Existe una idea generalizada de que vivimos en un tiempo y una sociedad especialmente tolerante en materia de opciones personales y de sexualidad. Pero en toda sociedad existen conductas sancionadas que marcan los límites que ella misma puede aceptar y que tienen que ver más con una función pedagógica hacia los miembros «normales» de la comunidad, que con aquellos a quienes sanciona.

Dolores Juliano

Excluidas y marginales: una aproximación antropológica

Feminismos - 80

ePub r1.1

Titivillus 20.02.2022

Dolores Juliano, 2004

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

A aquellas personas que se sienten libres para pensar.

A quienes rechazan los dogmatismos.

A quienes creen que no hay nada más semejante a un error que una certeza.

Existe una idea generalizada de que vivimos en un tiempo y una sociedad especialmente tolerante en materia de opciones personales y de sexualidad. Pero en toda sociedad existen conductas sancionadas que marcan los límites que ella misma puede aceptar y que tienen que ver más con una función pedagógica hacia los miembros «normales» de la comunidad, que con aquellos a quienes sanciona.

Este libro trata de algunos de los colectivos de mujeres que quedan fuera de los cánones de conducta considerados deseables dentro del modelo patriarcal: mujeres solas, trabajadoras sexuales, lesbianas; o que son discriminadas a partir de su aspecto físico o su edad. Procura desmitificar algunas interpretaciones de «sentido común», que en realidad son herramientas de marginación social, y brinda a estos colectivos argumentos legitimadores de su opción personal.

Introducción[1]

Quizá del aplomo inescrutable con que creía saberlo todo a los quince años, se derive mi actual vocación por lo incierto.

(Mastretta, 1994: 128)

Si viviéramos en la Europa del siglo XVI sabríamos con toda evidencia que las brujas hacen pactos con el diablo para perjudicar a la buena gente, enfermarla y estropear sus cosechas y que además, en sus ratos libres, asesinan niños y se dedican a orgías, motivos por los que evidentemente merecen la muerte. Si viviéramos en las sociedades esclavistas que eran las colonias americanas en el siglo XVIII, no tendríamos dudas sobre la legitimidad de esta práctica basada en la voluntad divina y en el orden natural de las cosas. Durante largos períodos de nuestra historia la inferioridad natural de la mujer ha sido un dato que no podía ser discutido por las personas razonables, como tampoco se ponía en duda la existencia de una sola religión verdadera (la nuestra) y de un orden político correcto (el que correspondía a la época y el país, ya fuera el absolutismo, la monarquía constitucional o la república). Además, casi siempre y en todas partes, creemos saber que nuestra forma de organizar la familia y las relaciones afectivas es no solo la más correcta, sino también la única lógica y natural. En cada época, quienes hubieran cuestionado esos supuestos nos habrían parecido irritantes e ilógicos, ya que habrían atacado al mismo tiempo nuestras certezas y las bases mismas de nuestra estructura social.

Aprendemos desde la infancia que las cosas son como parecen ser, y que las evidencias no deben ser cuestionadas. La religión nos exige fe, la escuela nos enseña a aceptar los criterios de autoridad de la ciencia, los políticos nos piden que confiemos en ellos. Los refranes populares que dicen «Cuando el río suena, agua lleva» o aún más claramente «Piensa mal y acertarás» nos reafirman en la idea de que siempre hay algo de verdad en nuestros prejuicios, que «Si todos lo dicen, por algo será».

Pero las realidades sociales son complejas, y difícilmente se corresponden con las lecturas «ingenuas» que nos hacemos de ellas. Más aún, esas verdades de sentido común, esas cosas que todo el mundo sabe sobre los problemas sociales, son a su vez discursos construidos, fenómenos sociales ellos mismos que necesitan interpretación. Quizá las preguntas básicas para emprender una investigación antropológica sean: ¿Y si las cosas pudieran verse de otra manera?, ¿y si aquello que damos por sabido reflejara solo una de las formas posibles de acercarnos a los hechos?, ¿y si no hubiera evidencias, ni certezas y tuviéramos que asumir la responsabilidad y el riesgo de presentar nuestras propias elaboraciones (incluidas nuestras dudas) para la discusión y la crítica?

Abandonar el ámbito de las ideas recibidas requiere un esfuerzo, y además puede ser entendido como una provocación.

Sumemos a ello el hecho de que centrarse en marginales y excluidos provoca malestar social, más aún si a esas categorías estigmatizadas se agrega la agravante de género, ámbito en que los estereotipos están arraigados secularmente. Ya se quejaba de ello la inglesa George Eliot, cuando escribía en 1871: «Se dijo: Todas las mujeres son así… esta facultad de generalización que otorga a los hombres tanta superioridad en el error sobre los animales» (Eliot, 1993: 694).

Como mal menor, si no queremos dejar de lado esos temas molestos, podemos refugiamos en los discursos construidos sobre estos sectores, que resultan «políticamente correctos». Estudiar la cultura de la pobreza, los desajustes psicológicos de los descendientes de familias desestructuradas, o la esclavitud que padecen las trabajadoras sexuales, resultan aproximaciones aceptables a temas conflictivos. En todas esas interpretaciones la sociedad global queda fuera de cuestionamiento, y los trabajos se centran en los sectores marginales mismos y en sus problemas reales o asignados.

Lo que resulta más difícil de aceptar es desviar el foco de la atención y tratar de analizar cómo, por qué y para qué ha construido la sociedad sus categorías estigmatizadoras. Esto molesta a las instituciones (oficiales, asistenciales, voluntarias o caritativas) que se encargan de estos sectores y a cada una de las personas que, de buena fe, comparten los prejuicios y que no desean ver sacudidas sus certezas. Sobre todo cuando lo que se ofrece a cambio no son verdades alternativas, sino solo un manojo de dudas y preguntas. Este es el caso del presente libro, y solo se justifica el riesgo de escribirlo, desde el punto de vista de la necesidad de ayudar a posibilitar el surgimiento de discursos alternativos referentes a los sectores marginados.

Si la elaboración hegemónica se presenta a sí misma como único discurso posible para entenderlos, entonces todo intento de articular interpretaciones alternativas tiene un valor, no por la riqueza interna de estas elaboraciones (que llegan solo hasta donde lo permiten los conocimientos de quienes las elaboramos) sino porque solo por existir, abren ventanas a la posibilidad de otras interpretaciones alternativas, incluso las muy deseables procedentes de los mismos sectores marginales.

Existe la idea generalizada de que vivimos en un tiempo y una sociedad (la occidental) especialmente tolerante en materia de opciones personales y de sexualidad, por lo que se tiende a pensar que los prejuicios que se manifiestan en su seno, a veces en forma violenta, son simples supervivencias de épocas más represivas o manifestaciones de patologías individuales. Así, la violencia contra las mujeres se interpreta como encuadrada dentro de las actividades delictivas y a las manifestaciones de homofobia se las clasifica dentro de las conductas individuales de personas con «mentalidades reaccionarias y cavernarias», con lo que la sociedad global queda libre de posibles acusaciones de intolerancia. Esta estrategia se utiliza también cuando se habla de otras manifestaciones desagradables de la conflictividad social, tales como la xenofobia o el racismo.

Pero, desde la época ya lejana de la crítica funcionalista del evolucionismo, es bien sabido que si una actividad persiste es por su significado actual y que cualquier práctica tiende a ser redefinida o resemantizada cuando cambian las condiciones sociales que le dieron origen. De este modo, la manera más útil de encuadrar los fenómenos de intolerancia, referentes a determinados colectivos o a ciertas prácticas sexuales, es tratar de entenderlos a partir de su significación social en el presente. Esta significación social no se agota en el mensaje (disuasorio o amenazante) dirigido a los transgresores o transgresoras, sino que se extiende como un metamensaje dirigido al conjunto del cuerpo social.

Las conductas sancionadas marcan los límites de las prácticas que una determinada sociedad está dispuesta a aceptar en un momento determinado, y como tales límites, tienen mucho más que ver con su función pedagógica con respecto a los miembros considerados «normales» de la comunidad que con las personas a quienes sanciona (que por otra parte, en tanto que forman parte de un sector estigmatizado, pueden prescindir en cierta medida de la aprobación de sus detractores, generando su propio universo relacional).

El problema teórico relevante no es entonces entender por qué determinadas personas actúan de manera diferente de la establecida por la norma, sino cómo se han construido y se mantienen estas normas, qué funciones sociales cumplen y qué sistema de sanciones implementan a su alrededor. Como propone Borrillo en su estudio sobre la intolerancia social referente a algunas prácticas sexuales: «La cuestión no es ya saber cuál es el origen de la homosexualidad, sino más bien cuál es el origen de la homofobia» (Borrillo, 2001: 73). Su propuesta puede extenderse a los restantes casos de discriminación social. ¿Cómo se construye el rechazo social de las mujeres que no se atienen al modelo tradicional de amas de casa? ¿Por qué parece tan legítimo tratar el trabajo sexual como una perversión? ¿Qué tiene de «natural» la condena a las sexualidades alternativas, o a las relaciones afectivas de las mujeres mayores? ¿Por qué parece legítimo privar de derechos civiles a las personas inmigrantes?

Las ideologías discriminatorias se construyen históricamente a través de procesos complejos de estigmatización, marginalización y exclusión social, que rotulan a las personas sancionadas como diferentes (e inferiores) y que legitiman las opciones sociales de control, mostrándolas como tendentes a la defensa de la norma y del bien común. En muchos casos incluso se presentan como defensa de los verdaderos intereses de las personas estigmatizadas, beneficio que estas no estarían en condiciones de reconocer. Es de este tipo de elaboraciones de lo que trato en el capítulo primero.

Decía Mme. de Sevigné que «entenderlo todo es perdonarlo todo», pero en realidad no se trata de perdonar, el esfuerzo de entender lo que permite es suspender el juicio, abandonar, aunque sea por un breve periodo de tiempo y para una situación determinada, el hábito social de etiquetar y evaluar de acuerdo a normas no cuestionadas. Como señala Lopes Louro, no se trata de conocer la diferencia y tolerarla desde la posición de poder del que evalúa. El desafío es mostrar el carácter de artificios construidos que tienen en común tanto la norma como su trasgresión (Lopes Louro, 2003).

En este libro me ocupo de algunos de los distintos colectivos de mujeres que quedan fuera de los cánones de conducta considerados deseables dentro del modelo patriarcal: madres solas, trabajadoras sexuales y lesbianas; o que son discriminadas a partir de su aspecto físico o su edad. Para todos estos sectores (y otros muchos que no trato, por ejemplo drogadictas, discapacitadas o minusválidas, gordas o mujeres delincuentes) guarda la sociedad un rechazo que a veces se viste de desdén benevolente y que acumula estigmatizaciones. Así por ejemplo, cualquier práctica censurada es peor vista si la ejecutan mujeres mayores, e incluso la simple existencia de la actividad sexual es vista con sorpresa después de la menopausia. Es cierto que este rechazo tiene una larga tradición, basada en la asociación entre sexualidad y procreación, que solo consideraba legítima la actividad sexual realizada con ese fin. Malone señala que, ya a fines de la segunda centuria de la era cristiana, estaba mal considerado que las viudas se volvieran a casar, porque «la combinación de edad avanzada y sexualidad parecía particularmente repugnante a muchos padres de la Iglesia» (Malone, 2000: 121)[2]. Pero dado que la sociedad actual ha desligado definitivamente sexualidad y reproducción, la persistencia de estos patrones valorativos no cae dentro de lo obvio, y necesita explicación.

Analizaré también cómo la sociedad propone determinadas formas de conducta como obligatorias, a partir de argumentaciones que las tipifican como «naturales», con lo que se hace muy difícil cuestionar su cumplimiento. Este es el caso de la maternidad para las mujeres, considerada al mismo tiempo un instinto y un destino. También entran dentro de las conductas asignadas como naturales y obligatorias la heterosexualidad y el mantenimiento a través de toda la existencia de identidades fijas (incluyendo la étnica y la sexual). Las personas que cuestionan en la práctica estas conductas, supuestamente naturales, sufren presiones sociales, discriminación y violencia simbólica y material. Son los «castigos» a los que dedico la última parte del capítulo dos.

Pero la realidad no es estable y la suma de prácticas divergentes da la base para cambios en la valoración de conductas anteriormente estigmatizadas. Madres solas y parejas lesbianas, así como ancianas que mantienen su actividad sexual, van consiguiendo poco a poco una presencia social que les permite avanzar en el camino desde la marginación hacia la aceptación. El reconocimiento social no es automático, las prácticas divergentes sientan la base para el cambio, pero no garantizan la modificación de los discursos que brindan legitimidad social; en realidad también pueden producir una explosión de reacciones fóbicas y violentas, como se constata en el aumento que han experimentado en los últimos años en España las agresiones contra las mujeres.

En el capítulo tres, dedico unas páginas a propuestas tendentes a modificar algunos de los soportes legales de la discriminación de género —cuando hablo de formalizar linajes femeninos— o los modelos de relaciones considerados válidos, mostrando los cambios que se están produciendo en las relaciones afectivas y la necesidad que generan de replantearse los viejos ideales del «amor romántico».

Como ya hice en otro trabajo anterior (Juliano, 2002a), presto especial atención a un colectivo altamente estigmatizado a partir de sus prácticas laborales: las prostitutas. El tema me parece de interés porque en este caso se mezclan argumentos moralistas con consideraciones económicas, predominando los primeros. Se resalta y se rechaza el contenido de sexualidad que tiene el trabajo de las prostitutas, aunque aquí resulta muy difícil la argumentación naturalizada del rechazo que se produce con respecto a otros colectivos, como los de gays y lesbianas, de los que se alega que practican un tipo de sexualidad no previsto en el orden natural[3]. La falacia de esta argumentación, y lo asombrosa que pueda parecer en una sociedad que se enorgullece precisamente de su dominio cultural de la naturaleza y del refinamiento de sus costumbres y su distancia con impulsos «primitivos», no quita que esta argumentación tenga oídos receptivos y que haya legitimado en algunos momentos y lugares (como por ejemplo en el mundo socialista, dentro de la Iglesia Católica o en algunas corrientes del psicoanálisis) agruparla dentro de las patologías[4]. Pero en el caso de la prostitución, ni siquiera este pobre y falaz argumento tiene cabida. Lo que ponen en acción las trabajadoras sexuales con sus clientes son las mismas prácticas que realizan las personas no estigmatizadas en su vida de pareja, y lo único que las diferencia es que explícitamente ponen un precio y cobran por esta actividad. Esto es, agregan un elemento mercantil a una práctica en sí banal.

Dado que la mercantilización de los servicios es una tendencia frecuente y en incremento en la sociedad capitalista, y que la voluntad de transformar toda actividad en beneficio económico está bien vista en el mundo desarrollado, no resulta obvio el motivo por el que el agregado mercantil devalúe o deslegitime una práctica sexual, salvo que aceptemos que garantizar sexo gratuito para los hombres sea un objetivo socialmente deseable. Sin embargo, la desvalorización extrema de la prostitución no solo permanece, sino que mientras que la permisividad social va limando lentamente algunos de los obstáculos puestos para la manifestación y el reconocimiento público de las restantes prácticas sexuales estigmatizadas, algunas encuestas realizadas en Francia[5] (y que posiblemente podrían extrapolarse a otros países industrializados) muestran un crecimiento del repudio social del trabajo sexual. Grandes prejuicios y una historia de demonización y miedos sociales interiorizados condicionan nuestra mirada al respecto hasta el punto de que Núñez Becerra se pregunta, al analizar los discursos eruditos y misóginos del siglo XIX, sobre las buenas y las malas mujeres:

¿Cómo juzgar esas doctas condenas, esos juicios a priori, si nosotros somos el producto directo de ese discurso de la feminidad y de la familia, si a pesar de nuestra osadía y nuestra rebelión tenemos tantas dificultades en situarnos frente a él y en pensarnos sin él? (Núñez Becerra, 2002: 12).

La hipótesis que mantengo desde trabajos anteriores[6] es que las estigmatizaciones sociales que afectan a las mujeres están ligadas preferentemente a la construcción de los roles de género, canalizan la desconfianza y agresividad social hacia la sexualidad femenina y mantienen su vigencia por la funcionalidad que tienen para controlar la conducta sexual y social de las mujeres no estigmatizadas, al tiempo que sirven para neutralizar el potencial cuestionador que puede extraerse de cualquier práctica marginalizada.

Se puede agregar que —si bien la estigmatización de las mujeres que se apartan de las normas es un fenómeno de larga duración temporal— los discursos a partir de los cuales este rechazo se manifiesta se actualizan constantemente, recurriendo a las argumentaciones que pueden parecer más legítimas en cada período o lugar. Parece ser que la sociedad necesita controlar la sexualidad de las mujeres, poniendo delante de ellas el espantajo imaginario —en tanto que no refleja más que muy lejanamente las condiciones de vida de las trabajadoras sexuales o de las lesbianas, pero real en cuanto a los efectos estigmatizantes que produce— de unas personas a las que se les niega reconocimiento y legitimidad, y (en el caso de las prostitutas) cuya estigmatización dificulta objetivamente sus posibilidades de interactuar socialmente e incluso de organizarse.

Desde este punto de vista el problema es el de los modelos[7] de conductas sociales considerados adecuados para cada género. Así, como señalaba antes, el gran tema al respecto no es ¿por qué hay mujeres que no cumplen con las normas? sino ¿por qué la misma sociedad que tolera con cierta complicidad las infracciones masculinas, sanciona y desvaloriza de manera tan continuada las trasgresiones femeninas? Para contestar a esta pregunta es esencial atenerse a los modelos de género, porque si bien es cierto que existe sanción social para la homosexualidad masculina, esta se relaciona precisamente con la aproximación imaginaria de sus conductas a los modelos asignados a las mujeres. Y en el caso de la prostitución masculina (que está en crecimiento) los hombres que se dedican a este trabajo reciben menor estigmatización, no se les rotula como prostitutos[8], se hacen escuchar más fácilmente en los foros públicos, cambian de actividad con menos problemas y son objeto de menos estereotipos negativos con respecto a sus capacidades intelectuales o su presunta inmadurez emocional que las mujeres que actúan en ese mismo campo. Todo pasa como si en el caso de la homosexualidad o la prostitución masculina, la estigmatización que reciben fuera un mero reflejo debilitado de la que padecen las mujeres o una aplicación puntual de la homofobia o del racismo, según los casos.

El rechazo social se acrecienta cuando los estigmas se suman unos a otros o se combinan con otros estereotipos desvalorizadores. Tal es la situación que padecen las mujeres inmigrantes en general y más particularmente las que se dedican al trabajo sexual. Múltiples distorsiones se acumulan sobre sus conductas. Estudios sesgados, que tienen dificultad para ver en las mujeres viajeras otra cosa que víctimas y engañadas, estereotipos racistas y prejuicios étnicos y religiosos, hacen que recibamos de ellas una imagen caricaturesca, que sin embargo se acepta como si fuera una descripción objetiva de la realidad.

Otro plus de rechazo lo reciben las trabajadoras sexuales si son jóvenes, situación en que se las lee solamente como víctimas sin proyectos propios, o si son ancianas. Aquí los imaginarios sociales las ven como especialmente desprotegidas, motivo por el cual a las investigadoras de LICIT[9], junto con un equipo de la Universidad de Córdoba dirigido por Anna Freixas, nos ha parecido de interés realizar una investigación sobre el tema, basada en historias de vida, algunos de cuyos primeros resultados analizo en el texto.

También se puede agregar la estigmatización étnica, cuando las trabajadoras sexuales pertenecen a colectivos previamente demonizados, como sucede en los últimos años con el mundo islámico. Dedico a este colectivo, especial en muchos de sus aspectos, un apartado en el capítulo cuatro.

A través de las páginas siguientes trataré de ir deconstruyendo algunos de estos prejuicios para permitir acercamos a una realidad que es evidentemente dura, pero que tiene también sus propios recursos, y dentro de la cual las mujeres no son receptoras pasivas, sino artífices activas de sus estrategias de supervivencia.

La aproximación metodológica del capítulo cinco va precisamente orientada a facilitar marcos para las investigaciones que tengan en cuenta la complejidad de los fenómenos y la necesidad de interpretaciones multicausales.

El capítulo seis analiza los problemas teóricos y prácticos que supone centrar la investigación en las mujeres inmigrantes y la distorsión legal y asistencial que resulta de aplicar a ellas la óptica predominante, construida sobre el modelo del inmigrante varón.

Concluye el libro con una propuesta de acercamiento a los distintos colectivos estigmatizados, relacionada con las bases de la Declaración de los Derechos Humanos de 1948, y la propuesta de una «ética dialógica» que se discute en las últimas décadas (Arendt, 2002; Lévinas, 1993; Habermas, 1988; Nicholson, 1999).

El libro en su conjunto procura desmitificar algunas interpretaciones de «sentido común», que son en realidad poderosas herramientas de marginación social, y brindar a las personas señaladas como blanco de las iras sociales una mejor autoimagen y argumentos legitimadores de sus opciones. No pretende entonces ser una elaboración imparcial, sino que aspira a constituirse en un recurso más para utilizar en la larga y ardua lucha que sostiene el feminismo por construir una sociedad más igualitaria desde el punto de vista de género. Utilizo para ello básicamente una aproximación antropológica, pero no rehuyo apoyarme en la literatura o en el sentido del humor, cuando me ha parecido que ello contribuía a la eficacia del discurso.

En la medida en que es un texto complejo, que trata diferentes temas, resulta deudor de los aportes de muchas personas que han trabajado antes los diversos campos, con más profundidad y erudición de la que yo dispongo. Para no hacer la bibliografía interminable, he optado por incluir solo los textos citados, lo que deja fuera todas las elaboraciones previas, que me han brindado herramientas intelectuales para acercarme a cada tema, y marcos de referencia globales. Dejo aquí entonces la constancia de mi agradecimiento intelectual a Amelia Valcárcel, Celia Amorós, Teresa del Valle, Ángeles Duran, Victoria Sau, Verena Stolcke y otras investigadoras que me han precedido en el camino, y de las que he aprendido mucho, y que por supuesto no son responsables de los sesgos particulares de mis reflexiones.

Barcelona, enero de 2004

Bibliografía

Arendt, H. (1993), La condición humana, Barcelona, Paidós.

—(2002), La vida del espíritu. Barcelona, Paidós.

Borrillo, D. (2001), Homofobia, Barcelona, Edicions Bellaterra.

Eliot, G. (1993), Middlemarch. Un estudio de la vida de provincias, Madrid, Cátedra.

Eribon, D. (2000), Identidades. Reflexiones sobre la cuestión gay, Barcelona, Edicions Bellaterra.

Habermas, J. (1988), Teoría de la acción comunicativa. I. Racionalidad de la acción y racionalización social, Barcelona, Taurus.

Jaspard, M. (1997), La sexualité en France, París, La Découverte.

Juliano, D. (2002a), La prostitución: El espejo oscuro, Barcelona, Icaria.

—(2002b), «El modelo de control sexual femenino a partir de sus límites», REIS.

Lévinas, E. (1993), «El otro, utopía y justicia», Archipiélago, 12, 35-42.

Lopes Louro, G. (2003), «Currículo, gênero e sexualidade — O “normal”, o “diferente” e o “excêntrico”», en L. Louro, F. Neckel y V. Goellner (eds.), Corpo, Gênero e Sexualidade. Um debate contemporâneo na educação, Petrópolis, Editora Vozes, págs. 41-53.

Malone, M. T. (2000), Women & Christianity. The First Thousand Years, vol. 1, Dublín, The Columba Press.

Mastretta, A. (1994), Puerto libre. Un refugio para el azar y la memoria, Madrid, Aguilar.

Nicholson, L. (1999), The Play of Reason. From the Modern to the Postmodern, Buckingham, Open University Press.

Núñez Becerra, E (2002), La prostitución y su represión en la ciudad de México (siglo XIX). Prácticas y representaciones, México, Gedisa.

Osborne R. y Guasch O. (eds.) (2003), Sociología de la sexualidad, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas.

Capítulo 1

Marginación y exclusión en la construcción de género[10]

Pero lo cierto es que al escribir sobre una mujer todo está fuera de lugar, peroraciones y culminaciones: el acento no cae donde suele caer con un hombre.

(Woolf, 2002: 228)

Los estudios sobre construcciones identitarias (étnicas, nacionales o de género) se han incrementado en los últimos años, mientras que sus bases teóricas han sido puestas en entredicho. Esto se debe en parte a su condición de estudios culturales y, como tales, sujetos a todas las críticas que se realizan al concepto mismo de cultura, y por otra parte a su relación con el gran movimiento de desmantelamiento de las evidencias teóricas, producido por el posmodernismo.

Existe así una polémica en las ciencias sociales sobre la pertinencia teórica y la importancia política de realizar estudios culturales, y muy particularmente sobre los centrados en la identidad. Reynoso arremete contra ellos, desde una perspectiva racionalista, identificándolos con el posmodernismo y a este con la pérdida de los referentes objetivos (Reynoso, 2000). En el fondo de este rechazo está el temor a la caída en la irracionalidad y al debilitamiento de la significación política de la investigación social. Pero, como señala Nicholson, el objetivo de los trabajos teóricos actuales «no es simplemente reiterar el conocimiento dentro de una red analítica, sino deconstruirlo… identificando sus múltiples significados en el presente e intentado prever las posibles consecuencias políticas del empleo o elaboración de estos significados en vías específicas en el futuro. En resumen, analizando cómo el poder opera en los diversos usos de los conceptos y tratando de entender cómo tales usos hacen posible ciertas formas de interacción humana y suprimen o marginalizan otras» (Nicholson, 1999: 6-7). Con respecto a las críticas al posmodernismo, la misma autora sugiere la conveniencia de separar el posmodernismo filosófico, que deconstruye los grandes discursos legitimadores, pero que normalmente no permite encontrar bases para propuestas de acción alternativas, por lo que su radicalismo teórico se transforma en conservadurismo social, de los aportes realizados desde el feminismo, que implica una deconstrucción teórica igualmente radical, pero mucho más comprometida en las implicaciones políticas y prácticas de sus análisis.

Para las epistemólogas feministas socavar las bases de los modelos androcéntricos, que se postulaban desde la Ilustración como la manera racional de ver el mundo, ha sido una necesidad política que implicaba un compromiso teórico. La pérdida de referentes que supone la crítica posmoderna, no resultaba tan angustiosa para ellas como lo era para los hombres, detentadores privilegiados de los discursos cuestionados. Como señala Rodríguez, las mujeres «ahora observamos la quiebra de los nombres, de los proyectos totalitarios, de los relatos omnicomprensivos, y quizá a este derrumbe asistimos con menos pavor, porque sabemos que estos oropeles nunca nos incluyeron» (Rodríguez Magda, 2003: 21). En un mundo regido por una línea única de pensamiento y donde la alternativa a la verdad científica era el error, las mujeres no podían plantear legítimamente sus divergencias sin deconstruir previamente el paradigma imperante. Pero una vez planteada la necesidad de contextualizar el conocimiento (incluso los metadiscursos en que este se legitima y los criterios de validez que se aceptan) para que el punto de vista generado por las mujeres a partir de su específica inserción en la estructura social pudiera tenerse en cuenta, este mismo planteamiento llevaba forzosamente a multiplicar las perspectivas para poder incluir los discursos de determinados colectivos femeninos que no estaban dentro de la línea predominante de mujeres académicas, occidentales, heterosexuales, de clase media o alta. Las afroamericanas, las lesbianas, las ancianas, las mujeres pertenecientes a minorías étnicas o al tercer mundo, reclamaban también por la validez de sus discursos alternativos. El conocimiento posicionado propuesto entre otras por Haraway no era tanto un problema teórico, sino una herramienta de acción política. Este sentido de la implicación social del conocimiento diferencia entonces posturas que teóricamente pueden parecer cercanas y hace que las polémicas en cada uno de los campos tomen distinta dirección (Haraway, 1990, 1995).

El reciente debate entre Butler y Fraser centra el problema en la pertinencia política —es decir en la eficacia para un análisis desde posiciones progresistas— de las reivindicaciones basadas en identidades sexuales (Butler, 2000 y Fraser, 2000). Es interesante esta disputa porque parte del supuesto del compromiso y no desecha las anteriores propuestas de análisis, sino que las complementa y las enriquece. Es evidente que los estudios sobre identidad ponen el énfasis en aspectos que los viejos trabajos marxistas habían descuidado o negado, pero su floración no responde a modas intelectuales, sino que son la respuesta académica adecuada a la existencia de los nuevos movimientos sociales. Estos se muestran mucho más complejos y diversos de lo que el reduccionismo economicista permitía suponer, y exigen un abordaje que tenga en cuenta que la construcción social tiene bases económicas pero no se agota en ellas. Desde este punto de vista es oportuna la precisión de Fraser que propone distinguir entre «injusticias de distribución e injusticias de reconocimiento, dos tipos de ofensas iguales en cuanto a su importancia y su gravedad… que cualquier orden social moralmente válido debe erradicar, pero no pueden ser reducidas una a la otra» (Fraser, 2000: 124).

Esta matización es especialmente importante si tratamos sobre la construcción social de género. Aquí la falta de reconocimiento actúa como elemento de subordinación social y de explotación económica, señalando los ámbitos de actividad posibles y «naturalizando» la restricción del uso de los recursos y de los puestos de toma de decisiones. Coincidiendo una vez más con la argumentación de Fraser, puede postularse que la complementariedad de género y la centralidad de las estructuras de parentesco asociadas a la heterosexualidad han tenido una importancia básica en la organización económica de la mayoría de las sociedades precapitalistas, pero no son el eje organizativo de la sociedad actual. En realidad, la sociedad industrializada camufló estas relaciones de explotación remitiéndolas al campo de la naturaleza, y negando su valor económico (Duran, 2000). Ha podido así explotar el trabajo femenino tanto en sus funciones asignadas (reproductivas) como en las toleradas (productivas) a partir de una presunta condición natural que inclinaría a las mujeres al autosacrificio y a una adscripción no cuestionada a los roles establecidos.

Pero si la explotación se da a partir de la discriminación, y son las normas sociales las que rigen en este aspecto el mercado, es una consecuencia lógica que la reivindicación pase por conseguir el reconocimiento de identidades no estigmatizadas, y que las ciencias sociales acompañen ese proceso de cuestionamiento. Otro tanto ha pasado con los grupos estigmatizados a partir de rotulaciones raciales, étnicas o religiosas, que merecieron la atención de los interaccionistas desde la década de los 70 (Goffman, 1970).

En el caso de las construcciones identitarias de género el fenómeno es aún más complejo, porque si bien es cierto que la estigmatización acompaña regularmente a la explotación, pueden darse casos en que la privación de derechos sociales sea mucho más significativa que la privación de recursos económicos (como sucede con la económicamente próspera comunidad gay) o que la estigmatización se utilice para desalentar una opción económica rentable, como es el caso de la prostitución. Así la elaboración teórica del concepto de exclusión social implica un avance sobre los modelos centrados en los aspectos económicos. Como señala Tezanos y recoge González Rodríguez, si comparamos el concepto de pobreza con el de exclusión social veremos que este último es más dinámico, implica procesos más complejos, incluye con preferencia grupos sociales (más que individuos o núcleos familiares) y es multidimensional (González Rodríguez, 2000: 16).

La complejidad del tema hace que el análisis del tipo de inserción social que tiene cada colectivo resulte indispensable, y que la aproximación desde los mecanismos de construcción de identidades (aceptadas o estigmatizadas, incluyentes o excluyentes) abra perspectivas que de otra manera resultarían invisibles.

La construcción de la identidad pasa por señalar un «nosotros» y atribuir a quienes integran ese conjunto una serie de rasgos presuntamente comunes, pero ese nosotros es la imagen que se dibuja sobre un fondo externo del que destaca. Como señala Rodríguez Magda: «Cualquier nosotros se define por la heterodesignación que efectúa sobre los otros» (Rodríguez Magda, 2003: 80). El fondo está constituido por las personas heterodesignadas a las que se excluye, aquellas a las que se niega pertenencia, a las que se considera extrañas o extranjeras y se rechazan a través de mecanismos legales y aquellas a las que se considera distintas y que (pese a que legalmente están incluidas en el nosotros) se constituyen en el antimodelo, el calco en negativo, aquello que se elige no ser y frente a quienes se establecen distancias.

Esta segregación se produce a través de dos mecanismos diferentes y complementarios, los mecanismos de marginación (San Román, 1990) y los mecanismos de exclusión. En ambos casos la estrategia social rotula y estigmatiza al mismo tiempo. O, más exactamente, la estigmatización se transforma en un requisito necesario de la marginación/exclusión. Siguiendo a Goffman (1970: 7) entendemos por estigma la situación de inhabilitación para una plena aceptación social.

Señala San Román que la persona marginada está incluida en el sistema social, pero desde posiciones periféricas. Puede contribuir al bienestar general con su esfuerzo o cumplir algún tipo de función considerada necesaria, pero no se le reconoce poder legítimo, ni prestigio. La marginación puede atravesar longitudinalmente la sociedad, como en el caso de la discriminación de género, ser el patrimonio de sectores enteros, tales como minorías étnicas, o atribuirse a determinadas etapas de la existencia, como la vejez. En los casos en que se relaciona con las últimas etapas vitales, se presenta como un proceso de progresivo acorralamiento que lleva a las personas desde el centro a la periferia a medida que van perdiendo poder económico e influencia social. Viajes individuales a la marginación se pueden realizar a través de ciertas enfermedades o la asunción de determinadas conductas estigmatizadas. La sociedad no prescinde de sus marginales, desarrolla respecto a ellos políticas asistenciales, los relega pero los reconoce, son parte de un «nosotros», aunque la parte oscura.

La exclusión social implica un paso más de alejamiento y entraña a veces las características de total e irreversible. Suele incluir ceremonias de separación: el juicio que lleva a la cárcel o el diagnóstico que fija una enfermedad mental, e implicar la ruptura de los lazos sociales previos, si los había, o la imposibilidad de establecerlos. En la Antigüedad griega y romana, esta exclusión incluía marcas corporales (mutilaciones o marcas con fuego) que hacían visible la situación social del excluido y determinaban las conductas de evitación que debían realizarse respecto a la persona que portaba los estigmas (Goffman, 1970: 11). Según la definición de Tezanos, están excluidas las personas que «de alguna manera, se encuentran fuera de las oportunidades vitales que definen una ciudadanía social plena en las sociedades de nuestros días» (Tezanos, 1999). Pordioseros, alcohólicos, drogadictos y prostitutas etiquetados y reconocidos como tales, pueden formar parte de estos sectores excluidos, de los que no se espera nada. El proyecto social al respecto suele materializarse en intentos de apartarlos de la visión pública. La sociedad no se reconoce en ellos ni les ofrece mecanismos de interacción, si no median rituales de reinserción. A falta de ellos, la beneficencia o la sanción son las posibilidades que se les ofrecen, dentro de la interacción social. Quizá lo más definitorio de la condición de exclusión social es que implica que no se reconoce a las personas afectadas la capacidad de actuar, decidir o evaluar por sí mismas. No son consideradas interlocutoras válidas.

Pero, para que estas rotulaciones, estas lecturas sociales con consecuencias prácticas, funcionen con respecto a los sectores sociales afectados o a las personas señaladas como «indeseables», es necesario que previamente se haya constituido esta opción como legítima. Es preciso que los depositarios y depositarías de la ira social estén señalados como culpables de ella, y que su separación del cuerpo social se consensue como una medida necesaria por motivos considerados claros y evidentes.

Como las víctimas de las marginalizaciones/exclusiones cambian con el tiempo, las argumentaciones deben redefinirse y difundirse cada vez. La vejez puede ser considerada la fuente de la sabiduría del grupo, si se valora la experiencia que implica, o una carga económica, si se tienen en cuenta solo los gastos que provoca. Las mujeres son el pilar de la sociedad —por su especialización en la reproducción— o su punto frágil según la mirada que se vuelque sobre ellas. Los locos pueden ser los mensajeros de los dioses o un peligro social. Los agresivos pueden ser cantados como héroes o tachados de delincuentes. Los débiles mentales pueden ser aquellos «simples de corazón» a los que estaba reservado el reino de los cielos o un obstáculo para el progreso económico, en una lista que puede ser tan larga como discriminaciones haya.

Hay que hacer notar que, como señalaba Foucault, es la sociedad moderna la que lleva más lejos la construcción de categorías estigmatizadoras, marginalizadoras y excluyentes, y también la que dispone de más medios para convencer de lo adecuado de sus categorizaciones y de la necesidad de acciones sociales que materialicen estos conceptos (Foucault, 1992). Prácticas como «el gran encierro» de pobres e indeseables del siglo XVII, la eutanasia y «solución final» de los nazis, o nuestras fronteras impermeabilizadas, acciones todas que contaron en su momento con la aprobación de sectores importantes de la población, son ejemplos de la aceptación social que puede lograrse criminalizando conductas que antes podían considerarse solo desviantes. En cada uno de estos casos las estrategias cambian, pero tienen en común el señalamiento social de los indeseables a través de la prensa y la formación de una corriente de opinión partidaria de aplicarles toda la severidad de la ley.

El carácter de constructo social de sus rotulaciones estigmatizadas se aprecia mejor analizando brevemente cómo han ido cambiando a través de unas pocas décadas.

La criminalización de sectores de población[11]

«¡Ahí va! —exclaman—. ¡Ahí va!», y allí os insultan y señalan con íntimo contento, cual la mano implacable y vengativa señala al triste y fugitivo reo.

(Rosalía de Castro «Los tristes», 1997: 37)

A finales del siglo XIX la prensa escrita inventó las «clases peligrosas» que comprendían a vagabundos, jugadores y prostitutas (Marocco, 2002). El concepto incluía a los pobres en general, que las nuevas clases dirigentes deseaban excluir de los centros de las nuevas y crecientes metrópolis industriales. La criminalización de estos sectores se relacionaba con su «atraso» y se apoyaba —en un nivel teórico subyacente, que se hacía explícito en algunas ocasiones— en las bases teóricas de las por entonces incipientes ciencias sociales y su desarrollo del evolucionismo. Todo lo que no cuadraba en la sociedad industrializada y disciplinada en tomo de una ética del trabajo y de la ganancia, se atribuía a supervivencias de épocas pasadas o a características intrínsecas (de base biológica) de los desadaptados (Gráfico 1). En un excelente trabajo sobre la prostitución en el siglo XIX, Rivière Gómez muestra cómo las hipótesis lombrossianas de los estigmas degenerativos se aplicaban ampliamente a delincuentes y desocupados de las clases bajas y, en el caso de las mujeres, principalmente a las que ejercían la prostitución:

Se presentará ahora como «enferma» psíquica, aquejada de monomanía erótica o afectada por una «locura moral»; como un ser antropológicamente «diferente» según la conformación de la superficie de su cráneo; como un organismo víctima de una degeneración morbosa e, incluso, como criminal, ser atávico y primitivo (Rivière Gómez, 1994: 24).

En los países anglosajones de tradición puritana, proliferaron las ligas y asociaciones por la moral y la pureza[12]. La interpretación de la marginalidad a partir de presuntas taras físicas o morales de los inadaptados permitía dejar a la sociedad al margen de la crítica y acorazarla ante posibles propuestas de cambio. Además configuraba por contraste un modelo de normalidad, que se hacía obligatorio, no por razones religiosas como en épocas anteriores, sino por un determinismo atribuido a la biología. Así «la ciencia decimonónica opone a la visión teológica del libre albedrío la de la determinación —social o biológica— del individuo desviado» (Rivière Gómez, 1994: 25). La biologización de las diferencias, y su atribución de irreversibilidad, tuvo consecuencias de larga duración. La proliferación de teorías racistas de fines del siglo XIX, con todos sus discursos sobre la inferioridad racial de ciertos colectivos, sentó las bases para los genocidios que proliferan en el siglo XX, precisamente en países que asumen la legitimidad de los discursos «científicos» como base de la organización social. La Alemania nazi y su «solución final» del problema que creían que representaban judíos, gitanos, deficientes mentales y minusválidos, abre la lista de exterminios sistemáticos de minorías étnicas que se continúa en Bosnia, Ruanda, Guatemala y muchos otros estados.

Pero las estrategias de control no se han limitado a los intentos de eliminación de los «otros» sino que han incluido sofisticadas técnicas de manipulación, en lo que Foucault ha denominado «biopolíticas» o «biopoder» que procura la incorporación controlada de los cuerpos en el ámbito productivo.

Desde el siglo XIX, la desigualdad social podía ser vista como legítima, pues materializaba la brecha entre quienes se habían modernizado y quienes carecían de las condiciones básicas o de las virtudes necesarias para hacerlo. Este tipo de interpretación era un buen ejemplo de la expresión «la víctima es siempre culpable». El objetivo social que se procuraba obtener era la homogenización social, descartando los «inasimilables», y mediante la regularización y disciplina de la totalidad de la población, a través de su encuadre como asalariados. La base de legitimación estaba dada por un cambio en la escala de valores, que se apoyaba fuertemente en una ética del trabajo (Weber, 1985), y este cambio de mentalidad se difundía y consolidaba a través de la presión que ejercían los periódicos y un complejo sistema de sanciones legales que se materializaban en leyes de persecución a la «vagancia».

A mediados del siglo XX (Gráfico 2), la incorporación de los antiguos sectores autosuficientes al mercado laboral era un objetivo logrado, y la preocupación se dirigió a controlar a la clase trabajadora. La fuerza de las organizaciones sindicales y la existencia del bloque comunista en la que estos sectores podían apoyarse —al menos a nivel teórico— hizo que se denominara como peligrosa o «subversiva» a la población obrera organizada y que se centrara contra ella la represión con el objetivo de neutralizarla y desorganizarla. La ética en que se apoyaban las nuevas campañas era individualista, ensalzaba los logros personales, la competitividad y el consumo y consideraba atentados a la libertad todos los proyectos de encuadre y acción conjunta. Las campañas de criminalización de estos sectores implicaban un manejo bastante sofisticado de los medios de difusión, la división del mundo en dos bloques, la guerra fría, la ilegalización de partidos políticos y el establecimiento del delito de opinión.

El sistema de sanciones se realizó en distintos planos que abarcaban a veces a países enteros, mediante guerras, embargos y bloqueos, pero que se individualizaba también en campañas coordinadas contra individuos, mediante persecuciones, asesinatos y desapariciones. Puede señalarse también que mientras que a finales del siglo XIX la rotulación y persecución de los «inadaptados sociales» estaba fragmentada territorialmente y dependía de políticas locales, a mediados del siglo XX estos procesos estaban coordinados internacionalmente y eran objeto de políticas globales en que participaban, de buen o mal grado, las administraciones nacionales. Los planes de contrainsurgencia y las políticas de «seguridad nacional» se aplicaban con muy escasas diferencias en continentes enteros, apoyados por planes de investigación sobre el tema también supranacionales[13], como el Proyecto Camelot, y por operativos de «seguridad» conjuntos como la «operación Condor» en América Latina.

Al comienzo del nuevo milenio, y luego del derrumbe de los países del Este y del reflujo de las reivindicaciones obreras, la estigmatización ha vuelto a cambiar de rostro (Gráfico 3). En medio del proceso de globalización, la principal brecha mundial no atraviesa el mapa separando el Oeste del Este, sino el Norte del Sur. Esto ha obligado a replantear los mecanismos de exclusión y la legitimación de las bases de la misma. Ahora lo que produce «alarma ciudadana», y que se manifiesta como una de las preocupaciones prioritarias de la población, es la existencia de personas que ocupan un lugar en el espacio diferente del que se les ha asignado. Hay un subrayado de los límites espaciales, las fronteras físicas, que sustituye a las antiguas fronteras raciales o ideológicas. También en este caso se trata de construcciones arbitrarias legitimadas. Como señala Cevedio: «El espacio no es neutral y […] está relacionado con el poder económico, cultural y social, poder que dicta las normas del mismo» (Cevedio, 2003: 14).

Teresa del Valle, por su parte, constata «El espacio forma parte de la experiencia cotidiana, y encierra contenidos poderosos para la interpretación social y cultural» (Valle, 1997: 25).

Curiosamente, en un momento en que las fronteras nacionales se desdibujan a favor de unidades políticas más incluyentes, y al mismo tiempo que las fronteras se abren para posibilitar la libre circulación de capitales, se refuerzan los controles para la circulación de personas y se produce un proceso de ilegalización / criminalización de inmigrantes sin precedente en la historia.

El objetivo no es acabar con estos sectores, necesarios para la economía, sino privarlos de derechos y hacerlos invisibles para su mayor explotación. Es un proceso de marginalización más que de exclusión, aunque incluye la exclusión como amenaza siempre presente. En una sociedad regida por una ética de las ganancias y caracterizada por la pérdida de los derechos laborales (precarización, desregularización, paro) la presión mediática criminalizadora trabaja para constituir a la inmigración del tercer mundo en una «otredad» irreductible y a partir de presuntas diferencias culturales esencializadas, legitimar que se prive a esta población de derechos legales e incluso de derechos humanos esenciales. Las personas que están donde no se quiere verlas (okupas, inmigrantes, prostitutas callejeras) son objeto de medidas crecientemente represivas, al tiempo que la ciudadanía se va acostumbrando a que sean tratadas como problema. El valor económico del espacio privatizado se presenta como base del rechazo de importantes sectores de población a la presencia de estos «vecinos indeseables». Detrás de las campañas contra la trabajadora sexual callejera, a favor de desalojar casas ocupadas o contra la construcción de centros de reunión para inmigrantes, está la idea de que devalúan el precio de los inmuebles y por consiguiente, por el mero hecho de existir, de estar allí, deben ser tratados como peligrosos o contaminantes.

Han cambiado los rótulos estigmatizadores y las legitimaciones de la desigualdad social, pero se mantiene la esencia misma de la manipulación. Como en las etapas anteriores se divide a la gente en inocentes y culpables y los que tienen el poder manejan los discursos legitimadores. El resultado es quitar de la vista las desigualdades que podrían parecer intolerables, en medio de presuntos logros democráticos.

Luego del breve interregno de los estados del bienestar, los países europeos que ya desde la década de los 80 habían acordado ilegalizar el movimiento de personas procedentes del tercer mundo, en una política conjunta tendente a impermeabilizar sus fronteras, arremeten ahora contra la «inseguridad ciudadana» creando a través de los medios de comunicación la misma alarma que dice combatir y definiendo como peligrosos, sectores enteros de la población. En una coincidencia temporal que materializa la globalización de la política, en los últimos días de octubre de 2002 se presentaron en Francia e Italia sendos proyectos de ley que proponen considerar delito (y castigar duramente) una cantidad de conductas tan variadas como la amenaza a autoridades o sus familiares, la «incitación pasiva[14]» a la prostitución, o reunirse en las escaleras o vestíbulos de los inmuebles.

Catalogar como delito la ocupación de determinados espacios, o la realización de actividades que no implican daños (como es el caso de la prostitución), más aún si esta actividad no se mide por ningún indicador objetivo sino que queda al arbitrio de lo que la policía juzgue como «vestimenta o actitud provocativa», supone desconocer derechos humanos básicos y sustentar la idea de que ciertos sectores sociales son peligrosos en sí mismos, cualesquiera que sean las conductas que realmente desarrollan. En el caso de las políticas europeas, estas propuestas tienen claramente un sesgo xenófobo y de discriminación de género.

Entre la marginalización y la exclusión

No te preocupes por nada, nosotros pensaremos por ti de ahora en adelante. Eso nos gusta. Por tanto no nos des las gracias […] siguieron instrucciones sobre sus derechos y deberes, pues se le reconocía todavía cierto número de derechos, a pesar de la bondad de que era objeto.

(Beckett, 1973: 130)

Mientras que las personas ancianas y la infancia desvalida suelen ser vistas como sectores sociales que necesitan y merecen apoyo social (Álvarez Urrestarazu, 2003: 217) esto es, como marginales en relación con los cuales la sociedad debe modificar sus conductas, hay otros sectores a los que se les atribuye la responsabilidad de su situación y de los cuales se espera que se modifiquen a sí mismos para poder ser reinsertados en la vida social. Castel señala que el pordiosero es el extranjero en el antiguo sentido del término, el carente de vínculos, para el que no existen redes de protección social (Castel, 1995). Es el excluido o desafiliado. No es objeto de intervención reparadora sino de soluciones disciplinarias. Pero no es el único sector que sufre tal tipo de lectura. Drogadictos y prostitutas entran en parecidas categorías de exclusión.

También en la lectura social de las conductas imperan condicionantes de género. Davis señala: «La desviación femenina rara vez se evalúa positivamente como elemento de contestación. Se la ve como una “patología” o se la considera “funcional” para mantener el orden social» (Davis, 1994). De manera más específica Valcárcel señala que mientras la trasgresión es estimulada para el hombre, acarrea para la mujer estigmatización y desvalorización (Valcárcel, 1991: 28).

El tratamiento dado al trabajo sexual es emblemático al respecto, las interpretaciones del mismo oscilan entre considerarlo en el campo de las patologías y proponer tratamientos de rehabilitación para las prostitutas o verlo como un bastión del sistema patriarcal. Con lo que la infracción social que cometen las trabajadoras del sexo, y que les cuesta agresiones y rechazo, no la pueden capitalizar como rebeldía, ya que se las conceptualiza como víctimas pasivas, pero tampoco se las protege en su calidad de tales. En momentos en que la mayoría de las personas dedicadas a esta actividad son inmigrantes extranjeras, los países con legislación más progresista, como es el caso de Holanda, las excluyen de la legalización, mientras que Italia y Francia reintroducen la clasificación del trabajo sexual en su conjunto como delito. Dado que además no se ofrecen oportunidades laborales alternativas, el conjunto de las medidas transforma a los inmigrantes y, principalmente a las mujeres, en un colectivo marginalizado y criminalizado en peligro constante de exclusión social. La abusiva pero reiterada asociación conceptual de la inmigración femenina con el trabajo sexual, y de este con el delito, aumenta la vulnerabilidad de este sector y lo coloca en situación de indefensión ante las arbitrariedades policiales, al mismo tiempo que lo designa como receptor preferente de la ira y los prejuicios de la ciudadanía. No puede producir extrañeza entonces ver que la lucha de las trabajadoras sexuales se centra en ser reconocidas como marginales, es decir aceptadas aunque en condición de desventaja, en lugar de ser excluidas, que es la política que plantean los movimientos abolicionistas con sus propuestas de «reinserción social» y su negativa a considerar su actividad como un trabajo.

La angustia producida por la creciente marginalización de sectores enteros de la población a partir de la proliferación de la precariedad laboral, se encauza así como temor y rechazo a sectores sociales aún más desfavorecidos, a los que se pretende excluir a partir de segregación espacial y social. Detrás de la tipificación de los nuevos delitos, está la debilidad objetiva de ser pobre, ser mujer y ser inmigrante, además de tener el color de piel inadecuado o la religión considerada inaceptable.

Los grupos que manejan la política son también los que manejan la economía, la información y en general los medios que influyen en la opinión pública. Desviar la atención y considerar peligrosos a los sectores más indefensos no es un error de conceptualización, es una opción de control global, además de una estrategia que permite la sobre-explotación de unos y otras. Así la rotulación social como «otros» de algunos sectores, no solo es un mecanismo de subrayado de la propia identidad sino también una estrategia de control social, que funciona como profecía autocumplida. Colocar en los márgenes del sistema o excluir de él, tiene consecuencias diferentes para la población así catalogada pues implica políticas diversas (asistenciales o represivas).

Bibliografía

Álvarez Urrestarazu, S. (2003), Políticas asistenciales, pobreza y representaciones sociales, Tesis doctoral, Universidad de Sevilla.

Beckett, S. (1973), Malone muere, Madrid, Alianza.

Butler, J. (2000), «El marxismo y lo meramente cultural», New Left Review, 2, 109-121.

Castel, R. (1995), Les métamorphoses de la question sociale, París, Fayard.

Castro, R. de (1997), En las orillas del Sar, Madrid, M. E. Editores.

Cevedio, M. (2003), Arquitectura y género, Barcelona, Icaria.

Davis, N. y Faith, Karlene (1994), «Las mujeres y el Estado: modelos de control social en transformación», en E. Larrauri (ed.), Mujeres, Derecho penal y criminología, Madrid, Siglo XXI.

Durán, M. A. (2000), Si Aristóteles levantara la cabeza, Madrid, Cátedra.

Foucault, M. (1992), Vigilar y castigar, Madrid, Siglo XXI.

Fraser, N. (2000), «Heterosexismo, falta de reconocimiento y capitalismo: una respuesta a Judith Butler», New Left Review, 2, 123-134.

Goffman, E. (1970), Estigma, Buenos Aires, Amorrortu.

González Rodríguez, M. del M. (2000), Monoparentalidad y exclusión social en España, Sevilla, Iniciativa Comunitaria íntegra.

Gusfield, J. R. (1986), Symbolic Crusade. Status Politics and the American Temperance Movement 1963, Urbana y Chicago, University of Illinois Press.

Haraway, D. J. (1990), «A manifest for cyborg. Science, tehnology and socialist feminism in the 1980», en L. Nicholson (ed.), Feminism-postmodernism, Londres, Routledge.

—(1995), Ciencia, cyborgs y mujeres. La reinvención de la naturaleza, Madrid, Cátedra.

Marocco, B. (2002), Prostitutas, jugadores, pobres y vagos en los discursos periodísticos, Barcelona, Universidad Autónoma.

Menéndez, E. (2002), La parte negada de la cultura. Relativismo, diferencias y racismo, Barcelona, Edicions Bellaterra.

Nicholson, L. (1999), The Play of Reason. From the Modern to the Postmodern, Buckingham, Open University Press.

Pivar, D. J. (2002), Purity and Hygiene. Women, Prostitution, and the «American Plan» 1900-1930, Wesport, Greenwood Press.

Reynoso, C. (2000), Apogeo y decadencia de los estudios culturales, Barcelona, Gedisa.

Rivière Gómez, A. (1994), Caídas, miserables, degeneradas. Estudio sobre la prostitución en el siglo XIX, Madrid, Horas y Horas.

Rodríguez Magda, R. M. (2003), El placer del simulacro. Mujer, razón y erotismo, Barcelona, Icaria.

San Román, T. (1990), Vejez y cultura. Hacia los límites del sistema, Barcelona, Fundació Caixa de Pensions.

Tezanos, J. F. (1999), Tendencias en desigualdad y exclusión social. Tercer foro sobre tendencias sociales, Madrid, Sistema.

Valcárcel, A. (1991), Sexo y filosofía. Sobre «mujer» y «poder», Barcelona, Anthropos.

Valle, T. del (1997), Andamios para una nueva ciudad. Lecturas desde la antropología, Madrid, Cátedra.

Weber, M. (1985), La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Madrid, Sarpe.

Woolf, V. (2002), Orlando, Barcelona, Edhasa.

Capítulo 2

Los modelos obligatorios y sus castigos

A la que se levanta de noche a ver su hijo que llora, a la que llora por un niño que se ha dormido para siempre, a la que lucha enardecida en las montañas, a la que trabaja —mal pagada— en la ciudad, a la que gorda y contenta canta cuando echa tortillas en la pancita caliente del comal, a la que camina con el peso de un ser en su vientre enorme y fecundo. A todas amo y me felicito por ser de su especie.

(Belli, 1986)

Comentando los obstáculos que se presentan a las mujeres para desarrollar personalidades autónomas e independientes, Mizrahi constata: «La maternidad ha sido definida como la plenitud de lo femenino. Es decir, la forma de vida supuestamente más completa para una mujer» (Mizrahi, 1992: 128). Es indispensable analizar este supuesto que, a fuerza de presentarse como evidente, cala en las conductas individuales y en las valoraciones sociales.

¿Hemos nacido las mujeres para ser madres? ¿Es cierto que la maternidad completa a las mujeres y da sentido a su existencia, que de otra manera permanecería incompleta y le generaría frustraciones? El hecho de que puedan plantearse preguntas de este tipo, que nunca enunciaríamos para los hombres, nos muestra que la maternidad se ha desplazado del campo de las opciones al campo de lo «natural», es decir, que se la trata como si fuera el cumplimiento de un mandato instintivo.

Las conductas instintivas pueden definirse como aquellas que son inmutables, pertenecen al ámbito de la naturaleza y se producen prescindiendo del entorno social. En cambio las conductas determinadas socialmente forman parte del devenir histórico, se modifican de acuerdo con el tiempo y las circunstancias y a su vez son causa de modificaciones en la estructura de las relaciones. Las personas actuamos de acuerdo con conductas aprendidas socialmente y carecemos casi por completo de conductas complejas instintivas. Estas se reducen al campo de los actos reflejos y poco más. Sin embargo, existe el mito de asignar al campo de lo instintivo conductas muy complejas y elaboradas; fundamentalmente hay una tendencia a asignar a las mujeres este tipo de conductas. En su caso se cumple la propuesta de Rodríguez cuando dice que «llegar a lo que parece más inmediato: el cuerpo, la carne, implica desenmarañar una red de supuestos que se nos ofrecen como naturaleza» (Rodríguez Magda, 2003: 7). Así, lo que las mujeres son y hacen no se lee como construido socialmente en un sistema asimétrico de relaciones de poder, sino como consecuencia de sus impulsos innatos. Asignar la mujer globalmente al mundo de la naturaleza, mientras que se relaciona al hombre con el de la cultura (Ortner, 1979), y considerar que sus conductas están dictadas por principios inmutables y ahistóricos (Entel, 2002) es una forma de no discutir las presiones a partir de las cuales se configuran e interiorizan las opciones, y la funcionalidad social del lugar en el que se las ha colocado.

Fernández señala que este sistema mítico de naturalización de las conductas femeninas, se muestra especialmente eficaz en tres ámbitos, asignando a las mujeres como destino: el amor maternal, el amor romántico y la pasividad sexual. En todos los casos esta interpretación quita méritos a la conducta en el caso en que esta sea asumida, ya que se trataría de un mandato que las mujeres no podrían evitar y en cambio sanciona duramente su incumplimiento, pues lo quita del margen de las opciones libres (que siempre se reconocen a los hombres) y coloca su falta en el campo de la anormalidad, la perversión o la patología (Fernández, 1992).

Es por este efecto perverso, por lo que las reivindicaciones de género necesitan pasar por un proceso de deconstrucción conceptual, que lleve a la desesencialización y la desnaturalización de las conductas atribuidas. El proceso no es fácil, porque aun entre las propuestas feministas tienen un peso considerable las interpretaciones que Nicholson denomina «fundacionalistas biológicas» porque postulan cierta homogeneidad de conductas de todas las mujeres a partir de sus características biológicas. Estas interpretaciones son frecuentes en el feminismo radical y en el feminismo de la diferencia (Nicholson, 1999: 53-77). Sin embargo parece importante reconocer y reivindicar para las mujeres su condición de sujetos socialmente construidos, aun en aquellos ámbitos menos cuestionados, pues la falta de cuestionamiento se relaciona con aquello que parece evidente, precisamente porque implica mandatos sociales más fuertes. El carácter de artefacto construido que tienen las opciones es relativamente fácil de reconocer en el caso del amor romántico, cuya historicidad para los dos sexos está bien documentada, y para las conductas sexuales, que en los últimos cien años han experimentado cambios tan evidentes que hacen difícil mantener la creencia en su atemporalidad. De todas maneras, es evidente que incluso en esos campos queda mucho camino para desmontar prejuicios como el de la heterosexualidad obligatoria (Rich, 2001) y los roles de género diferenciados (Butler, 2001).

El mito del instinto maternal

Mis padres creían a pies juntillas la leyenda de que una mujer soltera y sin hijos envejece prematuramente.

(Noll, 1997: 67)

Es en el campo del amor maternal en el que los prejuicios permanecen más sólidamente asentados. En este caso, algunas teóricas importantes del feminismo, como Nancy Chodorow (1978/1984), ponen la socialización temprana femenina, y su identificación con la madre, como la base de las conductas maternales que desarrollará después. Aunque aquí no se trata de un determinismo biológico, la propuesta universaliza estas conductas y las coloca en el eje de la diferenciación de las conductas entre los hombres y las mujeres, y en general de la discriminación de estas últimas.

Parece una evidencia de sentido común que la relación de la madre con su prole es un vínculo biológico y que responde a condicionantes diferentes de las otras relaciones afectivas. Una parte importante de la organización social se basa en este supuesto, al menos en las sociedades patrilineales, donde la mitificación de la maternidad (que garantiza que habrá hijos varones para el linaje paterno) y la valoración de las mujeres dependiendo de su capacidad reproductiva, hace que estas interioricen la idea de que la maternidad es un destino, y que implica en sí misma el mayor premio y la más alta satisfacción. Hay una fuerte presión social que empuja a compartir esta creencia, que se ve además favorecida, porque soslaya la necesidad de construir proyectos de vida individuales y brinda una sensación de seguridad al colocar el eje de la vida fuera del ámbito de lo contingente.

Pero este mito, que da apoyo y fundamento a los otros dos, ya que el amor y la complementariedad de roles garantizarían la continuidad de la pareja en la etapa de crianza de las criaturas, y la pasividad sexual aseguraría descendencia legítima, ya fue cuestionado en 1949 por Simone de Beauvoir. Ella es la primera que de una manera explícita pone en duda la presunta naturalidad de las conductas maternales y la que propone situarlas en el campo de la cultura (Beauvoir, 1998). Desde su planteamiento puede separarse el aspecto biológico de la maternidad, de la valoración social de la misma. Esta última incluiría aspectos tales como la importancia que las mujeres den al hecho de ser madres, la intensidad con que deseen o rechacen esa posibilidad, el lugar que le asignen en su vida y el tipo y duración de los ligámenes afectivos y de cuidado que desarrollen en relación con sus hijos e hijas, e incluso con su descendencia en la generación siguiente.

En realidad la idea de la existencia de una conducta maternal universal, que sea fija y determinante en este tipo de relación, puede cuestionarse desde dos vertientes: desde la antropología, que muestra la diferencia de las concreciones del amor maternal en las diferentes culturas, y desde la historia, que evidencia las evoluciones y cambios de ese sentimiento en el tiempo. En el primer campo, Mead desvirtuó la presunta universalidad de las conductas maternales basadas en la afectividad, al mostrar cómo las mujeres del pueblo mundugumor, de Nueva Guinea, consideraban una carga y una desgracia tener criaturas a su cargo y derivaban el cuidado de sus pequeños a las hermanitas y hermanitos mayores, sin desarrollar sentimientos de culpa al respecto (Mead, 1982). Algunas comparaciones transculturales van en el mismo sentido (Devries, 1987).

Esto tenía interesantes consecuencias teóricas, porque en principio, si una conducta fuera instintiva estaría representada en todos los pueblos, e incluso sería más visible cuanto menor fuera la sofisticación cultural del mismo. Así, estas madres a su pesar, agresivas y poco cuidadosas de su prole, ponían en severo entredicho las bases mismas de la asignación de las conductas maternales a la biología. El impacto resultaba tanto mayor cuando comenzaron a evidenciarse, en muy distintos pueblos, conductas maternales que revelaban valoraciones muy diferentes entre sí, a veces entre pueblos próximos geográficamente. Así la costumbre saharaui (extendida entre otros nómadas del desierto) de asignar algunos hijos o hijas para que convivan con los familiares (abuelas o tíos) que más los necesitan, o que pueden brindarles mejores condiciones de vida, implica una posibilidad de tomar distancia de los sentimientos maternales posesivos y subordinarlos a cálculos razonables[15], que contrasta con el apego con que las madres de muchas áreas rurales marroquíes se aferran a su prole.

Para completar el desmantelamiento teórico, llegó el aporte de la evidencia histórica, rescatando fuentes documentales que mostraban la evolución, más bien errática, de las conductas y sentimientos maternales en occidente. Trótula de Salerno, la más famosa médica medieval, fue la primera que documentó rechazos explícitos de la maternidad en nuestra cultura, sugiriendo que lo que buscaban las adolescentes que se negaban a comer era librarse de su función de concebir hijos[16]. Muchas santas experimentaron este rechazo. Santa Teresa relata que lo que la llevó a huir al convento a los diez y ocho años fue el temor al matrimonio. A los doce años había visto morir a su madre de treinta y tres años, exhausta después de parir catorce hijos (Gómez, 2001). Una opción semejante llevó a la vida religiosa a Catalina de Siena. En general puede postularse que la vida monástica era una forma socialmente aceptada para las mujeres que pretendían escapar al matrimonio y sus cargas maternales, reemplazándolo por una maternidad simbólica.

Por su parte, Badinter muestra en Europa propuestas tanto prácticas como teóricas que cuestionan la universalidad del impulso maternal. Como opción explícita, «Las preciosas» (ridiculizadas por Moliere) rehuían la maternidad en el siglo XVII y preferían dedicarse al estudio (Badinter, 1980: 96). En la vida cotidiana, durante los tres siglos que van desde el XVI al XIX, la práctica de abandono de niños y niñas era corriente, y, en todas las clases sociales, las madres derivaban a nodrizas el amamantamiento de sus hijos e hijas, sin preocuparse demasiado por su supervivencia. El fenómeno, que comenzó entre las clases nobles y se difundió después por todo el tejido social, estaba tan extendido en Francia que en 1780, sobre 21 000 niños nacidos en París, solo 1000 fueron nutridos por sus madres. Estas cifras resultan especialmente reveladoras de desinterés materno, en una época en que la lactancia materna representaba una mayor posibilidad de supervivencia.

El abandono implicaba falta de amor, pero durante muchos años se ha tendido a interpretarlo como una consecuencia de las altas tasas de mortalidad infantil. Dado que morían muchos infantes, limitar la afectividad podía ser una buena estrategia para disminuir el dolor de la pérdida. Esto entraría dentro de lo que Gilligan propone como la primera etapa del desarrollo moral femenino: el cuidado de una misma en términos de asegurar la supervivencia, que solo en situaciones más favorables sería seguida por la valoración preferente del cuidado de los otros con un fuerte subrayado del sentido de responsabilidad (cuyo arquetipo es el cuidado maternal) y finalmente por una visión dinámica en la que ambas perspectivas (el autocuidado y la dedicación a los demás) se compensaran (Gilligan, 1982: 9-10). Así puede entenderse el análisis que hace Scheper-Hugues de la desimplicación maternal ante la muerte de los hijos e hijas pequeños en el empobrecido noroeste brasileño. En tanto que respuesta puntual a situaciones límite, su aporte no pone en cuestionamiento la universalidad y naturalidad del impulso materno (Scheper-Hugues, 1997). Pero en su análisis de la sociedad francesa de la modernidad, Badinter llega a una conclusión opuesta: no era porque los infantes morían como moscas por lo que las madres se desinteresaban de ellos; era porque ellas no se interesaban por lo que morían como moscas (Badinter, 1980, 2003). En realidad las clases que más practicaban el abandono infantil eran las que tenían mejores recursos, principalmente la nobleza. La infancia no solo carecía de cuidados maternales hasta bien entrado el siglo XVIII, también estaba ausente en la ciencia y en la literatura. Cuando la vemos aparecer en los cuentos infantiles, la encontramos carente de derechos, abandonada en el bosque o entregada a sus propios y débiles recursos.

En las primeras novelas costumbristas, de comienzos del siglo XIX, se puede apreciar que la valoración de los cuidados maternales estaba cambiando. Austen, en un relato escrito en la primera década del siglo, pone en boca de uno de sus personajes una crítica a una madre que desatendía durante meses a sus hijos: «Los niños… no han ido a su casa una sola vez en todo ese tiempo. Mrs. Harville debe ser una madre muy anticuada cuando puede estar separada de ellos tantos días» (Austen, 1999: 190). La calificación de anticuada para una conducta de despego maternal nos resulta sorprendente después de doscientos años de sobrevaloración y naturalización de la función materna, pero debía corresponderse con la visión de una época en que la maternidad era un valor en alza, no un supuesto.

Se señala frecuentemente que es a partir de Rousseau cuando los niños —aunque no aún las niñas— comienzan a merecer atención pedagógica y social. Su prédica no tenía mucho que ver con su práctica, porque él mismo fue un progenitor del siglo XVIII que abandonó a sus hijos (Rousseau, 1990). En realidad él no es el único que señala en sus escritos la atención que comenzaba a despertar la infancia. En 1770, el pedagogo suizo Pestalozzi llevaba un diario de observaciones sobre las conductas de su hijo; otro tanto hacía el poeta alemán Richter. El nuevo interés, sin embargo, no implicaba asumir una responsabilidad social compartida sobre la infancia, sino que derivaba hacia las madres en exclusividad la carga de velar por la supervivencia y buena salud de los nuevos ciudadanos (aunque claro está bajo supervisión y control de los especialistas hombres: médicos, psicólogos y educadores). Esta labor socialmente asignada comienza a rotularse desde mediados del siglo XIX, como cumplimiento de un impulso innato. De este modo, el deber social del cuidado de la prole, que podría haber sido asumido por ambos miembros de la pareja, por los adultos del grupo comunitariamente, o por organizaciones aún más amplias como el Estado, se asignó unilateralmente a las madres y se naturalizó como una opción biológicamente determinada.

La mujer decimonónica y de principios del siglo XX será vista fundamentalmente como madre y esta función, desbordando la etapa biológica del embarazo y el amamantamiento, condicionará todo su proyecto de existencia. La ciencia y la religión confluían en esta asignación. Así, por ejemplo, Gregorio Marañón definía a las mujeres por su función maternal y creía que toda otra actividad era para ella desviada o aberrante (Nash, 1994). Para salvaguardar este rol se consideraba legítimo apartarla del estudio y de los trabajos remunerados, y esta visión alcanzó tal consenso social que las mujeres tenían que legitimar sus aspiraciones de superación intelectual aduciendo que una mejor formación les permitiría ser mejores madres. Esto implicaba que, precisamente en el momento en que triunfaban las propuestas individualistas, no se reconocía a las mujeres la validez de sus posibles proyectos de desarrollo personal autónomo.

Desde fines del siglo XIX algunas voces solitarias se levantan desde la literatura para cuestionar la «naturalidad» del rol materno. Es el caso de la escritora feminista estadounidense Charlotte Gilman, que a partir de su experiencia personal de separación y opción de dejar su hija a cargo del exmarido (y por las críticas que recibe su decisión) publica en 1895 su relato «An Unnatural Mother» en la que plantea que el rol materno está condicionado por las circunstancias y las posibilidades y que no es un mandato inmutable. Esta propuesta es retomada implícitamente por Blixen, muchos años más tarde, cuando hace rogar a la joven protagonista de su cuento «El mono»: «Líbrame, Señor, de tener éxitos en la corte, de ser una novia feliz y de ser madre de una familia numerosa» (Blixen, 1999: 115).

Las primeras feministas se debatían al respecto entre contradicciones insalvables. Pese a que las sufragistas fueron en general buenas y dedicadas madres, se las acusaba de descuidar a sus familias y esta acusación servía desde el punto de vista social para quitar legitimidad a sus propuestas. Los apoyos a la idea de que la maternidad era una opción voluntaria y no un destino, fueron escasos y discontinuos y vinieron principalmente del anarquismo (Nash, 1994). Aún en la segunda mitad del siglo XX, la conciliación de roles parecía un esfuerzo. Dice Munro en uno de sus cuentos: «En ese momento de la vida que suele considerarse un mareo reproductivo, cuando la mujer tiene la mente anegada de jugos matemos, nosotras seguíamos imponiéndonos leer a Simone de Beauvoir» (Munro, 2003: 136).

Asignar la maternidad al campo de las conductas instintivas no significa de ningún modo que se acepte sin cuestionamiento la manera en que se realiza. Al contrario, existe una tendencia a culpar a las madres de todos los problemas que puedan tener sus hijos e hijas. Así Kaplan puede constatar que tradicionalmente la relación madre-hijo ha sido descrita como un semillero de perversiones potenciales, mientras que hasta hace muy poco la relación con el padre no se sometía a escrutinio (Kaplan, 1994: 251). Esta asignación de culpas se justifica teóricamente desde el psicoanálisis, pero ha influido a sectores muy amplios de la sociedad, incluso feministas y escritoras comprometidas con la causa de las mujeres. Así, por ejemplo, Fredriksson, en una buena novela sobre tres generaciones de mujeres suecas, pese a su feminismo más o menos explícito, termina echando la culpa de los problemas de los hombres a sus madres «castradoras». Ella acuerda con su protagonista: «Yo sabía… que los hombres que no han sido capaces de vencer a sus madres luego se vengan de ello en sus mujeres, en sus esposas y en sus hijas» (Fredriksson, 1999: 346). Conclusiones de este tipo plantean algunos problemas. ¿Es que las madres están allí para ser vencidas? ¿Y los padres no? ¿Por qué se termina comprendiendo la angustia y los problemas del violador, del alcohólico, del agresor y no se hace el menor intento de comprender a esas madres frustradas y por lo tanto frustrantes? ¿Qué tipo de rol materno estamos imponiendo a las mujeres, cuando les pedimos que entreguen su vida a una tarea y luego juzgamos tan duramente sus resultados?

Por otra parte, no es de extrañar cierto rechazo femenino a la maternidad, ya que este tipo de dedicación tiene un coste personal elevado e implica renuncias y sacrificios. Gómez señala: «El matrimonio es un chollo para los varones: recientes investigaciones conceden un promedio de 10 años más de vida a los hombres casados que a los viudos, solteros y divorciados; los casados además presentan menos enfermedades. En el caso de las mujeres es al contrario: las mujeres solteras o divorciadas sin hijos viven más y más sanas que las casadas, que presentan el doble de enfermedades, sobre todo mentales» (Gómez, 2001).

El modelo del amor maternal se caracteriza por el cuidado continuado, la postergación de los propios proyectos y la atención a los deseos y necesidades del otro. Es una actividad altruista que implica opciones constantes y que no tiene nada en común con las conductas estereotipadas relacionadas con los instintos. De hecho en la naturaleza no se encuentra entre las hembras animales ni el impulso hacia la maternidad ni la continuación de la entrega de cuidados, una vez las crías han madurado lo suficiente para desenvolverse solas. Entre los seres humanos sí que se dan estas conductas; podemos entenderlas como resultado de sentimientos muy frecuentes, pero también como el cumplimiento interiorizado de un mandato social. Como señala Lutz: «Las emociones son determinadas por interacciones sociales, más que ser fundamentalmente innatas y universales… una vez que las emociones han sido construidas socialmente se “sienten” de manera natural y así, puede decirse que lo que se siente naturalmente está basado en la propia posición social» (Lutz, 2001: 192). Es además un sentimiento construido, en el sentido de que se desarrolla a partir de la convivencia de la madre con su prole. En tanto que gradual puede haber importantes diferencias entre sociedades que colocan el amor maternal como un resultado casi simultáneo al parto y las que desarrollan la idea de «un proceso mucho más gradual y retardado de compromiso maternal con los recién nacidos» como sería el caso entre las clases populares del noreste brasileño (Scheper-Hugues, 1997: 393). Pero aún en las sociedades, como la inglesa, en que se espera una afectividad instantánea de la madre hacia la criatura recién nacida, puede haber mucha distancia entre este mandato social y la asunción de estos sentimientos en las madres reales. Scheper-Hugues, en el mismo libro citado (pág. 394), menciona los estudios realizados por Robson y Kumar en 1980 entre madres inglesas primerizas, sanas, de clase media, según los cuales hasta el 40 por 100 experimentó sentimientos de indiferencia o desagrado al sostener a su recién nacido por primera vez, tomándose «más amorosas y acogedoras con sus hijos conforme estos maduraban». Estas experiencias ambiguas de la maternidad forman parte de las vivencias de muchas mujeres, aunque no de los discursos sociales.

En el caso de los sentimientos maternales, tal fuerza tiene el mandato social que puede utilizarse para justificar cualquier tipo de conductas, por alejadas que estén de las restantes normas sociales. Como mandato de primera categoría toma prioridad sobre todos los demás. Así se justifica socialmente que una madre en defensa de su progenie robe o mate. O que para mantenerla se dedique a la prostitución, y de hecho este es un argumento frecuentemente esgrimido por ellas para justificar su trabajo.

La construcción del mito del instinto maternal da, por otra parte, buenos dividendos a la profesión médica. Al trasladar el deseo de procrear al campo de lo esperado para todas las mujeres, genera una demanda de reproducción asistida o medicalizada y legitima la casi obligación para las mujeres estériles de someterse a tratamientos complicados, caros, molestos y peligrosos (Bestard, Orobitg, Ribot y Salazar, 2003).

No se trata, por supuesto, de negar que la maternidad pueda ser un proyecto atractivo, solo es necesario subrayar que se trata de eso, de un proyecto y como tal es optativo (Badinter, 2003). Las propuestas actuales al respecto subrayan el carácter construido de los sentimientos maternales y su condición de opción personal. De hecho, en las sociedades industrializadas la postergación de la maternidad, y su asunción muy restringida en términos del número de hijos considerados deseables, se está transformando en una práctica muy generalizada, aunque esta realidad se revela mejor en la estadística que en los discursos al respecto. Así se constata que el índice coyuntural de fecundidad —que en condiciones de países desarrollados debe llegar a 2,1 hijos por mujer, para que se mantenga el volumen de población— cayó en EE. UU. de 3,7 en 1957 a 1,8 en 1975; en Japón pasó de 4,5 en 1947 a 1,7 en los 80. Igual proceso se dio en Australia, Canadá y Europa del Norte. En Italia y España el proceso es más tardío pero más brusco. En 1975 tenían asegurada la reproducción. En 1990 compartían con Hong Kong el índice más bajo del mundo: 1,3 (Lefaucheur, 1994). Actualmente España, con apenas 1,16 continúa estando al final de la tabla.

Cuando Scheper-Hughes propone que toda maternidad vivida como tal es de hecho una adopción[17], señala el carácter no biológico del vínculo y su valor moral como responsabilidad asumida voluntariamente.

La exclusividad sexual

Otro mito importante es el que plantea que los seres humanos somos naturalmente monógamos, y que por deficiencias individuales o como consecuencia de fracasos afectivos nos volvemos más o menos promiscuos. La metáfora de la «media naranja», y la búsqueda de la pareja ideal para cada persona, van en ese sentido.

Como en casi todos los casos de conductas que se consideran naturales, este modelo aparentemente general se aplica en realidad a las mujeres, que son quienes asumen e interiorizan en mayor medida el mandato de la limitación de la actividad sexual a una única pareja, al menos mientras esta dure.

Se trata de una especie de profecía autocumplida. El sexo es significativo en nuestras vidas; quien lo monopoliza deviene importante. El acuerdo según el cual se limitan las relaciones sexuales a una única persona es un elemento que coloca a la pareja, sea del sexo que sea, en situación privilegiada, a la vez que actúa en el sentido de estabilizar la relación, transformando a la otra persona en un otro (u otra) significativo. Dado que el impulso sexual tiene sus bases en necesidades biológicas, condicionar su satisfacción a una única pareja crea una situación en que esta se transforma en mediadora forzosa de la satisfacción de un impulso inevitable. Se configura, por consiguiente, en alguien necesario. Es el único cuerpo asequible y la fuente del placer. Esto lo sobredimensiona y lo coloca en el centro del interés afectivo, al tiempo que alimenta la posesividad y la angustia ante su posible pérdida.

A esta situación se veían abocadas la mayor parte de las mujeres en la sociedad tradicional, y en todos los casos en que se establecen relaciones sobre el modelo monógamo, con obligatoriedad de fidelidad. Independientemente de que este arreglo fuera la garantía de la paternidad legítima, también funcionaba para generar sentimientos de dependencia afectiva.

La vieja idea de que el amor era la consecuencia de la convivencia conyugal y no su causa y la constatación social de que los matrimonios arreglados por las familias funcionaban tan bien, desde el punto de vista del vínculo afectivo, como los realizados a partir de un enamoramiento previo, se asientan en esta condición.

Si no puede haber pareja sexual alternativa, todo el impulso sexual y amoroso se canaliza hacia la autorizada, que se transforma en la encamación misma de la satisfacción del impulso sexual, y como tal en atractiva y deseable.

Si a esto se agrega el establecimiento de rutinas, que hacen que el cuerpo reaccione casi automáticamente a ciertos estímulos conocidos, veremos que la ilusión amatoria proveniente de la exclusividad puede resultar bastante extendida.

Si bien teóricamente esto funcionaría con independencia del género, en la práctica no se ha exigido socialmente a los hombres la fidelidad, por lo que muy pocas veces han tenido que supeditar su posibilidad de satisfacción sexual al mantenimiento de un único vínculo. Las consecuencias para ellos son amores más cortos y menos idealizados, en los que la satisfacción prima sobre la relación, mientras que en el caso de las mujeres monógamas prima la relación como condición previa y necesaria para la satisfacción.

El modelo patriarcal se beneficia claramente de esta situación, que tiende a identificar como amor, es decir un compromiso interiorizado como válido y deseable, relaciones que de otra manera serían principalmente de subordinación o de acatamiento.

No es de extrañar entonces el hecho de que se utilicen mecanismos de desvaloración o estrategias disuasorias para desalentar las prácticas alternativas. La fuerte desaprobación social de la infidelidad femenina fue acompañada durante mucho tiempo de sanciones legales y penalización religiosa.

En su conjunto el modelo ha tendido a presentar la exclusividad sexual como la única práctica normal, o al menos como la más satisfactoria. Esta idea está tan generalizada, que pueden compartirla incluso quienes no la practican. Así puede entenderse el testimonio de una trabajadora sexual que decía: «Yo no soy puta, porque no engaño a nadie, putas son las mujeres casadas que engañan a sus maridos».

Modelos obligatorios, desvalorización, amenazas, profecías autocumplidas son todas piezas que encajan en un sistema, o que nos fuerzan a encajar en él.

La soledad como amenaza

Sin reparar las miserables el mal fin que tienen todas, ocupando las camas de los hospitales o las puertas de las iglesias, tullidas y llagadas, sin poderse menear.

Santos, en su novela Días y noches de Madrid, citado en Deleito y Piñuela (1995: 48).

La cita del epígrafe amenaza con un fin terrible a las prostitutas, en una versión particular del dicho «quien mal anda, mal acaba». Esta visión tenía como objetivo amedrentar a las que abandonaban el modelo de vida familiar, presentándoles el sombrío cuadro de unos últimos años abandonadas y enfermas. Pero en realidad ni está muy claro que las prostitutas acaben abandonadas (entre otras cosas porque en su etapa profesional ganan dinero, que bien administrado les puede permitir tener una vejez con pocos problemas), ni la organización de la familia tradicional garantiza a las mujeres tranquilidad y apoyo en los últimos años. Al contrario, las investigaciones recientes sobre la vejez de las mujeres que han dedicado su vida al cuidado de la familia, las encuentra pobres, solas y desatendidas.

La pobreza del ama de casa se basa en la falta de ingresos autónomos, y en una distribución asimétrica de los recursos del hogar que hace que aunque ella sea la que administre el dinero, dedique la mayor parte del mismo a la satisfacción de las necesidades y de los deseos de los restantes miembros del grupo familiar. La situación empeora en épocas de crisis y cuando se llega a la edad de la jubilación. La mujer que no ha hecho aportes autónomos queda enganchada de la jubilación del marido y de una pensión pequeña de viudedad. Esta situación de mayor pobreza, en relación con los otros miembros del grupo familiar, se debe precisamente al cumplimiento de los roles «obligatorios» de esposa y madre a tiempo completo. Esto suele ir acompañado, como señala Freixas, de opciones laborales y profesionales poco rentables, participación discontinua en el mercado de trabajo, y la consideración de este como «ayuda» (Freixas Farré, 1995; Narotzky, 1988).

La soledad se relaciona con la costumbre de realizar matrimonios con hombres de más edad y la esperanza de vida mayor de las mujeres, que es en estos momentos de 83,23 años para las mujeres, mientras que los hombres tienen una expectativa de 75,83. Estas condiciones demográficas multiplican el número de viudas, sin que la sociedad se preocupe por el tema de quién cuidará de ellas. Además muchas esposas de edad madura se encuentran abandonadas por sus maridos, que prueban relaciones con mujeres más jóvenes. Freixas señala que el problema de haber dedicado la vida a cuidar de los demás, es precisamente que «ella no dispone de un ama de casa que se ocupe de ella» (op. cit.: 314). La consecuencia es que, en los países desarrollados, el 40 por 100 de las mujeres de más de 65 años viven solas[18]. Según los últimos informes del Ayuntamiento de Barcelona, de las 78 000 personas ancianas que viven solas en la ciudad, el 81 por 100 son mujeres (El País, 24-08-03).

El hueco que no cubre la familia podrían cubrirlo los servicios sociales, pero los últimos informes señalan que España es el país de Europa que menos porcentaje del producto nacional bruto gasta en servicios para la familia (Matías López, 10-9-2003). De esta manera, las mujeres que han seguido un modelo más tradicional son las que están más castigadas en su vejez. En este caso «quien bien anda (es decir quien ha cumplido todos los mandatos sociales) mal acaba».

Afortunadamente la situación tiende a mejorar. Según los estudios que desglosan la vejez en etapas, son fundamentalmente las mujeres de más de ochenta años las que están en peor situación económica, mientras que las generaciones siguientes, que han tenido un acceso mucho mejor al mercado laboral, se han dedicado con menos exclusividad a sus hogares y, por consiguiente, disfrutan de mayores posibilidades económicas. Esta posibilidad objetiva de autonomía hace que la soledad se transforme en una opción asumida voluntariamente y no en un peligro o una amenaza.

Modelos fijos e identidades fluidas

El género no es tan claro ni tan unívoco como a veces se nos hace creer.

(Butler, 2001)

La sociedad tiende a asignar a las personas identidades fijas, lo que facilita las clasificaciones, agrupaciones e interacciones. Pero detrás de esta estrategia esencializadora se desarrollan las opciones individuales. Estas están condicionadas por la existencia de modelos y por la permanencia que se asigna a la inclusión en cualquiera de las opciones identitarias, pero significan en la práctica opciones mucho más fluidas, que marcan posiciones puntuales en la estructura social o adscripciones parciales que se relacionan con las interacciones. Las personas se autoasignan rótulos identificadores: por ejemplo, yo soy noruega o gitana o estudiante o deportista; y a su vez son catalogadas o encasilladas por sus interlocutores, en un proceso de negociaciones y redefiniciones constantes. La fijeza de los rótulos usados encubre la fluidez de los procesos y la inexactitud descriptiva de las denominaciones. Esto se da principalmente en el caso de las identidades de género, donde la enorme variedad y complejidad de las características sexuales existentes se simplifica utilizando una clasificación dicotómica y excluyente: hombres y mujeres. Como pasa en cualquier sistema clasificatorio, aun cuando la taxonomía integre más casilleros, en este caso gays, lesbianas, travestís o transexuales, no puede incorporar todos los puntos intermedios en que se sitúan las personas concretas. Además, estos rótulos simplificados se atribuyen de manera estática a lo que la gente «es», como si las posibilidades de opciones diversas a lo largo de la vida, contrariaran algún principio natural.

Dentro de las categorizaciones asignadas como fijas, se encuentran las estigmatizadoras. En un trabajo anterior analizaba cómo el rótulo de «puta» para designar a las trabajadoras sexuales no se relaciona en el imaginario social con una actividad puntual que ellas «hacen», sino que forma parte de lo que se cree que «son» (D. Juliano, 2002). Rivière Gómez hace un buen estudio de esta «biologización» de las conductas consideradas desviantes en el siglo XIX (Rivière Gómez, 1994).

En el caso de la orientación sexual, aunque se reconoce como necesaria la lucha por desesencializar los modelos de rol asignados, se corre sin embargo el peligro de caer en el extremo opuesto, es decir, no tener en cuenta el marco biológico que está en la base de las opciones. Así las organizaciones de gays y lesbianas en España han oscilado entre reclamar el reconocimiento de una identidad sexual específica, como base de sus reivindicaciones políticas por los derechos que les son negados, y apoyarse en una conceptualización más fluida del fenómeno identitario. En la década de los setenta, en el movimiento de liberación gay «gracias a las influencias del pensamiento feminista, se encuentran referencias a una concepción de la sexualidad socialmente construida, fluida y cambiante y libre de cualquier cortapisa» (Calvo, 2003: 206). Aunque luego tomó cuerpo «el derecho a la diferencia», en la década de los años 90 vuelve a hablarse de la «trampa de la identidad» y el movimiento «queer» rechaza la esencia de esta ideología identitaria (Calvo, 2003: 218-19; Viñuales, 2002).

Estas polémicas teóricas nos dan la base para entender que las preguntas significativas no se relacionan con las identidades sexuales, entendidas como datos a investigar, sino con la manera con que estas identidades se construyen y se modifican socialmente a través de interacciones, tanteos y reformulaciones. Estas construcciones articulan conductas más o menos puntuales. Según Esther Newton (1991), «Lo masculino y lo femenino son como dos dialectos de una misma lengua. Aunque todos comprendamos los dos, la mayoría hablamos solo uno de ellos» citado en (Jeffreys, 1996: 42).

En el caso de la identidad lésbica, esta solo ha sido posible de asumir como tal una vez construida socialmente como opción, en una época cercana. Hasta mediados del siglo XIX formaba parte ambiguamente del imaginario social.

En el siglo XII, las mujeres que no asumían su rol femenino eran castigadas. Según Duby «Las mujeres tenían prohibido hacer correr sangre. Juana de Arco fue condenada por actuar como un hombre, por mostrarse “sanguinaria”, dirán los jueces» (Duby, 1994: 183). Entre los siglos XVI y XVIII, precisamente en la época en que Badinter señala una baja en la estima social del rol maternal, muchas mujeres optaron por abandonar sus hábitos femeninos y hacerse pasar por hombres. Kaplan dice: «En Holanda durante los siglos XVII y XVIII se registraron 119 casos de mujeres que trataron de hacerse pasar por hombres […] para unirse al ejército o la armada […] por la excitación y la aventura […] para ganar un salario mejor que el que se pagaba a las mujeres. Otras eran lesbianas o, como se las llamaba […] tríbades. El tribadismo era un pecado y un delito capital» (Kaplan, 1994: 88). Pero aunque formalmente fuera un delito, muy pocas veces era sancionado. En realidad la sociedad lo ignoraba. Cuando Deleito habla de las perversiones en la corte de Felipe IV y de la pena de muerte en la hoguera que se impone a los sodomitas, no hace ninguna referencia a sanciones contra mujeres lesbianas, más aún parece ignorar su existencia (Deleito y Piñuela, 1995). Según los registros históricos, Catalina de Erauso, la monja vasca, que a comienzos del siglo XVI se escapó del convento y vivió como un soldado en América, no solo no fue castigada por ello, sino que al descubrirse su verdadera identidad y constatarse que era virgen, recibió el respeto de sus contemporáneos, una pensión de alférez por parte del rey y el permiso papal para seguir vistiendo ropas masculinas (Erauso, 1988).

En el siglo XVIII, decir de una mujer que parecía un hombre era un elogio. Cuando en 1774 murió la landgravesa Enriqueta Carolina, protectora de las artes, Federico el Grande hizo grabar en la lápida: Femina sexu, ingenio vir (De sexo mujer, de espíritu varón) con intención laudatoria (Noll, 1997).

Este criterio se mantenía en el siglo XIX; las mujeres podían imitar conductas masculinas, y esto la sociedad lo consideraba una manera de superar sus «incapacidades de género», pero no se consideraba que existiera una opción sexual específica que atrajera a una mujer hacia otra. En realidad se creía que los hombres eran un objeto de admiración tan evidente, que las mujeres no podían menos que amarlos. Así las amistades apasionadas entre muchachas del romanticismo se leen como carentes de connotaciones eróticas. Dentro de ese espíritu, el editor del siglo XIX de la autobiografía de Catalina de Erauso no se plantea en lo más mínimo la posibilidad (por otra parte evidente) de que fuera lesbiana y acota en una nota a pie de página (pág. 55): «No es la última vez en que esta mujer singular tiene el capricho de enamorar doncellas, séase porque llegó a hacerse ilusión de que era hombre, o ya sea que se valía de ese ardid para recatar más a la gente su verdadero sexo».

Hay que esperar a los últimos estudios para recuperar el sentido amoroso de las relaciones lésbicas del pasado. En esta línea García Sánchez replantea el suicidio romántico de Carolina Von Gunderrode en 1806, atribuido a su pasión por un hombre casado, y documenta a través de su correspondencia que se debió a su amor por Bettina Brentano (García Sánchez, 1987).

Cuando a fines del siglo XIX se comienza a hablar de lesbianismo es a partir de un interés médico por calificar las anomalías, y el reconocimiento se realiza en términos de patología. Lombrosso relaciona el «tribadismo» con la prostitución, y lo ve como un signo de la naturaleza defectuosa de las prostitutas, que las hacía retomar al «hermafroditismo primitivo» (Rivière Gómez, 1994: 48). De todas maneras, aunque implicaba marginación y riesgos de tratamientos severos y agresivos, este interés científico permitió a las lesbianas reconocerse y ser reconocidas como tales. La visión de la homosexualidad como desviación ha sido la predominante durante todo el siglo XX y aún en la actualidad el lesbianismo es visto con frecuencia como una actividad supletoria o una estrategia de compensación.

Pero incluso una vez definida como opción autónoma, los contenidos que se le asignan quedan aún por definir, con lo que se constituiría en un modelo identitario carente de rigidez, en que conviven desde elementos tomados de los modelos identitarios masculinos a elementos que subrayan y valoran los rasgos más específicamente considerados femeninos.

Quizá las propuestas más sugerentes al respecto sean las que interpretan la homosexualidad en términos de amor o valoración de lo semejante, en lugar de la atracción de los contrarios que está en la base de las propuestas identitarias heterosexuales. Esta valoración de lo mismo puede ser una fuente importante de autoafirmación identitaria y una base para el desarrollo de la solidaridad de género, como proponían las feministas culturales de EE. UU. cuando hablaban de las redes de mujeres como un «continuo lesbiano». Decía la poeta uruguaya Delmira Agustini (que fue asesinada por su marido cuando intentó divorciarse de él) refiriéndose al amor ideal:

Y sé que en nuestras vidas se produjo el milagro inefable del reflejo… En el silencio de la noche mi alma llega a la tuya como a un gran espejo.

(Agustini, 2000)

Marcando el componente homosexual que puede haber en este tipo de identificación, Peri Rossi abunda sobre el tema cuando dice:

Te amo como mi semejante, mi igual, mi parecida[…] te llamaré por mi nombrey tú me contestarás alegre, mi igual, mi hermana, mi semejante.

(Peri Rossi, 1979: 74)

Los castigos

En realidad nada ocurre hasta que se describe.

(Virginia Woolf citada por un biógrafo, Nicolson, 2002: 14).

La sociedad no solo impone modelos de conducta naturalizándolos, sino que castiga a aquellas personas que se apartan de las normas, atribuyéndoles conductas «desviadas» y negándoles respeto y reconocimiento. Pero como dice Davis, «La desviación es una construcción social, una categoría peyorativa utilizada para controlar a aquellos que desafían el statu quo político» (Davis, 1994: 109). Los niveles de tolerancia al respecto varían. Así las formas individualistas de disconformidad son toleradas si permanecen en el reducto de lo minoritario, cuando sus manifestaciones no son muy visibles, o cuando afectan a grupos pequeños y aislados. Pero cuando mucha gente se identifica con una forma particular de desviación, cuando la reivindica públicamente o da difusión a su conducta, este grupo se percibe como desafío político, se cataloga como peligro y es objeto de sanciones o de intimidaciones más o menos violentas. La etiqueta de desviado sirve para rotular a aquellas personas a las que se quiere castigar, y solo pierde su eficacia punitiva cuando los grupos que comparten estas opciones adquieren cierto nivel de poder, en cuyo caso el grupo se redefine como una minoría política y opositora y su opción comienza a ser tratada como una alternativa posible.

Pero este paso del desconocimiento a la represión, y de ella al diálogo, no siempre es fácil de dar. La mayor parte de la violencia contra las mujeres permanece invisible, y hasta hace muy pocos años se evitaba su reconocimiento público. Como señala la frase de Virginia Woolf del epígrafe, solo la enunciación de los hechos permite que comprendamos su existencia. Esta es también la opinión de Borges cuando dice: «Para ver una cosa hay que comprenderla» (Borges, 1984: 53).

En una cultura androcéntrica, como la nuestra, se ha tenido que recorrer un largo camino para mover la imagen del hombre, de su papel asignado de proveedor y protector del grupo familiar hacia la conceptualización más realista de controlador y posible agresor. Además, los estereotipos previos pueden hacer que ciertos sectores sean vistos como incapaces de plantear alternativas: aunque tengan peso numérico carecen de discursos aceptados socialmente como legítimos. Esto sucede con las «desviaciones» femeninas, que tienden a ser vistas como patologías o como muestra de debilidad o inmadurez y rara vez se evalúan positivamente como elemento de contestación. Otra manera de desvalorizarlas es considerarlas «funcionales» para mantener el orden social. Un ejemplo de esta manera sesgada de leer a través de estereotipos las conductas de las mujeres que se apartan de las normas es el tratamiento social de la prostitución, que se ha interpretado como consecuencia de una patología sexual femenina o como producida por su debilidad psíquica y su fragilidad ante engaños y presiones. Cuando toda esta línea de culpabilizar a las desviantes resulta insuficiente, entonces se aduce que su actividad es funcional para el mantenimiento del sistema patriarcal, como si los roles normalizados para las mujeres, de esposas y madres, no lo fueran en mayor grado. De este modo resulta difícil reivindicar políticamente las conductas desviantes de las mujeres como cuestionamientos. Pero estas lecturas desvalorizadoras de las infracciones no significan que estas queden impunes. Por el contrario, gran parte de la violencia social se dirige contra las mujeres, especialmente cuando estas se cansan de sus papeles subordinados e intentan vías de liberación, aunque sean tan simples como solicitar la separación de su pareja. El informe dado a conocer por el poder judicial en septiembre de 2003 señala que en el último año han aumentado en un 28 por 100 las agresiones denunciadas por las mujeres. Esto indica dos cosas, que las mujeres son cada vez más conscientes de sus derechos (denuncian más los maltratos) y que los hombres insisten en castigar todas las conductas que cuestionan su supremacía.

Como señala Spencer, los estudios antropológicos subrayan que la violencia no es una respuesta casual o individual a situaciones concretas, sino que parte de una construcción colectiva y su función va en el sentido de mantener la estructura social, más que atacarla. Usualmente la forma en que se manifiesta la violencia en el seno de una sociedad está estructurada culturalmente y siempre se interpreta de acuerdo a las pautas valorativas del grupo (Spencer, 2003).

Violencia simbólica y violencia material

Pues muerte aquí te daré porque no sepas que sé que sabes flaquezas mías.

(Calderón de la Barca, La vida es sueño)

Se habla con frecuencia del «efecto demostración» para referirse al incentivo que constituye, para afianzar ciertas opciones, el conocimiento del éxito que se ha obtenido en otras ocasiones. Esta función amplificadora también funciona, y quizá con mayor eficacia, en el caso contrario. Una parte importante del sistema penal está pensado para ejemplarizar mediante el castigo. Y aunque la escenografía punitiva que se utilizaba durante el Antiguo Régimen haya dado lugar a castigos menos visibles[19], esto no los hace menos conocidos y aleccionadores. Pero probablemente los controles más efectivos no sean los que se basan en sanciones penales, sino los que se apoyan en la desaprobación social. Una persona perseguida por la justicia puede vivir bastante resguardada si su medio social la apoya, mientras que quien recibe rechazo social tiene enormes dificultades de interacción, aunque su actividad no esté etiquetada como delito.

Para presionar a los individuos a ajustarse a sus demandas, la sociedad organizada como estado tiene diversos y eficaces recursos, que utiliza simultánea o escalonadamente. En primer lugar figuran los sistemas de «endoculturación» y conformidad de las voluntades, bien analizados por Bourdieu. Estos mecanismos pueden funcionar de manera asistemática, como los aprendizajes informales que vamos adquiriendo a lo largo de la vida por interiorización de los modelos imperantes. En el caso de las mujeres, hemos visto que implican una aceptación de roles subordinados, considerados obligatorios y naturales.

De una manera más estructurada, el sistema educativo transmite, a través de sus contenidos explícitos, pero también a través de los metamensajes del «currículum oculto» una determinada forma de ver la vida y cierto cuerpo de conocimientos sobre lo que se considera importante y significativo. Desde su constitución en los estados modernos a principios del siglo XIX, la escuela se organizó en términos de un modelo androcéntrico que ha tendido a ignorar o minimizar el punto de vista de las mujeres y que por consiguiente no ha dotado a las alumnas de modelos válidos con los que identificarse. Ambas formas de presión (la informal y la formal) constriñen las capacidades individuales y presionan para realizar adaptaciones conductuales duras. Se suelen encuadrar dentro de lo que puede denominarse «violencia simbólica» (Bourdieu, 1991; Bourdieu y Passeron, 1970).

En general, el tema de la violencia se ha incorporado de manera tardía a las ciencias sociales. Los diccionarios específicos no recogen esta entrada hasta la década de los 80, y si bien hay trabajos previos sobre el tema, es solo por esas fechas cuando comienzan a configurarse en algunas áreas (principalmente en Colombia) ejes de investigación sobre sus distintas concreciones a cargo de los «violentólogos». La violencia contra las mujeres comienza en la misma década a hacerse visible, posibilitando que se acumule mucha información sobre maltrato doméstico y discriminación legal.

En un sentido amplio, la violencia puede ser entendida como el empleo del poder o la fuerza con el fin de conseguir los propios objetivos, prescindiendo de los del interlocutor. Según Bourdieu, una teoría general de la violencia debe incluir también aquella que se considera legítima porque se lee como una herramienta para facilitar la convivencia (Bourdieu y Passeron, 1970). Esta violencia legítima abarca dos campos homólogos: la violencia simbólica ejercida por la institución escolar y otros constructores autorizados de opinión pública (políticos, técnicos o expertos, periodistas), y la física, bajo el monopolio estatal (policía, ejército).

La violencia simbólica tiene una doble función: convencer a cada persona de la legitimidad de la presión social que se ejerce sobre ella, desalentando la rebeldía y al mismo tiempo convenciendo a los restantes integrantes del sistema de la legitimidad de hacer uso de las otras formas de violencia con las disidentes. Si este mecanismo social no funcionara la violencia contra los sectores disidentes podría existir, pero carecería de legitimidad. La violencia simbólica entonces es el marco dentro del cual se encuadran y legitiman las otras formas de violencia. Incluso posibilita que puedan no verse como tales, pues logra que la sociedad las considere justificadas. Veremos que, en el caso de las mujeres, la violencia simbólica ha cumplido tan bien su objetivo que una de las tareas más difíciles para el movimiento feminista ha sido poner en evidencia ante la opinión pública la existencia misma de agresiones sufridas por la pertenencia de género.

Pero lo que se entiende normalmente por violencia, en sentido jurídico, se refiere a «un acto intencional para herir o eliminar a un individuo o grupo, empleando la fuerza, con el fin de obtener algo no consentido» (Gallego Méndez, 1990: 70-74), esta intencionalidad pone el énfasis en la «violencia ilegítima» que también puede dividirse en simbólica y física.

La violencia simbólica implica una construcción desvalorizadora de la otra persona, colocarla dentro de una categoría estigmatizada y negarle la posibilidad de expresar o hacer valer las propias intenciones. Es entonces el prerrequisito para que la violencia material se manifieste sin dejar en evidencia su ilegitimidad. Como subrayan bien Trappolin y Treppete, la violencia debe considerarse como una relación y no como una sucesión de hechos aislados, y depende por consiguiente de lo que cada una de las partes involucradas crean de sí misma y de la otra. Depende de imágenes sociales que al desvalorizar a ciertos sectores legitiman a los ojos de los agresores un tratamiento que no tenga en consideración sus derechos, sus opiniones o incluso su seguridad física (Trappolin y Treppete, 2002). Esto es particularmente visible en la violencia contra las mujeres, que se construye a partir de su desvalorización previa, y de la que se ejerce contra las prostitutas, como sector especialmente vulnerable (Gráfico 4). Así un sistema social de desigualdades, donde las asimetrías están racionalizadas mediante violencia simbólica, permite que las especificidades de género, de edad, étnico-culturales, o la diferencia de recursos o de información, sean utilizadas como ámbitos en que se ejerce violencia material. Victoria Sau[20] desarrolla esta perspectiva cuando señala entre las condiciones que están en la base de la violencia social:

disponibilidad de seres humanos sobre los que se puede descargar la frustración e irritabilidad propias,

afirmación de la autoridad masculina sobre la mujer, como objeto de uso,

afirmación del deseo y derecho de propiedad masculina sobre el cuerpo de la mujer (Sau, 1986).

En una sociedad que prioriza el respeto por la intimidad y privacidad del hombre por encima del respeto por la seguridad e integridad de la mujer, esta consideración puede estar tan extendida que incluso las mujeres agredidas tienden a desconfiar de su autopercepción del problema, temerosas de estar juzgando mal las intenciones del agresor. Hay un prejuicio a favor del hombre, aunque sea violento, que hace que cuando una mujer sufre alguna agresión tenga que asumir la carga de la prueba, y que incluso dificulta que tome las medidas de defensa necesarias. Grafton, en una de sus novelas, hace esta constatación, que puede extenderse a los casos de maltrato doméstico:

A las mujeres… nos cuesta valorar el peligro. Si nos siguen por una calle oscura, la mayoría no sabemos cuándo echar a correr. Nos quedamos a la espera de una señal de que no nos engaña el instinto. Somos reacias a armar un escándalo, no sea que nos equivoquemos. Nos preocupa más la posibilidad de poner en un aprieto al hombre que viene detrás y preferimos no hacer nada hasta que estamos seguras de que quiere atacarnos (Grafton, 1999: 100).

Para Trappolin y Treppete, la violencia puede definirse como «cualquier comportamiento que pretende imponer la propia voluntad sin tener en cuenta las opiniones o deseos del otro» (Trappolin y Treppete, 2002: 37). La significación que se otorgue a estas presiones está elaborada socialmente de modo que agresores y víctimas pueden evaluar de manera diferente, según las épocas y los contextos, cuál es la violencia «tolerable» porque se interioriza como habitual y cuál es la que presupone conductas inadmisibles. Así, cuando Lorente titula una investigación sobre violencia doméstica «Mi marido me pega lo normal», está haciendo referencia a un contexto asimétrico donde se asume como legítimo que el hombre «corrija» a su mujer. Solo desmontando esos prejuicios, es decir luchando contra la violencia simbólica, se pueden deslegitimar y erradicar las prácticas concretas en que se materializa.

La violencia que ejercen los hombres contra las mujeres es un tema que merece cada vez más atención, y al que se están dedicando numerosas investigaciones. Suele encontrarse tratada bajo el epígrafe de violencia de género, pero esta rotulación es demasiado amplia y permite pensar en una violencia mutua, cuando en realidad se ejerce a partir de una relación desigual, y con el objetivo de mantener esa desigualdad. Desde posiciones feministas se propone que debe ser denominada violencia contra las mujeres. Este tipo de violencia no se agota en el maltrato físico, sino que incluye las amenazas, la coerción y la privación de la libertad tanto en la vida pública como en la privada[21].

La violencia invisible

Este es el caso de demasiados aspectos de la historia de las mujeres, lo que hemos aprendido a ver está principalmente detrás de nuestros ojos. Solo vemos lo que se nos ha enseñado a ver.

(Malone, 2000: 65)

El reconocimiento público de la existencia de estas situaciones tiene una historia. Todo sistema asimétrico de relaciones sociales, como el de género, se apoya en formas extendidas de violencia, desde las consideradas legítimas, porque están naturalizadas y que por consiguiente resultan invisibles en tanto que violencias, a las que se ven como ilegítimas (que son las únicas contra las que se puede luchar). Esto implica que para tomar conciencia de ellas es necesario un proceso de lectura e interpretación, en el que conductas que no resultan visibles en una época, porque forman parte de la estructura de dominación considerada normal, son consideradas delictivas en otra. Muchas sociedades (y la occidental hasta una época reciente) han considerado que formaba parte de los atributos del hombre corregir y sancionar a las mujeres de su entorno, catalogadas como menos incapaces de organizarse autónomamente. En este contexto las relaciones de violencia, producidas por la asimetría de poder, no eran ignoradas, ya que existía una abundante literatura al respecto, pero eran minimizadas y toleradas.

La violencia contra las mujeres no es la primera de las violencias familiares cuestionada. Desde la década de los cincuenta se comienza a trabajar con el maltrato infantil, y es solo en la década de los setenta, como consecuencia de las denuncias presentadas por las asociaciones feministas en el marco de la Década de la Mujer (1975-1985), cuando comienzan a tomarse en consideración este tipo de agresiones (Entel, 2002). Los resultados de las primeras investigaciones fueron impactantes. En 1985, en EE. UU., el Sexual Experiences Survey realizó un estudio nacional en el que se veía que el 50 por 100 de las mujeres habían sufrido alguna forma de maltrato familiar. Resultados semejantes se encontraron en Europa.

En el año 1992, la Comisión de las Naciones Unidas sobre la Condición de la Mujer propuso incluir en la definición de violencia contra la mujer «Todo acto de violencia que resulte, o pueda resultar, en daño o sufrimiento en la salud física, sexual o psicológica de la mujer, incluyendo la amenaza de dichos actos, la coerción o la privación arbitraria de la libertad, tanto en la vida pública como en la privada». Posteriormente la Asamblea General de las Naciones Unidas aprobó la «Declaración sobre la eliminación de la violencia contra la mujer» (Res. A. G. 48/104, ONU, 1994) en la que define la violencia contra la mujer como «todo acto de violencia basado en el género que tiene como resultado posible o real un daño físico, sexual o psicológico, incluidas las amenazas, la coerción o la privación arbitraria de la libertad, ya sea que ocurra en la vida pública o en la vida privada». La definición incorpora «la violencia física, sexual y psicológica en la familia, incluidos los golpes, el abuso sexual de las niñas en el hogar, la violencia relacionada con la dote, la violación por el marido, la mutilación genital y otras prácticas tradicionales que atentan contra la mujer, la violencia ejercida por personas distintas del marido y la violencia relacionada con la explotación; la violencia física, sexual y psicológica al nivel de la comunidad en general, incluidas las violaciones, los abusos sexuales, el hostigamiento y la intimidación sexual en el trabajo, en instituciones educacionales y en otros ámbitos, el tráfico de mujeres y la prostitución forzada; y la violencia física, sexual y psicológica perpetrada o tolerada por el Estado, dondequiera que ocurra».

En 1999 la Comisión Europea sobre igualdad de oportunidades incluye en el glosario una definición de violencia contra las mujeres, sexista o sexual, como «todo tipo de violencia ejercida mediante el recurso o las amenazas de recurrir a la fuerza física o al chantaje emocional; incluyendo la violación, el maltrato de mujeres, el acoso sexual, el incesto y la pederastia».

Pese al esfuerzo internacional por poner de relieve la importancia del problema, este tipo de violencia sigue constituyendo la mayor causa de padecimiento actualmente entre las mujeres y no solo no decrece, sino que se ha incrementado en más de un 50 por 100 en España entre 2001 y 2003, provocando entre esas fechas 168 muertes de mujeres[22] a manos de sus esposos o compañeros.

A esta situación de peligro interiorizado y a la difícil escapatoria de un ámbito familiar convertido en amenazante se refiere la excelente película de Icíar Bollaín Te doy mis ojos. En la misma línea y describiendo una experiencia de amenazas y agresiones conyugales de la que escapó con gran riesgo y coste emocional, escribió Alicia:

Vuelvo a ser un espléndido día de mayo un día que no sabía que era sobreviviendo

y mi asesino no me ha encontrado

he devuelto mi ser a ser

y mi asesino aún planea su venganza

fui asesinada en cierto sentido

apenas sobreviví, pero apenases una diferencia fundamental en la que todo se juega

y mi asesino no me encuentra

(Juliano, 2003).

Bibliografía

Agustini, D. (2000), Poesías completas, Madrid, Cátedra.

Austen, J. (1999), Persuasión, Barcelona, Plaza & Janés.

Badinter, E. (1980), L’amour en plus. Histoire de l’amour maternel XVII-XX siècle, París, Flammarion.

—(2003), «Maintenant, c’est la femme qui décide», L’Histoire, 277 (junio).

Beauvoir, Simone de (1998), El segundo sexo, Madrid, Cátedra, 2 vols.

Belli, G. (1986), Amor Insurrecto, Barcelona, Amarantos.

Bestard, J., Orobitg, G., Ribot, J. y Salazar, C. (2003), Parentesco y reproducción asistida: cuerpo, persona y relaciones, Barcelona, Universitat de Barcelona.

Blixen, K. (1999), Siete cuentos góticos, Madrid, El Mundo Millenium.

Borges, J. L. (1984), El libro de arena, Barcelona, Plaza y Janés.

Bourdieu, P. (1991), Language & Symbolic Power, Cambridge, Polity Press.

—y Passeron, J. C. (1970), La reproduction. Éléments pour une théorie du systéme d’enseignement, París, Éditions de Minuit.

Butler, J. (2001), «La cuestión de la transformación social», en E. Beck-Gemsheim, J. Butler y L. Puigvert (eds.), Mujeres y transformaciones sociales, Barcelona, El Roure, págs. 7-31.

Calvo, K. (2003), «Disidencia sexual y diferencia: el movimiento de lesbianas y gays en España en perspectiva comparada», en R. Osborne y O. Guash (eds.), Sociología de la sexualidad, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, págs. 198-224.

Chodorow, N. (1978-1984), El ejercicio de la maternidad en la crianza de los hijos, Barcelona, Gedisa.

Davis, N. y Faith, K. (1994), «Las mujeres y el Estado: modelos de control social en transformación», en E. Larrauri, Mujeres, Derecho penal y criminología, Madrid, Siglo XXI.

Deleito y Piñuela, J. (1995), El desenfreno erótico, Madrid, Alianza Cien (vol. 60).

Devries, M. W. (1987), «Cry Babies, Culture and Catastrophe: Infant Temperament Among the Masai», en N. Scheper-Hugues (ed.), Child Survival: Anthropological Approaches to the Treatment and Maltreatment of Children, Dordrecht, Reidel, págs. 165-186.

Duby, G. (1994), Damas del siglo XII, Madrid, Alianza, Libro Singular, núm. 212.

Entel, R. (2002), Mujeres en situación de violencia familiar, Buenos Aires, Espacio Editorial.

Erauso, C. (1988), Historia de la monja alférez, Barcelona, Ediciones Orbis.

Fernández, A. M. (1992), Las mujeres en la imaginación colectiva, Buenos Aires, Paidós.

Foucault, M. (1992), Vigilar y castigar, Madrid, Siglo XXI.

Fredriksson, M. (1999), Las hijas de Hannah, Barcelona, Emecé.

Freixas Farré, A. (1995), «Mujer, trabajo y satisfacción vital», en P. Bailarín y C. Martínez (eds.), Del patio a la plaza. La mujer en las sociedades mediterráneas, Granada, Universidad de Granada, págs. 297-318.

Gallego Méndez, M. T. (1990), «Violencia política y feminismo», en V. Maquieira y C. Sánchez (eds.), Violencia y sociedad patriarcal, Madrid, Pablo Iglesias.

García Sánchez, J. (1987), Última carta de amor de Carolina Von Gunderrode a Bettina Brentano, Barcelona, Montesinos.

Gilligan, C. (1982), In a Different Voice: Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, Harvard University Press.

Gómez, P. (2001), «Anorexia nerviosa: una aproximación feminista», en B. Azpeitia, L. E. Díaz, T. González Cortés, E. Moreno y T. Yago (eds.), Piel que habla. Viaje a través de los cuerpos femeninos, Barcelona, Icaria, págs. 77-110.

Grafton, S. (1999), «N» de nudo, Barcelona, Tusquets.

Jeffreys, S. (1996), La herejía lesbiana. Una perspectiva feminista de la revolución sexual lesbiana, Madrid, Cátedra.

Juliano, A. (2003), Travesías, manuscrito no publicado, París.

Juliano, D. (2002), El espejo oscuro: La prostitución, Barcelona, Icaria.

Kaplan, L. J. (1994), Perversiones femeninas. Las tentaciones de Emma Bovary, Buenos Aires, Paidós.

Lefaucheur, N. (1994), «Maternidad, familia, Estado», en Thebaud (ed.), Historia de las mujeres. El siglo XX (vol. V), Madrid, Santillana, págs. 439-463.

Lutz, T. (2001), El llanto. Historia cultural de las lágrimas, México, Taurus.

Malone, M. T. (2000), Women & Christianity. Vol. I: The First Thousand Years, Dublín, The Columba Press.

Matías López, L. (10-9-2003), «España envejece», El País, Suplemento dominical, págs. 1-5.

Mead, M. (1982), Sexo y temperamento en tres sociedades primitivas, Barcelona, Paidós.

Mizrahi, L. (1992), La mujer transgresora, Barcelona, Emecé.

Munro, A. (2003), Odio, amistad, noviazgo, amor, matrimonio, Barcelona, RBA.

Narotzky, S. (1988), Trabajaren familia. Mujeres, hogares y talleres, Valencia, Alfons el Magnànim.

Nash, M. (1994), «Maternidad, maternología y reforma eugénica en España 1900-1939», en G. Duby y M. Perrot (eds.), Historia de las Mujeres, Barcelona, Santillana, págs. 626-645.

Nicholson, L. (1999), The Play of Reason. From the Modern to the Postmodern, Buckingham, Open University Press.

Nicolson, N. (2002), Virginia Woolf, Barcelona, Mondadori.

Noll, I. (1997), El amor nunca se acaba, Barcelona, Circe.

Ortner, S. (1979), «¿Es la mujer respecto al hombre lo que la naturaleza respecto a la cultura?», en O. Harris y K. Young (eds.), Antropología y Feminismo, Barcelona, Anagrama.

Peri Rossi, C. (1979), Lingüística General (Poemas), Buenos Aires, Prometeo.

Rich, A. (2001), Sangre, pan y poesía. Prosa escogida 1979-1985, Barcelona, Icaria.

Rivière Gómez, A. (1994), Caídas, miserables, degeneradas. Estudio sobre la prostitución en el siglo XIX, Madrid, Horas y Horas.

Rodríguez Magda, R. M. (2003), El placer del simulacro. Mujer, razón y erotismo, Barcelona, Icaria.

Rousseau, J. J. (1990), Emilio o de la educación, Madrid, Alianza.

Sau, V. (1986), Ser mujer: el fin de una imagen tradicional, Barcelona, Icaria.

Scheper-Hugues, N. (1997), La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil, Barcelona, Ariel.

Spencer, J. (2003), «Violence», en A. Barnard y J. Spencer (eds.), Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, Londres, Routledge.

Trappolin, L. y Treppete, M. (2002), La violencia contra las personas que se prostituyen, manuscrito no publicado, Gruppo di ricerca Migrazioni & Prostituzione, Università degli Studi di Padova.

Viñuales, O. (2002), Lesbofobia, Barcelona, Bellaterra.

Capítulo 3

Las respuestas

Una suerte de desorden, de burla y subversión empieza a proliferar alrededor de las teorías del pensamiento patriarcal como ante estructuras decrépitas que estuvieran desmoronándose. No es casual que algunos óiganos de prensa feministas adopten sistemáticamente el tono de la ironía, el humor y la burla frente a todos los hechos de la vida pública y privada.

(Russotto, 1990: 49)

Los sistemas jerárquicos y desigualitarios se apoyan en la solemnidad. Tratos honoríficos, rituales, ceremonias, títulos y uniformes, protegen a los beneficiarios del poder. Generan en tomo a ellos una distancia respetuosa, dentro de la cual se sienten seguros. Para cuestionar sus privilegios hay también que cuestionar su seriedad. Si el sistema no ha perdido credibilidad tiende a autorreproducirse cambiando las personas cuando estas se desgastan, pero sin cambiar su lógica profunda. Tal sería el caso de las dictaduras autóctonas que suelen reemplazar a las dictaduras coloniales luego de los procesos de independencia. Como ya señalaba Brinton a comienzos de la década de los sesenta, para que una revolución se produzca es necesario que quienes detentan el poder dejen de tener la certeza de su legitimidad (Brinton, 1962). Lo mismo sucede en esta larga y difícil revolución que estamos llevando a cabo las mujeres contra el poder patriarcal. Para modificarlo es necesario erosionarlo primero, por lo que no es raro que la literatura feminista recurra al sarcasmo. Como señala Rodríguez Magda: «Al feminismo, en consonancia con el pensiero debole, le es consustancial una buena dosis de ironía frente a las verdades de la razón» (Rodríguez Magda, 2003: 85). Esto no solo se corresponde con la estrategia del «pensamiento débil», sino que es una práctica habitual de las mujeres en sus enfrentamientos cotidianos recurrir al sentido del humor. Pero es solo una parte del proceso de resistencia, y si se da aislado puede fácilmente ser reabsorbido, o incluso ser utilizado como válvula de seguridad, como ha sucedido tradicionalmente con las fiestas de inversión (carnaval, inocentadas) que permitían burlarse puntualmente del poder, brindando una válvula de escape. A esto se refiere Wolf cuando dice: «En el gran engranaje también desempeña su papel el que se burla de él» (Wolf, 1998: 23).

Los cuestionamientos toman entonces las formas más variadas. En algunos casos se critican las atribuciones de roles diferenciales a hombre y mujeres (feminismo de la igualdad), en otros se cuestiona la omnipresencia del modelo masculino (feminismo de la diferencia). A veces se cambian las prácticas sin criticar los modelos, como es el caso de las reivindicaciones de género implícitas en la sociedad tradicional, o se cuestiona un marco político de opresión apoyándose en los roles tradicionales (Madres de la Plaza de Mayo). El inventario puede prolongarse casi indefinidamente, y no pretendo agotarlo en estas líneas.

Aquí solo subrayaré cómo algunas prácticas estigmatizadas, como sería el caso de la maternidad fuera del matrimonio, pueden transformarse en opciones voluntarias y, desde ese punto de vista, desafiar al modelo tradicional. Esto se da en el caso de algunas familias monoparentales. Resultan así mismo interesantes, desde el punto de vista del cuestionamiento social, las familias formadas por dos personas del mismo sexo que asumen maternidad y cuidado de hijos e hijas, y que están siendo objeto de un debate legal importante.

También intentaré mostrar algunas reivindicaciones tendentes a generar solidaridad entre las mujeres y a mejorar su sentido de continuidad en el tiempo, mediante la creación de linajes femeninos. Presento al respecto algunas propuestas que he ido dando a conocer y enriqueciendo con diversos aportes en los últimos años[23].

Pero las reivindicaciones posibles no son solo las legales. Existen marcos normativos sociales que han perdido vigencia pero que mantienen su condición de modelos asumidos como normales o deseables. Como analiza Nicholson, la «familia tradicional», formada por una pareja heterosexual que vive con los hijos e hijas de esa unión, sin compartir vivienda con otras personas, emparentadas o no, y donde la madre se dedica exclusivamente al cuidado del grupo familiar (pese a ser una construcción histórica relativamente reciente), sirve de modelo y de marco de referencia a partir del cual las otras organizaciones de convivencia se caratulan como alternativas o desviantes. Tal sería el caso de las familias extensas (que conviven con ascendientes o con colaterales), los hogares que se forman después del divorcio de alguno de los cónyuges, las familias en que los dos progenitores tienen trabajos extradomésticos, los hogares monoparentales, las parejas homosexuales, las relaciones no convivenciales, las personas que viven solas o las que viven en grupos de amigos. Todas estas posibilidades de organizar las relaciones, ampliamente difundidas en la sociedad, ponen en duda, incluso estadísticamente, la validez como norma exclusiva del modelo de familia tradicional (Nicholson, 1999: 77-99).

La última parte de este capítulo propone la revisión de los modelos de convivencia en pareja, que en el fondo se mantienen semejantes a su concreción romántico-victoriana del siglo XIX, pese a los cambios sociales, demográficos y en la escala de valores. Parece como si solo se hubiera cuestionado el encuadre formal de las relaciones (matrimonio civil o religioso), pero no se cuestionase el proyecto mismo de la convivencialidad prolongada y exclusiva. Trataré de sugerir algunos puntos de vista alternativos para estas situaciones, teorizando sobre estrategias de convivencia ampliamente difundidas en la práctica. Así dedicaré unas páginas a analizar las nuevas formas de relaciones afectivas y a señalar la necesidad de legitimarlas teóricamente, para que su existencia en la vida cotidiana se visibilice y pueda aceptarse con menor coste personal y emocional. Entre estas innovadoras formas de relación me parece importante subrayar las que se dan en la segunda edad madura, ya que el aumento de la expectativa de vida coloca el fin de la etapa reproductiva de la mujer en la mitad de su existencia, y en condiciones físicas y mentales que le permiten desarrollar proyectos vitales y afectivos que hubieran sido impensables para las ancianas de otras épocas.

Las madres solas

«Sin ellos es terrible, pero con ellos es hasta peor y todo»; madre sola pobre brasileña.

(Scheper-Hugues, 1997: 295)

Los modelos obligatorios, como hemos visto que funciona el de la maternidad, implican también formas obligatorias de llevarlos a la práctica. Para las mujeres estaba acordado que la maternidad era una bendición, pero siempre que se produjera dentro del matrimonio y con el apoyo de una figura masculina. La maternidad de las solteras se consideraba una desgracia, y aun en los casos en que se aceptaba, como sucedía en la sociedad gallega tradicional, hipotecaba la existencia de la madre y la obligaba a dedicar toda su vida a una ascética que compensara a los ojos de la sociedad su «falta».

Estas puntualizaciones sobre cómo han de ejecutarse los mandatos sociales, hacen que con frecuencia el desafío a las normas no se produzca en términos de abandonar la función asignada, sino de asumirla en condiciones diferentes a las previstas. El caso de las familias monoparentales es muy ilustrativo al respecto. Este tipo de familias ha proliferado en las últimas décadas, cuando las políticas de globalización han desestructurado la forma de vida tradicional en muchas sociedades, particularmente del Tercer Mundo. Los psicólogos las miran con recelo, temiendo que apartarse de la distribución de roles tradicionales perjudique el desarrollo emotivo e intelectual de la descendencia, mientras que los economistas tienden a evaluarlas como indicadoras de «debilitamiento del tejido social», junto con elementos tales como consumo de alcohol, delitos por drogas, divorcios, suicidios y aumento de la población de reclusos jóvenes (Martínez Peinado y Cairo, 2001: 192). En realidad se trata de un fenómeno social mucho más complejo, que incluye no solo «pérdidas» sino también reelaboraciones, y que está protagonizado principalmente por mujeres.

Con datos suministrados por González Rodríguez, podemos ver que el 85 por 100 de los hogares que en España están constituidos por un solo progenitor y sus hijos e hijas de menos de 18 años son en realidad hogares a cargo de la madre (González Rodríguez, 2000). En la sociedad tradicional esta situación se relacionaba con la viudez, o con los embarazos no deseados de mujeres solteras. Este es el caso también en la actualidad de las familias monoparentales de muchas sociedades del Tercer Mundo, como por ejemplo Nicaragua o Marruecos. Pero este cuadro está cambiando rápidamente en la sociedad occidental en general y en España en concreto. Aquí, en la década de los 90, se mantuvo el número de madres solteras, pero aumentó mucho el de separadas y divorciadas, mientras disminuía el de viudas. Si tenemos en cuenta que la mayor parte de las separaciones son solicitadas por las mujeres (lo que por otra parte desata la ira masculina y está detrás de muchas situaciones de agresión de género) podemos deducir que hay un número en aumento de mujeres que opta voluntariamente por sobrellevar en solitario el peso de la crianza de los hijos e hijas. A este modelo hay que agregar el creciente número de mujeres solas que decide adoptar criaturas, sobre todo entre personas con estudios universitarios y niveles de ingresos medios o altos.

Las madres solas no tienen menor cantidad de hijos que la media. Su transgresión se centra en desarrollar la función maternal fuera del marco que se consideraba, hasta hace pocos años, obligatorio. Como las demás transgresiones esta tiene un precio social y económico. El mismo informe nos muestra que los hogares monoparentales en España son más pobres que la media, tienen menor acceso a la vivienda autónoma y están en mayor riesgo de exclusión social. Pero también nos muestra que esta situación no es irreversible y que en los países nórdicos, con mayor tradición de defensa de los derechos de las mujeres y mejores prestaciones sociales, estos hogares no se encuentran por debajo del promedio de ingresos ni tienen problemas especiales. Por otra parte estos hogares desafían los viejos prejuicios según los cuales solo el marco de la familia tradicional era apto para un buen desarrollo intelectual, afectivo y social de los hijos e hijas. Informes recientes, como el realizado por Walters en 1996 sobre la sociedad norteamericana, señalan que no hay ninguna prueba de que el desarrollo emocional o el potencial intelectual de estos niños y niñas corra más riesgos que los que provienen de hogares con dos progenitores (salvo por la pobreza).

Las desventajas sociales y económicas que padecen las familias monoparentales están también compensadas por los aspectos positivos de esta forma de relación, que el mismo informe resume en seis puntos propios de este tipo de agrupación familiar:

Una única línea de autoridad que simplifica el proceso de tomar decisiones.

Combinar en un solo progenitor las funciones de brindar cariño e impartir disciplina.

Mayor flexibilidad de las fronteras generacionales.

Mayor asunción de múltiples roles por cada miembro de la familia y mejor disposición a compartir tareas domésticas.

Mayores expectativas de calidad de la vida familiar.

Mayor conciencia de la familia como una unidad independiente.

Estos elementos se han corroborado en estudios realizados en distintos países. Así, en Irlanda se ha visto que los hijos e hijas de hogares monoparentales eran quienes asumían mayor compromiso con la familia de origen y quienes con más constancia enviaban dinero a sus madres cuando emigraban (Daly, 1999).

A la misma conclusión había llegado Anna Freixas en su tesis doctoral de 1989, en que entrevista en Córdoba a 31 mujeres de más de cincuenta años. Señala que el 82 por 100 de las mujeres que trabaja friera de casa (lo que incluye las familias monoparentales) manifiesta una buena relación con los hijos e hijas, situación que solo se daba en el 54 por 100 de las amas de casa tradicionales, con el padre como proveedor de recursos. De los datos de sus encuestas concluye que: «Las relaciones que parecen fomentar un cambio y la evolución positiva con los hijos e hijas son aquellas que, de alguna manera, exigen un replanteamiento en la forma de vida tradicional de las mujeres (viudas divorciadas o que trabajan fuera)» (Freixas, 1993:126). También señala que son estas mujeres las que tienen menos sentimiento de inutilidad ante la emancipación de su progenie (Freixas, 1993: 131).

Todo esto le permite a Walter concluir:

El hecho de que hoy en día la situación de progenitor único pueda ser una opción viable para las mujeres no solo les ha dado más poder a todas las madres solas, sino que también ha tenido un efecto profundamente conmocionante sobre las ideas de lo que es socialmente aceptable (Walters, 1996: 324).

Dos madres mejor que una

El dos es el número favorito de Paula. Paula tiene dos brazos, dos piernas, dos ojos, dos orejas, dos manos y dos pies. Paula tiene también dos mascotas: un gato de color blanco llamado Nieve y un gran perro negro llamado Noche. Paula tiene dos mamás: mamá Julia y mamá Catalina.

(Newman, 2003: 6-7)

Hace algunos años hubiera resultado impensable que dos mujeres que mantenían una relación lésbica reclamaran su condición de familia y procuraran legalizar su situación.

Highsmith señala al respecto que cuando escribió en 1952 su novela The price of Salt[24], en que relata una historia de amor lésbico con final feliz, sorprendió al público porque hasta ese momento si se trataba de amores homosexuales «uno de los personajes principales, si no ambos, tenía que cortarse las venas o ahogarse voluntariamente en la piscina de alguna bonita mansión, o bien tenía que decirle adiós a su pareja porque había decidido elegir la vía recta. Uno de ellos (o de ellas) tenía que descubrir el error de sus costumbres, la desdicha que le esperaba, y tenía que conformarse para… ¿qué?» (Highsmith, 2002: 314). La autora se rebela ante tal modelo e irónicamente cuestiona tales renunciamientos exigidos por las editoriales. Es que la literatura iba muy por detrás de la realidad, ya que por entonces había tanto en EE. UU. como en Europa, parejas homosexuales que convivían con cierta normalidad y algunas veces tenían hijas o hijos a su cargo.

Pero su existencia real no significaba que tuvieran visibilidad social[25]. En el caso de relaciones lésbicas, tanto si alguna de ellas o ambas tenían descendencia de una relación anterior heterosexual o, por inseminación artificial como si adoptaban niños o niñas, constaban públicamente como madres solas. Socialmente se fingía creer que se trataba simplemente de amigas que se ayudaban en las tareas maternales. En algunos casos procuraban hacer visible y legitimado el vínculo que establecía la compañera con la prole nombrándola madrina, o haciéndola tutora legal en caso de fallecimiento de la madre biológica, o de la que figuraba a título único como adoptante. Así, es posible que algunos de los datos del apartado anterior puedan referirse realmente a hogares homosexuales no catalogados como tales.

Pero en las últimas décadas se ha producido una verdadera revolución en cuanto a la demanda de reconocimiento de legitimidad de estas uniones. Como señala Weston, la idea de que la homosexualidad implicaba renunciar a establecer lazos familiares ha entrado en crisis, y se están ensayando nuevos modelos de parentesco basados en la libre opción (Weston, 2003). La gran crisis que produjo la epidemia del sida permitió también valorar que los vínculos homosexuales podían encausar tareas de apoyo, asistencia y contención que se había creído que eran privativos de la familia tradicional. A diferencia de lo que suele suceder en las parejas heterosexuales, estos vínculos se mantenían operativos en muchos casos después de que la relación sexual había desaparecido o había sido sustituida por otra. Tanto en el caso de las parejas gay como de las lesbianas, los y las «ex» suelen mantener los vínculos amistosos, afectivos y de solidaridad, configurando nuevos tipos de agolpamiento que cumplen las funciones sociales de las familias amplias.

Esta creatividad en materia de redes sociales y la frecuencia de estas situaciones explican que en la actualidad se hayan realizado estudios sobre las nuevas familias, sobre cómo influye este tipo de relación en la descendencia y cómo interactúan en la sociedad. Como puede suponerse, la polémica se ha dado antes en los países anglosajones, que son también los que primero han establecido legislaciones que reconocen la existencia de estas parejas y les otorgan derechos semejantes a aquellos que disfrutan las parejas heterosexuales[26]. La batalla por conseguir tal logro ha sido dura y ha estado llena de avances y retrocesos, pero, en la actualidad, la opinión pública parece globalmente partidaria de este reconocimiento y favorable al mantenimiento de la tutela de los hijos e hijas, sea cual sea la opción sexual de los progenitores biológicos. Más renuente ha sido la aceptación en el caso particular del derecho a adoptar.

Esta reticencia, basada en la idea de que la homosexualidad es una patología y expone a riesgo de contagio a quienes conviven con ella, ha obligado a las personas que investigan el tema a tomar conciencia de que los resultados de sus estudios serían empleados como herramientas políticas para justificar la adjudicación o denegación del derecho de tutela. En estas condiciones, se ha tendido a resaltar que los niños y niñas que viven en estas familias especiales no producen patrones de conductas diferentes que los que muestran aquellos que viven en familias consideradas «normales». Sin embargo, como queda bien fundamentado en el trabajo de Stacey y Biblarz, la hipótesis de que la orientación sexual de los progenitores no tiene influencia alguna en el desarrollo de las conductas y valores de los niños y niñas es difícil de mantener. Lo que sucede es que las diferencias no tienen por qué ser encuadradas dentro de las carencias. Así, los últimos estudios aceptan que situaciones familiares diferentes pueden producir en la generación siguiente repuestas también algo diferentes (en todos los casos analizados la desviación de la media es pequeña) y se centran en analizar en qué consisten estas diferencias.

En primer lugar hay que señalar que, si bien han sido las parejas gays las más publicitarias y las que con más fuerza han reclamado sus derechos, en la práctica la tenencia y/o adopción de criaturas se da con mucha más frecuencia en las parejas lésbicas, ya sea porque traen hijos e hijas de uniones anteriores o porque optan por la maternidad o por la adopción después de constituir su relación homosexual. En estos casos la situación que se da es la de «dos madres» y los estudios señalan que la compañera de la madre biológica se implica más en la crianza y dedica más tiempo y atención a la misma, no solamente que los padrastros, sino incluso que los padres biológicos. Parece que en esta asunción de responsabilidades de cuidado resulta más condicionante el género que la opción sexual (Stacey y Biblarz, 2003: 81). Viñuales señala al respecto que «por lo común, las lesbianas, porque son mujeres, se involucran emocionalmente y son más sensibles que los hombres a las demandas sociales… comparten con el resto de las mujeres el deseo de tener descendencia y la actitud de atención y cuidado de la familia» (Viñuales, 2002: 74).

Esta atención duplicada tiene algunas consecuencias. Tras analizar 21 estudios psicológicos centrados en el tema, realizados entre 1981 y 1998 en EE. UU., el artículo antes citado muestra que las niñas y niños criados en estos hogares se sienten más cómodos para consultar en el ámbito familiar sus dudas o problemas sexuales, son más tolerantes hacia opciones diferentes y tienen mayor número de amistades homosexuales. Por otra parte, el estigma que tienen que afrontar hace que generen actitudes compensatorias y se sientan más seguros de su habilidad para afrontar problemas. En un estudio realizado por Wells en 1997, esta señalaba que las familias con dos comadres lesbianas son menos represivas en cuanto a la manifestación de emociones que permiten a las criaturas y más abiertas al diálogo. En un trabajo del mismo año, de Tasker y Golombok, se da cuenta de una diferencia interesante. Mientras que las adolescentes y jóvenes criadas por madres lesbianas se manifestaban más aventureras sexualmente que la media, los hijos varones evidenciaban una tendencia opuesta, resultando un tanto menos aventureros en ese aspecto que el promedio de los jóvenes de su entorno (citado por Stacey y Biblarz, 2003: 75). En cambio, no se ha corroborado el temor social de que la convivencia con progenitores homosexuales sea una causa de homosexualidad para la progenie.

En los últimos años se han dado pasos importantes para la normalización social de estos hogares. La aparición en EE. UU. en 1988 de un encantador libro infantil titulado Paula tiene dos mamás convirtió a su autora Lesléa Newman en la escritora más cuestionada de su país, pese a la buena acogida que el libro tuvo entre el público. Su publicación en otros países no provocó tanta polémica y en 2003 la editorial Bellaterra ha sacado una edición en castellano. Es un gran logro que las escuelas dispongan de material para tratar estas nuevas formas de familia en forma atractiva y desestigmatizada.

Como me he apoyado tan ampliamente en este apartado en el trabajo de Stacey y Biblarz, me parece oportuno terminarlo con una cita del mismo:

Dos mujeres que asumen un ejercicio parental conjuntamente pueden crear un patrón sinérgico que dé lugar a un ejercicio parental más igualitario, compatible y compartido, a un mayor tiempo dedicado a la progenie, a una mayor comprensión de los hijos/as y a una proximidad y comunicación mayores entre los progenitores y la prole (op. cit.: 83).

La lucha contra el aislamiento

Más la mujer que quiero no ha de tener linajes ni parientes; quiero mujer sin madres y sin tías, sin amigas y espías, sin viejas, sin vecinas, sin visitas, sin coches y sin Prado.

Quevedo, Entremés del marido fantasma.

La estrategia de «divide y vencerás» ha sido ampliamente utilizada por los hombres para mantener su posición de privilegio frente al colectivo de las mujeres. En la práctica, la norma de la «patrilocalidad» (es decir el hábito de fijar la residencia de una nueva pareja en el hogar de los progenitores del marido o en sus cercanías) se ha usado tradicionalmente para separar a la mujer de su familia de origen y garantizar su inclusión en el «patrilinaje», sin proyectos propios ni apoyos externos. Esta estrategia se complementaba con una desvalorización de los vínculos familiares previos de la mujer, materializada en cosas tales como los «chistes de suegras». Sin embargo, esta situación ha tenido cambios a partir de la revolución industrial, cuando al pasar a depender la subsistencia del trabajo asalariado, comenzó a generalizarse el modelo neolocal (o de vivienda independiente). Este modelo independiza a la mujer de la tiranía y el control de la familia del marido, pero acumula sobre ella responsabilidades y trabajos que antes eran compartidos en mayor escala, a la vez que la transforma en más vulnerable la violencia conyugal. En las últimas décadas, la creatividad con respecto a las formas de organizar la convivencia se ha incrementado y nada hace pensar que la búsqueda de soluciones aún mejores deba detenerse.

Sin embargo, es necesario distinguir entre la convivencia física, que se da en un ámbito espacial determinado, y la continuidad en el tiempo. Aun cuando las mujeres están ganando la batalla de participar legítimamente en redes de solidaridad y apoyo más amplias que las de la familia, todavía continúan fraccionadas y aisladas en el tiempo. No crean linajes, es decir, redes de parentesco centradas en ellas, y resulta difícil rastrear sus huellas si nos remontamos a más de dos generaciones. Esta angustia por perder en cada generación las raíces que nos atan a nuestras abuelas me llevó hace años a garabatear unas líneas, y más tarde a plantearme el problema como trabajo teórico y a tratar de elaborar una propuesta al respecto.

Esto es lo que escribí[27], recuperando una pena que experimentamos muchas mujeres:

En el nombre del Padre, que es el del Hijo, y el del Hijo del Hijohasta el tiempo del Espíritu Santo. Donde se esconde el nombre de la Madre, olvidado, disperso, negado. Una muchacha de apellido Blanco, parió a los hermanos Lilloy la más pequeña de los Lillo, dio a luz a las hermanas Corregido, la mayor de las cuales tuvo cinco hijos Juliano, entre los que me encuentro. Y mis hijos son Díaz, y los de mi hija, Morales. Es difícil seguir el linaje materno en este escamoteo del nombre y de la imagen. ¿Dónde podré guardar el nombre de mi madre?

Dolores Juliano (23, de noviembre de 1999)

Recuperar los linajes femeninos

El crimen de Medea no es matar a sus hijos, sino desposeer a Jasón de los suyos. La supresión de la diada madre-hija está simbolizada en la mitología en Deméter y Perséfone.

(Sau, 1986)

Todos los seres humanos nos sentimos satisfechos de conocer los nombres de nuestros antepasados y de transmitir la propia identidad a nuestra descendencia. Pero esta transmisión presenta sus problemas. Dado que los hijos e hijas son el resultado de la unión de integrantes de dos grupos familiares diferentes, se hace necesario determinar cuál es la identidad que se transmitirá. En muchas sociedades, entre ellas la nuestra, se ha optado históricamente por transmitir preferentemente (y muchas veces exclusivamente) la filiación masculina. Esto ha conllevado la idea de que las mujeres no podían transmitir pertenencia y ha producido patrilinajes en los que se pierde en cada generación la filiación por línea materna. Así los apellidos se transmiten por línea paterna y los niños y niñas llevan el apellido del abuelo paterno, que es a su vez el de sus antepasados por línea solo masculina.

Esta tradición es antigua, y algunas autoras, como Luce Irigaray, señalan que la desaparición de la madre, este asesinato simbólico de la progenitora, fue el acuerdo a partir del cual los hombres construyeron su alianza primigenia, y no el asesinato simbólico del padre, del que habla Freud. En tanto que fenómeno condicionante de conductas y distorsionador de identidades, la supresión de los linajes femeninos ha sido criticada sistemáticamente por las feministas, por lo que modificarla forma parte de las reclamaciones de género. Señala Rivera: «El pensamiento dominante del siglo XX le llamó nombre del padre al apellido. Apellido que da lo que se llamaba entonces identidad social» (Rivera, 2001: 22). Angeles Durán se lamenta de que «las mujeres se renombran de marido después de nombrarse de padre» (Duran, 2000: 461). Por su parte Victoria Sau (op. cit.) puede hablar de la madre como la «sin nombre», lo que da pie a Marcela Lagarde para reclamar: «Tenemos que hacer la genealogía de las mujeres, la historia del linaje de las mujeres; resignificar nuestra historia» (Lagarde, 2000: 26).

Vemos así que las mujeres han reivindicado con frecuencia el derecho a tener su propio linaje reconocido. Luce Irigaray señala la conveniencia de reforzar la autoestima femenina incorporando en los hogares la imagen de Santa Ana con la Virgen niña, para recordar a las mujeres que no solo paren hijos y que a su vez tienen madres (Irigaray, 1992). En casos individuales algunas familias transmiten de generación a generación el mismo nombre de pila para las hijas, dando así cierta continuidad simbólica a las diferentes generaciones de mujeres emparentadas entre sí y portadoras de apellidos diferentes en virtud de la «patrilinealidad». Algunas autoras del «feminismo de la diferencia» se inclinan por reforzar este rasgo del sistema de identificación:

Antes y más allá del apellido está, sin embargo, el nombre propio: es el nombre que recibe cada criatura humana al nacer, el que conservará toda su vida tanto dentro como fuera de casa […] es el nombre de la madre, el que ella suele dar y el que ella usa y repite para invocar la comparecencia del yo singular de la criatura […] Este es el nombre que enseña a pronunciar cada madre, es el nombre propio de las relaciones humanas; es el nombre que nos gusta decir […] en la lengua materna (Rivera, 2001: 23).

El argumento es válido, pero no soluciona el problema de la transmisión en el tiempo. Buscando esta continuidad temporal, opciones personales hacen que algunos artistas, como Picasso o Miguel Bosé, opten por el apellido de la madre, o algunas mujeres con fuerte conciencia de género utilicen en primer lugar el apellido materno.

De una manera más sistemática, en algunas zonas como Cataluña, se ha ligado el apellido al patrimonio, lo que ha llevado a optar por el apellido de la mujer en casos de muchachas herederas (pubillas) casadas con hombres con menores recursos. Por la misma lógica, los «renoms» solían depender de la propiedad, y también se transmitían según las circunstancias por línea femenina. En todos los casos, sin embargo, se trataba de la aceptación de eslabones de transmisión femenina, en cadenas de pertenencia básicamente masculinas.

En España, la lógica excluyente de la patrilinealidad se suaviza con la costumbre de utilizar dos apellidos, pero el materno, colocado tradicionalmente en segundo lugar, no se transmite a la generación siguiente. Es una especie de premio consuelo que permite a las mujeres sentirse reconocidas en el corto plazo, pero que no asegura la continuidad. Rivera señala al respecto: «Lo social se representa y se transmite en el nombre del padre. Se repetía con insistencia también en el feminismo que cada una de nosotras llevaba el nombre de su padre, que nuestra madre llevaba también el nombre de su padre» (Rivera, 2001: 21). Es sin embargo una situación más favorable que la del resto de los países, donde el apellido materno resulta completamente ignorado.

Para aprovechar la ventaja comparativa de esta situación, la legislación vigente ha incluido la norma de la optatividad en el orden de los apellidos, lo que permite (en algunos casos particulares) dar prioridad al apellido materno, siempre que el criterio se mantenga para todos los hermanos y hermanas. Sin embargo, esta opción implica una lógica confrontativa, un apellido pierde si el otro gana, y la elección lleva cierto nivel de conflicto o al menos de negociación. Más aún, como señalaba más arriba, lo que se transmite en realidad es el apellido paterno de la mujer. La dificultad de esta opción se hace visible si se tiene en cuenta el escaso uso que se hace de esta posibilidad. Así en el año 2001 en el Registro Civil de Barcelona se realizó este trámite para 23 menores y en el año 2002 solo para 10. Esto no significa que exista poco interés por recuperar el apellido materno, ya que, durante los mismos años, 503 personas adultas optaron ante la misma instancia por cambiar el orden de sus apellidos[28].

Lo deseable sería establecer un mecanismo que, de manera regular, permitiera la generación y el mantenimiento a través del tiempo de matrilinajes continuados, sin menoscabar la tradición de patrilinajes asentada en costumbres seculares. La solución del problema es más sencilla de lo que parece y depende de la voluntad política de sus propulsores y propulsadoras. Puede apoyarse en la legislación vigente, con muy pequeñas modificaciones, y respeta la idea masculina de que solo los hombres transmiten pertenencia al patrilinaje.

La propuesta es que los hijos varones sigan llevando como hasta ahora el apellido paterno en primer lugar y el materno en segundo, mientras que se invertiría este orden en el caso de las hijas. De esta manera hermanos y hermanas llevarían los mismos apellidos, aunque en diferente orden. Las consecuencias innovadoras se ven más claramente en la segunda generación. Las hijas transmitirían a todos sus hijos e hijas el apellido que ellas mismas recibieron en primer lugar, el de su madre, en lugar del de su padre. Continuando esta lógica se puede ver que generaría matrilinajes, con la misma estructura con que actualmente se generan los patrilinajes.

Nadie se perjudica con una disposición de este tipo, pues los patrilinajes siguen funcionando como siempre y existe acuerdo social en el hecho de que no se transmiten a través de las mujeres. Pero estas recuperan el derecho de transmitir a su descendencia (a la parte femenina de su descendencia) una seña de identidad que las salve del olvido y el anonimato.

Si España está en este momento a la cabeza de las propuestas de paridad de derechos en materia de filiación, puede ser la ocasión oportuna para dar un paso más y garantizar la justicia mínima, que permita a las madres parir descendientes identificables con su apellido a lo largo de las generaciones.

La propuesta no choca con las tradiciones sino que permite desarrollar, a partir de su lógica, un espacio de pertenencia femenina que reconozca la importancia de la ascendencia materna para las hijas, con el mismo rango con el que se reconoce la importancia de la filiación paterna para los hijos varones.

Se trata de evitar la sensación de discontinuidad en el tiempo que padecen las mujeres, que son precisa y contradictoriamente las que posibilitan la continuidad de todas las líneas familiares. Sensación que llevó a Sor Juana Inés de la Cruz a constatar en el siglo XVI:

Es ver, que de aquí adelante tengo solamente yode ser todo mi linaje.

(Sor Juana Inés de la Cruz, 1997: 146).

Construir nuevos modelos de relaciones

¿Y si solo existe el mandamiento de fidelidad y la inclinación a obedecerlo, pero ya no queda nadie ni nada que traicionar? ¿Si obrando mal todo encaja y obrando bien todo se desmorona?

(Wolf, 1992)

Aunque las relaciones afectivas han ido evolucionando de un modelo de exclusividad sexual con convivencia y larga duración a relaciones más fluctuantes y ocasionales con menor compromiso formal, también es cierto que el cambio en las costumbres no se correlaciona forzosamente con un cambio en los modelos. Es decir, que cualesquiera que sean las formas de relación que las personas construyan en la práctica, pueden mantener vigencia en el imaginario modelos de relación que se consideran ideales, o al menos deseables, y que funcionan como obstáculos para aceptar y disfrutar plenamente las posibilidades de las nuevas situaciones.

El apego a los viejos patrones de relación y el temor por las formas innovadoras se aprende socialmente, y se ha inculcado preferentemente a las mujeres. Así no es extraño que Cristina Peri Rossi constate: «Son las mujeres, por razones históricas y culturales, quienes establecen mayoritariamente relaciones simbióticas y especulares, sea cual sea su preferencia sexual» (Mizrahi, 1992: prólogo, 12).

Esto se nota incluso en las parejas lésbicas, en muchos casos las relaciones que mantienen, muy innovadoras desde el punto de vista de la tradición social y ampliamente creativas en materia sexual, suelen estar lastradas por modelos de convivencia estable, profundamente interiorizados. El chiste que pregunta «¿Qué es lo que una lesbi lleva a su segunda cita?» y contesta «La maleta con su equipaje para instalarse» hace referencia a esa búsqueda de estabilidad afectiva a partir de una construcción de convivencia en pareja que, en el fondo, es una derivación del modelo decimonónico de pareja heterosexual basado en el amor romántico.

Es que no basta con tener nuevas realidades, hay que tener nuevos discursos interpretativos, nuevos modelos interiorizados, a partir de los cuales estas realidades cobren valor y significado. De lo contrario, las realidades diferentes pueden ser vistas no como logros, sino como fracasos en la obtención de la norma, que no resulta cuestionada.

La distancia entre conductas innovadoras y discursos tradicionales, que coexisten en la misma persona, no solo se puede encontrar en trasgresoras involuntarias, como puede ser el caso de las trabajadoras sexuales que a partir de una búsqueda de recursos económicos se encuentran asumiendo un papel de cuestionadoras para el que (a veces) no disponen de discurso[29], sino también en intelectuales que asumen la crítica de algunos aspectos del orden establecido.

En el caso del amor entre mujeres puede verse que aunque este tipo de relación puede dinamitar las bases mismas del sistema patriarcal, basado en el supuesto de la necesaria complementariedad asimétrica entre hombres y mujeres, los primeros trabajos al respecto, como la novela El pozo de la soledad en 1928 (Hall, 2003), parten de una perspectiva absolutamente conservadora en lo referente a los roles de género y se limitan a cuestionar la «anormalidad» socialmente asignada a un caso particular de mujer: la «butch» o «camionera». La argumentación se mantiene enraizada en lo biológico. Según Hall, hombres y mujeres expresan en sus conductas inalterables mandatos naturales y está bien que esto sea así. Pero para ella, hay personas que tienen el físico equivocado (son invertidas, según el lenguaje de la época) y por consiguiente actúan de acuerdo a un determinismo biológico, que las encuadra desde su misma naturaleza en conductas que están reservadas al otro sexo. La propuesta de Hall es aceptarlas a partir de reconocer lo inevitable de su destino.

Las carencias de esta reivindicación residen precisamente en su carácter de «prefeministas». Hall no disponía de más discurso teórico que el de la ciencia positivista de su época. Faltaban veinte años para El segundo sexo (Beauvoir, 1998) y su desbiologización de la condición femenina, y por consiguiente de la masculina y de los vínculos paralelos o cruzados entre ambas. Cuando la filósofa francesa dice «la mujer no nace, se hace» está quitando las bases al determinismo e incorporando a los roles de género las ideas de la contingencia, el aprendizaje, los modelos sociales y la trasgresión. Una trasgresión que no se da en el campo de la naturaleza, sino de la norma, y que implica la posibilidad (y la necesidad) de redefinirlas.

Pero, precisamente lo propio de las normas es que resultan invisibles, las personas las interiorizan a edad temprana y pertenecen al campo de lo que no se cuestiona, salvo cuando nuestras conductas nos hacen tropezar con sus límites.

Así, los cuestionamientos suelen ir en rezago de las prácticas y referirse a ámbitos concretos.

En materia de sexualidad el paso del modelo puritano Victoriano del siglo XIX a la libertad sexual de los siglos XX y XXI ha significado avances importantes: legitimar el goce para las mujeres, separar la sexualidad de la procreación y permitir la experimentación y las experiencias múltiples.

Menos lineales han resultado los logros para desmontar el modelo afectivo del amor romántico. Esto se ve en la forma cíclica en que la complementariedad de los roles ha aparecido y desaparecido en las parejas homo y heterosexuales (Jeffreys, 1996; Viñuales, 2002) y en la dificultad de encontrar nuevos modelos de rol que no sean los antiguos en nuevas posiciones, por ejemplo extender la tradicional libertad sexual masculina para que disfruten de ella hombres y mujeres, ampliar el ámbito de la ética femenina del cuidado, para que pueda ser asumida por los hombres, o adoptar los viejos roles femeninos y masculinos en parejas homosexuales. Toda esta combinatoria mantiene como supuesto básico el plantear como modelo deseable la construcción de relaciones de convivencia, complementarias y de larga duración. La consecuencia de la aceptación de esta premisa implica vivir los otros tipos de relaciones como fracasos parciales en relación con ese logro.

Pero el modelo de relación amorosa que se toma como ideal ha sido construido históricamente y puede cambiar. Cuando los trovadores del siglo XII inventaron el «amor cortés» no se les ocurrió ligarlo con la convivencia. El amor entonces no tenía nada que ver con el matrimonio. Durante siglos las parejas legítimas, dedicadas a la procreación, se formaban por acuerdos familiares y no invertían sentimentalmente en la relación. En el siglo XVII La Rochefoucauld tenía plena conciencia del carácter de construcción literaria del sentimiento amoroso, cuando decía en sus «Máximas», que si la gente no hubiera aprendido a leer, muy pocas personas se habrían enamorado. Solo en el siglo XIX, y a partir del romanticismo, se convirtió el amor en el eje que daba sentido a la existencia, para terminar pocas décadas después identificando este sentimiento con el matrimonio.

Se idealiza entonces un tipo específico de afectividad que pocas veces tiene concreciones satisfactorias en la práctica. Esto lleva a Fuentes a preguntarse ¿por qué la monogamia sigue siendo incuestionable y contemplada como el modelo ideal de relación, a pesar de la insatisfacción generalizada respecto a ese modelo y la alta incidencia de infidelidad reconocida? (Fuentes, 2001: 116). Se trata de la persistencia de los modelos, no por su capacidad descriptiva de las conductas reales, sino por su función normativa.

La posesión tampoco parece una condición necesaria para la relación amorosa. Es un sentimiento egoísta que se relaciona con la agresividad y se manifiesta en celos. Algunos filósofos, como Comte-Sponville, la cuestionan y proponen reemplazarla por sentimientos más altruistas, que impliquen un mejor reconocimiento del valor de la otra persona como tal. Así, si lo que llamamos felicidad es también lo que llamamos amor, esto no se identifica con el deseo de posesión sino con la alegría por la existencia del otro. «Hay una alegría en mí y la causa de mi alegría es la idea de que existes» (Comte-Sponville, 2001: 63) es una declaración de amor que no nos pide nada.

Con los cambios en las costumbres, existe también la posibilidad de adecuar los viejos ideales, o de prescindir de ellos y tratar simplemente de entender la lógica de funcionamiento de los nuevos modelos extraídos de la práctica y evaluar sus posibilidades, límites y ventajas.

Amores en la tercera fase

Sabes perfectamente que no somos viejos. La gente no es vieja. La vejez en este sentido es una ilusión de la juventud.

(Murdoch, 1984: 279)

Si damos el paso de atenernos a la realidad en materia de relaciones sentimentales, vemos que en la actualidad, a partir de expectativas de vida mucho más largas (sobre todo para el sexo femenino) y de un aumento importante de su autonomía y de su autoestima, muchas mujeres reorientan su vida sentimental, sus opciones sexuales o su proyecto de vida a una edad avanzada. Su autonomía, recientemente adquirida, les permite ensayar nuevos caminos y adjudicarse unos derechos que los hombres habían disfrutado antes en exclusividad.

La posibilidad para una mujer de amar y ser amada en una época tardía de la vida, se había visto como ridícula y antinatural en la sociedad tradicional. Los hombres tenían derecho a esta clase de relaciones, concretadas muchas veces en matrimonios con muchachas con decenas de años menos, pero se consideraba absurdo que las mujeres aspiraran a mantener su actividad sentimental y sexual. Sin embargo la biología contradice la norma social, puesto que el declive de la capacidad sexual masculina con la edad es casi inevitable (aunque en la actualidad puede paliarse con fármacos) mientras que las mujeres mantienen su capacidad de experimentar orgasmos sin limitación de edad[30]. Quizá porque sospechaban estas contradicciones, algunas sociedades como la hindú prohibían el matrimonio de las viudas, y en general se ha procurado conjurar el peligro de la persistencia de la sexualidad femenina, desalentándola o burlándose de ella.

La literatura reflejaba hasta hace pocas décadas este vacío. La rebelde Vita Sackville señalaba en 1928 en Los Eduardianos: «Lady Roehampton no era una mujer joven; pero todavía era hermosa, aunque a costa de ciertos trabajos. Esta cuestión de la belleza y la deseabilidad de la mujer madura no ha sido nunca lo bastante explotada por los novelistas. Es uno de los pequeños dramas de la vida» (Sackville-West, 1989: 105).

Solo en la segunda mitad del siglo XX, y producida principalmente por escritoras[31], se ha desarrollado una literatura que toma en cuenta esta posibilidad sin ridiculizarla. Blixen, la autora de Memorias de África, habla en su cuento «La inundación» de una anciana noble y de sus sentimientos: «Lo que la afectó en serio fue lo que suele cambiar a todas las mujeres que cumplen los cincuenta años: el paso del servicio activo al pasivo, como mero espectador. Su fortuna le ayudó como un soplo de aire bajo las alas que le permitía volar más alto y cacarear más fuerte. Todo ello fue, naturalmente, objeto de crítica por parte de sus amistades» (Blixen, 1999: 154). La actividad por la que suspiraba la anciana incluía la sexualidad: «En todos sus ensueños era ella su propia heroína, la que corría a través de las esferas de los siete pecados capitales con el mismo éxtasis y embelesamiento que un niño galopa sobre su caballo» (op. cit.: 155). Esos deseos no eran contradictorios con su aspecto ni implicaban una distorsión de su imagen, ya que «Ahora estaba más cerca de ser una mujer hermosa que lo había estado nunca» (op. cit.: 156). La canadiense Munro también tiene un cuento sobre los apasionados y breves amores de una anciana: «Ver las orejas al lobo» (Munro, 2003); Noll habla de la posibilidad de amor en la vejez en su novela El amor nunca se acaba (Noll, 1997), Kingsolver incluye en su novela ecologista Verano pródigo una relación sentimental entre un anciano conservador y su vecina, también mayor pero mucho más moderna (Kingsolver, 2001) y Doris Lessing le dedica al tema su libro De nuevo el amor, aunque desde una perspectiva pesimista (Lessing, 1996). Quizá la conclusión que se pueda sacar de este reciente interés literario por los amores de la gente mayor es que refleja una realidad social y un cambio en la mirada que se realiza sobre el fenómeno. La nueva permisividad, sin embargo, suele tener más que ver con un proyecto de alargar la juventud (etapa en que la actividad amorosa parece natural) que con una reivindicación de derechos específicos de la vejez. Esto queda claramente expuesto en el comentario que hace Murdoch sobre uno de sus protagonistas: «Enamorarse es un proceso rejuvenecedor y se entregó a él como si se tratara de un maravilloso tratamiento» (Murdoch, 1984: 313).

Sin embargo, es necesario reconocer que las opciones sentimentales generadas en la edad madura implican una diferencia sustancial con el modelo de las parejas adolescentes, unidas por el amor romántico. Estas carecen (o se creía que era deseable que carecieran) de experiencias sexuales y sentimentales previas, y suelen (o solían) establecer un vínculo de tipo fusional (Coria, 2001) con un compromiso de entrega y durabilidad tendente a facilitar la procreación y la atención de las criaturas. En realidad cada uno de los elementos que constituyen el amor romántico estaba pensado para posibilitar el éxito de esta situación. La fidelidad garantizaba la paternidad y asociaba al hombre con su prole, la división de roles aseguraba una interdependencia que presionaba en el sentido de mantener la convivencia, aunque resultara desagradable para alguno de los integrantes del grupo, y la idealización del amor permitía transformar lo que podía ser un acuerdo puntual en un proyecto «para toda la vida».

Ninguna de estas condiciones se da en las relaciones que se constituyen en la segunda edad adulta. Por definición surgen como consecuencia de experiencias previas en que las personas han ido aprendiendo los límites y las posibilidades de sus deseos y de sus capacidades de convivencia. No se trata así de relaciones ingenuas, sino de opciones reflexivas. Además, no se trata de una asociación centrada en la reproducción. Los hijos y las hijas no son el motivo de la convivencia, sino (con frecuencia) un obstáculo a la misma. Además, el vínculo de fusión ha perdido gran parte de su atractivo para personas que han conseguido, con considerable esfuerzo, desarrollar proyectos de vida autónomos, que son precisamente los que les permiten plantearse una nueva relación. También cambia la importancia que tiene la sexualidad como manifestación del vínculo afectivo. Como señala Heilbrun: «El sexo después de los sesenta no puede ser el objeto de ningún compromiso, a pesar de que a veces pueda ser un resultado maravilloso» (Heilbrun, 1997).

Por otra parte, no resulta clara en estos casos la necesidad (o conveniencia) de la complementariedad de roles. De hecho en estas relaciones, más que entre los jóvenes, son frecuentes las opciones homosexuales que garantizan mejor los acuerdos y las semejanzas que facilitan la convivencia. Así, amar lo diferente, que podía considerarse una opción razonable en la etapa reproductiva, pierde gran parte de su atractivo en etapas posteriores, en que amar lo semejante brinda relaciones menos agresivas y un campo importante de desarrollo de la autoestima. Resulta curioso, entonces, que ante dos situaciones tan distintas se ensayen tan frecuentemente soluciones semejantes.

No es que falte conciencia de lo innovador de la situación en materia sexual. La frase «no hay normas, nuestra relación no se parece a nada» es de uso común entre los amantes que han dejado atrás muchos años y experiencias diversas. Pero se mantienen con frecuencia en el imaginario elementos del antiguo modelo: la expectativa de la convivencia compartiendo casa, la idea de que se puede prescindir del pasado, la necesidad de exclusividad, el modelo a largo plazo. La falta de cumplimiento de estos ideales produce angustia y da la sensación de que algo anda mal en la relación, o que esta no es lo suficientemente fuerte.

Sin embargo, cuando dos personas adultas mayores se encuentran y se aman, suelen tener vidas ya muy estructuradas (vivienda incluida) que no pueden (ni desean) sacrificar. Esto es un límite objetivo a la posibilidad de convivencia. Traen, además, un rico pasado, en que se configuraron como seres valiosos (por eso son amados) y en que la persona amada no estaba incluida. Este pasado incluye aprendizajes sexuales que no forzosamente han caducado y vínculos diversos que mantienen distintos grados de validez. Por otra parte estas personas, dueñas de un pasado rico, no son dueñas de un porvenir en términos del cual estructurar el presente. Por su edad (y por su experiencia) es solo el presente lo que pueden ofrecer.

Esta situación produce una sensación de «falta de futuro» que se relaciona con la vivencia del «tiempo veloz» que se adquiere al dejar atrás la juventud. Para un adolescente diez años es una cantidad enorme de tiempo. Cuando leen la poesía de Amado Nervo, que se lamenta de la muerte de su esposa diciendo: «Por diez años fue mía, pero dicha tan grande no podía durar», tienden a pensar que la queja no está justificada, porque el tiempo disponible ha sido mucho. Sin embargo, cuando los amantes maduros se plantean, de manera realista, que las posibilidades de disfrutar de salud y amor no pueden ir mucho más allá de una década, sienten que se trata de un lapso pequeño. Quizá en este aspecto y no en la exclusividad, ni en la convivencia, habría que recuperar la visión de las cosas de la adolescencia. Una buena estrategia al respecto consiste en valorar los plazos posibles por sus contenidos y no por su duración. Como dice Heilbrun «Una de las cosas más extrañas de la vida en los sesenta, si se busca la felicidad, es que siempre se supone que es por última vez. Esta suposición proporciona el sabor más escaso y más exquisito de los últimos años. El sentido agudo de “last time —última vez—” añade intensidad, mientras que la posibilidad de “otra vez” no se borra nunca completamente» (Heilbrun, 1997: 55).

La divergencia general con el modelo adolescente es evidente, pero su lectura no tiene por qué ser en el sentido de pérdida o desviación. También puede leerse en clave positiva. Las nuevas y maduras parejas (que son en realidad mucho más parejas que en modelos anteriores) aportan la posibilidad de acuerdos entre pares autosuficientes y autónomos. Una relación que se establece y mantiene a partir de la libertad, como una opción renovada pero no garantizada, sin egoísmos, posesión, ni exclusividades. Una opción que valora y retribuye el don de sí misma que la otra persona hace. Una opción que contribuye como un paso más en el camino al autocrecimiento que cada una de las dos había emprendido tiempo atrás y por separado.

Estas relaciones no se realizan como un contrato, son un encuentro afortunado, un regalo de la vida. Son en cierta medida el premio por haber crecido y no son deudoras, ni remedos, de los angustiados e inmaduros amores adolescentes. Como decía Borges: «Comprendí que una cosa inesperada no me estaba prohibida… el ofrecido amor es un milagro que ya no se espera. El milagro tiene derecho a imponer condiciones» (Borges, 1984: 19).

Bibliografía

Asociación de Trabajadoras Autónomas, (2002), Trabajadoras del sexo. Memorias vivas, Machala, Mamacash.

Beauvoir, Simone de (1998), El segundo sexo, Madrid, Cátedra, 2 vols.

Blixen, K. (1999), Siete cuentos góticos, Madrid, El Mundo Millenium.

Borges, J. L. (1984), El libro de arena, Barcelona, Plaza y Janés.

Borrillo, D. (2001), Homofobia, Barcelona, Bellaterra.

Brinton, C. (1962), Anatomía de la Revolución, Madrid, Aguilar.

Comte-Sponville, A. (2001), La felicidad, desesperadamente, Barcelona, Paidós Contextos.

Coria, C. (2001), El amor no es como nos contaron… ni como lo inventamos, Buenos Aires, Paidós.

Daly, M. E. (1999), «The Irish Family Since the Famine: Continuity and Change», Irish Journal of Feminist Studies, 3(2), 1-21.

Durán, M. A. (2000), Si Aristóteles levantara la cabeza, Madrid, Cátedra.

Eribon, D. (2000), Identidades. Reflexiones sobre la cuestión gay, Barcelona, Bellaterra.

Freixas Farré, A. (1993), Mujer y envejecimiento: Aspectos psicosociales, Barcelona, Fundación La Caixa.

Fuentes, M. (2001), Mujeres y salud desde el sur. Experiencias y reflexiones desde una perspectiva de género, Barcelona, Icaria.

González Rodríguez, M. de M. (2000), Monoparentalidad y exclusión social en España, Sevilla, Iniciativa Comunitaria Integra.

Hall, R. (2003), El pozo de la soledad, Barcelona, Ediciones de la Tempestad.

Heilbrun, C. G. (1997), The last gift of time. Life beyond sixty, Nueva York, Ballantine Books.

Hidalgo, E., Juliano, D., Roset, M. y Caba, A. (2003), Repensar la enseñanza de la geografía y la historia. Una mirada desde el género, Barcelona, Octaedro.

Highsmith, R (2002), Carol, Madrid, Planeta De Agostini.

Irigaray, L. (1992), Yo, tú, nosotras, Madrid, Cátedra.

Jeffreys, S. (1996), La herejía lesbiana. Una perspectiva feminista de la revolución sexual lesbiana, Madrid, Cátedra.

Kingsolver, B. (2001), Verano pródigo, Barcelona, Planeta.

Lagarde, M. (2000), Claves feministas para el poderío y la autonomía de las mujeres, Sevilla, Instituto Andaluz de la Mujer.

Lessing, D. (1996), De nuevo, el amor, Barcelona, Destino, Áncora y Delfín.

Ley 40/1999 de 5 de noviembre, sobre nombre y apellidos y orden de los mismos. BOE 266/1999 de 6 de noviembre. Transcrita en Aequalitas, Revista Jurídica de Igualdad de Oportunidades entre Mujeres y Hombres, núm. 5 (octubre de 2000), Zaragoza.

Martínez Peinado y Cairó, C. (2001), «Desarrollo humano y género», en C. Carrasco (ed.), Tiempos, trabajos y género, Barcelona, Universitat de Barcelona, págs. 189-206.

Mizrahi, L. (1992), La mujer transgresora, Barcelona, Emecé.

Munro, A. (2003), Odio, amistad, noviazgo, amor, matrimonio, Barcelona, RBA.

Murdoch, I. (1984), Una rosa silvestre, Madrid, Debate.

Newman, L. (2003), Paula tiene dos mamás, Barcelona, Bellaterra.

Nicholson, L. (1999), The Play of Reason. From the Modern to the Postmodern, Buckingham, Open University Press.

Noll, I. (1997), El amor nunca se acaba, Barcelona, Circe.

Rivera, M. M. (2001), Mujeres en relación. Feminismo 1970-2000, Barcelona, Icaria.

Rodríguez Magda, R. M. (2003), El placer del simulacro. Mujer, razón y erotismo, Barcelona, Icaria.

Russotto, M. (1990), Tópicos de retórica femenina, Caracas, Monte Ávila.

Sackville-West, V (1989), Los Eduardianos, Madrid, Espasa-Calpe.

Sau, V. (1986), Ser mujer: el fin de una imagen tradicional, Barcelona, Icaria.

Scheper-Hugues, N. (1997), La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil, Barcelona, Ariel.

Sor Juana Inés de la Cruz (1997), Obras Completas. Tomo I, México, Fondo de Cultura Económica.

Stacey, J. y Biblarz, T. (2003), «¿Importa la orientación sexual de los progenitores? Y si es así ¿cómo?», en Osborne y Guash (eds.), Sociología de la sexualidad, Madrid, Centro de Investigaciones Sociológicas, págs. 51-99.

Viñuales, O. (2002), Lesbofobia, Barcelona, Bellaterra.

Walters, M. (1996), «Hogares de progenitor único encabezados por mujeres», en Walters, Carter, Papp y Silverstein (eds.), La red invisible, Barcelona, Paidós, págs. 318-363.

Weston, K. (2003), Las familias que elegimos. Lesbianas, gays y parentesco, Barcelona, Bellaterra.

Wolf, C. (1992), Pieza de verano, Barcelona, Círculo de Lectores.

—(1998), Medea, Madrid, Debate.

Capítulo 4

La prostitución: el ámbito más estigmatizado del modelo de mujer

«Nos preguntábamos, por ejemplo: “¿Conoces la humillación?”; y si una había conocido alguna vez este sufrimiento, contestaba. “¡Sí la conozco!” […] pregunto: “¿Conocéis… la vergüenza?” […] se apartan de mí, como espantadas, aunque con un poco de compasión en su gesto, se miran brevemente y, pese a lo reducido del espacio, se esfuerzan por alejarse de mí». Rahel Varnhagen[32].

(Arendt, 2000: 190)

Hemos visto que la violencia simbólica que se ejerce sobre las mujeres tiende a presionarlas para que se atengan a los roles establecidos y, a través de la estigmatización, prepara el marco para las violencias físicas. Para ver cómo funciona este proceso es interesante analizar la situación de las trabajadoras sexuales, por constituir el sector que acumula mayores niveles de estigmatización. Es significativo constatar al respecto que, si bien las épocas prohibicionistas sumaban obstáculos legales a su aceptación social, esta no se ha producido tampoco cuando la situación ha pasado a la tolerancia —como es el caso en España en la actualidad—, porque el verdadero problema no radica tanto en lo que las leyes digan al respecto, sino en la actitud social hacia las prostitutas.

El hecho de que «puta» sea el principal insulto que se aplica a una mujer y que «hijo de puta» sea la más generalizada de las injurias aplicable a un hombre, nos permite acercamos a la gravedad del problema. Tal agresividad social solo se entiende si la sociedad defiende con ella algo que considera fundamental. Si realmente se siente amenazada[33]. Pero resulta difícil imaginar cuál es el peligro social que representan las prostitutas. Ni su número es suficientemente elevado, ni las prácticas que realizan hacen daño a nadie, ni se las escucha lo suficiente como para que su crítica (en caso de que la manifiesten) ponga en peligro la estabilidad social. Parece ser que ellas, en sí mismas, no implican un peligro de desestabilización social. Más aún, hay quienes señalan que objetivamente su práctica podría servir de estabilizadora de tensiones y de resguardo de las jerarquías sexuales existentes[34]. Sin embargo, algo importante está en juego, puesto que la estigmatización se mantiene y se renueva. Puede entonces resultar interesante intentar hacer entender las utilidades que la sociedad como tal obtiene de esta estigmatización de las prostitutas.

Si bien la palabra «puta» puede entenderse como una denominación de las personas que realizan cierta actividad específica: el cobro en dinero por servicios sexuales, su utilización no se limita a ese campo, sino que se emplea a modo de insulto para referirse a cualquier mujer que infrinja las normas, no solo en el campo de la sexualidad. Se suele atacar con este epíteto a las que tienen actividad sexual fuera de la pareja, a las lesbianas, a las que abandonan a un hombre, o a las que se niegan a continuar un juego sexual una vez comenzado; así como también a las que tienen un aspecto que salga de lo considerado conveniente (ropa ceñida, maquillaje, formas o modales «provocativos»), las que frecuentan lugares o realizan prácticas consideradas «peligrosas» (transitar o permanecer en sitios oscuros o solitarios, asistir a bares o espectáculos sin ir acompañada por un hombre, viajar solas), las que tienen conductas de cuestionamiento (feministas, radicales, inconformistas) o simplemente las que realizan puntualmente alguna conducta que desagrada a alguien. Así lo oímos como imprecación en medio de problemas de tránsito, riñas de vecinos, problemas familiares, etc. Puta es entonces, al mismo tiempo, un insulto de género, pues se aplica a las mujeres, y un insulto generalizado, pues se utiliza casi en cualquier situación. Parece que el epíteto es multifuncional, por lo que toda mujer ha sido agredida a lo largo de su vida, algunas veces, con este tipo de rotulación. Más aún, existe un imaginario masculino según el cual «todas las mujeres son unas putas[35]» que transforma el insulto latente en estigmatización virtual y omnipresente. Ilustrativa al respecto es la descripción que Tusquets realiza de una discusión de pareja:

Empezó a agredirla a gritos, a insultarla a gritos, llamándola a ella y a todas las mujeres, cosas espantosas, repitiendo hasta la saciedad que Sara era una mala puta, porque había solo dos clases de mujeres, las buenas y las putas, y las buenas eran mujeres como su madre o sus hermanas, que llegaban vírgenes al matrimonio y no jodían con nadie más que con su marido, y ni con este encontraban acaso de verdad placer, y ni se les ocurría pensar en otros hombres, mujeres entre las cuales todo hombre sensato debía elegir su compañera y no como él, que era un loco y un vicioso y un perdido y en el fondo un soñador, y por eso las mujeres buenas no le interesaban ni le gustaban en absoluto, y había ido a enamorarse de una de las otras, esas putas reputas hijas de la gran puta… mujeres a las que no debería sacarse del burdel, sino gozarlas allí por un precio convenido y sin comprometer nada de uno mismo (Tusquets, 2002: 30-31).

Esta agresividad latente obliga a las mujeres a desmarcarse del modelo peyorativo, poniendo distancia entre ellas y las así rotuladas, lo que da por resultado una conducta de rechazo de las trabajadoras sexuales, más visible incluso entre las mujeres que entre los hombres. La sospecha de promiscuidad sexual planeando sobre cualquier mujer, y la valoración absolutamente negativa de la sexualidad femenina, transforma así a las prostitutas en las depositarías preferentes de la discriminación de género.

Pero para que la denominación «puta» funcione como injuria es necesario que su connotación sea fuertemente insultante y esto se logra mediante una tradición estigmatizadora tenazmente arraigada. Nadie, en realidad, puede sentirse identificada con esta denominación, y las mismas trabajadoras sexuales la rechazan indignadas cuando se les aplica y la utilizan como insulto cuando surgen reyertas entre ellas o con otras personas. La utilización del epíteto ante cualquier tipo de trasgresión y su eficacia como herramienta de agresión habla de su funcionalidad como recurso para forzar a las mujeres a mantenerse dentro de las normas (no solo las sexuales) y del carácter coercitivo que tiene la presencia del estigma para limitar la libertad de acción de todas las mujeres. Desarrollo con más profundidad este tema en mi libro anterior (Juliano, 2002), pero quiero subrayar que el efecto controlador del estigma es particularmente marcado cuando las mujeres son jóvenes y están ensayando sus primeras relaciones sociales y asumiendo los roles asignados de género. En estos casos la preocupación por no ser «confundidas» con las agrupadas bajo el rótulo estigmatizador las puede llevar a aceptar posiciones subordinadas y condiciones de pareja insatisfactorias[36].

En el extremo opuesto, Welzer-Lang constata la existencia de muchas lesbianas en las asociaciones que trabajan a favor de las prostitutas[37] (Welzer-Lang & Schutz Samson, 1999: 59). Esto permitiría inferir, en una primera aproximación, que cuando más acepta una mujer los roles tradicionales, más afectada se ve por los prejuicios contra las trabajadoras sexuales y más impulsada se siente a tomar distancia de ellas, mientras que cuanto más se separa de los controles sociales de la sexualidad femenina, más libre se siente de mostrar solidaridad de género prescindiendo de las categorías discriminadoras.

Cómo afecta la estigmatización a las trabajadoras sexuales

Porque mudan los nombres; mas las cosas Eternas, ni se mudan ni se cambian.

(Rosalía de Castro, 1997: 103)

Si bien la principal función de la estigmatización de las trabajadoras sexuales consiste en controlar a las mujeres no prostitutas, romper la solidaridad de género y aislar a las prostitutas, con lo que se genera una burbuja de trabajo sexual poco comunicada con el resto de la sociedad, no cabe duda de que algunas de las funciones de la estigmatización son inherentes a ese mundo, es decir, tienden a mantener a las mujeres que han entrado en ella dentro de la burbuja. Ya hay documentos referentes al siglo XVI en Francia (Flandrin, 1981), que muestran que hacer pública la pérdida de la «virtud» de una mujer —aunque esa pérdida hubiera sido involuntaria y causada por una violación— obligaba a la víctima a dedicarse a la prostitución, puesto que no era admitida en ningún tipo de trabajo «honrado», se les negaban la solidaridad y el apoyo social[38], y no se la consideraba apta para el matrimonio. En la actualidad pueden verse situaciones semejantes en sociedades tradicionales, donde se controla la virginidad de las mujeres y se defiende el «honor» familiar, expulsando o castigando a las transgresoras. Algunas investigaciones (Ayache)[39] señalan situaciones de este tipo en las sociedades musulmanas norteafricanas. También se dan casos en la etnia gitana.

Así la existencia de barreras entre prostitutas y «mujeres decentes» y la estigmatización de las primeras hacía que los casos de conductas ambiguas o dudosas (muchachas que no podían demostrar su virginidad, madres solteras, mujeres repudiadas o divorciadas) fueran automáticamente asignadas al campo del trabajo sexual, y que objetivamente se les presionara para entrar en él, por denegación de otras posibilidades. El estigma se constituye en una de las puertas de entrada a este oficio. Pero una vez dentro, el estigma continúa actuando, asegurando que la mujer que ha comenzado esta carrera permanezca en ella. Controles formales, como los registros de prostitutas, han impedido en muchas épocas que las mujeres registradas pudieran optar a otras actividades. Pero estos registros eran solo la materialización burocrática de una idea muy arraigada en la sociedad, según la cual la prostitución no es algo que se hace, sino que expresa o materializa, algo que se es.

Este determinismo, que asigna una base biológica a conductas puntuales, en realidad condicionadas social y económicamente, suele funcionar en el caso de los distintos estigmas, y toma diversas formas, desde las interpretaciones populares a las racionalizaciones pseudocientíficas. A partir de esta base, la opción de la movilidad laboral, frecuente en el caso de otros trabajos desagradables, se ve dificultada por una idea según la cual habría que reeducar a las trabajadoras sexuales o rehabilitarlas, antes de que pudieran desempeñar otras tareas.

También funciona el prejuicio asignando un futuro penoso a las trabajadoras sexuales. Como vimos en el punto 2b, la amenaza de la soledad y el desamparo planea en el imaginario social sobre las prostitutas que han dejado atrás la juventud. Esta creencia no tiene en cuenta que el problema de la pobreza y el abandono afecta a muchísimas mujeres, la mayoría de las cuales han dedicado su vida a las tareas del hogar.

El estigma funciona a varios niveles, e incluye mecanismos de control por parte de los miembros del grupo familiar de cada mujer. Ya señalé que para los hombres el insulto mayor no se refiere a su propia conducta (real o asignada) sino a la conducta de su madre. Esto se relaciona con la identificación de la que hablábamos en el capítulo dos de la buena mujer con la madre, lo que hace que la «mala mujer», es decir, la que no cumple los mandatos sociales, sea vista como «mala madre» y como persona aberrante. Como señala Cassino, en una tesis pionera sobre el tema de la prostitución en Argentina:

La madre anula a la mujer, transformando la maternidad en lo esencialmente femenino. Pero no se trata solo de ser madre sino, además, una «buena madre», ya que de esta manera no se corre el riesgo de ser degradada, como la prostituta: su contrapartida erótica, la otra cara de la moneda. Para la cultura occidental entonces, las alternativas para una mujer son buena o mala madre, pero siempre cumplir la función de madre. Para cualquier mujer ser vista como prostituta significa una grave ofensa tanto como lo es para su descendencia ser llamado «hijo de mala madre», equivalente a hijo de puta (Cassino, 1990: 34).

Esto se explica porque en sociedades patrilineales como son las occidentales, el apellido, el rol social, el estatus económico y el prestigio se transmiten preferentemente por línea masculina, y esta solo puede asegurarse mediante el control sexual de las mujeres. Así, poner en duda la continencia sexual de la madre es cuestionar la paternidad y dejar al hombre/hijo sin lugar reconocido en el mundo. De este modo ha podido decirse que «la pureza de la madre es el sueño del hijo» (Laurenzi, 1995: 61, citando a María Zambrano). Como además la inseguridad sobre los orígenes se refuerza socialmente con el estigma, se logra que los hijos se transformen en guardianes y a veces carceleros de sus madres[40]. Este aspecto de la estigmatización, por otra parte, actúa sobre las mismas trabajadoras sexuales, que suelen tener dificultades para lograr el apoyo de sus hijos, o incluso para informarles de su trabajo.

Con relación a las hijas, el estigma funciona de forma diferente, haciendo que estas resulten contaminadas por continuidad. Las mujeres entonces suelen sentirse avergonzadas de la «mala conducta» de sus madres y esconderla. Precisamente uno de los resultados positivos que tienen los trabajos que cuestionan la estigmatización es que, a través de ellos, algunas mujeres pueden recuperar la imagen materna desvalorizada y reconciliarse con ella, como nos han comentado algunas asistentes a cursos o jomadas sobre el tema.

Es necesario agregar que la función controladora de los hijos, principalmente los varones, sobre las madres, es un fenómeno generalizado. Ya lo consignaba la escritora chiapaneca Rosario Castellano en Autorretrato:

Soy madre de Gabriel: ya usted sabe, ese niño que un día se erigirá en juez inapelable y que acaso además ejerza de verdugo. Mientras tanto lo amo.

(Poniatowska, 2000: 124).

El debate de la prostitución: reglamentar, abolir o legalizar

Una fuerte campaña abolicionista iniciada en los primeros meses de 2003 en todo el Estado español, acompañada de la movilización de algunas asociaciones de vecinos que pedían la erradicación de la prostitución callejera y de medidas de represión contra las trabajadoras sexuales (detenciones, cierre de sus lugares de trabajo, interrogatorios a los clientes), generaron alarma entre las mujeres que se dedican a esta actividad, que veían peligrar sus fuentes de ingresos y aumentar su vulnerabilidad social. A partir de esta situación se constituyó en Barcelona una reunión de asociaciones para seguir el proceso y prestar apoyo legal a las afectadas, la «Plataforma comunitaria: trabajo sexual y convivencia» formada por LICIT, Àmbit Dona, las Oblatas, la Asociación de vecinos Ponent y el grupo Genera, así como por Los verdes y más y Comisiones Obreras. Para clarificar los objetivos de la plataforma y brindar información a la opinión pública se redactó y publicó el siguiente documento[41]:

En los últimos meses está tomando especial virulencia en todo el Estado el debate en tomo a cuál es la posición legal más conveniente para acercarse al tema de la prostitución. Las posturas que más se dejan oír son la reglamentarista, representada por la propuesta de Anela y la legislación de la Generalitat, y la abolicionista representada por algunas asociaciones feministas con el apoyo de sectores de partidos políticos de izquierda.

La posición reglamentarista recoge y actualiza la antigua legislación de los burdeles. Parte del supuesto de que la prostitución es un mal necesario y que hay que garantizar a los clientes sexo seguro (controlado por médicos con la colaboración de los dueños de los locales de alterne) que las prostitutas deben estar registradas y que hay que erradicar la prostitución callejera. Este sistema, justamente denunciado porque coarta la libertad de las trabajadoras sexuales, da lugar a toda clase de abusos contra ellas, y ni siquiera logra la seguridad que ofrece, ya que el único sexo seguro es el que se realiza con preservativo, y la cartilla sanitaria da una falsa seguridad que se transforma en mayor demanda de sexo sin condón. Hay que recordar también que este sistema estuvo en vigencia desde fines del siglo XIX y se mostró particularmente ineficaz y muy estigmatizante para las trabajadoras.

En el segundo caso, el abolicionista, se parte de un supuesto moral general según el cual la prostitución es una actividad degradante que implica enajenación por parte de las trabajadoras y depravación de los clientes. El objetivo es erradicarla. Esta posición no solo muestra una visión utópica y moralista del problema, que no ha resultado efectiva en ninguno de los casos en que ha intentado aplicarse, sino que omite el análisis de las bases económicas de la opción por la prostitución. Las mujeres no suelen dedicarse a esta tarea porque les agrade, ni porque estén presionadas o amenazadas físicamente, sino simplemente porque no tienen a su disposición otras actividades que les resulten más convenientes, desde el punto de vista de la relación ingresos/tiempo de trabajo. Además, suele ser la opción preferente para personas que tienen problemas de papeles (inmigrantes sin permiso de residencia) o necesidades económicas abultadas.

En ambos casos hay una desvalorización de las trabajadoras sexuales. Los reglamentaristas toman en cuenta solo las necesidades de los clientes y controlan, explotan y encierran a las prostitutas, mientras que las personas y organizaciones abolicionistas menosprecian la capacidad de las mujeres de generar propuestas autónomas y las ven como víctimas perpetuas, siempre engañadas e incapaces de proyectos propios. Su propuesta funciona además como profecía autocumplida, porque al considerar toda la prostitución como forzada, dificulta la tarea de captar y erradicar los casos en que realmente las trabajadoras sexuales han sido víctimas de algún delito o han padecido algún tipo de violencia.

Las organizaciones de trabajadoras sexuales y los grupos de investigación o de apoyo que conviven con ellas, así como algunos partidos políticos (como Esquerra Republicana, Los Verdes y más y sectores de otros partidos de izquierda) sectores progresistas dentro del feminismo y los sindicatos mayoritarios suelen optar por la opción de la legalización. Esta puede tomar la forma de despenalización (que es la situación actual en España) en que simplemente se consigna que el trabajo sexual no es delito. Algunas trabajadoras sexuales como las italianas lideradas por Carla Corso y Pia Covre, creen que dados los riesgos de recaer en el reglamentarismo o en el prohibicionismo (consecuencia última del abolicionismo) esta opción es la deseable, sobre todo si se acompaña con una legalización social, es decir con un reconocimiento, por parte de la sociedad, de las características de actividad laboral normal de la prostitución, aunque no esté regularizada por la ley. Este nivel de aceptación posibilita a las trabajadoras sexuales mejorar su autoestima, les permite recurrir a los tribunales en caso de agresiones, pero las deja indefensas ante los abusos patronales en términos de horarios de trabajo, condiciones laborales, etc.

Pasar de la despenalización a la legalización sin caer en él reglamentarismo, supone tomar en cuenta la perspectiva y las demandas de las trabajadoras sexuales. En primer lugar, conseguir para ellas que puedan aportar a la seguridad social desde rótulos no estigmatizadores, para que su paso por la prostitución (que puede ser esporádico) no las estigmatice y les impida movilidad laboral. Además, implica reconocer la prostitución callejera como una actividad legítima, que no debe estar en la mira de autoridades municipales o asociaciones de vecinos. Sanear los barrios significa brindar mejor infraestructura y acabar con la delincuencia, el ruido y la suciedad, y de ninguno de esos problemas son responsables las trabajadoras sexuales. Por último significa que los sindicatos se comprometan a negociar con la patronal de las casas de alterne un convenio laboral marco, que como en el caso de cualquier otra actividad, impida los abusos y salvaguarde la autonomía de las trabajadoras. Algunos de los sindicatos principales ya están en esa tarea y han trabajado en el borrador teniendo en cuenta las demandas de las prostitutas.

La prostitución es una actividad económica con la que se ganan la vida miles de personas, en su mayoría mujeres, en todo el mundo. Acercarse al tema sin tener en cuenta sus opiniones y sin tener claras cuáles serían las posibilidades laborales alternativas, lejos de ayudarlas les genera problemas. Intentar «salvar» a las personas sin su consentimiento puede ser una posición bien intencionada, pero no es una forma eficaz de encarar la situación (LICIT 29 de abril de 2003).

Esta propuesta va en la línea de algunas iniciativas legales tomadas en distintos países en los últimos años, así en Alemania, por iniciativa del Partido Verde, se aprobó el 20 de diciembre de 2001 (y entró en vigor el 1 de enero de 2002) una «Ley para la regulación de la situación jurídica de las prostitutas» que toma exigiole el pago por la prestación de servicios de carácter sexual, estableciendo que el pago también se refiere al tiempo en que la persona permaneció disponible para tal servicio, y que solo puede ser exigido por la persona que haya prestado el servicio o haya estado disponible para prestarlo. Esta ley suprime del código penal el delito de favorecer la prostitución, y el de trata en su sentido restringido de captación de personas para el trabajo sexual, considerando que el delito es en este caso más amplio y se refiere a la privación de libertad y estafa, y que no se correlaciona directamente con el trabajo sexual. Anteriormente habían promulgado legislación en ese sentido Dinamarca y Holanda. En 2002, un diputado brasileño, Fernando Gabeira, presentó, para la discusión en su país, un proyecto de ley que recoge casi textualmente la propuesta germana.

Desde mediados de 2003 se han publicado en diversos periódicos algunos artículos en el mismo sentido, como el firmado por Juan Alberto Belloch en La Razón (20-8-03) en el que propone reconocer tres situaciones que requieren trato diferenciado: «La prostitución de menores o deficientes adscrita al área del derecho penal y en la que cualquier esfuerzo para atajar de raíz el fenómeno debe ser incentivado y aplaudido. La prostitución de personas adultas “libres” que es preciso, sin más dilaciones, regular. Y finalmente, la prostitución de personas adultas que la ejercen por violencia, intimidación, engaño o especial situación de vulnerabilidad, situación esta en la que se hace imprescindible que de verdad se hagan cumplir los criterios del Código Penal de 1995… y se complementen tales normas con verdaderas políticas sociales que devuelvan a las personas afectadas su capacidad, siempre relativa, de elegir».

Estas propuestas resultan mucho más matizadas y elaboradas que las del abolicionismo clásico[42], que no establece ninguna diferenciación y para la cual toda prostitución es forzada, pues incluso aquellas personas que creen ejercerla libremente lo hacen desde una posición alienada. En algunos artículos correspondientes a esta tendencia, como el de Plateau, se llega a decir que no se deben atender las reivindicaciones laborales de las prostitutas (ella se niega a denominarlas trabajadoras sexuales) porque no cuestionan el modelo de opresión laboral, como si las reivindicaciones laborales de las restantes trabajadoras (abogadas, maestras u obreras, por ejemplo) sí lo hicieran (Plateau, 1994).

Ante estas simplificaciones del problema, algunas jóvenes feministas han respondido utilizando la corrosiva arma del humor. Así, Lilitu, Asamblea Feminista de Sevilla, parodia en un documento de septiembre 2003 el manifiesto abolicionista titulado «Aceptar la prostitución es legitimar la violencia contra las mujeres», en un artículo del mismo formato encabezado «Aceptar el matrimonio es legitimar la violencia contra las mujeres» en el qué rebate con sarcasmo los argumentos abolicionistas denunciando que los mayores índices de violencia y la mayor explotación de la mujer se dan dentro de la familia, por lo que no tiene sentido tratar de salvar a las que han elegido opciones distintas. Terminan proponiendo «La apertura de un debate social en tomo al sexo, la sexualidad y el trabajo, evitando reproducir los discursos victimistas-redentores que se han dado históricamente y situando en primer plano los intereses, experiencias y la voz de las/los protagonistas».

Los «no discursos» de los prejuicios

Marc Augé ha descrito los «no lugares» como aquellos que no tienen significación por sí mismos, y que solo tienen sentido si se entienden como preparación o paso a otros lugares (Augé, 1994). Mi propuesta de los «no discursos» se refiere a un sentido más fuerte del concepto. No se trataría de ámbitos de enlace entre las distintas prácticas discursivas, sino de lo no dicho porque no puede decirse, aquello que no puede enunciarse porque implica conflicto de valores o contradicciones en las prácticas. Se trata de aquello que de decirse nos revelaría como lo que no queremos ser.

Los prejuicios forman parte de estos enunciados no enunciares. Actúan como trasfondo de conductas concretas, pero no se desarrollan en discursos. Más aún, es su ausencia en el discurso, o su negación explícita, lo que señala su presencia. No hay persona racista o discriminadora que no niegue enfáticamente esta asignación. Los discursos han aprendido a ser «políticamente correctos», las conductas continúan siendo las que siempre han sido. De algunos temas simplemente no se habla.

Pondré un ejemplo, que podría multiplicarse con muchos otros, extraído de una reunión de mediación entre trabajadoras sexuales y asociaciones de vecinos que habían pedido que se erradicara la prostitución callejera en el Raval[43], en la que estos mecanismos podían detectarse claramente. Los vecinos se quejaban de la delincuencia, el ruido, la venta de drogas y la suciedad de su calle, y como única medida contra estos males negociaban con el ayuntamiento el cierre de los meublés y pequeños hoteles donde trabajan las prostitutas.

Cuando asistieron a la reunión y vieron que las trabajadoras sexuales estaban apoyadas por distintas asociaciones de cooperación, se mostraron incomodados. Cuando se les pidió que desglosasen sus quejas por apartados para poder ver cuáles se relacionaban directa o indirectamente con el trabajo sexual a fin de tratar de solucionar sus problemas por separado, se negaron a hacerlo y decidieron abandonar la reunión.

Sin embargo, el discurso explícito no era discriminatorio. Ellos reconocían que las trabajadoras sexuales no estaban relacionadas con la delincuencia ni con la droga, y que estaban desde siempre en el barrio. Más aún, señalaban que ellos no tenían prejuicios contra la prostitución y reconocían su derecho a ganarse la vida. Pero detrás de este discurso explícito estaba lo no dicho, lo no decible. Las prostitutas representaban en su imaginario la suciedad, el vicio, la degradación (además de creer que desvalorizaban sus propiedades). Para ellos, un barrio limpio no era principalmente un barrio sin basura material, o sin la basura simbólica de la delincuencia y la droga, era un barrio sin la presencia estigmatizada y estigmatizante de las trabajadoras sexuales. Como esto no lo podían decir sin confesar sus prejuicios, se retiraron.

En la sociedad tradicional, impregnada de moralismo judeo-cristiano, con fuertes prejuicios contra toda forma de sexualidad no reproductiva[44] y con ideas muy misóginas, las prostitutas se veían como la imagen misma de la feminidad pecadora. El paso de las legitimaciones religiosas a las racionales no significó una mejor conceptualización para las mujeres en general —que siguieron desvalorizadas a través de argumentos pseudocientíficos— y tampoco para este colectivo en particular. La incipiente ciencia médica del siglo XIX y las elaboraciones jurídicas que la acompañaron propusieron la prostitución como delito, apoyándose en la teoría biológica de la degeneración y en la asignación a las trabajadoras sexuales de taras congénitas[45]. El siglo XX ha visto un desplazamiento de estas argumentaciones deterministas a otro conjunto de racionalizaciones de la estigmatización que, por una torsión del lenguaje, han tomado principalmente la forma de un discurso de defensa de la libertad y de los derechos humanos[46]. Así la crítica al trabajo de las prostitutas se centra ahora en señalar la falta de libertad que implica esta opción y la posibilidad que tienen (que se presenta como evidente y generalizable) de estar sometidas a presiones de terceros. Ya hemos señalado que esta argumentación ha sido ampliamente compartida por partidos de izquierda, que han visto en la existencia del trabajo sexual un elemento definitorio de la burguesía (y un signo de su decadencia), y por importantes sectores del movimiento feminista, que asignan a esta práctica elementos de involuntariedad y de degradación de las mujeres. Así la utilización de las grandes palabras como libertad y dignidad permite soslayar los aspectos económicos y sociales del problema y, apoyándose en las situaciones reales de explotación e indefensión, extender a todo el colectivo de trabajadoras sexuales esta tipificación, lo que permite también eludir el reconocimiento de que es la prostitución misma la que molesta. El análisis de los problemas reales queda entonces reemplazado por rotulaciones abstractas, con lo que objetivamente mantienen la estigmatización.

El problema de la libertad de elección

No se es libre si se ha de representar algo en la sociedad burguesa: esposa, mujer de un funcionario, etc.… La estupidez, la vacuidad, la pedantería, la santurronería, eso es lo que impera… todos creen que opino igual que ellos: ¡Ay! ¡Y la verdad es que opino… como yo!

(Rahel Varnhagen, junio de 1826 [Arendt, 2000: 376])

La crítica más frecuente que se hace desde buena parte del feminismo al trabajo sexual es que implica una negación de la libertad de la mujer, dado que nadie podría asumir una actividad tan estigmatizada por libre opción.

Esta posición es compartida por investigadoras feministas de gran prestigio, como es el caso de Lagarde, pero que no han trabajado específicamente este tema. Así, en una publicación reciente se mezcla el problema de las niñas de la calle y la prostitución, identificando prostitución con violencia sexual y esta con falta de autonomía. «Por definición las mujeres que ejercen la prostitución no son autónomas. Por definición son cuerpo objeto para el placer de otros. Su cuerpo subjetivo, su persona, está cosificada y no hay un “yo” en el centro. En esta situación no existe la posibilidad de construir una persona que se autodefine, que se autolimita, que se protege y desarrolla a sí misma. Aun cuando pueden ser independientes económicamente y hasta mantener hijos, maridos, amantes». A continuación extiende la alienación a la madre de diez hijos, con lo que demuestra que la que critica no es una alienación exclusiva de este tipo de actividad, y concluye: «La autoestima de las mujeres se apoya profundamente en la estima de los otros y acaba siendo una reacción a la estima de los otros» (Lagarde, 2000: 55). Este tipo de aproximaciones implica varios problemas, los que se producen cuando se identifica prostitución infantil con prostitución voluntaria de mujeres adultas, identifica cuerpo con persona, mientras que las trabajadoras sexuales diferencian claramente que ellas realizan una representación teatral, que no las involucra en tanto que personas. Por otra parte, la enajenación corporal es propia de cualquier trabajo en que se vende nuestro esfuerzo. El hecho de que los clientes consideren a las trabajadoras sexuales objeto de su placer, no difiere de la consideración que realizan los usuarios de cualquier servicio (también proporcionan placer los masajes, o la peluquera, o los restaurantes) y no tiene por qué transformarse en una cosificación interiorizada como tal; afortunadamente la misma Lagarde da la clave para superar este planteamiento en su conclusión. La autoestima depende en gran medida de la mirada externa, y la estigmatización extrema es un fuerte obstáculo para construirla. Si esto es así, lo que corresponde en términos de sororidad feminista es luchar contra la estigmatización que padecen las trabajadoras sexuales y brindarles apoyo para que puedan construir en mejores condiciones su autonomía y autoestima.

La idea del trabajo sexual como enajenación la subrayan otras autoras usando expresiones como «trata de mujeres» y «esclavitud sexual», pero el problema está lejos de resultar tan claro como esta terminología parece suponer. Detrás está la consideración de qué es lo que se entiende por libertad de elección y cuáles son los límites históricos y sociales de esta libertad para cada género.

Según Hannah Arendt, los antiguos griegos consideraban que solo puede ser libre el ciudadano «pater familia», el que por ser dueño de tierras, esclavos y servicio doméstico no tiene que dedicar su tiempo y esfuerzo a satisfacer sus necesidades materiales. Él (y en este caso el uso del masculino no es casual, sino que subraya la división sexual del trabajo) es el que puede pasar del ámbito de las decisiones determinadas externamente al reino de la libertad, entendida como la posibilidad de definir y llevar a la práctica autónomamente sus objetivos (Arendt, 1993).

¿Quiénes en el mundo moderno están en esa situación? Y aunque algunas personas lo estén ¿cuál es la legitimidad de este «ser» apoyado en el «no ser» forzoso de los otros? Además, desde una perspectiva de género, esta concepción que legitimaba histórica y puntualmente la esclavitud, ya que el prisionero solo era esclavo porque había aceptado la servidumbre en lugar de la muerte, esencializaba la imposibilidad femenina de existencia autónoma, porque era su dedicación a las tareas de subsistencia, consideradas parte de su naturaleza misma, la que garantizaba al hombre su propia autonomía. De este modo la «libertad de elección» nunca se consideró que formara parte de las características del rol femenino, atado al carro de la satisfacción de las necesidades vitales (la «labor» en terminología de Arendt). La labor se distingue del trabajo, en tanto que consume de inmediato sus productos y no da base a la acumulación. Mientras que el objetivo último de la labor es asegurar la continuidad del ciclo vital (como tal a-histórico), el trabajo construye objetos más duraderos que al acumularse producen cambios no reversibles, es decir, procesos históricos.

En dos mil años han cambiado bastante las valorizaciones, y aunque la ética puritana recupera el trabajo (el asignado al hombre) como ámbito de autorrealización, es evidente que la tarea satisfactoria y que permite desarrollo personal sigue limitada a unas pocas actividades creativas y más o menos autónomas, mientras que la mayor parte del trabajo implica condiciones penosas, horarios largos, salarios escasos y relaciones laborales insatisfactorias. Hasta el punto de que Arendt concluye que lo que ha sucedido es que en vez de extenderse a la «labor» las condiciones de relativa autonomía del «trabajo» se han extendido a este las servidumbres de la primera. Esto es especialmente cierto para los trabajos a los que tienen acceso las mujeres (fundamentalmente las de los sectores populares y las inmigrantes). Servicio doméstico como internas o por horas, cuidado de criaturas, personas ancianas o enfermas, trabajo rural en invernaderos o en recogida de frutas, confección, hostelería, limpieza de oficinas, etc., ninguna de estas posibilidades laborales son libres en el sentido de que podrían ser elegidas como elemento de autorrealización aun si no hubiera necesidades económicas de por medio. En este contexto, puede considerarse a la prostitución simplemente como una opción más[47], dentro de ese abanico de posibilidades poco satisfactorias que abarca desde los trabajos gratuitos y obligatorios del «matemaje» y las «labores» domésticas tradicionales a los trabajos poco remunerados y reconocidos. Con la característica, específica para el trabajo sexual, de estar peor visto y mejor pagado. También, y este es un dato para hacernos reflexionar, con el agregado de que es el único de los trabajos «tradicionales femeninos» en que los hombres compiten de una manera importante[48]. Sin embargo, esta situación no lleva a hablar de «esclavitud sexual masculina», de la «trata de hombres» o de la «degradación de los hombres». Toda la ira social y su contrapartida, la vocación salvadora, se dirige a concienciar a las mujeres para salvarlas de la opción más rentable de las que tienen a su alcance.

Es evidente que, como en el caso de las restantes labores y trabajos, no se trata de una opción libre, dado que se realiza para satisfacer necesidades económicas, pero tampoco suele ser una opción sobredeterminada externamente, porque normalmente la mujer tiene otras opciones alternativas. No hay que confundir, por otra parte, la existencia del trabajo con las condiciones concretas en que se realiza. Al reunir rentabilidad y estigmatización, esta actividad implica riesgos específicos. En la medida en que es la opción que genera mayores beneficios económicos de las que están al alcance de personas con poca formación profesional, y dado que la estigmatización social y a menudo la falta de protección legal aísla a estas trabajadoras, las hace susceptibles de atraer la atención de aprovechados y parásitos.

¿El cliente siempre tiene razón?

La muchacha me pidió que le pagara, de la misma manera que el yin o que la hechicera del bosque (piden pago por sus prodigios) y si yo le daba veinte francos, tal vez quedara a salvo dentro del círculo mágico de su libertad. Era yo quien estaba fuera de situación… como atormentado por el peso de la vida real…

(Blixen, 1999: 82)

En una sociedad como la nuestra, la identidad socialmente aceptada está ligada al reconocimiento en cada persona adulta de la condición de trabajadora. Para las muchachas que trabajan en la calle, esto parece una reivindicación a muy largo término como se desprende de algunas entrevistas:

Huy, anda que no queda para eso… ¿que nos reconozcan como otras trabajadoras?… eso a lo mejor lo verán las próximas generaciones, para nosotras no creo que cambien las cosas… (R. entrevistada por Sanromá, mayo de 2001).

Al soslayar las motivaciones económicas de la prostitución y apartarla del campo de los trabajos reconocidos como tales, se dificulta la autoestima de estas mujeres, pues en la sociedad capitalista el autoaprecio va ligado a la condición de trabajador / trabajadora, al mismo tiempo que se obstaculiza su capacidad de negociación con respecto a los clientes. Según testimonios recogidos por las investigadoras de LICIT en Barcelona, la policía suele abstenerse de atender las quejas de las prostitutas cuando los clientes las maltratan o estafan, porque «no se trata de un trabajo reconocido», en cambio escuchan siempre las demandas de estos cuando las acusan de robo o incluso cuando quedan insatisfechos con un servicio. El hecho de que las prostitutas «no sean creíbles» socialmente y de que se desvaloricen sus testimonios, funciona objetivamente como una garantía de impunidad para cualquiera que las agreda y como salvaguarda para los clientes, a los que sí se les otorga el derecho de hablar y denunciar. Así, otra función social del estigma consiste en aumentar el poder de los clientes en su trato con las trabajadoras sexuales y garantizar su impunidad en caso de conflicto.

Este problema es muy general. En EE. UU. Heidi Fleiss, que fue madama en Beverly Hills, comenta:

Las leyes suelen ser redactadas por y para hombres. He estado fuera del negocio diez años, pero todavía escucho historias de hombres que golpean a las mujeres y se van sin pagar, o que les hacen un cheque y después bloquean el pago. Es escandaloso. Estamos hablando de una mujer que ha invertido toda su habilidad en prestar un servicio y para entera satisfacción de su cliente. Pero a ese cliente no le sucederá nada, porque sabe que nadie lo acusará por negarse a dar dinero a cambio de sexo. En esos casos siempre persiguen a las mujeres, no a los hombres (publicado en Página 12, 31-8-03).

La situación se repite en distintas partes del mundo, con diferentes sistemas políticos. Holgado me relata que en una visita a Cuba (septiembre 2003) las «jineteras» se quejaban de que a ellas les imponían arrestos de hasta dos meses si las encontraban ejerciendo la prostitución, mientras que los mismos policías que las detenían se disculpaban con los clientes por las molestias que les ocasionaban.

Este incremento del poder de los no estigmatizados, con respecto a las víctimas del estigma, es también aprovechado por otras personas que se relacionan con las trabajadoras sexuales, alquilándoles los pisos a mayor precio, obligándolas a pagar al contado productos que otras personas obtienen a crédito y desvalorizando su testimonio en caso de cualquier conflicto. En realidad, incluso algunas de las organizaciones que tradicionalmente estaban destinadas a brindar apoyo a estas mujeres se apoyan en su falta de reconocimiento social para desarrollar, respecto a ellas, políticas asistencialistas o de reinserción, sin tener en cuenta sus proyectos autónomos ni considerarlas como interlocutoras.

Las prostitutas musulmanas

En la historia de Jezabel, su cara pintada y sus cabellos teñidos son los que acentúan, en los ambientes protestantes puritanos, lo que representa exactamente una «Jezabel». Pero aquí (Irán) no se pone el acento en los cosméticos y en la tintura —porque todas las mujeres virtuosas se pintan la cara o se hacen tatuajes y se aplican henna en el pelo—, sino en el hecho de que Jezabel se asomara a la ventana: ¡un acto decididamente impúdico!

(Christie Mallowan, 1987: 203)

Aunque, como puede verse en la cita de Agatha Christie, las diversas culturas etiquetan como deshonestas a las mujeres a partir de conductas diferentes, tanto cristianos como musulmanes están de acuerdo en la condena moral del trabajo sexual. La prostitución es considerada en el Islam fitna, que podría traducirse como desorden o pecado, y está oficialmente prohibida y socialmente muy mal vista. Muchas de las disposiciones religiosas que desde Occidente parecen más discriminatorias contra las mujeres se legitiman, dentro de la umma (comunidad de los creyentes), como prácticas que tienden a evitar la prostitución. Así, la poligamia se justifica explicando que para una mujer que no consigue un esposo es mejor incorporarse a un hogar ya constituido como segunda esposa, que tener que dedicarse a la prostitución para ganarse el sustento. También el enclaustramiento tiene ese sentido, ya que como constata Dialmy:

Toda mujer, en el espacio público urbano es considerada por el hombre árabe como accesible. La libertad del hombre no se detiene donde comienza la libertad de la mujer, por falta de una convicción individualista cívica (Dialmy, 1995:66).

Algunas prácticas, como el matrimonio temporal (por tiempo acordado y con compensación económica), pueden considerarse simultáneamente como prostitución encubierta o como refugio contra la prostitución, ya que no tienen la fuerte connotación negativa que caracteriza la interpretación social de esta última. Todas estas prácticas se basan en el supuesto del hombre como proveedor y en la vocación «natural» de las mujeres hacia la vida doméstica y subordinada.

Como señala Carmona, las relaciones sexuales definidas como ilícitas (zina) se agrupan según su gravedad en dos bloques: las que se realizan entre personas que bajo ninguna circunstancia podrían aspirar a casarse entre ellas (algunos familiares, menores de 15 años, personas del mismo sexo), en cuyo caso se consideran especialmente reprobables, y las que afectan a personas que no tienen prohibido el matrimonio entre ellas. Estas prácticas incluyen las relaciones prematrimoniales entre novios y la prostitución, y tienen menos rechazo social. Esta apreciación se diferencia de la actual en Occidente, que partiendo de una valoración que prioriza la libertad individual acepta mejor las prácticas sexuales consideradas más autónomamente decididas, como la homosexualidad, que aquellas en que priman determinantes económicos como la prostitución. La sociedad islámica se apoya fuertemente en el matrimonio y evalúa las faltas de acuerdo con criterios familiares y no individuales. Lo peor considerado no es lo que se cree que implica más riesgos para las personas, sino lo que se coloca más lejos del modelo familiar (Carmona Benito, 2004: 61-63).

Pero elaboraciones tan rígidas como la musulmana sobre la conducta deseable para las mujeres (que como hemos visto eran ampliamente compartidas por la sociedad tradicional occidental) con sus códigos de honor, sus controles de la virginidad y su rechazo a toda actividad femenina que se aparte algo de las normas, no dejan margen para acomodamientos y reajustes de las conductas, por lo que tienden a convertir en separación definitiva de los modelos aceptados socialmente cualquier conducta que en marcos menos represivos podría haber sido episódica. Además, si a esto se agrega la idea de que son los hombres los que deben ser preparados para ganarse la vida y el sustento de la familia, y se descuida la educación y la capacitación laboral de las mujeres, sucede que ambas conductas sociales confluyen para separar del cuerpo social a las infractoras (madres solteras, repudiadas, no vírgenes) o incluso a huérfanas y viudas, y al mismo tiempo limitar sus opciones de trabajo, lo que conduce a muchas de ellas al ejercicio de la prostitución para poder ganarse la vida y como única opción laboral posible. Además, todas ellas se sienten ya rechazadas y excluidas, en medio de una tierra de nadie, donde la prostitución es solo un paso más, y no implica el cambio abrupto de significación social que configura en Occidente. Así Yakuta, en sus entrevistas a madres solteras y a prostitutas musulmanas, las coloca en el mismo campo de mujeres estigmatizadas (Said, 2004). A igual conclusión llegan Carmona en Casablanca y Evers Rosander en Ceuta (Evers Rosander, 2004).

Pero aquí se da un fenómeno interesante. Si desde la comunidad esta conducta se ve como definitivamente confirmante de la estigmatización, la sensación que experimentan las trabajadoras sexuales, una vez asumidas como tales, suele ser menos peyorativa. En algunos casos las prostitutas musulmanas legitiman su opción porque la encuadran dentro del cumplimiento de un deber más determinante, como es el de mantener a su progenie. Así, en una entrevista reciente, una viuda marroquí, analfabeta, con cinco hijos, me decía que consideraba legítima su opción por el trabajo sexual porque le permitía cumplir su rol de madre, mientras que rechazaba como pecaminosa la idea de tener un compañero sentimental o afectivo. En otros casos, como en uno documentado por Carmona en Casablanca, la trabajadora sexual considera conveniente mantener un valor altamente apreciado por su sociedad, como la virginidad: «Todavía soy virgen, me prostituyo haciendo prácticas de joven soltera: la felación y la sodomización» (Carmona Benito, 2004: 158).

A veces, sin embargo, parecen predominar las sensaciones de alivio y de revancha contra una sociedad que ven como demasiado restrictiva. Las investigadoras de LICIT han recogido numerosos testimonios al respecto. Una prostituta argelina, decía en 2001:

Yo era una esclava (cuando estaba casada con el hombre que habían elegido sus padres). Ahora que gano mi propio dinero me siento una persona y ahora mi familia me respeta más y escucha mi opinión.

Este tipo de comentarios es bastante frecuente entre las inmigrantes, aunque la sociedad islámica las estigmatice mucho. El problema es básicamente social y no se les presenta como una opción que les obligue a abandonar su fe, ya que «Alá es misericordioso» y en el Islam no está tan identificada la idea de sexo con la noción de pecado como en Occidente.

Esta idea de la prostitución como refugio económico está bien representada en la literatura escrita sobre el mundo musulmán. Las novelistas que han tratado el tema suelen comparar favorablemente la situación de las prostitutas con respecto a las mujeres casadas musulmanas, pero hay que señalar que de las que analizo, una es europea (Eberhardt) y otra (Houari) ha vivido muchos años en Europa.

El caso de Isabelle Eberhardt es muy interesante, porque a finales del siglo XIX y principios del XX vivió en Argelia, hablaba árabe y conocía muy bien las costumbres locales. Ella criticaba duramente el sistema colonial y reivindicaba a los que se resisten, aun cuando sus prácticas no fueran aceptadas socialmente. En uno de sus cuentos («Delincuentes», pág. 55) apunta: «El delito es a menudo, sobre todo entre los humillados, un último gesto de libertad». En sus relatos muestra simpatía por las prostitutas, a las que sin embargo, de acuerdo a la óptica posromántica de su época, les asigna finales trágicos. Algunos fragmentos de sus relatos describen bien las motivaciones que podían llevar a una mujer musulmana a optar por una vida al margen de las costumbres:

«No quiero volverme a casar. Quiero hacer todo lo que me apetezca, ver lo que quiera e ir donde me plazca… No quiero vivir más encerrada en una habitación estrecha, hilando lana. ¡Quiero ser amada, quiero tener dinero!» (dice una muchacha que decide dedicarse a ese oficio). «¿Sabes que es un pecado grave lo que quieres hacer?». Ella hizo un gesto resignado. «¡Dios es clemente y perdona! No, decididamente no renunciaría a ser cortesana» («Tesaadiz», págs. 168-69).

En algunos cuentos incluso les reconoce éxito en sus proyectos:

Ahora, ricas y adornadas con el producto de su rapacidad de antaño, contemplan en paz el tornasolado panorama de la gran ciudad… y sonríen… (Llanto de almendros, Eberhardt, 2000: 195).

La escritora marroquí residente en Bélgica, Leïla Houari, es aún más tajante en su valoración positiva. Una de sus protagonistas cuenta su vida:

Siempre hice lo que quise… Las mujeres me señalaban con el dedo… elegí el placer en esta vida y lo he pagado con cien años de soledad y humillaciones, pero me da igual […] He cargado con la reputación de mujer mala pero después era yo quien elegía… Y eso te aseguro que es algo muy hermoso. Una lástima que la gente aún no lo haya entendido así. ¿Comprendes, hija mía? He visto a hombres casados venir a llorar sobre mi pecho, pero son unos hipócritas… No merecen ser felices (Houari, 1999: 19 y 25).

Hay que señalar sin embargo que las escritoras musulmanas que continúan viviendo en su país de origen, aún las más críticas, suelen ser cautas al tocar el tema, y solo parecen insinuarlo como contrapartida implícita de las penurias de las buenas y obedientes mujeres casadas, cuyo triste destino lamentan. Así, Nawal Al-Sa’dawi, en el mismo libro de relatos en que figura el de Houari, relata una historia que es la versión inversa de la anterior. La escritora egipcia describe la vida penosa de una mujer subordinada y maltratada por su padre, su madre y su esposo, que luego de cumplir todas sus obligaciones en esta vida, no encuentra lugar ni siquiera en el paraíso, que está pensado para goce de los hombres. El balance sobre las posibilidades de logro personal de las mujeres que se mantienen dentro de las normas es tan negativo que implícitamente podría considerarse una invitación a romperlas (Al-Sa’dawi, 1999). Pero la sugestión es aún más explícita porque la misma Al-Sa’dawi había dedicado su primera novela, Mujer en punto cero, a contar la historia real de una trabajadora sexual condenada a muerte por matar a un proxeneta, y allí no disimula su admiración por la protagonista y la legitimidad que asigna a una opción laboral que le permite independencia económica y autonomía de las imposiciones familiares. La mujer juzgada dice:

¿Cuántos años de mi vida transcurrieron antes de que mi cuerpo y mi persona llegaran a ser realmente míos, para disponer de ellos a mi gusto?… A partir de aquel momento, pude decidir qué quería comer, en qué casa prefería vivir, pude rechazar al hombre que por cualquier motivo me inspiraba repulsión y escoger aquel cuya compañía estaba dispuesta a aceptar, aunque solo fuera porque iba limpio y con las uñas bien cuidadas… Tenía 25 años cuando empecé a vivir por primera vez en un departamento limpio de mi propiedad (habla también de disponer de tiempo libre y de poder comprar libros) (Al-Sa’dawi, 1994: 79-80).

Pero esta admiración-rechazo que se trasluce en los relatos, forma también parte del imaginario cotidiano y se materializa, curiosamente, precisamente en las ceremonias del matrimonio, punto clave del culto a la virginidad y de interiorización del modelo de mujer virtuosa. Entre los magrebíes, en la ceremonia de la alheña, ritual importante y significativo, la novia es tatuada con henna en manos y pies por la Bent Tukhila (en cada región hay diversos nombres) que realiza el teñido. Una investigadora de origen magrebí puntualiza que la experta en este arte: «puede ser también cantante, bailarina y peluquera. En general, a una madre le gusta confiar su hija a esta persona… sirve de intermediaria para las invitaciones y regalos durante todas las fiestas… también puede ser una prostituta: su dominio de la gestualidad atrae a los hombres y procura así amor prolongado a la joven novia» (Boukhobza, 1995). La autora apoya su testimonio de esa curiosa costumbre, con citas de otras investigadoras como la poética de Ayat-Kfita en su tesis de 1988 (pág. 188): «La novia debe hacerse maquillar, perfumar y colocar alheña por la prostituta, pues esta tiene entre las cejas siete flores mágicas que atraen al amor».

Así, transgredir los límites parece constituirse en una opción deseable en sociedades diseñadas especialmente para mantenerlos. Jamal relata que en algunas zonas musulmanas se recomienda a los niños y niñas evitar sentarse en el umbral de una casa, pues los límites están habitados por Satanás y los malos espíritus (Jamal, 2001: 172). La idea de los límites como contaminantes ha sido bien analizada por los estructuralistas ingleses, especialmente Mary Douglas. Suele establecerse una relación entre transgredir los límites físicos (salir de la casa, asomarse a la ventana) y transgredir los límites sociales (realizar conductas no aceptadas socialmente) en ambos casos se afrontan riesgos, pero también se puede acceder a puntos de vista diferentes (Douglas, 1973). Quizá sea precisamente por eso por lo que Fátima Memissi tituló uno de sus principales trabajos Sueños desde el umbral (Memissi, 1995) y también explique la fascinación de algunas musulmanas por las prácticas prohibidas.

Mientras no cambien las posibilidades laborales de las mujeres en un mundo donde casi todos los trabajos considerados femeninos mantienen a las trabajadoras dentro de los límites de la pobreza, luchar por la erradicación de la prostitución (única actividad rentable al alcance de muchas mujeres) no solo es utópico, sino que puede aumentar la vulnerabilidad de las trabajadoras sexuales. No ha resultado operativo en el Islam (donde la prohibición religiosa y legal de la prostitución solo aumenta la vulnerabilidad de las trabajadoras sexuales)[49] y no parece que en nuestra propia sociedad pueda evitar que algunas mujeres consideren el trabajo sexual como la solución y no la causa de sus problemas.

La construcción masculina de imaginarios de género

Porque las mujeres de Brasil se han olvidado de ser auténticas mujeres… Nosotros nos presentamos como el modelo de cómo queremos que las mujeres se comporten… Nuestro bloco es una especie de escuela.

(Declaraciones de líder de una comparsa[bloco] de hombres travestidos en el carnaval en Pernambuco[Scheper-Hugues, 1997: 472])

Hombres y mujeres se construyen como tales, socialmente, a partir de modelos que se interiorizan a temprana edad como «naturales». Pero en la medida en que las sociedades funcionan en medio de marcadas asimetrías de poder, no tienen el mismo peso, ni la misma posibilidad de constituirse en modelos hegemónicos los imaginarios generados desde distintos sectores sociales. Así no tiene la misma aceptación y consideración de visión «normal» la óptica masculina de las relaciones que la femenina.

Concuerdo con quienes puntualizan que hablar de hombres y mujeres en general tiende a esencializar las conductas asignadas y negarles sus características de concreciones históricas (Muniz Albuquerque, 2003), pero también es cierto que estas categorías excluyentes se presentan no solo como modelos de larga duración (y como tales tienen la capacidad de generar conductas) sino también como si fueran la descripción objetiva de la realidad, con lo que garantizan que las personas que quieran ser consideradas «normales» se esfuercen en tratar de atenerse a ellos.

En la medida en que los hombres, en tanto que grupo, han ejercido y ejercen de manera casi exclusiva el poder normativo dentro de nuestras sociedades, los imaginarios que han construido sobre cómo son ellos, cómo son las mujeres y qué tipo de relaciones deben establecerse entre ambos grupos, han tenido y tienen enorme influencia en la determinación de las conductas y los roles de género y en su valoración.

Podemos rastrear los orígenes de estos modelos muy temprano en la historia occidental; para algunos autores y autoras la misoginia actual proviene de fuentes griegas. A efectos de nuestro análisis es suficiente constatar que en la época de los Padres de la Iglesia estaba bien asentada y generó un corpus teórico, mantenido en el tiempo y aplicado por la Iglesia, de enorme influencia como modelo social. Los Padres de la Iglesia rechazaban toda sexualidad a partir de la idea de que las mujeres eran impuras por naturaleza, y que su contacto era al menos potencialmente contaminante. Su posición extrema se incluía en una perspectiva originariamente apocalíptica de fin del mundo próximo (Malone, 2000), pero en la práctica requirió compromisos que no pusieron en cuestionamiento el modelo de la necesaria superioridad masculina (la Iglesia Católica lo mantiene actualmente en el aspecto ritual, por lo que prohíbe el sacerdocio femenino) ya que permitían el mantenimiento de la procreación a través de la institucionalización del matrimonio patriarcal, mientras que la sexualidad no reproductiva se disociaba del matrimonio, se estigmatizaba como pecado y se asignaba a una categoría diferente de mujeres (Tabet, 1998).

El modelo de la dominación masculina sobre la mujer se desarrolló así hasta una época próxima en dos ámbitos (Gráfico 5): en un extremo, el ámbito familiar en que se da la dominación real del hombre sobre la mujer, materializada en derecho a su trabajo gratuito y al dominio exclusivo de su sexualidad, patria potestad sobre los hijos e hijas, control de la fidelidad femenina, pérdida de la identidad de la mujer (llevar el apellido del esposo), de la autonomía económica (el marido como administrador) y del espacio disponible (reclusión doméstica). Esta dominación real se disfraza a través de un reconocimiento simbólico de equivalencia. La mujer es ensalzada por sus virtudes como madre y esposa y proclamada «reina del hogar».

En el otro extremo, el de la sexualidad no reproductiva concretada principalmente en el trabajo sexual, las posiciones se invierten. Grafton nos relata la conflictiva relación de un joven con una muchacha que practicaba libremente su sexualidad, de una forma considerada promiscua:

Corría el rumor de que era una chica fácil y acabó convirtiéndose en una obsesión para todos… Me daba lástima y al mismo tiempo me asustaba. Era inteligente, pero necesitaba despertar el interés de los demás. Su actitud me acobardaba, así que después me reunía con los amigos y hablaba mal de ella… En realidad era una muchacha agresiva…, insaciable, como suele decirse; pero no por deseo sexual. Era…, no sé, desprecio a sí misma o necesidad de dominar al otro. Como nos excitaba tanto, estábamos a su merced. Creo que nos vengábamos no dándole lo que en el fondo quería, respeto… Necesitaba gustar, que la trataran con delicadeza. Pero nos limitábamos a reírnos a sus espaldas (Grafton, 1992: 116-17).

El poder del hombre sobre la mujer se manifiesta en el campo simbólico (lenguaje despectivo, desvalorización, estigmatización) mientras que en el plano real se ve obligado a reconocer su dependencia, y en el caso de la prostitución, negociar con la trabajadora sexual (lo que implica reconocerla como interlocutora). El cliente no dispone más que del tiempo que ha adquirido y no tiene derecho a exigir ni otros servicios que los acordados, ni fidelidad, ni lealtad, ni trabajo gratuito.

La prostitución se transforma entonces en un lenguaje, un ámbito de actuación simbólica en que los hombres juegan a ejercer abiertamente el poder estigmatizador sobre unos sujetos construidos imaginariamente como víctimas pasivas, precisamente para esconder que en la realidad están menos sometidas al poder real masculino, que si jugaran el rol socialmente asignado como favorable. Después de la negociación en que han tenido que pactar, y el servicio acordado, el desprecio reestablece simbólicamente el orden jerárquico. El desprecio no se manifiesta directamente sobre la trabajadora sexual, sino en los comentarios en la rueda de amigos o en una reafirmación solitaria y presumiblemente sin testigos. Dice una trabajadora sexual[50]:

No me gusta ninguno de los clientes, ¡qué va!… Yo me he fijado en una cosa: todos los hombres, todos, ¿eh?… Pero no solo los que van conmigo, porque yo me he fijado en los que van con las demás también, ¿eh? Todos. ¿Tú sabes lo primero que hacen cuando salen del meublé? Escupir… O sea, van con nosotras, ¿no? Y cuando salen, por la puerta del mueblé… Escupitajo, todos ¿por qué? Porque les damos asco.

Ninguna otra de las entrevistadas habla en este sentido, por lo que es posible que esta interpretación esté sesgada por la visión del mundo, muy conservadora y tradicional de esta mujer, y por su sentimiento de culpa por transgredir una norma que no se ha cuestionado. Pero marca la lógica de la relación masculina con la prostitución, centrada en aceptar y desvalorizar, y coincide con un refrán popular (también recogido por Isabel Holgado) que dice: «Amor de puta y vino de frasco, a la noche gustosos y a la mañana dan asco».

La imagen asignada a la prostituta es hiperfemenina (un cuerpo anónimo e intercambiable, disponibilidad sexual y carencia de discurso propio). Pero como las trabajadoras sexuales solo actúan muy parcialmente en ese papel y además dejando constancia explícita de que se trata de una actuación, los hombres consideran necesario instruirlas sobre cómo tienen que «ser» (no «actuar»). La pornografía actual puede considerarse un intento sistemático de generar modelos prostitutivos acordes con el imaginario masculino. Este modelo incluye impureza asignada. Para sentirse limpio el hombre que tiene deseos sexuales, que lee culturalmente como «sucios», asigna esta condición a las mujeres que los satisfacen. La pornografía subraya sistemáticamente el carácter de desviadas y viciosas, contaminadas e impuras, de las mujeres que participan en el intercambio sexual. La asignación de impureza congénita a la partenaire, es básica para dejar a salvo la legitimidad de la superioridad masculina. Este modelo no es asumido por las mujeres y se «enseña» a través de la producción masculina de pornografía (donde las mujeres proclaman sus vicios, como en los avisos pornográficos en que dicen «soy guarra, no lo puedo evitar»). El intento aleccionador no es nuevo más que en las formas en que se difunde (internet, vídeos), ya en las fiestas de carnaval tradicionales los hombres travestidos intentaban al mismo tiempo parodiar y aleccionar a las mujeres sobre qué es lo que ellos entendían por feminidad, como se ve en la nota del epígrafe (Scheper-Hugues, 1997).

Dentro del mismo campo de la prostitución, la masculina[51] visualiza el imaginario varonil sobre cómo deben ser las verdaderas mujeres, es decir, las que ellos desearían y que les resultan mucho más atractivas que las mujeres reales. Tacones, melenas rubias, caras pintadas, ropa estrecha e insinuante, disponibilidad sexual; los travestís y los transexuales[52] pueden leerse como actores del imaginario masculino de la feminidad y, desde ese punto de vista, comparten más cosas de las que creen compartir con otros representantes de su sexo de origen.

La función pedagógica sobre cómo se comportan las «buenas mujeres» la realizan la Iglesia, la familia y en general todas las organizaciones de control social. Pero ambos modelos no actúan separados sino interrelacionados. Como señala Magli, el desborde iconográfico de las representaciones de María Magdalena, la pecadora arrepentida, solo superada en el arte cristiano por las representaciones de la Virgen María, se debe a que representa a todas las mujeres, vistas como intrínsecamente pecadoras, a las que se les asigna el rol de sacrificarse y anularse (Magli, 1993). Esta idea de la prostituta como paradigma de las mujeres está recogida en el discurso misógino que dice que «todas las mujeres son putas», pero también forma parte del imaginario abolicionista que señala que «aceptar la prostitución es poner en venta a todas las mujeres».

Este imaginario que separa y clasifica lo hace desde una perspectiva básica de intercambiabilidad dentro de las posiciones subordinadas, que obliga a cada mujer a justificar ante la sociedad en qué punto del continuo puede ser colocada. La actividad heterosexual, sirviendo de puente entre el mundo masculino y el femenino, es al mismo tiempo el lugar del límite (y por consiguiente del peligro) y de la definición de las posiciones. Por eso en ese campo la ideología del dominio masculino considera indispensable forzar la separación entre mujeres discriminadas de distintas maneras.

Desde el punto de vista feminista, la existencia de la prostitución plantea varios difíciles problemas. Si, tal como vengo desarrollando, y como denuncia Tabet, la sociedad patriarcal se reproduce dividiendo a las mujeres entre las que dan hijos a los hombres (madres y esposas) y las que les dan placer (mujeres públicas) (Tabet, 1998), podemos preguntamos si la estrategia más eficaz de cuestionamiento pasa por luchar contra la prostitución (que es lo que se ha propuesto con más frecuencia) o por el contrario debe centrarse en luchar contra la estigmatización, es decir, contra las murallas que dividen a las mujeres. La idea que está detrás de esta última opción, bien defendida por Pheterson (Pheterson, 2000)[53], es que lo que es funcional para el sistema es precisamente el estigma, que aísla y debilita al colectivo de las trabajadoras sexuales, impidiéndoles manifestarse y exponer sus problemas y reivindicaciones. Con su silencio, socialmente construido, el colectivo de mujeres pierde la posibilidad de tener acceso a unas experiencias y conocimientos fuera de la norma, y por tanto potencialmente cuestionadores. En una época en que otros sectores estigmatizados (homosexuales, enfermos de sida o psiquiátricos, algunas minorías étnicas) están haciendo oír sus reivindicaciones y se reconoce, en el plano teórico, el potencial cuestionador de los discursos generados desde los márgenes del sistema social, el movimiento de mujeres puede enriquecer la efectividad de sus demandas desarrollando alianzas con aquellos sectores que de forma más virulenta y continuada han padecido el escarnio social.

Comprender que este escarnio lo han sufrido las prostitutas en tanto que mujeres y como parte de la estrategia de control de todas las mujeres, puede ayudar a intentar anudar con ellas alianzas mutuamente provechosas. Como señalan los documentos de la Librería de Mujeres de Milán:

La relación de la mujer con la otra mujer es lo no pensado de la cultura humana. La práctica de las relaciones entre mujeres es el instrumento femenino de la transformación del mundo (Libreria delle donne, noviembre de 1986).

Bibliografía

Al-Sa’dawi, N. (1994), Mujer en punto cero, Madrid, Horas y Horas.

—(1999), «En el paraíso no hay sitio para ella», en VV. AA. (eds.), Escritoras Árabes, Barcelona, Icaria.

Arendt, H. (1993), La condición humana, Barcelona, Paidós.

—(2000), Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía, Barcelona, Lumen.

Augé, M. (1994), Los «no lugares»: espacios del anonimato. Una antropología de la sobremodernidad, Barcelona, Gedisa.

Bechtel, G. (2001), Las cuatro mujeres de Dios. La puta, la bruja, la santa y la tonta, Barcelona, Ediciones B.

Blázquez, N. (2000), La prostitución. El amor humano en clave comercial, Madrid, San Pablo.

Blixen, K. I. D. (1999), Siete cuentos góticos, Madrid, El Mundo Millenium.

Borrillo, D. (2001), Homofobia, Barcelona, Bellaterra.

Boukhobza, N. (1995), «La transmisión de los valores del matrimonio entre madre e hija de origen magrebí en Francia», en P. Bailarín Domingo y C. Martínez López (eds.), Del patio a la plaza. Las mujeres en las sociedades mediterráneas, Granada, Universidad de Granada, págs. 191-211.

Carmona Benito, S. (2004), Ellas salen. Nosotras salimos. Mujeres en las calles Mohamed VI. De la situación de la mujer marroquí y su sexualidad a la prostitución en las calles de Casablanca, Barcelona, Universidad de Barcelona.

Cassino, L. (1990), María y Magdalena, Buenos Aires, UBA.

Castro, R. de (1997), En las orillas del Sar, Madrid, M. E. Editores.

Christie Mallowan, A. (1987), Ven y dime cómo vives, Barcelona, Tusquets.

Dialmy, A. (1995), Logement, sexualité et Islam, Casablanca, Eddif.

Douglas, M. (1973), Pureza y peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú, Madrid, Siglo XXI.

Eberhardt, I. (2000), País de arena. Relatos argelinos, Madrid, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo.

Escartín, J.-M. (2001), El quefer ocult. El mercat de treball de la dona en la Mallorca contemporània (1870-1940), Palma de Mallorca, Documenta Balear.

Evers Rosander, E. (2004), Mujeres en la frontera. Tradición e identidad musulmanas en Ceuta, Barcelona, Bellaterra.

Flandrin, J. L. (1981), Le sexe et l’Occident. Évolution des attitudes et des comportements, París, Éditions du Seuil.

Grafton, S. (1992), F de fugitivo, Barcelona, Tusquets.

Houari, L. (1999), «Mimuna», en VV.AA., Escritoras Árabes, Barcelona, Icaria.

Jamal, S. (2001), Aroma árabe. Recetas y relatos, Barcelona, Zendrera Zariquiey.

Juliano, D. (2002), El espejo oscuro: La prostitución, Barcelona, Icaria.

Lagarde, M. (2000), Claves feministas para el poderío y la autonomía de las mujeres, Sevilla, Instituto Andaluz de la Mujer.

Laurenzi, E. (1995), María Zambrano. Nacer por sí misma, Madrid, Horas y Horas.

Lees, S. (1994), «Aprender a amar. Reputación sexual, moral y control social de las jóvenes», en E. Larrauri (ed.), Mujeres, Derecho penal y criminología, Madrid, Siglo XXI.

Libreria delle donne (noviembre de 1986), Rassegna Stampa. Raccolta di articoli pro, contro e intorno alia pratica política dell’affidamento tra le donne, Milán, Libreria delle donne.

Magli, I. (1993), De la dignidad de la mujer. La violencia contra las mujeres en el pensamiento de Wojtyla, Barcelona, Icaria.

Malone, M. T. (2000), Women & Christianity. Vol. I: The First Thousand Years, Dublín, The Columba Press.

Mernissi, E (1995), Sueños en el umbral. Memorias de una niña del harén, Barcelona, Muchnik.

Muniz Albuquerque, D. (2003), Nordestino. Uma invenção do falo. Uma história do gênero masculino (Nordeste 1920-1940), Maceió, Ediçoes Catavento.

Oliveira, N. M. de (1994), Damas de Paus: o jogo aberto dos travestis no espelho da mulher, Salvador, Centro Editorial e Didático.

Pheterson, G. (2000), El prisma de la prostitución, Madrid, Talasa Ediciones.

Plateau, N. (1994), «À propos des droits des prostituées. Prostitution et féminisme», Chronique féministe, 51.

Poniatowska, E. (2000), Las siete cabritas, Navarra, Txalaparta.

Pons, I. (1992), La cara oculta de la luna: condiciones de vida de las prostitutas en Asturias, Barcelona, Universitat de Barcelona.

Rivière Gómez, A. (1994), Caídas, miserables, degeneradas. Estudio sobre la prostitución en el siglo XIX, Madrid, Horas y Horas.

Romani, O. (1996), «Antropología de la marginación», en J. Prat y A. Martínez (eds.), Ensayos de Antropología cultural. Homenaje a Esteva Fabregat, Barcelona, Ariel Antropología.

Said, Y. (2004), Los recorridos del «h’ram», manuscrito no publicado, Barcelona.

Scheper-Hugues, N. (1997), La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil, Barcelona, Ariel.

Tabet, P. (1998), La construction sociale de l’inegalité des sexes, París, L’Harmattan.

Tusquets, E. (2002), Orquesta de verano y otros cuentos, Barcelona, Plaza y Janés.

Welzer-Lang, D. y Schutz Samson, M. (eds.) (1999), Prostitution et santé communautaire. Essai critique sur la parité, Lyon, Le Dragón Lune Éditions.

Capítulo 5

Aproximación metodológica

El tema de la marginación de algunos sectores de mujeres, y en especial el ámbito de la prostitución, es como un campo minado para la investigación. Los obstáculos se multiplican si las personas objeto de nuestro interés teórico acumulan estigmatizaciones, como es el caso de las trabajadoras sexuales mayores, adolescentes o inmigrantes. Por una parte está la necesidad de superar la presión social de elaborar discursos victimistas; por otra, la dificultad de establecer contacto con personas castigadas por la sociedad y por los medios de comunicación. Como obstáculos agregados se encuentran las dificultades de realizar una aproximación teórica desde una perspectiva de género y la necesidad de superar los condicionantes académicos, políticos o de clase, que pueden desvirtuar la investigación. Y last but not least el requisito de analizar las propias motivaciones para realizar el trabajo y el control de los elementos de militancia política o de curiosidad morbosa que puedan haberse filtrado en las motivaciones académicas.

Es entonces necesario justificar la pertinencia teórica de abordar tal tema, al tiempo que resulta conveniente revisar el arsenal metodológico de que se dispone y los objetivos de la investigación.

Una representante de las Oblatas[54] me transmitía, durante un seminario sobre prostitución realizado en Pamplona en octubre de 2003, su preocupación ante la posibilidad de que al dedicarnos a trabajar (con acciones concretas y aportes teóricos) sobre este tema, lo estuviéramos construyendo socialmente. Así, estaríamos generando el mismo gueto que deseábamos combatir. Es un peligro real. Las personas que nos dedicamos a la investigación creamos categorías conceptuales dentro de las cuales se encasilla a la gente, independientemente de nuestra voluntad. Yo misma, hace algunos años, abandoné una investigación sobre el rendimiento escolar de los hijos e hijas de la migración latinoamericana, porque temí que mi trabajo los transformara en objeto de una atención escolar especial que no deseaban ni necesitaban. Pero en el caso de la prostitución las rotulaciones son previas. Las trabajadoras sexuales están en la mira social y el trabajo teórico puede contribuir a mejorar su imagen y por consiguiente a darles mejores posibilidades de «empoderamiento». Este es al menos el objetivo de las investigaciones sobre el tema de las que formo parte.

En cuanto a la metodología, la opción se ha decantado por el trabajo de campo con observación participante y las historias de vida. Esta opción por el análisis cualitativo sobre el cuantitativo se apoya en la idea de que contactos puntuales y cuestionarios cerrados, como sería el caso de las encuestas que se quisieran aplicar, no garantizarían en estos casos una información fiable (Gráfico núm. 6). Además, nos ha parecido conveniente utilizar la estrategia de investigación de la microhistoria indiciaría, que permite sacar conclusiones de datos vagos o incompletos. Otras investigaciones sobre el tema han recurrido a sistemas semejantes (Marín Hernández, 2001).

Acercarse al tema del trabajo sexual[55]

Cuando a principios del año 2000 nos organizamos ocho mujeres (cinco antropólogas, una socióloga, una psicóloga y una educadora social) como grupo de investigación y cooperación para trabajar con inmigrantes trabajadoras sexuales, no podíamos imaginar hasta qué punto este trabajo iba a enriquecer nuestra experiencia profesional e iba a condicionar nuestra visión de género y nuestra posición ante los problemas de convivencia. Es bien sabido que el trabajo de campo mediante la observación participante es siempre una «experiencia total» que cuestiona nuestros estereotipos previos, pero esto resulta aún más significativo cuando el eje de nuestra atención se centra en un colectivo caracterizado por altos niveles de estigmatización y segregación social. Así, adentrarse en un mundo tan connotado negativamente y considerado vedado para las mujeres no prostitutas implicaba un desafío profesional y personal.

Lo que delimitaba nuestro campo de estudio no era el análisis de una actividad específica, puesto que la multiplicidad de experiencias sexuales está ampliamente extendida y reconocida en nuestra sociedad, ni de un modo de relación particular, porque la compra y venta de servicios es también una práctica común, valorada e incluso en incremento. Lo que hacía especial el mundo en que entrábamos era la estigmatización que lo acompañaba. Esto es tan definitorio del trabajo sexual, que algunas investigadoras, como Pheterson, han llegado a la conclusión de que si se elimina el estigma el problema de la prostitución desaparece (Pheterson, 2000). Esto implicaba que debíamos prestar especial atención a los modelos de valoración social, lo que implicaba también la discusión teórica y el análisis de los supuestos de los que partíamos.

La estigmatización puede interpretarse como un distorsionador ideológico que impide captar la imagen real de la persona estigmatizada, en tanto que persona, y que la coloca bajo un rótulo uniformizador en el que sus características más rechazadas socialmente ocupan la totalidad del campo identitario asignado. En el caso que nos ocupa, las mujeres que trabajan en el campo de la sexualidad no son vistas como actuando puntualmente en un campo laboral específico, sino que se interpreta que son prostitutas, con la agravante de que el rótulo de esta actividad, a la que se le asigna permanencia esencializada, se transforma al mismo tiempo, como hemos visto, en el mayor insulto aplicable a cualquier mujer. Así, la primera reivindicación de las trabajadoras sexuales es el respeto: «Queríamos el respeto dedos dueños de los prostíbulos, de las autoridades, de la sociedad en general, que nos respeten y nos vean como personas, como seres humanos… queríamos que nos conozcan, porque éramos mujeres también, pero con otro trabajo; que nos respeten como personas y como seres humanos» (Asociación de Trabajadoras Autónomas, 2002: 31) decían las trabajadoras sexuales de Ecuador cuando comenzaron a organizarse en 1982. Esta es también la reivindicación que con más frecuencia hemos recogido en el trabajo de campo.

Desde la perspectiva de género se puede constatar que las barreras sociales que la estigmatización levanta entre dos categorías de mujeres, las buenas y las malas, además de configurar una imagen caricaturesca de las trabajadoras sexuales, tiene como consecuencia quebrar la solidaridad entre mujeres, y se transforma en una estrategia social para el control de todas las mujeres. En un trabajo anterior (Juliano, 2002) he fundamentado teóricamente este supuesto. Aquí interesa consignar que la idea que cada sociedad tenga del trabajo sexual y las condiciones de vida que imponga a estas trabajadoras configuran un observatorio privilegiado de las relaciones de género, ya que permite entender el modelo a partir de sus límites. Al respecto, las prostitutas suelen señalar las posibilidades que tienen desde su trabajo para conocer el lado oscuro de la sociedad y los límites y características de la construcción de la masculinidad. Desde esta perspectiva, subrayan las ventajas que poner esa experiencia en común podría representar para apoyar las reivindicaciones femeninas.

Pero no es este el único punto interesante para entrar en nuestro universo de investigación. Es necesario tener en cuenta, además, que la estigmatización de la prostitución es fundamentalmente una consecuencia de la desvalorización ligada al género, ya que si bien en ese ámbito profesional compiten también hombres, travestís y transexuales, lo cierto es que el peso de las rotulaciones negativas caen especialmente sobre las «putas», a las que se les asigna también en mayor medida que a ellos, debilidad emocional, insuficiencia cultural y falta de proyectos propios. Esclarecer estas conceptualizaciones obliga a discutir algunos supuestos arraigados en ciertos sectores del feminismo, que para referirse a la prostitución, hablan —sin matizar— de la esclavitud sexual femenina, y que en el fondo reproducen prejuicios sociales sobre la incapacidad de las mujeres de realizar opciones autónomas. Confundir todo tipo de trabajo sexual con explotación esclavista parece ser también la tónica predominante en los medios de comunicación, sobre todo cuando hablan del fenómeno migratorio, e implica una confusión deliberada entre naturaleza del trabajo (servicios sexuales) y las condiciones del trabajo (no consentimiento/explotación) (Doc. de Cabiria, 2003).

Nuestro trabajo de campo nos ha mostrado una realidad mucho más variada, en la que la explotación no está ausente (como no lo está en ninguna otra esfera de la actividad humana) pero donde son frecuentes los casos de opciones voluntarias por el trabajo sexual, considerado por sus protagonistas como un ámbito laboral legítimo y una fuente de independencia económica y por consiguiente de autoestima.

Pero el problema de las estigmatizaciones superpuestas sobre nuestro campo de estudio es aún mayor, ya que si —como es nuestro caso— nos centramos en tratar con inmigrantes, estamos haciendo referencia a un colectivo específico al que se estigmatiza a través de una asignación genérica de ilegalidad, y al que se agrupa conceptualmente con delincuentes y terroristas (en los documentos europeos y en las noticias de los periódicos) sea cual fuere la actividad a la que se dedican. Si, como sucede con las prostitutas, a este modelo general se agrega la falta de reconocimiento de su actividad como trabajo (lo que dificulta su legalización y permiso de residencia) y la falta de solidaridad de sus compatriotas, que nunca recogen dentro de las reivindicaciones de los distintos colectivos de inmigrantes los problemas específicos de este sector[56], podemos apreciar aún mejor las dificultades conceptuales y hasta legales, que conlleva trabajar con inmigrantes trabajadoras sexuales.

Para este sector la sociedad presenta, en su cara más benevolente, una imagen victimizada de engañadas y explotadas y en su rostro represivo un tratamiento de expulsión. Sin embargo, la atención al tema resulta —también en este caso— imposible de eludir, porque las inmigrantes están ocupando crecientemente el ámbito del trabajo sexual, con más visibilidad que las autóctonas, al menos en la prostitución callejera. En todos estos ámbitos problemáticos y conflictivos, la posibilidad de contactos directos permite desarrollar puntos de vista distantes de los estereotipos.

Un problema previo era centrar el objetivo de nuestra investigación que debía incluir también ciertas contrapartidas para las trabajadoras sexuales. A partir de investigaciones previas podíamos desechar como principales problemas del sector el económico y el sanitario. Las prostitutas tienen un nivel de ingresos medio superior al salario mínimo, y no son un colectivo especialmente afectado por problemas de salud. Es, sin embargo, sobre estas dos líneas donde se han centrado hasta la fecha las acciones promovidas a su respecto, que son de marcado carácter asistencialista: algunas campañas de capacitación y reinserción laboral y sobre todo múltiples iniciativas de educación sanitaria y asistencia en programas de salud, que globalmente y pese a la preocupación por las trabajadoras sexuales de muchas de las organizaciones que reciben financiación, parecen más pensados para proteger la salud de los clientes[57] que para solucionar los problemas de las condiciones de vida de las mujeres implicadas. Pero el gran déficit de este sector se centra en su estigmatización y segregación social, lo que produce indefensión y vulnerabilidad. Como dice la portavoz de las prostitutas inglesas Nina López Jones (James, 1985: 118):

La prostitución es una pequeña transgresión en el sentido de que no hace daño a nadie… Después de todo nosotras no vendemos el cuerpo de otras personas, sino nuestro propio cuerpo, y por considerar este hecho como un gran delito pagamos un precio muy muy elevado… sobre todo transformarnos en excluidas sociales, lo que significa que nadie quiere relacionarse con nosotras para no ser sancionado también. Y este es un precio muy alto por una pequeña falta.

Un testimonio estremecedor respecto a la marginación social que se impone a estas mujeres lo recoge Holgado en una entrevista en mayo de 2001, cuando vuelve a encontrar una trabajadora sexual que había conocido pocos días antes, se le acerca y conversan un rato y al despedirse, la muchacha la abraza y le dice: «Adiós guapa. Gracias por saludarme». Derribar estas barreras, conocer los mecanismos de estigmatización y recuperar el diálogo con las prostitutas y su comunicación con los restantes colectivos de mujeres, se convirtió así en el propósito principal de nuestra tarea.

La investigación llevaba, hasta el primero de mayo de 2001, 142 horas de trabajo de campo y contactos realizados con ciento veintinueve trabajadoras sexuales. De ellas treinta y cinco eran españolas[58] y dos europeas comunitarias[59], había veinticuatro[60] nordafricanas, veintitrés[61] subsaharianas, treinta y cinco[62] latinoamericanas, nueve[63] del Este y una china. En todos los casos la relación se había establecido a partir de informarles de los objetivos del estudio y estableciendo con ellas relaciones de camaradería y mutuo respeto. Si bien uno de los objetivos iniciales era transformar nuestro grupo en un equipo mixto, con participación de las mismas trabajadoras sexuales, esto no se concretó en la práctica hasta el año 2002, con la incorporación al grupo de Blanca y Margarita (y más tarde Carla), en medio de una reorganización general que nos llevó a trabajar con mayor eficacia.

Las historias de vida, que formaban parte de nuestro proyecto desde el comienzo, pero que se habían concretado en pocos casos, se materializaron en el año 2003 como parte de un proyecto de investigación compartido con la Universidad de Córdoba y dirigido por Anna Freixas. Se documentaron 25 trayectorias de vidas de mujeres, de más de 50 años, que se dedicaban (o se hubieran dedicado en alguna época de su vida) al trabajo sexual. También en 2003 comenzamos una investigación sobre la violencia que las trabajadoras sexuales pueden sufrir en tanto tales. El proyecto está incluido dentro del programa Daphne de la unión europea y toma en cuenta la violencia simbólica y la institucional además de la violencia material.

El principal resultado de nuestro trabajo, hasta la fecha, ha sido cambiar nuestro temor inicial de recibir cierto rechazo por parte de las trabajadoras, por el convencimiento de que el contacto entre mujeres de ambos lados de la barrera, no solo nos es necesario para entender mejor las construcciones de género que regulan nuestra existencia, sino que forman parte también de las necesidades de las trabajadoras sexuales, que frecuentemente se encuentran con dificultades para mantener vínculos con la sociedad global que no estén mediatizados por los clientes o las instituciones asistenciales.

Por otra parte, si bien ya nuestro punto de partida presuponía la consideración de las trabajadoras sexuales como agentes sociales activas, nuestro contacto con ellas nos ha permitido entrar en un mundo rico y complejo, caracterizado por una visión crítica de las relaciones sociales existentes, principalmente las de género. «Todas las mujeres deberían dedicarse un año a la prostitución, así conocerían realmente cómo son los hombres», decía F. a Sánchez (junio de 2000). También hemos encontrado algo que las interpretaciones victimistas en boga tienden a minimizar, que es la existencia en algunas integrantes de este colectivo de elevados niveles de autoestima, manifestada en frases tan significativas como: «Yo trabajo acostada, pero cobro de pie» (entrevista de N. hecha por Ayache, febrero de 2001), asentados en su capacidad para ganarse la vida, en su condición de apoyo para sus familias lejanas y en su independencia económica y afectiva.

Trayectorias de vida de prostitutas mayores

Descubrí que las historias que algunos cuentan de su infancia rara vez se pueden creer. Alguna gente aporta demasiadas victorias o placeres pasados para consolarse, y otras se abrazan a penas, reales o imaginadas, como excusa para aquello en que se han convertido (Hellman, 1978: 101).

La técnica de historias de vida, si bien es la más apropiada para enriquecer y matizar nuestra percepción del pasado, es poco adecuada para desmontar prejuicios. Al trabajar con discursos nos encontramos con el inconveniente de que estos tienden a seleccionar en la memoria aquellos hechos y circunstancias que se corresponden con las expectativas sociales. Esto afecta a la investigadora y a la investigada, aunque la primera está más sobre aviso de esta posibilidad y procura contrarrestarla introduciendo elementos presuntamente objetivos en su análisis. La entrevistada cuenta forzosamente «una historia» de entre las muchas posibles que puede extraer de sus experiencias, asigna significados y correlaciona hechos, haciendo una lectura desde el presente que dé sentido a las erráticas experiencias anteriores, e incorpora y subraya aquellos aspectos que cree que se corresponden mejor con las expectativas de la investigadora.

Si la vida relatada ha tenido cambios significativos (migración, exilio, cambios familiares o de orientación sexual) es posible que se relea toda la experiencia anterior como un camino o preparación de esa opción. Esto es verdad en cierto sentido, puesto que todas las opciones son consecuencia de las anteriores, pero implica una lectura «presentista» en que se otorga a las acciones un significado diferente de aquel con el que fueron vividas cuando sucedieron.

Cuando las vidas relatadas corresponden a personas que padecen un nivel omnipresente de discriminación, es inevitable que el relato a partir del cual se organizan y explican las experiencias que han llevado a esa situación tomen la forma de una justificación, por alguno de los caminos aceptados por la sociedad. En primer lugar porque esto permite salvaguardar la autoestima, pero fundamentalmente porque un relato es una comunicación y parte de significados compartidos.

En el caso de las trabajadoras sexuales el relato puede tomar dos caminos: el victimista, en que se responsabiliza de las opciones a otros u otras que serían los culpables del giro estigmatizable que ha tomado su existencia, o el reivindicatorio, en que se asumen las opciones como propias y se subraya el desafío de las normas existentes que implican. Esta última opción conlleva cierto nivel de «empoderamiento» como narradora. Es decir que se sienta con derecho y con fuerza para interpretar su vida como un camino alternativo que se ha elegido como desafío.

Independientemente del nivel de poder real sobre la propia existencia del que dispongan —que no suele ser menor en estas mujeres que en el de otras de su misma edad, grupo étnico y clase social—, solo cuando existe un discurso social construido, que les atribuye legitimidad y autonomía y ellas tienen conocimiento de su existencia, pueden apoyarse en él. Mientras tanto, las entrevistadas creen que quienes se dirigen a ellas esperan oír el recuento de sus penas, y que mostrarse débiles e indefensas es una buena estrategia para conseguir simpatías y apoyo institucional. Esto explica que hasta hace muy pocas décadas las investigaciones que preguntaban a las trabajadoras sexuales sobre sus experiencias, confirmaran los prejuicios sociales al respecto, ya que reconstruían sin quererlo (a través de la figura de autoridad de la encuestadora, del sentido de las preguntas y del marco institucional en que se realizaban) un ámbito que no les asignaba otra forma de legitimarse y conseguir autorrespeto más que como víctimas.

Han sido necesarios muchos años de movimiento feminista para que las mujeres transgresoras pudieran presentar como legítima su trasgresión[64]. En el caso de las lesbianas, las primeras reivindicaciones, como la de El pozo de la soledad (Hall, 2003), no hablaban de libertad de elección sino de destino biológicamente impuesto. Si esto sucedía con el discurso que realizaban para explicar sus opciones «vergonzosas» mujeres cultas de clase media, si esto se repite en la actualidad con los transexuales que explican como forzada por la biología (es decir impuesta con prescindencia de la propia voluntad) su identidad de género, ¿cómo podría esperarse que las prostitutas, mucho más estigmatizadas, con menor trayectoria escolar y provenientes de sectores más bajos de la sociedad se presentasen como transgresoras voluntarias? Esto habría implicado (o al menos ellas creían que implicaba) desatar sobre ellas las iras sociales.

Un discurso conservador en materia familiar y sexual y la atribución de la responsabilidad de no haberlo llevado a la práctica, a fuerzas o factores que ellas no podían controlar, era visto como la estrategia comunicativa más segura. La otra opción —también facilitada socialmente— era guardar silencio. Así, la interpretación victimista del trabajo sexual ha podido siempre disponer de documentación extraída de las mismas mujeres, que funciona como profecía autocumplida: dice lo que se espera escuchar.

La reivindicación de la trasgresión también se construye socialmente, no es en ese sentido más verídica u objetiva que el modelo anterior. Simplemente refleja una correlación de fuerzas diferente. Mientras que a partir de la Ilustración y con el modelo de individualidad, los hombres han asumido para sí mismos el derecho a disentir de las normas y los valores de su medio, este derecho no se le ha reconocido sino muy tardíamente a las mujeres. Dice Valcárcel al respecto: «Para el varón la transgresión forma parte de su ley, es permitida, aprobada y estimulada […] Pero una mujer no transgrede de esa forma exacta: es y no es sujeto […], la transgresión la lanza a otra ley, aún más dura» (la de otros estereotipos desvalorizadores) (Valcárcel, 1991: 28). Para ellas ha seguido vigente el modelo imperante para todos en la sociedad tradicional del acuerdo forzoso con las normas (religiosas, familiares y sociales) que no toleraba opciones individuales. Así, cuestionar lo establecido se transformó en una prerrogativa masculina, que podía permitir a un hombre obtener prestigio y reconocimiento como rebelde o revolucionario (o incluso lograr admiración como delincuente), pero continuó estando prohibida para las mujeres, a las que se les asignaba, como su naturaleza, docilidad y conformismo. Como subraya Mizrahi: «En la escala de valores que se inculca a la mujer, el ser para otros tiene siempre prioridad sobre el derecho a la disponibilidad para sí» (Mizrahi, 1992: 110). Esto no quiere decir que las mujeres no cuestionen y hayan cuestionado siempre, sino que no disponían de reconocimiento social para reivindicar su cuestionamiento como legítimo. En trabajos anteriores (Juliano, 1992, 1996) he analizado cómo esta situación obligaba a las mujeres de las sociedades tradicionales o de los sectores populares a disfrazar sus rebeldías concretas y cotidianas bajo el manto de un acatamiento formal a las normas.

A partir del análisis de historias de vida de mujeres mayores que han estado en algún momento de su vida en el trabajo sexual puede verse que el discurso heterónomo es frecuente entre las que carecen de experiencia asociativa o de redes de apoyo (grupos de mujeres, ONG), mientras que las que han experimentado actividad política, las líderes y dirigentes reivindican su rebeldía y la legitimidad de sus opciones. Asumen claramente una perspectiva de responsabilizarse de sus propias acciones, aunque sin idealizar la situación y marcando los condicionantes económicos. Dice la dirigente de las trabajadoras sexuales ecuatorianas Martha Marchán: «Yo lo hice sola, entré sola al trabajo sexual, nadie me metió, lo decidí yo, a los 25 años porque no me alcanzaba el sueldo para toda la familia, ya con un hijo cambia; entonces lo decidí, quería una casa para mi familia. Salir de tantos apuros» (Asociación de Trabajadoras Autónomas, 2002).

Esto no significa que vivan al borde de los modelos establecidos, sino que han conseguido la forma de legitimar ante sus propios ojos su opción laboral. Otro testimonio en el mismo documento señala: «En el barrio donde vivo o en cualquier lugar, yo ya no me siento mal, porque del trabajo sexual vivo y muchas mujeres pobres de eso vivimos; claro, que a veces coge el complejo, mirando a otras mujeres casadas, de su casa, pero no, me digo, no agacho la cabeza» (op. cit.: 33).

De las historias de vidas obtenidas para nuestra investigación se desprende que desde el punto de vista de las trabajadoras sexuales, la prostitución es utilizada sistemáticamente como una actividad refugio, es algo a lo que se recurre para solucionar problemas tales como carencias económicas, problemas de horarios de trabajo, rechazo familiar o soledad, desde este punto de vista es vivida más como un recurso multifuncional, que como un problema en sí misma.

Las mujeres alternan la prostitución con otras actividades y con la utilización de recursos oficiales tales como ayudas institucionales, de las cuales suelen ser muy dependientes.

Como otras personas integrantes de sectores estigmatizados adoptan frecuentemente en su vida privada la estrategia de «manipular la información y, por tanto, decidir a quién, dónde y cuándo se comunica cuanto está sucediendo» (Viñuales, 2002: 82). La mayoría de las veces soslayan la estigmatización ocultando a sus familiares su actividad. Frecuentemente no se trata siquiera de que mientan sobre el origen del dinero, sino que simplemente no lo hacen explícito.

La prostitución de muchachas jóvenes[65]

Amor é novela — Sexo é cinema — Sexo é imaginado, fantasia — Amor é prosa — Sexo é poesia

(Cantado por Rita Lee)

Cuando se tratan temas que están en el centro de los prejuicios sociales, resulta casi inevitable caer en apreciaciones subjetivas que magnifiquen y demonicen el fenómeno, o por el contrario que lo idealicen (catalogándolo como contestación o liberación). Tal es el caso de nuestras miradas sobre el trabajo sexual. Este es un tema especialmente polémico y desagradable. Nos resulta muy difícil escapar a la imagen generalizada según la cual sería una actividad degradante en sí misma, que se hace siempre bajo coacción, y de la que hay que salvar a sus víctimas. Esta interpretación se refuerza en el caso de que hablemos de prostitución infanto-juvenil, y resulta confirmada con datos tan escalofriantes como las últimas estimaciones, según las cuales cada año dos millones de niñas y niños son forzados al trabajo sexual. Ante esta interpretación unificadora (que sitúa en el mismo plano niñas y niños pequeños y adolescentes casi adultos) y que no distingue entre opciones individuales y coacción externa (red o cafetán), prácticamente no se elevan las voces que en el caso de la prostitución adulta contrarrestan esta posición, señalando que también puede ser una actividad subversiva y cuestionadora. Sin embargo, en ambos casos las posiciones informan más sobre las opciones políticas y personales de la investigadora o investigador que de las opciones reales de las mujeres o muchachas implicadas.

Filtros étnicos y de clase social nos hacen mirar desde fuera el fenómeno y evaluarlo según nuestras propias experiencias y condicionantes, que distan mucho de ser los que afectan a las personas directamente implicadas en este tipo de comercio, normalmente mujeres jóvenes de clases bajas, pobres, con escaso nivel de instrucción, procedentes de áreas marginales y con poca capacitación laboral, apoyo familiar o formación política y de género. Esto configura un mundo muy distante del de las personas que evalúan, lo que dificulta su comprensión. Al respecto alerta Taylor: «Hemos aprendido a movernos en un horizonte obvio, dentro del cual lo que damos por supuesto como valoración puede ser situado como una posibilidad entre otras, dentro de una cultura que no nos es familiar» (Taylor, 1994: 66-67). El peligro de manejarse dentro de las interpretaciones obvias es que estas no tienen en cuenta todos los factores implicados en los procesos y por consiguiente no nos brindan armas eficaces para actuar sobre la realidad. El discurso victimista atrae por su simplicidad y porque se ajusta a nuestros impulsos más profundos, pero no es una herramienta útil para separar los casos que requieren intervención, aquellos en que se han cometido delitos, de aquellos que entran dentro de las libertades individuales que deben ser respetadas. Además, considerar a todas las muchachas como víctimas es negarles su condición de sujetos activos en la toma de decisiones, y en última instancia ejercer sobre ellas otro tipo de violencia, una «forma perversa […] en que unos juegan el rol de bondadosos donantes (superioridad) y otros de víctimas (inferiores)» (Viñuales, 2002: 104).

Resulta necesario, entonces, establecer algunos criterios que permitan acercarse al trabajo sexual de una manera menos lineal, y esto se consigue contextualizando las opciones. El trabajo sexual no se realiza en un mundo abstracto. Las personas que se dedican a él no lo hacen en medio de un vacío social o valorativo, sino que se encuentran presionadas por un determinado horizonte de posibilidades reales, en cuyo marco toman sentido sus opciones y donde estas se concretan en medio de presiones más o menos determinantes. Solo si conocemos el marco de posibilidades alternativas podemos redimensionar mentalmente nuestra visión de la prostitución y comenzar a tratarla, no como un fenómeno aislado y evaluable por sí mismo, sino como un «hecho social total» (en la terminología de Mauss), lo que permite entenderla como una opción entre otras posibles o incluso como una estrategia de supervivencia o de autoafirmación.

Referente a la prostitución hay tres ámbitos en los cuales la contextualización es posible y necesaria: el campo laboral, el campo de la sexualidad y el campo de las estructuras de género. En el campo laboral, no es suficiente señalar que fenómenos tales como la feminización de la pobreza, y la discriminación de las mujeres de los trabajos bien pagados, dejan a su disposición pocas opciones rentables (Gráfico 7). Podemos ver que mientras los trabajos masculinos pueden imaginarse progresando en un eje continuo, desde los mal pagados y con poco prestigio a aquellos que reúnen buenos sueldos y buena consideración social, en el caso de los trabajos tradicionales femeninos esta relación no se cumple e incluso se invierte. La única actividad femenina que otorga prestigio a quien la ejerce es el trabajo tradicional de esposa y madre, pero se trata de un trabajo gratuito y obligatorio, que no se reconoce como tal, precisamente porque no está pagado (por lo que no es homologable a los trabajos masculinos, que nunca se presentan como tareas «naturales») y que no permite, por consiguiente, ganarse la vida con él. En el caso del ama de casa, esta recibe el prestigio social, pero no la retribución económica. Podemos decir que se le otorgan como dones el incienso y la mirra, pero no el oro.

Los otros trabajos al alcance de las mujeres de los sectores populares (limpieza, cuidado) están todos mal pagados e implican menor valoración social. Pero lo curioso es que si encontramos un trabajo femenino tradicional medianamente bien pagado, como es el caso de la prostitución, este acarrea no solo menor prestigio, sino la estigmatización más absoluta[66]. Incluso en el imaginario tradicional estaban ligados todos los trabajos femeninos con la prostitución; así en España en 1874 se podía afirmar doctamente: «Las clases que proporcionan mayor número de víctimas a la horrible Circe de la disolución son las costureras, las modistas y las operarías mecánicas. Los talleres deben considerarse como focos de corrupción» (Rivière Gómez, 1994: 40). Esto implica que las mujeres, para ganarse la vida en los ámbitos de sus actividades tradicionales, han tenido que optar entre perder dinero o perder prestigio, opción difícil que nunca se plantea a los varones.

La no consideración como trabajo de las labores tradicionales femeninas hace que se culpabilice a las mujeres cuando estas tareas salen al mercado, principalmente penando a las que las venden (caso de la prostitución) pero también a las que las compran, si estas son mujeres. Así, las feministas que tienen contratado servicio doméstico (o emplean a alguien para cuidar al padre o a la madre incapacitados) deben defenderse de la acusación que considera que este tipo de negociación es en sí misma un abuso, una explotación y una derivación hacia otras mujeres de las propias responsabilidades. Este cuestionamiento nunca se plantea a los hombres progresistas que contratan trabajos tales como mecánico o ayudante de oficina. Es que socialmente se sigue considerando que hay una obligación natural de las mujeres de prestar servicios gratuitamente y asumirlos como una carga ineludible.

Por supuesto, cada vez con mayor frecuencia las mujeres escapamos a esta lógica dedicándonos a trabajos y profesiones anteriormente consideradas masculinas, pero esa posibilidad no está al alcance de las mujeres de los sectores populares, no solo por falta de preparación específica, sino también por discriminación de género. Si analizamos el caso de Río Grande do Norte[67] vemos que aunque las mujeres forman el 57 por 100 de la matrícula universitaria, y tienen de promedio un año más de escolaridad que sus compañeros varones, reciben solo una tercera parte del salario que cobran los hombres y tienen mayores tasas de desempleo, subempleo y trabajo informal. Esto hace que se acumulen mayoritariamente en las zonas de ingresos más bajas. Entre las que se considera que forman parte de la población económicamente activa, el 16,78 por 100 está empleada en el trabajo doméstico, el 10,44 por 100 trabaja sin remuneración y el 10,31 por 100 lo hace para el propio consumo. La situación laboral es aún más dramática si tenemos en cuenta que el 25,82 por 100 de las familias tiene a las madres como únicas proveedoras de recursos. Ante este panorama general, no es demasiado extraño que algunas muchachas opten por el trabajo sexual.

Pero también es necesario descender a los casos particulares. ¿Cuáles son las opciones laborales reales de que disponen las mujeres de tal franja de edad, de tal nivel de formación, de tal grupo étnico, en un área geográfica determinada? Por ejemplo, es un dato conocido que en la misma zona, las mujeres negras son más pobres y ocupan un 56 por 100 del empleo doméstico. También conviene tener en cuenta en la evaluación el tiempo invertido, el esfuerzo necesario para llevar a cabo cada tarea, los riesgos que implica, su valoración social y los resultados económicos previsibles. ¿Cómo se sitúan los diversos trabajos disponibles en una escala que tenga en cuenta estas variables? (Gráfico 8). ¿Es realmente la prostitución —desde este punto de vista— la peor de las opciones posibles, o una opción alternativa a tenerse en cuenta? Si las otras opciones son mucho mejores ¿por qué las muchachas no las valoran lo suficiente? ¿Cuáles son los cálculos económicos y sociales que realizan y las ventajas e inconvenientes que tienen en cuenta? En el caso en que sean presionadas para ejercerla ¿por qué este ámbito de explotación se cuestiona de forma diferente que otros (maquila, trabajo rural o de asistenta doméstica por ejemplo)?

En el ámbito de la sexualidad, muchas veces nos valemos de patrones de valoración que, si bien han dejado de lado las antiguas nociones de virtud y pecado, se mantienen adheridos a apreciaciones sobre la libertad de elección y el placer que se corresponden más con los logros de determinados sectores sociales del mundo rico que con las experiencias de vida de las mujeres de sectores populares. Aquí conviene preguntarse sobre la libertad sexual previa de las jóvenes prostitutas y sobre su ligazón entre placer y sexualidad. Experiencias sexuales tempranas y poco satisfactorias, matrimonios precoces realizados muchas veces como consecuencia de embarazos no deseados, contextos en los cuales resulta difícil o imposible controlar la fecundidad; ideas sociales según las cuales la sexualidad satisfactoria es cosa de hombres y la función de la mujer es complacerlos (Gráfico 9); violencia sexual generalizada dentro de la sociedad[68]; violencia sexual dentro del ámbito de la familia (Felizardo, Zürcher y Meló, 2003), son todos elementos que hacen que muchas jóvenes tengan de una actividad sexual esporádica, contractual e insatisfactoria una idea menos dramatizada de la que tienen las mujeres más autónomas de las clases medias. Algunos estudios realizados en Nicaragua señalan que casi todas las prostitutas jóvenes habían sufrido previamente algún tipo de agresión sexual o violencia[69], pero al no compararlas con un grupo testigo no se puede saber si esa situación era específica de ellas o una experiencia compartida con la mayoría de las muchachas de su misma clase social.

Esto sucede con cierta frecuencia cuando se relaciona la opción por el trabajo sexual con abusos sufridos en la infancia. El razonamiento que se utiliza no resulta demasiado claro, ni tampoco la correspondencia estadística. Puede estar sucediendo al respecto lo que pasó a principios del siglo XX con los estudios que demostraban la relación causal entre herencia alcohólica y delincuencia. Se analizaban los antecedentes familiares de los presos y cuando se encontraba algún antepasado alcohólico se creía establecida la relación. Solo cuando se extendieron los estudios a la población no delincuente, y se vio que el porcentaje de antepasados alcoholizados era sensiblemente semejante, se desechó esta correlación como presunta hipótesis explicativa. Quizás haya que seguir el mismo procedimiento con respecto a la relación entre abusos sexuales en la infancia y prostitución. Hay casos en que se produce, pero su frecuencia no parece mayor que la que se da en el caso de mujeres no prostitutas. La mayoría de las trabajadoras sexuales que hemos entrevistado no tiene este tipo de antecedentes.

Para las mujeres pobres, una sexualidad sin goce puede ser una experiencia vivida desde mucho tiempo atrás y no forzosamente la prostitución les implica menor capacidad de negociación que sus relaciones de pareja previas. Ellas, por otra parte, no suelen considerar prostitución la relación breve que mantienen con turistas[70], a los que consideran «novios de temporada», y a veces ven esta opción como una manera de escapar de la familia tradicional (que en el caso del noroeste brasileño, todavía implica familias de hasta 25 hijos[71]); los embarazos a partir de los 13 o 14 años están dentro de una lógica tradicional mantenida por las iglesias, de tener «todos los hijos que Dios mande», con el aborto considerado delito, además de pecado, y sin recursos para alimentar a su numerosa descendencia.

De este modo no tiene sentido hablar de forma escandalizada de la prostitución de menores como la peor lacra social, cuando esas mismas jóvenes vienen de una historia de matrimonios tempranos, embarazos no deseados, violencia y en general de utilización de su sexualidad para garantizar su sustento y el de su prole, que la sociedad mira de manera diferente, pero que ellas pueden fácilmente ubicar dentro de un continuo (Felizardo, 2003). No es efectivo entonces procurar salvarlas de la prostitución juvenil si no tienen la misma protección de la violencia, los matrimonios tempranos y la maternidad involuntaria. Muchas veces el hecho de cobrar por lo que se les estaba exigiendo que realizaran de forma gratuita, en lugar de ser un elemento más de subordinación puede parecerles un comienzo de autoestima o independencia.

El otro campo importante de contextualización es el de los modelos de género. Es importante saber cuáles son los límites a sus proyectos individuales que cada sociedad establece para las «buenas mujeres». Patrones muy centrados en la sumisión, el sacrificio y el servicio a los demás, con pocos premios a la buena conducta y con enorme carga de demandas (Gráfico 10), pueden ser vistos como demasiado duros para muchachas inquietas, que además conocen por los medios de comunicación la existencia de otras vidas posibles. La tentación del consumo, de la libertad, de la fiesta y el goce pueden llevar a priorizar salidas laborales diferentes de los esquemas de las conductas consideradas convenientes. Esto es lo que hacen los jóvenes que se dedican a la delincuencia. Las muchachas prostitutas eligen una opción menos penada por la ley, pero más estigmatizada socialmente. No podemos desconocer que la opción hedonista resulta atractiva, cuando es la opción que (con menos riesgos y mejores resultados) hemos realizado todas las mujeres en las últimas décadas, limitando el número de hijos e hijas y reservándonos autonomía económica y libertad sexual.

Si se contextualiza la prostitución en cada uno de estos campos para analizar las situaciones concretas, veremos que algunos de los problemas más acuciantes, como el de la prostitución juvenil o la falta de libertad de las prostitutas inmigrantes, pueden resituarse en una interpretación más respetuosa de sus opciones individuales y de la lógica a partir de la cual se toman. Esto tiene varias consecuencias. En primer lugar coloca el problema en un campo en el que la racionalidad de las opciones se mide por su contexto de origen y no por sus resultados más o menos provechosos a largo plazo (forma en la que se evalúan todas las demás opciones laborales a las que no se les pide que tengan éxito, sino simplemente que parezcan adecuadas en términos de otras posibilidades). En segundo lugar permite aceptar como lógicas opciones muy diferentes a las que se tomarían en otros contextos socioculturales, sin caer en un relativismo acrítico, y teniendo en cuenta a las mujeres como protagonistas de su historia y agentes activas de sus propias vidas. Por último, una visión contextualizada permite señalar los nudos conflictivos y luchar contra los delitos allí donde se cometen, cuando se atenta contra la libertad de las muchachas, se las estafa o se ejerce violencia sobre ellas, limpiando el campo de una visión salvacionista general en la que también se las «salva» de sus propias opciones. Si se parte de interpretar que la prostitución puede ser una opción razonable en determinados contextos o ciertos momentos (o como herramienta puntual para solucionar algunos problemas específicos), entonces la lucha puede centrarse en combatir los abusos y los ataques a la libertad y los derechos de las prostitutas en tanto que personas y no difuminarse en vagas campañas abolicionistas que atacan los síntomas sin tener en cuenta las causas de los problemas.

Bibliografía

Asociación de Trabajadoras Autónomas (2002), Trabajadoras del sexo. Memorias vivas, Machala, Mamacash.

Felizardo, D. (2003), Prostitución y adolescencia femenina en Brasil: hacia un análisis crítico, manuscrito no publicado, Barcelona.

—Zürcher, E. y Meló, E (2003), De Medo e Sombra. Abuso sexual contra crianzas e adolescentes, Natal, Casa Renascer.

Hall, R. (2003), El pozo de la soledad, Barcelona, Ediciones de la Tempestad.

Hellman, L. (1978), Pentimento, Barcelona, Argos Vergara.

James, S. (ed.) (1985), Strangers & Sisters. Women, Race & Immigration, Londres, Falling Wall Press.

Juliano, D. (1992), El juego de las astucias. Mujer y construcción de modelos sociales alternativos, Madrid, Horas y horas, 2001, 2.a ed.

—(1996), «Las que saben… elaboraciones feministas y subculturas de las mujeres», Política y Cultura, 6, México, UNAM.

—(2002), El espejo oscuro: La prostitución, Barcelona, Icaria.

Marín Hernández, J. J. (2001), Civilizando a Costa Rica: la configuración de un sistema de control de las costumbres y la moral en la Provincia de San José 1860-1949, Barcelona, Universidad Autónoma de Barcelona.

Mizrahi, L. (1992), La mujer transgresora, Barcelona, Emecé.

Passos, O. (2003), Caderno Vivo. Fêmeas, Natal, Câmara Municipal.

Pheterson, G. (2000), El prisma de la prostitución, Madrid, Talasa Ediciones.

Rivière Gómez, A. (1994), Caídas, miserables, degeneradas. Estudio sobre la prostitución en el siglo XIX, Madrid, Horas y Horas.

Scheper-Hugues, N. (1997), La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil, Barcelona, Ariel.

Taylor, C. (1994), Multiculturalism and the Politics of Recognition, Princeton, Princeton University Press.

Valcárcel, A. (1991), Sexo y filosofía. Sobre «mujer» y «poder», Barcelona, Anthropos.

Viñuales, O. (2002), Lesbofobia, Barcelona, Bellaterra.

Capítulo 6

Los nuevos modelos de investigación y la migración de las mujeres[72]

Cariátide. F. Arq. Estatua de mujer con traje talar y que hace oficio de columna o pilastra. Por extensión, cualquier figura humana que en un cuerpo arquitectónico sirve de columna o pilastra.

(Diccionario Enciclopédico Durvan)

Los diccionarios usan casi siempre la versión masculina de los nombres como concepto base y alargan su significado por extensión al femenino, como nos lo muestra el trabajo de Eulalia Lledó (Lledó, 1998), pero en el caso de las cariátides invierten esta lógica y parten de la versión femenina. Esta opción normaliza la imagen de las mujeres como soporte de la estabilidad del edificio arquitectónico o social. A su vez, esta elección se apoya en la representación que hicieron antes los griegos. Ellos vieron apropiado poner figuras femeninas en la posición y función de columnas, no por la fuerza asignada, ya que cuando se trataba de sostener el mundo recurrían a la figura masculina de Atlante, sino porque les parecía que eso resumía bien las atribuciones de permanencia, quietud e identificación con un único lugar que se les asignaba a las mujeres. Ellas, como cariátides, estaban hechas para permanecer donde se las colocaba.

La migración de las mujeres pone en movimiento las columnas del templo. Si las que habían estado designadas para permanecer y esperar se transforman en las que se van y son esperadas, ¿qué garantía hay de que los restantes elementos que constituyen la base de la estabilidad de nuestros sistemas conceptuales permanezcan estables? ¿Cómo podrá mantenerse en pie la estructura en que vivimos? Es porque confronta nuestro «sentido común», es decir, nuestros prejuicios más arraigados, por lo que la migración femenina encuentra obstáculos no solo para ser estudiada, sino incluso para ser percibida, y esto tanto en las sociedades de partida, como señala Ramírez para el Magreb (Ramírez, 1998), como en las sociedades de acogida. Esta percepción de la movilidad femenina como peligrosa o incorrecta se ha materializado a lo largo del tiempo en disposiciones legales tendentes a limitarla, como las disposiciones papales del siglo XIII que prohibían a las monjas hacer peregrinaciones (Power, 1973) o las disposiciones legales en 1983 en Sudán y en Zimbabue que prohibían los viajes de las mujeres sin la compañía masculina de un familiar directo (Mora & Pereyra, 1999:36).

Resulta curioso consignar, pese a ello, que uno de los primeros trabajos sobre extranjeros publicado en Francia se refiriera precisamente a las mujeres que viajaban solas. Se trata de la propuesta de Flora Tristan, de 1835 (Tristan, 1988). La autora, precursora romántica del socialismo y del feminismo, se preocupa por la indefensión legal de las mujeres en general y en particular de las extranjeras, a las que las costumbres consideraban sospechosas de mala conducta y las leyes desamparaban. Ensaya incluso una primera tipología para agrupar las diferentes categorías de mujeres que se desplazaban sin compañía masculina, lejos del lugar de residencia habitual. Agrupa en primer lugar a las que se mueven por estudios o por ansias de aprender, en segundo lugar a las que viajan por motivos económicos. El tercer lugar, el más numeroso e interesante a su criterio, está ocupado por las que llegan huyendo de la vergüenza o el acoso sexual:

Ellas se refugian en gran número en el seno de las grandes ciudades buscando la libertad de llorar sin que las vean en la sombra y de esconder su dolor y su miseria (op. cit., pág. 62).

El cuarto lugar lo destina a las que viajan por motivos de salud. El carácter pionero de este trabajo y la poca atención prestada al fenómeno migratorio femenino, antes y después de su publicación, hizo que pasara desapercibido de modo tal que solo tuvo una edición en ciento cincuenta años y la que menciono es su primera reimpresión.

Los obstáculos sociales para percibir el fenómeno tienen que ver con la base misma de nuestras organizaciones categoriales, como analiza Héritier para el conjunto de representaciones de género (Héritier, 1996). En el caso de las migraciones femeninas, el conjunto de estrategias difuminadoras del fenómeno se expande en diversos ámbitos. Así se tiende a minimizar el impacto migratorio femenino considerándolo numéricamente menos importante de lo que es, o se le quita especificidad considerándolo un epifenómeno de la migración masculina, o se lo desliga del ámbito de las conductas femeninas voluntarias, asignándolo a decisiones familiares o de las mafias que ellas no controlan. Sin embargo, los hechos son tenaces y la migración de las mujeres es un fenómeno mucho más extendido en el espacio y en el tiempo de lo que nuestros modelos nos permiten conceptualizar.

A pesar de estos obstáculos, la bibliografía sobre el tema se va haciendo, poco a poco, voluminosa. Ya en 1984, Taravella pudo localizar 512 referencias bibliográficas sobre mujeres migrantes para el período comprendido entre 1965 y 1983 (Taravella, 1984). Pero aunque exista esa masa de información disponible, y aunque el número de investigaciones al respecto se incremente cada año, considerar la migración femenina como tema significativo es una aproximación que aún en la actualidad encuentra ciertos obstáculos y frecuentemente se la incluye como subapartado de temas económicos o familiares generales. Esto es lo que pasa en la recopilación bibliográfica publicada por la UNESCO en 1991 sobre problemática de género, donde no aparece la movilidad espacial de las mujeres como tema relevante y los trabajos que la analizan van distribuidos en otros apartados, como «Women, Work and Development[73]» y «Family and Population Issues[74]». Además en esta recopilación se consignan tanto trabajos sobre mujeres que emigran (doce entradas) como investigaciones dedicadas a las consecuencias de la migración masculina sobre las mujeres que «quedan detrás» (once trabajos). Por otra parte, es a este tema al que le dedica la UNESCO una investigación específica en 1984: Women in the villages, men in the towns. Esta orientación de las investigaciones, que realmente subraya el protagonismo migratorio masculino, es también la que tiene más tradición antropológica desde el análisis de Meillasoux (Meillasoux, 1978).

Algunos autores que se ocupan de los desplazamientos de población, señalan los aspectos negativos que influyen en la migración femenina, como elemento diferenciador de la masculina. Así Sutcliffe marca cuatro diferencias significativas:

Respecto a los trabajos a los que se tiene acceso, ya que «muchos trabajos asociados a la inmigración están hechos más para hombres, aunque hay también tipos de trabajo hechos casi exclusivamente para mujeres» (Sutcliffe, 1998: 120).

Respecto al nivel de cualificación previa, que implica menos mujeres cualificadas.

Respecto a quienes emigran primero (lo que hace a los otros dependientes legal y económicamente del primer proyecto); «las mujeres a menudo emigran como dependientes: esposas, madres, hijas» (op. cit.: 121).

Respecto a la mayor vulnerabilidad a abusos sexuales y de otros tipos.

En algunos trabajos hay cierta contradicción entre una visión muy negativa de las migraciones femeninas y los datos que manejan, que permiten matizar algunas interpretaciones previas, tal sería el caso del libro de Mora y Pereyra, en cuya introducción se señala:

Se han incluido también (en el libro) dos temas particularmente dolorosos de la realidad femenina: las migraciones y la mutilación sexual. En «Las largas marchas: mujeres y migraciones» se comprueba cómo los fenómenos migratorios, consecuencia de conflictos armados o de penurias económicas, tienen como principales víctimas a las mujeres (Mora y Pereyra, 1999: 23).

La visión peyorativa de las migraciones femeninas se apoya en considerar tales, principalmente los movimientos forzados de población, desde la esclavitud a los desplazamientos producidos como consecuencia de enfrentamientos bélicos, políticos o de desposesión de tierras. Esto deja poco margen para las opciones más o menos autónomas, que son las que las mujeres pueden manejar mejor.

Otros trabajos que se encargan de establecer tipologías de la migración femenina recurren a su relación con la figura masculina; tal sería el caso de Ramírez, que señala como categoría más inclusiva la que separa la migración de las mujeres vinculadas a un hombre (casadas) y la de las no vinculadas (solteras, divorciadas y viudas). Estas clasificaciones tienen utilidad taxonómica, pues permiten agrupar los casos en categorías más o menos homogéneas y heurísticas, pues ayudan a explicar algunas peculiaridades de las migraciones femeninas, pero también es cierto que no dan una idea completa de la especificidad del fenómeno.

Cómo clasificar lo impensado

Para resumir una realidad mucho más compleja podemos decir que hay al menos tres tipos de desplazamientos de residencia que no solamente no admiten las lecturas en términos de los modelos de migración masculina, sino que resultan específicos de las mujeres y todos ellos son de gran magnitud.

En primer lugar tenemos el desplazamiento producido estructuralmente por la «patrilocalidad», que obliga a las mujeres de la mayoría de las culturas a fijar su residencia de casadas en un ámbito diferente de su hogar de nacimiento. Pocos trabajos sobre migración tienen en cuenta estos desplazamientos. Los consignan Mora y Pereyra (Mora y Pereyra, 1999: 108) y Ángeles Ramírez, que da cuenta de ello cuando dice al hablar de Marruecos:

Lo realmente paradójico es que en un país donde el patrón residencial es patrilocal y donde las mujeres emigran para seguir al esposo y a la familia de este, jamás se haya contemplado el papel de las mujeres como emigrantes, que es lo que siempre resultan ser. El hecho es que desde la literatura científica, solo se han considerado concernidas por la emigración las mujeres que salían fuera de su pueblo, solas, y ganaban un salario (Ramírez, 1998: 153).

En trabajos anteriores (Juliano, 1996, 1997a, 1998b) analizo cómo este desplazamiento espacial y de lealtades ha sido la base para que muchas culturas dieran a las madres de sus ciudadanos el estatus de extranjeras, coincidiendo en esta categoría legal con los hombres inmigrantes de otras zonas.

En segundo lugar, tenemos la migración económica a partir de la asignación social de tareas diferentes por sexo. El abandono de las zonas rurales, protagonizado preferentemente por las mujeres, es el más significativo. Es evidente que en este último caso los hombres también emigran, pero las motivaciones y la incidencia demográfica por sexos es distinta. Las razones económicas y los lazos de la herencia hacen que muchos hombres permanezcan en zonas rurales, que en cambio son masivamente abandonadas por las mujeres que buscan en las ciudades trabajo en el sector servicio y mejores condiciones de vida[75]. Las amas de cría desde mediados del siglo pasado y las criadas hasta la actualidad dan cuenta en España de esta tradición, que vació primero áreas rurales de montaña, donde los hombres envejecen sin encontrar compañera, para transformarse finalmente en movimientos trasatlánticos de gran amplitud demográfica. El fenómeno no es solo europeo, en todos los países donde se desarrollan procesos de urbanización se repite el fenómeno, a veces precedido de intentos de masculinizar la agricultura. Dicen Chevillard y Leconte refiriéndose a África:

Los programas que introducen mecanización liviana en la agricultura, principalmente intentan promover el interés de los hombres en las tareas agrícolas. Las mujeres son entonces presionadas para emigrar a las ciudades, y en países como Gabón o el Congo el éxodo de las mujeres rurales es masivo. Con su partida la agricultura se debilita. El mismo fenómeno prevalece por todas partes. En casi toda el África subsahariana incluso países que acostumbraban exportar comida, con relativamente poca población, y que no han sido afectados por sequía ni desertización, ahora tienen que importar alimentos (Chevillard y Leconte, 1986: 78).

Ya se trate de nuevos o viejos problemas y sean cuales quiera las consecuencias que resultan de su migración, lo que no puede ponerse en duda es la extensión e importancia de estos desplazamientos, por lo que resulta sorprendente la poca investigación que se le ha dedicado a los «hombres que quedan detrás» en comparación con el énfasis que se ha hecho en la migración masculina. Entre las causas de la invisibilidad relativa de la migración laboral femenina están los preconceptos que señala Buijs (Buijs, 1993: 179), según los cuales los actores de la emigración eran los hombres, mientras que el papel de las mujeres era más pasivo, eran ellas las que «quedaban detrás». Pero también existen elementos objetivos como la mayor incidencia en la emigración femenina tradicional de trabajos como asistentas domésticas, o prostitutas, tareas estas que no requerían contratos y que por consiguiente no figuraban en ningún tipo de documentación[76].

En estas emigraciones, que podríamos tipificar como económicas, hay que separar dos elementos que inciden de modo diferente en ambos géneros, los mecanismos de expulsión diferenciados, que implican menores oportunidades en origen para uno de ellos, y las demandas de trabajo específicas por sexo, que brindan diferentes posibilidades en la sociedad de acogida. Mientras que el primer factor parece el predominante en los casos mencionados del África subsahariana, es el segundo el que organiza en el tiempo las grandes migraciones femeninas internacionales, como la filipina o la dominicana, estudiada por Gregorio (Gregorio Gil, 1998). Se produce así un doble impulso que actúa como movilizador de la fuerza de trabajo femenina: la demanda de trabajo que se considera específicamente femenino, porque tradicionalmente ha estado relacionado con tareas asignadas a las mujeres —servicios domésticos o sexuales, crianza de niños y niñas, cuidado de personas ancianas o enfermas— o porque la contratación de mujeres supone ventajas para las empresas que les ofrecen menores sueldos, aprovechando la presión social que se ejerce sobre ellas para aceptar condiciones más duras de trabajo, y la utilización de los viejos estereotipos del trabajo femenino como menos conflictivo. Este es el caso de muchas empresas dedicadas a la elaboración de alimentos, confección de textiles o montaje de aparatos eléctricos. Hay numerosos estudios sobre la «maquila» en Centroamérica, que dan cuenta de las condiciones en que se realiza esta contratación femenina (Momsen, 1993: 287-296; Baires, Castañeda, Murguialdi y Vargas, 1993). Como señala Wichterich (Wichterich, 1999: 18) la mano de obra femenina constituye el principal recurso «natural» del Tercer Mundo y, en las fábricas que trabajan para la exportación, la proporción de mujeres se sitúa entre el 70 y el 80 por 100, muchas de ellas procedentes de zonas rurales y que retoman allí luego de algunos años de trabajar como obreras.

Por otro lado, en la sociedad de origen, la idea del hombre como proveedor, la herencia y los recursos encausados por línea masculina, sumada a la falta de ofertas laborales y de opciones económicas autónomas para huérfanas, viudas o divorciadas, pueden también presionar en el sentido de hacer deseable la opción migratoria femenina por falta de oportunidades.

En conjunto, el balance de costos y beneficios para la emigración económica femenina no siempre es desfavorable. Mientras que los primeros estudios señalaban la explotación y la indefensión legal de las nuevas asalariadas (Colectivo loé, 1991; Marrodán y otros, 1991), últimamente se están analizando las ventajas comparativas con respecto a los salarios en origen y la mejora de estatus que implica la aportación económica (Gopinathan Nair, 1986; Gunatilleke, 1986). También comienza a subrayarse el hecho de que muchas de estas mujeres son solteras (o casadas que emigraron antes que sus maridos) y que su aportación económica es muy significativa para sus familias de origen (Buijs, 1993; Cock, 1980) y más continuada en el tiempo que la que realizan los hombres que emigran. Este factor explica que en muchos casos las familias consideren mejor inversión apoyar la migración de las hijas que la de los hijos.

Un tercer tipo de migración específica es la que está constituida por mujeres con estatus desvalorizado en las sociedades de origen o con aspiraciones incompatibles con las normas tradicionales[77], a las que se podría llamar (haciendo muy amplia la conceptualización) refugiadas por motivos de género. Estas estarían también dentro de la tercera categoría propuesta por Flora Tristan; fugitivas de matrimonios indeseados, repudiadas, prostitutas, madres solteras o víctimas o amenazadas de agresiones sexuales. Las guerras, las dictaduras y en general los sistemas patriarcales, con sus agresiones sistemáticas y específicas a las mujeres, generan largas listas de desplazadas que rehacen sus vidas en lugares diferentes de los de su nacimiento. Esto no significa que la reivindicación de género motive siempre la migración, en el sentido de una opresión vivida como tal. Ramírez subraya, muy acertadamente, que el discurso reivindicativo es muchas veces posterior y se aprende en el lugar de destino. La vivencia de la falta de lugares socialmente aceptables sería entonces la forma implícita de la reivindicación de género.

Es real que cuando las posibilidades de sobrevivir autónomamente con trabajo asalariado están muy sesgadas por elaboraciones de género y cuando la sociedad de origen no brinda ámbitos legítimos para algunas categorías de sus miembros: madres solteras, mujeres repudiadas o viudas, muchas mujeres piensan en conseguir nuevos horizontes fuera de su ámbito de origen. Al respecto hay varios estudios que señalan que las prostitutas tienden a ejercer su oficio en lugares distintos de la residencia de sus familias de origen, aunque también se da la correlación opuesta, que la falta de apoyos familiares en el lugar de llegada empuje a la prostitución.

La migración femenina puede entonces responder a necesidades específicas a partir de su particular inserción social en la sociedad de origen, como señala Preston Whyte (citada por Buijs) para el caso de las mujeres que carecen de apoyo económico y familiar masculino en sociedades en que no tienen acceso a recursos autónomos, pero también como una opción personal o una manera de escapar a matrimonios indeseados o a situaciones adversas, si partimos de la premisa de que las mujeres manejan sus propias estrategias de supervivencia. Walker insiste en señalar este componente de decisión personal en su análisis del abandono del campo por las mujeres surafricanas y utiliza el término «escape» para definir su abandono de los lugares socialmente asignados (Walker, 1990). Anteriormente, Bryceson también había subrayado el carácter autónomo y voluntario de estos desplazamientos (Bryceson, 1980).

Así, algunos determinantes organizativos de la familia como la «patrilocalidad», la existencia de demanda en ámbitos laborales específicos (como el trabajo doméstico, el sector servicios o el trabajo sexual) y la existencia de pocas posibilidades de inserción social favorable en el lugar de origen, son todos elementos que configuran un abanico de posibilidades migratorias diferenciales para las mujeres en comparación con los hombres y que hacen que estas desarrollen patrones de migración específicos. Es evidente que estas categorías no abarcan a la totalidad de las migrantes, ya que muchas viajan por motivos y en condiciones similares a las que lo hacen los hombres[78], lo que se corresponde con las categorías mejor estudiadas; aquí solo quiero resaltar los determinantes migratorios que les son propios.

Migración femenina como desafío teórico

Habla con dejo de sus mares bárbaros, con no sé qué algas y no sé qué arenas […] Que nunca cuenta y que si nos contase sería como el mapa de otra estrella. Vivirá entre nosotros ochenta años, pero siempre será como si llega […] Y va a morirse en medio de nosotros […] Con solo su destino como almohada, De una muerte callada y extranjera.

Gabriela Mistral, (1889-1957), «La extranjera».

La especificidad de los problemas de la migración femenina implica desafíos teórico metodológicos. Para los hombres migrantes, las causas económicas se leen dentro de pautas culturalmente compartidas, y estas configuran modelos a partir de los cuales se otorga significado a las experiencias y se las valora o deshecha. Los modelos a los que se recurre en caso de inmigrantes y artistas hombres son los modelos heroicos. Las sociedades androcentradas no proporcionan estos modelos de valoración a las mujeres, que emigran entonces, pero son vistas como si no emigraran, transgrediendo sin cuestionar (como lo muestra Ramírez en Marruecos), o se ven en la necesidad de interpretar a posteriori unos modelos en los que no estaban incluidas[79]. Pero no solo el modelo de migración es diferente, sino que lo son también los tiempos en que se realiza (que no coinciden con los de los desplazamientos masculinos) y las redes en que se apoya, que como señala Gregorio para las dominicanas o Ramírez para su área de estudio, son preferentemente femeninas.

Esto significa que el nuevo objeto de análisis, las migraciones de mujeres, requiere no solamente un cuerpo específico de nuevos datos, sino también nuevas herramientas analíticas que permitan captar la originalidad y la complejidad de los procesos que protagonizan. Hay un desafío implícito siempre que la investigación pretende captar la lógica de los procesos desde la perspectiva de sectores no hegemónicos, y la dificultad se acentúa cuanto mayor sea la distancia estructural entre el sector estudiado y aquel que se considera normal en la medida en que sus pautas de conducta sirven de rasero para medir las otras conductas. Si aceptamos la propuesta de Giroux según la cual el hombre blanco, rico y occidental es el que ha colonizado el concepto de normalidad (Giroux, 1994), veremos que la inmigrante tipo: mujer de color, pobre y proveniente del Tercer Mundo, constituye el compendio de la alteridad. Eso la configura como sujeto de innovación teórica. Es decir que, en la medida en que escapa de la visión «normalizada», ponerla en el centro de la escena implica recurrir a estrategias de investigación y a modos de interpretación innovadores.

Dado que el estudio del proceso migratorio es básicamente el análisis de las consecuencias de desplazamientos espaciales, la antropología del espacio resulta necesaria para entender la utilización de los nuevos lugares y la construcción simbólica de los mismos, pero no desde las estrategias de quienes diseñan las ciudades, sino desde la perspectiva de aquellas personas a quienes no se les asigna derecho a modificar ni a resignificar el espacio, e incluso se les niega a veces el derecho a «estar», como es el caso de los ilegales. Pero aún la marginalidad tiene grados y los estudios de los espacios más específicamente femeninos, como son los ámbitos domésticos de la inmigración, padecen una mayor invisibilidad que el resto de los ámbitos de la inmigración. Dicen Villanova y Bekkar:

El análisis de las prácticas domésticas ha sido el pariente pobre de las investigaciones sobre inmigración. Dejando de lado algunas investigaciones etnológicas, las que se han realizado no han profundizado lo suficiente como para permitir una síntesis (Villanova y Bekkar, 1994: 110).

La antropología urbana, por su parte, centra su interés en la utilización simbólica y material que realizan diferentes sectores sociales del ámbito urbano. Enlaza desde esta perspectiva con la antropología del espacio y con frecuencia está a cargo de los mismos investigadores e investigadoras. En todos los casos las mujeres inmigrantes resultan ser el sector que ha recibido menor atención teórica, pero al mismo tiempo el más sugerente para realizar las nuevas investigaciones.

Pero además el desplazamiento está determinado normalmente por motivos económicos e implica inserciones laborales específicas. Aquí también suele ser necesario construir nuevas categorías teóricas para entender el proceso. Como señala Solé (op. cit., pág. 29) la teoría del mercado dual de trabajo, que separa los trabajos mejor remunerados, más estables y con mayor cobertura legal y posibilidades de promoción, del segundo sector caracterizado por ocupaciones eventuales, salarios bajos e indefensión legal, necesitaría integrar un tercer sector que incluyera parados, contratos temporales y subcontratados. Pero este sector aún no incluiría a la inmigración, particularmente la ilegal, que carecería de toda protección y que se ubicaría masivamente en la economía sumergida, configurando un cuarto segmento. Así, los estudios económicos se ven en la necesidad de ir ampliando sus esquemas clasificatorios para poder analizar los efectos combinados de la segmentación del mercado, la segregación espacial y la marginación social de los inmigrantes y las inmigrantes.

El problema cambia poco si la perspectiva económica usada es la marxista. También en este caso los modelos se centran en el trabajo asalariado y tienen dificultad para conceptualizar los otros tipos de aportes económicos y para incluir otras variables significativas. En lo referente a estudios antropológicos de migración, y sus consecuencias para las mujeres, el clásico trabajo de Meillasoux ha sufrido, entre otras, las críticas de Moore, que señala que no tiene en cuenta las estrategias femeninas y su capacidad de articular proyectos propios (Moore, 1991).

Los nuevos modelos de investigación desplazan el interés de las investigaciones hacia ámbitos que anteriormente se habían estudiado en forma más esquemática: construcción de procesos identitarios, organización de los sistemas de valores, o a los que se les había asignado poca relevancia: como es el caso de la ya citada antropología del espacio, la antropología del cuerpo o la antropología urbana. En cada uno de ellos la migración femenina plantea problemas específicos. Ya lo hemos visto en el caso de la antropología del espacio y la económica. La situación no es muy diferente si se analiza la construcción de los sistemas identitarios. Estos están desprovistos, desde los trabajos pioneros de Barth, de los supuestos esencialistas que le otorgaban fijeza (Barth, 1976), pero más recientemente Douglas muestra el carácter de fluidez que tiene la identidad individual y su relación con lo que dentro de la teoría de Foucault se denominarían mecanismos de control social (Douglas, 1995; Foucault, 1992). Así, no solamente se desesencializarían las construcciones de identidad social, que resultarían desligadas de contenidos culturales concretos para pasar a entenderse como estrategias clasificatorias[80], sino que se admite el carácter de construida y mutable de la identidad personal. El tema tiene implicaciones importantes para el análisis de los fenómenos migratorios y he trabajado sobre ello en el caso de las segundas generaciones (Juliano, 1997b, 1998a), pero en el caso de la migración femenina el proceso identitario se liga además con las conceptualizaciones referentes al propio cuerpo. Los trabajos de Heller y Feher sobre las biopolíticas (Heller y Feher, 1995) y los de A. Strathern sobre las nuevas corrientes de investigación al respecto nos acercan al problema global (Strathern, 1994), pero también hay trabajos específicos sobre las particularidades y problemas de construir una identidad en un cuerpo femenino. Matthews Grieco nos habla de este proceso en las últimas centurias en Occidente (Matthews Grieco, 1992), mientras que Linker señala los obstáculos y posibilidades desde una perspectiva psicoanalista lacaniana (Linker, 1993). En todos los casos se omite la problemática específica de las mujeres inmigrantes, pese a que son diferentes conceptualizaciones del propio cuerpo las que se consignan frecuentemente como las diferencias culturales más visibles —piénsese en el interés que suscitan temas como las mutilaciones genitales femeninas (Álvarez Degregori, 2000) o las posibilidades de exhibir o no determinadas partes del cuerpo que desataron la polémica francesa sobre el velo.

En la última década ha comenzado a trabajarse la construcción de la identidad de los inmigrantes desde la perspectiva de la antropología del arte en general y más particularmente de la música. En todos los casos (Archetti, 1991,1994; Fomaro, 1998; Guy, 1991; Hosokawa, 1998; Quintero Rivera, 1998) y mis trabajos sobre el tango (Juliano, 1991,1992,1998b) se trata de las elaboraciones realizadas por los migrantes varones y sus intentos de redefinir sus identidades haciendo explícitos sus conflictos de adaptación. Faltan investigaciones que retomen este ámbito desde el punto de vista de las producciones de las mujeres migrantes, ya que tanto en poesía como en música hay bastantes discursos sobre las migrantes[81] e incluso pueden constituirse en el tema central de las elaboraciones masculinas.

Pero hay otra confluencia que se omite con frecuencia y que quizá es la que más productiva puede resultar desde el punto de vista de la innovación teórica, esta es la que se produce con las distintas corrientes de los estudios de género, y más específicamente con las propuestas de la epistemología feminista. Los planteamientos de descentralización del sujeto, de conocimiento posicionado y de la investigación como narrativa, así como la aceptación de los elementos subjetivos como componentes de la investigación, son todos aspectos en que la influencia de este pensamiento ha sido determinante, y que configuran de una manera general el marco teórico de la posmodernidad. Pero aún no están lo suficientemente exploradas las posibilidades de esta forma de entender las investigaciones en el campo específico de la migración femenina. Los estudios siguen apoyándose con mucha frecuencia en datos cuantitativos y se han dedicado pocos esfuerzos en decodificarlos como discursos. Los escasos trabajos que se han hecho en este sentido, como sería el caso de Santamaría o de Pascual i Saüc (Pascual i Saüc, 1997; Santamaría, 2002) analizan las construcciones sociales sobre la inmigración en general, y no se apoyan en las elaboraciones de los propios inmigrantes ni en las problemáticas específicas de las mujeres. Desde el campo feminista, Moore presenta, en las pocas páginas que dedica a la migración femenina, un análisis sugerente que revisa las investigaciones anteriores y da importancia a las motivaciones particulares de este sector (Moore, 1994).

Otro aspecto importante de investigaciones a incluir es el relacionado con las políticas concretas que se generan para las mujeres inmigrantes. Aunque el número de inmigrantes de ambos géneros presenta en la actualidad cantidades sensiblemente iguales, persiste la invisibilidad del sector femenino, como consecuencia de los estereotipos discriminadores profundamente arraigados de los que hablábamos al principio. Esto permite configurar las conductas que se desarrollan con relación a ellas, a modo de test para medir la amplitud y límites de la tolerancia de la sociedad receptora. La legislación sobre inmigración se realiza sobre el modelo del hombre inmigrante, y no tiene en cuenta las especificidades laborales y vitales de las mujeres. Esto hace que ellas padezcan en mayor medida la discriminación legal y laboral.

El resultado en términos de convivencia es ambiguo. Su invisibilidad social hace que generen menos agresividad explícita en su contra, pero no es casual que algunos de los atentados más graves producidos en España, Francia, Alemania y Suiza contra grupos inmigrantes hayan ocasionado víctimas entre las mujeres, materializando así el imaginario de la mujer como víctima preferente.

Pese a los prejuicios, los programas de apoyo y promoción dirigidos a este sector han sido evaluados como más productivos a medio y largo plazo que los dirigidos a los hombres inmigrantes, por lo que se está desarrollando una tendencia a tener en cuenta a las mujeres en las políticas referentes al sector. Ello implica replantearse los objetivos y, en general, desplaza el interés hacia políticas a largo plazo con incidencia en las segundas generaciones. La nueva atención implica también nuevos riesgos, entre los cuales no es el menor la recaída en conductas asistenciales y caritativas.

Si partimos del supuesto, tan arraigado en la antropología, de que la «otredad» es un ámbito privilegiado de investigaciones y un espacio propicio para la innovación teórica y metodológica, tendremos que concluir que la investigación centrada en la problemática de las mujeres inmigrantes se perfila como un desafío y una promesa. Un desafío porque requiere la utilización de un nuevo utillaje metodológico y conceptual, y una promesa porque esa innovación necesaria abre posibilidades que luego pueden ser contrastadas y usufructuadas en campos más tradicionales de investigación.

Otra vuelta de tuerca

La vida humana transita entre el Apego y la Pérdida. La de los emigrantes y los náufragos son experiencias extremas en esa ruta fronteriza. A veces, en la vida real y de forma trágica, coinciden esas circunstancias en las mismas personas, como vemos que ocurre ahora entre el norte de África y España, y en otros escenarios. Pero incluso en condiciones no tan dramáticas, hay algo muy fuerte que une al emigrante y al náufrago. La lucha por la supervivencia y el ansia de una nueva vida. De otra vida.

(Rivas, 2001: 8)

En la última década se está produciendo un cambio en la valoración social y en la aceptación legal de las prostitutas. Este cambio refleja la reacomodación social ante dos factores nuevos: la creciente capacidad de organización y de reivindicación de las prostitutas del Primer Mundo, y la sustitución progresiva en el trabajo sexual callejero —pero también en el que se realiza en los locales de alterne y el que se anuncia por la prensa— de las prostitutas autóctonas por inmigrantes del Tercer Mundo.

Desde la década de los años setenta, y especialmente desde la ocupación de iglesias en 1975 en Francia[82], las trabajadoras sexuales han luchado con éxito contra el aislamiento y han conseguido organizarse entre ellas y logrado el apoyo de otros grupos de mujeres y algunas ONG. Este movimiento, que tiene representantes tan conocidas como Selma James o Carla Corso, ha presionado ante las autoridades de los distintos países para obtener reconocimiento social de su actividad y protección contra los abusos. Los países con legislación más avanzada, como Holanda, han incorporado sus demandas dentro de los marcos legales, al tiempo que las campañas públicas de estos colectivos han puesto en conocimiento del grueso de la población la legitimidad de sus demandas y aspiraciones.

Pero mientras las organizaciones de trabajadoras sexuales obtenían por primera vez el reconocimiento de algunos de sus derechos, el fenómeno migratorio iba cambiando las bases mismas del problema. Las inmigrantes, dedicadas a los trabajos que las nativas no desean, se hacen presentes cada vez más en este campo, y a ellas no les alcanzan los beneficios legales que tímidamente comienzan a generalizarse para las prostitutas autóctonas.

En septiembre de 2001 se expulsaron en Barcelona 17 muchachas nigerianas que carecían de papeles, precisamente cuando la movilización de las organizaciones de solidaridad acababa de frenar la expulsión de los hombres inmigrantes indocumentados que dormían en Plaza Cataluña. Para ellas no hubo solidaridad ni de las ONG ni de sus propias comunidades de origen. Cuando las integrantes de LICIT preguntamos a la policía si se las había expulsado por ejercer la prostitución, recordando al funcionario que esta actividad no es delito (y que además no se había expulsado a los hombres indocumentados que habían delinquido), se nos respondió que de ninguna manera, que la expulsión se debía solamente a su falta de papeles, y cuando se inquirió por qué no se había pospuesto la acción judicial como pasaba con los varones, el agente de la ley argumentó que en la actividad que desarrollaban «no hacían nada santo». Así se cierra el círculo de la discriminación, se las expulsa indistintamente porque no tienen papeles o porque son prostitutas, según convenga a la argumentación y ante la actividad estigmatizada que realizan, nadie levanta la voz en su defensa.

La anécdota no corresponde a un caso aislado. Si vemos la cantidad de colombianos expulsados cada año vemos que predominan ampliamente las mujeres. Esto pasa también cada vez que se desarticula una red de «trata» en que terminan siendo castigadas con la expulsión las presuntas víctimas en un número mucho mayor que sus explotadores.

En el imaginario social las inmigrantes solas, sin protección masculina, serían víctimas fáciles de traficantes y mafias de trata. Al no reconocérseles proyectos autónomos, no se piensa que se las castiga con la expulsión, sino que se las «salva» de sus explotadores. Sin embargo, esto se corresponde escasamente con los datos. Ya cuando la gran migración europea hacia América, se establecieron entidades para proteger a las inmigrantes de estos peligros, pero de sus informes se desprende que las que se prostituían en el nuevo continente lo hacían en muchos casos por una opción autónoma que ya habían ejercido en el país de origen o por la ventaja económica comparativa que les brindaba con respecto a otras opciones laborales (Avni, 1983; Clementi, 1984; Devoto y Rosoli, 1985; Guy, 1994). Lo mismo señala Ramírez para las prostitutas marroquíes actuales que se manejan autónomamente (sin chulo) y que no resultan tan marginales en la sociedad donde han migrado, como lo serían en la sociedad de origen. Esto puede extenderse a las prostitutas guineanas y cameruneses de Ciutat Vella (Barcelona).

Por otra parte, la vulnerabilidad y la explotación por redes organizadas no es un problema que afecte solo a las inmigrantes que se dedican al trabajo sexual, pero la sospecha de que se dedican a este tipo de actividad sirve como trasfondo de todas las medidas que se toman contra inmigrantes mujeres, y silencia la voz de las organizaciones de ayuda que temen ser consideradas colaboradoras de la trata de mujeres si se muestran activas en su defensa.

En realidad las mujeres que se dedican a la prostitución son solo un porcentaje pequeño de las que llegan aunque, a medida que se endurecen las restricciones a la entrada a la Unión Europea, su número tiende a aumentar. Pero en algo aciertan los que relacionan globalmente a las inmigrantes con el trabajo sexual. En realidad el pequeño número de actividades que se ofrecen a las inmigrantes tiene muchos puntos en común con la prostitución. Se trata de trabajos precarios, sin protección legal, sin contratos, basados en relaciones personales y con escaso prestigio y nulas posibilidades de promoción. En este conjunto entran los trabajos como asistentas de hogar, la limpieza por horas, acompañar a personas ancianas, la atención de niños y el cuidado de enfermos. Con la diferencia que estos trabajos «decentes» están aún peor pagados que los servicios sexuales. Si analizamos un trabajo bien documentado y con numerosas entrevistas, como el de Draper Miralles, podemos ver que muchas trabajadoras sexuales optan por la prostitución luego de haber probado otros trabajos menos rentables, y que permanecen en ella por una comparación favorable con respecto a otras opciones laborales (Draper Miralles, 1982). Lo mismo se desprende de nuestras entrevistas.

Puesto que la sociedad considera la migración un problema laboral y condiciona los permisos de residencia a los contratos de trabajo, y dado que aún no ha reconocido —en la mayoría de los países[83]— la prostitución como un trabajo, las personas que se dedican a esta tarea no pueden regularizar su situación. Esto las coloca, objetivamente, en una posición de gran vulnerabilidad ante la policía, que puede detenerlas y expulsarlas arbitrariamente, ante las redes de tráfico de personas, que pueden explotarlas y ante la opinión pública, que puede volcar sus antiguas fobias contra las nuevas prostitutas en su condición de «ilegales». Esta situación de debilidad legal, permite además exteriorizar fácilmente contra ellas los prejuicios racistas que se manifiestan de forma más o menos encubierta ante los restantes inmigrantes que se dedican a opciones laborales reconocidas como tales.

Los prejuicios entonces se desplazan de las prostitutas nativas, en trance de obtener cierto reconocimiento, a las jóvenes inmigrantes, que pasan a encamar el imaginario estigmatizante. Así, el discurso discriminador, que parecía que estaba perdiendo la batalla ante la capacidad organizativa de las trabajadoras sexuales, se encuentra ante nuevas posibilidades de manifestar su deseo de exclusión. Estas son, en realidad, la consecuencia y el desarrollo de las antiguas, pero toman un nuevo lenguaje que se adecúa a las nuevas circunstancias. Ya no se insiste en que carecen de libertad porque nadie elegiría esta actividad sino fuera bajo amenazas de un chulo o proxeneta, sino que ahora se piensa que han sido engañadas, secuestradas y forzadas a este comercio por mafias internacionales. Se les atribuye además (mezclada y contradictoriamente) ser transmisoras de enfermedades, descaradas y alborotadoras, menores de edad, ignorantes y supersticiosas.

Referente a las mafias, el discurso funciona como profecía autocumplida. En la medida en que se multiplican los obstáculos legales para la llegada y permanencia de extranjeros y extranjeras, las personas que pretenden escapar de las duras condiciones de supervivencia de sus países de origen no tienen más remedio que recurrir a las redes de tráfico de migrantes, que aprovechan esta situación cobrándoles precios abusivos[84] y se benefician del temor que sienten hombres y mujeres damnificados de denunciar la situación, ya que esto podría implicar su propia expulsión.

Se mezcla de este modo en el imaginario colectivo todo tipo de red que favorece la llegada de inmigrantes (redes familiares, comerciales, pequeñas bandas o grandes grupos delictivos organizados) y se atribuye a todas iguales niveles de violencia y engaño. La consecuencia de esta confusión es la ineficacia en la represión del tráfico real (que muchas veces queda limitada a la sanción del dueño de la patera o del camionero que cobró por el transporte) y falsedad en las declaraciones de las víctimas, ya que en el caso de las trabajadoras sexuales no se les da protección legal, ni permiso de residencia, si las muchachas reconocen que sabían para qué tipo de trabajo venían. Así, la vieja asociación conceptual: prostitución igual a delito, se refuncionaliza a través de la incorporación de un eslabón intermedio, la migración, al que se desplaza la connotación negativa:

Prostitución = inmigración ilegal = delito.

Aunque toda la migración, tanto la compuesta por hombres como la realizada por mujeres, accede a España en condiciones precarias y con problemas para legalizar su situación, el tratamiento dado a sus problemas por los medios de comunicación es muy distinto. En un interesante trabajo de análisis de la consideración del tema por la prensa durante el año 2002, Clara Pérez llega a la conclusión de que hay diferentes patrones de evaluación superpuestos. Así, en materia de condiciones laborales «lo que para la población nativa se considera explotación laboral, para la población inmigrante se considera válido y generoso» (Pérez Wolfram, 2003: 123). A esta discriminación general se agrega una construcción diferente del discurso por género:

La existencia de mujeres inmigrantes extracomunitarias apenas se visibiliza a través de las informaciones […] apareciendo en todo caso como víctimas de voluntades ajenas […], como seres objetualizados, víctimas de trata, mujeres secuestradas, explotadas o agredidas por sus compatriotas varones…, no se les reconoce ser sujeto de su proyecto migratorio, ni tan siquiera en el sentido perverso en el que se les reconoce a sus compatriotas varones, como autores de un viaje de fines malvados (op. cit.: 124).

Esta diferencia de tratamiento explica que solo se hable de «trata» con relación a las mujeres, cuando los abusos en cobro de deudas por el viaje, la explotación y la coerción son peligros que planean sobre toda la migración de manera creciente, desde el momento que la ley de extranjería y sus reformas van haciendo cada vez más difícil la entrada al país por las vías legales.

Es evidente que, a medida que se multiplican los obstáculos legales a la inmigración, cada vez más mujeres tienen que recurrir a redes transnacionales para poder llegar aquí. Este hecho y la falta de apoyo legal a su trabajo en la sociedad de acogida producen situaciones de indefensión, cuyos efectos son más visibles en determinados colectivos.

En la actualidad parece posible diseñar un mapa de situación en que las trabajadoras del Este y las subsaharianas están más condicionadas por las deudas contraídas en los lugares de origen y con las redes del tráfico de personas, mientras que las magrebíes y las latinoamericanas disfrutan de mayor autonomía. Esto nos permitiría establecer una primera correlación según la cual la multiplicación de los obstáculos legales para la llegada constituiría el caldo de cultivo de los beneficios de las mafias. De todas maneras, y por abusivas que sean las condiciones de la deuda que se comprometen a pagar, la estrategia de muchas organizaciones de tráfico de personas no parece ser incumplir el contrato con incrementos sucesivos, sino más bien renovar el stock de viajeras-deudoras a través de captar nuevas personas en el lugar de origen. Esto no resulta posible si la extorsión es demasiado evidente. Para evitar las simplificaciones a que recurren frecuentemente los medios de comunicación, podemos intentar establecer una primera tipología de las redes a través de las cuales se produce la circulación y el tráfico de personas:

Redes de tipo familiar

Un grupo de personas, normalmente emparentadas —en algunos casos amigos o vecinos—, ponen en común sus ahorros o empeñan sus pertenencias para pagar el viaje al/la inmigrante que se compromete a devolver el dinero invertido y una cantidad más. En los últimos años se detecta un incremento del afán de lucro y de la explotación que conllevan estas redes presuntamente de apoyo. La presión para garantizar la devolución es sobre todo moral y afectiva. La opción por la prostitución resulta la consecuencia de su mayor eficacia como medio de reunir fondos, pero vienen por este sistema también mujeres que se dedican al servicio doméstico u otros trabajos. Una variedad de este tipo de red se produce cuando una persona que ha migrado previamente adelanta el dinero a algún familiar (hermana, hija) para que también venga a trabajar. Esta situación está bien documentada en el caso de las dominicanas que se dedican al servicio doméstico (Gregorio Gil, 1998).

Redes de tipo comercial

Una agencia de viajes, prestamistas particulares o empresarios adelantan el dinero y (a veces) proporcionan documentación para entrar en España. Ocasionalmente ofrecen también trabajo y alojamiento. En estos casos la cantidad que se reconoce como «deuda» suele ser mucho mayor que los gastos reales. Si el empresario que adelanta el dinero es dueño de clubs de alterne o bares, es muy posible que el contrato oral implique el compromiso de trabajar como prostituta en su local hasta cancelar la deuda o por un tiempo determinado. Puede darse el caso de transferencia de la deuda de un empresario a otro[85] y la retención de los documentos hasta el final del contrato. A veces se ofrecen también servicios de abogados para tramitar los papeles. Este sistema, que no siempre implica engaño aunque sí explotación, es el más frecuente entre las colombianas.

Redes de tipo coercitivo

Pueden llamarse así las que usan presiones extra-económicas y/o amenazas de violencia para reforzar su objetivo económico. Pueden ser subcatalogadas en tres tipos:

Grupos de base «étnica». Captan muchachas de zonas rurales y con escaso nivel de formación. El trabajo sexual puede ser acordado desde el principio o disimularse en ofertas de trabajo en hostelería o como bailarinas. Apoyan su presión económica (que siempre se relaciona con el dinero adelantado para el viaje) con amenazas de venganza sobre ellas mismas o su grupo familiar en caso de incumplimiento del contrato. Estas amenazas pueden referirse a violencia física o violencia simbólica a través de maleficios o vudú. Se han detectado casos entre las subsaharianas, preferentemente entre las nigerianas.

Pandilla delictiva: Un grupo de «amigos» o cómplices procura coordinar presiones en el lugar de origen y en el lugar de llegada, para captar y controlar a las personas que quieren emigrar y evitar que escapen a su presión extorsionadora. Actúan a través de ligámenes personales y relaciones de pareja. Corresponde a lo que la clasificación de delincuencia extranjera, la OIPC (Organización Internacional de Policía Científica), cataloga como grupo organizado, con pequeño número de personas implicadas y unión esporádica y temporal. Pueden presionar por la opción del trabajo sexual, ya que este permite una acumulación más rápida de recursos, pero actúa también con otros tipos de trabajos. Este tipo de relaciones afecta a algunas albanesas.

Banda delictiva organizada. Grupos organizados internacionalmente, que combinan el tráfico de personas, pornografía, venta de armas y drogas. Estas redes suelen contar con complicidades y sobornan o amenazan a funcionarios y testigos. Se sospecha de este tipo de red en el caso de los rusos. El 15 de junio de 2001 salió a la luz pública un caso estremecedor de banda organizada protagonizada por rumanos, que actuaba en Madrid con ramificaciones en otras ciudades. Según los periódicos, unen violencia física generalizada que llega al asesinato, violaciones, amenazas, secuestros y prácticas degradantes para quebrar la voluntad de las víctimas. Las investigadoras de LICIT no hemos tenido contacto con situaciones de este tipo, por lo que nuestra información al respecto es únicamente la de los medios de información.

La diversidad de estas redes, y el hecho de que en algunos casos funcionen mediante acuerdos con las trabajadoras sexuales, explica la escasa cantidad de denuncias, no solo por miedo, sino también porque las implicadas, como el resto de inmigrantes, hombres y mujeres, que recurren a ellas, las consideran un mal necesario y la única forma de llegar a España. Además, en ciertos casos la red les proporciona papeles, trabajo y alojamiento.

Pese a la existencia comprobada de redes coercitivas, una de las situaciones en que les resulta más difícil a las trabajadoras sexuales inmigrantes librarse de la explotación, es aquella en que esta está personalizada en una relación de pareja, ya se trate de un marido local que permite legalizar los papeles, pero que tiende a extorsionar a su compañera, o sea el caso de un esposo del mismo grupo étnico que exige la obediencia asignada socialmente a su rol. Esta relación, según la cual las presiones más coercitivas son las más personalizadas, ya había sido constatada anteriormente cuando una prostituta que cuenta su vida en Jaget dice: «Los pequeños macarras son los peores… si alguno es peligroso no son los grandes. Ellos no pueden permitirse afrontar riesgos… los pequeños son mucho más violentos» (Jaget, 1980: 90). Estos comentarios sobre la explotación de la prostitución tradicional, posiblemente puedan aplicarse también a la nueva. De todas maneras la preocupación referente a los proxenetas —los tradicionales o los nuevos— no parece el eje central de los problemas de las mujeres entrevistadas por LICIT, que muestran en general mucha confianza en su capacidad para controlar las situaciones. De una manera desenfadada esto se refleja en la frase de una trabajadora sexual: «Con todos estos macarras yo me hago una olla de macarrones» (J., entrevistada por Sánchez y Blanco de LICIT en junio 2000).

De nuestras entrevistas se desprende que el motivo por el que se dedican a la prostitución es el mismo que las impulsa a emigrar, la necesidad de dinero para ellas y para mantener su grupo familiar, principalmente a los hijos e hijas. Frecuentemente, son las dificultades para encontrar opciones alternativas que resulten rentables, y no las amenazas o el miedo las que hacen que permanezcan en esa tarea. «Es muy difícil encontrar trabajo y por eso estoy de puta… Tengo que trabajar mucho para mí y para mi familia» (S., subsahariana, estudios secundarios, entrevistada por Sanromá, marzo de 2001).

Por otra parte, la valoración que hacen del trabajo sexual no es homogénea y no siempre coincide con los criterios de la sociedad de acogida. Para muchas de ellas es visto como una actividad honrada, muy diferente de las acciones delictivas, y más digna que la mendicidad. Así, durante una tramitación sanitaria acompañada por una investigadora de LICIT, una joven trabajadora sexual subsahariana se sintió sorprendida por la presencia de una mendiga y exclamó: «¡Cómo es posible que pida limosna, pudiendo trabajar de prostituta!»[86]. El comentario es muy significativo. Para ella lo que resultaba indigno era vivir de la caridad. También suelen comparar ventajosamente su opción laboral con otros trabajos como el de asistenta doméstica, diciendo que «esto es mejor que limpiar la suciedad de los demás», e incluso algunas lo consideran una opción mejor que la hostelería, con largas jornadas laborales y sueldo bajo.

Detrás de estas apreciaciones hay pocas opciones reales. Los prejuicios racistas para dar entrada en las casas como asistentas a mujeres negras y el escaso conocimiento del castellano, hacen que la prostitución quede como la más probable solución a los problemas económicos de algunas inmigrantes. Con frecuencia, tanto las subsaharianas como las dominicanas vienen con el proyecto de trabajar en el servicio doméstico o en trabajos manuales como lavar ropa, pero al llegar se encuentran con una sociedad muy automatizada y con poca demanda de esos tipos de trabajo y con deudas contraídas para el viaje, además de los problemas económicos previos y la necesidad de mandar dinero a sus hijos e hijas. La opción por la prostitución puede ser comunicada a la familia o silenciada.

Por otra parte, la situación de ilegalidad de muchas de ellas impide que encuentren otros tipos de trabajo. La falta de papeles es además un elemento muy negativo para la autoestima: «Una sin papeles no vale nada», (M., de Santo Domingo, a Sanromá, mayo de 2001) y dificulta la movilidad laboral. Así, es más frecuente entre las trabajadoras sexuales españolas pasar largas temporadas dedicadas a otros trabajos (hostelería, geriátricos, cuidado de personas enfermas) y volver al trabajo en la calle cuando fallan las otras posibilidades.

Ya que la prostitución no es un «buen trabajo» sino una actividad dura y desagradable, la inquietud social que provoca sería legítima si se centrara en mejorar la cantidad y calidad de posibilidades laborales femeninas, tanto para las mujeres nativas como para las inmigrantes, de modo que cada una tuviera mayor cantidad de opciones. Pero aún en el caso de existir opciones más favorables desde el punto de vista de la sociedad global, hay que aceptar que siempre habrá personas que optarán (temporalmente o como tarea permanente) por el trabajo sexual. Considerar que tienen derecho a ello y ayudarlas a conseguir condiciones laborales menos duras y mejor reconocimiento social, parece la mejor vía de acción con este colectivo.

Detrás del espejo

Se revuelve contra una sociedad que, por sí misma, nunca le ha concedido lo más elemental, lo mínimo y lo más importante que cabe reclamar: la igualdad de derechos humanos.

(Arendt, 2000: 216)

Pero como ha analizado Goffman para otras estigmatizaciones, la fuerza del rechazo social actúa de una manera paradójica. Por una parte desalienta y aísla a las personas estigmatizadas dificultando su organización y lesionando su autoestima, pero por otra parte genera una fuerte conciencia del enfrentamiento entre su forma de vida y las convenciones sociales (Goffman, 1970). Esto hace que lo que se visualiza como salidas posibles sean dos opciones divergentes: procurar obtener soluciones individuales, en lo que Arendt denomina estrategia del «parvenu» o arribista, o desarrollar conciencia de grupo, que sería lo propio de la estratega del «paria».

Para las prostitutas esto se materializa, en el primer caso, en estrategias de ocultamiento de su actividad, compartimentando algunos sectores de su vida personal para mantenerlos a salvo de la estigmatización, y sin desarrollar discursos públicos de cuestionamiento[87]. En el segundo caso afrontan las iras públicas y reivindican la legitimidad de su opción a través de asociaciones de prostitutas, que desarrollan un discurso muy crítico de las estructuras sociales y de los roles de género[88]. Pero esto implica un esfuerzo y una voluntad que no todas las personas poseen, siguiendo con Arendt, ella constata:

Para los excluidos, el que sea posible comprender una historia y un mundo a los que no ha conducido tradición alguna ni la seguridad que de manera natural da el tener una posición social definida es más que un triunfo. Es la única manera posible de comprometerse con el mundo (Arendt, 2000: 177).

La dificultad es mucho mayor si son extranjeras y carecen de papeles, aquí las reivindicaciones explícitas resultan casi imposibles, y las trabajadoras sexuales inmigrantes se encuentran descriptas, interpretadas y encasilladas sin que se escuchen sus voces. Esto significa que tienen que afrontar, además de la violencia material a la que están expuestas en tanto que mujeres solas (agresiones verbales, maltrato ocasional) y en tanto que prostitutas, es decir mujeres estigmatizadas, una violencia institucional que las señala como víctimas, pero que en realidad las castiga con cárcel y deportaciones sumarias.

Los casos con los que hemos tratado, por nuestra misma estrategia de investigación, no son muy numerosos y, por consiguiente, pueden carecer de relevancia estadística, pero creemos que están más libres de distorsiones que las encuestas apoyadas en un conocimiento superficial de las entrevistadas, que suelen obtener respuestas «al gusto del consumidor», y que la mirada superficial de algunos medios informativos. Construir relaciones demanda tiempo y esfuerzo, y las trabajadoras sexuales conocen la diferencia entre una aproximación puntual y un trabajo continuado.

Algunas sin tenerte confianza te preguntan unas cosas… Porque vosotras al menos estáis aquí y charlamos un rato. ¿Sabes qué me preguntó una solo llegar? Me dijo: ¿Tú tienes chulo? Así de directa. ¿¿¿Qué se cree que le voy a contestar eso por las buenas??? Pues no, aunque es seguro que por aquí hay chicas que tienen chulo…, pero no se lo voy a decir… Eso son cosas personales, de la intimidad de una y no puede venir una con todo el morro y preguntar eso de buenas a primeras. Un poco de respeto (M., española, 50 años, a Sanromá, mayo de 2001).

Respeto es principalmente lo que procuramos darles desde LICIT. Cuando nuestras amigas trabajadoras del sexo callejeras nos dicen

Aunque nosotras estemos en el anonimato, a nosotras nos gusta ver una mujer que lucha por la igualdad…, nosotras tenemos fuerza espiritual… Porque hay muchachitas que trabajamos en esto y queremos a veces seguir estudiando, luchando…, ¡¡en todo!! Y decimos, pues, que no dependemos de hombres… Nosotras nos valoramos, aunque mucha gente a veces nos machaque, la sociedad… Si nosotras habláramos… porque a nosotras nos da rabia cuando ponen programas que quieren poner a una como por el suelo (M., venezolana, 34 años, entrevistada por Roca, febrero de 2001).

Podemos creer que no nos engañan, o al menos que no nos engañan más que los que se autoengañan, o nosotras mismas nos autoengañamos.

Como corolario de estas primeras conclusiones se puede proponer la utilidad de promover la creación de grupos mixtos, que integren inmigrantes prostitutas y no prostitutas, que funcionen como lugar de encuentro con mujeres de la sociedad de acogida y permitan vías de superación de los tabúes sociales al respecto. Estas asociaciones tendrían además como objetivos específicos dar herramientas para que las trabajadoras sexuales conozcan sus derechos y los recursos sociales a su alcance y obtengan motivación y apoyo para actuar colectivamente para conseguirlos. En esta línea se encuentran Hetaira en Madrid y LICIT en Barcelona, que además de algunos servicios asistenciales (asesoría legal y psicológica, derivación y acompañamiento a instituciones de servicios sociales), desarrollan incipientes políticas de empoderamiento de las trabajadoras sexuales a través de encuentros y talleres y forman parte de plataformas de mediación de conflictos con vecinos y autoridades.

Esto implica dejar de lado las visiones victimistas y enfrentarse con la complejidad de los problemas. Hay que tener en cuenta que las inmigrantes están desarrollando, con enorme esfuerzo, proyectos para superar problemas en la sociedad de origen y para ampliar sus horizontes, como señala Torrabadella:

La migración… es una estrategia no solo de mejora, sino de recuperación de una dignidad perdida, perdida por la pobreza, que en su caso es vivida como una vergüenza y una indignidad (Torrabadella, 2001: 111).

No reconocerlas como sujetos de su propia historia es agregar una vejación más a las muchas que reciben a lo largo de su itinerario.

Políticas posibles de regularización[89]

Desde el punto de vista de los estados se ve con recelo la posibilidad de conceder derechos de nacionalidad a los extranjeros en general y más particularmente a los del Tercer Mundo. Algunos países como Alemania o Japón son muy restrictivos con respecto a las condiciones que deben cumplir los aspirantes a la ciudadanía y en la práctica limitan la concesión de nacionalidad a la descendencia de sus connacionales nacidos en el extranjero. Otros, como Francia o España, dejan algunas puertas abiertas que permiten obtener la nacionalidad a través de la residencia. Pero también en estos casos la tendencia es hacia una multiplicación de los obstáculos. Así en España el director general de migraciones reconocía en 1995 que entre el 60 y el 70 por 100 de las peticiones de permiso de residencia y de trabajo eran denegados (Pajares, Espelt Granés, Calvo Buezas, Posada y otros, 1995: 73), con lo que se imposibilitaba, además, a los demandantes iniciar los trámites de adquisición de ciudadanía y, por consiguiente, acceder a un nivel aceptable de derechos civiles. Así, pese a que las regularizaciones ocasionales han permitido legalizar su situación a algunos de los que tienen más tiempo de permanencia, en los últimos años más del 50 por 100 de las personas procedentes de África que llevan menos de cinco años residiendo en España no poseen permiso administrativo para ejercer una actividad laboral y se calcula en un 10 por 100 del colectivo los que carecen de permiso de residencia (Carrasco Carpio, 1998: 18). La ilegalidad, consecuencia de políticas estatales restrictivas, se convierte entonces en la mayor causa de discriminación laboral y social de la inmigración procedente del Tercer Mundo.

Esta situación no puede causar extrañeza si se tiene en cuenta que en la génesis de los modernos Estados Nacionales estaba la idea de la unidad a partir de la uniformidad, y que el modelo de una nación, una lengua, una religión, ha mantenido vigencia hasta épocas muy recientes (Álvarez, 1993). De esta manera, señalar a un grupo como «otro» o diferente forma la contrapartida necesaria de la construcción del imaginario «nosotros» en que se asienta la idea de la nacionalidad. Así, el fantasma de que la presencia de inmigración extra-comunitaria acabará provocando que el país pierda su identidad forma parte de los temores de uno de cada cinco españoles [ver el art. De Espelt Granes en (Pajares et al., 1995)]. Como señala el Colectivo IOE: «La cohesión y armonización política de las diferencias sociales, gracias al recurso de la identidad nacional se obtiene a veces al precio de la exclusión de los extranjeros, sobre todo de aquellos que más se alejan del modelo normativo vigente» (Colectivo IOE, 1998:41). También Wieviorka ha señalado reiteradamente los nexos entre la construcción identitaria nacional y los brotes racistas y xenófobos (Wieviorka, 1992).

Solo la reivindicación (conflictiva y aún no zanjada en todos los casos) del reconocimiento de su especificidad, llevada a cabo por áreas con peculiaridades diferentes, ha permitido incorporar el concepto de Estados Multinacionales al mapa político europeo. Pero esto no ha hecho más que desplazar al interior de las comunidades autónomas los criterios de uniformidad que antes se consideraban deseables para el Estado. Precisamente lo que legitima —en términos de la opinión pública— la aspiración al autogobierno de las Naciones sin Estado es que ellas se presentan como más homogéneas lingüísticamente, con una historia compartida y una tradición cultural común más sólidamente establecida que los Estados de los que forman parte. Así que, si bien a los gobiernos autonómicos no puede reprochárseles practicar políticas excluyentes, pues no han obtenido el derecho de otorgar ciudadanía, parece improbable que, de tenerlo, pudieran distribuirlo de forma más amplia a como lo hacen las unidades estatales. Por poner un ejemplo, no parece que ser catalán, vasco o gallego, requiera menos requisitos que ser español. Sin embargo, la situación internacional está cambiando tan rápidamente, en términos de la globalización económica mundial y principalmente de la construcción de la Unión Europea, que no parece que los marcos estatales o autonómicos resulten los únicos significativos para entender las políticas de exclusión. Así, la Ley de Extranjería de 1985 no se fundamentó en la necesidad española de regular la entrada de una inmigración extracomunitaria —ya que esta no sobrepasaba el 2 por 100 de su población—, sino por la presión comunitaria de unificar políticas que cerraran las puertas de acceso al mercado común. Con esta misma argumentación se han presentado las reformas sucesivas. En líneas generales, la relativa apertura de fronteras, dentro del ámbito europeo, ha tenido como contrapartida un endurecimiento de la legislación que dificulta el acceso al mismo a los no comunitarios.

Esto se da en el marco de la construcción europea dentro de un modelo marcadamente tecnocrático y economicista, donde la participación ciudadana está debilitada y las propuestas de establecer una carta social o de desarrollar políticas sociales de empleo son rechazadas (caso del informe Santer). Así puede entenderse que algunos teóricos, como Crispin Jones, alerten sobre la posibilidad de que se pretenda extender a la Unión Europea, como un todo, el sentimiento patriótico excluyente que caracterizó a los estados decimonónicos, con su construcción de imaginarios autovalorizadores y su denegación implícita de la legitimidad de las elaboraciones alternativas (Jones, 1993). Pero en la medida en que la construcción de la Unión Europea es un proceso en plena etapa de realización, permite sugerencias innovadoras y no parte de supuestos tan arraigados como los que condicionan la ideología de los Estados.

Parece entonces posible, en ese marco, intentar dar un paso adelante y procurar que la idea de la nacionalidad (sea cualquiera la dimensión espacial que tengamos en cuenta para definirla) se desligue del concepto de la ciudadanía. La nacionalidad tiene connotaciones afectivas, implica un sistema complejo de lealtades, una opción identitaria excluyente y la construcción de un sentido de pertenencia en la que no entra en juego solo la voluntad del o la aspirante, sino también la lectura que las demás personas hacen de sus semejanzas y diferencias y la posibilidad consiguiente de que lleguen a considerarla «una de las nuestras» o una extraña. Pero este criterio no tiene por qué estar asociado al reconocimiento o no de los derechos civiles, los que resultan mejor encuadrados dentro del concepto de ciudadanía.

El concepto de ciudadanía nos remite a ciudad y por consiguiente a un ámbito más acotado de pertenencia, donde las relaciones se dan en interacciones cotidianas con menos contenidos simbólicos y sin presupuestos previos de uniformidad. De este modo la experiencia ciudadana es un ámbito favorable para desligar los deberes y los derechos de los requisitos de uniformidad. Se enriquece de la existencia de redes sociales diferenciales y se legitima por su vitalidad y capacidad de proyectarse al futuro. Esto hace que puedan generarse modelos de pertenencia diferentes si se parte de la idea de la nación (que suele partir de supuestos de una cultura pasada compartida, con lo que esto implica de folklorización y de desconfianza a los extraños) que si se parte del modelo de la ciudad, autoconcebida como compleja y orientada a un futuro común (donde pueden tener fácil cabida las personas recién llegadas)[90].

La experiencia acotada de pertenencia a la ciudad, la micro pertenencia, puede confluir entonces con las posibilidades que abren las construcciones supranacionales, que posibilitan objetivamente la macropertenencia. Ambos casos pueden eludir las implicaciones ideológicas del Estado-Nación y centrarse en los derechos civiles y sociales.

Los antecedentes más lejanos de las nuevas propuestas al respecto pueden rastrearse en el Convenio Europeo de Derechos humanos de Estrasburgo (1987) y la Carta Social Europea del mismo año. En 1990, Castles fundamentó la conveniencia de desarrollar una forma alternativa de gestión de lo político, que se apoyase en un reconocimiento amplio de derechos civiles a todos los habitantes de un territorio, a partir de una redefinición del concepto de ciudadanía, separado de la nacionalidad, lo que permitiría respetar el pluralismo cultural (Castles, 1990).

Los proyectos, actualmente en discusión, de construir una nueva e innovadora ciudadanía europea, permitirían, sin necesidad de cambiar los marcos legales de cada uno de los países integrantes, extender los derechos civiles a todos los inmigrantes, con el solo requisito de una determinada permanencia dentro de la comunidad. Esto tiene como consecuencia desligar la legitimidad de la permanencia en territorio europeo de los permisos de trabajo. La propuesta al respecto está incluida en el «Informe-Propuesta sobre la ciudadanía europea» (pág. 106-108). Los puntos más interesantes para las mujeres inmigrantes son:

Tienen derecho a adquirir la ciudadanía europea todas aquellas personas que, teniendo la nacionalidad de un país no miembro de la UE, puedan justificar tres años de residencia legal en la UE. La ciudadanía europea comportará la igualdad de derechos y deberes con los nacionales del país de residencia.

La residencia legal de los no nacionales de un país de la Unión Europea será promovida de oficio por los gobiernos locales o regionales en su territorio o a instancia de la persona interesada. Debería resolverse en el plazo máximo de un año y entre tanto se otorgará permiso provisional de residencia.

Justificar una residencia de hecho, un domicilio, un vínculo familiar directo o una actividad laboral o educativa deberá implicar la atribución de la residencia legal.

El pasaje de la residencia legal a la ciudadanía europea solo depende del automatismo del tiempo.

Aplicar el mismo estatuto jurídico a todos los residentes.

Desvincular este estatuto del concepto de nacionalidad que vehicula elementos históricos y culturales muy emocionales y que facilita la arbitrariedad, al hacer depender la ciudadanía de la asimilación de los códigos de integración social (Informe Inicial, 1996).

Facilitar el reagrupamiento familiar, que no podría negarse a los familiares directos de ciudadanos europeos.

Permitir la coexistencia de la ciudadanía europea con el mantenimiento de la nacionalidad de origen (no implica renunciar al derecho de desarrollar identidades específicas).

Terminar con la situación aberrante de descendientes de «no comunitarios» que no tienen otro país que aquel en el que han nacido y se han educado, pero a los que en cambio se niega el derecho a la ciudadanía.

La no atribución de la ciudadanía europea será recurrible ante el Tribunal de Justicia Europeo.

La existencia de propuestas de este tipo puede considerarse un paso adelante hacia la superación del «déficit de ciudadanía» que padece la inmigración, pero este puede ser también un caso más que sirva para ilustrar la distancia entre las propuestas y las prácticas. Entre los elementos que permiten ser optimistas sobre la viabilidad de la propuesta, está el hecho de que la nueva concepción de ciudadanía se apoya en documentos previos de la Comisión Europea, del Consejo de Europa, la Confederación Europea de Sindicatos, el Comité des Sages, el Forum Alternatives Européennes, el Forum Permanent de la Société Civile, el Observatoire Social Européen, el Philip Morris Institute, la Plateforme des ONGS y otros [ver lista de documentos de base en el Informe-propuesta sobre la ciudadanía europea (pág. 20-22)]. Además, está siendo discutida por «Eurociudades» como Amberes, Barcelona, Estrasburgo, Lille, Burdeos, Estocolmo, Leeds, Lisboa, Manchester y otras. Todo esto significa que el proyecto de la ciudadanía desligada de la nacionalidad y de la permanencia sin permiso de trabajo cuenta con un apoyó inicial bastante fuerte y posibilidades de difusión.

Entre los elementos en contra está la indiferencia o el rechazo activo de los Estados miembros y la orientación actual de las políticas al respecto, por lo que no parece posible avanzar en la construcción de una ciudadanía europea copio la propuesta sin profundos cambios hacia la democratización y transparencia de todos los órganos de gobierno de la Unión Europea. También requeriría la implantación de mecanismos eficaces de participación popular (referéndum, plebiscitos, posibilidad ciudadana de presentar propuestas) que superen los que actualmente se utilizan en cada uno de los Estados.

De todos modos, la propuesta misma puede desatascar el debate teórico sumido, desde hace tiempo, en una estéril discusión entre diferencialistas y universalistas, y separar por un lado los ámbitos identitarios, y por otro los derechos. Permite además a los colectivos de inmigrantes y sus asociaciones de apoyo un viraje político desde las acciones de rechazo (no a la ley de extranjería, no a las expulsiones de inmigrantes ilegales) hacia las movilizaciones para obtener reivindicaciones concretas, que posibilitan un tipo de organización más prolongada y efectiva.

Las consecuencias para las inmigrantes mujeres resultarían todavía más favorables que para la inmigración en general, porque esta propuesta, además de desligar la ciudadanía de la nacionalidad, desliga el reconocimiento de derechos de la obtención de un permiso de trabajo, y se apoya solo en la residencia. Si, como hemos visto, los trabajos femeninos se caracterizan por su precariedad y falta de contratos laborales, las nuevas propuestas abrirían a las mujeres una posibilidad de regularizar su situación prescindiendo de contratos falsos (y onerosos) o de bodas forzadas. La solución parece especialmente interesante para las trabajadoras sexuales, ya que les evita tener que fingir una actividad distinta de la que están haciendo, y al mismo tiempo no las ata a compromisos con los dueños de locales de alterne u otros centros ligados a la industria del sexo. Dados los riesgos de favorecer el proxenetismo que implicaría la consideración de cuotas de trabajadoras sexuales en los cupos de inmigración, la única solución razonable está en un cambio de la política migratoria que permita apoyarse solo en la residencia y deje abiertas las distintas posibilidades laborales autónomas o por cuenta propia.

Bibliografía

Álvarez Degregori, C. (2000), Sobre la mutilación genital femenina y otros demonios, Barcelona, Master en investigación básica y aplicada en Antropología, Universitat Autónoma de Barcelona.

Álvarez, I. (1993), Diversidad cultural y conflicto nacional, Madrid, Talasa.

Archetti, E. P. (1991), «Argentinian Tango. Male Sexual Ideology and Morality», en R. Gronhaug (ed.), The Ecology of Choice and Symbol, Bergen, Alma Mater.

—(1994), «Models of masculinity in the poetics of the Argentinian tango», en E. Archetti (ed.), Exploring the Written. Anthropology and the Multiplicity of Writing, Oslo, Scandinavian University Press.

Arendt, H. (2000), Rahel Varnhagen. Vida de una mujer judía, Barcelona, Lumen.

Avni, H. (1983), Argentina y la historia de la inmigración judía, 1810-1950, Israel, Universitaria Magnes.

Baires, S., Castañeda, G., Murguialdi, C. y Vargas, V (1993), Hacer política desde las mujeres. Una propuesta feminista para la participación política de las mujeres salvadoreñas, El Salvador, Dignas, Mujeres por la Dignidad y la Vida.

Barth, F. (ed.) (1976), Los grupos étnicos y sus fronteras, México, Fondo de Cultura Económica.

Bryceson, D. (1980), «The Proletarianization of Women in Tanzania», Review of African Political Economy, 7.

Buijs, G. (ed.) (1993), Migrant Women. Crossing Boundaries and Changing Identities, Oxford, BERG.

Calvo Buezas, T. (1989), Los racistas son los otros. Gitanos, minorías y derechos humanos en los textos escolares, Madrid, Popular.

Carrasco Carpio, C. (1998), «Economía sumergida y trabajador inmigrante», en Migraciones, Madrid, Instituto Universitario de Estudios sobre Migraciones, núm. 4.

Castles, S. (1990), Global Workforce, New Racism and the Declining Nation State, Australia, Centre for Multicultural Studies, The University of Wollongong.

Cátedra, M. (ed.). (1991), Los españoles vistos por los antropólogos, Madrid, Júcar.

Clementi, H. (1984), El miedo a la inmigración, Buenos Aires, Leviatán.

Cock, J. (1980), Maids and Madams: A Study of Politics of Explotation, Johanesburg, Ravan Press.

Colectivo Ioe (1991), La inmigración en España, Informe para la Comisión Europea.

—(1998), «Inmigración y trabajo: Hacia un modelo de Análisis. Aplicación al sector de la construcción», Migraciones, 4.

Chevillard y Leconte (1986), «The Dawn of Lineage Societies», en Coontz y Henderson (eds.), Women’s Work, Men’s Property, Londres, British Library.

Devoto F. J. y Rosoli, G. (ed.) (1985), La inmigración italiana en la Argentina, Buenos Aires, Biblos.

Douglas, M. (1995), «The cloud god and the shadow self», Social Anthropology, 3 (2), 83-95.

Draper Miralles, R. (1982), Guia de la prostitución femenina en Barcelona. ¿Cuánto, dónde, quiénes, cómo, por qué?, Barcelona, Martínez Roca.

Fornaro, M. (1998), «Los cantos inmigrantes se mezclaron. La murga uruguaya: encuentro de orígenes y lenguajes», El Sonido de la Cultura. Antropología, 15-16.

Foucault, M. (1992), Vigilar y castigar, Madrid, Siglo XXI.

García, P. (1996), «El moro como paradigma del “otro” en el nacionalismo español», en P. Frías, I. Zaldúa y A. Dupla (eds.), Occidente y el otro: una historia de miedo y rechazo, Vitoria Gasteiz, Ayuntamiento de Vitoria-Gasteiz.

Gautier, A. y Pilón, M. (eds.) (1997), Familles du Sud, Autrepart, Cahiers de Sciences Humaines.

Giroux, H. A. (1994), Disturbing Pleasures. Learning Popular Culture, Londres, Routledge.

Goffman, E. (1970), Estigma, Buenos Aires, Amorrortu.

Gopinathan Nair (1986), «Asian migration to the Arab World: Kerala (India)», en G. Gunatilleke (ed.), Migration of Asian Workers to the Arab World, Tokyo, The United Nations University Press.

Gregorio Gil, C. (1998), La migración femenina, su impacto en las relaciones de género, Madrid, Narcea.

Gunatilleke, G. (ed.) (1986), Migration of Asian Workers to the Arab World, Tokyo, The United Nations University Press.

Guy, D. J. (1991), Sex & Danger in Buenos Aires. Prostitution, Family and Nation in Argentina, Lincoln, University of Nebraska Press.

—(1994), El sexo peligroso. La prostitución legal en Buenos Aires 1875-1955, Buenos Aires, Sudamericana.

Heller, A. y Feher, F. (1995), Biopolítica. La modernidad y la liberación del cuerpo, Barcelona, Península.

Héritier, F. (1996), Masculino/Femenino. El pensamiento de la diferencia, Barcelona, Ariel.

Hosokawa, S. (1998), «Okinawa latina: la orquesta Diamantes y la errante identidad de los emigrantes nipón-peruanos», Antropología, 15-16.

Jaget, C. (ed.) (1980), Prostitutes. Our Life, England, Falling Wall Press.

Jamous, R. (1981), Honneur et baraka. Les structures sociales traditionelles dans le Rif, París, Maison des Sciences de l’Homme.

Jones, C. (1993), Europe, europeans and intercultural education, Budapest, Paper presented at the NESA Conference.

Juliano, D. (1991), «El lenguaje de los tangos», Historia y Fuente Oral. Otras miradas, 6, 123-143.

—(1992), El juego de las astucias. Mujer y construcción de modelos sociales alternativos, Madrid, Horas y Horas (2.a ed., 2001).

—(1996), «Las mujeres inmigrantes, un plus de extranjeridad», en A. Kaplan (ed.), Procesos migratorios y relaciones interétnicas, Zaragoza, volumen 7, VII Congreso de Antropología Social, págs. 61-71.

—(1997a), «Fronteras de género», en V. Maquieira y M. J. Vara (eds.), Género, clase y etnia en los nuevos procesos de globalización, Madrid, Instituto Universitario de Estudios de la Mujer, Ediciones de la Universidad Autónoma de Madrid, págs. 213-221.

—(1997b), «¿Immigrants de segona o catalans de primera?», en Etnópolis S. O. S Racisme. 5.a Festa de la Diversitat, Barcelona, págs. 61-63.

—(1998a), «Inmigrantes de segunda. La adscripción étnica asignada», en E. Santamaría y Femando González Placer (coords.), Contra el fundamentalismo escolar. Reflexiones sobre educación, escolarización y diversidad cultural, Barcelona, Virus.

—(1998b), Las que saben… Subculturas de mujeres, Madrid, Horas y Horas.

—(1999a), «Los nuevos modelos de investigación y la migración de las mujeres», en Esteban y C. Diez Mintegui (eds.), Antropología feminista: Desafíos teóricos y metodológicos, Donostia, revista Ankulegi, págs. 29-43.

—(1999b), «No todos los caminos conducen a la nacionalidad, o cómo transformar “ilegales” en ciudadanos», en Nova Àfrica. Barcelona. Centre d’Estudis Africans, 5 (15-25).

Linker, K. (1993), «Representación y sexualidad», en VV. AA. (eds.), 100 por 100, Sevilla, Junta de Andalucía, Instituto Andaluz de la Mujer.

Lledó, E. (1998), «Análisis de la presencia femenina en una muestra del DRAE», en VV.AA., Lo femenino y lo masculino en el Diccionario de la Lengua de la Real Academia Española, Madrid, Instituto de la Mujer.

Marrodán, M. D. et al. (1991), Mujeres del Tercer Mundo en España: modelo migratorio y caracterización sociodemográfica, Madrid, Fundación Cipie.

Matthews Griego, S. F. (1992), «El cuerpo, apariencia y sexualidad», en G. Duby y M, Perrot (eds.), Historia de las mujeres III. Del Renacimiento a la Edad Moderna, Barcelona, Taurus, págs. 66-109.

Meillasoux, C. (1978), Mujeres, graneros y capitales. Economía doméstica y capitalismo, México, Siglo XXI.

Momsen, J. (ed.) (1993), Women and Change in the Caribbean, Londres.

Moore, H. (1991), Antropología y feminismo, Madrid, Cátedra.

—(1994), «The problem of explaining violence in the social Sciences», en P. Harvey y P. Gow (eds.), Sex and Violence. Issues in representation and experience, Londres, Routledge.

Mora, L. y Pereyra, V (1999), Mujeres y solidaridad. Estrategias de supervivencia en el África subsahariana, Madrid, Inst. Univ. de Desarrollo y Cooperación.

Negre, P. (1988), La prostitución popular: relatos de vida. Estudio sociológico biográfico, Barcelona, Fundació Caixa de Pensions.

Osborne, R. (1991), Las prostitutas: una voz propia (Crónica de un encuentro), Barcelona, Icaria.

—(1993), La construcción sexual de la realidad, Madrid, Cátedra.

Pajares, Espelt Granés, Calvo Buezas, Posada et al. (1995), Informe Anual sobre el Racismo en el Estado Español, Barcelona, S. O. S. Racismo.

Pascual i Saüc, J. (1997), Discursos de etnicidad en la escuela ¿hacia una segregación étnica entre centros escolares? Uso despliegue y efectos de etnicidad en un contexto socioescolar del área metropolitana de Barcelona, Concurso Nacional de Proyectos de Investigación Educativa de 1995.

Pérez Wolfram, C. (2003), «Género y discurso sobre la inmigración en la prensa», en Aierbe, Díaz, Martínez, Mazkiarán y Pérez (eds.), Análisis de prensa 2002. Inmigración racismo y xenofobia, Donostia, Mugak, págs. 123-174.

Pheterson, G. (2000), El prisma de la prostitución, Madrid, Talasa Ediciones.

—(ed.) (1992), Nosotras, las putas, Madrid, Talasa Ediciones.

Power, E. (1973), Gente de la edad media, Buenos Aires, Eudeba.

Quintero Rivera, A. (1998), «Salsa, identidad y globalización. Redefiniciones caribeñas a las geografías y el tiempo», El Sonido de la Cultura. Antropología, 15-16.

Ramírez, A. (1998), Migraciones, Género e Islam. Mujeres Marroquíes en España, Madrid, Agencia Española de Cooperación Internacional.

Rivas, M. (2001), La mano del emigrante, Madrid, Alfaguara.

Sabar, K. (1996), «El “Otro” en el imaginario europeo: El caso de los magrebíes en Europa», en Dupla, Frías y Zaldua (eds.), Occidente y el otro: una historia de miedo y rechazo, Ayuntamiento de Vitoria-Gasteiz.

Santamaría, E. (2002), La incógnita del extraño. Una aproximación a la significación sociológica de la inmigración no comunitaria, Barcelona, Anthropos.

Skrobanek, S.; Boonpakdi, N. y Janthakeero, C. (1999), Tráfico de mujeres. Realidades humanas en el negocio internacional del sexo, Madrid, Narcea.

Solé, C. (1994), La mujer inmigrante, Madrid, Ministerio de Asuntos Sociales, Instituto de la Mujer.

Sorman, G. (1993), Esperando a los Bárbaros, Barcelona, Seix-Barral.

Strathern, A. (1994 feb.), «Keeping the body in mind», Social Anthropology, 2 (1).

Sutcliffe, B. (1998), Nacido en otra parte. Un ensayo sobre la migración internacional, el desarrollo y la equidad, Bilbao, Hegoa, Facultad de Ciencias Económicas.

Taravella, L. (1984), Les femmes migrantes. Bibliographie analytique internationale (1965-1983), París, L’Harmattan.

Todorov, T. (1989), Nous et les autres, París, Du Seuil.

Torrabadella, L., Tejero, E. y Lemkow, L. (2001), Mujeres y lucha cotidiana por el bienestar, Barcelona, Icaria.

Tristan, F. (1988), Nécessité de faire un bon accueil aux femmes étrangères. Edit par Denys CUCHE. Posface de S. Michaud, France, L’Harmattan.

Villanova, R. y Bekkar, R. (1994), Immigration et espaces habités, París, CIEMI-L’Harmattan.

Viñas, D. (1983), Indios, ejército y frontera, Argentina, Siglo XXI.

Walker, C. (1990), Women and Gender in Southern Africa to 1945, Londres, James Currey.

Wichterich, C. (1999), «Les marchés aux corps», en C. Wichterich (ed.), La femme, mondialisée, France, Solin, Actes Sud.

Wieviorka, M. (1992), «L’espai europeu del racisme: una hipòtesi», en G. Puig y Moreno (eds.), Recerca i educació interculturals, Barcelona, La Llar del Llibre, págs. 59-73.

Conclusiones

Derechos humanos y género[91]

Si pudiéramos resumir en una sola fiase el contenido de la Declaración Universal de los Derechos Humanos reconocidos en 1948, tendríamos que centramos en el derecho que tiene toda persona «sin distinción alguna de raza, color, sexo, idioma, religión, opinión política o de cualquier otra índole, origen nacional o social, posición económica, nacimiento o cualquier otra condición» (Art. 2) a ser tratada como tal. Y ser tratada como persona es sinónimo de ser considerada «dotada de razón y conciencia» (Art. 1), es decir reconocer su derecho a constituirse en interlocutora válida.

Como dice Benhabib: «Pensar desde la perspectiva de otras personas es saber cómo escuchar lo que las otras personas dicen, o cuándo las otras voces están ausentes, imaginamos nosotras mismas en conversación con los otros como interlocutores» (Benhabib, 1992: 137).

Ninguna actitud paternalista ni propuesta de asistencia puede sustituir este derecho básico. El respeto por los otros seres humanos implica considerarlos tan racionales y maduros como nos consideramos a nosotros mismos, y desarrollar con respecto a ellos actitudes dialogantes y solidarias, teniendo en cuenta que, como propone Touraine: «La solidaridad es lo contrario de la asistencia, que mantiene en un estado de dependencia y debilita la capacidad para actuar. Descansa en el reconocimiento del derecho de todos y cada uno a actuar de acuerdo con sus valores y sus proyectos» (Touraine, 1997: 196).

Negar a determinados grupos su capacidad de generar conductas autónomas, es el primer paso para justificar la violación de sus derechos y es la base que ha legitimado los procesos de colonización. La fundamentación de la discriminación suele ser paternalista: «son como niños», «son simples y primitivos», «necesitan que los protejamos y que pensemos por ellos», han sido con frecuencia las argumentaciones a partir de las cuales se les ha privado de sus libertades y despojado de sus recursos. Si damos un paso más, vemos que estudios recientes señalan que la desvalorización, la negación de las semejanzas, implica una deshumanización que está en la base de los genocidios que se han desarrollado en el siglo XX. Toda desvalorización implica un riesgo de transformarla en violencia contra el sector rotulado como diferente «y no se puede negar, denigrar, socavar, erosionar la semejanza, sin que ello comporte abrir la puerta a la liquidación» (Frigolé i Reixach, 2003: 12).

Pero el grupo humano que ha padecido más sistemáticamente este tipo de desvalorización ha sido el de las mujeres, blanco preferente de definiciones esencializadas. La discriminación era la base a partir de la cual se podía, hasta hace pocos años, considerarlas legalmente como menores bajo tutela. La protección que se ejercía sobre ellas les impedía acceder a los puestos bien pagados o de prestigio. Resulta ilustrador al respecto analizar los argumentos que esgrimían a fines del siglo XIX, los médicos que pretendían impedir a las «señoritas» el acceso a la profesión médica. Se preocupaban por las amenazas a su pudor, por el sobreesfuerzo que estudiar y trabajar significaría para sus «delicadas naturalezas», por el ambiente feo y sórdido en que tendrían que trabajar, por los largos horarios que tendrían que cumplir y por el mal ejemplo que darían a las demás mujeres. Por todo ello concluían que privándolas del derecho de ejercer el trabajo que ellas habían elegido «muy lejos de someter a tiranía a nuestras bellas compañeras, más bien se las protege» (Álvarez Ricart, 1988: 53). Las «médicos hembras», como se las denominaba con intención desvalorizadora, hicieron oídos sordos a los discursos de sus «protectores» y fueron ganando, paso a paso, su lugar en la academia y en el mundo.

Pero cien años más tarde aún se pueden escuchar voces que pontifican sobre qué trabajos deben desempeñar las mujeres y cuáles no. No se trata ahora de un colectivo profesional que se defiende de la «intolerable intrusión» a su coto masculino (que previamente habían construido como propio expulsando y quemando a sus precursoras brujas) sino de una tarea tradicionalmente femenina (y tradicionalmente ilegítima) como es el trabajo sexual. Curiosamente los argumentos son casi los mismos, debe rechazarse porque ataca el pudor de quien lo ejerce, degrada su condición femenina, va contra su naturaleza, se realiza en ambientes sórdidos y con horarios inapropiados y penosos y constituye una amenaza para el estatus y reconocimiento social de las demás mujeres[92]. En ambos casos se omite el hecho de que se trata de trabajos relativamente bien pagados, y sobre todo de que se trata de opciones de personas adultas. Se niega que sea una opción libre, atribuyéndola sistemáticamente a «engaño», «presión exterior» y «mal ejemplo». No llevaré más lejos la comparación. Solo es interesante señalar que en la sociedad actual se mantienen, con respecto a las trabajadoras del sexo, toda una serie de atribuciones desvalorizantes, que hasta hace muy poco tiempo se consideraba que formaban el patrimonio común de todas las mujeres. Así, la idea de que las mujeres son dóciles, fácilmente influenciares, que son débiles y dependientes de los hombres, que no desarrollan opciones propias sino que son susceptibles con mucha frecuencia de ser engañadas y manipuladas, eran supuestos comunes que sustentaban exclusiones legales y la privación de sus derechos civiles.

La privación de sus derechos básicos ya no se postula para la mitad femenina de la población, pero se mantiene para algunos de sus sectores más desfavorecidos. Este es el caso del colectivo de prostitutas, constantemente objeto de campañas de reinserción sin tener en cuenta su opinión al respecto. La victimización es aún mayor si en lugar de referirnos a trabajadoras del sexo nativas, nos centramos en las inmigrantes. Aquí, «la complejidad de factores presentes en las cuestiones relacionadas con la industria del sexo es reducida a una simplificación absurda…, aplicándoles un baremo totalmente distinto al del resto de trabajos y sin concederles el mismo grado de responsabilidad que al resto. Solo pueden ser vistas como víctimas y no protagonistas de sus propias estrategias migratorias. Y además una víctima muy particular, a la que tratamos como culpable. Una víctima a quien el ordenamiento legal no proporciona ningún recurso. Una víctima cuya palabra no vale nada y a la que hay que defender de sí misma, contra sí misma[93]».

La infantilización y victimización de las mujeres en general, y de este colectivo en particular, podría ser considerada un caso de discriminación social a combatir, pero sin mayores consecuencias, si no fuera porque se encuentra en la base de las políticas que se diseñan para este sector, y es el fundamento a partir del cual dejan de diseñarse otras. Esto hace que sea importante tenerlas en cuenta. Si la fuerza de una cadena es la del más débil de sus eslabones, la credibilidad de una sociedad respetuosa de los derechos humanos depende del trato que dé a sus sectores más estigmatizados.

La estigmatización general de las mujeres ha posibilitado que sea el sector que ha tardado más en tener reconocidos sus derechos generales. Recuérdese al respecto que el modelo ilustrado se basaba en el reconocimiento de derechos civiles a todos los hombres y en la exclusión de los mismos a las mujeres. Esta era la base a partir de la cual Virginia Wolf decía que las mujeres «no tenían patria». Los legisladores estaban de acuerdo con ella. En Francia, hasta 1927, las mujeres al casarse con un extranjero perdían su nacionalidad de origen, y en España hubo que esperar hasta la constitución del 78, para revocar esa discriminación.

Más tiempo ha habido que esperar para que las agresiones que padecían interesaran a la comunidad. Pese al esfuerzo internacional por poner de relieve la importancia del problema, este tipo de violencia sigue constituyendo la mayor causa de padecimiento actual entre las mujeres. El reconocimiento por el Tribunal de la Haya de la violación sistemática de mujeres como «crímenes contra la humanidad» es muy tardía, se da en 1996 (Nahoum-Grappe, 1997). Aún en la actualidad, los casos de maltrato doméstico no despiertan «alarma ciudadana» y las muertes de las mujeres a manos de sus compañeros (alrededor de 80 en el año 2003 en España) se suceden ante cierta indiferencia social. No debe extrañar entonces la preocupación de los organismos internacionales por solucionar esta situación, materializada en iniciativas tales como instituir el Año Internacional de la mujer en 1975, década de las Naciones Unidas en pro de la mujer: 1976-1985, Conferencia mundial de la década de las Naciones Unidas en pro de la mujer, julio de 1980, y posteriormente los Encuentros nacionales e internacionales de mujeres como el de Beijin en 1995.

La preocupación está justificada, la violencia contra las mujeres toma formas diferentes, pero se materializa en prácticas discriminatorias específicas, produciendo en cada situación de discriminación (social, económica o legal) un plus que afecta a las mujeres del colectivo discriminado.

En el caso de la migración se ha señalado reiteradamente que la Declaración de Derechos Humanos, en su Artículo 13 establece para toda persona el derecho a salir del país de origen, pero no garantiza que la dejen entrar en el de opción. Amparándose en este vacío legal, los estados han establecido políticas restrictivas, que en la actualidad hacen casi imposible la migración legal, y que por consiguiente favorecen la proliferación de negocios delictivos en torno a los proyectos migratorios. Los resquicios que quedan abiertos son pocos y pensados desde el punto de vista masculino, ya que se apoyan en la posesión de un contrato laboral. Pero disponer de un contrato de trabajo solo es posible en determinadas actividades desempeñadas principalmente por hombres, como la construcción o algunos sectores del agro, en que funcionan empresas con la capacidad económica y la cobertura legal para hacerlo. No es esta la situación de los trabajos tradicionales femeninos: auxiliar doméstica, limpieza por horas, cuidado de criaturas o de personas ancianas o enfermas, trabajo sexual. En estos casos las personas que pagan los servicios son múltiples, o si trabajan para una sola familia, no siempre esta tiene los ingresos legales requeridos, la capacidad de gestión o la voluntad necesaria para formalizar contratos. Son actividades, además, en que la estrategia de contratación no está establecida ni siquiera para la población nativa, y donde casi no existe legislación que proteja a las trabajadoras. Si tenemos en cuenta además que la precariedad y el paro están muy feminizados en España, hasta el punto de que el 86 por 100 del paro registrado en el INEM en septiembre de 2003 corresponde a mujeres[94] nativas, podemos damos una idea de las dificultades a las que se enfrentan las inmigrantes para obtener trabajos atractivos, o al menos con contrato.

Así, la ilegalidad es la compañera casi constante de la migración femenina autónoma, la que no se realiza bajo el paraguas protector (y coaccionador) de la unificación familiar. Trabajos desregularizados, mal pagados y sin contratos son las opciones para miles de inmigrantes que llegaron con la esperanza de mejorar sus condiciones de vida. Y a esta situación se añade la vulneración constante de sus derechos a la privacidad. La actividad sexual no es el trabajo de la mayoría de las inmigrantes, pero la mayoría de las trabajadoras sexuales son inmigrantes. Si esta actividad no está reconocida como un trabajo, debería encuadrarse dentro de las opciones privadas y, por consiguiente, sacarla del debate público y del control policial. Esto es lo que se considera natural hacer con la actividad sexual masculina (incluida la de los clientes de las prostitutas) pero lo que no se acepta si se trata de las trabajadoras sexuales. Se vulnera con ellas el Artículo 12 de la Declaración de Derechos Humanos que dice que «Nadie será objeto de injerencias arbitrarias en su vida privada». Son constantemente interpeladas por la policía, se les interroga y pide documentación, se les impide permanecer en la calle, se las amenaza y maltrata. En este tira y afloja por considerar el trabajo sexual como «no trabajo» y, por consiguiente, dejarlo al arbitrio de las opciones particulares, o considerarlo trabajo, y como tal reglamentarlo y ofrecerle ciertas seguridades, se toma lo peor de cada una de las opciones. No se las protege de la explotación laboral, ni se las deja defenderse por sus propios medios. Son sospechosas todas las mujeres inmigrantes de dedicarse al trabajo sexual, y aunque este no está tipificado como delito por la legislación española, en la práctica se sanciona con mayor frecuencia y produce mayor número de expulsiones y deportaciones que las que se relacionan con verdaderos delitos atribuidos a los hombres.

Esta situación es posible porque parte del supuesto de que las mujeres inmigrantes son sistemáticamente engañadas, seducidas, amenazadas y controladas. Y que no gozan de la autonomía suficiente para ser sujetos de derecho. En una especie de profecía autocumplida, se les exigen requisitos imposibles para entrar al país, con lo que se las arroja a las manos de las redes que trafican con personas, y cuando se constata que han accedido por medios ilegales, se considera que esto significa que lo han hecho contra su voluntad. Es evidente que no entra dentro de su voluntad ser estafadas y pagar cantidades enormes por los costos de los pasajes. Pero también es cierto que tenían voluntad de emigrar, que habían apostado muchos esfuerzos a esta esperanza y que en la mayoría de los casos en que se decantan por el trabajo sexual lo hacen como una opción temporal y por las ventajas económicas comparativas que le encuentran con respecto a las otras malas y pobres opciones ofrecidas. Algunas investigaciones llevadas a cabo al respecto, como la de Laura Agustín, señalan incluso que en el caso de las mujeres, como en el de los hombres, hay que tener en cuenta también factores subjetivos como la sed de aventuras, el afán de conocer mundo y experimentar nuevas vivencias, el deseo de salir de entornos familiares demasiado controladores o de ambientes opresivos, el gusto por acceder a la sociedad de consumo, etc. (Agustín, 2003). Las declaraciones de algunas trabajadoras sexuales van en ese sentido. Así, Carla Corso y Pia Covre[95] expresan en un documento de adhesión a las reclamaciones del sector: «Compañeras, reivindicamos el derecho al uso de nuestro cuerpo, el derecho a vivir una sexualidad liberada, el derecho a satisfacer nuestros deseos, el derecho a existir».

Como dice Sutcliffe, lo importante no es investigar cómo frenar la migración, sino cómo hacer de la migración una experiencia mejor de lo que muchas veces es. Existe una propuesta presentada en las Naciones Unidas, pero no llevada a cabo, de establecer un «estatuto de los derechos del inmigrante». De concretarse, significaría un enfoque menos nacionalista, culturalmente menos conservador, más universalista y más abierto a ver los beneficios potenciales de la migración como un motor de cambio para el progreso humano en general (Sutcliffe, 1998).

Esto presupone considerar a los sectores más desfavorecidos de la población, entre ellos a las inmigrantes, no como víctimas pasivas a las que salvar de su ignorancia y debilidad, sino como actoras de sus propias opciones que requieren nuestra solidaridad para superar las situaciones de vulnerabilidad en las que nuestra legislación las ha colocado. Aceptar sus voces cómo válidas implica la dificultad epistemológica de romper con el discurso hegemónico (incluso el científico) y sus pretensiones de universalidad. Reconocer que las opciones se legitiman a partir de los contextos culturales y emocionales en que se producen es un tema que se discute en la actualidad. Pero tanto las propuestas de algunos de los universalistas más lúcidos, como Habermas (Habermas, 1988) como la de las pensadoras, que por venir del campo del feminismo están más dispuestas a una contextualización, como Nicholson (Nicholson, 1999), coinciden en la necesidad de abrir el diálogo con aquellos sectores o personas que difieren en sus prácticas o en sus discursos de los modelos dominantes. Personas con proyectos que tenemos que conocer, con discursos que tenemos que oír, con problemas que tenemos que colaborar a solucionar. Los planteamientos teóricos posmodernos permiten reivindicar lo fragmentario, gozando de los espacios libres, de las grietas que se han abierto en las certezas que nos marginaban (Rodríguez Magda, 2003: 22).

Quiero concluir este libro con las mismas palabras con que hace más de cien años la escritora inglesa George Eliot concluyó su principal novela: «Y que las cosas no sean tan malas para ti y para mí como pudieran haber sido, se debe en parte a los muchos (las muchas) que vivieron fielmente una vida oculta, y descansan en tumbas no frecuentadas» (Eliot, 1993: 949).

Bibliografía

Agustín, L. (2003), «La familia española, la industria del sexo y las migrantes», Mugak, 23, 7-17.

Álvarez Ricart, C. (1988), La mujer como profesional de la medicina en la España del siglo XIX, Barcelona, Anthropos.

Benhabib, S. (1992), Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporany Ethics, Nueva York, Routledge.

Eliot, G. (1993), Middlemarch. Un estudio de la vida de provincias, Madrid, Cátedra.

Frigolé i Reixach, J. (2003), Cultura y genocidio, Barcelona, Universitat de Barcelona.

Habermas, J. (1988), Teoría de la acción comunicativa. I. Racionalidad de la acción y racionalización social, Barcelona, Taurus.

Nahoum-Grappe, V. (1997), «Guerre et difference des sexes. Les viols systemátiques (ex Yougoslavie 1991-1995)», en C. Dauphin y A. Farge (eds.), De la violence et des femmes, París, Albin Michel.

Nicholson, L. (1999), The Play of Reason. From the Modern to the Postmodern, Buckingham, Open University Press.

Rodríguez Magda, R. M. (2003), El placer del simulacro. Mujer, razón y erotismo, Barcelona, Icaria.

Sutcliffe, B. (1998), Nacido en otra parte. Un ensayo sobre la migración internacional, el desarrollo y la equidad, Bilbao, Hegoa, Facultad de Ciencias Económicas.

Touraine, A. (1997), ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes, Barcelona, PCC.

María Dolores Juliano Corregido (Necochea, provincia de Buenos Aires, Argentina, 1932) es una antropóloga social argentina.

María Dolores Juliano se formó como maestra y estudió pedagogía en su país natal, Argentina, donde se especializó en el estudio de las minorías étnicas y en cuestiones de género como la marginación de la mujer en la sociedad. Después del golpe de estado de 1976 que desembocó en la dictadura cívico-militar de Videla se vio obligada a exiliarse.

Se estableció entonces en Barcelona, donde en 1977 fue profesora de antropología a la Facultad de Geografía e Historia de la Universidad de Barcelona, cargo que ocupó hasta que se jubiló el 2001.

Ha publicado numerosos estudios sobre la antropología de la educación, los movimientos migratorios, las minorías étnicas, los estudios de género y la exclusión social. Su producción científica siempre ha estado acompañada por un compromiso social y feminista relevante.

En 2002 compareció en la Comisión del Senado sobre la prostitución como colaboradora en la redacción del informe final de la Comisión.

En 2010 recibió la Cruz de Sant Jordi por su trayectoria académica y valiosos resultados de investigación.

Notas

[1] Una primera versión de algunas partes de este punto se ha publicado en REIS (Juliano, 2002b). <<

[2] Para todos los textos citados en el libro, que corresponden a idiomas diferentes del castellano, he utilizado mi propia traducción. <<

[3] Últimamente han aparecido en castellano buenos análisis de las justificaciones «naturalistas» de la homofobia (Borrillo, 2001; Eribon, 2000; Osborne y Guasch, 2003). <<

[4] En la Cuba socialista se los castigaba, hasta época reciente, enviándolos a cortar caña. Aunque esta práctica era más suave que la condena fundamentalista islámica que llevó en 1991 a la ejecución de 70 gays en Irán, o que la cárcel con que se les castigaba en Colombia hasta los años 70, muestra la dificultad de algunos planteamientos de izquierda para extender al campo de la sexualidad el reconocimiento de posibilidades alternativas (Radialistas Apasionadas, 7-08-03). <<

[5] Jaspard señala, en un trabajo sobre la sexualidad en Francia, que si bien ha aumentado la permisividad social para la homosexualidad, la reprobación social de la prostitución se ha incrementado entre 1981 y 1990 (Jaspard, 1997). <<

[6] Principalmente en La prostitución: el espejo oscuro (Juliano, 2002a). <<

[7] Los modelos, no solo señalan conductas útiles a la reproducción social, sino que marcan lo que se considera satisfactorio y adecuado. Al respecto Arendt dice que «el modelo por el que se juzga la excelencia de una cosa nunca es simple utilidad […] sino su adecuación o inadecuación a lo que debe parecer» (Arendt, 1993: 190). <<

[8] Se los llama travestis o gigolós según la especificidad de su trabajo sexual. <<

[9] Línea de investigación y cooperación con inmigrantes y trabajadoras sexuales, en la que colaboro desde su fundación en marzo de 2000. <<

[10] Versiones previas de este apartado se presentaron en el Foro Alternativo de Florencia (noviembre de 2002) y en el grupo de investigación coordinado por Mary Nash «Multiculturalismo y género». <<

[11] Una primera versión de este apartado fue presentada en el Foro Alternativo de Florencia, noviembre de 2002. <<

[12] Gusfield muestra cómo la «Ley seca» era en realidad una herramienta moral y material contra la migración católica (italianos e irlandeses) (Gusfield, 1986). Por su parte, Pivar enseña las relaciones entre asociaciones religiosas e instituciones médicas en las campañas abolicionistas de la prostitución hasta la década de los 30 (Pivar, 2002). <<

[13] Menéndez señala que, en la década de los setenta, las ciencias sociales comienzan a denominar «marginales» a sectores de la población caracterizados por la pobreza, poniendo énfasis en los factores relaciónales (Menéndez, 2002: 85). <<

[14] Esto implica poder penar a las mujeres por su aspecto, independientemente de que se dirijan o no a un posible cliente, sancionando formas de vestir o de presentarse en el espacio público, en una reintroducción de la censura sobre conductas privadas. <<

[15] Esta costumbre, equivalente a nuestro sistema de adopción, pero sin pérdida de los lazos previos, facilitó que desde el refugio de los campamentos de Tinduf, se trajeran niños y niñas a veranear a España, y posibilitó que se enviaran contingentes importantes de adolescentes de ambos sexos a estudiar a Libia o a destinos tan lejanos como Cuba. <<

[16] Algunos estudios actuales sobre la anorexia se apoyan en supuestos semejantes, aunque extienden el rechazo al rol femenino en general. <<

[17] Ella dice: «Cuando una mujer se compromete en la preservación y cuidado de su bebé, ella está “adoptando” conscientemente al niño como suyo. Este es un acto social voluntario diferente del acto más “coaccionado” de parir… Todas las madres son adoptivas» (op. cit.: 394). <<

[18] Datos de El País 18-8-03, referentes a Francia. <<

[19] Foucault muestra bien el cambio producido a fines del siglo XVIII, de una estrategia basada en escasa efectividad pero gran espectacularidad del castigo, a otra apoyada en un control eficaz y omnipresente, aunque menos visible (Foucault, 1992). <<

[20] Los excelentes tres capítulos finales de su libro, en los que analiza la relación entre la desvalorización social y la violencia concreta, no estaban en la versión original. <<

[21] Redacté una primera versión de este apartado para Enciclopedia Planeta 2003. <<

[22] asesinatos de mujeres en 2001, 52 en 2002 y 70 en 2003, de las cuales un 32,14 por 100 habían denunciado maltratos previos y 35,8 por 100 estaban en trámites de separación (20 Minutos, 30 de enero 2004). <<

[23] Desde 1999 he participado en grupos de discusión en los foros feministas y en general en el ámbito político, planteando la posibilidad de crear linajes femeninos. También he presentado estas propuestas a asociaciones de abogadas que se han interesado en el tema. <<

[24] La tuvo que editar bajo seudónimo para que no dañara su imagen de escritora de temas de suspense. La novela fue impresa en castellano treinta años más tarde bajo el título de Carol, nombre de una de las protagonistas. <<

[25] Para un buen análisis de la polémica jurídica sobre el derecho al reconocimiento legal de las familias homosexuales ver los textos de Borrillo y de Eribon (Borrillo, 2001; Eribon, 2000). <<

[26] Holanda ha sido el primer país en reconocer, en septiembre de 2000, iguales derechos que a los matrimonios heterosexuales, a parejas lesbianas y gays. En el mismo año, California sacó una ley que no reconocía estos derechos, aunque fueran legales en otros estados de EE. UU. <<

[27] Esta poesía se publicó por primera vez en el libro colectivo Repensar la enseñanza de la geografía y la historia. Una mirada desde el género (Hidalgo, Juliano, Roset, & Caba, 2003). <<

[28] Diario 20 minutos Barcelona, del 12-2-03. <<

[29] No obstante, entre las más audaces intelectualmente se cuestionan la relación de pareja tradicional, como la trabajadora sexual ecuatoriana que dice: «No quiero tener una relación así, unida con presión, no, de pronto encontrar algo tranquilo… cada quien por su lado, pero que haya momentos en que nos encontramos y disfrutamos el uno al otro» (Asociación de Trabajadoras Autónomas, 2002: 33). <<

[30] En muchos tratados de medicina se planteaba que la mujer perdía su capacidad sexual después de la menopausia, confundiendo capacidad reproductiva y posibilidad de placer. <<

[31] No se debe olvidar sin embargo la importante contribución de García Márquez para levantar tabúes sobre este tema, en su novela El amor en tiempos del cólera. <<

[32] En este párrafo Rahel Varnhagen habla de sus sueños, sus temores y pesadillas. <<

[33] Al respecto Romani señala que «la sociedad tiende a crear más resistencias ante aquellos elementos desviantes qué pueden afectar a algunas de las áreas decisivas para su reproducción como sistema social, cosa que ocurre tanto a través de la reacción social como de la intervención de las agencias formales de control social» (Romani, 1996: 309). <<

[34] Precisamente algunas corrientes del feminismo apoyan su rechazo a la prostitución en la funcionalidad que le asignan para el mantenimiento del sistema patriarcal. <<

[35] Esta desvalorización general suele matizarse, excluyendo del rótulo a las que tienen parentesco cercano con el que habla. <<

[36] El trabajo de Lees, basado en el estudio que hizo Cowie sobre cien chicas inglesas a principios de los ochenta, indica que la única manera que tienen las muchachas de evitar el acoso que sigue a su rotulación social de promiscuas, sin ser consideradas «estrechas», es conseguir una pareja estable (Lees, 1994). <<

[37] Esta asociación entre trabajo sexual y lesbianismo, pero en un sentido peyorativo, formaba parte del imaginario tradicional sobre la prostitución (Borrillo, 2001: 39). <<

[38] La mujer que no podía demostrar su buena conducta quedaba también, hasta épocas recientes, excluida de las ayudas sociales, como muestra Escartín analizando la reglamentación del patronato de protección de las criadas de Palma en 1914. Pero aún en la actualidad, las prostitutas son excluidas sistemáticamente del amparo que brindan las asociaciones de refugio a mujeres maltratadas (Escartín, 2001: 177). <<

[39] Ayache es socióloga e integrante del grupo LICIT (Línea de investigación y cooperación con inmigrantes trabajadoras sexuales). Hago referencia a informes orales presentados en las reuniones del grupo. <<

[40] Algunos testimonios estremecedores al respecto se han visto en documentales sobre fundamentalistas islámicos que denunciaban a sus propias madres. Pero esta lógica es la misma que funciona en todas las sociedades patrilineales. <<

[41] Este texto fue redactado colectivamente por las integrantes de LICIT y consensuado con el grupo Hetaira de Madrid, para ser publicado en la prensa local con el objeto de aclarar posiciones sobre el tema del trabajo sexual. <<

[42] Ya Rivière puntualiza que desde los orígenes del abolicionismo en el siglo XIX «bajo el lema de la lucha contra la Trata de Blancas lo que se iniciaba era una nueva campaña de represión institucionalizada contra la prostitución» (Rivière Gómez, 1994: 92). <<

[43] Se trata de la reunión convocada por la Asociación Ponent (partidaria del diálogo) con las asociaciones de vecinos que habían firmado una nota pidiendo la supresión de la prostitución callejera. La reunión tuvo lugar el 18-11-02 y fue precedida 15 días antes por una reunión preparatoria. <<

[44] Bechtel muestra que, en los primeros siglos del cristianismo, incluso la sexualidad con fines procreativos era considerada un mal, que solo se toleraba (Bechtel, 2001). <<

[45] Al respecto, Lombroso hablaba de la prostitución como la forma femenina de la delincuencia y consideraba que la opción por esta tarea estaba determinada por inclinaciones patológicas congénitas. <<

[46] De todas maneras, los antiguos discursos no han desaparecido del todo. En un trabajo reciente, escrito desde una perspectiva católica, se dice que las prostitutas son abúlicas, perezosas, de carácter inestable y con nula capacidad intelectual, invadidas por instintos vegetativos y bajas pasiones, carentes del sentido del ahorro, por lo que «no cabe hablar de generosidad en sentido propio, sino de degeneración caracterial». Se las considera también pesimistas, fatalistas, supersticiosas y con imaginación desequilibrada (Blázquez, 2000: 34-35). <<

[47] Los investigadores actuales, como Pons, proponen desplazar los estudios de prostitución del ámbito de la sociología de la marginación al de la sociología del trabajo (Pons, 1992). <<

[48] Algunos estudios constatan que en las ciudades francesas, el estigma de la prostitución se continúa asignando a las mujeres, aunque en realidad entre el 30 y el 50 por 100 de las personas que realizan esta tarea han nacido siendo hombres (Welzer-Lang y Schutz Samson, 1999: 43). <<

[49] Carmona señala que las prostitutas callejeras entrevistadas en Casablanca señalaban que su mayor problema era la policía, seguida por los agresores, los clientes, la rivalidad entre compañeras y las enfermedades (Carmona Benito, 2004: 169). <<

[50] Entrevista realizada en Barcelona en 2003 por Isabel Holgado dentro del marco de la investigación I+D sobre prostitución y vejez. <<

[51] Hay que señalar que esta no suele denominarse como tal, por lo que es frecuente hablar de «zonas de travestís y de prostitutas». <<

[52] Hay una diferencia entre transformistas que se visten de mujer sin realizar cambios en su cuerpo, los travestís que logran un aspecto físico femenino con hormonas y cirugía pero manteniendo el pene y los transexuales que optan por imitar los órganos sexuales femeninos (Oliveira, 1994: 44-49). <<

[53] En la presentación del libro Cristina Garaizabal (coordinadora de Hetaira, en Madrid) subraya: «El estigma divide a las mujeres y es una de las formas más importantes de control patriarcal». Esta idea es también la que desarrollo en mi libro anterior sobre el tema (Juliano, 2002). <<

[54] Orden religiosa con una larga tradición de trabajo sobre este tema. <<

[55] La primera versión de este apartado se presentó al Instituto de Estudios Mediterráneos, en 2001, como «Primeras conclusiones de un trabajo de campo con inmigrantes trabajadoras sexuales». La investigación de 2001 se realizó con el apoyo económico de la Fundació Bofill y se incluye dentro del «Grup d’investigació i de recerca consolidat: Multiculturalisme i Gènere». El grupo de investigación LICIT estaba formado en ese momento por orden alfabético por Fátima Ayache, Cristina Blanco, Isabel Holgado, Constanza Jacques, Dolores Juliano, Esperanza Roca, María Luisa Sánchez y Marta Sanromá. Durante los meses siguientes se retiraron Jacques y Roca y se incorporaron Blanca Fernández, Margarita Carrera y Diana Zapata. En enero de 2003 se retiraron Sánchez y Fernández y se incorporó Luz Cassino y Carla; posteriormente se reincorporaron Roca y Jacques. <<

[56] Esto es una consecuencia de la situación vulnerable de los inmigrantes en general, que temen ver cómo empeora su situación si se alían con un sector aún más estigmatizado, como se consigna en algunos estudios (James, 1985: 117), y de la ideología patriarcal de las sociedades de origen. <<

[57] La preocupación social se acentúa en el caso de las prostitutas africanas, a las que se relaciona en el imaginario colectivo con las elevadas tasas de afectados de sida en el continente de origen. Sin embargo, el de las trabajadoras sexuales inmigrantes es un colectivo muy concienciado al respecto, con prácticas de sexo seguro y con bajo índice de afectadas. <<

[58] Tres de ellas de etnia gitana. <<

[59] Una portuguesa y una francesa. <<

[60] Diez y siete marroquíes y siete argelinas. <<

[61] Diez de Guinea Ecuatorial, tres de Ghana, tres de Nigeria, dos de Camerún y una de Sierra Leona. Desconocemos el origen exacto de otras cuatro. <<

[62] Trece ecuatorianas, nueve colombianas, siete brasileñas, dos venezolanas, dos argentinas, una jamaicana y una peruana. <<

[63] Seis albanesas, una polaca, una rusa y una finlandesa. <<

[64] Incluso las actividades que no implicaban trasgresión de norma moral alguna, por ejemplo trabajar fuera de casa, debían justificarlas las mujeres alegando la necesidad de hacerlo para mantener a la familia, es decir sacándolo de la esfera de las opciones libres e individuales. <<

[65] Una primera versión de este trabajo se presentó como conferencia magna, con el título «A Construçao de Novos Olhares. Modelos de Gênero a partir dos seus Limites» en el Primer Congreso Nacional Técnico Científico celebrado en Natal en noviembre de 2003; por ese motivo los datos concretos hacen referencia al nordeste brasileño. He mantenido esta información porque resulta bastante representativa de la situación de muchachas jóvenes en muchas zonas del Tercer Mundo. <<

[66] Los trabajos más parecidos a los hogareños tradicionales (asistenta de hogar, cuidado de criaturas, personas ancianas o enfermas) están muy mal pagados pero mejor vistos que los que implican trabajar en la calle (venta ambulante) o en bares o cafeterías. Algunas trabajadoras sexuales han recorrido todo el camino que va de unas actividades a otras y señalan que ya habían perdido su buena fama por despachar en un bar, por lo que aspirar a ganar más en la prostitución entraba dentro de una secuencia. <<

[67] Datos obtenidos de Caderno Vivo (Passos, 2003). <<

[68] Con la celebración del 25 de noviembre como día mundial contra la violencia de género se ha constatado que en EE. UU. se produce una violación por minuto, en Ciudad de México es violada una mujer cada cinco minutos y en Sudáfrica cada minuto son violadas cinco mujeres. <<

[69] Tesina de maestría de Norma Moreno (UCA, 2003). <<

[70] Esto se considera sin embargo dentro del denostado «turismo sexual» junto con la pedofilia y el comercio de menores. <<

[71] Scheper-Hughes relaciona con estas situaciones extremas la alta tasa de mortalidad infantil y la necesidad de las madres de realizar la opción inhumana de centrar los cuidados solo en lo hijos con mayores posibilidades de supervivencia (Scheper-Hugues, 1997). <<

[72] La primera versión de este capítulo se presentó en el Congreso de Antropología en Santiago de Compostela (1998) en el simposio «Puntos de encuentro y desafíos teórico metodológicos» y fue publicada en la revista Ankulegui (Juliano, 1999a). <<

[73] En este apartado se incluye un artículo de Reddock (1988) sobre las mujeres esclavas en las plantaciones del Caribe, uno de Safa (1984) sobre las migrantes hispanas en EE.UU. y la investigación de Taglioretti (1983) sobre el trabajo de las mujeres en Uruguay, que incluye algunos ítems sobre migración. <<

[74] La mayor parte de los trabajos que agrupa este apartado trata de las mujeres migrantes: Oriol (1982) en general para la migración femenina a Europa, Abadan-Unat sobre Turquía, Andizian y Streiff (1982) sobre norteafricanas en Francia, Arizpe sobre migración en América Latina, Orlansky y Dubrovsky (1978) sobre el mismo tema, Cho (1984) sobre migrantes rurales a ciudades en Corea, Despradel sobre migraciones internacionales de las caribeñas, Kudat (1982) y Wilpert (1988) sobre migración de mujeres turcas, Morokvasic (1982, 84 y 88) sobre las yugoslavas en Francia. Pero la reseña incluye un peso importante de investigaciones sobre el efecto de la migración masculina sobre las mujeres que se quedan: Atal (1984) para Asia, Flores (1984) para Filipinas, Brahimi (1985) para el Mediterráneo, Fellows (1985) para la misma área, Islam y Ahmad para Bangladesh, Jetley para la India, Letizia y Gagliardi (1985) sobre la situación de las mujeres que permanecieron en el sur de Italia, Paranakian (1984) para Thailandia, Tsilis (1985) para Grecia, Ulusan (1985) para Turquía y Wall (1984) para Portugal. <<

[75] También es posible en algunos contextos rurales que los modelos sobre roles de género supongan un fuerte freno a la migración femenina. Tal sería el caso del Rif (Jamous, 1981). <<

[76] Esta situación ha estado estudiada para la migración femenina a Sudáfrica, en la década de los 80, por Buijs. <<

[77] Tal sería el caso de las estudiantes o profesionales y de una parte de la migración política latinoamericana. Necesitaría un estudio especial la movilidad espacial de las monjas que durante el franquismo constituían la categoría de mujeres españolas con más experiencia de vivir en el extranjero. <<

[78] Aun en estos casos, la migración implica para ellas una redefinición de los roles de género, como se analiza para las familias mexicanas en EE. UU. estudiadas por Delaunay (Gautier y Pilón, 1997). <<

[79] Solé observa que hay una visión generalizada de las mujeres inmigrantes como miseras, pasivas e incapacitadas en busca de asistencia, y que esta imagen no se corresponde con los resultados de su investigación empírica (Solé, 1994: 19). <<

[80] Si bien el inmigrante o extranjero es con frecuencia utilizado como contramodelo en oposición al cual se construye la propia identidad (García, 1996; Sabar, 1996; Santamaría, 2002; Sorman, 1993; Todorov, 1989; Wieviorka, 1992) también hay casos en que el contramodelo se toma de grupos autóctonos como los indígenas en América Latina (Viñas, 1983) o de grupos con larga convivencia como los gitanos o los agotes en España (Calvo Buezas, 1989; Cátedra, 1991). <<

[81] Desde la poesía de Gabriela Mistral que encabeza este apartado hasta las letras de los tangos, el tema de las mujeres migrantes está bien representado en la poesía y la canción. <<

[82] Ver un buen análisis de este conflicto en el libro de Jaget (Jaget, 1980). <<

[83] Aun en el caso de Holanda, en que se reconoce el trabajo sexual como tal, se excluye explícitamente a las inmigrantes de este reconocimiento. <<

[84] Skrobanek, Boonpakdi y Janthakeero (1999: 78) constatan: «las restricciones impuestas en 1991 en materia de visados poco contribuyeron a reducir el movimiento migratorio de prostitutas hacia Alemania, pero sí aumentaron sus deudas con los agentes». A la misma conclusión llegan investigaciones realizadas en otros países. <<

[85] Esto se suele interpretar como compraventa de la mujer misma, aunque en muchos casos solo implica que la persona afectada debe pagar a otro la misma cantidad que reconoce adeudar. Cuando son hombres los que se encuentran en esta situación nunca se habla de compra, venta de inmigrantes varones. <<

[86] Informe de Marta Sanromá del 29 de mayo de 2001. <<

[87] Negre constata la aceptación, en muchas prostitutas, de modelos de conducta tradicionales (Negre, 1988). <<

[88] Ver al respecto Osborne y Pheterson (Osborne, 1991, 1993; Pheterson, 2000, 1992). <<

[89] Una versión primera de este apartado fue preparada para el Centro de Estudios Africanos (Juliano, 1999b). <<

[90] He dedicado un trabajo anterior a analizar ambos modelos (Juliano, Bergalli y Santamaría, 1996). <<

[91] La primera versión de este apartado fue presentada en las IV Jornadas Internacionales de Derechos Humanos, Sevilla, octubre de 2003. <<

[92] Es interesante constatar que ni siquiera en el caso de una actividad respetable, de clases altas, y que requería estudios, como era el caso de la medicina, las aspirantes podían librarse de la sospecha de que utilizaban su sexualidad para conseguir sus objetivos. Esto se transparentaba en múltiples insinuaciones de los periódicos médicos de la época. <<

[93] Editorial de la revista Mugak (Centro de Estudios y Documentación sobre racismo y xenofobia), núm. 23, 2003. <<

[94] Información de prensa (20 Minutos, 7 de octubre de 2003). <<

[95] Forman parte del Comitato per i Diritti Civili delle Prostitute-Italia, y el texto es parte de la adhesión a una manifestación de trabajadoras sexuales realizada en Barcelona el 19 de octubre de 2003. <<