© Toni Ramoneda, 2014.

© de esta edición digital: RBA Libros, S.A., 2014.
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ISBN: 9788490562505

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Índice

PRÓLOGO

INTRODUCCIÓN. «EUROPA REAL YA» O LA ESTRATEGIA DE LA HOJA EN BLANCO

1. MOTIVOS PARA UNA REALIDAD EUROPEA: UN DISCURSO COMÚN,

DEBATE, SOBERANÍA Y UNIDAD: MOTIVOS PARA UNA REALIDAD INSTITUCIONAL

2. RAZONES PARA UNA REALIDAD INSTITUCIONAL: TODO EXISTE

COMPETITIVIDAD, AUTORREGULACIÓN, SOLVENCIA Y GLOBALIZACIÓN: PALABRAS PARA EUROPA

3. DESEOS PARA UNA EUROPA REAL: ACUERDO, RAZÓN Y DESOBEDIENCIA

SOLVENCIA, UNIDAD, SOBERANÍA, ÉTICA GLOBAL: DESEOS Y PALABRAS

CONCLUSIÓN. LA IZQUIERDA COMO DESEO

NOTAS

PRÓLOGO

Este libro recoge los testimonios de algunos destacados políticos que han participado en la integración de España en la actual Unión Europea, han representado a esta institución y todavía hoy participan en ella. A partir de ahí, la obra se concibe como una voz sobre la democracia y su discurso. Una voz capaz de contribuir al desarrollo del pensamiento crítico o, cuando menos, a seguir creyendo en su posible existencia. El pensamiento crítico entendido como esta relación entre la necesidad de pensar con otros y el deseo de expresarse por uno mismo que caracteriza a la mayoría de edad ilustrada: «Ilustración significa el abandono por parte del hombre de una minoría de edad cuyo responsable es él mismo. Esta minoría de edad significa la incapacidad de servirse de su entendimiento sin verse guiado por algún otro».¹

Desde que diera su respuesta a qué es la Ilustración, el proyecto kantiano se ha transformado en un mito moderno en el que se confunde la responsabilidad individual con una capacidad de juicio desvinculada de toda influencia externa. Este mito de la emancipación es la creencia en un pensamiento propio, a-histórico y a-social, mientras que la emancipación es, por el contrario, un proceso, una forma de relacionarse con el mundo, que proviene de la toma de conciencia del vínculo innegable y necesario entre yo y el mundo, entre mi responsabilidad y nuestra responsabilidad compartida, y que en este libro se identificará con la reivindicación, cada vez más extendida, de una «democracia real». Ser mayor de edad supone entonces reconocer la presencia del otro en uno mismo, y la democracia real es aquella en la que cada uno asume como propia la responsabilidad del otro, con las exigencias éticas y políticas que ello trae consigo.

El adjetivo «real» no contiene, pues, un valor de veracidad, sino que se refiere al tipo de vínculo que un sistema democrático nos permite establecer con el mundo. «Real» no significa «verdadera» sino «vivida», «sentida», «afectiva» y, en última instancia, «incierta», porque el otro al que nos vinculamos es, a pesar de todo, «otro». De ahí que este libro, además de ser un ejercicio de democracia, explore la realidad europea, una realidad incierta tanto política como geográfica y económicamente. Una realidad construida sobre alteridades profundas.

Transformar la incertidumbre en valor político es también la apuesta de una aproximación a la realidad europea en términos discursivos, es decir, teniendo en cuenta las formas de representación mediante las cuales transformamos la incertidumbre respecto al mundo en el que vivimos en relatos compartidos sobre nuestras vivencias. Esta aproximación concibe la política como el conjunto de prácticas mediante las que reconocemos en estos relatos una voz que identificamos como propia y con las que creamos las condiciones, gracias al uso de la palabra, para que sean audibles las voces de cada uno. Esto supone tanto lanzar palabras a un público anónimo, como dirigirlas a alguien con quien estamos charlando, como escribirlas sobre un papel; pero para que nuestra voz pueda ser audible es necesario dar visibilidad a los contextos de enunciación a los que están vinculadas estas palabras: sus situaciones reales.

Por ello este libro contiene tres niveles de enunciación. El primero, que aparece en las citas al principio de cada una de las partes que lo componen, es el que tiene que ver con los enunciados que pueblan nuestro universo mediático. Se trata de palabras lanzadas al público como objetos que uno puede captar o dejar pasar: un jugador de fútbol español tras marcar tres goles en un partido del Mundial de Italia 1990, un entrenador portugués en una rueda de prensa de abril de 2011, un entrenador catalán en otra rueda de prensa antes del mismo partido, un comentarista francés tras un gesto violento del capitán de su equipo de fútbol en la final de la Copa del Mundo 2006 y un cartel anónimo en una celebración después de la victoria de España en el Mundial de 2010.

Cada situación, personaje y momento van ligados a unas palabras que, sin poseer un componente político, sin referir a una adscripción europea más allá de la identidad de sus portadores y sin incidir en el discurso de Europa, condensan una multitud de representaciones.

La democracia también son estos gestos que nos hacen espectadores de un mundo mediático. Podemos ignorarlos pero no negarlos: ahí están.

El segundo nivel tiene que ver con la construcción de un discurso sobre la Unión Europea y la democracia a partir tanto de un trabajo personal de investigación como de las entrevistas realizadas a diferentes personalidades políticas españolas. Mi interés teórico sobre Europa se remonta a la realización, entre los años 2003 y 2007, de una tesis doctoral en el ámbito de las Ciencias de la Información y de la Comunicación en la Universidad Lyon 2. Me interesé entonces por los discursos mediáticos sobre Europa durante las elecciones europeas de 2004 en Francia y España. Quise observar si la existencia de un discurso político europeo podía dotar de sentido a esta contienda electoral y tuve que reconocer que la elección respondía a consideraciones nacionales difíciles de calificar como europeas.

A su vez, llevé a cabo un trabajo teórico a partir de dos autores, Jürgen Habermas y John R. Searle, mediante el cual propuse abordar la comunicación política como una práctica discursiva creadora de realidades institucionales.² Este es el marco teórico del que me sirvo aquí para articular estos tres niveles de enunciación en un movimiento por el que los miembros de un grupo social podemos dotar de sentido a nuestras instituciones políticas. Pero este movimiento es una forma de acción que debe lidiar con los dos conceptos fundamentales de la filosofía política moderna: la ideología y la utopía. De este modo, un tercer autor, Paul Ricoeur, se invita en este libro con el fin de que esta concepción discursiva de Europa no quede vacía de su componente ideológico y su horizonte utópico.

En 2004 la campaña del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) estaba liderada por Josep Borrell y la de Iniciativa per Catalunya, por Raül Romeva. Diez años más tarde, ambos políticos se han prestado a ser entrevistados para hablar acerca de la realidad política de la Europa actual.

Así llegamos al tercer nivel, el que tiene que ver con las palabras directamente ligadas a los actores políticos institucionales. Este libro se nutre de las entrevistas a Antoni Castells, Raimon Obiols, Josep Borrell, Pedro Solbes, Cristina Narbona, Raül Romeva, María Badía y Sylvie Guillaume. Todos ellos son líderes políticos relacionados con la izquierda y, salvo Romeva, en concreto con el partido socialista. Les he pedido a todos que me hablaran tanto de su experiencia personal como de su compromiso político y de su experiencia institucional en el ámbito europeo, y lo han hecho con extrema amabilidad y cortesía. Sus palabras, pues, aparecen en este libro como las voces de su posición política y personal.

Pero esta posición y estas voces no se corresponden con la posición ni con la voz de un partido político, de un movimiento o de una ideología. Las palabras son de quienes las pronunciaron, por supuesto, y así las cito; pero la voz de este libro es el resultado de los tres niveles de enunciación. Es la voz de «Europa como discurso»: una apuesta por la democracia real.

No me corresponde juzgar el éxito o el fracaso de esta apuesta que puse en marcha en la primavera de 2012, pero quiero señalar que sin el apoyo de Joaquim Palau esta voz no habría existido. Quiero recordar la extrema hospitalidad de Cristina Narbona y Josep Borrell, la amabilidad de Pedro Solbes, el tiempo que me dedicó Raimon Obiols, la disponibilidad de Raül Romeva, la rapidez con la que Antoni Castells no solo me atendió sino que me ayudó a seguir con el proyecto, el esfuerzo de María Badía por encontrar un momento pese a mis prisas y complicaciones, y la franqueza de Sylvie Guillaume. No puedo dejar de lado las atenciones de Daniel del Pino y Alberto Sicilia en mi paso por Madrid, ni la lectura atenta y crítica de Joan Pere Plaza Font, y espero que sigan las conversaciones raras y las lecturas cruzadas con Marina Garcés. Quiero reconocer también el interés y los comentarios de Ester Pino. A Sarah Cordonnier le debo mucho más de lo que podría expresar aquí.

Por lo demás, esta voz es mía.

INTRODUCCIÓN

«EUROPA REAL YA» O LA ESTRATEGIA

DE LA HOJA EN BLANCO

¡Me lo merezco!

MICHEL,

junio de 1990

Pese a la presencia de grupos euroescépticos o eurófobos¹ en el Parlamento Europeo, ninguna crisis mayor acecha a esta institución, tampoco se espera que el euro deje de circular en algún futuro más o menos próximo, ni que algo parecido a una oposición radical entre el llamado modelo alemán y la tradición política francesa venga a substituir los equilibrios de gobierno que caracterizan la política de Bruselas, ni que la crisis económica y financiera actual se desvanezca repentinamente. Dicho de otro modo, desde un punto de vista institucional, Europa habrá cambiado poco en los últimos cinco años y tampoco lo habrá hecho en lo que respecta al llamado déficit de legitimidad.²

Esta estabilidad institucional nos ofrece entonces tanto un argumento en defensa de la solidez de la institución europea como una razón más para cuestionar el papel de la democracia en Europa. ¿Dónde se inscribe la realidad democrática de una institución cuya estabilidad política responde histórica y filosóficamente a motivaciones pragmáticas? Esta es la pregunta subyacente a este libro. Pero esta es también la cuestión que nos obliga a tener en cuenta el horizonte utópico que el propio pragmatismo europeo representa como escenario político: «Sabe usted, para mí la Unión Europea es como una especie de laboratorio de la política», nos confiaba una eurodiputada del Partido Socialista francés.³

Concebir Europa como un laboratorio político puede ser, y así queremos entenderlo aquí, una forma de compromiso democrático. A condición, eso sí, de que el laboratorio no sea un lugar reservado a quienes han obtenido credenciales para acceder a él, sino que se convierta en una experiencia común a todos los ciudadanos. Desde un punto de vista normativo, esta es la posibilidad que vamos a explorar, la posibilidad de una Europa a la que nos encontremos realmente vinculados todos los europeos, la posibilidad de una Europa que actúe como fuente de soberanía política, de una Europa que, para utilizar un referente actual, pueda considerarse como una «Europa real ya».

SOBERANÍA Y DISCURSO: LOS MOTIVOS DE LA POLÍTICA

La soberanía popular entendida como la forma colectiva de ejercicio del poder político no afecta a las instituciones en sí mismas (así, un cambio de mayoría parlamentaria no modifica el reglamento del Parlamento, ni la Constitución, ni la estructura de los órganos constitutivos de un Estado; a lo sumo, en caso de que ocurra un cambio brusco de mayoría, puede abrirse un proceso constituyente o de renovación), sino que su incidencia tiene que ver con el tipo de relación que el Estado mantiene con otros actores institucionales (estados o grupos de estados), así como con los propios ciudadanos en un contexto histórico y político determinado. Por eso es posible decir que en el ámbito de las relaciones internacionales las leyes que se adoptan, las medidas que se aprueban o las alianzas que se establecen entre un Estado y otros países funcionan como signos que contribuyen a la creación de un discurso nacional.

Las elecciones generales a las que tenemos la costumbre de participar como ciudadanos dentro de un marco institucional determinado (según el tipo de régimen y su forma de organización territorial) son la ocasión de dar forma a este discurso con el fin de que los ciudadanos puedan reconocerse en él y participar de su continuidad y de su evolución o que, por el contrario, puedan ponerle un punto y final. Ahí reside, en esta participación colectiva a un discurso común, el sentido de la democracia. El ejemplo más reciente que tenemos en el Estado español se remonta al año 2004. Entonces José Luis Rodríguez Zapatero se presentó a las elecciones con un discurso pacifista, europeísta y progresista en materia social que se oponía al discurso belicista, atlantista y conservador de José María Aznar.⁴ Tras la victoria socialista, el Estado cambió de discurso en el mundo e incluso se inició una polémica a partir de la decisión de retirar las tropas españolas de Irak. La discusión era la siguiente: si un cambio de gobierno significa que un Estado rompe sus compromisos adquiridos con los demás países, entonces las relaciones internacionales vuelven al estado de desconfianza previo a la aparición de las grandes instituciones supranacionales del siglo XX.

La respuesta a este argumento consistía precisamente en recordar que la intervención en Irak respondía a un compromiso adquirido por el Estado español bajo el gobierno del Partido Popular (PP) con una serie de países fuera de los auspicios de la ONU y no a las exigencias de un tratado internacional.

Que un Estado modifique un acuerdo establecido con otro Estado es perfectamente legítimo y razonable. Los pactos, como los tratados, son convenciones que nos ligan a otros estados a condición de que ambos bandos los reconozcamos como válidos, y forma parte del ejercicio democrático la posibilidad de reexaminar la validez de dichos acuerdos. Sin embargo, si un Estado es miembro de una organización, por ejemplo Naciones Unidas, y esta organización toma una decisión vinculante, entonces los ciudadanos no pueden reexaminar dicha decisión sin cuestionar antes su pertinencia a la organización.

Por ese motivo es costumbre someter a referéndum toda adhesión a una entidad supranacional y por ello también la paulatina integración de los Estados-nación en instituciones supranacionales implica la necesidad de adaptar las formas de ejercicio de la soberanía popular. En términos discursivos, se puede decir entonces que la primera cuestión a la que debe confrontarse toda institución política es la de los motivos por los que un colectivo la reconoce realmente como forma institucional. La primera parte de este libro se interesa por los motivos de los que emerge la institución europea. Estos motivos conforman lo que se denomina un territorio político y podemos resumirlos en tres grandes temas que exploraremos aquí: «la ética de la discusión», «la soberanía» y la «unidad europea».

LA CONSTRUCCIÓN INSTITUCIONAL: RAZONES PARA LA POLÍTICA

El proceso de integración europea se explica a partir de los marcos establecidos por los distintos tratados mediante los cuales se ha ido construyendo su entramado institucional: así, la firma, el 18 de abril de 1951, del Tratado de París, en virtud del cual Francia, Países Bajos, Bélgica, Luxemburgo, Italia y la República Federal de Alemania fundaron la CECA; el Tratado de Roma (25 de marzo de 1957), origen de la CEE, y por el que se debía crear un mercado común en el plazo de doce años a contar desde 1958; el Tratado de Maastricht (1 de noviembre de 1992), que dio carta de naturaleza a la Unión Europea (UE); el Tratado de Niza del 26 de febrero de 2001, por el que se añadía una declaración de derechos fundamentales de la UE, y el Tratado de Lisboa (13 de diciembre de 2007), con el cual se remplazaba el fallido tratado constitucional (tratado de Roma II), rechazado tras el voto negativo en los referéndums convocados de Francia y Países Bajos.

Estos tratados constituyen el marco jurídico y legal de la UE, pero las reglas de funcionamiento, las actividades de la Unión en el mundo y su influencia en la vida cotidiana de los ciudadanos europeos, las formas de relación entre los estados, así como entre las instituciones supranacionales y los estados miembros, responden a una acumulación de prácticas institucionales, a la resolución de conflictos, a la gestión de acontecimientos y situaciones que han ido acaeciendo desde 1951 y que son, a fin de cuentas, los verdaderos motores de la historia institucional.

Como afirma Luuk van Middelaar, filósofo, historiador y pluma del presidente del Consejo Europeo, Herman van Rompuy, desde 2010: «Ningún proyecto, ningún tratado podrá anticipar la gran creatividad de la Historia y todavía menos preparar respuestas adecuadas».⁵

Por eso Europa es tan maleable como idea y como realidad, por eso se puede ser euroescéptico tanto desde la izquierda como desde la derecha y se pueden alabar los logros de la unión monetaria un día para culparla de nuestros males al siguiente. Por eso todavía podemos ser alemanes, franceses, españoles o griegos y, como tales, tener una visión de Europa. Porque Europa es Alemania, es Francia, es España… Europa es Bruselas y Luxemburgo… Y Europa es la Comisión, el Consejo y el Parlamento. Y es que, vale la pena recordarlo, la Europa comunitaria nació bajo la forma de una hoja virgen (retomando la expresión de Van Middelaar), cuando Konrad Adenauer, en calidad de ministro de Asuntos Exteriores de Alemania Federal, y sus homólogos, el francés Robert Schuman, el italiano Carlo Sforza, el belga Paul van Zeeland, el luxemburgués Joseph Bech y el holandés Dirk Stikker, firmaron, después de meses de intensas negociaciones, una hoja... en blanco.⁶

Esta hoja en blanco sobre la que estamparon su firma los representantes de los seis países fundadores de la actual Unión Europea expresa la concepción de la democracia como discurso que vamos a desarrollar en las páginas de este libro. La democracia, como Europa, no existe, se construye, se ejerce y se vive, pero a condición, eso sí, de tener discursos que compartir.

Si volvemos al ejemplo de España con el que hemos empezado, era difícil criticar, desde un punto de vista legal o teórico, la decisión del gobierno socialista de retirar las tropas de Irak. La única crítica posible tenía que ver con el discurso que el Estado español estaba construyendo acerca de la guerra en general, de la guerra de Irak en particular, de Europa e incluso de los valores defendidos por el gabinete popular saliente. La confrontación no era legal, era política, y el ejercicio soberano de ir a votar quedaba, por esta razón, plenamente dotado de sentido.

La segunda parte del libro identifica, pues, las razones por las cuales los motivos para una institución europea pueden considerarse, por quienes así los reconocen, como motivaciones válidas para la construcción de una entidad política. De este modo, vamos a considerar que las razones para la construcción europea responden a las nociones de «competitividad», «autorregulación de los mercados», «soberanía de los países miembros» y «globalización».

Con estas dos partes habremos establecido un diálogo entre los dos polos constitutivos de la comunicación política: uno que tiene que ver con aquello que no es visible (los motivos) pero que sirve de motor a toda institución y que podemos llamar los territorios de la política, y otro donde estas motivaciones adquieren una forma de consistencia discursiva porque se transforman en razones y que identificamos como las arenas de la política. Sin embargo, como toda forma de intercambio lingüístico, este diálogo se produce dentro de un marco de representaciones determinado y compartido por quienes participan en él, esto es, una ideología.

Así, lo que en última instancia vamos a proponer mediante el análisis de los territorios y las arenas de la política europea es un discurso ideológico sobre Europa. Con ello no se trata de denunciar esta realidad discursiva, sino de afirmar el carácter político de la institución europea y así contribuir al debate y a la confrontación política.

LA DESOBEDIENCIA O LA POLÍTICA COMO DESEO

Del mismo modo que los representantes de los seis países fundadores de la Comunidad Europea del Carbón y del Acero (CECA) firmaron una hoja en blanco tras meses de negociaciones, los ciudadanos emiten un voto después de haber vivido una experiencia política. A menudo esta experiencia se condensa en una campaña electoral, pero el ejercicio político concierne un sinfín de actividades cotidianas que van desde la lectura de un periódico o la escucha de un programa de radio hasta la participación en una reunión vecinal, pasando por cualquier tipo de implicación en la toma de decisiones referidas a los asuntos de interés colectivo. Y dentro de este universo de actividades se produce también un tipo de fenómenos que contribuyen a crear sentido y que podemos agrupar bajo el término de «desobediencia civil».

Se tiende a pensar que en un sistema de democracia representativa la desobediencia no tiene cabida, pues las instituciones están sometidas al control del voto, y que, por lo tanto, con este ejercicio se da validez a toda discusión política. Este argumento sirve tanto para denostar las formas de desobediencia por parte de quienes se escudan en la legitimidad democrática de la representación como para criticar el funcionamiento democrático por parte de los que consideran el sistema representativo como una forma de desnaturalización de la participación política.

Sin embargo, tal y como explican Sandra Laugier y Albert Ogien: «La desobediencia es la actitud que se impone cuando hay disonancia: ya no logro escucharme en medio de un discurso que parece desafinado y que cada uno de nosotros vive cotidianamente.»⁷ Dicho de otro modo, para que la democracia exista realmente no basta con utilizar los cauces que las reglas institucionales ponen a nuestro alcance para participar en la vida pública, sino que es necesario, además, que este conjunto de reglas adquieran, para todos los individuos, la consistencia de un discurso común, reconocible y modificable. Por eso tan garantes de la democracia son las instituciones y reglamentaciones que constituyen una entidad política (leyes, Constitución, Parlamento...) como los ciudadanos que participan en ellas y, en su caso, las desobedecen.

Para participar en una institución necesitamos, pues, reconocer en ella un discurso, un conjunto de palabras que nos permitan identificar aquello que nos hace partícipes de ella y aquello que nos aleja o que no queremos avalar. Por eso cabe preguntarse, aun corriendo el riesgo de tener que entrar en desobediencia, cuál es el discurso de Europa y en qué medida podemos, queremos o deseamos participar en él.

La tercera parte del libro retoma así el conjunto de elementos analizados previamente en la construcción ideológica del discurso europeo para confrontarlos a su componente utópico, es decir, al deseo de realización de aquello que no es Europa, el no lugar de la Unión Europea.

Motivos, razones y deseos. Estas son, en definitiva, las tres partes a partir de las que propongo, en las páginas que siguen, un compromiso democrático con Europa como discurso.

1

MOTIVOS PARA UNA REALIDAD EUROPEA: UN DISCURSO COMÚN,

RECONOCIBLE Y MODIFICABLE

¿Por qué, por qué, por qué?

JOSÉ MOURINHO,

27de abril de 2011

Los motivos para una realidad europea los vamos a identificar con el territorio político de Europa por oposición a sus razones, que las encontraremos en las arenas de la política. Esta distinción entre territorios y arenas de la política tiene que ver con la forma en que los procesos de comunicación política, esto es, el uso de la palabra por parte de los ciudadanos que constituyen un grupo social, alimentan, reproducen, modifican y estabilizan las instituciones que estructuran la sociedad.

Un territorio político, explica André Gosselin, está compuesto por las instituciones así como por las reglas y normas que guían la acción de quienes participan en ellas pero que permanecen invisibles, mientras que en las arenas de la política es donde estas normas y reglas adquieren una visibilidad que nos permite discutirlas, rebatirlas o aceptarlas. Estas arenas pueden ser los medios de comunicación, los bares, los mercados, las redes sociales o cualquier otro lugar de socialización.¹

La relación entre arenas y territorios de la política pasa por el discurso, y todo discurso es por definición común, reconocible y modificable. El discurso es común porque su existencia depende del ejercicio de la palabra por parte de quienes comparten un mismo lenguaje. Solo si un colectivo de personas utiliza una serie de palabras siguiendo un tipo determinado de reglas (gramaticales, fonéticas, culturales y sociales) podemos acceder a la emergencia de un discurso. Por eso el discurso es también un fenómeno creador de cohesión social.

Siguiendo lo que acabamos de decir, el discurso es obviamente reconocible, pues responde a reglas y convenciones que conocemos.

Y finalmente el discurso es modificable porque al reposar sobre reglas y convenciones depende de que quienes las utilizamos para producir frases y participar en debates las actualicemos, las modifiquemos o las dejemos de lado.

Sin embargo, la suma de estos tres elementos nos sitúa frente a un fenómeno tremendamente particular, ya que estamos en un plano social (el discurso responde a reglas comunes) y a la vez subjetivo (el discurso existe porque utilizamos unas reglas que conocemos y nos apropiamos para existir como sujetos hablantes), y ahí es donde el término discurso adquiere toda su importancia en la reflexión sobre la democracia: se trata de un concepto que nos obliga a tender puentes en permanencia entre lo subjetivo y lo colectivo, el yo y el nosotros, y en estos puentes se encuentra el proyecto emancipador de la razón democrática.

Durante lo que llamamos la modernidad, es decir, el período comprendido entre 1848 y 1968, para definir dos fechas marcadas por la explosión revolucionaria ante un mundo caduco (en su organización social en 1848 y en su sistema de valores en 1968), la política se organizó, a partir sobre todo de la publicación de La ideología alemana de Karl Marx, mediante una relación dialéctica entre ideología y utopía. La primera se refiere a lo que permite a los hombres situarse en sus contextos sociales, económicos y culturales, es decir, ser capaces de reconocerse como miembros de una sociedad determinada, y la segunda a lo que da lugar a la posibilidad de ver más allá de esta sociedad, esto es, de imaginar un no lugar, una no realidad gracias a la cual la política puede alejarse de la mera gestión de lo cotidiano. El filósofo francés Paul Ricoeur atribuye tres funciones a la ideología que luego relaciona con la utopía.

La primera función es aquella que consiste en producir una imagen invertida de la realidad, tal y como lo describió Marx con la metáfora de la cámara oscura en su crítica de la ideología alemana. La ideología, nos dice Marx, es una imagen falsificada de la vida real de los hombres, una imagen que se instala en su imaginación como un reflejo de esta vida real, la praxis, en el lenguaje marxista. Por eso la tarea revolucionaria tiene como objetivo desenmascarar esta falsificación para devolverle al hombre su realidad perdida: para situarlo en el mundo.

Esto nos conduce, siguiendo ahora el análisis de Ricoeur, a una segunda función en la que la ideología es menos una falsificación de la realidad que una forma de justificación de la clase dominante mediante la universalización de unas ideas que no son, en un principio, más que las ideas dominantes: «Los intereses particulares de una clase particular se convierten en intereses universales».² Por último, explica Ricoeur, existe la función de integración: «La función de la ideología consiste entonces en servir de puente para la memoria colectiva de modo que el valor inaugural de los acontecimientos fundadores se convierta en objeto de creencia para todo el grupo».³ Estos acontecimientos germinal pueden ser, si seguimos al filósofo francés, la declaración de independencia en Estados Unidos, la toma de la Bastilla en la Revolución Francesa o la Revolución de Octubre para la Unión Soviética, pero también, como veremos en las páginas que siguen, la construcción del euro, una silla vacía en torno a una mesa de negociaciones o el fin de un conflicto bélico.

Sin embargo, concluye Ricoeur, el análisis crítico de la ideología no debería llevarnos a la negación de su función benéfica y constructiva puesto que, no lo olvidemos, «es siempre mediante una idea, una imagen idealizada de sí mismo, que un grupo se representa su propia existencia».⁴

Lo propio de la crítica social consiste entonces en estar atentos a aquellos discursos que hacen de esta imagen idealizada un arma de destrucción del propio grupo creando y consolidando formas de discriminación, de estigmatización o de desprecio. Este tipo de fenómenos tienen una relación directa con el lenguaje. Por ejemplo, dentro de la ideología nazi el análisis de la palabra alemana volkish nos muestra que «al substituírsele a la palabra completamente negativa antisemitische la palabra positiva volkisch [un adjetivo de traducción imposible que significa a la vez racista y nacional] es toda la aceptación del discurso nazi lo que se está fraguando».⁵ El nazismo es sin duda un caso extremo, pero la construcción ideológica de formas de discriminación o de estigmatización sigue siendo la vertiente destructiva del discurso ideológico.

El paso de la modernidad a la posmodernidad no significa, pues, la desaparición de la ideología como fenómeno discursivo. Siguen habiendo representaciones sociales de la realidad, ideas que se pretenden como universales y acontecimientos fundadores de una memoria colectiva que se convierten en referencias míticas de un grupo. Lo que se produce con el fin de la modernidad es la desaparición del horizonte utópico en el que se había instalado la política moderna. Si lo propio de la ideología es, siempre siguiendo a Ricoeur, la posibilidad de producir una interpretación de la vida real, es precisamente la función de la utopía «proyectar la imaginación fuera de lo real en otro lugar que a su vez no es lugar alguno».⁶ Por eso la utopía es el complemento necesario de la ideología sin el cual la política queda encerrada en la famosa jaula de hierro anticipada por Max Weber o, si preferimos un término más contemporáneo, entre las fauces de la tecnocracia.

Y también por eso el primer paso para la identificación de lo que podría ser una Europa real, es decir, reconocible por sus habitantes, consiste en analizar, desde esta perspectiva ideológica, la representación que la propia Europa propone de sí misma en tanto que territorio político. Esto significa tener en cuenta las tres funciones del discurso ideológico identificadas por Ricoeur: la imagen deformada de la realidad, la universalización de intereses particulares y la referencia a acontecimientos fundadores.

Porque una Europa real es aquella en la que cada habitante reconoce en la realidad compartida algo de su propia experiencia vital: «Yo creo que ha hecho más por forjar una identidad en Italia la Primera Guerra Mundial, que metió a napolitanos y piamonteses juntos en las trincheras, que todos los discursos que puedas imaginar»,⁷ nos decía un exministro socialista español para explicar la paradoja de una realidad construida sobre un pacifismo nacido de múltiples conflictos bélicos. Y es que Europa se ha construido como alternativa a esta concepción esencialista de la identidad y su existencia política depende de que seamos capaces de convertir nuestra vida cotidiana en una realidad efectivamente compartida.

COMUNICAR LA REALIDAD

Esta realidad no está en el miedo o el dolor vividos en las trincheras, como tampoco en los sufrimientos o los placeres de la vida cotidiana. Esto, de ahí que sea miedo, dolor, sufrimiento o placer, de ahí que sea afecto, pertenece a cada uno y no es comunicable; se puede transmitir como emoción con violencia, con lágrimas o con amor, pero no es compartible como discurso. Es subjetividad, es lo real, lo que no podemos identificar, lo que nos impide dormir o nos hace soñar; es lo que no vemos porque solo podemos sentir. Es, en suma, aquello que escapa a toda forma de ideología, a toda imagen y representación.

Lo real es pre-discursivo en el sentido en que sin él no hay posibilidad de palabra, pero no por ello hay que entenderlo como una experiencia que preceda a la narración. Lo real se distingue de la realidad porque no le podemos dar nombre y, sin embargo, ahí está.

En cambio, el relato sobre esta experiencia sí que es una realidad nominal y comunicable mediante la que el vacío lingüístico de la experiencia puede ser mil veces revivido, moldeado, transformado, olvidado o rememorado en una construcción colectiva de sentido. Esto es, compartido como discurso. Este ejercicio a la vez público y privado, sentir y compartir, vaciar y rellenar, no es otra cosa que comunicar. Y la comunicación es un asunto de palabras y de frases, de gestos y de movimientos, de prácticas por las que se construyen los discursos y se actualizan las ideologías.

Por eso, como todos tenemos una experiencia de Europa pero no todos podemos (o queremos) expresarla mediante palabras, ganan terreno los discursos eurófobos que no hacen más que dar nombres a lo real (al miedo, la desesperanza y el sufrimiento, pero también a los placeres y deseos), al tiempo que crean con ello su propia realidad europea. Existen, sin embargo, otras intimidades, otros sufrimientos, otros afectos igual de reales. Se trata de otros motivos para la misma realidad europea. Otros motivos con los que alimentar el territorio político europeo.

Desde la perspectiva de un análisis ideológico, un territorio político adquiere consistencia discursiva partiendo de un acontecimiento fundador que luego se presenta como la universalización de unos intereses particulares hasta convertirse en una imagen invertida de la realidad, mientras que en las arenas de la política circulan estas imágenes de la realidad que los ciudadanos transformamos en valores universales hasta hacer de ellas acontecimientos fundadores e integradores.

La institución europea no es sino el resultado de esta espiral de retroalimentación discursiva entre arenas y territorios (razones y motivos), en la que el actor principal es el ciudadano que enuncia los discursos con los que se reproduce la institución. El concepto de «ciudadano» se refiere a todo aquel cuya voz es considerada como válida dentro de un grupo social, independientemente de su reconocimiento legal como habitante, trabajador o ciudadano de un país. No basta con ser de un lugar para gozar de una voz reconocida, del mismo modo que uno puede sentirse reconocido como interlocutor en un espacio del que no es partícipe legal. Por poner el ejemplo más evidente: un trabajador inmigrante puede gozar de reconocimiento legal (permiso de trabajo) sin que por ello se le acorde el derecho a voto, y un periodista extranjero puede influir en las elecciones de un país sin gozar, por ello, de reconocimiento legal alguno allí.⁸

Más allá de la cuestión del reconocimiento, el problema de toda institución es la situación de violencia, en un primer momento simbólica y después real, que se produce cuando los discursos que la alimentan pierden sentido o se encuentran fuera de lugar, es decir, cuando no se corresponden con los motivos para una vida común.

Se trata del momento en que los ciudadanos ya no saben a qué se refieren cuando utilizan palabras que hasta entonces parecían muy claras. Estado del bienestar, deuda, socialismo, mercado, laicismo, derecha, izquierda... Son ejemplos de vocablos que hasta hace unos años tenían un significado estable en torno al cual se desarrollaba la contienda política y que ahora parecen confusos: así, el Estado del bienestar por el que luchaba la socialdemocracia europea se presenta como el bien común por el que luchan tanto la derecha como la izquierda y que justifica recortes y medidas de rigor económico; la deuda pública fue durante mucho tiempo un símbolo de vigor económico mientras que hoy es síntoma de debilidad; el socialismo, como tradición ligada a la aspiración popular por participar en la vida pública, se ve sorprendido por los nuevos movimientos sociales que le niegan la representatividad de las clases trabajadoras; el mercado ha tomado la forma de una verdadera mano ya no invisible sino terriblemente hegemónica; el laicismo se ha transformado en anticatolicismo o, como en el caso de la extrema derecha francesa, en defensa de la religión católica frente a la musulmana, y el eje derecha-izquierda aparece desdibujado por las exigencias de competitividad del mundo globalizado.

Por eso el primer ejercicio que proponemos aquí consiste en identificar, apoyándonos en las conversaciones que hemos mantenido con distintos actores políticos ligados a la Unión Europea y al socialismo, los elementos discursivos constitutivos, hoy en día, de lo que podemos denominar una ideología europea vinculada a la tradición socialista a la que pertenecen, por militancia, experiencia política o proximidad ideológica, nuestros interlocutores.

Debemos entender por elementos discursivos una serie de conceptos que nos permiten identificar un universo de palabras y expresiones ligadas a un determinado tipo de acción política. Por ejemplo, el elemento que denominamos «ética de la discusión» condensa todas aquellas palabras y acciones referidas al hecho de debatir, hablar, negociar o discutir para solucionar problemas comunes.

De este modo, siguiendo la distinción entre los motivos y las razones de la política europea, aparecen una serie de formas discursivas que tienen que ver con la organización colectiva de Europa, es decir, con los motivos para una Unión Europea (la ética de la discusión, la idea de soberanía y la unidad europea) y una serie de formas relacionadas con el tipo de visibilidad que adquiere Europa a partir de las razones invocadas por estos motivos (la competitividad, la autorregulación de los mercados, la solvencia de los países, el progreso en la globalización).

Una Europa realmente democrática tal y como la entendemos aquí, es decir, vinculada a sus ciudadanos, tendrá que ser capaz de incluir, dentro del marco discursivo que vamos a desarrollar, el vocabulario creado a partir de la reformulación colectiva de las palabras citadas anteriormente.⁹ De otro modo, estas palabras seguirán circulando en un universo mediático incapaz de vincular lo colectivo (la realidad) con lo individual (lo real).

DEBATE, SOBERANÍA Y UNIDAD: MOTIVOS

PARA UNA REALIDAD INSTITUCIONAL

La Unión Europea como territorio político está compuesta por sus tres instituciones legislativas: el Parlamento Europeo, el Consejo Europeo y la Comisión Europea; tres instituciones a las que se deben añadir el Tribunal de Justicia y el Tribunal de Cuentas, así como el Banco Central Europeo. Pero la principal característica de la arquitectura institucional europea tiene que ver con el hecho de que, a diferencia de los estados modernos, cuyo nacimiento se sustenta en la moneda, los impuestos y las instancias coercitivas (el Estado es la institución que reclama el monopolio legítimo de la violencia sobre un territorio, decía Max Weber), la UE ha ido postergando la aparición de estos elementos a la vez que reivindicaba una defensa del ideal democrático porque lo que estaba en juego era el conflicto entre la soberanía de los estados miembros y la de la propia Unión.

La UE se presenta entonces a sí misma a partir de tres pilares discursivos: la seguridad, la solidaridad y la justicia.¹ En el momento actual de integración, la existencia de una moneda común se ha tornado enormemente problemática debido a la ausencia de una fiscalidad compartida: «Lo que vivimos no es una crisis de la deuda sino una crisis de la fiscalidad», nos reconocía un expresidente del Parlamento Europeo.² Del mismo modo, la ausencia de un ejército europeo limita la influencia de Europa en el mundo. Europa debe, por lo tanto, generar un discurso sobre la seguridad, la solidaridad y la justicia que pueda vincularse a la experiencia de sus habitantes y tiene que ser un discurso del que los europeos puedan reconocerse portadores. El ejercicio que sigue pretende identificar la manera en que la ideología europea puede construir un espacio de definición de esta realidad discursiva. Así, a partir de las entrevistas de las que se nutre este libro, hemos podido identificar tres nociones que condensan los motivos para una definición de la realidad europea: la ética de la discusión, la soberanía y la unidad de los europeos. La correspondencia entre este marco ideológico y los tres pilares discursivos sobre los que se construye la institución europea es el fenómeno por el que la comunicación política contribuye a la construcción democrática del entramado institucional europeo.

LA ÉTICA DE LA DISCUSIÓN

El territorio con más poder dentro de la Unión Europea es el Consejo Europeo. Esta institución reúne a los jefes de Estado o de gobierno de los países miembros, y su presidente ejerce, de facto, las funciones de presidente de la Unión en una situación de doble presidencia con la figura del presidente de la Comisión.³ El nacimiento de esta institución se produjo cuando, «a partir de septiembre de 1952, los ministros de los seis estados fundadores descubrieron que compartían algo más que un simple tratado: estaban sentados frente a la misma mesa».⁴ Aunque hubo que esperar hasta 1974 para que se estableciera finalmente un órgano de encuentro de jefes de los ejecutivos europeos, se puede afirmar que en el origen del Consejo Europeo está la conversación como forma de actividad política. Se trataba de aprovechar este lugar común que ofrece la mesa, símbolo de una incipiente Comunidad Europea, y se trataba de aprovecharlo no forzosamente para construir un poder superior, sino para debatir entre estados.

Por eso, cuando el 6 de julio de 1965 el general Charles De Gaulle llamó a París a la casi totalidad de la representación francesa en Bruselas para protestar contra la introducción del voto mayoritario que debía sustituirse al principio de unanimidad, la crisis institucional que se abrió, considerada como «la mayor catástrofe para el continente desde Hitler»⁵ por el comisario de Agricultura de entonces, terminaría por conocerse como la «crisis de la silla vacía» y al mismo tiempo, desde que se logró superar esta situación, «la necesidad de llegar a un acuerdo funciona como veto y como cohesionador a la vez: queremos entendernos y estamos obligados a entendernos».⁶

Desde sus orígenes, pues, el debate se concibe en el seno de las instituciones europeas como un ejercicio más próximo a la negociación que a la confrontación, y así nos lo expresaba también un eurodiputado a propósito de la manera en la que los nuevos miembros de la cámara se socializan con el tipo de acción política propia del Parlamento de Estrasburgo y de Bruselas:

Raül Romeva: Sí que he notado que, entre los diputados, hay gente que viene con un determinado perfil «estatalista», porque han perdido las elecciones nacionales y los colocan en una lista europea, y a medida que van pasando los meses y van trabajando aquí el discurso evoluciona. Lo notas con colegas que de entrada hacían discursos muy viscerales, muy de batalla política, y el debate a lo mejor tenía que ver con la reforma de la reglamentación de no sé qué tipo de transporte. Luego, poco a poco van cambiando, pero, claro, esto ocurre porque vienen aquí.

Toni Ramoneda: ¿«Van cambiando» significa que se desideologizan?

R. R.: No. Amplían el espectro. Son capaces de hablar de un problema político en clave europea.⁷

Por lo tanto, podemos decir, si retomamos las tres categorías de Paul Ricoeur, que el debate parlamentario cumple para los diputados de los que habla este testimonio una función integradora. En este caso, mantener presente el mito fundador del debate en torno a una mesa por oposición al debate visceral, según la expresión de nuestro entrevistado, propio de los parlamentos nacionales.

El acontecimiento de la silla vacía se convierte así, como acontecimiento fundador, en un elemento ideológico con capacidad integradora para los nuevos eurodiputados por el que la negociación se institucionaliza como valor político.

El segundo nivel funcional de las ideologías consiste en hacer universales unos intereses particulares. En este sentido, la posibilidad de debatir en torno a una mesa es el privilegio de quienes pueden acceder a ella porque poseen capacidad negociadora y, convertido en bien universal, es una manera de incitar a la negociación como forma de resolución de conflictos.

La mesa de negociaciones se convierte en un bien al que nadie quiere ni debe renunciar y por el que se pueden ceder tanto principios ideológicos como algunas formas de soberanía, porque Europa, como mesa de negociaciones, se convierte, en sí misma, en una fuente de poder. Es lo que ocurrió cuando, tras la crisis de la silla vacía, se firmó el Compromiso de Luxemburgo, en virtud del cual se acordaba básicamente la permanencia del derecho de veto, es decir, la obligación de seguir poniéndose de acuerdo y de no correr el riesgo (por culpa del cual la Francia gaullista había dejado vacía su silla) de que una mayoría de estados miembros pudiera imponer una decisión común a uno de ellos. Por eso estar en la mesa de negociaciones es necesario para ejercer el poder. Estar en Europa, diríamos hoy, tal y como lo describe otro político conocedor de las instituciones europeas, es ganar soberanía.

El conflicto con el que nos encontramos hoy es que hay unos gobiernos nacionales en los que reside el poder político pero que no tienen capacidad para afrontar aquello que deberían afrontar, porque esto se expresa ya a nivel europeo.⁸

Así, si extendemos la mesa de negociaciones como metáfora al conjunto de la construcción europea, comprendemos que en aras de esta obligación de decisión común portadora de soberanía se ha renunciado a principios ideológicos que para determinados líderes europeos, como por ejemplo François Mitterrand, constituían un pilar de la tradición socialista.

Por lo tanto, el Banco Central es una institución que nace de la voluntad de construir la Unión Europea. Sí, sí, nace de esta voluntad y Mitterrand lo dice muy claro: yo sacrifico mi concepción ideológica de lo que debe ser un banco central para hacer posible que avancemos en la unidad europea teniendo una moneda única.⁹

La ideología cumple esta función de transformar en un bien universal aquello, la negociación, que responde a intereses particulares, y Europa, como portadora de dicha ideología, transforma a su vez los principios ideológicos ligados a una tradición política universalista en intereses particulares europeos. A eso podemos llamarlo también una imagen invertida de la realidad según la cual la voluntad de un acuerdo prevalece ante el universalismo de una tradición ideológica determinada, en este caso, socialista.

Así es como hasta la explosión de una crisis económica y financiera con visos de manifiesto emancipador como la que vivimos actualmente, los tratados europeos y las reuniones del Eurogrupo podían presentar como el resultado de negociaciones entre representantes de los estados miembros lo que en el fondo era la consecuencia de un modelo teórico, supuestamente adecuado para armonizar los desequilibrios relacionados con la diferencia de modelos productivos existentes en el espacio europeo, pero teórico al fin y al cabo:

O sea, la teoría era: vamos a crear un mercado y una unión monetaria, y esto va a armonizar el capital, que va a fluir de los países con más capacidad de exportación y van a ser países exportadores de capitales los que van a financiar el desarrollo de los países menos desarrollados. Y así ha ocurrido, solo que no ha ido hacia un desarrollo sostenible sino allí donde el beneficio inmediato era más elevado. Pero ha pasado lo que la teoría decía que tenía que pasar.¹⁰

O, para decirlo con el vocabulario que estamos utilizando: la ética de la discusión como ideología ha conducido a que todo ocurra como debía ocurrir, es decir, a que en nombre de la decisión común no se cuestionaran las consecuencias reales de unos principios teóricos asumidos ideológicamente por el conjunto de los participantes en la mesa de negociaciones.

La ética de la discusión como territorio institucional es entonces este conjunto invisible de formas de acción que produce una imagen invertida de la realidad europea: allí donde la realidad es conflictiva, la ideología europea del acuerdo la convierte en consensual. Allí donde la realidad es la confrontación de tradiciones ideológicas, esta ideología europea la transforma en acuerdo. Allí donde la política es confrontación, esta misma ideología la transforma en negociación, y allí donde la soberanía es fuente de oposición la convierte Europa en un bien común.

LA IDEA DE SOBERANÍA

El episodio de la silla vacía con el que hemos iniciado este análisis terminó dando lugar al Compromiso de Luxemburgo, texto en el que se exponía que «cuando, en caso de decisiones que puedan adoptarse por mayoría a propuesta de la Comisión, estén en juego intereses muy importantes de una o más partes, los miembros del Consejo se esforzarán, dentro de un plazo razonable, por alcanzar soluciones que puedan ser adoptadas por todos los miembros del Consejo pero respetando sus intereses mutuos y los de la Comunidad».¹¹ Se trata de un texto sin valor jurídico, que no modifica tratado alguno, pero que sirvió como guía de acción para la toma de decisiones del Consejo Europeo hasta 1984, cuando la Europa comunitaria contaba ya con diez miembros y se preveía su ampliación a doce para 1986, con las dificultades de gobernanza que todo ello acarreaba.

Entonces otro presidente francés, François Mitterrand, tomó la palabra en el Parlamento de Estrasburgo: «¿Cómo puede ser gobernado el conjunto complejo y diversificado en que se ha convertido la CEE según las reglas de la Dieta de este antiguo reino polaco en el que cada miembro podía bloquear una decisión? Ya sabemos cómo terminó aquello. Ha llegado el momento de volver a prácticas más normales y más esperanzadoras».¹² Estas prácticas más normales no eran otra cosa que el voto mayoritario en la toma de decisiones comunes. Exactamente lo que el general De Gaulle había rechazado rotundamente dos décadas antes, hasta el punto de afirmar exultante tras el acuerdo de Luxemburgo que «la supranacionalidad ha desaparecido. Francia continuará siendo soberana».¹³

Pero la soberanía está ligada al ejercicio del poder, y la construcción europea ha sido, desde sus inicios, el resultado de una voluntad de los estados miembros de no perder influencia en el mundo: «En el convencimiento de que la actual dispersión de Europa en aislados estados soberanos conduciría a los pueblos, de día en día, a la miseria y a la esclavitud, aboga el Bundestag alemán por un pacto federal europeo».¹⁴ Así se pronunciaba el Parlamento germano en 1950 antes del comienzo de las negociaciones para la creación de la CECA auspiciadas por el ministro francés de Asuntos Exteriores, Robert Schuman.

La voluntad de ejercer un poder económico en el mundo y la necesidad (ya sea por razones históricas, como en Francia o en la RFA, o por intereses políticos, como ocurre en la actual Alemania, pero también en todos los países de la UE cuando hay que rendir cuentas ante los ciudadanos) de mantener una forma de soberanía nacional han sido a la vez el motor y el freno de la soberanía europea. Una dinámica entre el respeto alemán a la ley y la aspiración francesa a una acción política que se desvanece definitivamente con la llegada del euro.

En efecto, la creación de la moneda única es el verdadero acontecimiento fundador de lo que podemos entender como una forma de soberanía europea. Sin embargo, y ahí es donde la moneda única deviene un problema político mayor, si nos fijamos en la narración de su nacimiento, en la fuerza con la que una institución, primero el mercado común y luego la moneda única, se impone como realidad europea, comprendemos hasta qué punto el euro representa tanto la soberanía europea como la pérdida de soberanía nacional y, por lo tanto, el punto y final a uno de los capítulos de esta narración colectiva que estamos escribiendo en Europa desde que seis ministros estamparan sus firmas al pie de una hoja en blanco.

Porque no creamos que el euro surge de la nada; el euro es consecuencia de que con el mercado común vemos que no es suficiente porque no hay la creación de un mercado único. Luego avanzamos con el mercado único, pero nos damos cuenta de que los diferenciales de tipo de cambio o las fluctuaciones de tipo de cambio compensan lo que se está creando y, por lo tanto, hay que estabilizar estos tipos. Cuando la estabilización con monedas separadas no funciona se pone en marcha la serpiente por el mecanismo de cambios europeo y al final lo que se pone en marcha es la moneda única.¹⁵ Efectivamente, tal y como lo muestra este testimonio de alguien que lo ha vivido desde la primera línea, el euro, como todo acontecimiento fundacional, se impone a la realidad y surge como evidencia en un momento histórico determinado.

Pero una vez asumida esta evidencia, lo que se produce es la consolidación de la idea según la cual la integración económica es la fuente de la soberanía europea y, desde un punto de vista discursivo, cuestionar esta nueva realidad, esta integración económica europea, significa no solo cuestionar el proyecto europeo, sino el mismo principio universal de soberanía:

La única forma de tener soberanía es compartiéndola, porque de otro modo la soberanía es artificial,¹⁶ nos decía desde una perspectiva abiertamente federalista otro responsable político con experiencia en Europa a propósito de la situación económica actual en la Unión Europea y en la eurozona.

Nos hemos embarcado en la aventura de construir una moneda única y si queremos evitar la implosión de esta moneda única tenemos que reequilibrar el sistema,¹⁷

reclama otro de nuestros entrevistados con la mirada puesta en los mecanismos que permitirían la convivencia de la soberanía nacional y la soberanía europea.

Porque lo que está en juego es tanto la posibilidad misma del proyecto europeo:

Si renuncias a la moneda única y volvemos a las monedas nacionales, a lo que renunciamos es a la construcción europea.¹⁸ como la noción de soberanía:

Porque no hay monedas sin Estado. Por lo tanto, o tienes un Estado o no tendrás moneda.¹⁹

No es el objeto de este libro discutir sobre la pertinencia o no de la moneda única ni sobre la importancia de construir una institución supranacional soberana en un mundo globalizado y competitivo, pero sí que nos parece relevante poner de manifiesto el modo en que se produce la creación de dicho territorio político. Un territorio que pone en cuestión la noción de soberanía tal y como se ha desarrollado en la modernidad y nos obliga con ello a ser capaces de redefinirla.

En este juego a la vez ideológico e institucional reside la riqueza política de la construcción europea, a condición de que seamos conscientes de los mecanismos, a menudo puramente pragmáticos, mediante los cuales construimos las realidades institucionales en las que se desarrolla nuestra vida pública y política en tanto que ciudadanos europeos. De otro modo corremos el riesgo de habitar un mundo en el que el ejercicio de la soberanía dependa de lo que una serie de actores políticos y jefes de Estado sean o no sean capaces de hacer.

El miércoles 17 de julio de 2012, las agencias de información difundían, bajo el titular «No estoy en condiciones de garantizar el futuro del euro», las siguientes declaraciones de la canciller alemana, Angela Merkel: «Todavía no hemos dado forma al proyecto europeo de modo que podamos estar seguros de que todo saldrá bien. Tenemos todavía trabajo por delante». La cuestión de la soberanía consiste en saber precisamente a quién se refiere la canciller con ese «nosotros».

En este sentido, las palabras de otro miembro del Parlamento Europeo a propósito de lo que es, o debe ser, la UE parecen aún más relevantes:

Por lo tanto, Europa ha cambiado y ahora ya no es aquella idea que me motivó, un proyecto por el que vale la pena soñar, sino que es un terreno de juego: aquí es donde tenemos que tomar las decisiones que nos afectan y estas decisiones serán de una manera u otra en la medida en que influyamos en ellas. De algún modo, he «desemocionalizado» mi europeísmo y lo he hecho más político o más práctico.²⁰

Esta confesión, sumada a la de la canciller Merkel difundida por los medios de comunicación, nos invita a identificar una representación de la soberanía según la cual somos soberanos cuando practicamos la política tal y como la prevén nuestras instituciones. Esta representación no deja de ser una imagen deformada de la realidad porque estas instituciones se resumen esencialmente en un mercado común al que «todavía no hemos dado forma». Se trata de instituciones que siguen siendo invisibles, tan invisibles como el «nosotros» al que se refiere Merkel. Pero tal y como nos dice este testimonio, no por ser invisibles dejan de tener incidencia en nuestra vida cotidiana, y el ejercicio soberano de la política tiene que adaptarse también a una realidad que, en el fondo, es una realidad mercantil.

Tanto el Adenauer que visitó París con un mandato federalista del Bundestag, como el De Gaulle que se negó a sentarse a la mesa del Consejo si no se restablecía la exigencia de unanimidad para las cuestiones de interés nacional, como el Mitterrand que veía en el voto un acicate para la toma consensuada de decisiones, los tres ya estaban participando en la construcción de este mercado común soberano que el euro ha terminado de solidificar.

Por eso las palabras de Merkel tienen sentido a condición de que podamos identificar su «nosotros» con una historia común a todos los ciudadanos de la zona euro, y por eso es importante identificar también las características ideológicas del tercer pilar discursivo del territorio político europeo: la unidad europea.

LA UNIDAD DE LOS EUROPEOS

Si la soberanía europea tiene que ver con la manera en que podemos incidir sobre nuestra realidad institucional, la unidad de los europeos está relacionada con el modo en que podemos incidir sobre los acontecimientos históricos que vivimos. Detrás del proyecto europeo está el horror de las dos guerras mundiales de principios del siglo XX y el traumatismo que llevó a toda una generación de líderes políticos a imaginar una institución capaz de impedir la repetición de este horror:

En aquel momento estaba muy viva la percepción de que el Estado-nación y los nacionalismos de Estado habían causado un par de tragedias terribles y que hacía falta superarlo con un ideal europeo.²¹

Sin embargo, como nos recordaba otro actor político a propósito de las dificultades ligadas a la ampliación de la UE:

El núcleo carolingio, los seis primeros países fundadores, podía compartir todavía un demos forjado en su propia realidad interna que era una manera de conjurarla. El demos surgía de la voluntad de superar el conflicto. Yo siempre digo que en Europa hemos conseguido superar los antagonismos pero no hemos logrado crear una identidad común.²²

El problema de la identidad común se presenta, pues, en paralelo a la cuestión nacional y de este modo si la guerra, como nos decía un eurodiputado, está tan ligada al Estado-nación, entonces por fuerza la paz como acontecimiento fundacional europeo se expresa como superación de la idea misma de nación y, de hecho, el demos, el pueblo, ya sea europeo o nacional, no es invocado en el momento de fundar Europa. Basta con leer un fragmento de la declaración de Robert Schuman del 9 de mayo de 1950 para darse cuenta de ello:

Mediante la puesta en común de las producciones básicas y la creación de una Alta Autoridad de nuevo cuño, cuyas decisiones obligarán a Francia, Alemania y los países que se adhieran, esta propuesta sentará las primeras bases concretas de una federación europea indispensable para la preservación de la paz.²³

El ideal nacional y el ideal democrático quedan superados por esta «federación europea indispensable para la paz». O, si se prefiere una lectura más positiva: la paz en Europa traerá consigo la democracia y la libertad (las dos reivindicaciones del Estado-nación moderno). Se entiende así que la paz no es solo la ausencia de guerra sino la unidad ante la amenaza bélica.

Por eso, sesenta años más tarde, podemos encontrar en boca de un actor destacado de la UE la misma concepción de la unidad política adaptada al mundo contemporáneo:

La razón de ser ya no es evitar las guerras entre europeos, porque nadie piensa que estas guerras se vuelvan a producir; la razón de ser es una respuesta unida ante un mundo globalizado.²⁴

La unidad, ya sea ante la amenaza bélica o la amenaza de la globalización, representa este bien común a partir del cual se pueden alcanzar tanto la paz como la democracia o la libertad. De ahí que la guerra siga estando presente incluso entre quienes pertenecen a generaciones más jóvenes:

La guerra es una institución. Por lo tanto, tú la inventas, la creas y la diseñas, y, por lo tanto, se trata también de crear marcos institucionales que imposibiliten la guerra como institución. Para mí, Europa era esto.²⁵

La construcción de marcos institucionales tiene que ver con el pragmatismo europeo: la unidad no es aquello que prevalece a la institución sino lo que emerge de ella. De este modo, la superación de la idea de nación y el temor a la guerra dan lugar a una construcción de la identidad europea de tipo ucrónico: esto es, fuera del tiempo. El pasado, que es el único momento histórico del que podemos extraer formas de conocimiento, es una amenaza (en el caso del núcleo fundador), un momento caduco (ya nadie piensa que puedan producirse nuevas guerras entre europeos) o un simple escenario histórico (la guerra es una institución universal) y, por lo tanto, la unidad europea está por venir, no tiene que estar inscrita en un sedimento, en una herencia colectiva, sino que nos damos como objetivo común construirla.

Si nos fijamos en el funcionamiento institucional de Europa nos damos cuenta de la relación particular que la Unión Europea tiene con el tiempo. En el Compromiso de Luxemburgo, citado anteriormente, se establecía que en cuestión de interés nacional los estados se esforzarían por llegar a un acuerdo aceptable por todos «dentro de un plazo razonable», y aunque con la instauración posterior del voto por mayorías se pusiera coto a este «plazo razonable», el juego con la temporalidad sigue siendo una característica propia de la UE: la negociación se desarrolla siempre con la amenaza del voto pendiendo sobre la mesa, y el plazo razonable mencionado en el acuerdo de Luxemburgo es este lapso de tiempo que se extiende desde el inicio de un debate hasta el acuerdo o, en su defecto, el voto.

Europa es una unidad de tiempo en el sentido de que, sin unos límites geográficos definitivos, su realidad espacial se halla pautada por los procesos de adhesión y, lo que también es importante a efectos democráticos (volveremos a ello más adelante), en su funcionamiento interno el voto significa el punto y final de la negociación, su fracaso. Llegar al voto significa en Europa aceptar la imposición de una mayoría o, por decirlo así, la dominación de un pueblo (un demos) sobre otro.

La unidad europea se ha deslizado entonces desde una perspectiva identitaria hacia una concepción discursiva, en el sentido de lo que discurre, lo que se extiende en el tiempo. Por eso la guerra, y no solo las dos conflagraciones mundiales, sino la guerra como institución, es el acontecimiento fundacional de la identidad europea, y por eso —porque pese a la experiencia traumática de los padres fundadores, no nos referimos ya a la confrontación entre Francia y Alemania sino a la guerra como institución—, la identidad europea no existe como elemento tangible:

No podemos hacer como si el demos europeo existiera. Porque no existe.²⁶

La Unión Europea es en sí misma el acto fundacional por el cual diferentes culturas realizan lo que, según Michel Serres, es lo propio de la cultura respecto a la identidad, «la operación de enlazar, de conectar»,²⁷ y la idea de Europa es, a fin de cuentas, la forma que en el siglo XX se quiso dar al universalismo ilustrado.²⁸ De este modo, la guerra como amenaza es, ahora sí, un elemento germinal con capacidad integradora que da lugar a la emergencia de un modelo universal.

Europa es un modelo y es un catalizador de hacia dónde va la humanidad. Es decir, ya no nos peguemos más tiros, no nos matemos los unos a los otros, intentemos hablar, intentemos hacer cosas en común, intentemos hacer bien al de al lado. Pero, claro, todo esto se produce después de no sé cuántos años, que es todo el período de los nacionalismos, en los que nos ha gustado decir lo distintos que somos.²⁹

El catalizador de la humanidad es este modelo de convivencia que, tras múltiples guerras de religión, imperiales y de colonización, y después de haber sido capaz de producir el ejercicio de exterminio humano más racionalmente elaborado de la Historia, se ha inventado un modelo de convivencia que, precisamente por este pasado funesto, se presenta como un bien moral, cultural y económico universal.

En este caso son los intereses de un grupo particular de ciudadanos que habitan un espacio geográfico más o menos determinado, y que llamamos «europeos», los que se traducen en intereses universales. Volvamos a Schuman un momento:

Dicha producción se ofrecerá a todo el mundo sin distinción ni exclusión, para contribuir al aumento del nivel de vida y al progreso de las obras de paz. Europa podrá, con mayores medios, proseguir la realización de una de sus tareas esenciales: el desarrollo del continente africano.³⁰

Y ahora, sesenta años más tarde, uno de nuestros testimonios nos remite a una geopolítica distinta de la que caracterizó la década de 1950 pero a una voluntad parecida en lo que se refiere al ideal que Europa debería exportar como valor universal:

¿La fórmula es parar las importaciones procedentes de Asia o mentalizar y convertir en exigencias cosas que Europa de alguna forma, digamos, adelantó y que otros no aceptan? Ahí está el tema más claro que es el del cambio climático y el coste energético.³¹

Otro testimonio incide en la manera en que Europa puede de nuevo situarse en el centro del mundo:

Por ejemplo, la Unión Europea está desarrollando una tarea, que no se conoce mucho, de impulsar en otras áreas del mundo las experiencias de derechos de emisión, y hay una relación privilegiada con China, con India, con Japón, donde Europa es la referencia de un proceso que ha llevado a que esta sea la única área del mundo en la que globalmente se esté cumpliendo el Protocolo de Kioto; es decir, que vamos a terminar el año 2012 incluso por debajo de la reducción comprometida por la UE, y eso en la escena internacional tiene un valor que identifica Europa con la punta de lanza.³²

Es decir, que lo mismo que la unidad europea ha permitido superar conflictos enormemente destructores entre los europeos, se pretende ahora que sea capaz de proponer un modelo para resolver otro tipo de conflictos igualmente destructores, esta vez a escala planetaria y de tipo ecológico.

Sin embargo, la propia inercia de la UE, la renuncia a la creación de una unidad democrática, un demos, en favor de la construcción pragmática de su posición en el mundo tal y como hemos visto analizando el tipo de soberanía sobre la que reposa, da lugar a una imagen de la unidad política centrada en la eficiencia y en la competitividad económica. El modelo europeo no basta como tal sino que debe hacer prueba de su eficiencia:

Erigiéndote en soft power y aplicando tus propios criterios, o eres más eficiente que los demás o pierdes competitividad. Dicho de otra forma: hoy es más caro tener energía limpia que tener energía sucia. Evidentemente, si tú eres todo energía limpia y aplicas a todo tu modelo energía limpia, ¿cómo proteges tus productos respecto de aquellos que tienen inputs más baratos? Y hoy, has aceptado, por las normas internacionales de comercio, que tú abres tu mercado a productos de otros países; y bien visto, porque si no estamos como siempre. Es el viejo tema de cómo vamos a competir con países con salarios más bajos cuando el argumento en parte es ese pero en parte es el inverso: ¿los países que tienen salarios más baratos son más baratos porque ellos quieren tenerlos más baratos o los tienen más baratos porque desgraciadamente, dada su eficiencia, no los pueden tener más caros? ¿Hay alguien que piensa que el líder de un país A, B o C está encantado de que su gente tenga salarios más baratos?³³

Llegamos, pues, a la construcción de un territorio político cuya imagen de unidad se funda en un interés particular (la paz en Europa) transformado en valor universal (la paz y el progreso en el mundo), pero que no puede existir como tal sin un elevado nivel de eficiencia competitiva.

La imagen deformada de la unidad europea como territorio ideológico es la de un espacio altamente competitivo, mientras que su realidad institucional tiene mucho más que ver con las negociaciones, los compromisos y las dificultades por hallar un lugar realmente eficiente en el mundo globalizado que con la emergencia de un modelo propio y dominante. Por decirlo de manera directa: es como si todos quisieran ser como Europa pero nadie quisiera ser europeo; por lo menos, hasta que se demuestre lo contrario.

La Unión Europea superó con éxito las rencillas de una historia marcada por los enfrentamientos, la violencia y los campos de exterminio y de concentración, y de ahí emergió una forma de unidad frente a la barbarie, pero la Historia se escribe desde el futuro y se vive en el presente.

Europa supo darse una hoja en blanco en la que ir escribiendo su historia, pero la pregunta que surge es: ¿quién está escribiendo ahora mismo?

2

RAZONES PARA UNA REALIDAD INSTITUCIONAL: TODO EXISTE Y TODO ESTÁ POR ESCRIBIR

José, nos vemos en el campo

a las nueve menos cuarto.

JOSEP GUARDIOLA,

26 de abril de 2011

Una de las características de las sociedades europeas contemporáneas es la dificultad en la que se encuentran los discursos políticos para dar una visión coherente y robusta de su propia realidad. Cuando Marx dijo aquello de que «todo lo sólido se desvanece en el aire» estaba hablando de la sociedad moderna, una sociedad en la que «todo parece llevar en su seno su propia contradicción. Vemos que las máquinas, dotadas de la propiedad maravillosa de acortar y hacer más fructífero el trabajo humano, provocan el hambre y el agotamiento del trabajador. Las fuentes de riqueza recién descubiertas se convierten, por arte de un extraño maleficio, en fuentes de privaciones. Los triunfos del arte parecen adquiridos al precio de cualidades morales. El dominio del hombre sobre la naturaleza es cada vez mayor; pero al mismo tiempo el hombre se convierte en esclavo de otros hombres o de su propia infamia».¹

Marshall Berman se apoyaba en esta misma descripción hace treinta años, cuando el término «posmodernidad» estaba en pleno auge, para explicar hasta qué punto somos todavía modernos y más aún cuando sabemos que Marx no quería luchar contra estas nuevas fuerzas de la sociedad sino que quería dejarlas en manos de «hombres nuevos y que tales hombres nuevos son los obreros». Nótese, de paso, el desconcertante parecido entre tales hombres nuevos y los hombres de gris que vienen a salvarnos hoy en día de las nuevas fuerzas maléficas de los mercados.

Somos modernos, pues, decía Berman, porque el diagnóstico marxista es tan posmoderno como moderna es nuestra sociedad: «Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, quedan rotas; las nuevas se hacen añejas antes de haber podido osificarse. Todo lo sólido se desvanece en el aire».² ¿Por qué entonces empeñarse en utilizar el prefijo post- para designar algo que se parece tanto a lo que denominamos modernidad?

Como ya hemos indicado antes, identificamos la posmodernidad con la desaparición de los grandes relatos integradores y totalizadores sobre la sociedad. La posmodernidad, como la modernidad o toda caracterización de un período histórico, tiene que ver con la representación dominante de una actitud frente a la vida que se considera como ideal-típica en el período en cuestión.³ El hombre moderno quiere participar de los relatos totalizadores, comprometerse con el conjunto de la sociedad porque así compromete su vida con la historia y se sitúa existencialmente en una narración compartida con sus coetáneos. En cambio, el hombre posmoderno no aspira a participar de un relato existente sino que su compromiso consiste en la producción de su propio relato. Así, cuando hablamos de posmodernidad estamos asumiendo que el compromiso con la Historia es la consecuencia pragmática de esta actitud individual frente a la vida y no su compromiso vital. En la posmodernidad, el compromiso es con uno mismo porque se admite que cada uno de nuestros relatos individuales contribuye a la creación de una realidad colectiva al tiempo que requiere esta realidad para reconocerse en el mundo. Lo común ha dejado de ser una idea, ha dejado de ser una creación política, es real, es el yo que se sabe partícipe, quiera o no, del nosotros. De ahí que podamos decir que lo colectivo empieza en el individuo.

Siguiendo los pasos de Berman, nos podríamos dejar tentar, sin embargo, por la crítica de una actitud que cuando es la dominante transforma el mundo en una «agregación de grupos privados de interés material y espiritual, habitantes de mónadas sin ventanas, mucho más aislados de lo que necesitamos estar».⁴

Pero Berman escribía en 1982, mucho antes del desarrollo de internet y de la aparición de las redes sociales (¿qué escritor, y aún menos de lengua inglesa, hablaría hoy de habitantes sin ventanas?), y ahora que estos instrumentos de comunicación llenos de ventanas han venido tanto a colmar como a verificar la necesidad de no quedarse aislados, debemos aceptar que la actitud posmoderna no es problemática moral ni psicológicamente a menos que se la evoque para legitimar la ideología de la comunicación.⁵

EL SILENCIO DE LAS VENTANAS

La comunicación como ideología es aquella imagen del orden social según la cual una sociedad altamente integrada comunicacionalmente se concibe a sí misma como una sociedad de mayor calidad democrática por el mero hecho de acceder a tales grados de interactividad. El posmoderno de hoy se compromete con su mundo presente como el moderno de ayer lo hacía con el futuro, y por eso lo hace en acción comunicativa y no en discurso. Es posible que el desarrollo tecnológico en el ámbito de la comunicación facilite la libertad de expresión, permita contrastar informaciones y dé acceso al debate público a poblaciones marginadas geográfica, social o económicamente. Pero estas mismas tecnologías también pueden utilizarse para todo lo contrario. La única certeza es que comunicar es una actividad racional (lo veremos más adelante) que carece de discurso en sí misma.

El hecho de intercambiar información, de producir noticias, de crear acontecimientos colectivos o de favorecer formas de desobediencia civil tienen que ver con el modo de relación que estructura una sociedad pero carecen de valor político, no tienen capacidad para solidificar creencias o puntos de vista (más allá de suscitar una forma de erotismo consumista)⁶ si no son capaces de atribuir a una realidad un valor compartido, un lugar en la Historia. Si no son capaces, en suma, de comprometernos físicamente con nuestro mundo.

Sin esta fuerza trascendental, la acción comunicativa sigue siendo un flujo de palabras encauzadas por marcos institucionales predeterminados: medios de comunicación, redes sociales, reuniones políticas, asambleas ciudadanas, parlamentos, campañas electorales. Un flujo en el que se diluyen los individuos, se entremezclan relatos de vidas anónimas y fragmentos de celebridad, se viven experiencias únicas y acontecimientos compartidos, pero nunca se cuestionan y menos aún se modifican los cauces mismos por los que circulamos como individuos. Es por eso, porque vivimos más allá, después de la crítica al individualismo, que el prefijo post- es pertinente en la caracterización de la época contemporánea y es por esa misma razón que la cuestión de la política como discurso transformador de la sociedad está más vigente que nunca.

Porque la comunicación como actividad racional tiene una serie de consecuencias, entre ellas y dado que nuestro acceso cognitivo a la realidad depende de convenciones lingüísticas, la de facilitar los cambios en la percepción colectiva de nuestro mundo común y hacer más volátiles todavía las creencias compartidas sobre nuestra experiencia vital.

Nuestras estructuras sociales, los cauces por los que discurrimos, se fragilizan, es cierto, al roce con este incesante fluir comunicacional: si dejamos colectivamente de creer que mañana podré comprar una barra de pan con una moneda de un euro, mañana no podré comprar la barra de pan con un euro porque el panadero me pedirá dos euros por si acaso. El pan es el mismo, mi hambre también y la composición química de la moneda tampoco ha variado, pero nuestra creencia común conlleva que pueda pasar hambre, que mi moneda sirva de poco o que el pan se convierta en un bien preciado. En el otro extremo, si dejamos de creer colectivamente que la deuda pública es un compromiso colectivo del que debemos responder individualmente por ser miembros de una sociedad (o incluso sin serlo), será difícil para un gobernante imponer medidas de austeridad que no sean percibidas como ilegítimas, y por la misma razón sería totalmente normal que la renuncia a saldar una deuda ilegítima no entrañara la imposibilidad de financiarse posteriormente.

Ahora bien, tanto en el primer caso como en el segundo, las creencias colectivas capaces de modificar una realidad social se hallan legitimadas por un discurso político sin el cual informar sobre la especulación con materias primas, denunciar la subida de los precios o convocar acciones contra dicho aumento no sirve más que para alimentar la volatilidad del precio del pan. Informar, denunciar y actuar son formas de acción comunicativa que vinculadas a un discurso político se convierten en activismo y que desligadas de él no hacen sino participar de la ideología de la comunicación.

El activismo, a diferencia del militantismo, es una experiencia individual, y en este sentido el auge de los movimientos solidarios (ONG, programas de voluntariado, asociaciones locales...), especialmente desde la década de 1980, es sintomático de un cambio de paradigma en el que la acción colectiva es la consecuencia de una suma de acciones individuales y de trayectorias personales a menudo fragmentarias y en el que las estructuras institucionales dominantes (Estado, familia, educación) se fragilizan por el roce incesante con el flujo de relatos individuales que ellas mismas encauzan.

ENUNCIAR EL MUNDO, COMPARTIR LA REALIDAD

Esta relación entre estructuras sociales y experiencias individuales nos introduce en un paradigma pragmático de la política que debemos tener en cuenta para explicar el modo en que más allá de las religiones, los mitos y las ideologías, los seres humanos construimos una realidad social basada en creencias compartidas. Eso es lo que trata de describir John R. Searle con lo que denomina «hechos institucionales».

Este filósofo norteamericano ha desarrollado toda su teoría partiendo de una pregunta aparentemente inocente: «¿Cómo puede ser un hecho completamente objetivo que los trocitos de papel que hay en mi bolsillo sean dinero si algo es dinero solo porque creemos que es dinero?».⁷

A partir de ahí su objetivo es explicar el modo en que los seres humanos construimos y reproducimos las mismas instituciones que constituyen nuestra realidad objetiva. Estas instituciones, que van desde el dinero hasta las reglas de la educación, pasando por los sistemas políticos, tienen la particularidad de depender de nuestro uso del lenguaje: el dinero existe porque estamos de acuerdo en que un trozo de papel tiene un determinado valor en una determinada circunstancia, y este acuerdo es de tipo lingüístico, lo mismo que quitarse el sombrero o la gorra al entrar en un espacio privado es una convención⁸ y que todo sistema político reposa, en última instancia, sobre un entramado legislativo que no es otra cosa que palabras cuyas enunciaciones tienen unas implicaciones determinadas si se realizan en un espacio determinado y por una persona habilitada para ello.

La realidad institucional, nos explica entonces Searle, se estructura según tres niveles que, ordenados de manera jerárquica, permiten dotar de sentido a nuestra realidad. El primer nivel corresponde a lo que podemos llamar hechos brutos, es decir, los elementos del mundo que no dependen de nosotros para existir. La nieve en la cima del Everest está allí con o sin lenguaje, con o sin hombres para explicarlo, mientras que el enunciado «la cima del Everest está nevada» requiere la presencia de seres humanos (o sujetos hablantes) para existir. Ahora bien, sin Everest nevado, no puede haber un enunciado «el Everest está nevado», del mismo modo que sin la capacidad para hablar no puede haber enunciados de ningún tipo. Por eso diremos que los hechos brutos se encuentran en la base de la realidad institucional.

El segundo nivel tiene que ver con la capacidad que tenemos muchos animales (y no solo los seres humanos) para realizar tareas colectivas con un objetivo común. Se trata de lo que podemos llamar hechos sociales y tienen la peculiaridad de implicar una forma de colaboración: cazar para obtener comida, hacer una guerra para conquistar un territorio o construir una casa para tener cobijo. La comida, la guerra o la vivienda son realidades que dependen de nosotros. No existen como tales independientemente de nuestra acción colectiva pero no necesitamos el uso del lenguaje para que existan.

El tercer nivel da lugar a lo que Searle llama hechos institucionales. Un mercado, una declaración de guerra o la propiedad privada son realidades que dependen no solo de nuestra acción colectiva sino también del uso que podemos hacer del lenguaje. Ahora bien, el lenguaje tiene la particularidad de ser en sí mismo una realidad institucional, es decir, que depende de nosotros para existir al tiempo que es la condición para su propia existencia.

En el lenguaje filosófico de nuestro autor, la construcción de la realidad social se expresa, esquemáticamente, de la siguiente manera: en primer lugar se produce la atribución de una función a una realidad (x cuenta como y en el contexto z) en, por ejemplo, este trozo de papel cuenta como dinero en el contexto de un mercado o, si se prefiere, esta piedra cuenta como arma en el lugar del crimen. Luego aparece la intencionalidad (yo hago esto mediante aquello) en yo pago el pan mediante este billete o yo cometo un crimen mediante este objeto, y finalmente nos encontramos ante una regla constitutiva de una realidad institucional: este trozo de papel cuenta como dinero en el mercado implica que x puede comprar una barra de pan mediante este trozo de papel. De esta circunstancia salen dos realidades institucionales: 1) este papel es dinero y 2) x es un cliente. Lo mismo podemos decir, con el ejemplo del crimen, considerando que este objeto (la piedra) es un arma y x (quien la ha utilizado) es un criminal. Del mismo modo, cuando alguien decide que las paredes de su morada designan una prohibición de entrar sin su consentimiento, construye la regla «la morada es una propiedad privada».

El interés de esta teoría se encuentra en su capacidad para integrar los elementos funcionales de la sociedad dentro de un marco lingüístico productor de reglas y normas sociales.

Por eso cuando hablamos de discurso europeo nos referimos a los enunciados mediante los cuales es posible llegar a producir frases del tipo: Europa cuenta como x en el contexto z; Los europeos contamos como x en el contexto z; Los españoles contamos como x en el contexto Unión Europea; La izquierda cuenta como x en...

Identificar estos enunciados significa dar cuenta de este objeto, el discurso europeo, mediante el cual es posible ejercer algo que podríamos denominar europeidad: la posibilidad de compartir enunciados que se refieren a uno mismo como partícipe de una realidad institucional europea.

COMPETITIVIDAD, AUTORREGULACIÓN, SOLVENCIA Y GLOBALIZACIÓN: PALABRAS

PARA EUROPA

Como ya hemos apuntado, un enunciado requiere el ejercicio continuado de la palabra al objeto de dar lugar a un hecho institucional: «No basta con que, por ejemplo, estemos de acuerdo con la asignación original “esto es dinero”; tenemos que continuar aceptándolo como dinero, sin lo cual perderá todo valor».¹

Los medios de comunicación, las campañas publicitarias, las campañas electorales o las declaraciones institucionales constituyen ejemplos de dispositivos mediante los que la institución se crea, se regula y se reproduce gracias a este ejercicio continuado de la palabra. Pero puesto que la palabra es un elemento discursivo y, por lo tanto, singular y colectivo a la vez, el carácter representativo de toda realidad institucional depende del acceso que tenemos a ella o, por decirlo así, de quién puede enunciar qué, en qué momento y desde dónde. Este testimonio de una participante en las asambleas del 15-M es elocuente: «Sí, las acampadas son tela de aburridas. Pero son constructivas. Y no he dicho productivas. No producen necesariamente frutos, producen sentido y producen experiencia».²

Algo parecido ocurre con la Unión Europea en tanto que lugar que produce experiencia a condición de acercarse a ella. Nos cuenta un europarlamentario:

Cuando vienes aquí desarrollas (algunos, para otros es lo contrario) esta visión global europea que seguramente es menos evidente si solo trabajas a escala estatal o nacional [...] Pero está claro que si no pasas por Bruselas te cuesta más entender esta dimensión europea. Aunque al mismo tiempo no hay día en que el 90% de las noticias de los medios no sea Europa.³

Es por eso por lo que el discurso político existe en la Unión Europea, lo mismo que existe en las plazas del Estado español y de otros lugares del planeta, y además, en el caso de la UE constituye un factor importante en el voto de los europarlamentarios.⁴

Pero lo que nos interesa ahora es observar con qué características este discurso trasciende a las arenas de la política en tanto que elemento integrador capaz de dar solidez a la realidad europea. Solo entonces, esto es, en el momento en que seamos capaces de identificar las características de este flujo entre territorios y arenas de la política europea, estaremos en condiciones de proponer los contornos de una institución de la que todos podamos participar, es decir, a la que podamos referirnos desde nuestra propia experiencia vital y en la que todos podamos pedir la palabra.

Ya hemos explicado que las arenas de la política son el espacio de la visibilidad, es allí donde circulan los discursos ideológicos de los territorios políticos, son las plazas, son los medios de comunicación, son los mítines parlamentarios y son, en definitiva, las distintas fórmulas discursivas que tenemos costumbre de utilizar. Siguiendo la estructura adoptada en el análisis del territorio político europeo, se trata ahora de identificar el alcance ideológico de los cuatro grandes temas de la arena política europea: la competitividad, la autorregulación de los mercados, la solvencia de los países y el progreso en la globalización.

LA COMPETITIVIDAD

Ya vimos como la unidad europea es la imagen deformada de un territorio político a la búsqueda de competitividad y eficiencia económicas. Observamos como la guerra se erige en acontecimiento fundador de esta unión a partir del mito de una unidad europea capaz de aportar paz y progreso económico, tanto a Europa como al resto del mundo, y advertimos la continuidad de un discurso universalista que empieza con la Ilustración.

En concordancia con ello, si tenemos en cuenta ahora los discursos públicos a propósito de la Unión Europea, podemos apreciar una presencia significativa de argumentos de tipo económico para legitimar o criticar esta realidad institucional. El caso más paradigmático es el de las ampliaciones. Cuando España entró en la CEE en 1986, los medios de comunicación nacionales se hacían eco de las posibilidades de desarrollo y de progreso económico que se derivaban de aquel hecho. Mientras tanto, en un país miembro como Francia se expresaban reticencias respecto de la entrada de un nuevo competidor; del mismo modo, cuando veinte años más tarde era Polonia la que iba a entrar en la UE, las reticencias aparecieron en la prensa española.

Pero lo más relevante es que el mito de la eficacia y de la competitividad ha sido capaz de hacer de la UE un argumento en sí misma:

Cuando yo implanto el IVA y hay que sustituir los no sé cuántos impuestos indirectos, montones de figuras heredadas de años de imposición indirecta, suprimirlas todas y reemplazarlas por el IVA, me apoyo muy claramente en que eso es Europa. Y de hecho la campaña de publicidad que hacemos es mostrar que el IVA se paga en toda Europa: sea usted europeo, el IVA nos hace más europeos.⁵

Y es que Europa era, en efecto, un argumento mediante el cual se podía producir un discurso político; o, para decirlo en los términos de nuestro análisis, Europa era un objeto discursivo que evocaba la competitividad y la eficiencia y que podía ser utilizado, en el sentido ideológico que venimos adoptando a partir de Paul Ricoeur, como distorsionador de la realidad: «el IVA nos hace más europeos» significa que ser europeos no es una cuestión cultural, histórica o geográfica, sino que es algo que se obtiene adoptando medidas económicas, fiscales, monetarias etc. «Yo integro Europa mediante la aplicación del IVA» da lugar a las reglas constitutivas «Europa es el IVA» o «Yo soy europeo». De ahí que una de las características de la crisis europea actual sea, precisamente, el cuestionamiento de este mito fundador.

Y es que una vez se ha instaurado el IVA y una vez ya somos europeos y por lo tanto competitivos, es necesario transformar un interés particular (los españoles queremos ser competitivos / europeos) en un valor universal (es bueno ser competitivos / europeos). Como interés particular la competitividad nos permite situarnos en relación con otros, pero como valor universal nos obliga a traducir esta relación a los demás en una forma de bien colectivo. Para ello se han utilizado mecanismos de redistribución como los fondos de cohesión, pero ¿qué ocurre cuando pedimos al mismo exministro que nos explique el sentido de dichos mecanismos, su razón de ser?:

Josep Borrell: De hecho, los Fondos de Cohesión tienen este objetivo: al país que tiene que competir con otros más fuertes que él, le vamos a dar ayuda para que pueda competir. El gran drama de Europa y la crisis griega han puesto de manifiesto que buena parte de estos fondos no se han utilizado para hacer a los países más competitivos. Toni Ramoneda: El gran drama de Europa es para qué se hacen los países competitivos, ¿no?

J. B.: Pues para evitar los desequilibrios comerciales internos que tenemos.

T. R.: Claro, pero es gracias a los desequilibrios comerciales que Alemania sigue siendo el motor de Europa.

J. B.: Pero a Europa le habría ido mucho mejor si no hubiera habido este desequilibrio comercial interno.

T. R.: A Europa igual sí, pero a Alemania parece que piensan que no.

J. B.: Bueno, piensan que no porque eso ya es más complicado. Los alemanes se presentan a sí mismos como eficientes porque exportan mucho.⁶

«Eso ya es más complicado», nos apunta nuestro interlocutor. Por supuesto que es más complicado, pues la competitividad como valor reposa en la identificación: primero compito para asemejarme a quien quiero imitar y luego lo hago para ser mejor que él. Así, cuando identificamos la competitividad con la Unión Europea estamos creando un mito fundador a partir del mito de la eficacia germana y con ello estamos a su vez haciendo de Alemania nuestro modelo, lo que significa asumir nuestra voluntad de ir más allá, al tiempo que sitúa la relación de Alemania con Europa en un lugar conflictivo: «Europa es un lastre que mi padre me ha atado al pie para pagar las culpas de mis abuelos», nos cuenta el mismo interlocutor que le dijo un estudiante alemán.

No es el objeto de este libro defender o criticar el mito alemán como elemento integrador, pero sí que vale la pena llamar la atención acerca de su presencia en el discurso político europeo y, sobre todo, sobre la implicación ideológica de una concepción tan competitiva de la realidad. Una concepción que supone la necesidad de situarse en un espacio común los unos respecto de los otros. Un espacio en el que la unidad y la competitividad son los dos polos ideológicos, el primero como territorio político y el segundo como arena política, del discurso europeo sobre el progreso, la paz y el humanismo. Los enunciados del tipo «soy español y soy europeo» o «soy francés y soy europeo» solo son posibles si de ellos se desprende una forma regulativa vinculada al mito de la soberanía europea del tipo «soy español y soy europeo cuenta como pacifista, progresista y humanista en el contexto global».

LA AUTORREGULACIÓN DE LOS MERCADOS

El mercado y sus mecanismos de regulación económica son las arenas políticas del territorio soberanía europea. Hemos visto la construcción ideológica de este territorio político a partir de la imagen deformada de un mercado común convertido en un espacio de intercambio sobre el que los ciudadanos europeos disponen de un control limitado. Una exministra socialista lo decía de manera muy clara:

O sea, que vamos a trompicones, y yo creo que la crisis es una gran evidencia del fracaso de este modelo en el que se confía que el sector privado y el mercado cuanto más solitos los dejes y cuanto menos Estado y menos gobierno europeo mejor, porque esto nos va a llevar a sectores muy eficientes y más competitivos. Y lo que pone de manifiesto la crisis, entre otras cosas, es que a donde vamos es a mayores desigualdades, a una crisis financiera por mala gestión de riesgos. Estamos donde estamos por ausencia tanto de regulación como de supervisión.⁷ La autorregulación de los mercados es, pues, exactamente esta imagen de la realidad según la cual «el sector privado y el mercado, cuanto más solitos los dejes, mejor». Una imagen que, además, como reconocía otro exministro y parlamentario europeo, se encuentra en el principio mismo de la integración europea:

Si creas un Banco Central que no tiene la capacidad de intervenir es que estás pensando que nunca se producirá una situación como la actual en la que los mercados financieros pueden producir la insolvencia de un país que no es insolvente.⁸

La ausencia de intervención por parte del Banco Central Europeo (BCE) se explica así por la fuerza que en la arena política ha adquirido la imagen de un mercado autorregulado y eficaz. «Estás pensando que nunca se producirá una situación como la actual» equivale a decir que era impensable que ocurriera lo que está sucediendo porque nuestro marco ideológico no lo contemplaba.

Pero esta imagen deformada tiene además la capacidad de transformar en universal el interés particular de los poderes económicos y financieros, y este interés particular no se resume a una voluntad económica de un grupo o de una clase social sino que responde a una concepción ideológica de la acción política. Una concepción que entiende la política desde el prisma de la gobernanza. Este vocablo, que en el mundo anglosajón se utiliza a menudo como sinónimo de gobierno, designa el conjunto de interacciones entre los distintos actores sociales y políticos mediante el que se gestiona un espacio de relaciones complejas a menudo a escala supranacional, «para lograr metas definidas colectivamente en entornos fragmentados y caracterizados por la incertidumbre».⁹ Basta con consultar la página web de la UE para conocer, por ejemplo, su agenda de la gobernanza económica hasta 2020.

La política europea goza así de la estabilidad de una estrategia a ocho años vista al precio de perder legitimidad democrática, puesto que este tipo de agenda no puede tener en cuenta los futuros resultados electorales. Como consecuencia de ello (tal vez paradójicamente), la Unión Europea se erige en una especie de monstruo protector: su producción legislativa en términos de regulación del consumo y de los hábitos ciudadanos es tan grande que se puede hablar de un ejercicio de dominación no «mediante órdenes sino mediante los procedimientos»,¹⁰ y esta forma de dominación política conviene perfectamente a los poderes económicos y financieros cuyo interés principal no reside en el establecimiento de formas de conducta sino en el control de los hábitos de consumo. Una multinacional podrá quejarse de las estrictas normas medioambientales que debe respetar para acceder al mercado europeo, pero sabe que a cambio de su respeto adquiere el derecho a participar en un mercado libre y competitivo y sabe, además, que la UE se ocupará de educar a los ciudadanos al consumo de estos productos.

De ahí que el europeísmo y el euroescepticismo puedan situarse tanto a la derecha como a la izquierda del espectro ideológico. Un miembro del Partit del Socialistes de Catalunya (PSC) defendía la relación entre la izquierda y Europa a partir del Estado del bienestar:

Yo creo que nunca antes la causa de la izquierda ha sido Europa y Europa nunca será posible si la izquierda no lo asume. Por esta razón de la que hablaba, porque de otro modo, los poderes económicos y financieros se imponen al poder político [...] Todo este debilitamiento del Estado del bienestar que se está produciendo en los países europeos solo lo puedes controlar si construyes más a nivel europeo.¹¹

Tenemos que construir más Europa porque es un territorio político que representa un interés universal, «el Estado del bienestar», nos dice este político catalán; pero el problema es que más Europa significa también más regulación económica, financiera y fiscal y en ese punto el Estado del bienestar como interés universal se ve confrontado a la arena política de la autorregulación de los mercados y su corolario actual: «hemos vivido por encima de nuestras posibilidades», que es el argumento principal mediante el que se crea el mito fundador del gasto público. Un mito, dicho sea de paso, que se articula perfectamente con la tradición católica del pecado original.

Si Europa se encuentra donde se encuentra, nos viene a decir el argumento, es porque los estados miembros han gastado más de lo que podían, y como el mercado siempre se termina autorregulando, ahora nos toca pagarlo. La autorregulación de los mercados es una imagen deformada de la realidad según la cual el Estado del bienestar como bien común no es tanto un compromiso político como una forma de autorregulación capaz de gestionar el pecado original de la desigualdad, de la riqueza y de la prosperidad. Por eso no deja de ser una imagen deformada de la relación particular al libre mercado sobre la que se ha ido construyendo la Unión Europea:

Europa, al menos en su tránsito, ha estado basada en la idea del mercado. Se ha creado Europa desde la economía y desde el mercado y sobre la competencia libre y no falseada que proclamaba la constitución, desde la limitación de las intervenciones públicas de la economía, dejando que lo social fuese competencia nacional. Para nosotros, la generación del tardofranquismo, los que protagonizamos la Transición, estaba muy asimilada a ideas progresistas. Pero, insisto, de manera equivocada.¹²

Si los protagonistas de la Transición asimilaban Europa a ideas progresistas de manera equivocada es porque, en parte, la idea de un mercado común aparecía ligada a la noción de una forma espontánea de regulación, de equilibrio y de progreso colectivo: el mito de la autorregulación del que se nutren las arenas de la política europea no es, en efecto, nuevo, sino que se encuentra en la fundación y en la evolución mismas de la UE.

Lo que ha cambiando es que lo que antes se concebía como una forma espontánea de regulación del Estado del bienestar se convierte ahora en una forma espontánea de autodestrucción del mismo. Por eso no es extraño que no solo se tambalee esta invención de la posguerra europea sino el conjunto de la UE tal y como la entendemos. Desde los postulados liberales porque se entiende que el mercado no puede asumir un Estado del bienestar, y desde los socialdemócratas porque se ha descubierto que el mercado autorregulado no basta como mecanismo para asegurar su pervivencia.

De ahí emerge, lógicamente, la exigencia compartida de un Estado solvente. «Soy europeo mediante la defensa del Estado del bienestar» y «defiendo el Estado del bienestar mediante la solvencia de los estados», implica «soy europeo mediante la defensa de la solvencia del Estado» de donde se extrae la regla constitutiva: «Europa es solvente».

LA SOLVENCIA DE LOS PAÍSES

La autorregulación de los mercados como mito fundador de la unidad europea se acompaña de una concepción igualmente deformada de la realidad que tiene que ver con la imagen según la cual unos países son solventes y otros no, siendo esta solvencia mesurable a partir de su endeudamiento. Durante mucho tiempo, tal y como nos reconocía un exministro socialista, la deuda ha sido:

Símbolo de poder, de dinamismo económico, de un país que se endeuda para invertir.¹³

Y sin embargo, prosigue nuestro interlocutor:

Hoy la deuda ya no es un símbolo de dinamismo económico. Hoy la deuda es un símbolo de desequilibrio.¹⁴

Esta falta de equilibrio es precisamente lo que caracteriza la imagen deformada de Europa transmitida por la noción de solvencia, y esta imagen es la de una realidad en crisis: la crisis de la deuda. Pero si seguimos con el discurso del mismo político socialista, el problema de Europa quizás no tenga tanto que ver con la deuda como con la fiscalidad:

En el fondo no estamos viviendo una crisis de la deuda, estamos viviendo una crisis fiscal. Tenemos crisis de la deuda porque es incapaz de financiar el gasto público y eso es consecuencia también de haber desfiscalizado. Tú desfiscalizas el capital, entras en competencia fiscal y rebajas los tipos del impuesto de sociedades. Por lo tanto, la crisis de la deuda es sobre todo el reflejo de la crisis fiscal. ¿Por qué tenemos déficit? Porque no recaudamos impuestos. Y ¿por qué no recaudamos impuestos? Porque es imposible gravar el capital y si gravas las sociedades deterioras su competitividad y, en consecuencia, los estados han perdido terreno fiscal para poder jugar el juego de la competitividad.¹⁵

Sin embargo, lo cierto es que para por lo menos una parte de los grupos económicos dominantes¹⁶ es más interesante exigir estabilidad en términos de gasto público que aceptar un ajuste de la fiscalidad a nivel europeo, y ello pese a las advertencias, cada vez más numerosas, acerca de los riesgos de una recesión fruto de este exceso de austeridad. Esto se traduce en juegos de intereses económicos que, de modo algo eufemístico, un exvicepresidente refería así:

En el caso griego, además es todo mucho más complejo porque hay el problema de la incorrección de las cifras y de algunos comportamientos atípicos.¹⁷

Comportamientos atípicos que no fueron otra cosa que la creación de una solvencia ficticia mediante el endeudamiento del país con el banco Goldman Sachs. Pero estos comportamientos, y los intereses que los sustentan, no bastan para explicar el dogmatismo en las políticas de austeridad y la obsesión por reducir el gasto público.

Más allá de la competición financiera, existe una hegemonía ideológica que tiene que ver con la relación entre la deuda, el capitalismo y el socialismo, y que ya había advertido Walter Benjamin: «El capitalismo que no da media vuelta se convierte, con el interés y los intereses de los intereses, lo cual es la función de la deuda, en socialismo».¹⁸ Por eso la transformación del gasto público en insolvencia es una forma de evitar que el capitalismo tienda hacia el socialismo y es una forma de alimentar el mito fundador más importante de Europa en términos económicos: ser un espacio solvente alejado de la espiral socialista. ¿Acaso, en la deuda, no hay una relación de culpabilidad entre el deudor y el endeudado y con ella el establecimiento de una forma de dominación que solo desaparece con la generalización de la deuda?

De ello se desprende una especie de evidencia ideológica en lo que respecta a la necesidad de ahondar en la construcción europea:

Evidentemente, la solución a estos problemas nos lleva a elementos de, en mi opinión, mayor complejidad en la construcción europea, mayor cese de soberanía, y todo lo que estamos viendo ahora, todas esas enormes dificultades que están apareciendo para solucionar los problemas; y es que la crisis está trayendo consigo la necesidad de más Europa.¹⁹

Una posición que encontramos igualmente, en un lenguaje más reflexivo, en boca de un miembro histórico del PSC:

Una de las virtudes de la enorme gravedad de la crisis actual, que no solo es financiera o económica sino que también es una crisis política, cultural y moral de grandes dimensiones, es que puede significar un punto de partida para nuevos avances.²⁰

El mito fundador de la solvencia de Europa es, de este modo, el motor hacia una mayor integración que supone a la vez un riesgo para una institución que ha perdido valor competitivo. Y esta pérdida de valor competitivo es especialmente problemática en el ámbito de la globalización. «Soy europeo mediante la solvencia del Estado» implica «soy competitivo en el mundo mediante Europa» con su regla constitutiva: «Europa es competitiva».

El mercado, la deuda y la competitividad son así las tres razones principales mediante las cuales el discurso europeo pretende convertirse en un discurso global. Pero, a su vez, estas razones transforman la relación de culpabilidad entre el deudor y el acreedor en una relación de indignación, y las reivindicaciones globales se estructuran según una oposición entre indignados e indignantes, en vez de la oposición clásica fundada sobre el principio de dominación.

LA EXIGENCIA DE LA GLOBALIZACIÓN

El mito de la solvencia se acompaña en las arenas de la política de una imagen deformada de la realidad que lleva por nombre «globalización». La historia de Europa, y no solo de la Unión Europea, es indisociable de su expansión comercial, geográfica y política. Desde el Imperio romano hasta el colonialismo del siglo XIX, pasando por la conquista de América, Europa ha mantenido siempre una relación global con el mundo. Esta relación ha sido, sin embargo, una relación de oportunidad fomentada en la posibilidad de conquistar otros espacios, países y mercados. La exigencia de la globalización es, en este sentido, el discurso con el que se construye la imagen de un mundo que ha dejado de ser oportunidad para ser amenaza. Un antiguo miembro del gobierno español lo expresaba en términos de voz política:

La crisis tiene importancia en sí misma, pero tiene importancia también porque hace aflorar los cambios estructurales que se vienen produciendo en el mundo durante los últimos treinta años. Que China es relevante no es un tema de ahora, es un tema de hace años, y que los países emergentes son importantes tampoco es nuevo; lo que sucede es que en el esquema estructural en el que vivíamos, como las estructuras eran antiguas, no tenían voz.²¹

De ahí que cuando en Europa se habla de las exigencias de un mundo globalizado, lo que en realidad se está sugiriendo es el problema causado por la necesidad de escuchar y reconocer una voz inaudible hasta ahora. La retórica de los derechos humanos que caracterizó el discurso diplomático en Europa a partir de la década de 1950 se transforma en la universalización de un interés particular y la consecuencia de ello es que en vez de actuar como fuente de reconocimiento se convierte en un argumento de persuasión generador de suspicacias.

Por eso la invocación de los derechos humanos por parte de los estados miembros o de la propia Unión Europea en su conjunto es un mecanismo para la reactualización del mito fundador del universalismo ilustrado. Un mito que, como ya vimos, impide a su vez la revisión de un modelo discursivo ciertamente caduco. ¿Cómo expresar la soberanía de los europeos sin renunciar a un discurso universal desligado del mundo actual? Esta es la pregunta que desalienta a los ciudadanos cuando se trata de ir a votar a los miembros de un Parlamento en cuyo seno se debaten políticas competitivas, autorreguladoras, solventes y globales. ¿Soy competitivo mediante mi voto? ¿Defiendo el Estado del bienestar con mi voto? ¿Soy europeo mediante mi voto? O, para ponerlo en términos de Searle: ¿qué significa ir a votar en el contexto de la UE?

3

DESEOS PARA UNA EUROPA REAL:

ACUERDO, RAZÓN Y DESOBEDIENCIA

Oh, non Zizou, pas ça, Zizou, pas ça.

(Un comentarista francés durante la retransmisión de la final de la Copa del Mundo, 2006.)

Ir a votar, por mucho que en nuestras sociedades contemporáneas se haya convertido en una rutina casi litúrgica, es un gesto trascendente. El votante no se limita a introducir un sobre en una urna, sino que se desprende de una papeleta dejándola caer por un intersticio. Por una rendija que representa una fisura en su propia soberanía y en su ilusión de libertad y de autonomía, una fisura en el hombre absoluto, la grieta sobre la que la modernidad empezó a crear el sujeto histórico.

Cerrar esta fisura significa volver a un régimen absoluto pero descerrajarla, abrirla hasta hacer de ella un espacio sin límites, significa transformar la tensión entre la certeza de la muerte (esa grieta en la que todos terminamos por caer) y la incertidumbre de la vida (el espacio por el que en todo momento puede aparecer el mismo hueco) en la ilusión de un mundo uniforme, seguro y terroríficamente certero. Este tránsito, el paso de la incertidumbre a la seguridad, es el fundamento de la ilusión totalitaria. De los totalitarismos del siglo XX aprendimos los límites del compromiso político. En el siglo XXI es posible que descubramos las consecuencias del totalitarismo discursivo, ese momento histórico en el que la discusión, el desacuerdo y el conflicto habrán sido definitivamente transformados en elementos problemáticos para el bien común. El momento en el que el voto tendrá como único objetivo la construcción de un discurso homogéneo y consensuado que tranquilice a los mercados.

Elegir un Parlamento significa, pues, ceder una parte de la propia soberanía y de la propia vida (las elecciones se suceden como marcas de un tiempo que discurre), significa ceder un pedazo de autoridad sobre nuestro mundo a un representante que se convierte en depositario de la autoridad compartida. De ahí que sea imprescindible que cada uno haga por sí mismo el gesto de soltar la papeleta, de desprenderse de ella, al tiempo que la observa acumularse en un derrumbado castillo de cartas.

Pero votar significa también compartir esta cesión con el conjunto de los ciudadanos (la urna no está vacía) y aceptar, por lo tanto, una forma de igualdad social, un mínimo común denominador, sin el cual no hay discusión política posible. Este es el compromiso político de la democracia y por eso la abstención es un gesto enormemente político.

Si votar es aceptar la base igualitaria sobre la que se construye el mundo común, no hacerlo significa denunciar la inexistencia de esta mínima equidad. No votar es negar la igualdad de todos ante la grieta mortal, Le bleu du ciel que diría Georges Bataille; es significar que para unos esta grieta se halla más presente que para otros. De ahí el sinsentido del voto cuando la invocación del consenso se basta como argumento de renuncia a las exigencias de la igualdad. De ahí también que si las condiciones para una vida digna no son compartidas por el conjunto de la población, la renuncia al voto pueda ser un acto legítimo de desobediencia.

La abstención característica de todas las elecciones europeas y que se ha convertido en el mayor demonio de cara a los comicios de 2014 es, en este sentido, un gesto político de rechazo a la desigualdad. ¿Por qué no pensarlo como el gesto fundador del discurso político europeo? ¿Por qué no imaginarlo bajo la forma de un enunciado del tipo «Soy europeo mediante mi rechazo a esta Europa» o más aún, «Soy europeo mediante mi exigencia de democracia»?

LA INCIERTA SEGURIDAD DEMOCRÁTICA

Pensarlo así significa asumir que el sistema democrático, por definición incierto, es contradictorio con el sistema financiero actual dentro del que se enmarca la cuestión europea. Nos lo decía un exvicepresidente económico español a propósito del sistema intergubernamental de toma de decisiones que todavía prima en Europa:

Ese tipo de comportamientos [las indecisiones ligadas a las relaciones entre gobiernos] es relativamente incompatible con un mercado financiero que lo que quiere es claridad y saber qué va a suceder.¹

Saber qué va a suceder significa estar seguro de lo que ocurrirá en el futuro y esto es, por definición, una cuestión de creencias. Basta con recordar cómo los mecanismos de regulación bancaria participaron de la crisis hipotecaria en Estados Unidos calificando como bonos seguros lo que en realidad eran activos tóxicos;² y es que los mercados, como toda institución, requieren una creencia compartida: un discurso claro y seguro. La cuestión, por lo tanto, debería ser: ¿cuál es el fundamento cultural mediante el que se puede crear una ilusión de seguridad en Europa?

Y la respuesta es la muerte. Europa como proyecto político está ligada a la voluntad de no matarse entre sí pero más allá de ello, la democracia y el principio de separación de poderes que la acompaña ha sido la mayor tentativa civilizatoria por desvincular el fatalismo existencial de la responsabilidad individual.

El mito revolucionario francés surgido de la Ilustración va ligado a la guillotina: la máquina que separa la cabeza del cuerpo, la corona del poder. Sin cabeza, el cuerpo se convierte en la «máquina deseante» de Gilles Deleuze. Sin rey, el pueblo ya puede convertirse en multitud. La democracia es, precisamente, la costura que queda en el cuello guillotinado una vez el episodio revolucionario ha pasado y el poder ha sido restablecido. Algunos dirán que todo poder es despótico, pero mientras la cicatriz sea visible, mientras exista la fisura en la urna, todo poder recordará esta amenaza y vivirá con ella.

Por eso el poder financiero es contradictorio con la democracia y con una cierta idea de Europa, porque la seguridad ante la muerte es la seguridad de la pérdida del poder y la incertidumbre democrática es la seguridad de la alternancia, el recuerdo permanente de la finitud, otra forma de lidiar con la muerte, esta vez mediante la acción política cotidiana. Esta seguridad ante la finitud impide al mercado financiero seguir viviendo en la ilusión de una ganancia infinita, de una victoria electoral eternamente reconducida. La seguridad construida por el mercado financiero es contradictoria con la experiencia política porque transforma al ciudadano en esta máquina deseante vaciada de reflexividad.

De este modo, no votar no significa solo no aceptar la delegación del propio poder sino que implica también negar la relación de igualdad con los demás ciudadanos: no somos todos iguales y, por lo tanto, no puedo legitimar con mi voto la voz de los demás, nos dice la persona abstencionista. ¿Podemos pensar que en una Europa en la que no dejamos de medir el peso de unos estados frente a otros, en la que la prosperidad de unos es proporcional a la dependencia de otros, en la que para pagar las prestaciones sociales hay que recurrir a un mercado que no acepta el principio de incertidumbre, los ciudadanos reaccionen de manera distinta? ¿Votar en Europa no es un ejemplo de esta actitud post-democrática que nos lleva a renunciar al ejercicio político de la restricción del poder? ¿No es aceptar con indiferencia la hegemonía de un poder ya no absoluto, sino potencialmente infinito debido a su procedimentalización extrema?³

Pero ir a votar tiene otras consecuencias simbólicas más allá de la aceptación o del rechazo del compromiso con la igualdad social y la incertidumbre vital. Aunque una papeleta contenga unas siglas y cuente como un único voto, el votante puede invertir en ella más o menos emoción, más o menos entusiasmo, más o menos ilusiones. La democracia es un dispositivo, «una instancia, un lugar social de interacción y de cooperación que posee sus intenciones, su funcionamiento material y simbólico, es decir, sus propios modos de interacción»,⁴ por el que los ciudadanos reconocemos mutuamente nuestra incidencia en el mundo común y que, por lo tanto, representa también una forma compartida de control social en el sentido de que nos permite reproducir sin cese el pacto fundacional de la sociedad.

Por eso en una época en la que la fuente principal de soberanía política, que es el Estado-nación, es cada vez más discutida como tal, el dispositivo democrático es una de las últimas formas de poder de las que dispone: sin independencia económica, con un ejército cada vez menos autónomo y sin moneda, el Estado es el lugar del voto y votar es seguir existiendo, o existir de nuevo. Por eso la cesión de la legitimidad popular al ámbito europeo es tan complicada y también la cuestión de la soberanía es un tema estrechamente vinculado al sujeto como entidad real. El sujeto como entidad, no máquina, deseante.

EL COMPROMISO DEMOCRÁTICO

Votar a un candidato de derechas y cuatro años más tarde a otro de izquierdas y así sucesivamente se ha convertido en un signo de calidad democrática que desplaza la continuidad política entre el pasado y el presente desde el compromiso ideológico, propio de la modernidad, hasta el compromiso democrático, propio de la posmodernidad. Este compromiso es el discurso de la democracia y este discurso se presenta de dos formas distintas. Una que podemos identificar como liberal y otra como socialista:

1) «La democracia es un dispositivo mediante el que reconozco mi influencia en nuestro mundo común».

2) «La democracia es un dispositivo mediante el que reconozco tu influencia en nuestro mundo común».

Para una tradición de tipo liberal, el mundo democrático es el encuentro del yo (mi influencia) con un nosotros reconocible en una comunidad de destino preexistente (la nación, la religión, la comunidad cultural...). Para una tradición socialista, el mundo democrático consiste en la creación de esta comunidad de destino mediante la relación al otro: mi subjetividad no me trasciende sino que depende de mi relación a ti. El yo y el nosotros se identifican porque los dos requieren la presencia de un «tú».

En ambos casos la democracia no es solo un compromiso político con el entorno sino que es también un compromiso vital con uno mismo, y este compromiso tiene un componente comunicacional más allá del marco del Estado-nación. Este componente se inscribe dentro de lo que el filósofo alemán Jürgen Habermas llama la racionalidad discursiva y nos permite defender la pertinencia de un sistema político democrático, esto es, fundado en la relación horizontal al otro, fuera del marco nacional pero no por ello (aunque Habermas no lo reconozca) forzosamente cosmopolita.

Dicho de otro modo, nos permite imaginar enunciados del tipo «soy europeo mediante mi voto como español, francés, alemán, catalán...» o «soy europeo mediante mi voto como sujeto real»⁵. Todo dependerá de las razones que encontremos para el acuerdo.

RAZONES PARA EL ACUERDO

En la teoría de Habermas, la comunicación constituye un bien común: una sociedad es racional cuando sus miembros aceptan el intercambio comunicacional como un valor constitutivo tanto del ente colectivo como de su propia subjetividad. Pero para ello hace falta que exista un lugar común sobre el que construir este acuerdo y a eso el filósofo alemán lo denomina mundo de la vida.

Entre el mundo social formado por un sinfín de relaciones interpersonales, el mundo subjetivo en el que nos vivimos como individuos y el mundo objetivo de lo que existe con independencia de nosotros, se extiende un espacio, un mundo, cuyo valor es, según el pensador de Frankfurt, el equivalente de lo que se designa en la tradición filosófica con el concepto de ontología. Si esta se refiere a lo que constituye al ser como entidad, aquel hace referencia a lo que constituye al ser como entidad comunicativa, esto es, en palabras de Habermas, como entidad racional.

El mundo de la vida designa un horizonte que nos acompaña de manera intuitiva bajo la forma de un trasfondo de experiencias no accesibles. Se trata de experiencias que ya han sido vividas pero que todavía no hemos convertido ni en recuerdos, ni en saber, ni en proyecto, y que nos permiten ser a la vez sujetos vivos y sujetos que hemos vivido, y esta doble relación a la experiencia es la base de la comunicación. Es en esta relación entre el presente de la palabra (el sujeto que vive) y el presente de la memoria (el sujeto que ha vivido) que la comunicación se instituye como práctica discursiva.

Esto significa que cuando comunicamos estamos haciendo referencia a la existencia de un mundo común, no compartido, puesto que el mundo de la vida es siempre propio, pero común en el sentido en que es común a todos los individuos y que sin comunicación, sin intercambio, no lo podemos vivir. El mundo de la vida es a la vez lo que nos separa porque nos es propio y lo que nos lleva a relacionarnos, porque necesitamos al otro para acceder a él: nuestro valor común. Aquello, por lo tanto, mediante lo cual nos reconocemos unos a otros como interlocutores válidos.

De ahí que la democracia sea considerada como el sistema político racional por excelencia y que el proyecto habermasiano se tache, a menudo, de excesivamente consensual. Sin embargo, el reconocimiento del otro como figura portadora de valor social requiere la presencia de un tercer elemento constitutivo de la comunicación. No basta con desear al otro (para utilizar la terminología psicoanalítica) sino que hace falta que este mundo de la vida que me hace desear al otro para poder vivirme a mí mismo nos trascienda a ambos, nos comunique.

Este tercer elemento es el intérprete: «Mediante un concepto formal de mundo, el actor se compromete con una serie de presuposiciones comunes que transportan su perspectiva más allá del círculo de los participantes inmediatos y que reivindican una forma de validez también para un intérprete externo.⁶

El intérprete es lo que comúnmente se da en llamar el público y está presente en todo acto de comunicación. La comunicación, por así decirlo, siempre es pública. Puede ser un público real como cuando nos dirigimos a alguien en una cena con varias personas que oyen lo que decimos. Pero también puede ser un público imaginario como cuando nos dirigimos a alguien en la intimidad del hogar y sabemos que nuestras palabras responden a ciertas expectativas, sabemos que nuestras palabras deben respetar un cierto tipo de normas y que, por muy íntimas o espontáneas que sean, si no se corresponden con la imagen que nuestro interlocutor tiene de nosotros, o con la que vamos construyendo a medida que hablamos, el intercambio comunicativo se romperá (para bien o para mal).

Todo eso es imaginario y responde tanto a lo que uno piensa acerca de la persona que tiene enfrente como a lo que uno piensa que ella piensa y así sucesivamente. Es algo que se nos escapa tanto al uno como al otro pero que está presente en toda forma de comunicación. Este público es, en definitiva, el lugar virtual en el que se sitúa el discurso y la razón por la cual la racionalidad es tanto una cuestión individual ligada a las decisiones que alguien toma como un elemento social vinculado con las normas que uno sigue para tomarlas.

El público es, pues, el tercer elemento de todo intercambio comunicacional mediante el que dotamos de sentido colectivo nuestras sociedades contemporáneas. Pero, y esto nos lleva de nuevo a la cuestión política, en el momento en que transformamos este público en una realidad empírica (lo que se conoce como opinión pública en el ámbito de la comunicación política) no hacemos sino crear una nueva forma institucional, una pieza más del sistema de relaciones interpersonales, que ya no es el cemento mediante el cual construimos un mundo común sino que se ha convertido en un actor más de la comunicación.

Ahí es donde la democracia, vaciada de contenido comunicacional por cuanto ha querido institucionalizar su componente imaginario, se convierte en un dispositivo de control social, y donde la acción de no ir a votar puede adquirir sentido como forma de desobediencia.

Todo el pensamiento de Habermas y de la teoría crítica en general se encamina, precisamente, a evitar que estas formas sistémicas colonicen el espacio de la comunicación intersubjetiva del mundo de la vida y la sociedad se resquebraje como la tierra partida en dos por una falla, como las papeletas derramadas en una urna profanada.

El filósofo alemán no pretende comprender las características, las intenciones o las formas de acción de los sujetos de la comunicación, tampoco quiere analizar las estructuras, las interacciones o los marcos de acción de los espacios de comunicación social. Lo que le interesa es la relación al mundo que se instituye mediante los procesos de comunicación y que «nos incita a salir de la representación puramente individualista de la racionalidad que implicaba el momento instrumental-estratégico. El eje ego-mundo tiene que completarse con el eje egoálter.⁷

La concepción de la política que se desprende de ello tiene que ver con la posibilidad de encontrar su propia voz en el mundo. Eso es sentirse reconocido como miembro de un grupo social a partir de la relación compleja entre uno mismo, el otro y el mundo común, una relación, por lo tanto, siempre mediatizada por este tercer elemento común y alejada, así, de la ilusión del hombre emancipado.

La democracia implica renunciar a la emancipación individual. Ser crítico es pensar con, es asumir el compromiso con el presente, y ser democrático es hacer con, hacer de este compromiso una razón para la acción política.

POLÍTICA MEDIÁTICA

Gráficamente esta relación/separación ego-álter, ego-mundo se expresa mediante un guion. Pero qué representa este guion gráfico si no es una distancia, la distancia necesaria para toda forma de representación. Este elemento gráfico responde al imperativo racional que requiere la presencia de un signo para representar una idea, un concepto o una realidad. Del mismo modo, una sociedad racional posee sus medios (o sus mediums en la terminología habermasiana) para que los sujetos que la componen puedan comunicar entre ellos acerca de las instituciones en las que viven.

Este espacio (que es de hecho un espacio y un tiempo) designado mediante la forma del guion gráfico es lo que la filosofía analítica denomina la distancia intencional. Se trata de la distancia entre la intención de un actor racional de realizar una acción en el mundo y la realización efectiva de dicha acción como, por ejemplo, la distancia entre mi intención de dirigirme a alguien y la producción efectiva del enunciado requerido para ello. O de forma todavía más mundana, la distancia entre las palabras que quiere transmitir el presidente de un gobierno y los ciudadanos a los que desea dirigirse: entre los dos también existe un guion gráfico que llamamos medio de comunicación.

Por eso la cuestión de la distancia intencional permite integrar en una misma aproximación teórica la instancia subjetiva de la acción y la instancia colectiva de la comunicación: solo un sujeto puede tener intenciones pero únicamente si es capaz de representárselas puede convertirlas en formas racionales de acción, y esta representación requiere el uso del lenguaje. A su vez, el lenguaje no adquiere esta forma de representación si no está mediatizado por un idioma, es decir, una institución social. Para resumirlo de manera esquemática: la intención de realizar una acción es un hecho individual, la representación de dicha intención requiere una capacidad biológica (la posibilidad del lenguaje) propia de una especie, y la expresión de dicha representación necesita el ejercicio de la lengua, es decir, una institución social. En un solo movimiento se encuentran ego (mi intención)-mundo (acción a realizar) y ego (mi capacidad biológica, yo como especie)-álter (representación que me hago de mi acción en el mundo).

Volvamos al ejemplo político: la decisión de un presidente de transmitir un mensaje es individual pero a nadie se le pasa por la cabeza dirigirse a cuarenta millones de ciudadanos sin contar con la capacidad para ello, en este caso la función presidencial. Sin embargo, aun así necesitará un medio de comunicación para realizar dicha acción.

El discurso puede entonces comprenderse, dentro del marco teórico habermasiano, como un guion gráfico, un medium capaz de relacionar intenciones y acciones tanto con el mundo como con los otros. En el caso de nuestra alocución presidencial, mientras que el medio de comunicación es el instrumento, el discurso es este espacio en el que los espectadores y el presidente se podrán encontrar de forma imaginaria en la comprensión o en la perplejidad, en el amor o en el odio: en el acuerdo como en el desacuerdo.

Por eso en las reflexiones que siguieron a la publicación y el debate en torno a la teoría de la acción comunicativa, Habermas explicitó una distinción, hasta entonces implícita en su reflexión, entre las tres raíces de la comunicación: la racionalidad epistémica, la racionalidad instrumental y la racionalidad comunicativa. Estas raíces se refieren a la capacidad de quien conoce, actúa o habla para exponer las razones que justifican por qué acepta un saber como verdadero, considera un plan de acción como estando de acuerdo con un objetivo, o acepta la oferta de palabra de un interlocutor como una oferta válida. Estas tres formas de racionalidad, la veracidad de un saber, la pertinencia de un plan de acción y la validez de una palabra, constituyen la acción comunicativa. Todo ello está en juego cuando decido dirigirme a alguien, y esto vale tanto para una charla íntima en mi cocina como para una alocución presidencial.

El discurso, por lo tanto, no es acción (esta es comunicativa), sino que es un espacio virtual en el que el acuerdo siempre será posible. Lo que llamamos filosóficamente discurso designa el no lugar de la comunicación, aquel espacio en el que reside la seguridad en torno a la posibilidad de comunicar, la certeza de que mi interlocutor se está dirigiendo a mí según criterios de veracidad, de pertinencia y de validez a partir de los cuales será posible tanto el acuerdo como el desacuerdo. El motor utópico, en definitiva, de la democracia como discurso. De ahí que el integrismo (tanto religioso como cultural) sea, al contrario, un motor para el totalitarismo discursivo: la imposibilidad de lidiar con lo que Étienne Balibar denomina universalismos incompatibles.⁸

El acuerdo, nos dice al fin la teoría de la racionalidad discursiva, no es la consecuencia de la comunicación sino la utopía a la que se vincula la democracia. Europa, diremos nosotros, no es la consecuencia pragmática de los acuerdos entre sus miembros, sino la utopía a la que la vinculamos como discurso. Ya no se trata de «ser europeos mediante la democracia» sino de «vivir en democracia mediante la Unión Europea». Y esto, más allá de motivos y razones, tiene que ver con los deseos de los europeos.

SOLVENCIA, UNIDAD, SOBERANÍA, ÉTICA

GLOBAL: DESEOS Y PALABRAS

Hasta aquí hemos descrito una ideología europea y lo hemos hecho teniendo en cuenta las tres funciones que la ideología cumple como fenómeno social. Nos queda por lo tanto, siguiendo siempre los pasos de Paul Ricoeur, la cuestión de la utopía. Tal y como anunciamos anteriormente, el no lugar es imprescindible para la existencia de una acción política que no se vea dominada por el discurso de la tradición ni encerrada en la jaula tecnocrática del presente. Así, a cada una de las funciones de la ideología corresponde su inversión utópica: si la ideología nos lleva a conservar el mundo real mediante la renovación de nuestros mitos fundadores, la utopía lo pone sistemáticamente en duda mediante el ejercicio de la imaginación y la descripción de este lugar que no es real o que, en palabras de Ricoeur, simplemente «no es»; asimismo, si la primera contribuye a la legitimación de los grupos dominantes, la segunda los cuestiona por el simple hecho de imaginar otros lugares, otras formas, otros actores de poder, y eso, a todos los niveles de la sociedad, desde la familia hasta el gobierno. Finalmente, el carácter imaginario del pensamiento utópico implica que frente a la fuerza práctica de la ideología como imagen deformada de la realidad la utopía actúe como freno a la acción, incapaz de iniciar un viaje que, desde el momento en que pierde su carácter imaginado deviene, por definición, ideológico.

La fuerza del análisis de Ricoeur reside en la precisión con la que nos muestra la precariedad del equilibrio político. Retomando la ilusión dialéctica entre la ideología y la utopía de la que nacería la acción política, Ricoeur nos recuerda que estamos frente a fenómenos discursivos que tienen que ver con la forma en que nos representamos y representamos el mundo en que vivimos. Por eso toda institución es tanto utópica (imaginada, imaginaria e imaginable) como ideológica (representada, representante y representable) y solo en los discursos con los que la referimos podemos acceder a esta complejidad.

Por eso vivir Europa es tanto un ejercicio de representación como de imaginación, y su realidad debe ser, ante todo, la realidad del discurso. Un discurso que, a la luz de la construcción institucional que ya hemos identificado, se puede resumir en tres grandes temas: solvencia y unidad competitiva; soberanía autorregulada y ética global. A estas nociones ideológicas se vincula la utopía del discurso europeo, y entre la ideología y la utopía se extiende esta falla por la que los europeos tal vez deslicen, algún día, sus votos reales: el deseo de democracia.

SOLVENCIA Y UNIDAD COMPETITIVA

La construcción discursiva del territorio político europeo nos ha llevado a identificar como mito fundador de la Unión Europea lo que denominamos «solvencia y unidad competitiva», que consiste en un discurso según el cual la unidad europea es en sí misma garante de la competitividad y de la solvencia de sus países miembros. Sin embargo, el aspecto utópico de todo discurso político empieza con la inversión del mito ideológico, y en el caso de la UE esto implica el desplazamiento de la unidad competitiva hacia una competencia entre estados.

El discurso utópico europeo afirma una unidad real, más allá de acuerdos intergubernamentales, pero al reconocer esta aspiración pone de manifiesto una realidad distinta, hecha de relaciones intergubernamentales:

El famoso compact pack, el pacto fiscal, etc. Se hacen firmados por los países, lo cual, desde el punto de vista de la urgencia y la necesidad de actuar, puede tener cierto sentido, pero desde el punto de vista de construcción europea, mi reflexión es: si el anterior era bueno, ¿por qué montamos este?, y, si el anterior no sirve, ¿debemos seguir con él o debemos cambiarlo?¹

El mito fundador de la unidad competitiva queda así relegado por el discurso utópico a su realidad intergubernamental. Como el pacto es menos la prueba de una voluntad colectiva que la consecuencia de necesidades comunes, la unidad competitiva de los europeos se ve puesta en duda, «debemos seguir con él o debemos cambiarlo».

Pero además de ser un mito fundador, la idea de unidad y solvencia posee la capacidad de mantener la legitimación de los grupos dominantes, algo que la utopía pone a su vez en cuestión al imaginar otros lugares y otras formas de poder. Por ejemplo, según una exministra socialista, en términos de regulación financiera:

Esto que llamamos eficacia o competitividad hay que revisarlo profundamente, y el papel del Estado frente al mercado, también. Porque se ha pensado que cuanto menos impuestos, cuanto menos Estado, cuanto menos regulación, tanto mejor.²

Aunque no solo a nivel de actores económicos sino también de países miembros, como nos recuerda un exvicepresidente, la legitimidad de los grupos dominantes es puesta en entredicho por el no lugar discursivo:

El argumento de que si todos somos alemanes, Alemania no es como Alemania, de eso no hay la menor duda. Si suprimes el superávit de cuenta corriente que Alemania tiene para el resto, Alemania no puede ser Alemania.³

Los grupos dominantes no tienen cabida en una Europa utópica simplemente porque esta no existe como espacio ni como tiempo. De ahí que su imagen de Europa termine, a diferencia de la imagen deformada de la ideología, por paralizar las formas de acción política.

En el discurso utópico sobre la Unión Europea aparecen entonces tres proyecciones distintas. La primera es la imagen de esta Europa que lograría, al fin, aceptar distintos grados de integración política y económica:

Toca que los países que quieran, puedan o les interese ir más deprisa, pues que lo hagan. Porque esta Europa se nos ha hecho demasiado grande.⁴ La segunda es la Europa de la fiscalidad integrada reclamada por un exmiembro del Tribunal de Cuentas:

Yo creo que aquí hacen falta dos cosas, porque para que la unión monetaria sea completa es necesario que haya integración fiscal.⁵

Y la tercera es la que ve planear, según el expresidente del Parlamento Europeo, una amenaza de desintegración sobre la Europa de la moneda única:

Nos hemos embarcado en la aventura de construir una moneda única, y si queremos evitar la implosión de esta moneda única tenemos que reequilibrar el sistema.⁶

Una Europa con distintos niveles de integración, con una verdadera fiscalidad común y un sistema monetario equilibrado es, en resumen, el horizonte utópico del discurso ligado a la solvencia y a la unidad competitiva. Una Europa en la que sería posible «ser europeo mediante una integración adaptada, mediante la contribución fiscal y mediante la moneda única». Una Europa que de momento actúa más como imagen paralizante que como motor político pero que, como nos muestran estos testimonios, existe efectivamente como realidad discursiva. Como palabras ligadas a un deseo de democracia europea.

SOBERANÍA AUTORREGULADA

El segundo pilar ideológico del territorio político europeo tiene que ver con el tipo de soberanía de la que pueden gozar sus estados miembros, y en ese sentido su mito fundador, es decir, la aparición de la moneda única, se articula, según un antiguo responsable de las finanzas catalanas, a la concepción utópica de una Europa como fuente de soberanía:

Europa es la respuesta, no la causa, de la pérdida de soberanía de los estados. Nosotros todavía vivimos en la ficción de que los estados tienen una soberanía que ya no poseen.⁷

Así Europa se convierte, en sí misma, en el acontecimiento fundador de la soberanía de los estados miembros y la intervención del discurso utópico implica la puesta en evidencia de esta realidad en la que el euro no se basta como motor para la soberanía, sino que necesita a esta Europa que debe ser la respuesta a nuestros problemas para existir plenamente.

Ahora bien, esta soberanía representa a su vez un valor universal, una visión del mundo, que se traduce en la toma de posición política en torno al tipo de relación posible entre los estados miembros asumible por los distintos actores políticos. Una relación que concierne tres principios políticos básicos. El primero tiene que ver con la defensa del federalismo:

Yo creo que el punto de llegada en lo que respecta a la arquitectura institucional puede ser más o menos este. Si no, veo muy difícil el futuro de Europa. Sinceramente, el futuro de una Europa Unida, es decir, una unión federal europea, un gobierno en clave federal, y no la suma de gobiernos nacionales.⁸

El segundo se refiere a valores más contemporáneos, como la protección del medio ambiente, sobre los que Europa sería un espacio de ejercicio de poder político:

Tasas sobre las emisiones de carbono, tasa de actividades contaminantes, ecotasa para el ahorro más turístico. Hay muchas fórmulas. Que eso significa una pérdida de soberanía de los estados. Tal vez sí.⁹

Y el tercero tiene que ver con la forma de regulación económica que debería asumir el mercado en el seno de la Unió Europea:

Y construir este gobierno económico que no ha existido. De lo que se trata es de crear un gobierno europeo. Es que no ha existido tal cosa en el ámbito de la economía porque se ha confiado en todo el movimiento de desregulación.¹⁰

Lo que ponen de manifiesto estos tres testimonios y estos tres principios políticos, no es solo el hecho de que Europa no sea federal, no tenga capacidad de imposición fiscal y carezca de una forma estable de gobernanza económica, sino que estos tres puntos responden a una realidad ajena a la ideología europea pero susceptible de convertirse en un discurso político, esto es, en un lugar virtual para el acuerdo. Un lugar en el que la relación entre estados, la fiscalidad y el gobierno económico sean formas de acción política mediante las que los ciudadanos accedan a una forma de soberanía discursiva: la posibilidad de reconocer en los enunciados de los ciudadanos de otros países europeos un significado contenido en el propio enunciado nacional.

Así es como, por contraposición a la realidad europea, el no lugar de la soberanía, es decir, esta posibilidad de un discurso compartido, puesto que conlleva la renuncia al modelo actual de soberanía nacional,¹¹ es un motivo de parálisis de la acción política. Así lo expresan tres de nuestros interlocutores:

Yo pongo un ejemplo: el día en que pueda aceptar que no sea el presidente de la Comisión, aunque en mi concepción hubiera preferido que lo fuese, sino que el presidente del Consejo Europeo esté en plena igualdad, o incluso, que sería lo teórico y conceptualmente lógico, pueda sustituir en una reunión del G7 a Francia y Alemania, ese día estaremos en otro nivel.¹²

Es decir, que mientras tengamos como tenemos ahora este filtro que hace que el poder político resida básicamente en los países, nos será muy difícil que Europa pueda existir como realidad política. Yo pienso que la elección directa del presidente ayudaría también un poco a que hubiera ese sentimiento de Europa como realidad política.¹³

Tendría que presentarse un candidato único para presidir la Comisión Europea y crear un embrión de gobierno.¹⁴

En estos tres testimonios lo esencial no es tanto quién ostenta la soberanía dentro del ámbito europeo sino cómo se pasa de una unión de estados a un lugar de ciudadanía compartida. Este paso de la nación al ciudadano europeo es lo que no supo imponer el proyecto de Constitución europea y sigue siendo una realidad propiamente discursiva, alojada en ese lugar virtual en el que se alojan los discursos y en el que vive el acuerdo. La parálisis de Europa tiene que ver precisamente con lo que antes hemos llamado la «colonización del mundo de vida», en el sentido en que las estructuras ideológicas del Estado-nación se nos han impuesto hasta tal punto que seguimos dispuestos a dejarnos ilusionar por una forma, en gran medida falsa, de soberanía estatal.¹⁵

Pero esta parálisis política ligada a la utopía soberana tiene que ver también con la relación particular de la UE con el voto. Tal y como vimos anteriormente, el voto significa, en las instituciones europeas, el fracaso de la negociación, la imposición de un deseo mayoritario sobre una minoría, la dominación de un país sobre otro, de una identidad nacional sobre otra. Se trata de una forma de desconfianza hacia el principio del voto que paradójicamente vincula a la institución europea con los nuevos movimientos surgidos a raíz del 15-M en España y otros países europeos y la desvincula todavía más del Estado-nación.

Estos movimientos se caracterizan por la defensa de un asamblearismo vuelto hacia el consenso antes que al voto, hacia el acuerdo y la unanimidad antes que a la confrontación y hacia la soberanía compartida antes que a la representatividad.

Son movimientos de denuncia de un sistema representativo incapaz de responder a las exigencias de soberanía democrática del mundo contemporáneo que desconfían de la política y que son vistos con escepticismo desde el espacio político:

El problema siempre se encuentra entre estos dos polos: la alteridad y la posibilidad. Cuando dices que otro mundo es posible estás poniendo énfasis en dos términos que tienen que encontrar su propia manera de dislocarse. Porque si insistes en la posibilidad debilitas el polo alternativo, y con lo contrario, lo que niegas es la posibilidad de hacer alguna cosa concreta. Hay gente que especula con eso. Hay que situar la posibilidad absoluta en el polo alternativo y luego ya veremos qué pasa. Toni Negri: las multitudes resolverán el problema. A mí es una perspectiva que me causa pánico. En cambio, los indignados de la plaza de Cataluña, perspicaces, inteligentes, tienen que darse cuenta del reto que significa el hecho de que negarse a hacer una serie de cosas implica ser capaz de proponer otras, y la verdad es que esto es un proceso de mediación

complejo, que requiere tiempo y no es fácil de resolver.¹⁶ Sin embargo, lo que nuestro interlocutor no acepta es que si estos movimientos paralizan las instancias políticas habituales es precisamente porque no reconocen el eje alteridad-posibilidad sino que se inscriben a la vez en el espacio de lo posible (evitan desahucios, constituyen plataformas, presentan querellas) y de lo alternativo (ocupan espacios, crean asambleas, proponen medidas). La simultaneidad de lo alternativo y lo posible es a la vez una causa de parálisis para el desarrollo de Europa como espacio de soberanía política y la característica principal de esta ética global de la que Europa se presenta como estandarte.

ÉTICA GLOBAL

En un libro reciente en defensa de la unión europea, Jürgen Habermas afirma que «el papel civilizador de la unificación europea adquiere especial importancia cuando contribuye a extender el cosmopolitismo».¹⁷ Más allá del debate filosófico entre cosmopolitismo y comunitarismo, esta postura insiste en la voluntad, intrínseca al proyecto europeo, de desempeñar un papel en el mundo a partir de la tradición ilustrada y de la concepción del debate como valor político que se deriva de ella.

Con Habermas, la ética de la discusión encuentra en el cosmopolitismo este mito fundador que atribuye al uso de la palabra un valor universal. Las acciones llevadas a cabo por movimientos como el 15-M, acciones que, como hemos visto, son a la vez acciones y palabras, tienen entonces la particularidad de confrontar este mito fundador con su propia realidad pragmática:

Yo, el 15-M, te lo digo como elemento crítico, para poner las cosas encima de la mesa, pues está muy bien, pero vayamos a la práctica: ¿cómo se pueden llevar esas cosas a la práctica?¹⁸

En la respuesta del político está la crítica utópica a la institución europea: ¿cómo se pueden llevar esas cosas a la práctica? La política, y con ella Europa, nos viene a decir nuestro interlocutor, es acción. De ahí que la ética de la discusión pase a ser un horizonte utópico de valores ligados a Europa. Europa, nos recuerda el mismo interlocutor, ha sido siempre una realidad pragmática:

Para mí Europa, desde el principio, era dos cosas. Primero era consolidación de la democracia. Básicamente, siempre pensábamos en aquella época en que, estando en Europa, cualquier proceso de marcha atrás no era posible, que de alguna forma Europa te protegía.¹⁹

Por eso, ante la dificultad real del momento actual, ante la dificultad por mantener ese mismo modelo o, por lo menos, la ilusión de un modelo no impuesto sino construido y elegido, el mito de la discusión se ve confrontado a una realidad deseada, que no conocemos, que todavía no existe y que lo transforma en un no lugar:

Hace falta un cambio radical de la estructura pero pensando en que Europa debe politizarse. Las instituciones europeas tienen que pasar a ser lo que son las instituciones políticas en los países: legítimamente democráticas, transparentes y rindiendo cuentas. Y esto es lo que no es Bruselas.²⁰

Sabemos lo que no es la Unión Europea y esto nos lleva lógicamente al cuestionamiento de las estructuras dominantes, legitimadas ideológicamente pero no siempre democráticamente, que la constituyen:

Es decir, yo creo que nunca como ahora la causa de la izquierda ha sido Europa y nunca como ahora Europa será posible si la izquierda no lo asume. Por una razón, que es que si no, los poderes económicos y financieros se imponen al poder político. Por lo tanto, si se quieren seguir defendiendo los grandes objetivos de la izquierda, o se hace a nivel europeo o no es posible hacerlo, y el motor de esto creo que tiene que ser la izquierda porque es la que históricamente ha defendido siempre que el poder político tiene que poner límites a los poderes no democráticos. Pero esto supone una izquierda que defienda un proyecto político legitimado democráticamente. Una izquierda sin vergüenza que cree un gobierno europeo para garantizar un Estado del bienestar que es posible, a condición de que sea a nivel europeo.²¹

La crítica a los grupos dominantes pasa de este modo por la cuestión democrática, es decir, por el elemento sistémico mediante el que la ética de la discusión se constituye en realidad práctica. Esto, dicho en los términos utilizados más arriba, implica la posibilidad de enunciados del tipo «soy de izquierdas mediante la democracia».

Pero entonces el desplazamiento ideológico se produce desde Europa hacia la izquierda (Europa será de izquierdas o no será, nos dice nuestro interlocutor) y la Unión Europea entra en parálisis al comprobar que la cuestión de la legitimidad, la cuestión democrática, es fuente de conflicto político, de enfrentamiento potencial entre derecha e izquierda y de imposibilidad negociadora. En suma, apelar a la izquierda como motor europeo significa apelar a la confrontación política en un contexto donde prima la negociación. La parálisis europea es la consecuencia de la incapacidad para articular la cultura de la negociación propia de la institución europea con los conflictos políticos propios de la realidad sobre la que se extienden sus reglas.

La existencia de listas únicas para las próximas elecciones es una forma de resolver el problema y, para muchos, un paso adelante hacia el control político de la UE:

Es decir, mire, el candidato de los socialistas para presidir la Comisión será el señor X y, por lo tanto, los diputados socialistas del Parlamento votarán a este señor. Veremos qué pasa con los estados, pero es un proyecto que tienen que asumir los partidos políticos a nivel europeo. Esto le daría a este presidente de la Comisión una fuerza que ahora no tiene.²²

Pero también se puede leer como un paso democrático en el sentido de constitución de un demos europeo:

En las próximas elecciones europeas, yo creo que se puede aventurar con bastante seguridad que como mínimo el Partido Socialista Europeo y el Partido Popular Europeo, teniendo en cuenta que se han comprometido públicamente a presentar a un candidato o candidata a la presidencia de la Comisión, lo harán, y si lo hacen socialistas y populares, los Verdes probablemente presenten a Cohn-Bendit. Es decir, que se dará un paso simbólico importante en la visualización de un demos europeo.²³

Esto significa que la cuestión de la legitimidad queda transferida desde el «somos de izquierdas mediante la democracia» al «somos europeos mediante la democracia» y establece, por lo tanto, una relación de necesidad, una relación de identificación política y moral entre Europa y la izquierda. Como si se tratara sencillamente de sustituir izquierda a Europa.

Esto es probablemente lo más paralizante, tanto para la una como para la otra, ya que trae consigo la renuncia a la democracia como vivencia real vinculada al deseo discursivo de un acuerdo siempre por satisfacer. Y es que Europa tendrá que ser de izquierdas y de derechas para que la democracia pueda lidiar con la incertidumbre, y pese a la insistencia de nuestros interlocutores, lo importante no es tanto la construcción de un demos europeo sino la capacidad de la institución europea para ofrecernos discursos sobre la realidad.

La propuesta de una Europa identificada exclusivamente a la izquierda no es, en definitiva, sino otra forma de proponer un discurso europeo consensuado y consensual. Un discurso que será siempre ilegítimo por cuanto no entrará en relación con la vivencia real, conflictiva y problemática de la propia institución.

Esta realidad conflictiva, lo hemos visto, existe efectivamente en Europa y está presente en sus instituciones. Lo que ocurre es que estas topan, precisamente, con la dificultad ideológica de darle una forma real como discurso, de abrir con palabras la falla para la democracia, de ofrecernos la posibilidad de decir: «somos reales mediante Europa».

CONCLUSIÓN

LA IZQUIERDA COMO DESEO

Todas somos Sara Carbonero.

(Cartel anónimo)

El deseo de Europa es un motivo para construir la institución, es una razón para proponer soluciones a los conflictos que se van sucediendo pero es, también, este momento utópico en que la política se vincula con los deseos del individuo. El deseo es lo real a partir de lo que transformamos el tiempo en vivencia, la vivencia en memoria y el futuro en proyección. Sin deseo no hay experiencia vital, pero el deseo, por su fuerza, por su capacidad motriz, deviene instrumento de alienación si no lo convertimos en discurso.

El consumismo es, en este sentido, el resultado de un trabajo (publicitario, político, cultural) de sustitución de los discursos por deseos: una serie de televisión cuyo episodio debe terminarse creando el deseo de ver el siguiente, un producto que debe llevarnos a otro producto, un candidato que debe llevarnos a una victoria... El deseo es la puerta del abismo y por eso es real, porque su experiencia es irrefutable: ante el deseo solo podemos reaccionar.

La cultura, en su sentido antropológico, no es sino la creación de instancias de contención del deseo por cuanto lo canaliza o por cuanto nos permite formas de provocación ante esta misma contención.¹ En la teoría política, de Thomas Hobbes a Jean-Jacques Rousseau, las teorías del contrato social se fundan también en la contención colectiva del deseo. Delego en la sociedad las formas de control que me aseguran la protección contra mi deseo y el de los demás. La cultura en su vertiente estética nos permite, al fin, recrearnos en el episodio que acabamos de ver mientras dominamos el deseo de ver el siguiente, nos permite leer una historia en la que las páginas no se suceden más que como imágenes en nuestra mente, nos permite ver películas en las que la mirada se pierde entre espacios desconocidos, o monocromos en un museo de Arte Contemporáneo; la cultura como fenómeno sociológico nos ha permitido también construir universos enteros, como la prensa deportiva, con los que domesticamos el deseo de ver el siguiente partido al tiempo que construimos colectivamente una institución económica, social y política dedicada a canalizarlo.²

Hablar de deseo es, por lo tanto, situar al individuo como verdadero sujeto político. Pero no se trata de quedarse en la dialéctica analítica del advenimiento de uno mismo gracias a la alteridad. Mi deseo es la evidencia del deseo del otro y, por lo tanto, de nuestra realidad común dentro de nuestra irreductible diferencia; cierto, pero la inclusión del público en la dialéctica entre ego-álter y egomundo nos permite ir más allá de la concepción de la política como mediación. El acuerdo no está en la identificación al otro, sino en la posibilidad de discurrir conjuntamente, en la posibilidad de reconocer una realidad común que no pertenece a nadie pero que no existe sin nuestra acción colectiva: una realidad política.

Europa como discurso nos une a condición de que reconozcamos primero la Europa real que nos separa. Ahí es donde reside el verdadero compromiso político y ahí es donde anida la democracia real. Deseos de soberanía, deseos de ética global, deseos de competitividad, deseos de unidad, son los deseos desde los cuales emergen las razones y los motivos del debate político europeo. Las razones y los motivos para el voto o la desobediencia. Las razones y los motivos para el compromiso europeo. Las razones y los motivos para un compromiso de izquierdas. Pero estas razones y estos motivos dependen de la capacidad de quienes los reivindican para definir lo que entienden por competitividad, por unidad, por ética global y por soberanía más allá de la concepción ideológica que hemos descrito aquí.

Este trabajo de definición, que es lo propio de la política, es la tarea a la que deben contribuir las elecciones europeas de 2014, y si la democracia europea tiene sentido, este pasará por la capacidad de los líderes políticos, de los profesionales de la información y de cada uno de los ciudadanos de la Unión Europea para transformar sus propios deseos en un discurso de Europa. Porque si no lo logramos, o si no estamos dispuestos a lidiar con ello, ¿qué sentido tiene seguir jugando?

1. Kant, Immanuel, ¿Qué es la Ilustración? (Ed. de Roberto R. Aramayo), Madrid, Alianza, 2004, pág. 83.

2. Publiqué una síntesis de este trabajo en un libro colectivo: «Entente virtuel et conflit effectif: les racines discursives de la démocratie», en Guilhaumou, J. y Scheppens, Ph. (dirs.), Matériaux philosophiques pour l’analyse de discours, Besançon, PUFC, 2011, págs. 113-138.

1. Sigo la distinción propuesta por Cesáreo Rodríguez-Aguilera en Euroescepticismo, eurofobia y eurocriticismo. Los partidos radicales de la derecha y la izquierda ante la Unión Europea, Barcelona, Huygens, 2012.

2. En plena crisis de la zona euro, una entrevista con el gobernador del Banco Central Europeo, Mario Draghi, publicada por el diario francés Le Monde el 21 de julio de 2012, terminaba con la siguiente pregunta: «Usted es uno de los hombres más influyentes de Europa, pero su cargo no es electo. ¿No supone eso un problema?».

3. Entrevista realizada a Sylvie Guillaume (n. 1962), eurodiputada socialista, Lyon, 12 de julio de 2012.

4. Antes de seguir adelante aclaremos algo: el pacifismo de José Luis Rodríguez Zapatero era una actitud que no se trata de valorar; lo mismo que la participación de España en la coalición de países para invadir Irak es un hecho que permite hablar de belicismo. No se trata aquí de defender o de atacar una de las dos posturas (la pacifista o la belicista) aunque sea, simplemente, porque ninguna de las dos parece superior a la otra en el plano moral. El pacifismo como doctrina no deja de ser sujeto de controversia en casos de amenaza a los valores de los que emana el propio pacifismo. Asimismo, el belicismo puede evitar, en ciertos casos, un sufrimiento aún mayor.

5. Van Middelaar, Luuk, Le passage à l’Europe. Histoire d’un commencement, París, Gallimard, 2012.

6. Ocurrió que, al tener que reescribir, después de las largas negociaciones, el tratado que el ministro de Exteriores francés, Robert Schuman, había propuesto meses atrás, se llegó al momento de la firma antes de que la imprenta hubiera terminado de imprimirlo, y finalmente se optó por la solución más práctica: estampar las firmas en una hoja… en blanco.

7. Ogien, Albert y Laugier, Sandra, Pourquoi désobéir en démocratie?, París, La Découverte, 2011, pág. 167.

1. Gosselin, André, «La communication politique. Cartographie d’un champ de recherches et d’activités», Hermès, n.º 17-18, París, Centre national de la recherche scientifique (CNRS), 1995.

2. Ricoeur, Paul, Du texte à l’action. Essai d’herméneutique II, París, Le Seuil, 1986, pág. 421. [Hay trad. cast.: Del texto a la acción. Ensayos de hermenéutica II, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2001.]

3. Ricoeur, Paul, op. cit., pág. 424.

4. Ídem, pág. 426.

5. Citado en Krieg-Planque, Alice, La notion de formule en analyse du discours. Cadre théorique et méthodologique, Besançon, PUFC, 2009, pág. 47. La investigadora francesa Krieg-Planque ha desarrollado la noción de fórmula de discurso para analizar este tipo de fenómenos a la vez sociales y discursivos.

6. Ricoeur, Paul, op. cit., pág. 427.

7. Entrevista realizada a Josep Borrell (n. 1947), 16 de junio de 2012.

8. Se trata de dos ejemplos paradigmáticos que no deben, por ello, restringir la noción de «voz» a la posibilidad de ejercer el derecho de voto. En su teoría del reconocimiento, Axel Honneth (La société du mépris, París, La Découverte, 2006) utiliza la metáfora del norteamericano negro de los años cincuenta del siglo pasado como hombre invisible para señalar estas situaciones en las que una parte de la población, aunque reconocida legalmente como existente, es en realidad invisible. La voz es, antes que el voto, lo que nos permite reclamar una forma de visibilidad.

9. Dentro del proyecto «Discours d’Europe» que pilotamos con Julien Auboussier para la Universidad de Besançon (Francia), se están elaborando análisis discursivos en torno a la evolución semántica y léxica de los discursos europeos.

1. Así aparece en el discurso institucional de la página web de la UE: <www.europa.eu>.

2. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

3. Se trata de un poder paradójico por cuanto recae en el conjunto de jefes de Estado y de gobierno que conforman el consejo antes que en el presidente del mismo. Sin embargo, su reunión está propiciada por la institución y sin ella no existiría. Es en este sentido que el consejo europeo simboliza perfectamente el tipo de poder que ejerce la Unión europea.

4. Van Middelaar, Luuk, Le passage à l’Europe. Histoire d’un commencement, París, Gallimard, 2012, pág. 47.

5. Citado en Van Middelaar, Luuk, op. cit., pág. 105.

6. Ídem, pág. 125.

7. Entrevista realizada a Raül Romeva (n. 1971), Bruselas, 27 de junio de 2012.

8. Entrevista realizada a Antoni Castells (n. 1950), Barcelona, 16 de abril de 2012.

9. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

10. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

11. Véase <www.europa.eu>.

12. Véase <http://discours.vie-publique.fr/notices/847089500. html>.

13. En Peyrefitte, A., De Gaulle, vol. 2, Fayard, París, 2012.

14. Adenauer, Konrad, «Memorias», en Riquer, Martí de y Riquer, Borja de (comp.), Reportajes de la Historia, Barcelona, Acantilado, 2010.

15. Entrevista realizada a Pedro Solbes (n. 1942), Madrid, 17 de junio de 2012.

16. Antoni Castells, 16 de abril de 2012.

17. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

18. Pedro Solbes, 17 de junio de 2012.

19. Antoni Castells, 16 de abril de 2012.

20. Raül Romeva, 27 de junio de 2012.

21. Entrevista realizada a Raimon Obiols (n. 1940), Estrasburgo, 3 de julio de 2012.

22. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

23. <www.europa.eu>.

24. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

25. Raül Romeva, 27 de junio de 2012.

26. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

27. Serres, Michel, «Discours et parcours», en L’Identité. Séminaire interdisciplinaire dirigé par Claude Lévi-Strauss, professeur au Collège de France, 1974-1975, París, PUF, 2007.

28. El hombre europeo es el título de un libro publicado en Francia en forma de diálogo entre Dominique de Villepin y Jorge Semprún en vísperas de las últimas elecciones europeas; y es que a ese modo de enlazar y conectar se dedicaron numerosos intelectuales a lo largo del siglo xx, desde George Steiner hasta Semprún, pasando por Claudio Magris, Stefan Zweig o incluso, a su manera, Romain Gary, por citar tan solo los más conocidos.

29. Pedro Solbes, 17 de junio de 2012.

30. <www.europa.eu>.

31. Pedro Solbes, 17 de junio de 2012.

32. Entrevista realizada a Cristina Narbona (n. 1951), Madrid, 16 de junio de 2012.

33. Pedro Solbes, 17 de junio de 2012.

1. Berman, Marshall, Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Buenos Aires, Siglo XXI, 1991, pág. 6 (extraído de The Marx Engels Reader...).

2. Ídem, pág. 7.

3. El ideal tipo es una herramienta del análisis sociológico. Se trata de una construcción teórica mediante la que se definen una serie de rasgos identificados como representativos de un fenómeno social.

4. Berman, M., op. cit., pág. 24.

5. Jeremy Rifkin habla acerca de la síntesis entre la tradición moderna y la actitud posmoderna como del «sueño europeo» que vendría a reemplazar el «sueño americano», en Rifkin, J., Le rêve européen. Ou comment l’Europe se substitue peu à peu à l’Amérique dans notre imaginaire, París, Fayard, 2005. [Hay trad. cast.: El sueño europeo. Cómo la visión europea del futuro está eclipsando el sueño americano, Barcelona, Paidós, 2004.]

6. Fernández Porta, Eloy, Eros. La superproducción de los afectos, Barcelona, Anagrama, 2010.

7. Searle, John R, La construcción de la realidad social, Barcelona, Paidós, 1997, pág. 22.

8. La historiografía nos explica que descubrirse la cabeza es un signo de buena voluntad en una época en la que lo que cubría no eran sombreros, sino armaduras. Ello no quita que este gesto, como su derivado de cortesía de quitarse el sombrero, contienen formas discursivas: mensajes.

1. Searle, John R., op. cit., pág. 66.

2. Nanclares, S., «Acampar por streaming. O de cómo no perder tu plaza en la rebelión de las almohadillas», en Periodismo Humano, 23 de mayo de 2011. Citado en Montaña Isla Glaciar, pág. 38.

3. Raül Romeva, 27 de junio de 2012.

4. Noury, A., en Ideology, Nationality and Euro-Parliamentarians in European Union Politics, explica cómo el voto en el Parlamento Europeo puede explicarse a partir de cuatro dimensiones: la política, siguiendo la escala izquierda-derecha, la europeísta-euroescéptico, la nacional y la norte-sur. Las dos primeras dimensiones permiten, sin embargo, predecir el 90% de los votos del Parlamento.

5. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

6. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

7. Cristina Narbona, 16 de junio de 2012.

8. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

9. Le Galès, P., «Régulation, gouvernance et territoire», en Commaille, J. y Jobert, B. (dirs.), La régulation politique, París, Presses de Sciences Po, 1998.

10. Enzensberger, Hans-Magnus, El monstre de Brusel·les o la tutela d’Europa, Barcelona, Arcàdia, 2012, pág. 82.

11. Antoni Castells, 16 de abril de 2012.

12. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

13. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

14. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

15. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

16. Véase el documental de Jérôme Fritel y March Roché difundido por ARTE en 2012: Goldman Sachs. La banque qui dirige le monde.

17. Pedro Solbes, 17 de junio de 2012.

18. Benjamin, Walter, Critique et Utopie, París, Payot, 2012, pág. 42.

19. Pedro Solbes, 17 de junio de 2012.

20. Raimon Obiols, 3 de julio de 2012.

21. Pedro Solbes, 17 de junio de 2012.

1. Pedro Solbes, 17 de junio de 2012.

2. Matt Taibbi lo explica con descaro y precisión en Cleptopía. Fabricantes de burbujas y vampiros financieros en la era de la estafa, Madrid, Lengua de Trapo, 2012.

3. En los términos de la teoría crítica filosófica, la post-democracia se puede expresar como la reificación de la soberanía popular. Habermas, Jürgen, The Crisis of European Union. A Response, Polity Press, Cambridge, 2012.

4. Deleuze, Gilles y Tiqqun, Contribución a la guerra en curso, Madrid, Errata Naturae, 2012.

5. La comunidad (catalán, francés o miembro de cualquier otra comunidad) y lo real representan aquí el mismo hecho bruto a partir del cual vivimos y participamos de nuestro mundo.

6. Habermas, Jürgen, Théorie de l’Agir Communicationnel, París, Payot, 1987, pág. 118. [Hay trad. cast.: Teoría de la acción comunicativa. Complementos y estudios previos, Madrid, Cátedra, 1989.]

7. Habermas, Jürgen, op. cit.

8. Balibar, Étienne, Saeculum. Culture, réligion, idéologie, París, Galilée, 2012.

1. Pedro Solbes, 17 de junio de 2012.

2. Cristina Narbona, 16 de junio de 2012.

3. Pedro Solbes, 17 de junio de 2012.

4. Entrevista realizada a María Badía (n. 1947), 13 de julio de 2012.

5. Antoni Castells, 16 de abril de 2012.

6. Josep Borrell, 16 de junio de 2012.

7. Antoni Castells, 16 de abril de 2012.

8. Antoni Castells, 16 de abril de 2012.

9. Raül Romeva, 27 de junio de 2012.

10. Cristina Narbona, 16 de junio de 2012.

11. En el momento de escribir estas páginas, la Unión Europea se ha pronunciado institucionalmente contra el deseo catalán de convertirse en un estado miembro independiente. La lógica nacionalista se opone a la construcción europea y esta se ve, por lo tanto, obligada a condenarla.

12. Pedro Solbes, 17 de junio de 2012.

13. Antoni Castells, 16 de abril de 2012.

14. Raimon Obiols, 3 de julio de 2012.

15. Los discursos políticos que resurgen en el momento de escribir estas líneas en Cataluña a raíz de las elecciones autonómicas del 25-N son edificantes en este sentido. La ilusión de un Estado ha anulado completamente la reflexión sobre la soberanía. ¿Qué significa un Estado soberano en el mundo actual?

16. Raimon Obiols, 4 de julio de 2012.

17. Habermas, Jürgen, The crisis of the European Union. A response, Polity Press, Cambridge, 2012, pág. 11.

18. Pedro Solbes, 17 de junio de 2012.

19. Pedro Solbes, 17 de junio de 2012.

20. Raül Romeva, 27 de junio de 2012.

21. Antoni Castells, 16 de abril de 2012.

22. Antoni Castells, 16 de abril de 2012.

23. Raimon Obiols, 4 de julio de 2012 (el eurodiputado de los Verdes Raül Romeva nos había hecho también su propia quiniela en su momento).

1. Clastres, Pierre, La société contre l’État, París, Minuit, 1974. [Hay trad. cast.: La sociedad contra el Estado, Virus Editorial, 2010.]

2. Fue un jugador de fútbol quien dio pie a la famosa Sentencia Bosman sobre la libertad de circulación dentro de la Unión Europea. Es también en el ámbito futbolístico donde Europa se permite ensancharse geográficamente y es, por fin, con motivo de partidos de «alto riesgo» que se aplica la suspensión de los Tratados de Schengen a fin de evitar desbordamientos entre aficionados.

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