, 1962, pp. 364-375, en especial la página 370). <<

[40] La vaguedad de Wirth acerca de este tema ha llevado a Oscar Lewis (1965, p. 496), por ejemplo, a afirmar que «por "socialmente heterogéneo" se refería primordialmente a grupos étnicos distintos y no a diferencias de clase»; y a Paul Wheatley (1972, p. 608) que se sentía «más interesado en la diferenciación por clases que en la diversidad étnica». <<

[41] Aparece en español en el original. [Nota del Traductor]

En México se llama vecindad a la casa de vecindad, de acuerdo con la definición académica: casa de vecindad: «La que contiene muchas viviendas reducidas por lo común con acceso a patios y corredores» (Real Academia Española: Diccionario, 19a. ed.: Madrid, 1970). [Nota del Editor]<<

[42] Lo mismo que en la noción de sociedad popular de Redfield, estos temas recibieron poca atención. Cuando en la presentación de 1947 «los jefes, los hombres que deciden los pleitos y dirigen la guerra» hacen acto de presencia, es en el contexto de un festival sagrado, y se hace hincapié en que estaban cumpliendo su deber tradicional. <<

[43] Véanse algunas de las reseñas del estudio de Sjoberg en Thrupp (1961), Wheatley (1963), Fava (1966), Cox (1969) y Burke (1975).<<

[44] Literalmente, «hecho consumado». Esta expresión francesa se emplea, sobre todo en inglés, con el sentido de «hecho consumado, al cual, por lo tanto, es inútil oponerse». [Nota del Editor]<<

[45] Para un tratamiento bastante más detallado del urbanismo preindustrial en esta línea, véase Trigger (1972).<<

[46] El paralelismo entre la breve formulación de Redfield y el clásico tratamiento de Mauss (1967) sobre la reciprocidad es obvio.<<

[47] El caso específico de los yorubas lo analiza más ampliamente Wheatley en un artículo por separado (1970).<<

[48] Esta transformación la analiza en detalle Adams (1966, pp. 79 ss.)<<

[49] Tal vez hay que ser cautelosos con la clasificación de los urbanismos tempranos en «originales» y «derivados», ya que puede cambiar con los nuevos descubrimientos arqueológicos; los asentamientos de Mesopotamia y el valle del Indo, por ejemplo, podrían tener un antepasado común (véase Service, 1975, p. 240).<<

[50] Sobre este problema versa una serie bastante extensa de textos sobre la noción del excedente; véanse, por ejemplo, Pearson (1957), Harris (1959), Dalton (1960), Orans (1966), Wheatley (1971, pp. 268 ss.), y Harvey (1973, pp. 216 ss.).<<

[51] Harvey (1973, pp. 206 ss.), quien desarrolla un estimulante análisis marxista sobre las formas de urbanismos dentro del marco de referencia de las categorías de Polanyi, comenta también estos factores. Para un análisis ulterior del papel de los entornos circunscritos, véase en especial Cameiro (1970). <<

[52] Fustel de Coulanges, La ciudad antigua; Editorial Porrúa, México, 1983.<<

[53] Pero lo que se ha escrito sobre el urbanismo medieval es, por supuesto, muy extenso, López (1976) y Rorig (1971) son dos de los útiles sumarios.<<

[54] Véase, por ejemplo, Gutnova (1968).<<

[55] The City [La ciudad], de Weber, salió por primera vez publicado en alemán después de la muerte del autor en Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, y después se incorporó a Wirtschajt und Geselhckaft. Bendix (1960, p. 92) opina que fue escrito originalmente en 1911-1913; Mommsen (1977, p. 13) también sugiere que alrededor de 1911. Sennett (1969, p. 5) evidentemente se equivoca al decir que apareció por primera vez en 1905.<<

[56] El contraste entre urbanismo oriental y occidental ha seguido interesando a los investigadores. Para exposiciones recientes, véanse, v. gr. Murphey (1954), Murvar (1969), y Bryan Turner (1974, pp. 93 ir.).<<

[57] Ibn Khaldun, en el original. En inglés se usa el grupo kh para representar el sonido velar fricativo sordo que en español nos da la letra J (especialmente en la pronunciación castellana; la andaluza y americana suelen ser más relajadas). Corresponde a la ch alemana de Bach. [Nota del Editor]<<

[58] Véase la nota de la p. 60. [Nota del Editor]<<

[59] El cuaderno en que Marx hizo este comentario está fechado diciembre de 1857 Enero de 1858.<<

[60] Respecto de perspectivas generales de geógrafos sobre la teoría del lugar central, véanse Berry (1967), Berry y Harris (1968), Johnson (1970), y Cárter (1972, páginas 69 ss.).<<

[61] El trabajo precursor es el de Skiriner (1964-1965), que trata sobre mercados y la estructura social en China. Para desarrollos más recientes, véanse, gr., Carol A. Smith (1974, 1975, 1976), Blanton (1976) y Oliver-Smith (1977).<<

[62] Según el «modelo de mercado» ideal, un centro de orden inferior se situaría a medio camino entre tres centros de orden superior, a fin de cubrir el espacio con la máxima eficacia. El «modelo de transporte» sitúa el centro inferior a medio camino en una línea recta entre dos centros de orden superior. Pero éste no deja de ser un modelo de relaciones competitivas, aunque conecta los centros más fácilmente unos con otros por caminos o ferrocarril. Podríamos añadir que los últimos teóricos del lugar central han trabajado con modelos matemáticos más flexibles que sustituyen a la geometría de Christaller. Así se pueden encarar mejor las realidades de viaje y comportamiento del consumidor.<<

[63] Se comenta más sobre esto en conexión con el examen del concepto de «ciudad primada» (primate city) en el capítulo IV, n. 9. <<

[64] Algunos escritores recientes que siguen esta línea son Gomelius y Trueblood (1975), Walton (1976a) y Portes y Browníng (1976). Existe también en este caso, claro está, una reacción en contra de la idea de que los centros urbanos aporten crecimiento económico a sus entornos rurales. Es obvio que a veces así es y otras no. Hoselitz (1955), en un temprano artículo sobre esta cuestión, lo relaciona también con lo que se ha dicho más arriba sobre modelos históricos urbanos, comparando en parte su concepto de ciudades «generadoras» y «parasitarias» con el de ciudades «heterogenéticas» y «ontogenéticas» de Redfield y Singer.<<

[65] Esta opinión la expresa Sjoberg (1960, p. 91).<<

[66] Pueden verse revisiones críticas de las clasificaciones que hacen los geógrafos de la ciudad funcional en Robert H. T, Smith (1965) y Cárter (1972, pp. 45 ss.).<<

[67] Cárter reseña las diversas conceptualizaciones de esta distinción (1972, páginas 54 ss.).<<

[68] Entremés sueco; bufé (buffet) de platillos diversos. [Nota del Editor]<<

[69] Southali (1959, 1973b) presenta otra clasificación posible de los ámbitos o dominios: de parentesco y étnico; económico y ocupacional; político; ritual o religioso; recreativo, de tiempo de ocio o voluntario. Coincide parcialmente con la que sugerimos aquí; pero con fines de estudios urbanos se podría pensar que el esquema de Southali enturbia ciertas similitudes y variaciones y desdeña algunos tipos de interacción. Algunos papeles políticos y religiosos implican aprovisionamiento y trabajo; otros puede que sean sólo algo diferentes de los recreativos. Las interacciones de vecindad y tránsito suelen ser más importantes como fenómenos relativamente autónomos en la ciudad que en cualquier otra parte.<<

[70] Habría que observar aquí que en el dominio del aprovisionamiento incluimos también interacciones de un tipo análogo al consumo de servicios, aun cuando la prestación mediante la cual se ganan los recursos implique una forma más o menos clara de control del «cliente» (por ejemplo, juez-acusado, trabajador de caso-cliente, policía-peatón) más que un servicio estrictamente definido, y aunque los recursos en reconocimiento de la prestación se distribuyan indirectamente. <<

[71] No cabe duda de que sería prudente tratar este contraste entre las vidas de trabajo antes y después de la industrialización con cierta precaución, aun cuando sea razonablemente válido; véase la crítica de Pleck (1976). <<

[72] Pero existe un conjunto de obras extenso y más o menos analítico sobre el ocio al cual se puede recurrir; v. gr.: algunas de las colaboraciones al volumen compilado por Smigel (1965). <<

[73] En el capítulo VI se analizarán otras contribuciones de Goffman al estudio de las (elaciones de tránsito.<<

[74] El predominio de forasteros se podría considerar incluso como un rasgo característico del urbanismo. Lyn Lofland (1973, p. 3) se acerca a este punto de vista y Gulick (1963, p. 447) adopta un enfoque aproximado en su primera exposición programática de la antropología urbana; propone que el punto de separación entre las comunidades urbanas y no urbanas podría situarse allí donde los habitantes más prominentes de una comunidad conocen sólo a una minoría de los habitantes y sólo esta minoría los conoce.<<

[75] La perspectiva desarrollada aquí está inspirada de un modo general por la visión de Barth (1972) de la construcción de las organizaciones sociales.<<

[76] Casa de vecindad. Véase la nota de la p. 85. [Nota del Editor]<<

[77] Pero ésta no es necesariamente la consecuencia, en la medida en que las personas pueden interactuar con los mismos otros en tanto que definen las situaciones como distintas.<<

[78] A World of Strangers de Lofland (1973) es una contribución a este punto.<<

[79] Hay algunos comentarios sobre este aspecto de la vida urbana en un ensayo de Jacobson (1971).<<

[80] Bordadora, devanadora, cortadora (de ropa para damas), modista (de alta costura), lavandera (de ropa blanca), aprestadora (la que da el apresto a las telas) y dueña de tienda de modas, respectivamente. [Nota del Editor]<<

[81] Cocinero de fonda de mala muerte. [Nota del Editor] <<

[82] El umbral en el que el tamaño de la población es suficiente para permitir una circulación considerable de compañeros en las relaciones no tiene necesariamente que ser muy alto, de modo que no existe una relación muy precisa entre esta circulación y el urbanismo. Pero parece probable que una población grande conduce a ello, en parte por las mayores posibilidades de atenuar fructíferamente los vínculos con compañeros del pasado.<<

[83] Véase sobre este punto también la interpretación que hace Rainwater (1966) sobre el fomento de un yo dramático en las circunstancias de inestabilidad de la vida social entre los afronorteamericanos de dase baja.<<

[84] Serendipity es término acuñado por Horace Walpole (1754) a partir del cuento de hadas The Three Princes of Serendip (nombre con que se conocía a Sri Lanka), cuyos personajes tenían el don de hacer precisamente descubrimientos felices e inesperados.<<

[85] No hay una serie de comentarios reunidos sobre el Instituto Rhodes-Livingstone o la escuela de Manchester de antropología social como sucede con la escuela de Chicago. Aparte de los textos a que nos referimos en este capítulo, se ha de prestar atención a las colecciones de memorias algo ambiguas de antiguos directores del Instituto, tales como Richards (1977), Wilson (1977), Colson (1977a, b), Mitchell (1977), Fosbrooke (1977) y White (1977), en un número de aniversario de African Social Research, al estudio de Brown (1973) sobre los primeros años del Instituto, al breve ensayo retrospectivo de Frankenberg (1968) y a la crítica al trabajo de la «Escuela de Manchester» en el África central e Israel hecha por Van Teeffelen (1978). También me ayudó una charla de seminario sobre el tema pronunciada por Clyde Mitchell en el Departamento de Antropología Social de la Universidad de Estocolmo en 1971. Le estoy agradecido a John Comaroff por invitarme a discutir los estudios urbanos de la escuela de Manchester en dos sesiones de su curso sobre el África Central cuando yo era investigador de la Universidad de Manchester en 1976, ya que me ayudó a formular mi punto de vista general sobre estos trabajos.<<

[86] Aparte de la interpretación de Wheatley (1970) de la ciudad de Yoruba como centro ceremonial a que nos hemos referido con anterioridad, existen otros escritos sobre el urbanismo yoruba, como los de Bascom (1955, 1958, 1959, 1962), Krapf-Askari (1969), Lloyd (1973), M abogunje (1962) y Schwab (1965). <<

[87] En francés, Tombouctou; en inglés, Timbuktu.<<

[88] Véase la nota de la p. 73. <<

[89] La clasificación abarcaba únicamente las comunidades urbanas africanas al sur del Sáhara. <<

[90] Para más comentarios acerca del urbanismo colonial en general, véanse, v. gr.: Ilorwarth (1969) y McGee (1971, pp. 50 ss.).<<

[91] Rayfield (1974), ciñendo su campo de estudio al urbanismo del África occidental y sólo refiriéndose de paso a la clasificación de Southall, delinea tres tipos en esta zona, en términos históricos por lo general: las ciudades del Sudán occidental, cuya fundación se remonta al siglo IX, centros del comercio transahariano, como Gao y Tombuctú; las ciudades de la costa de Guinea, que surgieron alrededor del año 1600 y se involucraron en el comercio de esclavos transatlántico (y algún otro tipo de comercio); y las ciudades coloniales modernas, que datan de finales del siglo XIX o comienzos del XX. Algunas poblaciones de los primeros dos tipos han recobrado fuerzas en la época colonial, pero Rayfield considera que también otras iniciaron un ciclo de ascenso, florecimiento y decadencia. Este conjunto de tipos (¿los denominaremos Aj, A₂, As?) nos llama la atención sobre el considerable desarrollo de la investigación histórica y antropológica referente, por ejemplo, a las ciudades-estados del delta del Níger en los últimos años, comunidades que florecieron en los años en que la expansión europea fue en gran parte comercial pero que hacia mediados del siglo XX muchas veces no eran más que ciudades fantasmas (cf. Dike 1956, Jones, 1963, Nair 1972, Plotnicov 1964, y otros). Pero la tipología de Rayfield no es exhaustiva y en ella no tiene ningún lugar obvio el urbanismo yoruba.<<

[92] Parece que el primero en hacer la sugerencia de distinguir un tipo C fue Middlelon (1966, p. 33).<<

[93] En la investigación que yo mismo llevé a cabo en Kafanchan, ciudad nigeriana relativamente nueva, pude identificar muchas de las características mencionadas por Vincent. <<

[94] El reciente crecimiento de asentamientos ilegales (mediante ocupación) en Lusaka, capital de Zambia, ha sido descrito hace poco por Van Velsen (1975).<<

[95] Un panorama general reciente de estos desarrollos en el África occidental aparece en Gugler y Flanagan (1977). El concepto de «ciudad primada» (primate city) fue aniñado en 1939 por el geógrafo Mark Jefferson, quien determinó que «la ley de la ciudad primada» es que «la ciudad principal de un país siempre es desproporcionadamente grande y excepcionalmente expresiva de la capacidad y el sentimiento nacionales». Jefferson prosiguió rápidamente a observar excepciones a esta regla, y en su artículo hay otras proposiciones adicionales dudosas. Lo que ha sobrevivido es, pues, más bien el concepto de la ciudad primada, no una teoría. Aun así, el hecho obvio de que en muchas zonas una ciudad ha crecido mucho más que las otras y se ha vuelto más importante exige explicación, y tiene consecuencias que a su vez merecen interpretación. Linsky (1965), intentando explicar el fenómeno encuentra que no existe un único modelo sin ambigüedad del surgimiento de las ciudades primada. No obstante, cuando en un país un centro urbano tiene una población mucho más numerosa que cualquier otro, Se trata casi siempre de un país pequeño, o por lo menos de uno en el que la zona densamente poblada es pequeña. Además, es muy probable que las ciudades primadas se den en países con pasado colonial, ingreso per capita bajo, economía agrícola orientada a la exportación y rápido crecimiento de la población. La interpretación de Linsky a estas relaciones es que sólo cuando la zona a la que se han de prestan servicios es bastante pequeña puede un solo centro proporcionar todos los servicios de gran ciudad. Una población pobre creará menos demandas de estos servicios que una rica, de modo que no habrá gran necesidad de muchos centros con funciones paralelas. La economía orientada a la exportación tiende a concentrar esta población en la ciudad y así minimiza los problemas de distribución de los servicios. Los países con estas características suelen ser o han sido coloniales; pero el colonialismo contribuye al modelo de primacía mediante la centralización de las funciones políticas y administrativas. Podría surgir un modelo más multicéntrico si hubiera una mayor industrialización; en tal caso, pueden surgir centros más pequeños cercanos a las fuentes de materias primas (de lo cual son un ejemplo las ciudades del Copperbelt, que se analizan en este capítulo); si la economía es agrícola, resulta menos probable que esto suceda. Por último, es posible que el rápido crecimiento de la población dé por resultado la migración urbana en gran escala desde el campo, bien sea porque éste ya no pueda mantener a su población o bien porque ya no interese que la mantenga, en los casos en que se han dejado atrás formas de agricultura de trabajo intensivo.

Observemos que las ideas de Linsky acerca de las funciones de servicio de la ciudad primada se podrían formular fácilmente con los términos «umbral» y «alcance» de la teoría del lugar central, pese a que el supuesto de la homogeneidad de la población de los modelos originales de Christaller no se aplican aquí; hay una fuerte concentración del tipo de gente que consume servicios específicos en la ciudad primada misma. Por lo que respecta a la formulación original de Jefferson de la ciudad primada, el predominio de tales ciudades en el Tercer Mundo desmiente obviamente la noción que parecía considerar en su «ley» de que las ciudades primadas son ortogenéticas y no heterogenéticas en sus características culturales. Pero este error se hizo lo suficientemente palpable en uno de sus propios ejemplos: Nueva York. Puede que haya atraído a algunos de los mejores y más brillantes individuos, personas de todos los Estados Unidos que sienten que han sobrepasado sus circunstancias locales; es, o por lo menos lo ha sido, «la gran manzana». ¿Pero sienten los norteamericanos que es una concentración de la personalidad estadounidense? Lo dudo.<<

[96] Después del estudio de Broken Hill de Wilson (1941, 1942), la ciudad fue el escenario cíe los estudios de Kapferer (1966, 1969, 1972, 1976) sobre antropología urbana c industrial. Las publicaciones acerca de Luanshya abarcan tres monografías y el plomo, era una comunidad más antigua, considerada como más estable, y más diversificada, pues se trataba asimismo de un importante entronque ferroviario. Luanshya estaba más al norte, en el Copperbelt [cinturón de cobre], y había surgido apenas en los años veinte. Pero ya había sufrido periodos de auge y casi ruina, así como serios enfrentamientos entre la administración de la mina y los trabajadores africanos antropológicas extensas: Epstein (1958), Powdermaker (1962) y Harries-Jones (1975), así como el estudio de la danza kalela de Mitchell (1956a), un artículo de Harries-Jones (1977) y el precoz relato de un administrador de minas (Spearpoint, 1937).<<

[97] En el segundo fascículo, Wilson (1942, p. 81) citó la reacción de un funcionario del distrito a su supuesto: «Me gustó su ensayo (Parte I) —dijo— porque es endemoniadamente optimista; todo lo que tenemos que hacer es esperar sentados a que llegue el equilibrio». <<

[98] Para una presentación de sus puntos de vista ya desarrollados sobre el tema, véase Gluckman (1968a). <<

[99] Véase, por ejemplo, Mitchell (1956c, 1969a)<<

[100] La bibliografía importante abarca Gluckman (1940, 1961a), Mitchell (1956a, 1964, pp. XI ss.), Van Velsen (1964,1967), Garbett (1970) y Johnsen (1970). <<

[101] L a aportación del grupo Rhodes-Livingstone al desarrollo de la antropología legal, como el trabajo de Gluckman (1955, 1965) sobre la ley barotse y el de Epstein (1953) sobre los tribunales urbanos, sólo la mencionamos de paso, pero obviamente estaba relacionada con sus antecedentes personales. <<

[102] El estudio más reciente de estos bailes y la parte que desempeñan en la vida social colonial africana lo ha realizado Ranger (1975); merece conocerse junto con The Kalela Dance.<<

[103] En una publicación posterior (1974a), Mitchell ha desarrollado su análisis de las ideas de distancia social en el Copperbelt; examina, asimismo, las bases de dichas ideas. <<

[104] Harries-Jones (1975, pp. 231-232) disiente un tanto al respecto. Pese a la división administrativa con sus implicaciones en la vida política, dice, estos municipios o poblaciones de Luanshya funcionaban como una comunidad en la mayoría de los casos.<<

[105] Hay dos estudios más recientes de los primeros ejemplos de conflicto industrial en el Copperbelt: véanse Henderson (1975) y Perrings (1977).<<

[106] Mitchell argumenta que la hipótesis se originó en el estudio de Philip Mayer (1962, 1964) sobre los xhosas urbanos de Sudáfrica. Gulick (1969, p. 150) parece mostrar una relación similar entre las participaciones urbanas y rurales en Líbano, pero los pocos datos que ofrece adolecen de ambigüedad.<<

[107] Le estoy agradecido a John L. Comaroff por orientarme hacia esta nueva formulación. Los lectores notarán cierta semejanza con las ideas sociolingüisticas de Bernstein (1971), y más remotamente con el esquema de «grupo» y «tramado» de Mary Douglas (1970, 1978), inspirado en Bernstein.<<

[108] Hay que observar que la distinción que se sugiere entre las dimensiones del control normativo y la información personal es burda y se podría hacer más compleja. Uno de los problemas es el del lugar del control normativo. A veces el consenso de las normas abarca a toda la sociedad, pero no siempre es así. Tal vez no siempre se crea que un ladrón tenga derechos y deberes; pero entre los ladrones puede existir el honor, y en la relación entre un ladrón y un traficante de objetos robados quizá ambos se percaten bien de las expectativas convencionales de sus círculos. Otra agrupación de ulteriores problemas analíticos implica los diversos modos en que se puede tener a mano la información personal en una relación. En el capítulo VI retomaremos este tema.<<

[109] Al definir el sexo como un atributo discriminatorio de papeles, no aceptamos la noción flexible de «papeles sexuales» para su uso en el análisis. Diferirnos en este caso de Banton (1965, pp. 33 II.; 1973, pp. 50 ss.), quien describe los «papeles sexuales» como «papeles básicos», a pesar de que se muestra consciente del punto de vista que expresamos aquí. Southall (1973b, pp. 76-77), por otra parte, parece compartir nuestra opinión.

Podría esgrimirse que clase, es un atributo con el mismo carácter difuso que la etnicidad en lo que respecta a ordenar compromisos, y que debería tratarse por lo tanto como un atributo discriminatorio de papeles. Por supuesto, se trata de un caso límite. Aquí, sin embargo, preferimos considerarlo más bien anclado en papeles específicos del ámbito del aprovisionamiento; cuando una persona está en un papel de este tipo o se encuentra indirectamente conectada a él a través de otro miembro de su familia, éste puede ejercer una influencia determinante también en el reclutamiento a otros papeles. Así pues, «clase» se convierte en un término sintetizador para un agrupamiento de papeles, con el de aprovisionamiento en su centro. En el capítulo VII analizamos más extensamente esto en el contexto de culturas de clase.<<

[110] Para un análisis extenso, véanse Handelman y Kapferer (1972, pp. 497 ss.).<<

[111] Tampoco se debe ignorar, por supuesto, la importancia de una primera lengua compartida en estas relaciones.<<

[112] He analizado estas variantes en los arreglos étnicos respecto a recursos basándome en material norteamericano (Hannerz, 1974b).<<

[113] En un libro de Epstein (1978), publicado demasiado tarde para ser tomado en consideración aquí, hay cierta información sobre las asociaciones regionales y étnicas en el Copperbelt, así como respecto a otros temas de la etnicidad. Respecto al África occidental, véase, por ejemplo, Little (1965).<<

[114] O «cosmopolitas» en vez de «locales», en términos de Merton (1957, pp. 387 y ss.) más conocidos pero más o menos paralelos. Brown (1973, pp. 196-197) también hace hincapié en la importancia de este vínculo exterior e informa que cuando el gobierno colonial expresó un deseo de información de tipo más práctico al Instituto Rhodes-Livingstone, se le aconsejó que fuese a buscar un antropólogo del gobierno. <<

[115] Véase Powdermaker (1966, pp. 250-251): «El consejo sobre cómo hacer contacto inicial con los africanos difería. En Inglaterra, un antropólogo me había dicho que el único camino era a través del sindicato africano de mineros. Pero en Lusaka había escuchado rumores suficientes como para creer que la dirección desconfiaba de los antropólogos que trabajaban en contacto con el sindicato, y y o sabía que la dirección y no el sindicato era la que tenía la autoridad definitiva p ara decidir quién podía hacer investigación en su propiedad privada». <<

[116] Véase un ejemplo de un punto de vista antropológico del «establishment blanco» mi el editorial del Central African Post a partir de 1953, reimpreso como apéndice de Mitchell (1977). En el Northern Rhodesia Journal, un autor anónimo publicó un «Himno de batalla de los expertos en investigación» que merece ser citado entero (Anónimo 1956-1959, p. 472). Estoy en deuda con Elinor Kelly, quien me consiguió el texto. (Cántese con la tonada de British Grenadiers, acompañado de flautas de caña melanesias).

Con brio Americano, prejudissimo, Unescissimo

Some talk of race relations, and some of politics,

Of labour and migrations, of history, lice and ticks,

Investments, trends of amity

And pattems of behaviour

Let none treat us with levity

For we are out to save’ yer.

When seated in our library-chairs

We’re filled with righteous thought’ho,

We shoulder continental cares

Tell settlers what they ought to,

We’ll jargonise and analyse

Frustrations and fixations,

Neuroses, Angst and stereotypes

In structured integration.

La traducción de estos versos no es, en verdad, tarea fácil. Para respetar el empico satírico de los términos, damos una versión literal, sin rima ni metro.

Con brío Americano, prejudissimo, Unescissimo

Algunos hablan de relaciones raciales y otros de política,

de fuerza laboral y migraciones, de historia, piojos y garrapatas

de inversiones, tendencias de la amistad

y modelos de conducta.

Que nadie nos trate con ligereza,

pues tenemos la intención de salvaros.

<<

[117] Sin embargo, si nos remitimos a otras fuentes, podemos vislumbrar lo que el grupo del Rhodes-Livingstone no abarcó. Sobre mineros blancos, véase Holleman y Biesheuvel (1973); sobre la industria minera en el sur de África como sistema supranacional, véase Wolfe (1963). <<

[118] En alemán, angustia. Sin duda aparece en dicho idioma para hacer más patente el sentido psicoanalítico del término.<<

[119] Miembros del Partido Conservador (Tory).<<

[120] No hay referencia a los conceptos de Kuhn (1962) de paradigmas científicos y ciencia normal en Closed Systems and Open Minds, pero ideas similares están implícitas especialmente en el capítulo final de Devons y Gluckman (1964, pp. 259-260): «En la introducción y en la conclusión hemos acentuado la necesidad de simplificar, circunscribir, ser ingenuos, etc., en el análisis de las ciencias sociales. Hemos defendido que estos procedimientos son necesarios, pero que de esta necesidad se desprende la limitación de los problemas y preguntas que se puedan responder. Esto implica cautela y modestia en la investigación […]. Para el gran innovador revolucionario en las ciencias sociales no existen normas […]. Pero lo que hemos escrito m para mortales comunes, no para genios revolucionarios».<<

[121] Hasta la fecha, entre otros trabajos importantes de lo que se ha publicado sobre redes se encuentran Mitchell (1969b), Aronson (1970), Boissevain y Mitchell (1970) y Boissevain (1974).<<

[122] La propia Bott ha hecho la crítica de gran parte de esta investigación en un nuevo capítulo añadido a la segunda edición de Family and Social Network (1971), que también incluye una extensa bibliografía. Además, merecen atención los ensayos de Cubitt (1973) y Kapferer (1973).<<

[123] Bernard Magubane, cuyas críticas a la antropología del Instituto Rhodes-Livingulnuo se mencionaron en el capítulo anterior, ha dado también un tratamiento polémico a la investigación que efectuó Mayer sobre los xhosas (Magubane, 1973).<<

[124] Ignoramos aquí las subdivisiones étnicas tradicionales. Tenemos que mencionar también que, desde el estudio de Mayer, la política del apartheid sudafricano ha alterado el lugar que ocupan los africanos en las ciudades, para intentar negar en la medida de lo posible que existe una población con fuertes raíces urbanas.<<

[125] En años más recientes parecería que este concepto específico de campo ha desempeñado un papel menos importante en los escritos antropológicos. La terminología de red parece haberlo hecho superfluo.<<

[126] Esto no quiere decir, ciertamente, que los miembros de otras clases de sociedades no hayan tratado de aprovecharse de su asociación con un antropólogo; pero quizás porque en una sociedad compleja es con mayor frecuencia considerado un «contacto» mil, un canal para conseguir trabajo, educación y otros recursos mediatizados socialmente, ha de considerarse a sí mismo, cada vez con mayor frecuencia, un componente inmanipulable en un sistema social. Probablemente un gran número de trabajadores de campo han tenido experiencias de este tipo. Entre los ejemplos que se han publicado islán el de Whitten (1970), quien analiza los diferentes modos en los que fue incorporado a redes en dos situaciones de campo; el de Goldkind (1970), quien relata la acumulación de poder de un hombre de Chan Kom que era el contacto local dominante para los investigadores visitantes, desde Redfield en adelante; y el de Culkind (1969), quien informa de su encuentro con nigerianos desempleados en la parte exterior de un mercado de trabajo en Lagos.<<

[127] Aunque me baso principalmente en Mitchell (1969b) para el relato de los conceptos de red que siguen, quiero mencionar que hay un punto de vista semejante en Boissevain (1974). <<

[128] Una versión más breve del estudio se publicó con anterioridad en Boissevain y Mitchell (1973).<<

[129] La interpretación de Boissevain es que el aldeano, quien se encuentra con las mismas personas una y otra vez y es consciente de ello, utiliza simples copresencias para llegar a conocer a un número mayor de personas que el urbícola, quien no se encuentra con las mismas personas repetidas veces o, si así es, no se da cuenta. Los analistas de red, como observaremos de nuevo más adelante, raras veces incluyen a los desconocidos en las redes. Dejan así al margen tanto las relaciones de tránsito como, por ejemplo, muchos tipos de relaciones de aprovisionamiento.<<

[130] En su más reciente aportación importante a la antropología urbana africana, Strategy and Transaction in an African Factory (1972), Kapferer proporciona bastantes datos sobre las personas que intervienen en los acontecimientos que tienen lugar en los talleres de una pequeña fábrica de vestidos y sobre el contexto social más amplio de estos sucesos. Pero el análisis de red que forma parte de este estudio está de nuevo limitado al taller, de manera que la situación de campo se parece a la de celda. <<

[131] La relación de ambos puntos de vista se aclara más a fondo en Gluckman (1968b) y Paine (1968). <<

[132] En inglés, flak catcher. Flak (abreviación del alemán Fliegerabwehrkanone) significa, en sentido recto, «fuego antiaéreo» y, en sentido figurado, «crítica severa», «oleada de críticas»; catcher (literalmente, «el que coge, atrapa», etc.), es, pues, el burócrata encargado de hacer frente a esta oleada de críticas. Parachoques es la traducción de flak catcher que aparece en la versión al español del libro de Wolfe (1970) que abajo cita el autor. El «verbo» mau-mauar deriva sin duda del grupo terrorista Mau Mau, que luchó contra el gobierno blanco de Kenya. [Nota del Editor]<<

[133] Tom Wolfe: La izquierda exquisita y mau-mauando al parachoques; Editorial Anagrama, Barcelona, 1970, p. 91. [Nota del Traductor]<<

[134] Apenas es necesario señalar que lo que está implicado aquí es el concepto de pluralismo de las ciencias políticas, no el de la antropología. Para un comentario sobre las diferencias, véase Kuper (1969). <<

[135] En la Universidad de Edimburgo, a principios de los años cincuenta, estaba en el Departamento de Antropología Social, y en la actualidad es profesor «Benjamín Franklin» de Antropología y Sociología en la Universidad de Pensilvania.<<

[136] El libro es una colección de ensayos recopilados por Gregersen (1975). Una lista de otros escritos sobre aspectos de la obra de Goffman abarcaría, por ejemplo, Messinger y otros (1962), Taylor (1968), Gouldner (1970, pp. 378 íj.), Lofland (1970a), Young (1971), Berman (1972), Blumer (1972), Aronoff (1973), Bennett Berger (1973), Boltanski (1973), Collins (1973, 1975, pp. 161.), Dawe (1973), Lyroan (1973), Manning (1973, 1976), Perinbanayagam (1974), Davis (1975), Gamson (1975), Jameson (1976), Bogart (1977), Hall (1977) y Gonos (1977).<<

[137] Para este tipo de comparaciones, véanse Berman (1972), Birenbaum y Sagarin (1973, pp. 3-4) y Hall (1977).<<

[138] Un ejemplo notorio es el brillante «Fan Letter on Erving Goffman» (1973) de firnnett Berger.<<

[139] Collins (1973, p. 139) sugiere que «Goffman es el más importante heredero de la tradición durkheimiana en su forma pura» y hace hincapié en al mediación de Warner como lo han hecho ya otros. Probablemente haya que tener en cuenta a otro miembro de la escuela de Chicago, Edward Shils, como fuente de ideas similares aproximadamente en el mismo periodo; véase uno de los volúmenes de su colección de ensayos (Shils, 1975).<<

[139*] Hecho digno de mención es que Relations in Public está «dedicado a la memoria de A. R. Radcliffe-Brown, a quien, en su visita a la Universidad de Edimburgo en 1950, casi llegué a conocer». La opinión de Manning (1973, p. 137) es que Goffman «emana de una tradición inglesa de antropología social con su interés, derivado de África, en rituales, símbolos y deferencia».<<

[140] Pero, como sabemos, la influencia de Simmel la había llevado a Chicago Robert Park. En la época de Goffman, aparentemente fue propagada allí en especial por Everett Hughes.<<

[141] Véase el comentario de Bennett Berger (1973, pp. 359-360).<<

[142] Lofland (1970b, p, 38) ha declarado que Goffman se convirtió en «el paladín de la invención del miniconcepto» en respuesta al estéril panorama conceptual de la sociología interaccionista que encontró en Chicago. Cita también el comentario irónico de que «la cantidad de conceptos que tiene Goffman sobrepasa a la de referentes existentes».<<

[143] Puede que sea así o no; sea como fuere, quizá la postura metodológica goffniana fundamental parece estar bien expresada en la observación introductoria de Behavior in Public Places: «un vago enfoque especulativo a una zona fundamental de la conducta es mejor que una ceguera rigurosa hacia ella» (Goffman 1963b, p. 4).<<

[144] Ambas están reimpresas en Interaction Ritual (1967). <<

[145] Goffman vuelve a este tema al analizar «intercambios reparadores» en Relation in Public (1971, pp. 95 s s.). <<

[146] Para ser exactos, hemos de observar que Goffman señala que el receptor de la deferencia no es necesariamente una persona: un ejemplo es el encuentro de dos barcos que se saludan el uno al otro con silbidos. Esta salvedad no tiene por qué interesamos ahora.<<

[147] La distinción es durkheimiana. Goffman vuelve a ella en Relations in Public (1971, pp. 62 ss.). <<

[148] Hay un tratamiento especial de la turbación en otro ensayo (Goffman, 1956b). <<

[149] La obra citada en la nota 39 del capítulo ni también es pertinente en este caso. <<

[150] Éste es aproximadamente el punto de vista que adopta Gouldner (1970, pp. 378 y ss.). <<

[151] Young (1971) prefiere esta interpretación, en tanto que Bennett Berger (1973, p. 355) advierte que Goffman no se presta a una clasificación política fácil. <<

[152] Téngase en cuenta aquí la interpretación que da Tenbruck (1965, p. 93) de Simmel: «Las formas de asociación existen por derecho propio y se han de estudiar como tales; tienen fuerza y significado independientes en sí mismas y por sí mismas, aun cuando su efecto observable pueda estar ensombrecido por limitaciones inherentes al carácter compuesto de la sociedad». <<

[153] Pero véase Bogart (1977, p. 520): «En ninguna parte de toda la obra de Goffman, por ejemplo, se pueden encontrar un análisis continuo del poder como fenómeno de una estructura social, como resultado del control de los recursos económicos vitales o como el producto de procesos socioculturales que confieren autoridad a quienes se estima que participan simbólicamente en el ordenamiento o control del cosmos social». <<

[154] Uno de los orígenes de este punto de vista es la controvertida comparación que hace Elkins (1959) de la plantación con un campo de concentración moderno. Para comentarios posteriores, véanse, v. gr., Raymond Smith (1967, pp. 229 ss.), Bryce-Laporte (1971) y Beckford (1972, pp. 61 ss.). <<

[155] En inglés, tie-signs. Tie, en el sentido que le da el autor, significa lazo, vínculo. Así pues, «signos de vinculación» parece traducción apropiada, ya empleada en la versión al español de la obra a que se refiere el autor: E. Goffman: Relaciones en público; Alianza Editorial, Madrid, 1979. [Nota del Editor] <<

[156] En inglés, a with Goffman sustantiva, pues, la preposición inglesa with. En la citada versión al español de Relations in Public se traduce with por «compañía». Sin embargo, en vista de que la sustantivación de la preposición with resulta en inglés tan inaudita como insólito es en español sustantivar la preposición «con», nos ha parecido convenientes dar una traducción más apegada al original; con la salvedad de que entrecomillamos siempre este «con» sustantivo, aunque el autor rara vez lo hace. [Nota del Editor]<<

[157] Viene al caso un fascinante ensayo de Wright (1971).<<

[158] Se podría argumentar que los psicoanalistas no encuentran a la mayoría de sus pacientes entre las categorías con vidas de trabajo más monótonas. La observación de Goffman en Asylums sobre el análisis del yo como un privilegio cultural de clase alta parece acertado. Para una interpretación contemporánea más amplia de la preocupación por el yo, véase el ensayo de Tom Wolfe (1976) «The Me Decade and the Third Great Awakening».<<

[159] Este concepto de dignidad parece similar a la ideología igualitaria de los trabajadores en las plantaciones de Guyana analizada por Jayawardena (1968), así como a algunos aspectos del concepto que tienen los negros estadounidenses de «soul» (véase Hannerz, 1968; 1969, pp. 156 ss.). En ambos casos, obviamente, las asignaciones formales de papeles han dejado, por lo general, algo que desear.<<

[160] Véase sobre este punto Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity (1972, pp. 10 y ss.), así como Hall (1977).<<

[161] Véanse otros comentarios sobre la importancia de la relación de Goffman con el orden cambiante del ritual interpersonal en Collins (1973, p. 141; 1975, pp. 163 ss.) y Manning (1976). <<

[162] Aparte de lo analizado aquí, véase también, por ejemplo, la distinción de Watson y Potter (1962) entre «presentar» y «compartir», muy en la línea de lo que tenemos en mente.<<

[163] En otra ocasión he defendido que los grupos masculinos de iguales se encuentran en esta posición en la comunidad del gueto negro de Estados Unidos (Hannerz, 1969, pp. 105 ss.; 1971). <<

[164] Véase también el análisis de la amistad que hace Suttles (1970). <<

[165] Queen, sin duda con el significado jergal de «homosexual». [Nota del Editor]<<

[166] Podría pensarse que hay cierta paradoja en esto; en el capítulo III observamos que también en la ciudad tradicional hindú el sistema de castas alcanzaba su pleno desarrollo.<<

[167] Goffman hace algunos breves comentarios sobre el chantaje en Stigma (1963a, pp. 75 II.). Hepworth tiene un tratamiento más elaborado (1975), aunque no se relaciona estrechamente con nuestro marco de referencia.<<

[168] El análisis de Barth (1971) de las relaciones padre-hijo en dos sociedades del Oriente Medio, inspirado en Goffman, es un ejemplo esclarecedor.<<

[170] Véanse las pp. 193-195. [Nota del Editor]<<

[171] Véanse las pp. 63-67. [Nota del Editor]<<

[172] Jinrikisha: cochecillo de dos ruedas tirado por un hombre. Es voz japonesa. [Editor.]<<

[173] Capital de Uttar Pradesh, estado de la India. [Nota del Editor] <<

[174] Véase sobre este punto el conocido ensayo de Granovetter (1973) sobre «la fuerza de los vínculos débiles».<<

[175] Se pueden considerar estos papeles en el contexto de una serie de papeles de agentes, como se insinuó en el análisis de los «parachoques» en el capítulo V.<<

[176] Mayores pruebas sobre la tendencia a la encapsulación por parte de los grupos radicales las proporcionan Kornhauser (1962) y Bittner (1963). Aun así, sería prudente no dar tal tendencia por sentada como una característica permanente. En otro periodo podría ser la estrategia de red expansiva, descrita por Gerlach y Hine y analizada en el capítulo V, la que caracterizara el radicalismo.<<

[177] Véase la descripción que hace Stone (1954) del «consumidor que personaliza».<<

[178] Otros análisis acerca de la repercusión que el ambiente hecho por el hombre tiene sobre las relaciones sociales pueden verse, por ejemplo, en el estudio clásico de Festinger, Schachter y Back (1950), partes de The Death and Life of Great American Cities, de Jacob (1961), y The Social Order of the Slum de Suttles (1968, páginas 13 ss.).<<

[179] En español en el original. [Nota del Editor] <<

[180] En español en el original. [Nota del Editor] <<

[181] En español en el original. [Nota del Editor] <<

[182] Mientras que Hughes (1958), desde su posición central en la sociología ocupacional, ha hecho mucho por estimular el análisis de carrera, Becker (1963), con sus estudios de las carreras en la conducta anormal, tal vez haya desempeñado el papel principal en sacarlo del estudio de las ocupaciones para llevarlo al análisis de la organización social en su totalidad. Obsérvese también el comentario de Barth (1972, p. 203) sobre la falta de atención a las carreras en el estudio antropológico. Las observaciones sobre el tema que hacemos aquí provienen de un seminario sobre el análisis de carrera en el Departamento de Antropología Social, Universidad de Estocolmo, celebrado en la primavera y otoño de 1973. Estoy agradecido con los participantes del seminario por sus comentarios respecto de varios de los temas que tocamos en este apartado.<<

[183] Para un relato muy similar de carreras que se despliegan gradualmente a medida que se canalizan nuevas oportunidades a través de antiguas relaciones, véase el ensayo de Lemann «Survival Networks: Staying in Washington» (1978).<<

[184] En inglés, communities of limited liability. Se trata de un juego de ideas con la palabra liability que, en la acepción que nos interesa, significa «responsabilidad» «obligación» (cf. limited-liability company: «sociedad de responsabilidad limitada»). En este caso, según se deduce del contexto, parece lo más acertado traducir la voz inglesa liability con la española «obligación». [Nota del Editor] <<

[185] Suponiendo que todos permanecen en la misma matriz de relaciones. <<

[186] Ciertamente no habría sabido de Arquíloco si no hubiera sido por el ensayo en que Isaiah Berlín analiza zorros y erizos literarios en Rusia; reimpreso en Nueva York,(1978). <<

[187] Jacobs trata, por supuesto, de la innovación en especial dentro del ámbito del aprovisionamiento, pero pueden observarse procesos similares también en otras partes. <<

[188] Uno de los primeros análisis de este tema —presentado por primera vez en 1973— se puede encontrar en Hannerz (1978).<<

[189] Entre los antepasados se encuentran Marx y Engels, empezando por The Cennan Ideology [La ideología alemana] [1970, p. 47]: «En contraste directo con la filosofía alemana, que desciende del cielo a la tierra, aquí ascendemos de la tierra al cielo. Es decir, no partimos de lo que los hombres dicen, imaginan o se representan, ni de lo que de los hombres se predica ni de la forma en que se piensa en ellos, se les imagina o concibe, para llegar a los hombres de carne y hueso. Partimos de los hombres reales y activos, y basándonos en su proceso de vida real, exponemos también el desarrollo de los reflejos ideológicos y de los ecos de este proceso vital. Los fantasmas que se forman en el cerebro humano son también sublimaciones necesarias de su proceso de vida material; proceso que se puede verificar empíricamente y que está ligado a condiciones materiales. […] La vida no está determinada por la conciencia, sino la conciencia por la vida». El trabajo precursor más conocido en sociología de conocimiento puede ser todavía el de Mannheim Ideología y utopía (1936); un estudio de la sociología del conocimiento que hace hincapié en las perspectivas ocupacionales más que en las de clase y tiene un considerable interés antropológico urbano, es el de Bensman y Lilienfeld (1973). Nuestra postulación de «soledad intelectual» como base para una determinación situacional de la conciencia no está forzosamente de acuerdo con los clásicos del tema, pero parece necesaria para garantizar el contraste con la difusión cultural de las ideas.<<

[190] Este concepto de un sistema colectivo de significados está inspirado en Scheff (1967).<<

[191] Puede verse también un desarrollo teórico de este punto en Claude Fischer (1975).<<

[192] Hay que observar aquí que esta «tradición cultural proletaria» no tiene por qué ser opuesta a una cultura dominante en un sentido muy definitivo. Frank Parkin (1972, pp. 79 II.), en una exposición sucinta, ha propuesto que se trata fundamentalmente de un sistema de valores subordinado y adaptable. Su opinión, que se ha de encuadrar en el marco de la discusión sobre el papel de los intelectuales y los partidos políticos en el desarrollo de la conciencia de clase, es que este sistema opositor de significados suele venir de fuera. Quizás se pueda considerar este sistema como más estrictamente contracultural, desarrollado por individuos con una experiencia más inmediata del sistema dominante, y al mismo tiempo como un intento por desarrollar a través de otros la perspectiva de la sociología del conocimiento hacia el mundo tal como debe ser desde el lugar que ocupan los trabajadores en la estructura social.

Habría que añadir que la etnografía de Pilcher (1972) de los estibadores norteamericanos no se vincula explícitamente con los escritos analíticos británicos sobre la tradición cultural proletaria, sino que parece ofrecer pruebas adicionales de apoyo.<<

[193] Existe aquí una conexión con los conceptos «categoría» y «estructura» (frame) utilizados por Nakane (1970) para analizar la sociedad japonesa. La «tradición proletaria» se desarrolla y mantiene entre obreros que se vinculan con otros de la misma categoría; para los «tradicionalistas deferenciales» existe una estructura en torno a las relaciones que los vincula a personas de otra categoría.<<

[194] Parece adecuado aquí un párrafo de los Escritos de la cárcel de Gramsci (1971, pp. 326-327); «… la coexistencia de dos conceptos del mundo, uno afirmado con palabras y otro expuesto en acción real, no es simplemente un producto del auto-engaño. Éste puede dar una explicación adecuada en el caso de unos cuantos individuos tomados por separado, pero no lo es cuando el contraste tiene lugar en la vida de las grandes masas. En estos casos, el contraste entre pensamiento y acción no puede ser sino la expresión de contrastes más profundos de orden histórico social. Significa que el grupo social en cuestión puede tener ciertamente su propia concepción del mundo, aun cuando sólo sea embrionaria; una concepción que se manifiesta en acción pero ocasionalmente y en destellos; es decir, cuando el grupo actúa como una totalidad orgánica. Pero este mismo grupo ha adoptado, por razones de sometimiento y subordinación intelectual, una concepción que no le es propia, sino que la recibe prestada de otro grupo; y afirma esta concepción verbalmente y cree que la está siguiendo porque ésta es la que sigue en ‘tiempos normales’; a saber, cuando su conducta no es independiente y autónoma sino sumisa y subordinada».<<

[195] La bibliografía respecto de esta polémica se da en el Capitulo x; el punto de vista que se expone aquí es básicamente el desarrollado más ampliamente en Hannerz (1971). Véase también el análisis esclarecedor de Suttles (1976).<<

[196] Véanse algunos comentarios breves sobre este tema en Bennett Berger (1966, pp. 151 ss.) y Arnold (1970a, b). <<

[197] Para un examen más a fondo de las variantes en la estructura de poder de la comunidad que son pertinentes aquí, véanse, por ejemplo, Rossi (1960), Fisher (1962) y Walton (1976b).<<

[198] El ejemplo proviene del estudio de Salaman (1971, pp. 398-399) sobre los ferrocarrileros.<<

[199] Gulik (1963, p. 455), en un ensayo anterior sobre la aportación de la antropología a los estudios urbanos, subraya la «inclinación del antropólogo a visualizar y retratar»; pero para el tipo de interpretación que tenemos en mente ahora hay también inspiración que ha de surgir de otra parte; véanse, por ejemplo, Lynch (1960) y Strauss (1961). Véase un sucinto examen del simbolismo espacial en un asentamiento urbano específico en el estudio sobre una ciudad del Yemen realizado por Gerholm (1977, pp. 160 ss.).<<

[200] Véase la nota de la p. 60. [Nota del Editor] <<

[201] Para un análisis esclarecedor de la triangulación, véase Denzin (1970b, páginas 297 ss.).<<

[202] El ejemplo del álbum de fotografías como testimonio de red es de Plotnicov (1967, p. 24); podría añadirse que el punto de vista respecto al trabajo de campo urbano que se presenta aquí está también estrechamente relacionado con el de Plotnicov (1973). El ejemplo de jerarquía ocupacional a través de un juego de cartas es de Hannerz (1976), pero está inspirado inicialmente en Silverman (1966).<<