Registro de la Propiedad Intelectual Nº 293.875

ISBN Edición impresa: 978-956-9843-69-3

ISBN Edición digital: 978-956-9843-70-9

Imagen de portada: Demian Schopf, Máquina Cóndor 3.0. Monitor exhibiendo en tiempo real una estrofa generada por la máquina así como el proceso generativo y una explicación total del algoritmo, Centro Nacional de Arte Contemporáneo Cerrillos, Santiago, 2016-2017. Cortesía del artista. © Demian Schopf

Diseño de portada: Paula Lobiano

Corrección y diagramación: Antonio Leiva

Traducción: Niklas Bornhauser

Studien zur nächsten Gesellschaft

© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2007

Todos los derechos reservados y controlados por Suhrkamp Verlag Berlin.

De esta edición: © ediciones / metales pesados

E mail: ediciones@metalespesados.cl

www.metalespesados.cl

Madrid 1998 - Santiago Centro

Teléfono: (56-2) 26328926

Santiago de Chile, diciembre de 2018

Diagramación digital: ebooks Patagonia
www.ebookspatagonia.com
info@ebookspatagonia.com

Prefacio a la edición en castellano

Han pasado más de diez años desde que publiqué los estudios aquí reunidos en su traducción al castellano. Uno podría decir: están pasados de moda. Cuando los escribí, aún no existían los medios sociales, el smartphone tenía pocos años de edad y ni hablar de internet de las cosas. El gran debate acerca de la posibilidad de la inteligencia artificial se había silenciado, porque progresivamente se había descubierto que se estaba mal encaminado con la ruta de la automatización del procesamento de símbolos. Y del aprendizaje de las máquinas, que a este debate debía otorgarle la significación que tiene actualmente, al menos para el lego –entre los cuales debía contarse la sociología en asuntos de saber tecnológico– no había señal alguna. ¿Acaso debería haber reescrito todos los ensayos?

En aquel entonces me había enfocado en el computador, incluso había hablado de una sociedad del computador. Hoy en día creo que los medios electónicos han de ser examinados a partir del telégrafo, del teléfono, de la radio, del cine y de la televisión. Porque con ellos comienza la catástrofe medial de la posibilidad de conexiones instantáneas a nivel global a velocidad de la luz. A ellas Marshall McLuhan les debe la expresión de la aldea global; al hecho de que nada se mantiene oculto ante nadie, le debe su razón. Si esto es así, entonces los computadores, la internet, la inteligencia artificial y la internet de las cosas, en cierto modo, no son algo radicalmente nuevo, sino tan solo nuevas formas de la explotación, también de la domesticación de las posibilidades de la electricidad y de la conducción, conmutación e interconexión. La sociedad 4.0 es la sociedad de todos los medios electrónicos y digitales, así como la sociedad 3.0 era la dirección de la imprenta del libro, la sociedad 2.0 la de la escritura y la sociedad 1.0 la sociedad del lenguaje oral.

La próxima sociedad, entonces, no comenzó en algún instante en los años cuarenta, sino en algún instante en los años sesenta. Ya alrededor de 1900 se sentía temor frente a la posibilidad de la desaparición de la materia, del lugar y del tiempo en los rayos y flujos de la electricidad. La catástrofe de los medios, propiamente tal, aconteció durante la primera mitad del siglo XX. En la segunda mitad se impuso cierto apaciguamiento que luego dejó tiempo para la recopilación y descripción científico-cultural.

El tiempo que se tiene juega un rol fundamental para el trabajo científico. Con el traspaso de internet a la internet de las cosas, en todas partes se espera y teme, dependiendo del temperamento, que los computadores no tan solo se vuelvan omnipresentes sino, al mismo tiempo, invisibles. ¿Quién en la sociedad moderna reflexionó sobre la imprenta del libro? En este momento reflexionamos sobre los medios electrónicos y digitales, porque nos encontramos en medio de un cambio radical y porque fenómenos decisivos –la aparición de los medios sociales, la creación de plataformas digitales, la entrada de la inteligencia artificial en la ciencia, el comercio, el ejército y la vida cotidiana– ocurren ante nuestros ojos. La comparación histórica y sociológica, que los estudios aquí presentes arriesgan, dentro de un tiempo previsible ya no interesarán a nadie. Para entonces nadaremos en los medios electrónicos y digitales como el pez en el agua. Y este libro sufrirá su justo destino como reliquia de un tiempo pasado.

Me alegro de que este libro aparezca en Chile y pueda participar de una discusión sudamericana, que, como el lector rápidamente constatará, ignoro en su mayor medida. No tengo idea de cómo en Sudamérica se representan las distintas épocas mediales. Me remito a los estudios levi-straussianos acerca de los Bororo que viven en el Amazonas y tengo ante mis ojos los mayas como ejemplo de una alta cultura antigua. Pero tengo claridad sobre el hecho de que la sociedad sudamericana está bendecida con más desigualdades que la europea. En algunos países de Sudamérica las cuatro épocas mediales transcurren simultáneamente. Por lo tanto, por un lado, pido indulgencia y, por el otro, espero con ilusión los aportes que desde una perspectiva sudamericana discuten críticamente las tesis de las épocas mediales y de una próxima sociedad. Al menos, en Sudamérica la puerta de la observación por esta desigualdad presumiblemente se mantiene abierta por más rato que en Europa o en los EE.UU., en los cuales estructura y cultura de la próxima sociedad se desarrollan casí homogéneamente.

Dirk Baecker

Dresden, marzo de 2018

Prefacio

Detrás de la expresión de la próxima sociedad hay más que un título nacido del apuro. Nos la tenemos que ver nada menos que con la sospecha que la introducción del computador para la sociedad tendrá consecuencias tan dramáticas como anteriormente solo las tuvo la introducción del lenguaje, de la escritura y de la imprenta de libros. La introducción del lenguaje constituyó la sociedad tribal, aquella de la escritura la alta cultura de la Antigüedad, la de la imprenta del libro la sociedad moderna y la del computador la próxima sociedad. Cada nuevo medio de difusión confronta a la sociedad con posibilidades nuevas y excedentes de comunicación, para cuyo manejo selectivo la estructura y cultura de la sociedad actual son insuficientes. Cada introducción de un nuevo medio de difusión, por consiguiente, debe llevar a la permutación de esta estructura y de esta cultura, si es que ella ha de ser posible en un frente amplio. De otro modo, el nuevo medio es restringido a un modo de uso periférico.

Es discutible si acaso a la fotografía el film, el teléfono y la televisión no les corresponde una relevancia al menos tan grande como al lenguaje, la escritura, la imprenta del libro y el computador. Es discutible si el lenguaje puede ser pensado razonablemente como un medio de difusión de la comunicación. Y es tanto más discutible si de cara a la complejidad y diversidad de toda sociedad hace sentido en cada caso hablar de una forma estructural y una forma cultural por formación social, ni hablar de que también es discutible qué formaciones sociales particulares puedan ser asociadas tan inequívocamente a un medio de comunicación dominante, tal como aquí es presupuesto. ¿Acaso a la teoría de los medios y la historia de los medios, a partir de Harold A. Innis, Marshall McLuhan y otros, no le convendría más apostar a priori a la multiplicidad y la falta de inequivocidad, con tal de obtener a partir de lo anterior preguntas capaces de diferenciación empíricamente?

Los estudios reunidos en el presente volumen deben su cohesión a la sorpresa de que ambas preguntas, una por la forma estructural y otra por la forma cultural de una sociedad, es decir, que las preguntas por su producción mediática de exceso de sentido y su reducción formal de exceso de sentido, ya permiten observar y distinguir bastante selectivamente fenómenos sociales en su establecimiento. En el caso del teatro, la arquitectura, el trabajo, las organizaciones, la universidad, las imágenes y la familia nos la tenemos que ver con inventos únicos de la sociedad, que por lo tanto existen en toda sociedad, pero lo hacen de un modo estructural y culturalmente distinto en cada caso. En los ensayos siguientes miramos estos fenómenos más de cerca para estudiar en y a través de ellos cómo reaccionan a los nuevos problemas que se plantean a una sociedad en el marco de la introducción de un nuevo medio de comunicación.

La próxima sociedad le otorga su título al volumen presente. Peter E. Drucker ha llamado «next society» a la sociedad que comienza a reaccionar ante la introducción del computador, porque ella se distinguirá de la sociedad moderna en todas sus formas de procesamiento de sentido, en sus instituciones, sus teorías, sus ideologías y sus problemas1. Más allá de esto, en la palabra clave «la próxima» posiblemente se encuentre un núcleo de la verdad tan relevante como en la palabra de lo «moderno». Se entendía por «moderno» lo que se dejaba entender al interior de una sociedad devenida inquieta, estabilizada dinámicamente, como modo de sí mismo, como estado de moda, es decir, pasajero, en la disputa con otros estados. Posiblemente en la referencia a lo «próximo» se encuentre semejante fórmula estructural problemática. Posiblemente nos la tendremos que ver con una sociedad que ya no está calibrada

hacia la figura del equilibrio del modo, sino hacia la figura de orientación del próximo. La próxima sociedad, si es que ella se impone, en todas sus estructuras estará enfocada en la capacidad de encontrar en cada caso un paso siguiente y a partir de ahí arriesgar una mirada fugaz sobre las relaciones que ahí se encuentran. Ella ya no confiará en el orden social de estatus y jerarquía, ni tampoco en el orden objetivo de estados y de sus funciones, sino que será un orden temporal, caracterizado por el carácter acontecimental de todos los procesos y que define cada acontecimiento particular como el paso siguiente en un terreno por principio inseguro.

Pero no tan solo será un orden temporal, porque la sociedad moderna ya lo es; más allá, de modo más radical de lo que podamos imaginar hasta el momento, será un orden ecológico; si ecología significa que uno se las tiene que ver con relaciones de vecindad entre órdenes heterogéneos que carecen de cualquier conexión preestablecida, cualquier orden trascendente, cualquier sentido contrario. De lo anterior, la idea de forma de George Spencer-

Brown extrae su sentido. Le es adecuada al carácter de proyecto de cada forma singular, que consiste en que en semejante ecología la forma ahora tan solo puede ser pensada como algo que está en condiciones de combinar referencia escritural recursiva con un saber de la intransparencia de las relaciones. El arte ha pensado esto con anterioridad al establecerse cada obra de arte, documentando cómo, sin embargo, se las arregla con las circunstancias por ella incontrolables. Posiblemente esto sea un cianotipo que puede ser vuelto a encontrar en la fundación de empresas, relaciones amorosas, movimientos políticos y escisiones eclesiásticas, si es que se sabe qué es lo que hay que buscar. Es importante que el computador capaz de memoria –que comienza a participar de la comunicación en la sociedad de un modo en que hasta la fecha solo se conocía para el hombre– para esta combinación entre autorreferencia recursiva e intransparencia robusta devenga el paradigma en el que se instruye lo que luego podrá llamarse estructura y cultura de la próxima sociedad.

La próxima sociedad presumiblemente se entenderá mejor si se describe como una población de proyectos de control que se complementan, atraviesan y requieren mutuamente, que sin embargo no pueden ser llevados ni al orden de una jerarquía de estatus como en la sociedad escritural, ni a un orden objetivo funcional como en la sociedad de la imprenta del libro. En comparación con estos proyectos todavía impresionantes de órdenes del todo (piénsese en Henry Adams), la próxima sociedad a lo más evocará el recuerdo de las relaciones tribales en la sociedad oral. Pero también este abordaje se queda corto porque la próxima sociedad no consistirá de unidades homogéneas ordenadas segmentariamente («tribus»), sino de unidades heterogéneas, ordenadas ecológicamente («proyectos de control») – si es que los indicios del presente no nos engañan.

En lo que sigue colocamos a esta sociedad, cuyos contornos aún son borrosos, en el contexto de las formaciones, más reconocibles, de la sociedad tribal, de la alta cultura de la Antigüedad y de la sociedad moderna. Por lo tanto, volvemos a revisar las reflexiones que intentan cercar la próxima sociedad en cada caso, a modo de ejercicio en las tres otras formaciones sociales. Esto sirve tanto al agudizamiento de la formulación de la pregunta como al ejercicio de la mirada sociológica. Se verá que con ello contravenimos a más de alguna obligación de prolijidad histórica. Tenemos que vérnoslas, calculado a partir de la presunta introducción del lenguaje, con cuatro millones de años de historia de la humanidad, con lo que alguna imprecisión, algún salto y alguna conjetura temeraria es inevitable. No obstante, a mi juicio hace sentido exponer reflexiones y observaciones de este tipo en una fase esquemática. Y es que no se trata del proyecto de una historia universal, sino de ensayar una teoría formal de la sociedad, que se las arregla con solo una formulación de un problema, el de la recursividad de toda reproducción social, y que pone a prueba esta formulación confrontándola con las cuatro variantes de un medio de comunicación dominante.

A todo esto, debo la tesis de la cual parto en lo que sigue a uno de los pasajes a mi juicio más especulativos del libro de Niklas

Luhmann Die Gesellschaft der Gesellschaft [La sociedad de la sociedad], en el cual expone la idea de que la sociedad tan solo sobrevivió a la introducción de la escritura, la imprenta del libro y del computador porque logró encontrar así llamadas formas culturales del trato selectivo con el sentido excedente producido por los nuevos medios2. En los estudios que siguen me reaseguro de esta idea una y otra vez, de modo que desde ya al lector hay que pedirle indulgencia con la redundancia resultante. Pero se verá que estas pasadas repetidas tienen su sentido. Dirigen la mirada sobre fenómenos detallados en cada caso relativamente robustos de la sociedad en un contexto en cada caso relativamente sorprendente con otros fenómenos, y aquí sobre todo: con las respectivas formas culturales de la sociedad. Pero, al revés, estas formas culturales también obtienen su plausibilidad tan solo del hecho de que justamente no solo acontecen en el mundo de los valores y discursos, sino que son incorporados en las estructuras de la realidad empírica. La magia liminar del chamán, la teleología de Aristóteles, la metafísica del equilibrio de Descartes o el cálculo formal de George Spencer-Brown se deben a reflexiones que tienen que ver con una variedad de problemas, situados fuera del contexto relacionado, de la búsqueda de formas de elaboración del sentido excedente de una sociedad. Pero de inmediato ganan cierta evidencia en la cotidianidad de una sociedad, en sus formas de cooperación comprensibles de suyo, en la comprensión de lo que es una familia y de lo que ella se debe, que teóricamente puede ser llevada a un denominador de la autosemejanza en las estructuras de una sociedad y que prácticamente a pesar de ello desconcierta.

Luhmann había referido su tesis de la forma cultural, en singular, de una sociedad a un sentido excedente producido por todos los medios de comunicación de esta sociedad (lenguaje, escritura, imprenta del libro y televisión, dinero, poder, verdad y amor), inmediatamente a continuación, sin embargo, tan solo la había demostrado, exhibiéndola en los medios de difusión (a diferencia de los medios exitosos de la comunicación). En lo que sigue nos atenemos a ese proceder ejemplar, sin con ello querer excluir que se puedan exponer futuras preguntas de investigación preguntándose, de manera mucho más exacta de lo que se ha hecho hasta la fecha, por el sentido excedente de dinero y poder, verdad y poder en su producción y reducción a través de distintas instituciones de la sociedad, desde la familia pasando por el colegio hasta la universidad, desde la iglesia pasando por el teatro hasta el ejército.

Entendemos estos estudios como una contribución a una posible arqueología de la sociedad. Porque evidentemente los medios singulares de difusión en su producción de sentido excedente no se siguen unos a otros sino que se que sobreponen, de modo que las viejas formas culturales en el trato con el lenguaje y la escritura siguen siendo requeridas incluso cuando nuevas formas, que están en condiciones de lidiar con la imprenta del libro y el computador, se suman a estas3. Esto implica guerras culturales de un carácter conciliador variable respectivamente de una violencia explícita variable cuando una de las formas culturales, entrenada en el trato con el sentido excedente de la escritura, proclama la pretensión de también poder arreglárselas con problemas estructurales que aparecen junto a la imprenta del libro y el computador. Entonces, uno se las tiene que ver con fundamentalismos que aplican la bella idea de Aristóteles, según la que todo en la sociedad tiene su lugar (telos) adecuado, en coincidencia con el alma del individuo, la justicia de la ciudad y la armonía del cosmos, a relaciones que en su dinámica social, objetiva y temporal ya no pueden ser retratadas de esta manera. Y viceversa, las exigencias desconsideradas de un orden objetivo ya no tan solo moderno, sino, más allá de esto, de una próxima filosofía procesal, sobrepasan sociedades simples únicamente acostumbradas a lenguaje y escritura, de modo que en estas ya nadie entiende dónde él y ella tienen la cabeza.

Recusaciones de este tipo también han de ser consideradas, junto a lo que se piensa, aun si en lo que sigue les es otorgada demasiada poca atención. Nos concentramos en la distinción, lo aguda posible, entre las cuatro formas estructurales y culturales de la sociedad tribal, la antigua sociedad esclavista, la cultura moderna de la imprenta del libro y de la próxima sociedad computacional. En toda situación actual de la sociedad que se encuentra en camino a la globalización en sociedad mundial, estas formas estructurales y culturales, sin embargo, se hallan en una situación llena de roces, compleja, que a ratos distrae. Uno ha de estar familiarizado con ellas, aunque sea un poco, para, en cada situación, tener los instrumentos diagnósticos que según la buena vieja usanza de los sociólogos pueda contar no solamente con el hombre y la naturaleza, sino también con la sociedad. El diagnóstico de formas estructurales es un asunto que corresponde a la ciencia. Las formas culturales de la sociedad, sin embargo, nos conciernen a todos. De ellos pende nuestro corazón y nuestro intelecto, de manera nostálgica en las viejas formas, dubitativamente en las nuevas. Por ende, no estaría del todo mal si estuviéramos un tanto más familiarizados con ellas.

Berlín, marzo de 2007

1 Véase Peter E. Drucker, «The Next Society. A Survey of the Next Future». En: The Economist, 3 de noviembre de 2001, reimpreso en Peter E. Drucker, Managing in the Next Society. Nueva York: St. Martin’s Griffin, pp. 233-299.

2 Véase Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 405 ss.

3 En esta medida el topos de la sociedad envejecida, a que a ratos puede encontrarse entre teóricos de sistemas, es perfectamente aplicable. Véase especialmente el memorándum de Gregory Bateson, «Time is Out of Joint», que hizo repartir en 1978 a miembros del consejo administrativo de la University of California, reimpreso en: Mind and Nature: A Neccessary Unity. Nueva York: Duton, 1979, pp. 215-223. Véase también W-Ross Ashby, «The Brain of Yesterday and Today». En: Mecanisms of Intelligence: Ross Ashby’s Writings on Cybernetics. Ed. por Roger Conant, Seaside, Cal.: Intersystems, 1981, pp. 397-403. Sin embargo, no resulta del todo evidente cómo se llega a este sobreenvejecimiento o a la impresión de tal sobreenvejecimiento. En estos estudios emprendemos el intento por fundamentar esta impresión, remitiendo a las etapas de la evolución sociocultural cuyos umbrales en cada caso son marcados por la introducción de un nuevo medio de la difusión de comunicación.

Empresas innovadoras

I

Las empresas innovadoras en la próxima sociedad tendrán que hacer frente a tres desafíos: el computador, el hombre y la sociedad. Ninguno de estos desafíos es nuevo, pero los tres se agudizarán dramáticamente y caracterizarán a toda forma de la organización empresarial que actualmente consideramos racional y eficiente como anticuada.

La significación del computador recién se volverá comprensible si comparamos su introducción con la introducción de la escritura hace tres mil años y la introducción de la imprenta del libro quinientos años atrás. Cada vez la forma de la sociedad cambió profundamente. Y cada vez apenas se comprendió siglos después qué es lo que había sucedido. Niklas Luhmann ha dedicado su obra de vida [Lebenswerk] a la pregunta acerca de qué teoría sociológica necesitamos para empezar a descifrar estos procesos. Una de sus ideas centrales consiste en asumir que cada medio de comunicación pone a disposición más posibilidades de comunicación de las que la sociedad en principio puede dominar. La sociedad, según su formulación1, por ende, requiere de las así llamadas formas culturales para reducir lo posible a lo que es elaborable.

A la escritura le debemos la invención de la forma cultural teleología. La sociedad recién se las pudo arreglar con la explosión de las posibilidades comunicativas más allá de la comunicación oral entre seres presentes, cuando Aristóteles tuvo la idea de que uno podía someter a examen toda oferta de sentido pensable inspeccionando qué meta perseguía, a qué fin [Zweck] servía y qué medios adecuados o inadecuados aplicaba. De esta invención las ciencias económicas [Betriebswirtschaftslehre] se benefician hasta el día de hoy. A ella le deben toda su racionalidad. Pero la idea de la teleología no se vuelve solamente decisiva bajo el punto de vista de cómo ella ordena el mundo según un fin y un medio, sino también bajo el punto de vista de qué sentido permite rechazar porque no aprueba el examen de fines y medios. La magia, hasta el momento uno de los medios más importantes para orientarse en el mundo y ejercer influjo sobre este, no aprobó este examen. Max Weber hizo de esto uno de los grandes temas de su sociología: la expulsión de la magia y el desencantamiento del mundo mediante la racionalización, es decir, mediante la aplicación, cada vez más avanzada, de la relación entre fines y medios2.

A la imprenta del libro le debemos la invención de la forma cultural del equilibrio. Nuevamente habían explotado las posibilidades del mundo. Ahora no tan solo comunicaban los que no estaban presentes, sino que ahora la comunicación escrita fue sistemáticamente multiplicada, mil veces copiada y –con lo que nadie contaba– se volvía comparable entre sí. Libros, billetes de dinero, sentencias judiciales, hojas volantes, certificados de notas, artículos científicos, noticias de diarios no tan solo deben ser tomados en cuenta, sino que pueden ser puestos lado a lado y uno puede extraer respectivamente, según la esperanza de Leibniz, incluso «calcular»3 consecuencias a partir de su comparación, en las que un interlocutor o también el autor de cada uno de estos documentos jamás habría pensado. El mundo es cogido por una inquietud inmensa para los contemporáneos, en la que la figura ordenadora de la teleología es consumida. Fines y medios de ahora en adelante solamente dan buenos resultados en las organizaciones; comienza una cadena interminable de intentos de generalizar su ventaja ordenadora de cara a la inquietud social y, de este modo, según se pensaba, volver a organizar la sociedad4.

No obstante, no hay organización, burocracia, economía dirigida a gran escala que esté a la altura de la inquietud social. En su lugar se naturaliza el nombre de la libertad. Esto, sin embargo, recién se volvió posible después que Descartes, sobre la base de las reflexiones de Montaigne, Pascal y otros, tuvo la idea de ya no dejarse asustar por la inquietud, sino de convertirla en material y garante de la movilidad individual. Cogito, ergo sum: sea lo que sea lo que te sucede, independientemente de que sea agradable o desagradable, refiérelo a ti y ten claro que en el momento te convierte en quién y qué eres, sin con ello excluir que inmediatamente a continuación te vuelva a suceder algo para lo que vale lo mismo. La idea es filosóficamente exigente y hasta el día de hoy está sometida a toda sospecha pensable. ¿Qué pasa con la identidad? ¿No hay nada esencial? ¿Dónde queda la sustancia?, esas son las preguntas con las que la idea de una inquietud estable, un equilibrio dinámico es mantenido a rayas. Esto, sin embargo, no cambia en nada que el orden de la sociedad a partir la Modernidad tan solo puede fundarse en este pensamiento. Surgen cálculos políticos, económicos, religiosos y artísticos, que no están cimentados en nada más que en la pregunta autorreferente sobre en qué medida después de cada decisión política, de cada inversión, de cada hipótesis, de cada mandamiento, de cada obra de arte seguirá siendo posible que haya política, economía, ciencia, religión y arte5.

También la organización de empresas y burocracias confía en este principio de ordenamiento que consiste en reacuñar la inquietud ganada a partir de procesos de acciones, cálculos de inversión, desarrollos personales, observaciones de mercado y patrones decisionales en un cálculo que permite averiguar cómo sigue todo. La pregunta por el fin y el medio aquí se torna un material entre otros. Ella es mantenida en alto por ingenieros comerciales con el objetivo del apaciguamiento interno y sobre todo externo, a pesar de que todos saben que de ella no puede derivarse estrategia alguna6.

La imprenta del libro llevó a que el mundo se reordenara. Este aparece como un orden cósico, tal como si la biblioteca en la que los libros son colocados y mantenidos a disposición según materias, fuera la medida de todas las cosas. Posibles alternativas son empujadas hacia un segundo plano – ante todo el orden social que había dominado en sociedades orales y literales, un orden según estatus y respeto, y el orden temporal, que igualmente es mantenido en reserva, un orden según progreso, decadencia y retorno. Deviene virtud central de la sociedad, la crítica, que al comparar los escritos entre sí y con la realidad advierte los errores que luego también han de ser corregidos, lo que conduce a nuevas alteraciones del equilibrio.

Y ahora el computador. Por supuesto que es posible preguntar si no también la radio, el film y la televisión tienen repercusiones drásticas. La respuesta está a la mano. La reproducción de tonos transforma la comunicación oral, el movimiento de imágenes transforma todo el ámbito de la comunicación en hechos perceptibles, que ya no son ordenables con los medios de la confrontación [Auseinandersetzung] directa y la lectura crítica, sino que o cautivan al otro con su encanto o son rechazados rotundamente7. En el caso de textos, el «no» resulta fácil; en el de imágenes, no.

No obstante, el computador lleva más allá de esta problemática. Confronta con comunicaciones de las cuales no sabemos quién y cómo las llevó a cabo. Números y textos se despliegan sobre la pantalla, que debemos valorar debidamente sin tener información confiable acerca de su fuente e intención. La única decisión que de cara a las informaciones aparece en el monitor del computador, dispuesta por nuestro propio ordenador, por el servidor de la empresa o por internet, es si podemos hacer algo con esta información aquí y ahora – o no. Las figuras ordenadoras de la teleología y del equilibrio, es decir, la pregunta por fin y medio y la confianza en la propia inquietud aquí únicamente ayudan en apariencia. En realidad, se requiere de una nueva figura del orden, de la que no sabemos si ya la hemos desarrollado. El candidato actualmente más auspicioso para una nueva forma cultural es la idea de la forma, tal como la desarrolló el matemático George Spencer-Brown en su libro Laws of Form [Las leyes de la forma]8. Él piensa la forma como una distinción con dos lados, una de las cuales marca algo determinado mientras que la otra lleva consigo lo indeterminado. Solo así puede uno imaginarse procesos de cálculo, algoritmos, cálculos, que arriban a resultados, en esto sin embargo dejan correr con ellos el pensamiento que la procedencia del acontecimiento es desconocida y el procedimiento de cálculo es libremente flotante.

Empresas innovadoras han logrado ajustarse tanto a la escritura como a la imprenta del libro. Ellas utilizan las ideas de la racionalidad dirigida a fines, así como aquella del equilibrio inquieto. Y ellas se embarcan en las aventuras del «management del saber» para averiguar, mediante propias esperanzas y desilusiones gradualmente, qué se puede esperar de computadores y cómo hay que tratar con ellos9. Sin embargo, las empresas innovadoras de la próxima sociedad tendrán que ir más allá de esto. Ellas tendrán que observar y conformarse, ellas mismas, en tanto «forma» en el sentido de George Spencer-Brown, es decir, como algo determinado en vecindad inmediata de lo indeterminado10. Solo así ellas lograrán siempre volver a calcular posibilidades propias, sin perder de vista la diferencia, a veces fina, a veces nítida, que las separa del mundo en el que han de probarse. Se puede esperar con curiosidad qué significará esto para formación, dirección y control de las empresas.

II

La primera consecuencia del desafío de la introducción del computador ya ha de ser extraída ahora. Las posibilidades de cálculo de la economía, en las cuales las empresas en gran parte habían confiado para observar los propios riesgos y posibilidades, y tomar decisiones adecuadas, si bien bajo las condiciones de la sociedad de la escritura y de la imprenta del libro son suficientes, presumiblemente ya no lo son bajo condiciones de la sociedad del computador. Con los medios de la teleología y del equilibrio, por muy imprescindibles que ellos sigan siendo, no se podrá asegurar la navegación en el mundo de las formas. Empresas innovadoras necesitan nuevos ordenadores, que sean más inteligentes, poniendo en vecindad inmediata a saber y no-saber.

El economista Erich Gutenberg tuvo la genial idea de separar la empresa de la economía, y de diseñar y dirigir tradicionalmente la empresa con los medios de la economía. Esto ha dado buenos resultados11. Ningún otro medio que no sea la referencia a costos y beneficios al interior de una organización, puede ser empleado con un éxito tan rotundo para fundamentar o rechazar decisiones, comenzar o dar por terminados proyectos. Todas las demás organizaciones que conocemos, es decir, iglesias, universidades, ejércitos, oficinas administrativas, juzgados, hospitales y teatros, son diseñados y dirigidos con los medios de ideologías de la profesión, que son selectivos a nivel de contenidos, pero a los que les cuesta distinguir e imponer inicio y fin de sus proyectos.

Pero también la doctrina de la economía se topa con los límites de su saber cuando se trata de calcular fórmulas. Ella está acostumbrada a excluir lo indeterminado, no de volverlo parte del cálculo, es decir, incluirlo. Está fuera de cuestión que ella aún pueda aprenderlo y que en esto le podría ayudar una reflexión acerca de los rendimientos de cálculo ya contenidos en costos, beneficios y sobre todo en precios, pero actualmente aún está lejos de una reflexión de contexto de ese tipo.

La empresa innovadora de la próxima sociedad ya no será diseñada ni dirigida conforme a la doctrina económica, sino a la psicología social. Funcionará según el modelo de high-reliability organizations, a las que los investigadores de organizaciones Karl E. Weick y Kathleen M. Sutcliffe le dedicaron un libro notable, tomando como ejemplos las unidades de cuidados intensivos en hospitales, los portaaviones y las centrales nucleares12.

El ordenador, que es capaz de construir, calcular y controlar formas bajo estas altísimas exigencias de confiabilidad, no es la economía. La demanda de precios, costos, beneficios y ganancias no nos lleva ningún paso más adelante si se trata de coordinar el trabajo de Gis en la cubierta de un avión, asegurar la atención de un equipo de una central nuclear o de apoyar el trabajo seguro bajo las estresantes condiciones de una unidad de cuidados intensivos. Aquí tan solo ayuda el ordenador hombre, es decir, una unidad altamente compleja, que es capaz de percibir y de comunicar, que puede ser entrenada y formada, y que, además de todo lo anterior, está en condiciones de observar, reflejar y describir sus propias condiciones.

El ordenador que es el hombre desde la Modernidad solo ha sido valorado bajo las dos formas de su devaluación a la función de la fuerza de trabajo y de su revalorización al potencial de una autorrealización humanista. Recién las ciencias cognitivas más nuevas descubrieron que aquí nos la tenemos que ver con una unidad que ya puede hacer lo que estamos lejos de poder enseñarle a máquinas y computadores13. Las empresas innovadoras de la próxima sociedad descubrirán que de lo que se trata es de emplear [einsetzen]

al hombre siempre ahí donde es crítico, en la dirección, en el contacto con clientes, en el diseño de procesos de trabajo y en las negociaciones con partners de network. Descubrirán que no es solamente empleable [einsetzbar] como funcionario al servicio de fines [Zwecke] y medios y tampoco solo como factor de inquietud y garante de la autorreferencia («interés»), sino que se puede recurrir a él en cuanto a su capacidad de referir entre sí a percepción y comunicación, y de obtener formas a partir de ellas: ideas, propuestas y puntos de fuga con los cuales otras [personas] pueden obtener otras diferentes y con las cuales se puede seguir trabajando.

Las empresas innovadoras de la próxima sociedad descubrirán que la presencia-de-espíritu o de-ánimo [Geistesgegenwart] –Weick y Sutclife hablan de mindfulness– en el trato con hombres, máquinas e ideas es el recurso más escaso de todos. Y descubrirán que exclusivamente el hombre puede proporcionar este recurso. Esto cambiará la organización interna de empresas fundamentalmente.

III

Ya estamos argumentando a un nivel social. Pero esto no significa que ya esté lo suficientemente claro en qué consistirá el desafío social a las empresas de la próxima sociedad. El trato con el computador y la reconceptualización del hombre aquí tan solo son ideas primerísimas, que insinúan el problema del todo.

La próxima sociedad será una sociedad que habrá dejado tras sí el orden feudal de la tradición, al igual que la diferenciación funcional de la Modernidad. Por supuesto que seguirán existiendo diferencias sociales y estratos sociales. Y seguirá siendo posible distinguir entre actuar económico, político, religioso, científico, pedagógico, artístico, legal y familiar. Pero, a su vez, estos patrones se volverán elementos de una forma de autoorganización social, que tanto a nivel micrológico como macrológico admite mucho más variaciones de lo que estamos acostumbrados hasta la fecha. Nacerán imperios y perecerán, aparecerán formas familiares y volverán a desaparecer, habrá medios de conducción de la vida que nadie hasta la fecha pueda imaginarse, movimientos sociales se volverán atractivos e inatractivos, enfermedades aparecerán como amenazas, exigirán sus víctimas y serán combatidas, sectas encontrarán seguidores y volverán a perderlos, colegios serán fundados y disueltos, que por el momento no podemos imaginarnos. Las empresas innovadoras de la próxima sociedad, sin embargo, estarán preparadas para ellos.

¿Cómo pueden lograr esto?

Las empresas innovadoras de la próxima sociedad se despedirán de la inquieta certeza de sí mismo –esa certeza que permanentemente trabaja en ella misma, se perturba, duda para parmanecer despierta–, que su destino está decidido exclusivamente al interior de la economía, es decir, se decide en mercados en los cuales se rivaliza con competidores por la demanda de clientes solventes. El destino de las empresas, por un lado, se decide aquí, en los mercados de la economía, pero, a su vez, también se decide en los laboratorios de la ciencia, en los vestíbulos oratorios de las iglesias, en las salas de los juzgados, en las piezas traseras de la política y en las redacciones de los periódicos, canales televisivos y operadores de internet.

¿Cómo uno puede prepararse para ello?

En principio, no se puede en absoluto – y justamente de eso se trata. Las empresas innovadoras de la próxima sociedad en vez de ello se ajustarán a la forma en la que tiene lugar lo que puede tener lugar. Aprenderán que la forma social de orden social siempre tiene algo que ver con identidad y control, tal como fue descrito por Harrison C. White14. Aprenderán que en economía y religión, y entre todos estos ámbitos tienen que enfrentarse con networks, en los cuales personas, ideas, historias e instituciones luchan por su identidad, intentando controlar, a veces apaciblemente, otras veces sin miramientos, a todos aquellos de quienes dependen. Y aprenderán que hay tan solo una forma de control efectivo, a saber, la disposición a dejarse controlar por los que uno quiere controlar. En este punto al menos, Maquiavelo, la sociología del network y la cibernética están de acuerdo.

Es notable que esta forma del orden social –que identidad, control y network a su vez son formas en el sentido de Spencer-Brown– de algo determinado en el contexto que siempre marcha conjuntamente a lo indeterminado. Una identidad tiene el flanco abierto de su diferencia con otras identidades, con las cuales tiene en común el que se distingue de ellas. Cada control ha de mantener abierto de qué se deja controlar con tal de no perder el control. Y el network de antemano ha de ser pensado como un modo del entrelazamiento en el que toda relación no ha de valer tan solo en tanto intercambiable, sino en tanto incalculablemente intercambiable.

Todo esto suena mucho peor de lo que es. Mucho de ello ya lo dominamos, aunque sea sin saberlo. De lo contrario, no nos la arreglaríamos con formas más exigentes de la comunicación tales como cenas entre amigos, negociaciones comerciales o el sondeo de posibilidades políticas. No obstante, nuestras autodescripciones sociales no apuntan a estas formas ni a la competencia de nuestro trato con ellas. Pero esto puede cambiar.

De todos modos, para las empresas innovadoras de la próxima sociedad la situación se presenta tan confusa como clara. Nadie sabe a qué ajustarse. Pero aquello, a lo que uno ha de ajustarse, es la forma de la forma. Al menos esto puede saberse si nuestra hipótesis de la transformación de la sociedad a una sociedad del computador es acertada. Esta forma es autosemejante. Vale para el gran todo de la sociedad, este cálculo abstracto de la continuación de la comunicación, para el nivel medio de la organización, enhebrado en sus networks, y para el diálogo, en el que saber siempre es intercambiado solo conjuntamente con el no-saber correspondiente.

IV

Y algo más puede saberse. La próxima sociedad no dejará solas a sus empresas innovadoras. Estas empresas ni lograrán ir cojeando detrás del desarrollo de la sociedad, ni lograrán anticiparse a ella. La forma de la empresa innovadora de la próxima sociedad apunta a esta empresa en el lado interior determinado de la distinción y a la sociedad en el lado exterior, con esto lo suficientemente indeterminadamente determinado, de la distinción. Uno de los lados no puede existir sin el otro.

La conexión en redes de estos dos lados tendrá lugar con la ayuda de estructuras que ya son claras y manifiestas. Nombremos aquí únicamente a tres de ellas:

En primer lugar, para las empresas de todo tipo en la conexión en redes entre ellas y con administraciones, sindicatos y organizaciones de protección del consumidor devienen cada vez más dominantes aquellas formas de control indirecto sobre las que Michael Powers ha dicho todo lo esencial15. Todas las organizaciones a través de agencias de rating, sociedades auditoras de cuentas e instalaciones con fines de verificación de calidad se ven puestas en la inevitable situación de diseñar y transparentar sus propios procesos, de modo que pueda ser documentada la calidad del diseño de procesos, y no su contenido, y esto de manera permanente frente a otras organizaciones con las cuales uno quiere hacer o seguir haciendo negocios. Es inevitable que los criterios con los cuales la calidad de los procesos es documentada hacia el exterior, también adquieran cierta significación hacia el interior y, por ende, las organizaciones se vuelvan más parecidas entre sí a un nivel estructural. Esto ayuda en la difusión de innovaciones. Y ayuda a advertirse ante innovaciones en las cuales otros ya han fracasado.

En segundo lugar, con toda tendencia hacia la autorrepresentación heroica de organizaciones de todo tipo, especialmente de las empresas innovadoras, ya se volvió patente que cambios y mejorías nunca pueden ser decretados por una organización sola ni pueden ser implementados por ella sola. Las organizaciones únicamente se mueven en el contexto de poblaciones de organizaciones parecidas16. El intento de hablar de empresas innovadoras a diferencia de otras empresas, por ende, también puede valer como un intento de identificar una población de tales empresas y de especificar las posibilidades bajo las cuales esta población le puede hacer justicia a su nombre, sin dejarse frenar por la población de empresas hostiles frente a la innovación, si es que algo así habría de existir17. Sin embargo, en cualquier caso, una población de empresas es la unidad de investigación más pequeña posible si se trata de averiguar qué posibilidades hay para un rediseño de procesos empresariales. También y ante todo, las empresas innovadoras se mueven en cohortes: determinan su dirección y velocidad de cambio intentando desviarse de las demás empresas, que las copian, posiblemente en grado mínimo, para no perder el contacto codo a codo, pero sí de manera lo suficientemente clara como para distinguirse. Tan solo en este contexto, la identidad de una empresa puede ser determinada y tan solo en este marco se aplica la sentencia que las condiciones en cada empresa son otras.

En tercer lugar, ninguna empresa se salva de referirse, al igual que toda otra empresa, a un público, es decir, a un mercado, que comparte con otros y acerca del cual en primer lugar ha de cumplir toda pretensión de distinción. También esto relaciona entre sí a distintas empresas y asegura que aprendan de ellas y no se alejan demasiado entre sí. El economista Armen A. Alchian constató que nada vuelve más uniforme que la certeza que uno comparte con otros18. Sin embargo, más allá de esto, esta incertidumbre está estructurada por la posibilidad del público tanto de seguir siéndole fiel a una empresa como de darle la espalda. Lo anterior otorga un alto grado de seguridad, porque solo así se sabe en qué puede uno confiar y a partir de ahí puede concentrarse en observar los propios contrincantes, con qué actualmente en este público, por lo demás desconocido, se tiene éxito y con qué no19.

Apoyado por estos tres rasgos estructurales e inspirado por el saber acerca de la forma de la forma, la empresa innovadora puede embarcarse en la próxima sociedad. El resto es cuestión de evolución. Aquí se decidirá cómo los tres mecanismos de la evolución, la variación, la selección y la reestabilización se reparten entre la empresa y la sociedad en la que opera20. Hasta la fecha, las empresas variaban de manera más o menos azarosa, mientras que los mercados seleccionaban qué les parecía atractivo y la sociedad se esforzaba por compatibilizar las nuevas selecciones con las antiguas estructuras. Las empresas innovadoras no se contentarán con aquello. Intentarán, por su parte, no volverse solamente aptas para la evolución, sino capaces de evolucionar. No quieren tan solo sobrevivir, sino diseñar, ellas mismas, las condiciones de su sobrevida. Sin embargo, esto significa que tienen que conformar sus propios mecanismos de variación, selección y reestabilización.

Esto no será fácil. Porque el punto de partida de toda evolución social, como ha constatado Niklas Luhmann, es la capacidad de decir «no»21. Solo el «no» es una variación que desafía a los mecanismos de selección y que puede ser decidida con miras a las posibilidades de reestabilización de las estructuras. Hasta ahora, a una empresa le resulta fácil decir «no» a su mundo circundante social y ofrecer productos, en los cuales con anterioridad tan solo había pensado la propia competencia. No obstante, para volverse capaz de evolución, la empresa ha de poder decir «no» a sí misma y ha de poder tratar este «no» productivamente, es decir, selectivamente, y examinar su incorporación fértil en las estructuras ya existentes. En ello yace un desafío que apunta a una cultura empresarial que se distinguirá en muchos aspectos de la estructura hasta la fecha acostumbrada y probada.

1 Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 405 ss.

2 Véase al respecto sobre todo Max Weber, «Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus». En: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie I., reimpresión. Tubinga: Mohr, 1988, pp. 17-206; y Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriß der verstehenden Soziologie. 5ª edición revisada, Studienausgabe, Tubinga: Mohr, 1990, §2.

3 Véase al respecto, Sybille Krämer, Berechenbare Vernunft: Kalkül und Rationalismus im 17. Jahrhundert. Berlín y Nueva York: De Gruyter, 1991.

4 Esto llega hasta intentos contemporáneos de imaginarse una «sociedad de la organización», véase acaso Charles Perrow, «A Society of Organizations». En: Max Haller, Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny, Wolfgang Zapf (eds.), Kultur und Gesellschaft. Verhandlungen des 24. Deutschen Soziologentags, Zúrich, 1988. Frankfurt am Main: Campus, 1989, pp. 265-276. Organizing America: Wealth, Power, and the Origins of Corporate Capitalism. Princeton: Princeton UP, 2002; Klaus Túrk, «Die Organisation der Welt»: Herrschaft durch Organisation in der modernen Gesellschaft. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1995. Véase también un posicionamiento crítico respecto del intento de realizar prácticamente una sociedad de la organización, Detlef Pollak, «Das Ende einer Organisationsgesellschaft: Systemtheoretische Überlegungen zum gesellschaftlichen Umbruch in der DDR». En: Zeitschrift für Sociologie 19 (1990), pp. 293-307.

5 Véase acerca de esto, Francine Marcovits, L’ordre des échanges: Philosophie de l’économie et économie du discours au 18e siècle en France, París: PUF, 1986; Joseph Vogl, Kalkül und Leidenschaft: Poetik des ökonomischen Menschen, Múnich: Sequenzia, 2002, p. 223 ss.

6 Véase acerca de la discusión sobre el alcance de un «management estratégico», Henry Mintzberg, Bruce Ahlstrand y Joseph Lampel, Strategy Safari: A Guided Tour Through the Wilds of Strategic Management. Nueva York: Simon & Schuster, 1998; Reinhart Nagel, Rudolf Wimmer y osb international, Systemische Strategieentwicklung: Modelle und Instrumente für Berater und Entscheider. Stuttgart: Klett-Cotta, 2002; François Jullien, Über die Wirksamkeit. Del francés por Gabriele Ricke y Ronald Vouillé. Berlín: Merve, 1999.

7 Véase al respecto, Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 306 s.

8 Véase George Spencer-Brown, Laws of Form. Nueva York: Julian, 1972 (alemán: Gesetze der Form. Del inglés por Thomas Wolf. Lübeck: Bohnmeier, 1997).

9 La historia de la imposición del computador en organizaciones, que oscila entre fascinación y rechazo, probablemente aún tenga que ser escrita. Véase, por mientras, Jacques F. Brissy, «Computers in Organizations: The (White) Magic of the Black Box». En: Barry A. Turner (ed.), Organizational Symbolism. Berlín: De Gruyter, 1990, pp. 225-236; Günther Ortmann, Arnold Windeler, Albrecht Becker y Hans-Joachim Schultz, Computer und Macht in Organisationen: Mikropolitische Analyse. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1990.

10 Véase, para un punto de arranque, Dirk Baecker, Die Form des Unternehmens. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993.

11 Véase Erich Gutenberg, Die Unternehmung als Gegenstand betriebswirtschaftlicher Theorie. Berlín: Spaeth & Linde, 1929; Grundlagen der Betriebswirtschaftslehre. Tomo I: Die Produktion, 24ª edición, Berlín: Springer, 1983.

12 Véase Karl E. Weick y Kathleen M. Sutcliffe, Managing the Unexpected: Assuring high performance in an age of complexity. San Francisco: Joussey-Bass., 2001.

13 Véase también Uwe Schimank, «Technik, Subjektivität und Kontroolle in formalen Organisationen. Eine Theorieperspective». En: Rüdiger Seltz, Ulrich Mill y Eckhart Hildebrandt (eds.), Organisation als soziales System: Kontrolle und Kommunikationstechnologie in Arbeitsorganisationen, Berlín: Edition Sigma, 1986, pp. 71-91.

14 Véase Harrison C. White, Identity and Control: A Strutcural Theory of Action. Princeton, NJ: Princeton UP, 1992.

15 Véase Michael Powers, The Audit Society: Rituals of Verification. Oxford: Oxford UP, 1997; véase también Helmut Willke, Atopia: Studien zur atopischen Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001, p. 107 ss.

16 Así en Michael T. Hannan y John Freemann, Organizational Ecology. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1989.

17 Véase acerca de esto, Amar V. Bhidé, The Origin and Evolution of New Businesses. Oxford: Oxford UP, 2000.

18 Véase Armen A. Alchian, «Uncertainty, Evolution, and Economic Theory». En: Journal of Political Economy 58 (1950), pp. 211-221.

19 Véase al respecto Georg Simmel, «Soziologie der Konkurrenz». En: Schriften zur Soziologie. Eine Auswahl. Ed. e introducido por Heinz-Jürgen Dahme y Ottheim Rammstedt, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983, pp. 173-193; Harrison C. White, «Where Do Markets Come From?» En: American Journal of Sociology 87 (1981), pp. 517-547.

20 Véase al respecto, Karl E. Weick, Der Prozeß des Organisierens. Del inglés por Gerhard Hauck, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.

21 Así en: Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 456 ss.

Épocas de la organización

I

Desde una perspectiva sociológica, la X de la organización es relativamente fácil de captar1. Consiste exactamente en aquello que la organización ha de presuponer mientras opera sin que ella misma pueda fabricarlo, por no hablar de garantizarlo. Uno siempre se topa con la X de la organización cuando se pregunta por las condiciones de la organización y descubre que la organización, si bien puede modificar estas condiciones a través de decisiones propias, sin embargo no puede fabricarlas. La X, en ese sentido, designa lo no disponible, sin embargo, irrenunciable, de la organización.

Karl E. Weick en otro contexto, por causa de este interés en lo no disponible, sin embargo, irrenunciable, ha abogado a favor de hablar del «proceso del organizar»2. Porque el concepto de organización con el sustantivo que emplea, supone la existencia del estado de cosas correspondiente, mientras que el concepto del proceso del organizar desde un principio advierte que el fin está abierto, que un logro no está garantizado y que las condiciones participantes posiblemente son fugaces. La ventaja de la verbalización del concepto yace en que no puede quedar fuera del cuadro que depende de acciones, actividades, operaciones, que han de ser realizadas para que tenga lugar lo que ha de tener lugar. Si uno no se atiene a esta directriz heurística, tanto epistemológica como pragmática, se arriesga a sucumbir a la fallacy of misplaced concreteness identificada por Alfred North Whitehead, es decir, a inferir a partir de la existencia de una palabra, un concepto, un nombre, que la cosa con ello designada efectivamente existe3. Sin siquiera considerar que uno con la sustantivización se sustrae de la responsabilidad de la realización de las acciones requeridas, más aún se corre el riesgo de caer en la trampa de ilusiones e ideologías que ya suponen una realidad donde recién vale desplegar un efecto.

Con la X de la organización intentamos escapar a este peligro, multiplicándolo. Incrementamos el número de sustantivos para poder preguntar por su remisión y, de este modo, apoderarnos de las operaciones que son responsables de los entrelazamientos de los sustantivos y de los contenidos objetivos nombrados por ellos. En la X de la organización para nosotros ya andan errando como un fantasma –y justamente este es el ángulo de mira sociológico– dos cosas, a saber, la interacción y la sociedad. Estas dos nos valen como prerrequisitos de las condiciones de posibilidad de la organización, porque la organización ha de poder distinguirse de ellas, mientras que ella a su vez ha de poder confiar en que ambas forman parte del otro lado, en cada caso, de la diferencia.

Al interior de la notación del cálculo formal de George Spencer-Brown4, que aquí empleamos sin excepción, esta relación puede formularse del siguiente modo:

Es decir, la organización es «definida» (esto equivale, según Spencer-Brown, a «es confundida con») como operación de distinción (primer corchete), que produce un estado X en el contexto de interacciones (segundo corchete) en el contexto de sociedad (tercer corchete), donde ambos contextos a su vez son resultado de la producción de operaciones correspondientes, a saber, «contextualizaciones»5. El tercer corchete es, a su vez, un corchete de re-entry, es decir, cierra la forma de la organización como valor propio de una distinción que se repite iterativamente en el contexto de un lado exterior de la forma incluida en la forma misma, pero excluida de las tres variables nombradas del lado interior de la forma. Se entiende que esta forma de la organización, en esto yace nuestro reconocimiento de la advertencia de Weick ante cualquier sustancialización, es la enunciación de un observador (a saber, la «mía», del autor de esta contribución), que en tanto enunciación solo puede dirigirse a un observador (a saber, a «usted», el lector de esta contribución)6. Juntos y en estricta divergencia construimos el objeto de nuestras reflexiones, donde el texto, que es producido, se mide por la descripción de una praxis, que a través de ello ha de volverse comprensible.

El concepto de la interacción se remonta al proceso del organizar de Karl E. Weick. Él habla del «doble ineracto», que subyace a este proceso y que es creado y confirmado por él: el proceso del organizar solo acontece si (al menos) dos personas aceptan entrelazar sus acciones, metas y medios entre sí, a pesar de que también podrían hacer algo del todo distinto o, no por último: no podrían hacer nada en absoluto. Weick es lo suficientemente psicólogo organizacional y realista para esperar este entrelazamiento no a nivel de las metas, sino de los medios – en oposición a la perspectiva normativa de la enseñanza de las ciencias de la administración y gestión de empresas, que espera que los miembros de organizaciones se pongan de acuerdo en metas (respectivamente, se someten a metas predefinidos contra paga y asalario), para luego debatir a través de qué medios estas metas podrían ser alcanzadas. En efecto, según la argumentación de Weick, uno se reúne en organizaciones porque se comparte el interés en un salario, determinadas expectativas de carrera, una fascinación por producto y procedimiento, la diversión en el trabajo – y solo después ve con ayuda de qué trucos de la coordinación es posible asegurar cierto éxito, es decir, hacer que todo sea duradero. Así, el fin mismo ha de dejar medirse por un fin, a saber, aquel si logra organizar un camino poco claro o no7.

El concepto de sociedad, en cambio, remite a Max Weber, que con su teoría burocrática de la organización creó la sociología y teoría de la sociedad de la organización8. La burocracia, la dominación de las oficinas, aquí ya es, ella misma, un concepto bifaz en la medida en que esta dominación, por un lado, se centra en el logro de la racionalización de producción y administración mediante el trabajo de oficina, es decir, en lo esencial mediante el levantamiento de archivos, y que para este trabajo de oficina, por el otro lado, es remitido a que ella, sin el recurso a la autoridad de lo escritural, sin la figura ordenadora de una administración, sin las ideas de una jerarquía fija y de competencias delimitadas, sin la posibilidad de un vínculo contractual sobre la base de una retribución mensual y sin las representaciones acompañantes de profesión, carrera profesional, disciplina y control, no sería posible. Este recurso es un recurso a condiciones o requisitos de la organización que han de dar resultados al interior de las organizaciones, pero que no han de ser realizadas por ella, por mucho que estas condiciones –y esto convierte al fenómeno en cuestión en un nudo– también puedan ser pensadas como consecuencias de la organización.

En otras palabras, en lo que sigue preguntamos por la X de la organización, incluyéndolo en el cálculo [verrechnen] con exigencias de la interacción y de las condiciones de la sociedad. Preguntamos por las estructuras que sostienen la interacción al remitir a la sociedad y sostienen la sociedad al probar su eficacia en la interacción. La organización en tanto proceso que siempre de nuevo ha de probar su eficacia está entretejida y entrelazada en estas exigencias y presuposiciones de las cuales ha de ser distinguida.

Nos facilitamos la formulación de esta pregunta mediante dos reducciones de su complejidad. Primero, simplificamos la pregunta casi hasta lo inadmisible, al contemplar los últimos dos mil a cinco mil años de historia de las organizaciones desde el ángulo de una historia de las épocas de la sociedad y para ello nos limitamos a tres épocas: la época escritural de la sociedad («Antigüedad»), la cultura de la imprenta del libro de la sociedad («Modernidad») y la cultura computacional de la sociedad («Next Society”, según una expresión de Peter Drucker9). Nos interesa una «arqueología» de la organización: intentamos desocultar en y para la organización presente algo así como los estratos históricos, que ella ha de presuponer y que en las distintas profundidades de esta presuposición sin embargo han de estar dadas al mismo tiempo. Sin escritura, sin imprenta del libro, sin computador, es decir: ninguna organización a pesar de que a cada uno de estos medios de difusión, independientemente del trato social con estos medios, le corresponden otras exigencias y condiciones de la organización. Consideramos atractivo a este proceder arqueológico porque para colaboradores, gerentes y asesores de una organización entreabre una mirada más bien inusual y, no obstante, profunda sobre la reproducción y dinámica de la realidad organizacional10.

La segunda reducción de la complejidad de la formulación de nuestra pregunta consiste en que nos concentramos en reflexiones que pueden ser comprendidas tanto desde la perspectiva accional como también desde una perspectiva de la vivencia [Erlebnis]11. Una organización, entendida como un proceso del organizar, ha de hacer sentido tanto para actuantes como para quienes lo vivencian, ya por el mero hecho para que pueda ser debatido sobre este sentido entre actuantes y vivenciantes, pero también entre actuantes entre sí y vivenciantes entre sí12. Es también por esto que colocamos nuestras reflexiones en el contexto de una teoría de la comunicación de la organización13: comunicación siempre implica a ambos y se estructura a través de ambos: actuar y vivenciar.

Pero, más importante aún que la relación de la teoría de la comunicación, es para nosotros que a partir de la perspectiva de la unidad de la diferencia entre actuar y vivenciar esperamos poder enfocarnos en la diferencia, presumiblemente central para el proceso del organizar, entre lengua positiva y negativa. Esta diferencia ha sido introducida por Gotthard Günther con tal de poder distinguir aspectos cognitivos de aspectos volitivos de la construcción de mundo14: mientras que la cognición intenta establecer qué es establecer, es decir, tan solo calcula con constantes, la volición intenta hacerlo con la creación de lugares vacíos que a su vez han de ser ocupados y pueden ser ocupados con distintos valores cambiantes15. Ante este telón de fondo, el actuar se basa en [abstellt auf] la constancia de las presuposiciones como en la identificación de lugares vacíos [Leerstellen], que aún han de ser rellenados, que, sin embargo, no solo remiten, ellos mismos, a actuar, sino también presuponen la comunicación de la vivencia. De otro modo, la diferencia, central para el management en organizaciones, entre «Debe» (un lugar vacío) y «Es» (por ello: una variable) no puede ser asegurada ni incautada [sicherzustellen]. Según esto, nos la tenemos que ver con la complicación teórica de un asunto prácticamente resuelto hace tiempo, incluso trivial. Pero lo que es trivial en lo práctico no por ello también tiene que ser trivial en lo teórico. Si la «teoría», como aquí es el caso, resulta de la búsqueda de comprensión del calcular con lugares vacíos, entonces esto en el marco de nuestras tradiciones teóricas positivo-ontológicas es cualquier cosa menos comprensible de suyo.

Introducimos estas dos reducciones de la complejidad de nuestra formulación de pregunta paralelamente y desplazamos su despliegue teórico a un momento ulterior. A continuación no se trata de la teoría, sino más bien del calcular hacia atrás [Zurückrechnen] más bien práctico de la X de organizaciones a preguntas fundamentales de interacción y sociedad en el contexto de distintas épocas de medios de la sociedad16. En lo que sigue narramos las tres épocas de medios en principio de la sociedad, luego de la organización y concluimos con una mirada sobre un posible nuevo planteamiento de una teoría del management que esté a la altura de la «próxima» organización.

II

La distinción de tres épocas de medios del desarrollo de los últimos dos mil a cinco mil años tiene un valor ante todo heurístico. Sirve a la exploración y a la puesta a prueba de una teoría de medios de la sociedad, según la cual patrones dominantes de la reproducción de la sociedad pueden distinguirse no en último término según a qué producción de sentido en el marco de medios de difusión predominantes ellos en cada caso han de encontrar una respuesta. La observación de las dificultades de la sociedad actual en el trato con el computador e internet ha agudizado la mirada para el hecho de que semejantes dificultades también se plantearon cuando la sociedad tuvo que arreglárselas con las «catástrofes» de la introducción de la escritura y la introducción de la imprenta de libros17. En cada una de estas catástrofes explotó el sentido excedente que tenía que elaborar la sociedad y hubo que encontrar –aquí la tesis correspondiente de Niklas Luhmamnn– formas culturales que posibilitaran a rechazar selectivamente o acoger positivamente a este sentido excedente, dependiendo de necesidades y capacidades18. Si no se hubiera logrado encontrar y desarrollar semejantes formas culturales, la introducción de estos medios de difusión no habría sido posible, es decir, ellos habrían sido reducidos a formas jivarizadas de su utilización ulterior; por ejemplo, la escritura a protocolos de la memoria y el computador a la administración de bases de datos. En las formas culturales, sin embargo, se logra tratar con el sentido excedente de la comunicación, difundido con la ayuda de los nuevos medios, tan selectivamente que el uso de estos medios progresivamente puede ser dejado en libertad.

La tesis de Luhmann es que la forma cultural que permite el trato con la escritura es la figura ordenadora introducida por Aristóteles de la teleología; la forma cultural de la impresión del libro es la figura introducida por Descartes, de la autorreferencia inquieta, respectivamente del equilibrio (una fórmula de la abstracción de contenidos y la agudización la función de la confianza en la superación de trastornos); y la figura cultural del computador es la figura de la forma bifaz, introducida por George Spencer-Brown. La tesis es altamente especulativa y requiere investigaciones teórico-sociales extensas, sin embargo, a nivel de la especulación ya puede ser entrelazada con otros hechos, como aquí las posiblemente distintas épocas de los medios de la organización, para recolectar motivos para embarcarse en semejante programa investigativo.

El recurso a la escritura significa que, en oposición a la comunicación meramente oral, ha de contarse con que ausentes («emisarios»), pasados («recibos») y venideros («promesas»), participa de la comunicación y ha de ser tratado en cada caso como si estuviera presente. Si bien a Aristóteles no hay que suponerle una conciencia problemática de la diferencia entre comunicación oral versus escrita19, en la metafísica aristotélica acerca de esto es desarrollada, de manera precisa al punto, la idea de la meta, del telos, en tanto una «frontera» que permite reconocer lo bueno y lo razonable, a pesar de que existen hechos infinitos que están ubicados más allá de esta frontera: «Porque al menos aquel que dispone de razón, siempre actúa por mor de algo; y esto significa frontera, porque meta es frontera» (Metafísica, 994b).

La idea es tan simple como atractiva, debido a que permite institucionalizar una praxis del trazamiento de fronteras, sin entregar los criterios según los cuales puede orientarse la formulación de fines [Zwecksetzung]. Porque estos criterios son aquellos de la «razón» y ninguna filosofía de la razón ha de lograr volver a capturar lo que aquí es puesto en libertad. La razón responde al sentido excedente y de aquí en adelante encuentra su propia frontera tan solo en su espacio combinatorio. Pero lo importante no es la delimitación sino la duplicación del sentido excedente, ya que este no ha de ser eliminado de este mundo, sino ha de poder ser elaborado.

El recurso a la imprenta del libro hace estallar el orden teleológico, a su vez cualquier cosa menos estable, de la Antigüedad20 y libera la inquietud de la Modernidad que constantemente se modifica a sí misma, pero ahora estabilizada con éxito21. La catástrofe de la imprenta del libro por un lado consiste en que sentido producido escrituralmente con la ayuda de hojas volantes, billetes, certificados de notas y libros puede ser difundido masivamente, lo que les otorgó un impulso enorme a los movimientos de protesta dependientes de octavillas, a la economía dependiente del dinero, al colegio dependiente de certificados y a la ciencia e intelectualidad («Ilustración», «opinión pública») dependiente de libros, no obstante, por el otro lado en que a cada una de estas exigencias desconsideradas de sentido puede ser comparada sistemáticamente y sin problemas con las otras (pugna de las octavillas, convertibilidad de las divisas, traducción de los certificados de notas del colegio en representaciones de currículo vitae, crítica de los libros, etc.), de modo que cada uno tan solo puede ser aquello en cuanto prueba dar resultados en comparación con todo lo otro.

A esto se refiere, nuevamente sin haber sido motivado por ello, el descubrimiento del cogito ergo sum de Descartes, es decir, del equilibrio del yo en su inquietud estable, autorreferencial, a pesar de su intercambiabilidad, contradictoriedad y susceptibilidad de ser puesta en duda de todos los contenidos posibles de este pensamiento22. Todos somos virtuosos de este equilibrio inquieto, es decir, de una capacidad de aún poder decir «yo» si apenas se trata de algo más que de la constante superación de alteraciones, la adaptación transitoria a situaciones transitorias. Esta virtuosidad quizá recién deviene la competencia decisiva para todo lo demás en el manager, aquel maestro de la actividad no cerrada, estimulante en su veleidosidad, sino que incluso obliga a otros al actuar23.

Ante el trasfondo de la tesis de la forma cultural «equilibrio» se comprende mejor el atractivo y la necesidad de la escenificación de sí mismo del individuo moderno (asegurado en el concepto de la «subjetividad», revalorizado, dispuesto a cambiabilidad y que ya no menta lo subyacente), que finalmente ya no tiene otra cosa que a sí mismo para apoyarse. Luhmann acude al auxilio de este individuo con la idea de que la autorreferencia inquieta del equilibrio no podría ser anclada tan solo en sistemas psíquicos, sino también en sistemas sociales, de modo que, a economía y política, ciencia y educación, derecho y religión, arte y deportes, incluso los sistemas sociales de la interacción de la organización y de la sociedad, les es adjudicado su cogito ergo sum y de ello derivan su cálculo tan ciego como despierto24.

No obstante, tan pronto como la sociedad más allá de esto también recurre al computador y a internet, no es suficiente –así la tesis de Luhmann– ni con la figura ordenadora de la teología ni aquella del equilibrio inquieto. Ahora ya no tan solo nos la tenemos que ver con la comunicación de algo ausente, y tampoco solamente con la coerción, que siempre va de la mano, a la comparación, sino que tenemos que vérnoslas, de modo más dramático, con una instancia, el «ordenador» [Rechner] que a su vez está acoplado estructuralmente con la comunicación de un modo en el que hasta entonces solo lo había estado la conciencia. El ordenador participa de la comunicación en la medida en que su administración de datos, sus programas de búsqueda, sus representaciones de páginas web, sus sistemas expertos (en la transacción de valores, en la medicina, en la construcción de máquinas) están comentados sobre algoritmos que no comprendemos ni consciente ni socialmente. Es decir, el computador participa de la comunicación, sin que le podamos suponer un «pensar» y «percibir», así como estamos acostumbrados a hacerlo entre seres humanos, ni sabemos que está inserto en aquellos procesos de la imitación desviante y de la asociación irrestricta, de los cuales al menos los sociólogos creen saber qué órdenes sociales resultan de ellos25. Y no obstante, nos embarcamos con el computador y la internet, hasta los celebramos y hacemos todo lo posible para que incluso aumenten su potencial bajo palabras clave, como por ejemplo web 2.0 o supercomputing.

Esto es únicamente posible, así a sospecha de Luhmann, porque, bajo la mano, nos hemos acostumbrado a navegar con ayuda de formas bifaces en el sentido de Spencer-Brown. Hemos aprendido, comunicativamente así como posiblemente también de manera mental, a calcular con conexiones actuales, por no decir agudas, que en cada caso se las arreglan con contextos abiertos, es decir indeterminados, pero, según el caso, determinables. Ya no nos cercioramos del fin o de la meta del todo. Ya no recurrimos a la idea y al programa de un yo dinámicamente estabilizado, una «identidad», que sobrevive a la diversidad de los contextos de empleo. Sino que ya solo nos fijamos, en cuanto nos la tenemos que ver con el computador, en que podamos encontrar un enchufe y podamos dar, con la suficiente rapidez, el siguiente paso, por si en ello se nos atraviesa algo en el camino26.

Interacción y sociedad, progresivamente también la organización, de ello obtienen una dinámica que ya tan solo es aprehensible según la teoría de las redes y formas27. Tiene que poner atención en la diferencia entre lado interior y exterior de la forma bifaz, tanto interactiva como socialmente, quien quiere arreglárselas con la simultaneidad de aparecer y desaparecer de enchufes comunicativos. La exclusión de otras posibilidades ha de ser incluida –de lo contrario ya nada es logrado28–, pero esta exclusión también es incluida en el sentido que es coobservada y así contribuye a preparar el próximo salto, el cambio a otro carril. Para la interacción, lo anterior significa que ella ha de dominar más exigencias de significado que con anterioridad y para ello ha de tener disponibles formas de la reducción cada vez más estrictas. Y esto para la sociedad significa que es recogida a una variable interviniente tan abstracta como confiable, que solo, al igual que el hombre29, ha de asegurar la «transición» de una posibilidad a otra, pero también del orden al desorden y del desorden al orden30.

III

Recordamos que aquí hablamos de «épocas» únicamente para ganar una visión panorámica gruesa sobre una secuencia histórica (sin querer suponer la unidad de la época, por no hablar de cisuras cortantes e inequívocas), y poder hablar por el equilibrio de estas épocas. La cultura del computador se sobrepone con la cultura de la impresión del libro, así como esta se había sobrepuesto con la precedente, y ya la cultura de la escritura tan solo ha de ser pensada como sobreformación de la cultura oral. Es decir, hemos de contar con la copresencia de estas formas culturales; y justamente esto vuelve tan atractivo emplear el concepto de época, porque por epoché, con Edmund Husserl, también se puede entender un método de la puesta entre paréntesis, cuya ayuda puede ser marcada, para la consideración ulterior, lo que provisionalmente es mantenido fuera del objeto31. Contamos con que todas las formas culturales en cada organización juegan un rol más o menos relevante en su respectiva variante, ajustada a la demanda de la organización, y dependiendo de selecciones de cada oportunidad son puestas por debajo de las selecciones del actuar y experimentar, así como a las determinaciones de la lengua positiva o negativa de recursos y déficits.

Pero primero miremos bajo qué figura [Gestalt] las formas culturales de la sociedad reaparecen en la organización. Y, tal como dijimos, sostenemos que las formas culturales de la sociedad en la organización no solo encuentran su uso así, sino también ahí son probadas de manera anticipatoria y, por el otro lado, pueden ser ancladas asegurándolas. En las organizaciones solo puede hacer sentido lo que pueda ser comprendido [nachvollzogen] socialmente, incluso si el sentido de la organización, en tanto sentido de la organización, se distingue marcadamente del sentido de la sociedad32. El trato organizado con el sentido puede jugar un rol más o menos dominante, ya sea como innovación anticipatoria o como herencia añorante.

Sobre la organización en la Antigüedad sabemos poco. Sabemos algo sobre la organización del ejército, sobre la administración de la ciudad, sobre la institución de academias, sobre la enseñanza del cuidado de la casa y la economía del comercio con regiones remotas33. Si consideramos lo poco que sabemos ante el trasfondo de las descripciones tan empíricamente mundanas como normativamente preocupadas de la polis griega en la Politeia [República] de Platón y mantenemos en mente que la Grecia antigua, con la introducción de la escritura, se emancipó desde un mundo del mythos hacia un mundo de la sophia, la sabiduría, pero también del arché, de la fundamentación34, nos la tenemos que ver con una forma de la organización que presumiblemente es mejor caracterizada a través del concepto de la institución. Si el cosmos ya está ordenado, si todo trabajo en tanto trastorno resulta desagradable (y por consiguiente en la medida de lo posible ha de ser realizado por esclavos), entonces una organización en primera línea ha de preocuparse por adquirir aquella consagración institucional que la hace ser una parte comprensible de suyo, cosmológicamente ya prevista, del todo. En tanto institución, la organización puede suponer aquel consenso, al cual ha de referirse para poder perseguir sus fines desviados35. Entre miembros, afectados y observadores, puede apelar a un vivenciar, que concede la naturalidad, que la institución reclama para sí. Y puede exigir un actuar que desde siempre ya se sabe en consonancia con esto natural, incluso si ha de hacerse algo fuera de lo común. En breve, en tanto institución, la organización adquiere aquella autoridad que le permite perseguir sus programas tal como si se prohibiera toda duda acerca de ellos.

Se le nota a esta figura del pensar, cuando ella se aplica, lo grande que ha de haber sido el esfuerzo de diferenciar gradualmente formas del decidir organizado en una sociedad que ya se presenta a sí misma como ordenada, y que primeramente alteran este equilibrio y, por ende, han de estilizar esta alteración como un esfuerzo por la mantención, incluso por el establecimiento del equilibrio. La idea aristotélica del telos llega muy oportunamente para poder fijar metas, que, en tanto fronteras, pueden adquirir forma institucional.

Para la forma cultual en la Antigüedad quisiera proponer la siguiente ecuación formal:

Con esto, está dicho que la institución se funda sobre el establecimiento de rutinas orientadas a fines que, por un lado, son capaces de superar desviaciones, por el otro, sin embargo, también pueden ser entendidas como incorporación de la necesidad de desviaciones, así como la constitución de la polis al mismo tiempo tenía que poder ser pensada como un estado lamentable y como una intervención. Mientras que la vivencia del mundo está destinado [abstellt auf] al orden del todo, el actuar, ya para alcanzar él mismo la presentación, no confía en ella y hace algo, ante la duda, que se desvía, lo que inmediatamente ha de ser motivado desde el interés en ese orden. Se habla de rutinas orientadas a fines, porque los fines o las metas, por un lado, sirven para justificar determinadas rutinas y por el otro, sin embargo, también han de poder ser comprendidas como formación de rutinas (para la conservación del todo ordenado).

De todo esto resulta una comprensión institucional de la organización que hasta el día de hoy tanto puede apuntar hacia la actividad de la producción de «item coherence»36 como también puede valerse del mundo circundante de la organización, al que le es dado forma para esto37. La forma de la institución, después de todo esto, a lo más resulta en «alivio» o «descarga» [Entlastung]38, si con esta descarga va de la mano al mismo tiempo una carga [Belastung], pero también la ganancia de resistencia o aguante: en tanto institución, la organización impone sus programas específicos como contribución a la conservación del orden del todo. Se puede y se debe ver en esto, al mismo tiempo, una figura social del orden, porque esta comprensión de instituciones describe, cuenta y ordena no tan solo a una sola organización, sino, en cada caso, a toda una clase de organizaciones39. La organización singular, trátese de un ejército, una academia, un ayuntamiento o el presupuesto de un hogar o de una empresa, ha de someterse a esta clase de organizaciones si quiere reclamar para sí, por un lado, a patrones del vivenciar y del actuar, capaces de conectarse [anschlussfähig], y, por el otro lado, quiere encontrarse con comprensión para sus programas. En la lengua positiva, con el concepto de la institución se subraya lo comprensible de suyo; en la lengua negativa, sin embargo, se concede un espacio que le permite a la organización respectiva en el marco de su clase de fijarse metas, que en esta forma posiblemente también sean nuevas y desacostumbradas. Desde un punto de vista ecológico-poblacional, la organización es vuelta a ser capturada mediante la comparación con sus iguales40, pero al interior de esta comparación ella puede moverse.

La organización moderna de la cultura de la imprenta del libro hace estallar este marco tan solo en un aspecto. Ahí donde la institución de la Antigüedad está limitada al trato con los espacios de la comprensibilidad social de la escritura, ella introduce cálculos decisionales que resultan de la comparación entre datos, que la gestión de expedientes y la teneduría de libros pone a su servicio. Por supuesto que gestión de expedientes y la contabilidad son de data más antigua que la imprenta de libros, pero llama la atención que se modifica el trato con ellos en cuanto la imprenta de libros pone al alcance otra forma de trato con datos, a saber, un trato «crítico». Si bien la tesis de Werner Sombart, que recién la doble contabilidad posibilita la diferenciación («autonomización») de la empresa (como unidad jurídica firma, unidad jurídica ratio y unidad de crédito ditta) en la literatura es controvertida41, esto no cambia en nada que recién ahora aparecen cálculos decisionales en los que son negociados, dicho de manera moderna, problemas de principal/agent, tanto entre inversionistas y empresarios, así como entre gerentes y empleados42. Desde un comienzo, en la organización moderna se trata tanto del problema del control de comisionistas mediante comitentes, así como de la formación de modo creciente teórico-probabilística de este control hacia un cálculo de lo posible, esperable y rentable.

La organización moderna ya no es tan solo organizada con tal de poder ser representada como institucionalmente comprensible de suyo, sino que es organizada para poder percibir posibilidades de ganancia de modo tal que los riesgos, que van de la mano con ellos, puedan ser superados. Semejantes cálculos de riesgo, por supuesto que también juegan un rol en la organización de la Antigüedad, aunque más bien bajo el título de la mentis, inteligencia43, pero en la Antigüedad se trataba más bien de ocultar a estas, de privatizarlas como astucia, que de exponerlas y dejar que se conviertan en objeto de un diseño de una organización44. La figura del equilibro inquieto, introducida con la forma cultural de la sociedad de la imprenta del libro, le permitió a la organización, y ante todo a la organización de negocios (academia, administración y ejército durante varios siglos, a fin de cuentas hasta hoy, permanecieron anclados institucionalmente), de adaptar/modificar su propia forma a la forma de un cálculo del riesgo, que puede ser anotado como sigue:

La figura institucional de la organización, si se quiere pensar así, es reducida [zurückgenommen] al mantenimiento [Behauptung] de formas racionales de decisión, con una comprensión de racionalidad que exitosamente trabaja con asociaciones en representaciones de la razón, a pesar de que, en última instancia, no se trata de otra cosa que de la institucionalización de la intercambiabilidad de medios en fines dados, así como, según fue constatado mucho después por los observadores45, de la intercambiabilidad de fines con medios dados46. Recién ambas cosas, conjuntamente, justifican que se hable de la organización formal.

El punto decisivo, no obstante, es la unidad de la diferencia entre riesgo y racionalidad: como racional es considerado aquel trato con el riesgo que tan solo asume ciertos riesgos con tal de evitarlos y que tan solo hace negocios con socios que, a su vez, se vuelven calculables por tomar riesgos que también son capaces de dominar. Kenneth J. Arrow ha formulado el principio que aquí se sigue de manera insuperable: «the competitive allocation of risk-bearing is guaranteed to be viable only if the individuals have attitudes of risk-aversion»47; pero esto no cambia en nada en el hecho de que tanto a la economía como a la sociología hasta el día de hoy, le cuesta extraer de esto consecuencias para una teoría de la economía y de sus organizaciones48. Lamentablemente faltan, hasta donde yo pueda ver, actualmente, investigaciones que hagan el intento de trazar una relación entre la introducción de la imprenta del libro y la cultura de la comparación de la sociedad, que de ello resultó, por un lado, y la creación de la teoría de la probabilidad y el cálculo probabilístico, por el otro49.

Para la organización moderna, el mundo, dependiendo de mercados y de su encuadre social50, no deviene tan solo una «utility surface» (Frank H. Knight), sino también una «risk surface», en la cual –en mi opinión: adiestrado por el trato con la imprenta del libro y con ello, no por último, también por el trato con «teoría» (es decir, «curiosidad»)– importa encontrar asociaciones y combinaciones que, por un lado, ofrecen posibilidades de arbitraje y, por el otro, posibilitan el cierre frente a riesgos incalculables (las «incertidumbres» de Knight). El marco institucional de la organización ahora ya tan solo es acarreado como concesión frente a la sociedad y con ello recién ahora también como «descarga» (Gehlen) de colaboradores, clientes y otros observadores. Sin embargo, en el sotavento de este marco en la Modernidad se trata de una «economía» de la organización que ya no la concibe como institución, ni mucho menos mueve el problema de la autoridad, sino que solamente le atribuye importancia al cálculo de opciones de entry y exit adentro y fuera de los mercados51. Si Alfred Korzybski, desde una perspectiva de las ciencias cognitivas, sugiere reorientar los fundamentos metodológicos de la ciencia desde una teoría del sentido hacia una teoría de la evaluación52, entonces esto, no en último término, tiene su justa razón en que las empresas de la Modernidad (si bien no siempre en beneficio de la sociedad) ya trabajan con ello con éxito.

La forma moderna de la organización es aquella de su formalización y racionalización. También la teoría de la burocracia de Max Weber da fe de lo anterior, y solo de ello. También aquí se trata, bajo la condición de la intercambiabilidad fundamental, si bien no simultánea, de medios y fines, de nada más que del establecimiento de procedimientos administrativos flexibles que se ajusten a esto bajo la forma de la gestión escrita de expedientes. Se trata de la ganancia justamente de la abstracción, que puede ser formalizada de modo tal que pueda ser reimplementada concretamente, una forma de trabajo teórico-práctico cuya capacidad de rendimiento, medida por sus resultados, está fuera de duda53. Para el actuar y el vivenciar esto en principio significa la ganancia de puntos de partida improbables, sino incomprensibles, a los cuales, para ser útiles a pesar de ello, se les ha de conceder nada menos que su abstracción exitosa (¡uno soporta de todo al trabajar en organizaciones modernas y verse confrontado con sus procedimientos decisionales!); y para las lenguas positivas y negativas de la organización se gana un espacio del experimentar con constantes, lugares vacíos y variables, del cual sobre todo los bancos de investment pueden cantar una canción ejemplar54.

Pero el principio es y sigue siendo aquel del desequilibrio inquieto, materializado en la forma del cálculo de riesgo. Para la forma cultural de la siguiente organización en la sociedad caracterizada por la introducción del computador y de la intranet, eso es tan insuficiente como lo es la forma institucional de la organización. Autoridad y racionalidad fracasan en el enfrentamiento con una sociedad que, gracias a las nuevas tecnologías de la información y comunicación, se ve obligada a tener que comparar cada una de sus posibilidades ante un horizonte mundial de otras posibilidades. La palaba clave de la globalización llega al quid: actuamos en un mundo en el cual todos los demás actúan en este mismo mundo, que, para ellos, desde su punto de vista, es otro55. Diversity management, en el sentido más general de la palabra, es lo mínimo que ahora se requiere. También esta consideración del horizonte mundial, esta forma de un benchmarking global, por supuesto que no es algo nuevo. Lo nuevo es que en cualquier momento ha de poder medirse todo, porque trabajo, capital, organización y cliente se han vuelto lo suficientemente móviles para no poder ser retenidos de otro modo que no sea mediante la estilización de la atractividad a escala mundial.

¿Cómo se ajusta la organización a esto? ¿Qué forma encuentra ahora, ya que tiene que vérselas con una sociedad en la que se trata de poder contar y ordenar cada comunicación con miras a su forma bifaz, es decir, de observar y controlarla con tal de que no pierda la conexión y pueda incluir el resto excluido del mundo, es decir, mantenerlo en la mira? Estamos en medio de la creación de esta nueva sociedad y de la organización que se ajusta a ella, pero tenemos que especular para poder dar una respuesta a esta pregunta. Al menos hay algunos puntos de partida. La teoría del management juega con la idea de una permutación [Umstellung] de la idea fundamental de la racionalidad sobre la idea fundamental de la motivación56; y en la teoría de la organización, actualmente pocas cosas tienen tanto éxito como el concepto de network, en caso de que sea requerido, incluso apoyado por una descripción heterárquica de la organización57.

Por consiguiente, propongo, proposición de un observador entre observadores, de suponerle [unterlegen] la siguiente ecuación a la observación del actuar y vivenciar en la «próxima» organización:

Esto quiere decir que las organizaciones, tanto interna como también en sus entrelazamientos externos, adoptan la forma de una red, en la cual se trata de clasificar productos y procedimientos de modo que pueda ser despertada y reproducida una motivación a participar en la organización (desde el punto de vista de los empleados, de la gerencia, de los clientes, de los shareholders y stakeholders), que en lo esencial es asegurada a través de la perspectiva de poder convertirse en y seguir siendo el miembro de una red. Con esto retomamos las reflexiones tempranas de Niklas Luhmann acerca del rol constitutivo de la membresía58, no obstante, las ampliamos al concepto de la membresía en redes, que trascienden las fronteras organizacionales59, y nos centramos [abstellen auf] de manera central en que a través de la observación de la motivación de todos los participantes, regulada mediante condiciones de membresía, posiblemente pueda ser ganado un recurso imprescindible para redes que operan globalmente, que ni en la institucionalización (con su foco en autoridad) ni en la racionalización (con su foco en burocracia) de la organización se encontraba en el centro: el recurso humano de un personal, que puede valer como hasta la fecha la única «máquina universal», a la que uno puede exigirle una concentración dirigida paralelamente tanto sobre la operación como sobre su contexto.

El diseño de la «próxima» organización gira en torno al hombre60. Sin embargo, no se trata del hombre según una comprensión enfáticamente humanista, como si la cultura computacional de la sociedad fuera, a su vez, la plataforma para su emancipación definitiva y plena, sino que se trata del hombre en su constitución única de la combinación entre atención mental y social. Karl E. Weick y Kathleen M. Sutcliffe hablan del recurso de la mindfulness, sin el cual las high-reality organizations lisa y llanamente ya no se las apañan61. Y se puede añadir que en la sociedad de las redes toda organización está sujeta a estas exigencias de la más alta confiabilidad, aunque sea tan solo porque en otro caso no encontrarían interlocutores de red. Esta mindfulness no es el reembolso de promesas humanistas y expectativas educativas [Bildungserwartungen], sino, en cada caso, la forma altamente específica en la cual la combinación entre atención mental y social es utilizada y cultivada en una determinada red de la organización de producción, administración, saber, política o arte. Todo queda en el hombre recurrido «fragmentariamente», pero esto en un sentido en que ahora ya no solo la sociedad, que en la Modernidad para esto ha desarrollado el concepto de individualidad, sino también la organización al individuo le conceden un «lugar» [Stelle], que si bien, por un lado, es circunscrito por perfiles de competencias y entrelazamientos de lugares, sin embargo, por el otro lado, recién puede ser llenado por el rendimiento específico, incluso idiosincrático de un individuo62. Mientras que hasta ahora solo valía para la sociedad que «el modo de su ser [del individuo particular] ser-socializado (…) (es) determinado o codeterminado a través del modo de su no-ser-socializado»63,

entonces ahora vale, y no tan solo involuntariamente, en el marco de la organización por esto llamada «informal», sino decididamente y en el marco de un diseño organizacional que apunta a ello, que también el modo del ser-organizado del individuo en tanto miembro de una red es determinada o codeterminada por el modo de su no-ser-organizado.

Ciertamente, la próxima organización no hace esto de manera voluntaria. Todo lo contrario. Pero a ella no le queda otra. La conciencia del hombre en el trato con las imponderables de la comunicación es el único recurso, que si bien no puede llevarle el paso a la velocidad del procesamiento electrónico de datos, pero que puede hacerle pároli y aprovechar sus posibilidades. La idea fundamental en esto es que exclusivamente el hombre posee una comprensión suficiente de la comunicación y aquí ante todo de la imposibilidad de su control causal64, y que él justamente en aquello es superior al computador (aun, pero quizá también por principio, en la medida en que el computador tampoco es algo distinto que una técnica)65. Y de esta comprensión de comunicación sobre la base de sistemas de conciencia intransparentes que de ellos participan, depende si en la organización en redes el trato con formas bifaces ha de volverse rutina. En este sentido, tan solo puede celebrarse si la asesoría organizacional «sistémica» para los últimos cuarenta años se atribuye el logro de haberle enseñado a la organización que no consiste solamente de procesos técnicos y cálculos económicos, sino también de comunicación66. Y a ello habremos de referirnos en más de una ocasión.

IV

En lugar de un resumen explicitamos las consecuencias de la comprensión esbozada de la próxima organización para las diferencias de actuar y vivenciar y de lengua positiva y negativa. Nos restringimos a reflexiones acerca de la perspectiva del management, debido a que aquí presumiblemente se plantean los mayores desafíos.

Posiblemente venga al dedillo que las competencias de management, sobre todo de tipo económico, actualmente gocen de mucha atención, incluso fuera de empresas orientadas al lucro. Administraciones, hospitales, ejércitos, instituciones culturales, iglesias, colegios y universidades han de ser conformadas más creativamente dirigiéndolas con técnicas del management, de las cuales se supone que han probado su efectividad en empresas privadas. En esto, por un lado, se trata de dotar a organizaciones no orientadas al lucro con una comprensión de la necesidad del refinanciamiento de sus costos y, por el otro, de dotar estas organizaciones de procedimientos más eficientes del control de sus operaciones, y justamente con aquellos procedimientos aptos para ser sometidos a formas del control indirecto en el contexto de auditorías de cuentas, tutelas jurídicas, diseño de programas y management de calidad. Porque también las organizaciones no orientadas al lucro operan no solo en el contexto de redes de otras organizaciones, sino ante todo al interior de redes, en las que a su vez están insertas jerarquías de organizaciones, de modo que hay que contar con distintas formas de intervenciones de control así como de la moderación del trato con ellas67.

Este interés en la importación de competencias de management a su vez no carece de peligros, ya que se corre el riesgo de importar, junto a estas, las ilusiones económicas de control. Además sorprende, una y otra vez, la escasa claridad que tanto la doctrina económica como el management de organizaciones privadas tienen respecto de la imprescindibilidad del criterio del lucro en tanto regla de stop-and-go de todos los demás procesos en estas organizaciones68. De lo contrario, se sabría que la llamada eficiencia de estas técnicas del management no puede esperarse ahí, donde este criterio se suspende. Por otro lado, sin embargo, el interés por el management ofrece una excelente oportunidad para poner a prueba qué diferencia es capaz de hacer realmente y cómo esta diferencia es acuñada por la respectiva forma organizacional a la que es introducida. No por último, al hacer esto, se hará el descubrimiento, para algunos sorprendente, que también las administraciones, hospitales, universidades, ejércitos, teatros de la ópera y estudios de abogados desde siempre han sino «managed» o «gestionadas», incluso si el respectivo management ahí adoptó y adopta la figura, tan concisa como marcadora, de ideologías de profesión69: un dirigente ministerial dirige burocráticamente, un médico jefe de modo diagnóstico-terapéutico, un director universitario académicamente, un general militarmente, un director artístico artísticamente y un abogado según criterios de la legalidad; pero todo esto, con todas las posibles debilidades de la respectiva organización, de sus productos y procedimientos, es más adecuado que el vacío operativo de las técnicas económicas.

En otras palabras, quizá a partir del interés contemporáneo por el management también se descascara una comprensión de su forma bifaz. Esta, en el momento dado, debería integrar tanto el actuar y el vivenciar del gerente-en-la-organización, así como la posibilidad de un switch entre una lengua positiva y una lengua negativa de la organización. Es decir, el management de una organización, en primer lugar, debería pensarse como un actuar, que solo está acoplada de manera suelta con el resto de la organización, a saber, comunicativamente, y, por ello, por un lado depende de que sea vivenciado en la organización para siquiera llamar la atención y, por el otro lado, sin embargo, debe buscar posibilidades para vivenciar cómo son percibidos y elaborados qué estados de cosas [Sachverhalte], estados de tiempo [Zeitverhalte] y estados sociales [Sozialverhalte]. Ha de aparecer procesalmente y bajo la forma de la observación de segundo orden70, es decir, observar lo que otros observan y contar con que por un lado puede ser observado, y en el marco de esta observación puede ser tanto obedecido como contravenido. Esto no es algo nuevo, sino todo lo contrario, conocido desde las doctrinas políticas de la sabiduría [politische Klugheitslehre] desde el siglo XVI71, pero esto no cambia el hecho de que la doctrina del management y la teoría de la organización aún tengan que extraer sus consecuencias de lo anterior72.

Y en segundo lugar, el management de una organización debería insertarse en el contexto de un cálculo de redes, en el que cada dirección, cada producto, cada procedimiento, cada entrelazamiento permanentemente es el objeto de una búsqueda de alternativas, y también la propia dirección, el propio producto, el propio procedimiento, los propios entrelazamientos han de ser pensados como objeto de la búsqueda de alternativas a través de los respectivos partners de redes. Es que la «sociedad de la interconexión», así Ulrich Mill y Hans-Jürgen Weißbach73, no consiste solo en relaciones actuales, sino también de relaciones potenciales, respectivamente actualizables, de modo que cada entrelazamiento es permanentemente verificado y cada management consiste en constantemente tomar y tener que tomar decisiones sobre el cambio o la conservación, la confirmación o la variación de un entrelazamiento. La categoría de la network en esto realiza ambas cosas: es abierta, porque ilimitada con miras al horizonte de alternativas posibles a lo existente, y, al mismo tiempo, restringida, porque dirigida estrechamente a tales alternativas, que resulten idóneas en un contexto de network, es decir, para una pluralidad de partners de network. Tanto la observación de segundo orden, la unidad de la diferencia entre actuar y vivenciar, así como el cálculo de network, la unidad de la diferencia entre lenguaje positivo y negativo, insertan el management en relaciones de una próxima organización, que pudiera estar –y esto a escala global– a la altura de las relaciones de la próxima sociedad. Para todo lo demás, uno depende de una teoría del management, cuya pretensión teórica y capacidad práctica de anudamiento superarán el nivel existente hasta la fecha. La genialidad de Erich Gutenberg consistió en reducir las preguntas por la configuración y dirección de organización a preguntas de la efectividad técnica y eficiencia económica74. Para la próxima organización esto no será suficiente. A más tardar de la mano de reflexiones acerca de la forma cultural de la sociedad y de la organización, uno se percata que uno también tiene que vérselas con peguntas sociales y culturales, que a su vez no son tan solo constantes, de las que el management no ha de ser consciente en la medida en que puede confiar en las traducciones que van de la mano, sino han de ser consideradas en tanto variables como parte del cálculo que han de ser coconfiguradas por el management, sin poder ser controladas por este en el sentido de ser dominadas.

1 Esta X es el tema de dos congresos, que en 2005 y 2007 realizó el Centro de Management de Witten bajo el título «Organizaciones X: Bienal de Berlín para asesoría y management en el sistema».

2 Véase Karl E. Weick, Der Prozeß des Organisierens. Traducido del inglés por Gerhard Hauck. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.

3 Vease Alfred North Whitehead, Prozeß und Realität: Entwurf einer Kosmologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001.

4 Véase George Spencer-Brown, Laws of Form. Nueva York: Julian, 1972.

5 En el sentido de la lingüística, véase, por ejemplo, Peter Auer, Aldo di Luzio (eds.), The Contextualization of Language, Amsterdam: Benjamins, 1992.

6 Así, Humberto Maturana: «Todo lo dicho es dicho por un observador». Heinz von Foerster: «Y todo lo preguntado es dicho a un observador». Véase, Heinz von Foerster, KybernEthik. Berlín: Merve, 1993, p. 85.

7 Así, Heinz von Foerster, «Prinzipien der Selbstorganisation im socialen und betriebswirtschaftlichen Bereich». En: Wissen und Gewissen: Versuch einer Brücke. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, pp. 233-268, aquí: p. 237.

8 En: Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriss der verstehenden Soziologie. 5ª edición revisada, Studienausgabe, Tubinga: Mohr, 1990, pp. 125 ss. y 551 ss.

9 Véase Peter Drucker, «The next society». En: The Economist, 3 de noviembre 2001.

10 Véase acerca de esta comprensión de arqueología, que interrumpe la creencia en la diacronía de las épocas tan solo para subrayar su sincronicidad, también Michel Foucault, Archäologie des Wissens. Del francés por Ulrich Köppen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.

11 Véase Niklas Luhmann, Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, p. 122 ss.

12 Véase al respecto muchas reflexiones en Karl E. Weick, Sensemaking in Organizations. Thousand Oaks: Sage, 1995; y en Making Sense of the Organization. Oxford: Blackwell Business, 2000.

13 En el sentido de Niklas Luhmann, Organisation und Entscheidung. Opladen: Westdeutscher Verlag, 2000; Dirk Baecker, Organisation als System: Aufsätze. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999; Organisation und Management: Aufsätze. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003.

14 Véase Gothard Günther, «Identität, Gegenidentität und Negativsprache». En: Hegel-Jahrbuch 1979. Colonia: Pahl-Rugenstein, 1980, pp. 22-88.

15 Véase al respecto también el rol del lugar vacío en las contribuciones en: Dirk Baecker (ed.), «Management Out of Systems and Networks». Soziale Systeme: Zeitschrift für soziologische Theorie 8(2), 2002.

16 Véase, en este contexto también: Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, pp. 813 ss. y 826 ss.

17 «Catástrofes» en el sentido de René Thom, Modèles mathématiques de la morphogenèse. Edición ampliada, París: Bourgois, 1980.

18 Así, Luhmann en Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 405 ss.; compárese Dirk Baecker, «Niklas Luhmann in der Gesellschaft der Computer». En: Wozu Soziologie? Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2004, pp. 125-149.

19 Sin embargo, si es posible suponerle una conciencia problemática en el trato con la escritura, véase Eric A. Havelock, Preface to Plato. Oxford: Blackwell, 1963. La filosofía europea tuvo que esperar a Jacques Derrida para resimetrizar esta conciencia problemática y también aplicarla a la oralidad, véase sobre todo Jacques Derrida, Gramatologie. Del francés por Hans-Jörg Rheinberger y Hanns Zischler, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974.

20 Si bien telos no es una meta en el contemporáneo sentido de lugar vacío de la palabra, sino, todo lo contrario, el intento de una referencia de la lengua positiva al «lugar» al cual algo pertenece porque este lugar le «corresponde» o es «adecuado para él», pero por supuesto que puede ser debatido que bajo la mano de contrabando ingresa una teleología de la lengua negativa, que a comerciantes, gobernantes y seductores –muy a pesar de Platón– les permite fijarse metas y con ello buscar lugares que perfectamente se salen del marco de la armonía del todo, cuya contemplación deviene ociosa.

21 Véase acerca de la Modernidad, Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1992.

22 Véase, respecto de esta figura del pensar central para la Modernidad, Niklas Luhmann, «Frühneuzeitliche Anthropologie: Theorietechnische Lösungen für ein Evolutionsproblem der Gesellschaft». En: Gesellschaftsstruktur und Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Tomo I, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, pp. 162-234.

23 En el sentido de Henry Mintzberg, The Name of Managerial Work. Nueva York: Harper & Row, 1973; y cfr. Frank Schirmer, «Aktivitäten von Managern: Ein kritisches Interview über 40 Jahre “Work Activity”-Forschung». En: Wolfgang H. Stachle y Jörg Sydow (eds.), Managementforschung I. Berlín: De Gruyter, 1991, pp. 205-253.

24 Sin embargo, llama la atención que la idea del equilibrio no ha sido elaborada tan solo para la economía y en aporximaciones, que sin embargo fueron acusadas de maquiavélicas, para la política. Véase Kenneth J. Arrow y Frank H. Hahn, General Competitive Analysis. San Francisco, California: Holden-Day, 1971; Frank H. Hahn, On the Notion of Equilibrium in Economics. An Inaugural Lecture, Cambridge: Cambridge UP, 1973; J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment: Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton: Princeton UP, 1975.

25 Véase tan solo Gabriel de Tarde, Die Gesetze der Nachahmung. Del francés por Julia Wolf. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003.

26 Véase al respecto el ejemplo del comerciante de valores y divisas Karin Knorr Cetina, «How Are Markets Global? The Architecture of a Flow World». En: Karin D. Knorr Cetina, Alex Preda (eds.), The Sociology of Financial Markets, Oxford: Oxford UP, 2005, pp. 38-61.

27 Véase la combinación de estas dos teorías: Louis H. Kauffman, «Network Synthesis and Varela’s Calculus». En: Interntional Journal of General Systems 4 (1978), pp. 179-187.

28 Así también Bruno Latour, Politiques de la Nature. Comment faire entrer les Sciences en Démocratie. París: Ed. La Découverte, 1999.

29 Así la formulación de Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. Frankfurt am Main: Klostermann, 1983, p. 531.

30 Véase, respecto del trabajo en una teoría social correspondiente, también: Harrison C. White, «Network Switchings and Bayesian Forks: Reconstructing the Social and Behavioral Sciences». En: Social Research 62 (1995), pp. 1035-1063.

31 Cfr. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenalen Philosophie, Libro I. Allgemeine Einführung in die Phänomenologie. Tomo III, ed. por Walter Biemel, Den Haag: Nijhoff, 1950.

32 Véase al respecto Dirk Baecker, «Der Witz der Organisationen». En: Organisation und Management, pp. 142-251.

33 Véase, solamente, Moses I. Finley, The world of Odysseus. ٢ª edición, Londres: Chato and Windus, 1977.

34 Véase Jean-Pierre Vernant, Die Entstehung des griechischen Denkens. Del francés por Edmund Jacoby, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982; y cfr. Eric A. Havelock, Preface to Plato. Oxford: Blackwell, 1963.

35 Así Niklas Luhmann, «Institutionalisierung: Funktion und Mechanismus im sozialen System der Gesellschaft». En: Helmut Schelsky (ed.), Zur Theorie der Institution. Düsseldorf: Bertelsmann Universitätsverlag, 1970, pp. 27-41.

36 Así Carol A. Heimer y Arthur L. Stinchcombe, «Remodelling the Garbage Can: Implications of the Origin of Items in Decision Streams». En: Morten Egeberg, Per Langereid (eds.), Organizing Political Institutions: Essays for Johan P. Olsen. Oslo: Scandinavian UP, 1999, pp. 25-75; aquí: p. 33.

37 En el sentido de John W. Meyer y Brian Rowan, «Institutionalized Organizations: Formal Structure as Myth and Ceremony». En: American Journal of Sociology 83 (1977), pp. 340-362.

38 En el sentido de Arnold Gehlen, Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen. Reinbek/ Hamburgo: Rowohlt, 1986, p. 70 ss.

39 Así, una vez más, Heimer y Tinchcombe, Remodelling the Garbage Can, ed. cit., p. 30.

40 Véase, también, T. Hannan y John Freeman, «The Population Ecology of Organizations». En: American Journal f Sociology 82 (1977), pp. 929-964.

41 Véase Werner Sombart, Der moderne Kapitalismus: Historisch-systematische Darstellung des gesamteuropäischen Witschaftslebens von seinen Anfängen bis zur Gegenwart. 3 tomos. Reimpresión Múnich: dtv, 1987, tomo II, p. 102 ss.; y cfr. Basil S. Yamey, «Accounting and the Rise of Capitalism: Further Notes on a Theme by Sombart». En: Essays on the History of Accounting. Nueva York: Ayer, 1978, pp. 117-136; así como Dirk Baecker, «Die Schrift des Kapitals». En: Hans Ulrich Gumbrecht y K. Ludwig Pfeiffer (eds.), Schrift, Múnich: Fink, 1993, pp. 257-272.

42 Véase, fundamentalmente, John W. Pratt y Richard J. Zeckhauser (eds.), Principles and Agents: The Structure of Business. Boston, Mass.: Harvard Business School, 1985.

43 Véase, en el marco de una comparación entre doctrinas griegas y chinas de la sabiduría, François Jullien, Über die Wirksamkeit. Del francés por Gabriele Roicke y Ronald Vouillé. Berlín: Merve, 1999, p. 18 ss.

44 Así al menos Frank H. Knight, Risk, Uncertainty, and Profit. Reimpreso en Nueva York: Harper & Row, 1965.

45 Véase, sobre todo, Charles Perrow, «Demystifying Organizations». En: Rosemary C. Saari, Yeheskel Hasenfeld (eds.), The Management of Human Services. Nueva York: Columbia UP, 1978, pp. 105-120.

46 Cfr. Dirk Baecker, Die Form des Unternehmens. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, p. 76 ss.

47 «Se garantiza que la asignación competitiva de riesgos es viable solo si los individuos tienen actitudes de aversión al riesgo» (traducción propia). Así Kenneth J. Arrow, Essays in the Theory of Risk-Bearing. Amsterdam: North-Holland, 1974, p. 121.

48 En otro lugar he intentado extraer dichas consecuencias, véase Dirk Baecker, Information und Risiko in der Marktwirtschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988; «Rationalität oder Risiko?». En: Manfred Glagow, Helmuty Willke y Helmut Wiesenthal (eds.), Gesellschaftliche Steuerungsrationalität und partikulare Handlunsgsstrategien. Pfaffenweiler: Centaurus, 1989, pp. 31-54. Véase también, como un paso relevante en dirección a una teoría del diseño de riesgo de la organización, John Roberts, The Modern Firm: Organizational Design for Performance and Growth. Oxford: Oxford UP, 2004; y Paul Milgrom y John Roberts, «The Economics of Modern Manufacturing: Technology, Strategy, and Organization». En: American Economic Review 80 (1990), pp. 511-528.

49 Véase en relación a esto último, sin embargo, Ian Hacking, The Taming of Chance. Cambridge: Cambridge UP, 1990; y Elena Esposito, Die Fiktion der wahrscheinlichen Realität. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2007.

50 Véase Jean-Christophe Agnew, Worlds Apart: The Market and the Theater in Anglo-American Thought, 1550-1750, Cambridge: Cambridge UP, 1986; y Dirk Baecker, Witschaftssoziologie. Bielefeld: transcript Verlag, 2006.

51 También en el sentido de Michael J. Jensen, «The Modern Industrial Revolution, Exit, and the Failure of Internal Control Systems». En: Journal of Finance 48 (1993), pp. 831-880.

52 Así Alfred Korzybski, Science and Sanity: An Introduction to Non-Aristotelian Systems and General Semantics. 4a edición, Lakeville, Conn.: Institute of General Semantics, 1958, p. xxxi.

53 Véase sobre esto Arthur L. Stinchcombe, When Formality Works: Authority and Abstraction in Law and Organizations. Chicago: Chicago UP, 2001.

54 Así Daniel Beunza y David Stark, «Tools of the Trade: The Socio-Technology of Arbitrage in a Walll Street Trading Room». En: Industrial and Corporate Change 13 (2004), pp. 369-400; How to recognize Opportunities: heterarchical Financial Markets. Oxford: Oxford UP, 2005, pp. 84-101; así como Daniel MacKenzie, «Am Equation and its World: Bricolage, Exemplars, Disunity and Performativity in Financial Economics». En: Social Studies of Science 33 (2003), pp. 831-868.

55 Cfr. acerca de esto, Niklas Luhmann, «Die Weltgesellschaft». En: Soziologische Aufklärung 2: Aufsätze zur Theorie der Gesellschaft. 2 Aufl., Opladen: Westdeutscher Verlag, 1982, pp. 51-71.

56 Véase Thomas J. Peters y Robert H. Waterman, In Search of Excellence. Nueva York: Harper & Row, 1982.

57 Véase, acaso, Nitin Nohria y Robert G. Eccles (eds.), Networks and Organizations: Structure, Form, and Action. Boston, Mass.: Harvard Business School Press, 1992; y cfr. David Stark, Heterarchy, «Distributing Authority and Organizing Diversity». En: John Henry Clippinger III (ed.), The Biology of Business: decoding the Natural Laws of Enterprise, San Francisco: Jossey-Bass, 1999; «Postcolonial Firms». En: Paul DiMaggio (ed.), The Twenty-First Century Firm: Changing Economic Organization in International Perspective. Princeton: Princeton UP, 2001, pp. 69-104.

58 Véase Niklas Luhmann, Funktionen und Folgen formaler Organisation. 4a edición, con un epílogo 1994, Berlín: Duyncker & Humblot, 1995.

59 Véase acerca de un concepto de membresía correspondientemente ancho, Herbert A. Simon, Administrative Behaviour: A Study of Decision-Making Processes in Administrative Organization. 4a edición, Nueva York: Free Press, 1997.

60 Véase también Dirk Baecker, «Das innovative Unternehmen im 21. Jahrhundert: Ein Szenario». En: Frank-Walter Steinmeier, Matthias Machnig (eds.), Made in Germany ’21. Con un prefacio de Gerhard Schröder, Hamburgo: Hoffmann und Campe, 2004, pp. 261-271.

61 Véase Karl E. Weick y Kathleen M. Sutcliffe, Managing the Unexpected, ed. cit.

62 Véase, acerca del concepto de la individualidad, Georg Simmel, Soziologie: Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Ed. por Ottheim Rammstedt, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992, p. 13 ff y p. 42 ss.; así como Niklas Luhmann, «Individuum, Individualität, Individualismus». En: Gesellschaftsstruktur und Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Tomo 3. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989, pp. 149-258.

63 Así Simmel, Soziologie, ed. cit., p. 51.

64 Cfr. Dirk Baecker, Kommunikation. Leipzig: Reclam, 2005; Form und Formen der Kommunikation. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005.

65 Así la sospecha de Niklas Luhmann, Organisation und Entscheidung. Opladen: Westdeutscher Verlag, 2000, p. 376 ss.

66 Así Edgar H. Schein, «Organisationsentwicklung und die Organisation der Zukunft». En: Organisationsentwicklung 17, Nº 3 (1998), pp. 41-49. Y cfr. Rudolf Wimmer, Organisation und Beratung: Systemtheoretische Perspektiven für die Praxis. Heidelberg: Carl-Auer-Systeme, 2004.

67 Véase acerca de esto un texto que abre nuevas perspectivas: Michael Power, The Audit Society: Rituals of Verification. Oxford: Oxford UP, 1997.

68 Véase al respecto Dirk Baecker, «Profit und Management». En: Organisation als System, ed. cit., pp. 237-264.

69 Véase sobre esto Dirk Baecker, «Organisation und Gesellschaft». En: Organisation und management, ed. cit., pp. 293-326.

70 Así también Baecker, Die Form des Unternehmens, ed. cit., p. 157 ss.

71 Acaso Niccolo Machiavelli, Der Fürst. Stutttgart: Kröner, 1978; y Baltasar Gracián, Handorakel und Kunst der Weltklugheit. Stuttgart: Kröner, 1978.

72 Por lo menos la sociología industrial así volvería a gozar de cierta popularidad, ya que sabe bastante sobre cómo se representa el management de una organización desde la perspectiva de los empelados dependientes; véase, acaso, Richard Edwards, Contested Terrain: The Transformation of the Workplace in the Twentieth Century. Nueva York: Basic Books, 1979; Michael Burawoy, Manufacturing Consent: Changes in the Labor Process under Monopoly Capitalism. Chicago: Chicago UP, 1979; Horst Kern y Michael Schuman, Das Ende der Arbeitsteilung? Rationalisierung in der industriellen Produktion: Bestandsaufnahme, Trendbestimmung. 3ª edición, Múnich: Beck, 1986.

73 Ulrich Mill y Hans-Jürgen Weißbach, «Vernetzungswirtschaft: Ursachen, Funktionsprinzipien, Funktionsprobleme». En: Thomas Malsch y Ulrich Mill (eds.), ArBYTE: Modernisierung der Industriesoziologie? Berlín: edition sigma, 1992, pp. 315-342.

74 Véase sobre todo Erich Gutenberg, Die Unternehmung als Gegenstand betriebswirtschaftlicher Theorie. Berlín: Spaeth 6 Linde, 1929; Grundlagen der Betriebswirtschaftslehre, tomo I: Die Produktion, 24ª edición, Berlín: Springer, 1983.

Trabajar es peligroso

I

Trabajar es peligroso. Uno crea nuevos productos que en principio nadie necesita. Uno da lugar a formas del trato con el otro que atentan contra todos los buenos modales. Y uno emprende tiempo en ellas que en otro lugar se pierde. Por consiguiente, no es sorpresa alguna que el trabajar en todas las sociedades hace parte de los estados de cosas más controlados y regulados. La forma de control y de regulación es simple: trabajar está prohibido por ley y es tolerado solo excepcionalmente; y las excepciones están reguladas por la sociedad hasta el último detalle. Está regulado qué productos pueden ser creados mediante el trabajo. Y está regulado cuánto tiempo podemos emplear en el trabajo.

La semántica de este trabajo que nos es familiar va en contra de esta estructura social del trabajo. Semánticamente hacemos como si fuéramos libres de trabajar y como si en cada caso tan solo se precisara superar la propia pereza para embarcarse en todo lo que promete el trabajo: experiencias sensatas, convivencia placentera, tiempo pleno. Semánticamente hacemos como si las resistencias contra el trabajo vinieran de nuestra constitución individual, especialmente corporal y psíquica. Pero esto únicamente demuestra, hablando con Sigmund Freud, que hace tiempo hemos interiorizado el «malestar en la cultura» a tal punto que preferimos hacernos a nosotros mismos lo que en caso contrario nos haría la sociedad1. En realidad, cada individuo es demasiado organismo para no operar [schaffen] de continuo sobre el mundo y al interior del mundo.

El lado estructural de un desaliento improbable del trabajo y el lado semántico de un lado improbable de aliento al trabajo van de la mano. Juntos definen lo que llamamos la forma social de control del trabajo. Juntos aseguran que la sociedad, en cualquier momento, pueda intervenir si se trata de establecer y fijar en qué se trabaja, con quién se trabaja y cuánto tiempo se trabaja. Todo lo demás sería, tal como se dijo, demasiado peligroso. El inmenso despliegue que la sociedad invierte en el trabajar, por ende, todavía es diminutamente pequeño en proporción con el esfuerzo que inviste en control y regulación del trabajo.

El control y la regulación del trabajo tiene un nombre. Hablamos de organizaciones. Organizaciones, según la definición de Niklas Luhmann, son el modo en cómo las sociedades comunican acerca del trabajo2. Las organizaciones son comunicaciones acerca del trabajo en la medida en que, por un lado, regulan al interior de qué división del trabajo quién ha de realizar qué pasos del trabajo, y, por el otro lado, se preocupan de que los resultados y las circunstancias del trabajo sean retratados de manera tal que le permita al resto de la sociedad estar de acuerdo en que las personas al interior de una organización típicamente se comporten de otra manera que fuera de ella. Todo transcurre tal como si una organización transformara la concesión de conducta fuera de lo común, incluso inadmisible en productos, cuya demanda una sociedad no puede negar que tiene3. Cada sobregiro de la concesión y cada intento del desplazamiento de la demanda al interior y al exterior de la institución son castigados de inmediato con sanciones, contra las cuales primero tiene que perfilarse lo que después y debido a ello obtendrá el nombre de una «innovación».

Que nuestra sociedad esté organizada como una sociedad del trabajo es una ilusión óptica. En realidad, nos la tenemos que ver con una sociedad del impedimento del trabajo. El truco yace en implementar la reducción del trabajo solo a relativamente pocas formas (faenas agrícolas, trabajo de fábrica, trabajo de oficina, trabajo de taller) de manera tan estricta que con esto pueda producirse una extraordinaria complejidad de relaciones, procedimientos y productos de trabajo y pueda controlarse en cada paso singular. Cada trabajo singular ha tenido que imponerse a su impedimento, sea cual sea la dirección de la que veía. En ello yace su condición de éxito.

Evidentemente que esta idea no es nueva. Jenofonte entendía por trabajo la instrucción de una joven esposa al gobierno de una casa, en el cual desde los esclavos hasta la servidumbre y los niños hasta la esposa cada quien primero ha de encontrar su lugar y en ese lugar en cada caso ha de encontrar su tarea4. John Locke nos acostumbró a la idea de que si bien es solo el trabajo quien les concede su valor a las cosas, no obstante, esto ocurre en dependencia de una sociedad, que primeramente ha de conceder los derechos de propiedad necesarios para el trabajo (en recursos, productos y finalmente la fuerza laboral misma)5. Adam Smith llevó este principio hasta el punto que el éxito de todo trabajo, desde la economía del trueque hasta la del dinero, ha de poder medirse según en qué medida permite acceder a los resultados del trabajo de otros. Riqueza es la disposición del tiempo de trabajo de otros en la medida en que habilita a apropiarse sus productos6. Posiblemente sea difícil ilustrar el condicionamiento recíproco del trabajo mediante las relaciones en las cuales se encuentra una sociedad. Karl Marx tan solo tuvo que complementar esta idea con la indicación hacia el capital, en el cual estas relaciones, por un lado, adoptan una forma tan estable en el tiempo como recursiva; por el otro lado, sin embargo, a su vez se exponen a la calificación y consecuente explotación [Bewirtschaftung] ante el fondo de un seguro incierto, para dejar que la teoría social del trabajo –aún se hablaba de «economía política»– se vuelva explícita7.

Desde entonces, la sociología trabaja en deletrear esta teoría. Gabriel de Tarde describe cada valor económico particular como el resultado de una lucha por su imposición y reconocimiento8. Emile Durkheim lleva el despliegue de la sociedad para la determinación de relaciones complementarias y sustitutivas, en todo caso «solidarias» entre los distintos trabajos particulares, al concepto de la «división social del trabajo»9. Max Weber describe la historia secular de la imposición de standards desde la así llamada moral exterior, la moral en el trato con extraños, hacia la organización del trabajo de personas que antes se habrían considerado como parte de los propios, que entonces, y esto es considerado ineficiente, habría que haber tratado según los standards de la moral interior, la fraternidad10. Talcott Parsons desarrolló, como ninguno, una mirada precisa para la necesidad de mantener un precario balance entre las exigencias y promesas de la empresa, de la familia, de la política y de la cultura, que contraponga y compense salario contra fuerza laboral, productos contra precios, impuestos contra consenso y afán de lucro contra integración social11. Niklas Luhmann, por último, continuando los trabajos de Michel Serres esboza la imagen del trabajo como parásito que tan solo puede producir cada ganancia singular si, al mismo tiempo, bajo la forma de las relaciones que él explota y trabaja en la sociedad que le garantiza su estatus parasitario12. Esto convierte al trabajo en una paradoja, en un punto ciego en el centro de la sociedad13.

Mientras más despejadamente se proyecta la mirada sociológica, menos comprensible se torna que la sociedad tenga una fuerte preferencia por convenciones y rutinas, para las cuales todos los costos adaptativos necesarios ya han sido proporcionados. Sin embargo, esto no incluye abogar a favor de innovaciones, pero evidencia que estas, solo y tan solo en la medida en que se desarrollan de manera convencionalizada y convertidas en rutinas y pueden ser esperadas, encontrarán aceptación. El trabajo en la innovación, a su vez, sigue las leyes sociales del trabajo.

II

La inquietud del trabajador, así Karl Marx en Das Kapital [El capital], solamente aceptada por la sociedad bajo la condición de la tranquilidad del producto. Él, a saber, el trabajador, «ha hilado y el producto es un tejido»14. La organización del trabajo para esto es tan solo la forma social. Ella transforma la inquietud en la tranquilidad. En las extensas investigaciones acerca de la historia del trabajo, el sociólogo Stanley H. Udy, jr., ha demostrado cómo tanto el trabajo como la sociedad se benefician de este rendimiento de la organización15. Udy parte de que las exigencias físicas al trabajo fundamentalmente se encuentran en una relación de tensión con las exigencias sociales de la sociedad al modo del trato con el otro. En el pueblo, entre niños, mujeres y ancianos, las cosas no pueden acontecer tan sangrientamente como durante la caza. Por esto, las sociedades simples instalan estaciones de cuarentena bajo la forma de campamentos ante el pueblo, en las que los hombres al retornar son enfriados de vuelta a un comportamiento y un habla compatibles con los standards sociales del pueblo. El paso por la taberna de parte del trabajador y el aperitivo del empleado después del trabajo, son las formas actuales de esto.

Pero esto es válido en general. La organización de trabajo hace posible el trazado de fronteras entre el trabajo y el demás comportamiento social, y, de este modo, se vuelvan habituales para el trabajo formas del trato con la corporalidad y el lenguaje, con la sumisión y la sobreposición, con la precipitación y la lentitud, las cuales fuera de la sociedad despertarían únicamente asombro. Sin embargo, esto solo es posible de manera socialmente competente si el individuo, al transgredir la frontera de la organización (independientemente de cómo esté hecha esta material, social y temporalmente), está en condiciones de enterarse qué comportamiento le es exigido al interior y cuál al exterior de la organización.

Una de las gracias de esta constitución social del trabajo llevado hacia la forma de la organización, consiste en que la frontera es capaz de regular cómo uno puede arreglárselas con los aspectos por igual positivos como negativos del trabajo. Lars Clausen ha llamado la atención sobre este doble aspecto del trabajo: «El trabajo aniquila, para realizar algo»16. Ahí donde se acepilla, caen astillas. Ya para desviar la atención de ello, así también Theodor M. Bardmann17, la organización desarrolla una copiosa imagen de su productividad económicamente eficiente y técnicamente efectiva, respecto de la cual primero tenemos que aprender gravosamente a calcular y hacerle ver sus efectos destructivos, para luego reinternalizarlos como supuestas externalidades y ponerlas en cuenta ahí donde realmente se producen.

No obstante, Clausen incluso da un paso más allá y exige una equiparación y equiparación valórica, por principio, de los aspectos productivos y destructivos del trabajo, y, en este contexto, también exige una lógica polivalente, acaso la que puede ser aprendida de Gotthard Günther, que ya no parte –simplemente bivalente– de que el sujeto trabajador elabora un objeto, más o menos complaciente, durante tanto tiempo hasta que este último puede ser llamado «producto», sino que ha de observar cómo el sujeto, al trabajar, se convierte en un objeto de sí mismo y le concede al supuesto objeto, tanto a la naturaleza como a la sociedad, el estatuto de sujeto para la regulación de aquello que aquí ha de ser hecho de determinada manera. Satisfacer esta exigencia no es una jugada en un juego meramente intelectual o tan solo académico. Sino que se trata nada menos que de la fundamentación de una teoría de las relaciones de varias cifras o lugares [mehrstelligen] y plurivalente, de trabajo, organización y sociedad, en las que –en dependencia tan estricta como movediza, a saber, comunicativa– se ensaya y ejercita cómo pensamos tratar con nosotros y la materia (trabajo), con nosotros y nuestros semejantes (organización) y, finalmente, con nosotros y nuestro futuro.

Lo que hay que comprender son los dos lados de la dependencia y de la independencia entre trabajo, organización y sociedad. Cada nivel puede ser variado, pero siempre tan solo en el marco de una coordinación que a veces acompaña, a veces anticipa, a veces está rezagada con respecto a los otros dos niveles. Únicamente en este contexto hace sentido el discurso de los dos aspectos equivalentes de la producción y destrucción. Porque tan solo en este contexto se puede inferir qué destructividad es asumida con miras a qué productividad en cada caso, ya sea en el trato con el material, con la propia fuerza de trabajo, con los colegas o con la sociedad. El alegato a favor de consideración y precaución aquí solo hace sentido porque permanente y despreocupadamente se atenta contra ambas. Arruinamos un material, con el cual también podría hacerse otra cosa, explotamos abusivamente nuestras propias fuerzas, lastimamos a un colega y sus ideas mucho mejores que las nuestras, e importunamos con nuestras iniciativas a una sociedad que no sabe cómo lidiar con estas. Y todo esto, destructivo como es, en nombre de la productividad. Deberíamos estar dispuestos a volver a calcular, en respuesta a demanda propia y ajena, en cada caso individual qué balance reclamamos para nuestro trabajo respectivamente.

III

Por supuesto que esto también se aplica al trabajo sociológico. También este es una exigencia desconsiderada para quien la ejerce y para quien se las tiene que ver con sus frutos. En cada caso particular, uno no quiere enterarse de esto con tanta precisión, y esto ya por el hecho que uno no sabría qué posibles consecuencias pueden ser extraídas de los discernimientos de este trabajo.

¿En qué, si es que aquí, a pesar de ello, la ofrecemos, consisten los lados productivos de esta mirada sociológica destructiva sobre las relaciones sociales, destructiva ya por el mero hecho de que después de ella ya no se encuentran disponibles la comprensibilidad de suyo y la despreocupación con la cual uno procedía con anterioridad? ¿Qué posible ganancia promete un alegato a favor de una teoría de varias cifras, lugares y valores de la sociedad, si el interés de los demás apunta a que las cosas se expliquen de manera simple?

Intentemos una comparación. Comparamos distintas formaciones sociales con miras a un problema de la organización del trabajo que se mantiene idéntico, y por esto entendemos, a su vez, un aporte a una sociología del trabajo, a la que, según una visión panorámica de Andrew Abbott, si bien no le faltan accesos empíricos al material pero sí una consolidación que deje que se vuelva visible algo así como una teoría del trabajo18. Como punto de partida establecemos que el trabajo es objeto de una comunicación que al interior de la sociedad adopta la forma de la organización. La organización es el lugar cuya diferenciación y reinserción en la sociedad tanto instaura como también explota y amortigua la tensión entre las exigencias físicas al trabajo y las exigencias sociales al comportamiento. Y la organización es la institución que en el concierto, a veces armonioso, a veces caótico, de todas las demás instituciones de la sociedad en cada caso ha de sopesar cuánta producción por el precio de cuánta destrucción en cada caso está permitido y es posible.

En otras palabras, determinamos el trabajo como unidad de la diferencia entre organización y sociedad, y le asignamos a la organización la observación y el cuidado de la physis con la que esta sociedad ha de vérsela, y a la sociedad la observación y el cuidado del orden social en cuyo marco acontece la elaboración de la physis.

Esto quiere decir que trabajar acontece al interior de un orden tanto funcional como institucional, en el que, como ha mostrado Bronislaw Malinowski, no puede ser modificado ningún elemento sin obligar a todos los demás elementos a adaptaciones menores o mayores19.

La comparación aludida puede ilustrar a qué se está refiriendo. Si partimos del hecho de que con miras a una historia medial de la sociedad, tal como la han desarrollado, con distintos énfasis, Marshall McLuhan, Manuel Castells y Niklas Luhmann, es posible distinguir una sociedad tribal oral, una sociedad aristocrática literaria, una sociedad moderna de la imprenta de libros y una «próxima» sociedad de la computación, entonces es fácil constatar que la organización, en tanto forma social de la comunicación sobre el trabajo, contiene una estructura y semántica en cada caso distintas, con tal de poder acoplar retroactivamente las exigencias físicas del trabajo con las exigencias sociales de la sociedad.

La sociedad tribal, sostenida por el problema de controlar la palabra libre de modo que el estatus de todos los participantes no sufra daño alguno (ha de ser regulado quién, cuándo y sobre qué habla con qué pretensión), ritualiza la organización del trabajo. Adaptado al ritmo natural del respectivo mundo circundante, atravesado por elementos azarosos de la variación, con tal de darle tiempo de renovación a los recursos, el trabajo en el recolectar y cazar, en el campo y en el taller (de un herrrero, de un mago, de un alfarero) mantiene un marco objetivo, temporal y social, que en cada uno de sus momentos puede ser interpretado y variado en tanto expresión de un orden natural. El rito se organiza trabajo de un modo en que la necesidad de la materia es tan reconocible como el rendimiento interpretativo del orden social.

Se produce una cualidad del trabajo, tal como Bronislaw Malinowski la demuestra en el trabajo de jardinería o en la construcción de barcos de los argonautas del Pacífico occidental, que en cualquier momento puede ser leído tanto como cántico de alabanza del mundo, así como de las capacidades individuales y colectivas, y con miras a los criterios de este himno también puede ser controlado20. Cantando y bailando, si bien no durante el mismo trabajo, a más tardar en las fiestas que ella interrumpe, las sociedades tradicionales, organizadas a través del trato con la oralidad, como ha demostrado Karl Büchner21, se encargan que la capacidad de los individuos particulares sea coordinada tanto en sus acciones como en su sentido. Estrictamente hablando, es un equívoco hablar de trabajo con miras a estas sociedades. Uno se mueve al ritmo del orden social y pone atención en solo hacer lo que el ritual prevé y entrega. Porque cada desviación amenaza con infringir un secreto y provocar la ira de los espíritus.

Con ello, mucho está determinado, pero no todo. Por supuesto que uno puede debatir qué trabajo, cuándo es suficiente y cuándo no, por quién ha de ser realizado y por quién no, y cuándo ha de ser realizada y cuándo no. Lo relevante no es que todo esté regulado a priori por la vía del ritual, sino que estén dispuestas las susceptibilidades, sobre todo aquellas del estatus, de la generación y del género, que reaccionan a las desviaciones, y con miras a estas susceptibilidades haya criterios, respectivamente referencias, que permitan distinguir la norma de la desviación y de marcarla correspondientemente. Uno puede imaginarse la organización del trabajo, aquí como en todas las formaciones sociales siguientes, como un tipo de sistema inmunológico que tan solo es capaz de tomar decisiones sobre la base de la permanente comparación entre lo que es tomado por extraño y lo que es tomado por el sí mismo propio a ser protegido, respecto de qué ha de ser combatido y lo que no. Por ende, también en la organización del trabajo es más precisa la palabra del «equilibrio fluido», del «proceso del saber», que Gregory Bateson y otros introdujeron en la discusión antropológica, antes que todo supuesto de un comportamiento orientado por reglas22. Reglas sirven solo para poder preguntar por [nachfragen] en caso de necesidad y, por consiguiente, han de ser interpretadas de manera flexible.

La sociedad aristocrática es un resultado de la introducción de la escritura. Es la forma en la que se controla qué influencia puede tener un sentido fijado mediante la escritura (recibos, vales, contratos, textos legales, textos sagrados) sobre una situación social. Las costumbres de las sociedades tribales, orientadas según el control de estatus de los presentes, que establecen fronteras y de este modo regulan expectativas posibles de acuerdo a relaciones sociales, ya no son suficientes. En su lugar, los estratos sociales se construyen per se como desiguales, para, de este modo, traer la sociedad hacia una forma jerárquica, en la que todos los participantes, en cierto modo naturalmente, a saber, ya con su nacimiento, deciden encontrar el lugar que les corresponde.

La traducción griega de lugar es telos. Y a esto ahora tiene que apelar a quien quiere trabajar en esta sociedad, respectivamente quien quiere entender por qué él, sobre todo si es esclavo, tiene que trabajar. La organización del trabajo deviene una organización institucional en el sentido más estrecho de la palabra, es decir, un orden que sigue fines representados como preestablecidos. A esto está asociado una considerable emancipación del ritual, pero esto tan solo por el precio de la expectativa de perfilar cada trabajo y cada paso de su organización como algo vinculado a un fin y adecuado a fines.

Tampoco esto excluye el conflicto, sino justamente lo incluye, en la medida en que uno, tal como es expuesto de manera convincente por Aristóteles y otros, por supuesto que puede tener opiniones divididas al respecto si un comercio (con regiones lejanas) que únicamente sirve para la adquisición de dinero (crematística, doctrina del ingreso, a diferencia de la economía doméstica), aún coincide con el orden del cosmos o no23. Pero aún más importante es que el orden de los fines tan solo en apariencia está atado cosmológicamente, mientras que de facto es justamente puesto en aquella discrecionalidad de las aventuras empresariales, que tan solo se tiene que poner en búsqueda de la autoridad legitimadora de un fin, para convertirse en institución y más aún en organización del trabajo. Esto es ensayado en diversas correrías bélicas, cuyo fin y autoridad ya están asegurados si es inminente un femicidio o si tiene que ser vengado, ni hablar de las cruzadas, que sirven a la alabanza del señor, pero una vez que esto se haya ensayado, también pueden justificar latifundios, bancos y comercio a distancia.

El trabajar ahora se desintegra, tal como fue expuesto por Jenofonte, en la instrucción al trabajo, por un lado, y el obedecer instrucciones, por el otro. Ambas tienen lugar al interior de una estructura de los fines que no tan solo define los medios que están permitidos, y no tan solo manda a la búsqueda de medios que posiblemente también sean adecuados o posiblemente más adecuados, sino que también establece qué es legítimo y para qué se requiere qué disciplina, inclusive el sometimiento a ella. Esto vale, bien entendido, para ambos lados, el dominante y el sometido. Y vale en toda su brutalidad en el marco de una estructura de la explotación que a su vez, y esto no puede ser obviado, tiene que ser y es representada hacia ambos lados como adecuada a fines, si el orden social, que comprehende a ambos lados, no ha de volcarse en la rebelión en su contra.

Por consiguiente, la organización del trabajo ahora es organización del dominio y de esto, por un lado, obtiene grados de libertad asombrosos frente a todo aquello que antes habría valido como orden natural y, por el otro, obtiene nuevas posibilidades de la disolución y recombinación de formas tradicionales de la división del trabajo. Los órdenes militares y monasteriales del trabajo exhiben cuán pequeños en cuanto a su formato ahora pueden volverse los pasos del trabajo sin que a alguien se le ocurra denegarle al trabajo sus fines.

Esto recién cambia en la sociedad moderna. La imprenta del libro desordena el orden de los fines. Si es posible recurrir masivamente a literatura posiblemente contradictoria, pero sistemáticamente comparable, el fin de las jerarquías queda a merced de las opiniones contradictorias del así llamado dominio público [Öffentlichkeit] y tiene que ser permutado desde el orden social de la sociedad, hasta entonces dominante, en un orden objetivo [Sachordnung], que suministra suficientes puntos de apoyo a las opiniones críticas, conjuntamente con los hechos que necesariamente se vuelven más complejos. Recién ahora, la organización del trabajo deviene una organización formal, que en los tres sentidos del orden social, objetivo y temporal del sentido comienza a crear, aprovechar y delimitar espacios de variación24.

Con consecuencias dramáticas, también el trabajo mismo deviene hecho o estado de cosas [Sachverhalt]. Tiene que dejar interrogarse críticamente: tan solo sobrevive a esta crítica al ser entrelazado con la autorrealización del individuo (otro hecho, entendido como la formación [Bildung] del hombre), y sea solo a través del argumento que únicamente mediante el trabajo es posible huir del destino de la pobreza y, en cambio, hacerse rico. Esto sitúa la inquietud de la Modernidad en el corazón del individuo y, así, en el corazón del trabajo. Trabajar ahora, en lo esencial, se convierte en una permanente disputa con la crítica en el trabajo, ya sea que al interior de la empresa uno se vea confrontado permanentemente con el discernimiento, explotado por el management, de llegar a resultados subóptimos de un modo subóptimo; ya sea que uno mismo llegue a la introspección que el respectivo trabajo no satisface realmente la meta de la aurorrealización. Esta constante crítica del trabajo a sí mismo sin embargo no tan solo no recoge la inquietud, sino que a su vez produce tanta inquietud que, en principio, uno solo puede agradecerle a los socialistas y a los sindicatos por seguir la crítica de la economía política y canalizar el proceso crítico al construir una polaridad entre trabajo y capital, entre las cuales de ahí en adelante puede tener lugar la mayor parte de la disputa. Al menos con esto, el trabajo, en la retirada de capital inconstante, puede valer como «trabajo» y encontrar su propia tranquilidad –que en las culturas de obreros es literal– pero también su estratificación.

Sin embargo, la crítica de la economía política, tal como fue formulada por Karl Marx, de hecho, no es una objeción a las relaciones sino un desvelamiento de su principio, «crítica», al fin y al cabo, del todo kantianamente. Ahora el trabajo, como si fuera una novedad, se ha de dejar medir según cuánto capital («plus de valor») es capaz de generar y qué capital («fuerza productiva») sabe aprovechar productivamente. Y a la inversa, como capital únicamente cuenta exactamente aquella fortuna que «trabaja» al ser instalada por el trabajo en el trabajo. La inquietud de la autorrealización individual aquí es solo un ejemplo de otros sí mismos del todo diferentes que, a su vez, aspiran a la autorrealización en la medida en que en la disputa con la sociedad consigo misma y con su mundo circundante tan solo pueden cumplir su función al permanentemente someter a prueba su rendimiento. Charles Tilly ha demostrado para Europa cuánto la progresiva diferenciación de sociedad y trabajo solo puede lograrse al precio de las emergencias, que compiten entre sí, de ciudad, Estado y empresa, que, según Chris y Charles Tilly complementarían poco después, se encuentran en una competencia de quién ha de cargar con qué costos de transacción para el trabajo de quiénes en la organización de coerción, remuneración y vinculación25.

IV

Se podría creer que ya estamos en esto. Pero en un grado creciente solo hablamos de la sociedad moderna para expresar la sospecha de que ya la hemos dejado atrás. Hace tiempo empezamos a enfrentarnos a la introducción de un nuevo medio de difusión de comunicación, el computador, que participa de la comunicación de la sociedad de un modo tan controlador de la memoria como antaño solo lo hacía la conciencia del hombre, a la que las estructuras de esta sociedad aún han de encontrar una respuesta. Esto saltó a la vista en las organizaciones antes que en otros lugares, porque aquí el computador, en tanto celebrado instrumento de la configuración eficiente de producción e información, reclamó sus derechos antes.

Si en un principio se pensaba que uno podría emplear el computador como un almacén de datos, aunque desigualmente superior en cuanto a su rendimiento, a más tardar con el paso hacia la internet y la web 2.0 que ahora también alcanzó al dominio público, se descubrió que el trabajo con el computador no tan solo mina el orden arcaico del trazado de fronteras así como el orden aristocrático de los fines, sino también socava el orden moderno de una administración, inquietamente equilibrada, de hechos a través de expertos designados y autodesignados. Quien trabaja con el computador, más rápidamente de lo que quiera, se convierte sobre todo en experto en calar el insuficiente estatus de experto de los demás. Sin embargo, esto no lleva a que se abandonen las pretensiones, sino a que estas se eleven hacia lo que hasta la fecha era inimaginable mediante el aceleramiento y la fragmentación, así como la posibilidad de participar en procedimientos laborales, así como la posibilidad de reconocer, corregir y compensar errores.

Que el «futuro del empleado» yace ante todo en trabajar frente al monitor con una elevada velocidad de reacción, una mayor capacidad de abstracción, una mayor capacidad de concentración y de manera más precisa que nunca, ya ha sido descrito hace veinte años por Martin Baethge y Herbert Oberbeck26. Lo anterior fue asistido por Karin Knorr Cetina y Urs Bruegger, quienes constataron en el caso del trabajo de los corredores de valores que estos tan solo salen airosos frente a sus monitores si están en condiciones de formar pequeñas sociedades virtuales con sus semejantes, que frente a cada transacción individual tienen claro en qué contexto global, es decir, rico en sorpresas, se mueven27. La gracia de las investigaciones de este tipo yace en que el trabajo ahora solo puede significar planificar y ejecutar uno actu paso por paso y de manera tan despiadadamente exacta de manera que frente al resto del mundo puedan proponerse exclusiones y delimitaciones aun en gran parte desconocidas.

El trabajo bajo la forma de un sentido desarrollado por el matemático George Spencer-Brown ahora se torna el punto crucial de toda organización de trabajo, si «forma» puede significar poder buscar conexiones operativas en un entorno habitualmente mantenido indeterminado, que informan las conexiones sobre el mundo y, a su vez, informan de la indeterminación acerca de las conexiones. Lo que de momento conceptualmente solo puede ser formulado de manera engorrosa, primero en el mundo de los empleados y luego también en aquel de las empresas más pequeñas y más grandes, encontró en la lengua coloquial la palabra flow, en el cual hay que meterse si se quiere sacar provecho tanto de la evidencia del respectivo próximo paso así como de una mirada, que va de la mano con lo anterior, para el todo desconocido.

Se mantiene y adquiere un nuevo sentido que el trabajar es peligroso. Pero también sigue siendo cierto que tan solo la organización de trabajo está en condiciones de amortiguar los peligros del trabajo hacia ambos lados, hacia el lado de la physis con la cual se enfrenta, así como hacia el lado de la sociedad con cuyo orden social, con toda tensión configurada conscientemente o asumida, ha de seguir siendo compatible. No obstante, por el momento es apenas previsible qué aspecto va a tener esta vieja organización, una vez que ella haya empezado a ajustarse a las nuevas condiciones del trabajo con el computador no tan solo caso por caso, como ha sido hasta la fecha, sino también con una cobertura social. ¿Qué aspecto tiene una organización del trabajo, que ya no extrae sus principios de control de culturas del establecimiento de límites, de la teología y del estatuto del experto, sino de una cultura de la forma?

De las reflexiones que aquí hemos expuesto de manera muy esquemática, se sigue al menos un principio heurístico simple, con cuya ayuda quizá se pueda observar algo mejor lo que sucede, a saber, lo que en el trabajo se considera desviación del trabajo y cuáles de estas desviaciones posiblemente sean consideradas interesantes y prometedoras, es decir, que sean seleccionadas y reforzadas positivamente. Porque el que ahora solo tengamos la evolución y nuestra observación de la evolución para orientarnos en la sociedad, es algo que hoy sigue siendo tan válido como siempre.

Y algo más se sigue de estas reflexiones. Presumiblemente no son desviaciones cualesquieras las que puedan valer como indicadores de aquello que hace tiempo empezó, sino desviaciones en las tres dimensiones de sentido de los productos, del modo del trato entre sí y de las relaciones temporales en las cuales uno se mueve. Mas con esto, nuestras reflexiones, posiblemente demasiado abstractas, encuentran el camino de vuelta hacia algo concreto, que en la actualidad nos interpela en varios lugares. Se ha ganado, no obstante, que junto al campo del análisis cultural que se mueve en lo concreto también hemos encontrado la teoría cultural adecuada que, así las cosas, no puede ser obtenida sin abstracción.

1 Véase Sigmund Freud, «Das Unbehagen in der Kultur». En: Das Unbehagen in der Kultur und andere kulturtheoretische Schriften. Frankfurt am Main: Fischer, 1994, pp. 29-108.

2 Así, acaso, en Niklas Luhmann, Organisation. En: Joachim Ritter y Karlfried Gründer (eds.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Tomo 6, Darmstadt: Wissen-

schaftliche Buchegesellschaft, 1984, columnas 1326-1328.

3 Véase también Dirk Baecker, «Der Witz der Organisation». En: Organisation und Management: Aufsätze. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003, pp. 141-151.

4 Así en Xenophon, «Oikonomikos: Die Hauswirtschaftslehre». En: Die sokrati-

schen Schriften. Transferido y editado por Ernst Bux, Stuttgart: Kröner, 1956, pp. 235-302.

5 John Locke, «Two treatises of government». En: The Works of John Locke. Tomo V, Londres, 1823, reimpreso por Aalen: Scientia, 1963, aquí: p. 361.

6 Adam Smith, Der Wohlstand der Nationen: Eine Untersuchung seiner Natur und seiner Ursachen. Del inglés por Horst Claus Rcektenwald, Múnich: dtv, 1979, aquí: p. 28.

7 Así, sin excepción, en Karl Marx, Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie. Primer tomo (según la 4ª edición, revisada y editada por F. Engels, Hamburgo, 1890) Berlín: Dietz, 1980.

8 Gabriel de Tarde, Psychologie économique. Tomo 2, París: Alcan, 1902.

9 Emile Durkheim, Über soziale Arbeitsteilung: Studie über die Organisation höherer Gesellschaften. Del francés por Ludwig Schmidts, con una introducción de Niklas Luhmann, 2ª edición, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988.

10 Demasiado poco leído: Max Weber, Wirtschaftsgeschichte: Abriß der universalen Sozial-und Wirtschaftsgeschichte. 5ª edición, Berlín: Duncker & Humblot, 1991.

11 Así, sobre todo, en Talcott Parsons y Neil J. Smelser, Economy and Society: A Study in the Integration of Economic and Social Theory. Reimpreso en Londres: Routledge & Keagan Paul, 1984.

12 Véase Niklas Luhmann, «Kapital und Arbeit. Probleme einer Unterscheidung». En: Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, pp. 151-176. Y cfr. Michel Serres, Der Parasit. Del francés por Michael Bischoff, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981.

13 Véase al respecto las contribuciones en Dirk Baecker (ed.), Archäologie der Arbeit. Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2002.

14 Marx, Das Kapital, op. cit., p. 195.

15 Véase, apenas conocido: Stanley H. Udy, jr., Organization of Work: A Comparative Analysis of Production among Nonindustrial Peoples. New Haven: Hraf Press, 1959; Work in Traditional and Modern Society. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall, 1970; «The Development of Differentiation in Organized Work». En: Jay W. Lorsch, Paul R. Lawrence (eds.), Studies in Organization Design. Homewood, ill.: Irwin-Dorsey, 1970, pp. 101-112; «Structural Inconsistency and Management Strategy in Organizations». En: Craig Calhoun, Marshall W. Meyer, W. Richard Scott (eds.), Structures of Power and Constraint: Papers in Honor of Peter M. Blau. Nueva York: Cambridge UP, 1990, pp. 217-233. Cfr., sin embargo, el homenaje del teorema de Udys en Harrison C. White, Identity and Control: A Structural Theory of Action. Princeton , NJ: Princeton UP, 1992, p. 142 ss.

16 Así en Lars Clausen, «Produktive und destruktive Arbeit». Joachim Matthes (ed.), Krise der Arbeitsgesellschaft? Verhandlungen des 21. Deutschen Soziologentages in Bamberg 1982. Frankfurt am Main: Campus, 1983, pp. 265-277, aquí: p. 265; cfr. Produktive Arbeit, destructive Arbeit: Soziologische Grundlagen. Berlín: De Gruyter, 1988.

17 En: Theodor M. Bardmann, Wenn aus Arbeit Abfall wird: Aufbau und Abbau organisatorischer Realitäten. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994.

18 Véase Andrew Abbott, «The Sociology of Work and Occupations». En: Annual Review of Sociology 19 (1993), pp. 187-209.

19 Véase Bronislaw Malinowski, Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur und andere Aufsätze. Del inglés por Fritz Levi, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005.

20 Véase Bronislaw Malinowski, Die Argonauten des westlichen Pazifik: Ein Bericht über Unternehmungen und Abenteuer der Eingeborenen in den Inselwelten von Melanesisch-Neuguinea. Traducción al alemán con un prefacio de James Frazer, 2ª edición, Eschborn: Klotz, 2001.

21 En: Karl Büchner, Arbeit und Rhythmus, 2ª edición considerablemente aumentada, Leipzig: Teubner, 1899.

22 Véase Gregory Bateson, «Kulturberührung und Schismogenese». En: Ökologie des Geistes: Antrhropologische, psychologische, biologische und epistemologische Perspektiven. Del inglés norteamericano por Hans Günter Holl, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981, pp. 99-113; y cfr. Gilles Deleuze y Félix Guattari, Tausend Plateaus: Kapitalismus und Schizophrenie. Del francés por Gabriele Roicke y Ronald Voullié. Berlín: Merve, 1992.

23 Así Aristóteles, Politik. Traducido y provisto con observaciones explicativas por Eugen Rolfes, con una introducción de Günther Bien, Hamburgo: Meiner, 1981, 1257b. Y cfr. Karl Polanyi, «Aristoteles entdeckt die Volkswirtschaft». En: Ökonomie und Gesellschaft. Con una introducción de S. C. Humphreys. Del inglés por Heinrich Jelinek. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979, pp. 149-185.

24 Véase al respecto recientemente Arthur L. Stinchcombe, When Formality Works: Authority and Abstraction in Law and Organizations. Chicago: Chicago UP, 2001.

25 Véase Charles Tilly, Coercion, Capital, and European States, AD 990-192. Cambridge, Mass.: Blackwell, 1992; Chris Tilly y Charles Tilly, Work Under Capitalism, Boulder, Cl.: Westview Press, 1998.

26 Véase Martin Baethge y Herbert Oberbeck, Zukunft der Angestellten: Neue Technologien und berufliche Perspektiven in Büro und Verwaltung. Frankfurt am Main: Campus, 1986.

27 Véase Karin Knorr Cetina y Urs Bruegger, «Transparency Regimes and Management by Content in Global Organizations: The Case of Institutional Currency Trading». En: Journal of Knowledge Management 5 (2001), pp. 180-194; «Traders’ Engagement with Markets: A Postsocial Relationship». En: Theory, Culture & Society 19 (2002), pp. 161-185; «Global Microstructures: The Virtual Societies of Financial Markets». En: American Journal of Sociology 107 (2002), pp. 905-950.

En el comienzo era el techo

I

En el comienzo era el techo: inclusión y exclusión en el interés de protección, orientación y reunión. La forma de sentido del techo no se agota en aquello de lo que protege y de lo que posibilita bajo su alero, sino la forma de sentido del techo también contiene la posibilidad de abandonar su protección y de dar el paso hacia afuera, hacia el aire libre [ins Freie], hacia lo abierto, libre y descubierto, hacia el dominio de viento y clima, así como hacia lo abierto de naturaleza y sociedad, que contiene más opciones de las que están reunidas bajo el techo. Arquitectura, por ende, no es nada más que el esbozo de un techo, una casa y de una ciudad, cuyos lados interiores son tan atractivos como sus lados exteriores y para el cual, por lo tanto, han considerarse transiciones de todo tipo, que hacen que el cambio desde afuera hacia adentro sea tan fácil como la respectiva estadía, ya sea aquí o allá.

Esta forma de sentido de la arquitectura, que está determinada en tanto distinción entre adentro y afuera, entre protección y aperturidad, y en tanto el esbozo de una relación entre adentro y afuera en cada sociedad es comprendida y configurada de manera distinta. Esto es lo que en este capítulo nos interesa. Nos referimos a la pregunta por la forma de sentido de la arquitectura y a la observación de la variación de la forma de sentido de la sociedad. Intentamos establecer una correlación entre al menos cuatro formas de sentido de la sociedad, la sociedad tribal, la alta cultura de la Antigüedad, la sociedad moderna de la imprenta del libro y la próxima sociedad, que se está conformando justo ahora, la sociedad del computador, por un lado, y las llamativas diferencias de la arquitectura en aquellas sociedades, por el otro. Con esto se ha descrito un extenso programa de investigación. Aquí nos limitamos a un bosquejo.

Cada una de estas formas sociales es descrita retomando una idea formulada por Niklas Luhmann, a saber, qué y cómo ella se las arregla con una determinada sobreexigencia de sentido1. Cada una de estas formas de la sociedad está marcada por la dominación de un determinado medio de difusión de la comunicación, que se comporta hacia la comunicación no acaso como el medio hacia el fin, sino como el exceso hacia su difusión. La célebre fórmula de Luhmann de la «reducción de complejidad» ya había expresado esta introspección de manera tan concisa como precisa, una fórmula que de ahí en adelante ha sido elaborada por una combinación entre teoría de sistemas, teoría de la evolución, teoría de redes y teoría de medios. Nos restringimos a cuatro formas de sociedad, caracterizadas por la introducción del lenguaje, de la escritura, de la imprenta del libro y del computador, a sabiendas que con esto por el momento no consideramos posibilidades descriptivas alternativas e importantes del rol de la fotografía, del film, de la radio y de la televisión. De hecho, al menos el film y la televisión pueden ser entendidos como preadaptative advances2 de camino a la comunicación en la pantalla en el medio de imágenes animadas y a las cuales ha de recurrir el computador, y la fotografía y la radio también pueden ser entendidas como medios de comunicación de percepción (imagen, acústica), sin cuyo ejercicio nos resultaría aún más difícil arreglárnoslas con el computador. Sin embargo, esto no cambia en nada que –y, por ende, ha de ser subrayado explícitamente– la teoría de los medios contiene importantes indicaciones a las que aquí intentamos aprehender como forma del trato [Umgang] con el computador y con su interconexión con internet, intranet y high-performance grid.

II

La forma de sentido de la arquitectura de la sociedad tribal es la arquitectura de pueblo, tal como es analizada por Claude Lévi-Strauss3. El lenguaje, con respecto a sociedades anteriores, ha introducido formas del debatir, afirmar y negar que desbordan y sobreexigen el control del comportamiento mediante percepción recíproca. A través de la figura del secreto ha de ser regulado quién y cuándo puede hablar sobre qué y sobre qué no. El plano de un pueblo demuestra cómo las distintas comunidades rituales, ordenadas por edad, género, parentesco y estatus están enfrentadas, y entre las cuales, a su vez, son posibilitadas determinadas formas del encuentro, del intercambio y del traspaso. Cada una de etas comunidades rituales tiene su secreto del cual todos los demás saben, cuyo contenido, un MacGuffin, sin embargo, como se sabe actualmente4, se sustrae a todos los demás.

Cada choza, cada casa y cada plaza protegen el secreto, exponiendo, al mismo tiempo, su existencia. La forma de sentido de la arquitectura está definida por el hecho de que ella pone en relación lugares y tiempos en los cuales, en cada caso, tan solo son posibles determinadas cosas [Bestimmtes]; esto, no obstante, a sabiendas que en otros lugares, en otros tiempos, es posible lo otro, lo diferente [anderes]. Umbrales en chozas, tótems en plazas y caminos, la centralidad del lugar de una casa, cercanía y orientación son los elementos de esta arquitectura, que se continúan, de modo semejante a sí mismo, en arquitectura interior y topografía del entorno. Cada paso está determinado por el secreto del cual se aleja y al cual se acerca. Por consiguiente, cambia permanentemente sobre qué se habla, con quién, a qué volumen, con qué angustia y con qué confianza en sí.

La forma de sentido de la arquitectura la alta cultura de la sociedad escritural conserva muchos de estos elementos. Todavía tiene que ser regulado quién y cuándo habla, en qué tono y qué posibilidades de la iniciación y del rechazo de comunicación tiene. Pero se le agrega algo más que da cuenta del problema que aparece con el paso hacia la escritura [Verschriftlichung] de la comunicación. Si bien con miras a la sociedad tribal oral ya tendemos a hablar de su empleo de símbolos, probablemente sería más correcto considerar que recién bajo las condiciones de la escritura que se vuelven posibles símbolos, es decir, signos para signos, y para la sociedad tribal tan solo hablar de uso de signos. Los símbolos permiten que algo ausente está presente, sin que puedan ser controlados de la misma manera que lo presente, es decir, mediante la definición de la relación y las correspondientes amenazas de su redefinición (el trazo de nuevas fronteras). Símbolos son variables, eso se les nota, pero la situación por sí sola no tiene un acceso pleno a ellos. Con la ayuda de la escritura, en determinadas situaciones sociales pueden surtir efecto documentos que, al menos de entrada, no pueden ser rechazados: sobre todo pagarés, recibos, leyes, sentencias judiciales, escrituras sagradas y comentarios más o menos correspondientes.

La sociedad reacciona al poner a disposición un nuevo instrumento para la elaboración selectiva del exceso que aparece junto a la escritura: la idea del fin y de sus lugares adecuados en la sociedad –en griego telos– que en una situación dada posibilita y vuelve legítimo examinar si el sentido escritural ofrecido corresponde o no. La sociedad aquí se otorga una estructura de autoridad, que habla de los fines, que aquí y allá, en el oikos o en el ágora, son perseguidos en cada caso y justifican el rechazo de otros fines. Con esto, la forma de sentido de la arquitectura deviene institucional. Las casas obtienen fachadas, las plazas cercados, las ciudades muros y los caminos hitos fronterizos o cotos, de modo que en todo momento uno puede asegurarse si está en el lugar correcto o no5. Y en cada caso basta un pequeño paso hacia afuera, hacia adentro o hacia el lado, para abandonar el área de influencia de un fin a favor de otro. A la sobreelevación de las fachadas de templos, palacios, juzgados y escuelas le corresponde un desorden libre de fines del entorno, que ilustra que los fines entre sí a lo más pueden ser unidos con soltura, en todo caso, apenas ordenados jerárquicamente. Y cada fachada puede ser leída según cómo se procede para afirmar la legitimidad, imponer un viejo o nuevo fin o dotarlo con la autoridad necesaria. La forma de sentido de la arquitectura contiene su propia deconstrucción, es decir, el intento de comunicar con éxito la propia autoridad a pesar del saber acerca de su improbabilidad.

Esto también se mantiene para la sociedad de ahí en adelante. Pero con la imprenta del libro algo nuevo es añadido a lo anterior. Y no solamente se añade, sino que domina a lo antiguo. La sociedad se vuelve moderna en tal medida en que se ajusta al hecho de que en cualquier momento libros, diarios y textos masivamente disponibles, pueden exponer a cada posición tanto a la comparación con otras posibilidades como a la crítica. La formulación, tan eufemística como optimista, para este estado de cosas era el alegato general a favor de la «Ilustración». La sociedad se dinamiza hacia la forma de su propia inquietud, únicamente sostenida por la confianza universal en la razón y la atención especial a la cosa.

¿Es posible identificar una forma de sentido de la arquitectura para esta sociedad? ¿Cuál es la importancia que le corresponde a aquella funcionalización de la arquitectura, que al mismo tiempo habilita a la comparación con cualquier otra forma e intercepta la crítica en cada una de ellas en particular? ¿No es la correspondencia de aquella inquietud justamente aquella aceleración del intercambio entre los lugares y posiciones, que desde las calles adoquinadas, pasando por el ferrocarril hasta llegar al avión, en cierto modo hace que el tránsito devenga la forma de sentido de la arquitectura, en cuyo lado exterior ahora solo se cristalizan los espacios privados que únicamente son susceptibles de ser determinados en su relación? No la comunidad ritual como en la sociedad tribal, no la institución como en la sociedad de la escritura, sino el tránsito, la posibilidad de alcanzar rápidamente a cualquier lugar y la facilidad de también poder abandonar rápidamente cualquier lugar, es lo que marca la forma moderna de sentido de la arquitectura6. Nuestro deseo de vivir no se contradice a lo anterior, sino que es el otro lado de la misma forma, inclusive del esfuerzo, desde aquel entonces incesante, por armonizar creativamente este deseo con sus condiciones bajo la inquietud de la sociedad.

III

Se podría tener la impresión de que la arquitectura con este desafío, apenas comprendido, de parte de la sociedad moderna ya esté utilizada en toda su capacidad. Pero ya no es tan simple. Ya no basta con implorar las formas familiares de la arquitectura ritualizada y desritualizada, para arreglárselas con las exigencias de la arquitectura moderna. En la sociedad contemporánea, llamada «próxima» por Peter Drucker, también nos la tenemos que ver con el computador y la interconectividad. La sociedad comienza a ajustar su modo de comunicación a una nueva sobreexigencia, que ya no podía ser dominada bajo la forma del secreto, del fin o del equilibrio. El problema hoy en día es que en la investigación científica, en el diseño industrial, en las operaciones militares, en los diagnósticos médicos y en los mercados financieros de la sociedad se emplean programas computacionales cuyos resultados de cálculo, como ya había sido descrito por John von Neumann7, ya no dependen del input humano, sino de su propia memoria. La sociedad hasta la fecha tan solo conocía esto en el trato con la conciencia del hombre, el que, sin embargo, mediante socialización, motivación y fascinación hasta cierto punto aún podía ser mantenido bajo control.

En la teoría sociológica de sistemas se sospecha que en esta situación es el mismo pensamiento de la forma el que es considerado como la próxima figura del orden. Porque quien piensa a la forma de manera tan operativa y autorreferente, tan soberana respecto de los viejos contraconceptos de materia y contenido, como George Spencer-Brown en su libro Laws of Form8, posiblemente esté en condiciones de combinar seguridad al andar con respecto ante la complexidad (serendipity)9, saber con no-saber, determinación con indeterminación y así, a sabiendas de los computadores calculadores y –hoy al igual que ayer– de los sistemas de conciencia pensantes, identificar conexiones comunicativas con suficiente seguridad.

¿Hay algo parecido en la forma de sentido de la arquitectura? En otro lugar sospeché que la destruction of the box de Frank Lloyd Wright puede ser entendida como una reflexión arquitectónica sobre la forma de la distinción entre el adentro y el afuera10. Al combinar esto con las reflexiones de Rem Koolhaas acerca de una modernización universal11, al menos uno ya se las tiene que ver con el reingreso de la forma en la forma y, de este modo, con una condición previa esencial para una posible reconversión de la forma de sentido de la arquitectura en la sociedad computacional.

Pero el paso decisivo probablemente recién se haya dado cuando, y también para esto se encuentran sugerencias estimulantes en Koolhaas, el mismo proceso de proyecto de la arquitectura deviene tema. No es casual que con el computador también la teoría del diseño desde el Renacimiento y el Humanismo, de la forma reflexiva de la sociedad de la imprenta del libro, por primera vez haya vuelto a resucitar, inclusive que con Herbert A. Simon haya encontrado un pensador que a su vez también jugó un rol relevante en las ciencias de la computación12. Una forma de sentido de la arquitectura que estuviera a la altura de la próxima sociedad podría consistir en convertir en tema el esbozo de la arquitectura de manera tal que las interfaces entre sociedad, conciencia, cuerpo y máquina sean desveladas y puedan ser elegidas en fronteras que habrán de ser encontradas de nuevo. Elegir en este lugar, por ejemplo, en los trabajos del estudio de arquitectura neoyorquino Asymptote, no quiere decir tanto tomar conciencia de los respectivos sistemas referenciales y menos fusionar, sino más bien distinguir y referir entre sí, en sus respectivos valores propios, a espacios de la información, medios ambientes de la sociedad y fascinación de la conciencia.

La sociedad computacional de esta manera tendría que vérselas con una forma de sentido de la arquitectura explorativa y cognitiva, que es una «forma» en la medida en que no asume a ningún mundo objetal, social o temporal como dado, sino que calcula con complejidad causal sobreexigencia comunicativa y sentido propio u obstinación [Eigensinn] temporal. Cada lugar al interior de esta arquitectura se definiría debido a que pone en contacto con algo indeterminado y, no obstante, se preocupa de que se mantenga a distancia. Monitores computacionales, cotos naturales, áreas de lo socialmente incontrolable (sobre todo del ámbito del deporte, pero también del arte) son tan solo el comienzo de esto. Si la sociedad computacional lograra, posiblemente apoyada por la amenaza de una alternativa de un desastre tan fundamentalista como ecológico, dar el salto hacia un escalón de la complejidad, en la cual aprendimos a arreglárnoslas con computer grids calculadores, también nos las tendremos que ver con una nueva arquitectura. Su forma de sentido será una forma nueva, pero seguirá tratándose, y esta es la hipótesis de este ensayo, de una forma.

Porque la forma del techo permanece. Buscamos cobijo, nos reunimos, excluimos y volvemos a orientarnos en el mundo familiar, que sigue siendo desconocido.

1 Véase Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 405 ss.

2 En el sentido de Talcott Parsons, «Evolutionary Universals in Society». En: American Sociological Review 29 (1964), pp. 339-357.

3 Véase acaso Claude Lévi-Strauss, Strukturale Anthropologie I. Del francés por Hans Neumann, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978, p. 148 ss.

4 Véase François Truffaut, Mr. Hitchcock, wie haben Sie das gemacht? Del francés por Frieda Grafe, Múnich: Heyne, 1993, p. 125 ss.

5 Véase, para un ejemplo bien documentado, Tso Chih P’eng, Chinesischer Städtebau: Unter besonderer Berücksichtigung der Stadt Peking. Tesis doctoral, Aachen Technische Hochschule, 1969.

6 Véase, a propósito de la búsqueda de una arquitectura entendida como «norteamericana», Horatio Greenough, Form and Function: Remarks on Art, Design, and Architecture. Reimpresión. Berkeley: California, 1969. Y cfr. Siegfried Giedion, Raum, Zeit, Architektur: Die Entstehung einer neuen Tradition. Ravensburg: Maier, 1965.

7 Véase John von Neumann, The Computer and the Brain. New Haven: Yale UP, 1958.

8 Véase George Spencer-Brown, Laws of Form. Nueva York: Julian, 1972 (dt. Gesetze der Form. Del inglés por Thomas Wolf, Lübeck: Bohmeier, 1997); y cfr. Dirk Baecker (ed.), Kalkül der Form. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993; Tatiana Schönwälder, Katrin Wille y Thomas Hölscher, George Spencer-Brown: Eine Einführung in die «Laws of Form». Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2004.

9 CFr. Norbert Bolz, Serendipity. En: Sominika Szobe, Pius Freiburghaus (eds.), Pragmatismus als Katalysator kulturellen Wandels: Erweiterung der Handlungsmöglichkeiten durch liberale Utopien. Münster: LIT, 2006, pp. 377-389.

10 Véase Dirk Baecker, «Die Dekonstruktion der Schachtel: Innen und Außen in der Architektur». En: Niklas Luhmann, Frederick D. Bunsen y Dirk Baecker, Unbeobachtbare Welt: Über Kunst und Architektur. Bielefeld: Haus, 1990, pp. 67-104.

11 Véase Rem Koolhaas, «Patent Office». En: Content, Colonia: Taschen, 2004, pp. 73-83 y 510-513.

12 Véase Herbert A. Simon, The Sciences of the Artificial. Cambridge, Mass.: MIT Press, 1981 (alemán: Die Wissenschaften vom Künstlichen. Viena: Springer, 1994).

Teatro mediático

I

Si es cierta la tesis que actualmente nos encontramos en una fase de transición de la sociedad moderna, sostenida por la imprenta del libro, hacia una próxima sociedad sostenida por el computador, entonces esto también tendría que poder advertirse al interior y en el teatro. Nuevas formas de la producción excedente de sentido, de un demasiado en posibilidades en principio no elaborable, como son típicos para la aparición de nuevos medios de difusión de la comunicación, buscan formas para su elaboración. Tienen que ser desarrolladas estructuras sociales en las cuales la producción excedente de sentido pueda ser amortiguada, elaborada y normalizada.

Con el computador por vez primera aparece una unidad compleja que toma parte de la comunicación de una manera que hasta el momento tan solo se conocía de la conciencia humana. El principio del memory-stored control que John von Neumann describió y convirtió en fundamento de la arquitectura del computador que fue llamada por su nombre1, según el cual el computador puede procesar y producir datos según reglas propias. De ello resultan diferencias temporales y sorpresas objetivas, si no incluso obstinación social. La conexión en redes [Vernetzung] de los computadores en internet, en intranet y en high-performance grids no cambia nada de este principio, sino lo explota y aumenta.

El teatro es asido por una nueva inquietud. Deviene teatro de los medios. Pone en el escenario lo que puede conseguir en cuanto a medios eléctricos y observa cómo los cuerpos y espacios, las voces y gestos aún siguen dando buenos resultados. Se transforma en un medio en el que puede ser ensayado cómo se modifica el comportamiento de los hombres, si es apoyado y contravenido, descompuesto y rearticulado, reflejado, distorsionado y desplazado con la ayuda de cámara y micrófono, pantalla y parlantes, luz y tono. Coloca al computador, que dirige los medios electrónicos, al lado del hombre y muestra que ambos funcionan según reglas que están determinadas y sobre este fundamento vuelven su comportamiento impredecible. Hombre y computador, así como la sociedad en la cual interactúan, son máquinas no triviales, que aparte de sus funciones de transformación, con las cuales procesan un input en un output, también disponen de funciones de estado con las cuales reaccionan, de manera inextricable para el observador, a ciertos estados propios2. Esto vuelve a su comportamiento analíticamente impredecible, aunque sintéticamente determinado. En la medida en que el teatro logra que esta autorreferencia de las condiciones se vuelva previsible, según Erika Fischer-Lichte, contribuye al «reencantamiento» del mundo3. El orden racional de la sociedad de la imprenta del libro, como siempre desbaratada por catástrofes de la trivialización de su complejidad, cede a un nuevo orden, cuya figura central de orden –si es que tiene algo así– aún no ha sido encontrada.

Mientras la sociedad busca cómo entenderse con el computador, la «máquina invisible»4, el teatro observa tanto al computador como a la sociedad todavía interesada en el destino del hombre. Actúa como un observador de la sociedad y torna observable, según sus reglas, lo que ha podido observar. Intenta captar el problema de la comunicación con computadores. Trabaja en una cultura del trato con este problema. Define estructuras en las cuales esta cultura se precipita. Se mueve en el orden que a estas estructuras les otorga su visibilidad. Y busca un punto de la reflexión desde el cual riesgo y la posibilidad de una sociedad en ciernes puedan ser enjuiciados.

II

El teatro, por un lado, es una máquina no trivial, invisible. Tiene sus propios estados y su propia memoria. Se remite a ambos cuando hace suyos los estados de la sociedad contemporánea. Por ningún precio, para ello es demasiado artístico, se compromete, inmovilizándose, a cumplir fielmente una sola función, siempre en el mismo sentido. Se hace a un lado y sorprende. Experimenta con estilos que ya se tenían por olvidados. Tematiza esto y aquello. Actúa irresponsablemente y excede cualquier meta. Si no haría todo esto, uno no podría tomarlo en serio. Sería un mero juego, cuyas reglas ya están establecidas antes de que la cortina siquiera sea alzada.

Uno recién puede observar el teatro en tanto observador de la sociedad si uno se compromete a sí mismo de manera correspondiente. Esto es lo que hacemos aquí con el recurso a las tesis más recientes de la teoría de la sociedad, que hablan del fin de la Modernidad5, de la formación de la sociedad conectada en redes [Netzwerkgesellschaft]6, de un posible despido de la sociedad de la imprenta del libro7. ¿Qué es lo que se ve, cuando uno va al teatro con el saber de estas tesis? Esta es la pregunta que aquí formulamos.

Por ejemplo, la obra «Flicker» (2002-2005) de Caden Manson y de la Big Art Group de Nueva York8. Hombres, cámaras de video y pantallas de video son interconectadas en una coreografía de las imágenes, de los tonos y de las escenas, que tiene su propio ritmo, su propio sentido y su propia dramaturgia. «¿Quién controla a quién?», pareciera ser la pregunta que abarca a todo, cuando histeria y repetición, obsesión y agotamiento ocurren sobre un escenario que, al mismo tiempo, gira hacia los espectadores, del todo estáticamente, a un andamiaje escénico que desvela el proceso de producción de la pieza y, de este modo, más bien aumenta la sofisticación de la interconexión en redes en vez de reducirla.

Teatro mediático aquí significa, del todo literalmente, que los medios también son traídos a la representación. Pero se trata de medios dirigidos, programados, que sin embargo dejan abierta la pregunta: ¿qué programa lidera en cada caso? ¿Son las cámaras, que descomponen los cuerpos, o más bien los cuerpos, que dominan las pantallas? ¿Todo sigue el compás de la música o es que la música intenta seguir el ritmo del jadeo de los cuerpos? Mientras más claras las imágenes, más ambivalente se vuelve la atribución de acciones y situación. Lo que se llama control deviene circular e interactivo y en el curso de aquello no se torna inequívoco, sino equívoco. Cada escena particular parece haber sido inserta en una compleja situación, en la que la cámara, cuerpos y pantallas lograron entenderse entre sí de una manera que no puede ser bajada, deletreándola, a ley alguna, sentido alguno, historia alguna.

Así, el teatro mediático escenifica el problema de control de la sociedad del computador. Escenifica una semiótica de los procesos de cálculo que no son inequívocos ni en cuanto a sus procesos ni a sus resultados, y que, sin embargo, aparecen como procesos de cálculo porque tienen un ritmo, un lugar y su coseidad [Dinglichkeit].

Por supuesto que la escenificación puede ser nombrada como la dirección del control, pero la gracia de la obra, como tantas veces en el teatro mediático, consiste en asignarle un rol más detectivesco que escenificador a la escenificación. De esta manera, la pieza se vuelve superficie, pantalla, la exploración de operaciones de control que son imputables a técnica e historia, sin por ello tornarse predecibles. Rodeado de determinantes, constantemente se espera la sorpresa, sin poder saber más detalladamente de dónde esta viene.

El teatro se acerca al computador al multiplicar las direcciones con las cuales a partir de ahora se debe calcular. La acción, la voluntad y la conciencia son complementadas por la técnica, el azar y el proceso. Como un joker, un shifter, un parásito, el actor humano deviene indicador de un acontecer que ni es enigmáticamente dirigido por espectros y fantasmas, ni de un modo vengativo y que trae la salvación, por los dioses, y, aún menos, apasionada y calculadamente por él mismo, sino que está enraizado en técnicas que funcionan como medios. La quintaesencia de una técnica que funciona en tanto medio es el computador, que no es tan solo una herramienta, un medio para un fin, una causa para determinados efectos, sino un espacio de posibilidades al que exploramos tanto como él a nosotros.

III

La sociedad también busca una cultura en el trato con el problema de control del computador. ¿Cómo puede definirse el espacio de posibilidades, que, al mismo tiempo, procesa y –a lo largo de este procesamiento– libera el sentido excedente de la comunicación con computadores? ¿En qué puede uno apoyarse, a qué remitirse, si tendencialmente cada participante de la comunicación se puede dirigir a una red de procesamiento de datos, desde la cual pueden ser extraídas informaciones que no pueden ser controladas por situación alguna, pero ya tampoco por saber alguno asociado al libro? La investigación de las ciencias naturales, el comercio de valores y divisas, las operaciones militares, los diseños ingenieriles, pero también las pesquisas en internet e intranet, con o sin apoyo de las semantic webs, search algorithms y social software de la web 2.09, cada vez más se enfrentan al problema de tener que entrar en tipos y dinámicas de comunicación, que ya no pueden ser dominadas a través de las formas convencionales del control relacional (vía fijación de límites) y de la crítica de las fuentes (vía autoridad).

El teatro mediático se ocupa de este problema bajo la forma de una precisa impaciencia de cara a todas las formas culturales que hasta la fecha eran válidas, pero que frente al problema de control del computador se encuentran desamparadas. Preguntar por el fin y propósito de un acontecer u otorgarle a la propia inquietud un marco objetivo, así las formas culturales, que Niklas Luhmann ha identificado para la sociedad escritural de la Antigüedad y la sociedad de la imprenta del libro de la Modernidad10, para luego poder declarar a la revolución de los fines o a la transgresión subversiva de los límites como la medida de todas las cosas, de cara a la comunicación con computadores deviene un gesto vacío. Y para esto, para gestos vacíos, el teatro tiene un olfato preciso. Sobre el escenario, porque ha de ser representado y exhibido, se advierte qué es lo que aún funciona y qué no. Si uno adhiere a la tesis, tal como aquí hacemos, que los nuevos medios de difusión de la comunicación no pueden ser absorbidos e integrados localmente, sino que demandan a la sociedad como un todo, entonces este desconcierto, que resulta de ello, también alcanzará al teatro, aquel observador de la sociedad que, siempre de nuevo, ocupa la diferencia de exhibición y público para averiguar, celebrar y criticar, según se requiera, qué es lo que aún funciona y qué no.

Por ejemplo, «Los demonios» (1998) y «Humillados y ofendidos» (2001) de Dostoyevski, escenificado por Frank Castorf en la Berliner Volksbühne en la célebre escenografía de containers de Bert Neumann11. De nuevo uno se las tiene que ver con cuerpos, cámaras de video y pantallas. Al interior del container, respectivamente de los bungalows, los actores se filman al actuar. Y se transmite a una pantalla lo que ellos ven durante esto. Uno se las tiene que ver con un espacio escenográfico plegado hacia el interior, que no impide que la escenificación deje que los actores también salgan hacia el exterior y sigan actuando frente al container. Lo que se busca es el gesto auténtico y lo que se actúa es que esta búsqueda ya es tal gesto auténtico. Esto no tiene nada de trágico ni cómico, nada lúdico y nada ritual. Uno observa los actores, como ellos, motivados más bien laxamente por las figuras que ellos han de representar, buscan conexiones, que en el momento y por un momento dan buenos resultados. El material para esto no es discrecional, pero diverso, y es tomado de un fondo teatral de emociones y pasiones que mantiene el justo contacto con la calle, con el día a día, para que nunca dé la impresión de artificialidad, sino siempre parezca motivado a pesar de que le resultaría difícil nombrar los motivos en cada caso.

Bajo el prisma de nuestra tesis esto es un ejemplo para la reducción del teatro a la observación de la forma de la acción, si es que form, siguiendo al matemático George Spencer-Brown, puede significar ver la designación de algo determinado, en primer lugar, en el contexto relacional de otros estados de cosas excluidos a través de esto y, en segundo lugar, de observar cómo esta exclusión en cada caso es realizada y cómo lo excluido informa e infecta aquello a lo que la designación apunta. Bajo la forma de la distinción lo excluido ya está incluido de nuevo. La distinción se contraviene a sí misma y gana, según el probado patrón de la deconstrucción12 (no casualmente un contemporáneo de esta matemática de la forma), de su capacidad de seguir persistiendo, aun ahora, su fuerza para la designación de algo. Las formas tan solo y exclusivamente prueban su eficacia en el medio de su propia imposibilidad, así el constructivismo tan operacional como evolutivo.

El teatro de Castorf pone a prueba la forma del actuar, en la medida en que está en juego tanto la capacidad de cada acción singular de conectarse a acciones antecedentes y subsecuentes, así como la sensibilidad para y la posibilidad de imponerse de exclusiones, que son irrenunciables, si es que siquiera ha de llegar a producirse una determinada acción. Aun así, siempre se vuelve a intentar actuar con libertado de determinaciones, pero esto es imposible. El sentido inmediatamente afluye, brota con tal de llenar un vacío y alguien siempre se siente relegado a un segundo plano. Pero el intento no es abandonado, porque solamente esto parece contener la garantía que no se produzcan gestos vacíos. Cada determinabilidad está vacía y se desenmascara a sí misma. Cada motivo, cada interés, cada pasión, cada sentimiento a lo más tiene un sentido documental al exhibir cómo este organiza conexiones. Pero en esto, en este exhibir, el teatro se ha agotado. Ahora apunta a la misma organización conectiva como si en ello yaciera el problema propiamente tal, del cual el respectivo material tan solo distrae.

Una posible gracia de esta concentración en la forma de la acción, a mi parecer, yace en que la forma de la distinción entre comunicación y conciencia, en el sentido de la teoría sociológica de sistemas, puede ser contemplada con miras a cómo ella se las arregla con un tercero que también se dispone a participar de la comunicación y que para esto también, al igual que la comunicación y la conciencia, recurre a su propia memoria. El cuerpo del actor es el medio ideal para este experimento, debido a que en su cuerpo comunicación y conciencia, como siempre, llamativamente o no, ni convergen en una unidad ni encuentran aquella dirección a partir de la cual todo lo demás podría orientarse. El cuerpo actúa en lugar de toda otra unidad compleja que participa de la comunicación, sin poder ser capturado. Y que sea lugarteniente y no sea mentado él mismo es algo que se reconoce en que en él no permanece adherida ni determinabilidad ni indeterminabilidad. En ningún caso es el proveedor de sentido al que todos miran o al que todos temen. Es el atractor de la necesariedad y la posibilidad de fijar la mirada en una forma de la acción, cuyo lado exterior para el teatro es indeterminado; para la sociología, sin embargo, mediante la permutación de la sociedad a la comunicación con computadores puede ser designado.

Esta tesis es chata en relación a la rica estructura del teatro. Pero es un riesgo que hay que correr. Una sociedad no puede elegir cómo ella vigila sus propias estructuras comunicacionales. Ella ha de recurrir a instituciones que se ofrecen para esto. Siempre es el miembro más débil en la cadena de estructuras en quien la inquietud se expresa abiertamente. Y es el miembro más fuerte el que encuentra una forma para esta inquietud.

IV

Que la nueva, la próxima sociedad pueda procesar el sentido excedente de la comunicación con computadores, con la ayuda del recurso a la forma cultural de la form, es una condición necesaria pero no suficiente, para la capacidad de esta sociedad de superar la introducción del computador y de llegar a un nuevo equilibrio estructural. Más allá de esto, ha de asignarle al sentido excedente procesado una forma en la que pueda ser contado y una forma en la que pueda ser ordenado. El sentido de una sociedad ha de ser contado con tal de poder diferenciarlo, designarlo y repetirlo. Y ha de ser ordenado para que pueda ser puesto en relación entre sí y ser intercambiado. Con esta distinción entre número y orden seguimos a ciertas propuestas de una cibernética de la forma, tal como han sido dadas por Gotthard Günther y Gerge Spencer-Brown13.

Contar significa otorgar al sentido excedente procesado una estructura reconocible y reutilizable. La sociedad del computador, que por ello también es descrita como sociedad del saber14, hace lo anterior bajo la forma del saber, sin embargo ya no de un saber que es archivado en bibliotecas en anaqueles y es administrado y aplicado por expertos, tal como sucede en la Modernidad, sino de un saber que bajo la forma de su propia crisis, fundamentada ecológica y cultural, política y económicamente, permanentemente es revisado y desarrollado15. El saber obtiene su propia forma en la diferencia con el no saber que permite reflejar y co-observar. Por ejemplo, los «Schwarzmärkte für nützliches Wissen und Nicht- Wissen» [«Mercados negros para saber muy no-saber útiles»] concebidos por Hannah Hurtzig –tal como hasta la fecha tuvieron lugar en Hamburgo (2005), Berlín (2005, 2006 y 2007) y Varsovia (2006)16–, las piezas «Physik» [«Física»] (2002) y «Daedline» [«Fecha límite»] (2003) concebidas por el grupo Rimini Protokoll o el viaje europeo en LastKraftWagen «Cargo-Sofía X» (2006) de Stefan Kaegis, representado en muchos teatros17. El teatro documental de Hans-Werner Kroesinger en piezas como «Stille Abteilung» [«División silenciosa»] (1996), sobre la cárcel de Stammhein; «Truth Part One» [«Verdad, parte uno»] (2001), acerca de la comisión de verdad y reconciliación de Sudáfrica; «Zu treuen Händen» [«A manos fieles»] (2005), sobre la institución Treuhand; e «History Tilt» [«Historia impredecible»] (2006), sobre el genocidio de los armenios, y, no en último término, las «X Wohnungen» [«X viviendas»] (Duisburg 2002, Berlín 2004 y 2005), concebidas por Matthias Lilienthal, que convierten a la escenificación y performance en un medio de la exploración de espacios privados y públicos. Aquí el teatro deviene teatro de la realidad. Va más allá de formatos escénicos acostumbrados, del repertorio habitual de obras y también de las formas usuales de la participación y no participación del público, y ensaya formas de volver algo visible y público18 que no confían en lo que ya se cree saber ni en el modo en el que el nuevo saber puede ser experimentado y revisado.

Las relaciones con la buena vieja transmisión de saber de expertos, tal como uno está acostumbrado de la sociedad de la imprenta del libro, son tan solo superficiales. Formas de la comunicación de expertos, de la magia en ferias ambulantes, la excursión, la documentación, la visita y la recepción únicamente son citadas para adaptarlas y convertirlas de inmediato en «teatro», en el mejor sentido de la palabra, a saber, en acontecimiento de una representación de algo que no tan solo busca a su público para impresionarlo y hechizarlo, sino para volverlo conocido consigo mismo y volverle familiar en tanto coproductor de saber y no saber. Si en Hannah Hutzig, en el diálogo a escenario abierto se escucha a un experto cómo este va desarrollando su imagen de Norteamérica, si uno es conducido por Stefan Kaegi en un camión, abierto de un lado y provisto de vidrios desechable, a través del mercado central de Berlín, si en Hans-Werner Kroesinger uno casi está sentado en el mismo sofá con los consultores, que entre ellos ensayan el discurso del consocrio Treuhand, si uno en una de las viviendas X en Berlin-Kreuzberg se encuentra con una predica del odio o si uno es conducido por James Cardiff y George Bures con cámara y audífonos a través del teatro berlinés de Hebbel («Ghost Machine», 2005), se vuelve indistinguible si el teatro escenifica la realidad o si la realidad escenifica al teatro. Involuntariamente uno busca una perspectiva que permita decidir quién mira a quién haciendo qué. Pero hace tiempo que uno rota en un notable círculo hermenéutico de arte, obra y público, que ya no es asimetrizable tan fácilmente hacia el lado de la obra de arte como aún era posible en la Modernidad, sino que vuelve experienciable los rendimientos propios, es decir, del público, de la construcción de saber en un momento en el que estos rendimientos ya no son asibles y a pesar de ellos son irrenunciables.

Niklas Luhmann ha aseverado respecto de la ciencia que su función social consiste en aumentar, de manera metódica y teóricamente controlada, la incertidumbre, con la que la sociedad observa y comprende su mundo19. Mientras más estrechamente se comprende este control metódico y teórico, más la sociedad al mismo tiempo ha de tener a la mano otras formas del incremento de la incertidumbre, y sea tan solo para crear el espacio en el que la permutación de las estructuras de la sociedad desde la sociedad de la imprenta del libro a la sociedad del computador pueda ser consumada. La religión resulta ser subcompleja en lo que respecta a esta tarea. Ella externaliza la incertidumbre con demasiada premura en una trascendencia, en la cual y de la cual ya no se puede saber. En esta situación, el arte en general y el teatro en particular acuden en ayuda de la sociedad, al empalmar ahí donde toda cultura, si seguimos en este punto a Bronislaw Malinowski, ya siempre empalmó, a saber, en la diferencia de la naturaleza del hombre, por un lado, y de las instituciones sociales, por el otro20. Completamente, literalmente: con pellejo y pelos, con todos sus sentidos, pero justamente también con toda su comprensión e incomprensión de toda dinámica de la comunicación, la puesta a prueba de saber en el espacio del no saber, el hombre por este arte y por este teatro es traído sobre el escenario y es interpelado, es hecho desaparecer y vuelto a ser sacado desde el olvido, para dejarlo decir y sentir qué es lo que sabe y qué no.

V

Todo saber y no saber del que el teatro se hace cargo, deliberadamente diletante y ejemplar, alegórico y metafórico, irónico y subversivo, constructivo y deconstructivo, de tal modo aprovechando y ampliando todas las posibilidades de la gramática, retórica y dramática de discurso21, sin embargo no es tan solo contado (y es iniciado el conteo hasta diez) con tal de averiguar y exhibir qué significa distinguirlo y designarlo, sino que también es ordenado (y puesto en desorden) con tal de averiguar y exhibir cómo está conectado entre sí y qué elementos posiblemente puedan ser sustituidos e intercambiados por otros.

El teatro sabe desde su propia dramaturgia qué es lo que significa orden. Cómo se cita y se insinúa, se oculta y a la vez se sugiere, se promete y amenaza, se complementa y se deja abierto, es un viejo saber de la retórica que tiene sobre el escenario a uno de sus administradores más fieles, a pesar de que el teatro verbal o de la palabra [Worttheater] en el cual esto es extremado, en el teatro de los medios ha perdido un poco de prestigio. Orden, como se sabe de la matemática y cibernética22, significa fundamentar algo en sí mismo o también tachar y excluir de sí mismo, y esto a través de un supra e infraordenameinto que no es confundido con la cosa misma, sino que define relaciones de intercambio que uno luego puede ensayar.

La figura del orden, en la que en la próxima sociedad, la sociedad del computador, esto es más factible de ser experimentado, es la del espacio en el sentido figurado de la palabra, a saber, el de una conexión entre lugar, saber, praxis e institución, en el cual, a pesar de toda su diversidad, gobierna una cierta disposición clara, abarcable con la vista, y que contiene sus propias condiciones (fronteras, horizontes y entrelazamientos), bajo las cuales puede ser abandonado en beneficio de un otro espacio. Un espacio es un orden del saber y del no-saber no en el sentido en que en él todo tiene su lugar adecuado, sino en que en él uno puede moverse libremente y puede emplear e intercambiar lo que uno en él encuentra.

Un ejemplo para esto son las producciones del New Yorker Wooster Group, acaso «To You, the Birdie! (Phèdre)» [«¡Para ti, el pajarito! (Fedra)»] (2002), una adaptación DE «Phèdre» [«Fedra»] de Racine en el medio del bádminton, o «Poor Theatre» [«Teatro pobre»] (2003/2004), una superposición del teatro de Jerzy Grotowski y el teatro musical de William Forythe a favor del orden y el cruce de pasión y cálculo, o también el trabajo «Von Feuer – Eine Übung zur Katastrophenbereitschaft im Theater» [«Acerca del fuego – Un ejercicio acerca de la alerta en caso de catástrofe en el teatro»] de Hoffmann & Lindholm (2006), en la que a los bomberos, respectivamente a los expertos para la protección contra riesgos y reducción progresiva, se les pide que comenten y examinen según transcursos alternativos catástrofes de incendios de «Nathan der Weise» [«Nathan, el sabio»] de Lesssing, «Käthchen von Heilbronn» [«La pequeña Catherina de Heilbronn»] de Heinrich von Kleist y «Götz von Berlichingen» de Goethe. Por supuesto que estos tampoco son ejemplos cuya interpretación solo sea posible desde la perspectiva aquí adoptada. Tenemos que vérnosla con arte y, con ello, no tan solo con la polisemia, sino, más importante aún, con la imposibilidad de la anticipación de un juicio, y sea solamente de un juicio del gusto. Pero para nosotros se trata de ejemplos logrados de procedimientos ordenados de la combinación y transferencia de distintos espacios del saber, cuyas fronteras precarias son vueltas experimentables y en cuya suplementariedad e infectabilidad mediante elementos aparentemente ajenos consiste el acontecimiento teatral propiamente tal.

Si «Vom Feuer» [«Del fuego»], de acuerdo al programa impreso, trata de la nostalgia [Sehnsucht] de hacer lo correcto en el momento correcto, entonces, la protección ante catástrofes deviene teatro de la sociedad y el teatro deviene protección ante catástrofes de la sociedad; y esto incluso del todo literalmente si es cierto que nuestra angustia en el trato con catástrofes naturales y sociales disminuye en la medida en que nos ocupamos de la posibilidad de estas catástrofes, es decir, invertimos en el trato con la angustia que nos despiertan23. El teatro desde siempre se ha ocupado de la génesis y de la posibilidad de evitación de las catástrofes. Y desde siempre las intervenciones sociales, en caso de necesidad, también se han servido de las formas del teatro, acaso si en una sesión de carnaval en el Arena de Colonia en febrero 2003, tal como es narrado en «Vom Feuer», ocho mil personas, con tal de evitar el pánico, son evacuadas de una sala luego de una amenaza de bombas después de que el presidente de la sesión animara a formar «la polonesa más larga del mundo». Aparece, ante uno, el recuerdo de Alexander Kluge, que convirtió la sobreposición de órdenes del saber antaño limpiamente separados en principio de la exploración de los múltiples modos en los que nos instalamos en el mundo y nos sentimos expuestos e indefensos24.

VI

Pero esta puesta a prueba de la sociedad del computador, para la que en este lugar seguramente tomamos al pie de la palabra, de una manera demasiado inmediata, al teatro de los medios, sería incompleta si no también buscara una forma de la crítica en la que, a su vez, puede ser rechazado así como aceptado lo que este trato con el sentido excedente de la comunicación con computadores exige de nosotros, los seres humanos.

Aquí llamamos forma de la crítica a la adopción de un punto de vista, a partir del cual la sociedad como un todo puede ser contemplada y puede ser celebrada o condenada. En la sociedad de la imprenta del libro de la Modernidad –que estamos a punto de dejar tras nosotros– esto era la moral con sus dos valores supremos del bien y del mal. La moral ofreció aquel punto de vista, desde el cual uno podía tanto observar como también considerar insuficiente la diferenciación funcional de la sociedad. Si bien esto no cambiada nada, sin embargo, aportaba aquellas imágenes suficientemente borrosas en las cuales uno podía creer que estaba reconociendo el todo. En la sociedad del computador esta moral ya no surte efecto. La moral permitía comentar críticamente la comunicación, en cada caso restringida, en el macro de los criterios de selección de los medios exitosos como poder y dinero, fe y verdad, amor y educación, pero de la comunicación con computadores ella se forjó a lo más una imagen crítico-cultural, del todo deficiente.

En la sociedad del computador, como puede ser observada hasta la fecha, es otra figura de la crítica que, por un lado, casi aprehende el todo y, por el otro lado, se sumerge en la luz tranquilizadoramente intranquilizadora de la incertidumbre. Michel Foucault y Giorgio Agamben han desarrollado estos criterios, presumiblemente por razones distintas, y los han llevado a la expresión de la nuda vida25. Este concepto se refiere a la forma de existencia sobre todo humana, en tanto que no es aprehendida por ningún poder, ningún soberano y bajo esta forma no es que devenga libre, sino se vuelve miserable. El concepto de la nuda vida designa, desde entonces, al hombre amenazado de una exclusión social, que es el resultado menos de una decisión positiva a favor de esta, sino más bien de una decisión negativa a favor de una inclusión tan indeterminada como, por esto, digna de lo humano. La nuda vida nos designa como organismos que se han dejado solos, como conciencia indiferentemente marcada y entonces también, no obstante, como cuerpos fácticamente excluidos y primariamente violentos.

Esto también existe en el teatro. Y existe sobre todo bajo la forma del tema, del que el teatro se hace cargo para entonar en el lamento sobre las condiciones, la «miseria del mundo» (Pierre Bourdieu). Esto es correcto e importante, pero en el marco de nuestra exploración de los problemas del teatro mediático no nos interesa. Lo que aquí nos interesa es la escenificación ambivalente de la nuda vida, la reanudación del organismo humano y de su conciencia bajo el punto de vista de su condición de estar amenazado y de su obstinación. Lo que aquí nos interesa es la observación que el hombre, si ahora los computadores ya han de empezar a comunicar entre sí, pierde su lugar y estatus privilegiados. Porque, tal como se ha dicho, nuestra tesis es que la sociedad del computador socialmente se distinguirá sobre todo por el hecho de que la comunicación en ella ya no es caracterizada tan solo por la participación de seres humanos con su cuerpo y su conciencia, sino, asimismo, por computadores igualmente controlados mediante la memoria, por ende, inextricables e impredecibles. Sin embargo, entonces, el hombre piensa en sí y descubre su estatus profundamente precario.

Esto en el teatro se encuentra frecuentemente. Y se encuentra sobre todo bajo la forma del redescubierto interés por el cuerpo y también, acaso en las piezas de René Pollesch «Drei hystrerische Frauen» [«Tres mujeres histéricas»] (1998), «Heidi Hoh» (1998), «Heidi Hoh arbeitet hier nicht mehr» [«Heidi Hoh ya no trabaja»] (2000) y «Heidi Hoh 3 – Die Interessen der Firma können nicht die Interessen sein, die Heidi Hoh hat» [«Heidi Hoh 3 – Los intereses de la empresa no pueden ser los intereses que tiene Heidi Hoh»] (2001), bajo la forma de un interés cuasi protocolar en lo que se transforma la comunicación, si el flujo de la conciencia de todos los participantes es entregado a su libre transcurrir. Pero en este momento, más bien pienso en obras como «Geentik Woyzeck: Eine Videokonferenz mit tödlichem Ausgang» [«Geentik Woyzeck: Una conferencia de video con desenlace mortal»] (1998) de Harriet Maria y Peter Meining26 en el teatro o «REVOLVER» (2004) de VA Wölfl27 y «You Made Me A Monster» (2005) y «Three Atmospheric Studies» (2005/2006) de la William Forsythe Company28 en la danza teatro, que en su manera de escenificar casi de manera demasiado triunfal sustraen la fragilidad del cuerpo humano, sus gestos, sentencias y movimientos a toda descripción demasiado apresurada.

Aquí, voces son escuchadas, figuras son extendidas, fondos son aproximados, apariciones son ensazadas, dolores son tocados, miradas son giradas y mutis son atravesados, que, todas ellas, así quiere parecer, designan de manera perpleja y, no obstante, precisa, a este hombre que pobla la superficie de la tierra y la amenaza, que se multiplica y se diezma, que cae sobre la tierra como un cáncer y que él mismo ha sido atacado por un cáncer, una nueva especie, creada de un daño de una dotación cromosómica (Peter Duesberg) que se muestra indiferente respecto de sí y, a su vez, no puede dejarse ir. Desde aquí, el teatro se revolucionó, que luego también es un teatro mediático, aunque no suceda otra cosa que Laurie Andersson sentada en una silla sobre el escenario, contando de su perro, narrando que un día, durante un paseo, con ocasión de un ave rapaz que se precipitaba sobre él (como resultado de un mal cálculo de su tamaño) vivió la experiencia de que el peligro también puede venir desde arriba y que por lo tanto nunca volvió a rodar con tanta elegancia como despreocupación sobre el prado («The End of the Moon», 2005).

Porque nosotros somos el medio que es examinado. Nuestras formas son objeto de la discusión y representación de manera tan objetiva como uno puede imaginar con ayuda del concepto de medio de Fritz Heider29. Heider concibió el concepto del medio como un concepto que describe aquel acoplamiento suelto que ha de ser llevado hacia un acoplamiento firme para que pueda ser alcanzada la coseidad o, justamente, una forma. Y de hecho, en el teatro mediático, con la mejor intención teórico-cultural, suceden ambas: el hombre, ribeteado entre los dos polos de la nuda vida deviene medio de una sociedad que intenta averiguar con qué restricciones él se presenta y qué libertad de movimiento aún otorga; y el teatro, en su mejor autorreferencialidad, deviene el medio de sí mismo, por un lado, del todo en el interés por la magia de la autorreferencia (Fischer-Lichte), por el otro lado, sin embargo, por la preocupación fundada acerca de si las nuevas formas del teatro, que en este medio son posibles, en la nueva sociedad, la próxima sociedad, de la cual algo se intuye, aún sirven para algo. Pero mientras la segunda pregunta está parada en el contexto de la primera, uno no tiene por qué preocuparse por el futuro del teatro. Y entonces uno puede estar curioso por saber qué formas de la autoobservación encontrarán los computadores, si es que ellos efectivamente han de comenzar a comunicar entre ellos y si ellos entonces constatan que la comunicación poco tiene que ver con el intercambio de información y mucho con la observación, el enmarcaje y el cuidado de no-saber.

1 Véase John von Neumann, The Computer and the Brain. New Haven: Yale UP, 1958.

2 Acerca de este concepto y borrador, «Heinz von Foerster, Prinzipien der Selbstorganization im sozialen und betriebswirtschaftlichen Bereich». En: Wissen und Gewissen: Versuch einer Brücke. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, pp. 233-268.

3 Así en Erika Fischer-Lichte, Ästhetik des Performativen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2004, p. 362.

4 Así Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 304 s.

5 Véase Bruno Latour, Wir sind nie modern gewesen: Versuch einer symmetrischen Anthropologie. Frankfurt am Main: Fischer, 1998.

6 Así Manuel Castells, Der Aufstieg der Netzwerkgesellschaft. Opladen: leske + Budrich, 2001.

7 También así puede ser leída la obra principal, Die Gesellschaft der Gesellschaft, que concluye su teoría de la sociedad.

8 Véase http://www.bigartgroup.com/flicker.htm

9 Cfr. Tim O’Reilly, «What is Web 2.0: design Patterns and Business Models for the Next Generation Software» (http://oreillynet.com/pub/a/oreilly/tim/news/2005/09/30/what-is-web-20.html), 2005.

10 Véase Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 405 ss.

11 Véase http://volksbuehne-berlin.de/

12 En el sentido de Jacques Derrida: Die différance: Ausgewählte Texte, ed. Peter Engelmann. Stuttgart: Reclam, 2004.

13 Véase al respecto Gotthard Günther, «Cognition and Volition: A Contribution to a Cybernetic Theory of Subjectivity». En: Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik. Tomo 2, Hamburgo: Meiner, 1979, pp. 203-240; George Spencer-Brown, Laws of Form. Nueva York: Julian, 1972; y cfr. Dirk Baecker, Form und Formen der Kommunikation. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005, p. 98 ss.; así como The Network Synthesis of Social Action. Ms. 2006/07.

14 Acaso en el sentido de Nico Stehr, Knowledge Societies. Londres: Sage, 1994.

15 Cfr. sobre este punto, Helmut Wilke, Dystopia: Studien zur Krisis des Wissens in der modernen Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002.

16 Vése http://www.mobileacademy-berlin.com

17 Véase www.rimini-protokoll.de

18 En el sentido de Bruno Latour, Von der Realpolitik zur Dingpolitik oder Wie man Dinge öffentlich macht. Del inglés por Gustav Roßler, Berlín: Merve, 2005.

19 Así Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990.

20 Véase Bronislaw Malinowski, Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur und andere Aufsätze. Del inglés por Fritz Levi, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005.

21 Véase Keneth Burke, A Grammar of Motives. Reimpresión. Berkeley: California UP, 1969.

22 Véase, nuevamente, George Spencer-Brown, op. cit. y Gotthard Günther, op. cit.

23 Así Gary S. Becker y Yona Rubinsteiin, «Fear and the Response to Terrorism; An Economic Analysis, Draft», agosto 2004 (http://www.ilr.cornell.edu/international/events/upload/BeckerrubinsteinPaper.pdf).

24 Véase, acaso, Alexander Kluge, Verdeckte Ermittlung: Ein Gespräch mit Christian Schulte und Rainer Stollmann. Berlín: Merve, 2001.

25 Cfr. Michel Foucault, «Il faut défendre la société»: Cours au Collège de France, 1976, París: Galllimard, 1977, p. 312 ss.; y Giorgio Agamben, Homo Sacer: Die souveräne Macht und das nackte Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002.

26 Véase http://www.nc-productions.com/

27 Véase http://www.neuertanz.com/

28 Véase http://theforsythecompany.de/

29 Cfr. Fritz Heider, Ding und Medium. Reimpresión. Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2005.

La próxima universidad

I

Uno se ve recordando a Aquiles, a quien se llamó héroe –así un bonmot de Niklas Luhmann– para que todos los demás no creyeran que tenían que arrojar la lanza igual de lejos. De este modo, el que la política universitaria alemana, en el marco de así llamadas iniciativas de excelencia, distingue universidades de investigación y las provee con subvenciones adicionales, también tiene algo bueno. Aligera la carga de todas las demás universidades. De punta a punta, recorriendo todo el país, es posible contemplar con toda calma cómo las universidades así distinguidas se las arreglan con la tarea que ellas mismas se asignaron. Y de punta a punta, uno puede concentrarse en acometer una tarea que presumiblemente es aún más urgente que la subvención de la investigación de punta, a saber, la tarea de expandir una docencia universitaria acorde a los problemas de nuestros tiempos.

En efecto, llama la atención que el concepto de la iniciativa de excelencia en determinados aspectos es peculiarmente estéril. La ciencia que aquí es subvencionada no es interrogada ni en cuanto a su anclaje en la universidad ni en cuanto a su entrelazamiento con la docencia universitaria. Se trata de una dama sin bajo vientre*. Investigación de excelencia, así el supuesto, resulta simple y llanamente de darle a los científicos los medios para empalmar a estándares internacionales de investigación. Y es que esto no es del todo equivocado. ¿Qué científico no desearía justamente este tipo de subvención?

No obstante, lo anterior no es precisamente política universitaria. Y presumiblemente tampoco quiera serlo. La política universitaria, con la que entretanto han de lidiar todas las demás universidades, al igual que los héroes de la excelencia, ha sido hecha hace tiempo en otro lugar y porta el nombre biensonante no de la iniciativa de excelencia, sino del proceso de Boloña. El proceso de Boloña persigue la meta de la creación de un espacio universitario europeo común. Esta meta ha de ser alcanzada, creando en toda Europa un sistema biescalonado de títulos universitarios [Studienabschlüsse] (undergraduate y graduate o bachillerato y máster) y todos los cursos que son cursados en el marco de una carrera determinada, son calificados según un sistema unitario de puntajes por rendimiento. La idea que debía conducir a la meta deseada en todo esto, ni es la abolición de todas las particularidades de la organización de los estudios ni la uniformidad de los títulos universitarios como tales, sino la creación de comparabilidad con tal de facilitarles a los estudiantes la mudanza entre países de la Unión Europea y sus universidades. Tan solo la competencia entre las universidades de la Unión puede asistir a las universidades europeas para salir de su actual miseria, hasta el punto de que también puedan seguir vigentes a nivel internacional. Y de esta competencia internacional se trata precisamente. Resulta interesante que en el «battle for brain power»1 global no se trate solo de habilitar las propias universidades para que se vuelvan atractivas para estudiantes de todo el mundo, sino también de poner a los propios estudiantes en condiciones de continuar sus estudios en todo el mundo. Porque tan solo entonces un estudio en una universidad en el propio país siquiera se vuelve una opción y tan solo entonces, si las circunstancias lo permiten, sigue siendo atractivo buscar una continuidad laboral en el propio país. Sobre esto nos engaña la discusión actual en torno al precariado enraizado en el medio de las universidades: el cuello de botella decisivo para el desarrollo de Alemania y Europa no es el mercado laboral para trabajos escasamente calificados, que ya apenas existen, sino la posibilidad del reclutamiento de fuerzas laborales altamente calificadas, que no caen del cielo prefabricadas y listas para ser usadas, sino han de provenir de algún lugar, a saber, de colegios y escuelas de formación profesional, escuelas técnicas superiores y universidades.

A primera vista, no es posible imaginárselo, pero, a segunda vista, es del todo posible que el proceso de Boloña, a diferencia de toda iniciativa de excelencia, brinde las mejores posibilidades para iniciar en las universidades de Europa y de Alemania las transformaciones [Wandel] urgentemente necesarias que necesitamos en este momento. A primera vista, de hecho, no ocurre nada más que el hecho de que se tejan, con agujas calientes, miles de carreras de bachillerato y máster, que desesperadamente se orientan según probabilidades laborales lo más concretas posibles, para que pueda ser justificado el acortamiento a tres o cuatro (bachillerato) hasta cinco (bachillerato más máster) años de estudios. Con este propósito, las antiguas asignaturas son verdaderamente descompuestas para ser adaptadas a las necesidades, que uno cree poder identificar en la praxis frecuentemente invocada. «Vino viejo en nuevos odres» es la etiqueta que parece pegar exactamente con este juego.

Tras una segunda mirada, sin embargo, ocurre lo mismo, pero con una moral del todo distinta, si se puede decir así. Las universidades no son solamente las instancias apremiadas por la política universitaria que se despiden de las carreras hasta la fecha existentes con mayor rapidez de lo que puedan tomar conciencia, qué es lo que ellas echan por la borda, y ellas tampoco son tan solo los astutos estrategas que con operaciones cosméticas, de mayor o menor alcance, del viejo primer ciclo o estudios básicos [Grundstudium] hacen un estudio de bachillerato y del viejo segundo ciclo o estudios principales [Hauptstudium] un estudio de máster. Después de esta segunda mirada, ocurre algo que tiene un alcance mucho más profundo, que a lo mejor se describe de la mejor manera como la conversión de la idea de la universidad de la vieja sociedad de la imprenta del libro en la emergente sociedad del computador. De acuerdo, estas son grandes palabras para un asunto posiblemente pequeño. Pero intentemos averiguar qué es lo que vemos, si por un momento le damos crédito a esta sospecha.

II

En primer lugar, no cabe duda alguna que la universidad, desde la academia griega pasando por las universidades medievales de teología y derecho y los lugares de formación de profesores y otros funcionarios públicos del siglo XIX hasta la universidad de masas en nuestros días, ha sufrido cambios considerables2. En esto, no carece del todo de interés cómo se establecen –y luego desaparecen– disciplinas o ciencias directrices, que tienen por tarea preocuparse de y responder por lo universal, por lo que trasciende y, con ello, también de lo que se sustrae al asimiento político y económico. Esta es, en tanto encarnación de toda erudición escritural, en principio la filosofía, luego deviene la teología, que tanto asegura como delimita la intervención de la iglesia en la universidad, al orientarse, una especie de asistente involuntario del parto de las ciencias naturales, por el modelo [Vorbild] de la argumentación científica y no tan solo de la doctrina religiosa, y finalmente, las ciencias naturales, que conjuntamente con las ciencias de la ingeniería del siglo XIX se benefician de la reputación de la universidad al servicio de la formación de funcionarios públicos, arrastra tras sí a las ciencias económicas y fuerzan a las ciencias del espíritu, inclusive a la filosofía, cada vez más a adoptar una actitud defensiva.

Sin embargo, la universidad nunca se hizo dependiente de estas disciplinas directrices. En el núcleo de la institución, desde un comienzo y hasta el día de hoy, se encuentra la idea de una ciencia, que se mantiene viva debido a la necesariedad y atractividad de la enseñanza. El curso de la ciencia, así el argumento de Wilhelm von Humboldt a favor de la universidad, es decir, a favor de la enseñanza, y en contra de la academia, es decir, la asamblea de los eruditos, entre cabezas fuertes, vigorosas y juveniles es más veloz y más vital3. Por ello, la universidad hasta el día de hoy y, con esto, en contra del interés de los profesores universitarios, que de sus aportes a la investigación esperan obtener sus ganancias en cuanto a su reputación, ha de ser pensada desde la enseñanza. La universidad primariamente no es un sitio de la investigación científica, sino una agencia de socialización para la conducción de la prole hacia las complejas preguntas de mundo, vida y sociedad. La investigación científica al interior de la universidad, cualesquiera sean sus propias metas, ha de ser interrogada por su aporte a este tipo de enseñanza. Y esto ni siquiera viene del todo mal, si es que se puede partir del supuesto que la función social de la ciencia no consiste en la constatación de saber fiscalizable, sino en una forma controlada de incremento de la incertidumbre, que permite suscitar, una y otra vez, nuevas preguntas, de modo que puedan ser formulados nuevos problemas4. Esta función del incremento de la incertidumbre está oculta hasta la irreconocibilidad en la palabra, metodológicamente tan poco vistosa, inclusive tranquilizadora, del examen del saber. Pero lo que uno pone a disposición de la sociedad como saber examinado, en la enseñanza es vuelto a examinar con miras a procedimientos de examen y así deviene una forma de la formación que no culmina en el saber, sino en el arte de la formulación de problemas5.

Todo esto es consabido y en toda discusión acerca de política universitaria, al menos del lado de los profesores universitarios, es repetido al modo de ruedas de plegarias y registrado más bien con incredulidad de parte de la política y la ciencia, el arte y la religión. Menos conocido es qué posibilidades tenemos, bajo determinadas circunstancias, de no solo registrar la transformación de la universidad de Konstanz en su núcleo institucional y, según el temperamento, celebrar o lamentar lo anterior, sino también de explicar y comprenderlo. ¿Con qué tiene que ver esta transformación, a qué se refiere, por qué nuestra forma de la enseñanza ya no es la peripatética de los filósofos en las galerías de la academia, ya no la amarga disputa de los escolásticos y ya no la proclamación de la erudición desde el atril del profesor?

III

En este lugar quisiera ofrecer un pequeño fragmento de sociología, respectivamente de teoría de los medios. Quiero, en primer lugar, proponer tomar la sospecha, formulada por Marshall McLuhan, Manuel Castells, Niklas Luhmann y otros, que solo muy poco posee una significación tan grande para las estructuras de la sociedad como el medio de difusión en cada caso dominante, y luego, en segundo lugar, productivizarla para el supuesto anexado que la universidad de la alta cultura, basada en la escritura de la antigua sociedad de nobles, se distingue tanto de la universidad de la Modernidad, basada en la imprenta del libro, como la última de la «próxima sociedad», basada en el computador, según fue bautizada por el pensador del management Peter F. Drucker6.

Por supuesto que aquí no se trata de causalidades inequívocas. Los medios de difusión que son la escritura, la imprenta del libro o el computador no determinan qué aspecto tendrán la respectiva sociedad y sus academias. La conexión es más enmarañada. Los medios de difusión, que en cada caso emergen como una novedad, crean un problema en el trato con la comunicación, que la sociedad ha de resolver si es que no quiere fracasar en la introducción de estos medios de difusión. En el medio de la escritura, también comunican los ausentes, es decir, personas cuyas propuestas y exigencias no pueden ser controladas mediante la referencia a los límites de comunidades rituales. En el medio de la imprenta del libro, la posibilidad de la comparación crítica se vuelve disponible masivamente y solamente puede ser atajada por el hecho de que distintos ámbitos de función de la sociedad sean instaurados en tanto autónomos con tal de habilitarla a arreglársela con su propia inquietud, y para aumentarla de modo tal que la inquietud de la sociedad pueda ser dominada en equilibrios siempre nuevos. Y en el medio del computador, «máquinas invisibles»7, que son controladas por su propia memoria8, comienzan a participar de la comunicación de una manera que hasta la fecha –y de modo del todo distinto– solo se estaba acostumbrado de la conciencia de los hombres, igualmente invisible e igualmente dirigida por la memoria (donde una memoria no consiste tan solo en poder recordar, sino también en poder olvidar).

Esto son, en cada caso, catástrofes para las formas tradicionales de la sociedad, en las que estas procesan el exceso de significado que ellas mismas producen. Pero son catástrofes, es decir, cambios de estado en el sistema9 que la sociedad ha atravesado desarrollando estructuras que permitían tratar con este sentido excedente en cada caso. La idea, forjada en la Antigüedad, de que todo tiene su lugar y su fin (telos) domeña el sentido escritural. La idea moderna que la inquietud, la duda, el equilibrio precario entregan un mejor anclaje para la certeza de sí (el cogito ergo sum cartesiano, en el que el pensar es ante todo un dudar) en que toda evocación de la sustancia, la esencia de las cosas, hasta el día de hoy domestica el sentido excedente de la imprenta del libro. Y la idea matemática de una form (George Spencer-Brown) que garantiza tanto la seguridad al momento de establecer una conexión así como también la observación, que corre conjuntamente, del propio no-saber, podría ser apta para amortiguar los problemas de la introducción del computador.

Esto no ha de ser desarrollado nuevamente en este lugar. Tan solo nos interesa la pregunta que viene a continuación, a saber, ¿qué significa esto para la universidad? Y aquí, en primer lugar, llama la atención que lo que mejor caracteriza al espíritu y a la idea de la universidad es que ya no se entusiasman por el medio de comunicación en cada caso dominante. La academia platónica sin el conjuro de la palabra viviente, que de manera tan benéfica se distingue del frío sentido escritural de la burocracia egipcia, sería del todo impensable, incluso si esto no impidió la puesta en circulación justamente aquellas escrituras que conocemos como diálogos socráticos y que eran algo así como folletos publicitarios que debían atraer la nobleza hacia la academia10.

La universidad moderna, en cambio, sería impensable sin el conjuro de la palabra aún no impresa sino solo escrita, que puede ser interpretada y comentada y reescrita hasta el límite de la ilegibilidad, por mucho que después, por supuesto, se aprovechen las posibilidades de la imprenta del libro para reproducir y distribuir masivamente los escritos11. Pero el erudito hasta el día de hoy y de manera del todo irrealista, es alguien que domina la palabra escrita y lee desde el pupitre como si no se las tuviera que ver principalmente con dominar la masa de lo impreso y de remitirse, más o menos logradamente, a lo empíricamente visible, interesante y problemático.

Y no hay nada, al menos a ratos se tiene esta impresión, que a nuestras universidades contemporáneas les gustaría más que convertirse en lugares del cuidado de bibliotecas. No haya nada que para ellas tenga mayor valor que el trabajo al interior y en el archivo [Archiv], realizado con tal de arrancar lo ya impreso del olvido y entregar, una y otra vez, nuevas publicaciones, que de nuevo pueden ser colocadas en el mentado archivo. Hace tiempo que ella también descubrió otros medios, la música, la imagen, el film y el archivo [Datei], que a su vez pueden ser archivados y desafían al máximo las técnicas bibliotecarias de la indización y catalogización – y de este modo permiten prolongar lo que uno ya aprendió en el trato con la imprenta del libro.

Friedrich Kittler, en anexión a Marshall McLuhan, dijo que el contenido de cada medio es otro medio12. Para universidades vale lo mismo. La exaltación fantasiosa [Schwärmerei] de su propia idea, que pone el énfasis en el medio de ayer, tan solo encubre el modo en que ella aprende a arreglárselas con el medio de hoy. Y esto no resulta sino sensato. Los currículos realmente efectivos son, como hemos aprendido al menos de manera absolutamente franca (pero muy incrédulamente) de Robert Dreeben, los currículos ocultos. Lo que aprendemos en el colegio, así Dreeben, no es el saber que nos enseñan nuestros profesores, sino la comparación, entre ellos, de estudiantes reunidos en cohortes etarias de manera del todo antinatural, e igualmente calibrados, de manera igual de antinatural, según el elogio y reproche del profesor – con consecuencias incalculables para la sociedad, como añadió Luhmann, que se las tiene que ver con los impredecibles efectos de socialización de esta forma de competencia en la sala de clases13.

IV

¿Cuál podría ser, entonces, la moral(eja) [Moral] secreta del proceso de Boloña, de la trasformación a nivel europeo de las universidades hacia carreras de bachillerato y magíster? Si se reúnen miles de nuevas carreras en las grandes universidades estatales, la fusión y el reordenamiento de universidades de ciencias aplicadas [Fachhochschulen*] y los múltiples esfuerzos acerca de la fundación y el mantenimiento de universidades privadas, quizá se pueda decir que la figura del orden tanto para la organización como también para la docencia en estas universidades ya no es la universidad de masas con su grandiosa idea de la movilidad social para todos, fomentada con un ticket para el cultivo de sí [Bildungsticket], sino la «universidad pequeña»14 que lleva a un número abarcable de estudiantes y docentes, con motivo de la persecución de una meta de estudios más o menos claramente medible, hacia un lugar que, a los niveles de los estudiantes, los docentes y de la meta de estudios, está interconectado en red de manera múltiple con otros lugares parecidos, y no tan solo con otras universidades, sino también con empresas, asociaciones, oficinas y otras instituciones de la praxis.

La idea central de esta universidad pequeña, o sea, condensada y referida a una pretensión limitada, sin embargo y aún orientada por todo el saber, en mi impresión consiste en concebir cada carrera singular como una form en el sentido anteriormente empleado. Se trata de habilitar a estudiantes y docentes a aquella seguridad mínima en el andar que se requiere en el trato con una sociedad compleja, en la cual todo saber pensable, el saber fáctico tanto como el saber procesal, el saber de los teóricos al igual que el saber de los prácticos y el saber de las ciencias de la naturaleza y de la vida al igual que el saber de las ciencias del espíritu, de lo social y de la cultura, se encuentra en una vecindad sumamente estrecha con su propio no-saber. Las competencias a las cuales hoy en día las universidades comienzan a facultar, al igual que los talentos que buscan la industria, las organizaciones políticas, el ejército, las iglesias y la cultura, son competencias y talentos que perciben su experticia de que aprendieron metodológica, teórica y prácticamente a tratar con no-saber. Quien no es capaz de esto, no es capaz de nada. Pero quien lo es, construyendo sobre esto, puede adquirir cualquier saber imaginable sin confundirlo con certidumbre y, de este modo, volver a arriesgarse a perder su competencia y su talento.

¿Cómo hay que imaginarse los ciclos de estudios y las carreras [Studiengänge] de estas universidades próximas, pequeñas? Independientemente de si se trata de un bachillerato en Car-Dealership o un magíster en Used-Car-Dealership15; siempre se trata de realizar una perforación ejemplar en profundidad, en cuyo final se halla un discernimiento que el vendedor de autos comparte con el detective privado de Paul Auster, que alguna vez constató que en cada caso que le es encargado se las tiene que ver de inmediato con dos casos: a saber, el caso por cuyo esclarecimiento se le paga y con él mismo, con su persona y su capacidad e incapacidad en este caso. ¿Quién podría saber mejor que un vendedor de autos usados que un trato, si es que, tan solo fracasa debido a él, pero no debido al cliente?

Es por esto que cada uno de estos ciclos de estudios, con cuya ayuda el saber fáctico de las instituciones universitarias, antaño tan maravillosamente ordenado en los estantes de libreros, ahora es canibalizado y fileteado, por supuesto familiariza con los recursos que se necesitan para atravesar un estado de cosas, pero, al mismo tiempo, también posibilita aquellas experiencias prácticas de las cuales se aprende que un estado de cosas también es un estado social y dirige reflexivamente, como tan bien se dice, la mirada sobre el estudiante, para quien estado de cosas y estado social, en principio, son un estado temporal porque él quiere ingresar al proyecto pero también salir de él, es decir, calcula con deadlines y horizontes, que en cada caso yacen más allá de lo momentáneamente apremiante.

V

Para esto se necesita el triple paso [Dreischritt] de método, teoría y praxis, a saber, (a) la capacidad de distinguir situaciones en las cuales uno se ha entrampado, de situaciones en las cuales aún es posible seguir avanzando («método»), (b) la capacidad de no tan solo reconocer y, eventualmente, resolver un problema, sino siquiera y en primer lugar formular en cuanto tal, representarlo como tal y conducirlo hacia una posible solución («teoría»), y (c) la capacidad de tratar con la experiencia que las situaciones son definidas de manera distinta por los participantes y no toda definición de problemas lograda también será aplaudida («praxis»). Para las circunstancias relacionales [Verhältnisse], las cosas tal como son, y a los amos tal como ellos gobiernan, el estancamiento puede ser más bienvenido que el progreso o avance; y la formulación del problema (en el mejor de los casos también tan solo un desplazamiento del problema) le pisa los pies a los que se ganaban la vida con la evasión de problemas o las soluciones de problemas válidas hasta la fecha. Por ello, siempre vuelve a hacer sentido recordar que en la Grecia antigua praxis era toda actividad que se bastaba a sí misma. Si se quería lograr o conseguir algo más allá de ella, se hablaba de poiesis.

Este es el desafío que afronta la universidad próxima, pequeña, espesa, interconectada en redes: ella mide las competencias metódicas y teóricas que tan solo media al ponerlas a prueba permanentemente, en una praxis, de la que se sabe que se basta a sí misma teniendo sus propios motivos, valores y metas, e incluso cuando predica la discontinuidad, el cambio permanente, aspira a la continuidad. Desde el punto de vista de los sociólogos, la universidad pequeña justamente con esta orientación hacia la praxis, que antaño, cuando uno aún se orientaba por las paredes de anaqueles de las bibliotecas, era motivo de tantas sonrisas, trae a toda la sociedad hacia sus seminarios. Pero esto no lo hace en bloc, como ocurría antaño, cuando uno, instruido por el «carácter destructivo» tal como lo describió Walter Benjamin en sus Denkbilder [Imágenes reflexivas], creía apropiarse a la sociedad como un todo y, a su vez, creía poder mantenerla alejada al «criticarla»16. Y esto tampoco lo hace de manera diligente y solícita [dienstfertig], así como hasta el día de hoy con demasiada frecuencia se cree que uno no tan solo tendría que hacerlo sino que también podría importar lisa y llanamente las formulaciones problemáticas en política y economía hacia la universidad, con tal de conducirlas a su elaboración y solución, tal como si uno no supiera que cada problema sin su contexto no es un problema siquiera, sino, sobre todo, algo desprovisto de cualquier información sobre cuán sensatamente ha de ser planteado, por no hablar de ser resuelto.

No, orientación hacia la praxis en la próxima universidad significa orientación hacia la complejidad. Y sin que uno para lo anterior deba reasegurarse, remitiéndose a la respectiva investigación en complejidad, la orientación en complejidad no significa la duplicación vana de los esfuerzos para después de todo describir y explicar (es decir, localizar en la estantería) el objeto, que exige a cualquier descripción y explicación más de lo que pueda cumplir. Sino que significa transformar el esfuerzo del comprender en el intento del control, así como fue retratado por W. Ross Ashby de cara a la desproporción entre mundo complejo y las capacidades del hombre, limitadas tanto individual como colectivamente, el paso desde la hermenéutica hacia la cibernética17. «Control», en este caso, no significa hacer el intento de dominar de todas maneras, a pesar de que uno ya no comprenda, por muy difundida y ni siquiera siempre infructuosa que sea esta estrategia de trivialización. Sino «control» significa, en el sentido del control anglosajón, en el trato con las sorpresas de un sistema complejo, corregir las propias expectativas, refrescar los propios recuerdos y así más bien aprender que insistir. Esto, por supuesto, no es nuevo. Reconduce tanto a la ética estoica de un Epitecto («Algunas cosas están bajo nuestro control, otras no») como a la moral de Descartes, en principio pensada como transitoria, pero luego definitiva, porque no superable («Antes bien, vencerme a mí mismo que al destino») y mantiene estrechas conexiones con enseñanzas antiguas, acaso la doctrina china de la sabiduría y la doctrina política de la sensatez de la Modernidad temprana18.

Cada ciclo de estudios deviene un experimento formal y en cuanto tal está puesto en la discusión permanente entre estudiantes, docentes y prácticos. Se ensayan anexiones de acciones posibles y se discute sobre la exclusión y delimitación de los valores del saber. Uno tiene experiencias, las evalúa y las enhebra en la estructura del currículo. Se observa éxito y fracaso de otros currículos y se aprende, tal como en la industria, de las best practices, sin jamás cometer el error de perder de vista una cierta incomparabilidad de principio. Pero, ante todo, uno hace algo que en la Modernidad más bien era considerado un pecado original y en lo que, y esto es interesante, brillaban más bien las mujeres que los hombres: uno concluye desde lo particular [Besondere] sobre lo particular. Y uno no lo hace indirectamente, bajo la forma de una conclusión por analogía, porque ese fue el pecado original propiamente tal, sino que lo hace indirectamente, a saber, mediado por una figura teórica que representa lo universal, sin ser ella misma otra cosa que un particular. La lógica singular que aquí se forja y que se encuentra en oposición tanto a la lógica antigua como a la lógica moderna de la subsunción de lo particular bajo lo universal, ha sido descrita reiteradamente: como concluir abductivo (Charles Sanders Peirce, Umberto Eco), como pensamiento lateral (Edward de Bono), como fuerza del juicio que reconoce (Sir Geoffrey Vickers), como orientación ya no en una teoría del sentido esencial de las cosas, sino en una teoría de la evaluación, de la valoración (Alfred Krzybski), como lógica de la ambivalencia, de la incertidumbre, del no-saber (Edgar Morin, Michael Smithson) y no por último como pensamiento ecológico, que en tanto filosofía radical de la finitud ocupa el lugar de toda metafísica de lo infinito (Martin Heidegger). Pero todas estas descripciones convergen en la capacidad de hacer experiencias generalizables a partir de un particular, que inician el trato con otro particular, pero no son capaces de instruir sin, con ello, perder de vista la particularidad, es decir, la incomparabilidad de lo particular19.

VI

Se trata de la experiencia de la constitución de cosas y acontecimientos que no podría ser hecha de manera más fundamental y al mismo tiempo lúdica, a saber, sensible a la generalización. Y se trata de esta experiencia en un momento, que, a su vez, no puede ser sobreestimado en cuanto a su significación. En una sociedad que se prepara para que en la investigación científica así como en el diseño técnico, en la planificación industrial así como en el comercio de acciones y divisas, en la estrategia y conducción de la guerra así como en el diagnóstico y terapia médicos, ya casi nada marche sin el high-performance computing hace tiempo conectado a la red, a la grid, y en la que movimientos políticos, protestas sociales, misiones religiosas, modas de consumo, agencias para concertar citas y la adquisición de saber apenas son imaginables sin internet y, con ello, sin algoritmos de búsqueda intervinientes, redes semánticas y software social, uno se las tiene que ver con formas de comunicación en las cuales no tan solo son almacenados y procesados cantidades inimaginables de datos, sino también pueden ser vendidas de manera precisa. Aún soñar de un universal, acaso de la razón de la Ilustración, del curso de la historia, las leyes de la naturaleza o el sentido de la vida, según el cual todo lo demás puede ser agregado y clasificado, con tal de ordenarlo y evaluarlo, aquí es tiempo perdido. En su lugar, por doquier nos la tenemos que ver –nos permitimos, aún, esta generalización de cara al horizonte mundial de la sociedad mundial– con la ecológica idea fundamental que vecinos tan solo se pueden orientar en los vecinos y en los vecinos de estos, sin que esta forma de la orientación alguna vez se realice en el gran todo.

No es que quiera sostener que ya se puede reconocer hacia dónde se dirige el viaje en cada ciclo de estudios de bachillerato o de magíster, de punta a punta. Tal como he dicho, frecuentemente basta con la primera mirada. Pero la tendencia me parece no solamente visible sino, en un sentido político-universitario, también me parece que vale la pena su acentuación y reforzamiento. Pienso que el asunto del que se trata bien vale la sospecha que nos la tenemos que ver con un momento «ecológico-poblacional», según dice la sociología organizacional20, a saber, una reorientación del nicho social en el que las universidades trabajan. Esta reorientación, así el argumento, no puede ser y tampoco será realizado por una sola universidad, por mucho que experimentos e innovaciones aquí jueguen su rol, sino tan solo por la población de las universidades como un todo, entre las cuales, en un proceso de la imitación y rivalidad que en el caso particular puede complicarse, cada quien se atenga a lo que hacen todos los demás.

Quizá también solo dependa de que uno se detenga por un momento y revise las propias imágenes y los propios deseos de la institución de la universidad con miras a la sociedad, que uno de inmediato se imagina y desea con esta, sin siempre saberlo. Nuestra autocomprensión de la Modernidad está cimentada sobre el sueño humanista de la Antigüedad, mientras que nuestra política actual en todos los ámbitos sociales hace como si aún nos la tuviéramos que ver con aquella inquieta sociedad de la imprenta del libro, que apenas comprendimos a pesar de que ya tiene quinientos años, y por la cual peleamos cuando estamos a favor de «Occidente» y contra la cual peleamos cuando nos decidimos por un «fundamentalismo». Pero esta Modernidad comenzó a despedirse desde que los computadores se interconectan en redes y nos confrontan con una velocidad del establecimiento del juicio [Urteilsfindung] y de la conclusión, que frente a los monitores de los diseñadores y analistas de valores, médicos e investigadores naturales, soldados y profilers primero hemos de dominar.

Es por este problema de la comunicación con computadores que ha de orientarse nuestra política universitaria, no por la política de estatus de la sociedad de la escritura o por el sueño de expertos de la Modernidad (en el que el experto creía poder externalizar el no-saber sobre el lego). Y si el proceso de Boloña y si la fundación y refundación de universidades privadas no habría de saber nada de esto, entonces al menos pueden ser aprovechadas para ello. Qué es lo que esto significa para la organización de la universidad no es algo que quiera desarrollar en este lugar. Pero es evidente que no es suficiente con otorgarle a la universidad, por el desvío de un management universitario hasta la fecha apenas comprendido, aquella unidad y vigor que le permite adquirir e imponer su perfil en la competencia internacional. También aquí sucede que uno más bien se imagina que así ha de funcionar en la industria, más que contemplar en qué descansa efectivamente el éxito de una empresa, a saber, no sobre la unidad vigorosa, sino sobre la interconexión en redes inteligente. Si el decir de Karl E. Weick del «acoplamiento suelto», que caracterizó a la organización de la universidad y de la cual la industria ha aprendido mucho, alguna vez ha sido aplicable, entonces ese día es hoy21. Por lo mismo, las universidades norteamericanas hace rato que disolvieron toda unidad rígida de la universidad, no tan solo en departments que se esfuerzan por empalmar con el curso de la investigación, sino también en schools que, independientemente de la orientación especializada, son responsables de distintas carreras sin por ello prescindir de poseer estructuras de liderazgo en las que las eventuales experiencias de los departments y de los schools puedan ser intercambiadas entre así (a menudo esto ya es suficiente ocasión y fundamento para conducción de sí).

En esta dirección también se desarrollarán las universidades europeas. Se constatará que cada decisión concerniente en la política universitaria interna y externa se dejará referir a y será medida por un solo problema, a saber, el problema de la suficiente autonomía de una carrera de otorgarse un corte especializado [fachlich], para atraer estudiantes y seleccionarlos, reclutar docentes y retenerlos y buscar y cuidar el contacto con la praxis. De manera parecida al caso de campos de negocios en una estructura industrial de un holding, en el management universitario, más allá de esto, se tratará de qué carreras se abren con qué equipamiento y sobre la base de qué experiencias uno las vuelve a cerrar – un campo movedizo para procesos de evaluación, cuyo tiempo, como es consabido, acaba de comenzar. La acreditación de carreras, para también mencionar a este tema, es algo que las universidades en el futuro ya no podrán delegar en otros. Ellas mismas lo harán. Y esto es, junto a la subvención de la investigación y en fundraising, una de las tareas esenciales de la dirección universitaria. Tan solo en conjunto y con miras a su rendimiento en investigación y docencia, posiblemente también con miras a su ética del fundraising, la universidad se planteará frente a las agencias externas de acreditación.

Sobre la base de la unidad operativa de carreras (y, transversalmente a ello, de campos de investigación), la próxima universidad, la universidad pequeña, entonces también puede crecer discrecionalmente y, lo que quizá sea aún más importante, internacionalizarse y repartirse en distintas sedes, distintos emplazamientos. Ella pondrá los temas de su docencia y las formulaciones de problemas de su investigación en el horizonte y contexto de la sociedad mundial. Y ella se proporcionará una infraestructura electrónica que le permita adquirir y cuidar una memoria propia en el trato con la estructura de control de una sociedad en un alto grado distribuida. Si los signos de la web 2.0 no engañan, invertirá su ambición no por último también ahí donde se trata de inventar e incorporar sus propios web agents e information robots, que escudriñan el universo de datos según sus propias reglas de selección y de ofrecer web services propios que vuelven accesible este universo a estudiantes, docentes y prácticos.

La ganancia propiamente tal de todo esto, sin embargo, la obtendrán los estudiantes y los docentes. Ellos se dedicarán con todo ímpetu y en contacto permanente, pero autónomo (orientado por las leyes de la formación), con la praxis de la realización y el aseguramiento de su carrera, porque de su éxito depende tanto la carrera de los estudiantes como la reputación de los docentes. En las ciencias naturales esto ya es el caso en múltiples ocasiones, pero imagínense qué movimiento se produciría en las ciencias del espíritu, de la cultura y de la sociedad, si sus docentes ya no se orientasen tan solo por los anaqueles de libros, sino también por las experiencias prácticas de sus carreras. A mi juicio, el ethos del profesor universitario frecuentemente se mantiene inquebrantable, a pesar de todas las experiencias con las universidades de masas y gremiales. Pero aquí, en la próxima universidad, la universidad pequeña, este ethos también volvería a obtener un objeto.

1 Así el título de la revista The Economist del 7 de octubre de 2006.

2 Véase, para una revisión crítica de esta historia, Helmut Schelsky, Einsamkeit und Freiheit: Idee und Gestalt der deutschen Universität und ihrer Reformen. Reinbek/ Hamburgo: Rowohlt, 1963; Rudolf Stichweh, Der frühmoderne Staat und die europäische Universität: Zur Interaktion von Politik und Erziehungssystem im Prozeß ihrer Ausdifferenzierung (16. bis 18. Jahrhundert). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991; «Die Form der Universität». En: Dirk Baecker (ed.), Probleme der Form. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, pp. 181-211; Bill Readings, The University in Ruins. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1996.

3 Véase Wilhelm von Humboldt, «Über die innere und äußere Organisation der höheren wissenschaftlichen Anstalten in Berlin». En: J. J. Engel, J. B. Ergard, F. A. Wolf, J. G. Fichte, F. D. E. Schleiermacher, K. F. Savigny, W. v. Humboldt, G. F. W. Hegel, Gelegentliche Gedanken über Universitäten. Ed. por Ernst Müller, Leipzig: Reclam, 1990, pp. 273-283, aquí: p. 280.

4 Así Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990, especialmente capítulo 6, «Richtige Reduktionen».

5 Así, en el ejemplo de la economía nacional, ya Max Weber, «Die “Objektivität” sozialwissenschaftlicher Erkenntnis». En: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Ed. Johannes Winckelmann, Tubinga: Mohr, 1988, pp. 146-221, aquí: p. 185 ss.

6 Véase Peter F. Drucker, Managing in the Next Society. Nueva York: St. Martin’s Griffin, 2003. Y cfr. Marshall McLuhan, Die magischen Kanäle. Del inglés por Meinrad Amann, Düsseldorf: econ, 1968; Manuel Castells, Der Aufstieg der Netzwerkgesellschaft. Opladen: Leske + Budrich, 2001; Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.

7 Así Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 304.

8 Así, de manera decisiva, John von Neumann, The Computer and the Brain. New Haven: Yale UP, 1958.

9 Véase René Thom, Modèles mathématiques de la morphogenèse. Nouvelle révue et augmentée, París: Bourgeois, 1980.

10 Así Eric A. Havelock, Preface to Plato. Oxford: Blackwell, 1963.

11 La correspondiente praxis corre bajo el nombre «humanismo». Véase al respecto Walter J. Ong, Rhetoric, Romance, and Technology: Studies in the Interaction of Expression and Culture. Ithaca, NY: Cornell UP, 1971.

12 Véase Friedrich Kittler, «Geschichte der Kommunikationsmedien». En: Jörg Huber y Alois Martin Müller (eds.), Raum und Verfahren: Interventionen. Zúrich: Museum für Gestaltung, y Frankfurt am Main: Stroemfeld/Roter Stern, 1993, pp. 169-188.

13 Véase Robert Dreeben, Was wir in der Schule lernen. Del inglés por Thomas Lindquist, Frankfut am Main: Suhrkamp, 1980. Y cfr. Niklas Luhmann, Das Erziehungssystem der Gesellschaft, ed. por Dieter Lenzen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002.

* N. de T. Una Fachhochschule, literalmente: alta escuela (o escuela superior) técnica, es una forma de alta escuela, es decir, perteneciente al ámbito terciaro de la educación, que sobre una base científica realiza investigación y docencia con énfasis en las ciencias aplicadas y la aplicación en general. Engloban, en la lógica norteamericana, las universities y los colleges.

14 Así una bella reformulación de Christian Strub, «Für eienn Begriff der Kleinen Universität». En: Tilman Borsche, Christian Strub, Hans-Friedrich Bartig, Johannes Köhler (eds.), Begriff und Wirklichkeit der Kleinen Universität: Positionen und Reflexionen. Hildesheim: Universitätsbibliothek Hildesheim, sin fecha [1997], pp. 31-57.

15 Así Matthias Kettner en su fiesta de fin de estudios de la Universidad Witten/Herdecke el 21 de octubre de 2006.

16 Véase Walter Benjamin, «Der destruktive Charakter». En: Denkbilder. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974, pp. 96-98.

17 En: W. Ross Ashby, «Requisite Variety and Its Implications for the Control of Complex Systems». En: Cybernetica I (1958), pp. 83-99; aquí: p. 97 s.

18 Véase tan solo Epitecto, Handbüchlein der Moral. Griechisch/Deutsch, Stuttgart: Reclam, 1992; René Descartes, Von der Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Forschung. Französisch-deutsch. Del francés por Lüder Gäbe. 2ª edición mejorada, Hamburgo: Meiner, 1997; François Jullien, Über die Wirksamkeit. Del francés por Gabriele Ricke y Ronald Voullié, Berlín: Merve, 1999; Baltasar Gracián, Handorakel und Kunst der Weltklugheit. Alemán de Arthur Schopenhauer. Con una introducción de Karl Voßler, Stuttgart: Kröner, 1978; Akademie Schloss Solitude (ed.), Klugheitslehre: militia contra malicia. Berlín: Merve, 1995.

19 Véase Charles S. Peirce, «Aus den Pragmatismus-Vorlesunghen (1903)». En: Schriften zum Pragmatismus. Ed. por Karl-Otto Appel, del inglés por Gert Wartenberg, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976, pp. 337-426; Umberto Eco, «Die Abduktion in Uqbar». En: Über Spiegel und andere Pänomene. Del italiano por Burkhart Kroeber, Múnich: Hanser, 1988, pp. 200-213; Edward de Bono, Lateral Thinking: Creative Step by Step. Nueva York: Harper & Row, 1970: Sir Geoffrey Vickers, The Art of Judgement: A Study of Policy Making. Thousand Oaks: Sage, 1965, reimpresión 1995: Alfred Korbzynski, Science and Sanity: An Introduction to Non-Aristotelic Systems and General Semantics. 4ª edición, Lakeville, Conn.: Institute of General Semantics, 1958; Edgar Morin, «Complexity». En: International Social Science Journal 26 (1974), pp. 555-582; Michael Smithson, Ignorance and Uncertainty: Emerging Paradigms. Nueva York: Springer, 1989; Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. Frankfurt am Main: Klostermann, 1983.

20 Véase Michael T. Hannan y John Freeman, Organizational Ecology. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1989.

21 Véase Karl E. Weick, «Educational Organzations as Loosely Coupled Systems». En: Administrative Science Quarterly 21 (1976), pp. 1-19. Doulas Orton y Karl E. Weick, «Loosely Coupled Systems: A Reconceptualization». En: Academy of Management Review 15 (1990), pp. 203-223. Y cfr. Michael D. Cohen, James G. March y Johan P. Olsen, A Garbage Can Model of Organizational Choice. En: Administrative Science Quarterly 17 (1972), pp. 1-25; Carol A. Heimer y Arthur L. Stinchcombe, «Remodelling the Garbage Can: Implications of the Origin of Items in Decision Streams». En: Morten Egeberg, Per Lægreid (eds.), Organizing Political Institutions: Essays for Johan P. Olsen. Oslo: Scandinavian UP, 1999, pp. 25-75; Nils Brunsson, «Managing Organizational Disorder». En: Massimo Warglien, Michael Masuch (eds.), The Logic of Organizational Disorder. Berlín: De Gruyter, 1996, pp. 127-143.

* N. de T. Se trata de una figura popular de las ferias ambulantes o del varieté, doncella que formaba parte de un acto en el cual los magos serruchaban su cuerpo didiviéndolo en dos.

Educación para la ciencia*

I

Trabajar científicamente en la universidad tiene que ver con restricciones adicionales. Resultados de investigación que se encuentran en el contexto del aprendizaje y de la docencia, son examinados de otro modo que aquellas que han de validarse como formulaciones científicas de problemas. Si en ciencia se trata, ante todo, de referir saber y no-saber de tal manera entre sí, que puedan ser planteadas preguntas fecundas, entonces la universidad adicionalmente a esto tiene que educar para poder distinguir teorías y métodos científicos como tales de otras formas del saber y preguntar. Pero ¿cómo se aprende y se enseña algo acerca de una aventura del pensar, en la que se trata del [ankommen auf] arte de la pregunta segura, mientras que esta pregunta es colocada en un espacio en el que la respuesta es insegura? ¿Cómo se despierta el gusto y el tacto [Gefühl] para el trato con la paradoja de que se puede saber, de que no se puede saber qué saber responde a una pregunta cuando esta es formulada con precisión?

Educación en la universidad es autoeducación en un sentido aún más estricto que en otras escuelas. No solo hay que saber aprender y enseñar sin saber cómo se hace, sino, al mismo tiempo, también hay que observarse a sí en ello, preguntándose qué es lo que significa aprender algo y enseñar algo sin saber cómo se hace. Porque justamente en la brecha entre aprender y enseñar tiene lugar lo que puede tener consistencia [Bestand] como preguntar científico. En la universidad, los estudiantes y docentes comparten un problema, que en otras escuelas aún puede ser ocultado salutíferamente, ya sea bajo la autonomía del saber o bajo la deconstrucción de dicha autoridad. Mientras que el aprender y enseñar en otras escuelas quizá pueda ser descrito de la mejor manera mediante el proceso, a lo largo del cual uno pierde la fe de poder aprender y enseñar algo en la escuela (y la novela de Frank McCourt Teacher Man precisa de manera maravillosa qué significa esto para un profesor, que –a diferencia y en franca oposición a sus estudiantes– no puede abandonar la escuela, sino que ha de facilitarle a las siguientes generaciones de estudiantes el mismo proceso), un proceso que sin la adquisición de saber no es factible, esta problematización de aprender y enseñar en la universidad a su vez ha de ser tornada positivamente. La educación universitaria tan solo tiene éxito si estudiantes y docentes, incluso cuando sus caminos se separan, siguen compartiendo la fe en la incondicionalidad e inevitabilidad del tipo de trabajo que caracteriza a la ciencia. La deconstrucción de la autoridad aquí termina, como ha demostrado Jacques Derrida, en la verdad –extrañamente allende de toda duda– que la universidad, en tanto lugar de ese saber, al tratarse de la problemática de aprender y enseñar incondicionalmente tiene que arreglárselas por sí sola1. Nada ni nadie la puede asistir en eso, si descubre que no sabe cómo puede ser formulada aquella pregunta a la cual ella misma es la respuesta.

Con George Spencer-Brown la universidad se describiría como un lugar que oscila entre su propia cancellation y compensation, tachándose a sí a favor de todo lo otro de lo cual, no obstante, se trata antes que de sí, y luego volviendo a instaurarse como la distinción que se suspende ella misma, que se necesita para referir a aquello de lo que se trata verdaderamente2:

Cada clase y cada seminario, en la medida en que en ellos tiene lugar ciencia con el fin de la educación (y yo aseveraría que los eventos académicos únicamente dejan distinguirse en cuanto a la rigurosidad con la cual formulan un problema, pero no en cuanto a si lo esquivan o no), participan de esta oscilación en las condiciones de la propia incondicionalidad3. Solo se es estudiante o docente si uno se encuentra en un espacio que es desplegado por esta diferencia entre pregunta segura y respuesta insegura. Sin embargo, la clase y el seminario se benefician de que la división de roles entre estudiante y docente es reconocible en todo momento, incluso y justamente cuando no pareciera importar. Con una ventaja mínima, que proviene de que ya está familiarizado a medias con la situación, el docente puede afirmar, más por hábito que por fundamento, que ya sabe de qué se trata. De este hábito del profesor, el estudiante extrae una confianza procesal, por muy mínima que sea. La diferencia entre estudiante y docente transforma la paradoja de la educación para la ciencia en proceso de la educación para la ciencia, si es que proceso puede significar que uno ahí, donde en el momento se siente en extremo inseguro, confía en pasos anteriores y futuros.

Esta estructura de la educación para la ciencia recuerda a mercados, en los que se comercia con vehículos usados. También aquí, como ha descrito George A. Akerlof, uno, por un lado, se las tiene que ver con negociantes que están familiarizados con él, porque permanentemente trabajan activamente en este mercado, y, por el otro lado, con compradores y vendedores que no lo están, porque rara vez tienen que ver con el mercado en cuestión4. La asimetría en cuanto a la información que aquí existe y que se suma a aquella, a saber, que con respecto del auto que está a la venta, uno sabe algo que el otro (aún) no sabe, debería tener como consecuencia esperable que vendedor y comprador constantemente son estafados por los negociantes, y de seguro que esto ocurre con suficiente frecuencia. Pero, de ser así, el mercado a la larga no se sostendría. Tan solo se sostiene porque las posibilidades de estafa en los precios de vehículos usados a priori son descontadas, de modo que los vehículos usados en tanto así llamados lemons por principio solamente son comerciados por debajo del precio que posiblemente valgan en realidad. Quizá este argumento económico sirva para describir y comprender el estado actual de universidades estatales.

La misma estructura, que aquí, sin embargo, conduce más bien al alza que a la baja de precios, se encuentra en lo que los anglosajones, no solo desde Herman Melville, llaman un «confidence game», en el cual, como ha sido elaborado por Erving Goffman, se estafa nada menos que doblemente, una vez por su apuesta y luego, inmediatamente de nuevo, por su molestia5. Porque la gracia del «confidence game» no es la estafa, sino el enfriamiento, el «coolimg out» de la víctima con posterioridad, con tal de que no haga alboroto alguno o acuda a la policía y de este modo les complique la existencia a los estafadores. En su lugar, la víctima debe comprender la estafa como lección de vida y tomar su camino, enriquecido con una experiencia más. Este es, presumiblemente, el juego de las universidades privadas. Ellas dejan que sus víctimas paguen y con ello les dan la oportunidad, de cualquier manera, de haber efectuado una inversión, cuyo return (on investment) se trata de hacer resaltar en otro lugar.

Estas comparaciones de la estructura de la educación para la ciencia con el comercio de vehículos usados y el «confidence game» no deben confundirse con cinismo. No se trata de descubrir y denunciar las fechorías de las universidades, ni mucho menos de reírse de un acontecer cuya función posible, en tanto función incondicional, se está lejos de comprender. Sino que se trata de familiarizarse con la doble estructura de cancellation y compensation, que ocupa el lugar de la nada y que, una y otra vez, juega con esta nada, porque de otra manera no se puede obtener lo que, por un lado, esperamos de la ciencia y, por el otro, de la educación para ella, es decir, de la universidad.

II

A continuación echaremos una mirada apenas sobre un recorte de este proceso, cuyo resultado es una confianza extrañamente desconfiada en la ciencia, un «studied trust» en el sentido de Charles Sabel6, en el que la desconfianza que siempre corre en paralelo adopta la forma precisa de encargarse, mediante inversiones permanentes en la comunidad, ya sea esta mayor o menor, de los participantes, de que uno no solo pueda retirarse, sino de que uno, también este caso, siempre ya tenga algo que pueda llevarse consigo. Solo examinamos este proceso de la promoción, a lo más el proceso de la habilitación*, porque aquí la estructura que nos concierne se torna visible de manera despejada, libre de la diferencia entre estudiante y docente. Si las promociones y habilitaciones (y, por favor: aquí son las facultades las que, en contra de un difundido uso de la lengua, tienen el rol activo; las facultades promueven y los doctorandos, en caso de éxito, son promovidos) son pensadas como pasos en un proceso de la educación para la ciencia, entonces también se puede decir que en este proceso la diferencia entre estudiante y docente, en este punto de la transición del uno hacia el otro, es desplegada y luego recompuesta. Esto tan solo es posible bajo la forma de la crisis de la que habla Anselm Haverkamp7, porque el punto de la transición, como es consabido gracias a la antropología acaso de un Edmund Leach8, es el punto de mayor peligro. En realidad, no sucede nada más que la disolución de aquel anticipo mínimo de confianza que el estudiante le concede al docente y que el docente, con su hábito profesional, de manera más o menos autoritaria, tanto posibilita como también capitaliza (si se busca el origen de la autoridad de la institución de la academia: aquí puede ser encontrado). Pero esta disolución confronta justamente con la paradoja de que la diferencia con anterioridad había sustraído a la vista, al menos hasta tal punto que uno cree salvarse con el habitual divertimento de eruditos distraídos.

Y realicemos otra reducción de nuestro tema. Fiel a la divisa, anteriormente formulada, que se ha de saber con exactitud qué es lo que se interroga para luego poder vivir con la inseguridad de las respuestas, esbozaremos una pequeña historia de los medios del promover (y habilitar) en universidades. Proyectamos una arqueología de la universidad, según lo ya ensayado en otro lugar9, que en el respectivo trato con los medios de difusión de la lengua, la escritura, la imprenta del libro y el computador intenta averiguar qué significa esto del promover y habilitar. En otras palabras, asumimos que la universidad hasta el día de hoy está caracterizada por el trato con la lengua, la escritura y la imprenta del libro (¿y cómo no?), sin embargo, en un grado creciente se las tiene que ver con el computador y con que la pregunta por cuál medio domina en cada caso, es cualquier cosa menos trivial. Asumimos que hay algo como un núcleo institucional de la universidad en el sentido de la teoría de la cultura de Bronislaw Malinowski10, que, de manera continua, siendo idéntico consigo mismo, mientras que la universidad, junto al resto de la sociedad, en el transcurso de los siglos cada vez se ha de ajustar a nuevos medios de difusión.

Y asumimos que la crisis de los promovandos consiste sobre todo en tener que hacer la experiencia, paso a paso, que las ofertas de sentido que la sociedad hace en el trato con los respectivos medios de difusión en el ámbito de la ciencia solo valen justamente lo que de ellos puede ser extraído de comprensión de la función de estas ofertas de sentido. Y promover, en el sentido literalmente correcto, significa que una universidad dispone de la posibilidad de certificar el cierre exitoso justamente de este proceso mediante el otorgamiento de un título académico.

Por lo demás, parece que sin la distinción entre la facultad y la universidad la cosa no marcha, porque, de este modo, al menos se posee la diferencia de una especialidad [Fach] con otras, para averiguar si se comprendió algo de la estructura de la ciencia y, en caso de ser así, qué es lo que fue comprendido. La «disputa entre las facultades» (Immanuel Kant), por esto, no es una molesta aparición acompañante de la adquisición de saber en las universidades, sino una de las pocas ayudas útiles capaces de asistir para poder desviar la mirada de la paradoja y, «desplegándola», poder dedicarse a otras cosas aparentemente más importantes. Y, en efecto, ¿qué podría ser más importante en una universidad que el nuevo retrato [Wiederabbildung] de su estructura diferenciada y distribuida en ella misma? No por último así uno puede dejarle a la facultad vecina la contemplación de su propia paradoja, para cuya observación uno mismo no posee ni los medios ni el tiempo ni el coraje. La exhortación a la investigación «interdisciplinar», a todo esto, no hace sino continuar lo anterior. Aquí se aprende de manera más rápida y dolorosa –dado que se aprende orientándose por fines comunes y por un consenso que no son alcanzables– que la adquisición de saber únicamente en casos excepcionales se mide según un determinado discernimiento [Einsicht] (un «descubrimiento»), por lo regular, sin embargo, se mide a través de preguntas mejor formuladas. «Interdisciplinarmente», no obstante, uno solamente puede llegar a acuerdos sobre temas pero no sobre preguntas, porque las preguntas presuponen demasiado saber previo que está sujeto disciplinalmente. Pero también la distinción entre promoción y habilitación no es sin relevancia para la estructura de la universidad, ya que en la primera se puede hacer como si se tratara de la prueba de la aptitud para el trabajo científico, mientras que en la segunda se tratara de la prueba para la aptitud para la representación universitaria de una especialidad (certificado por la Venia Legendi).

Ambas diferencias, aquella entre facultad y universidad, y aquella entre promoción y habilitación funcionan como cebos que se lanzan quienes no quieren saber de la paradoja de la educación. En lo que sigue prescindiremos de ambas diferencias, a pesar de que una sociología de la universidad aquí debería tomar la vía que se separa del camino principal, bifurcándose para comprender cómo la universidad se desplegó institucionalmente y cómo, con este despliegue, se beneficia del problema que ella al mismo tiempo esquiva. Sin embargo, aquí nos interesa menos el despliegue de la universidad a través de sus estructuras actuales, que su núcleo institucional que en la transformación de la sociedad posibilita un despliegue siempre nuevo y siempre distinto. Nos interesa, podría decirse tan patética como empáticamente, la «verdad» de la universidad, a saber, aquello que la convierte en el lugar de la adquisición de una precaria, pero imprescindible confianza en la ciencia.

En otras palabras, trabajamos menos en una sociología, sino más bien en una teoría cultural de la sociedad. Y trabajamos con una teoría de la cultura que entiende la cultura –a través de una formulación de Niklas Luhmann– como la condensación del actuar conjunto de todos los medios de comunicación11. A todo esto, no hay que entender lo anterior como un proceso causal, tal como si uno tan solo tuviera que sumar todos los medios de comunicación, el lenguaje, los medios de difusión (escritura, imprenta del libro, film, televisión, computador) y los medios del éxito (dinero, poder, verdad, fe, amor, derecho) en su acción efectual, con tal de obtener, como efecto, aquello que llamamos cultura. En su lugar, nos interesa entender cómo el condensado del actuar conjunto, así como la sociedad, el cálculo del calcular posibilidades de conexión [Anschluß], se las arregla con el sentido excedente que cada uno de estos medios produce para sí y justamente para todos los demás conjuntamente. Cada nuevo medio, así la hipótesis de Luhmann, confronta a la sociedad en su relación con lo acostumbrado hasta el momento con nuevas posibilidades de comunicación, para las que, en principio, no existen estructuras de expectativas que sean capaces de definir (delimitar) cuáles de estas posibilidades son compatibles con las estructuras dominantes de la sociedad y cuáles no. Luhmann llama «cultura» a todas las formas que logran dominar selectivamente el sentido excedente de un nuevo medio.

Así, la teleología es la forma cultural de la antigua sociedad escritural, porque es la pregunta aristotélica por el lugar adecuado (= fin) de una oferta de sentido, con la que se amortigua un sentido excedente, resultante del hecho que en el medio de la escritura puedan participar de la comunicación no tan solo [agentes] presentes, sino también ausentes. ¿Qué se hace con los recibos y vales, con textos legales y escrituras sagradas, que se remiten a quienes ahora están presentes, para hacer valer, en otras situaciones, un sentido que con anterioridad, en la sociedad constituida de modo puramente oral, no habría tenido punto de referencia alguno? Uno lo recoge, lo rechaza o lo incorpora con ayuda de la pregunta que apunta a asegurar si es que tiene algún telos a su lado y, en caso de ser así, cuál es y cuál no. Tan solo del conocimiento de un fin, «porque fin es frontera»12, ahora aún resultan las posibilidades de la razón, de lo bueno y de lo verdadero.

Y de esta manera, el equilibrio inquieto es la forma cultural de la sociedad moderna de la imprenta del libro. Es el discernimiento de la inderogabilidad de la duda cartesiana el que crea los fundamentos para coger al vuelo y amortiguar las posibilidades omnipresentes de la crítica, que la imprenta del libro pone a disposición con ayuda de la distribución masiva de escritos, y de paralizarlas en el tozudo sentido propio [Eigensinn] de cada cosa, en su por lo menos indudable referencia sobre sí. Únicamente así la crítica, que disuelve todo fin particular –ni hablar de la jerarquía de los fines– en la disputa de las opiniones, puede ser no solo absorbida, sino también vuelta productiva para la cosa. En este sentido, la Modernidad desde un comienzo es tan «posmoderna» como el postestructuralismo y, en sus huellas, la publicidad, la puesta en práctica [Umsetzung] de la dialéctica de la Ilustración en su cálculo de la industria cultural13, fueron capaces de llevar al quid del asunto recién mucho tiempo después. Porque la Modernidad comienza antes que la Ilustración. La fe en la Ilustración, en la razón de una cosa, adviene después del discernimiento estructural de que no hay tal razón. La fe ha de compensar que las estructuras de la sociedad se ajustan a su estabilidad dinámica, en la que la razón a lo más consiste en que el conjunto articulado del todo, a diferencia de su conjunto ideológico, tan solo puede ser abandonado al precio de su ruina ecológica.

Pero incluso esto es algo que comenzamos a dejar atrás. Porque si la hipótesis de Luhmann es correcta, entonces hace rato que nos la tenemos que ver con un nuevo medio de distribución de la comunicación, con los computadores, que insta a la descripción de las estructuras de la moderna sociedad de la imprenta de libros ya por el hecho de que son solo estas estructuras, al interior de las cuales puede ocurrir la reorganización y el reajuste a nuevas estructuras. Es posible que durante mucho tiempo no hayamos tenido que observar lo que sucede con tanta precisión como ahora. El computador no solo confronta con referencias ineludibles a lo ausente y no solo con la omnipresencia de la objeción crítica, sino que adicionalmente confronta con el hecho de que, como John von Neumann tempranamente resumió con acierto con su concepto del memory-stored control14, apela a su propia memoria, inaccesible desde afuera, mientras participa de una comunicación que hasta la fecha tan solo se las tenía que ver, con el mismo apoyo en memorias, con los sistemas de conciencia de individuos. Actualmente, cientistas naturales y diseñadores industriales, corredores de valores y estrategas militares en el trato con las redes del high-performance computing o supercomputing hacen experiencias de las cuales solo podemos sospechar si nos sentimos aludidos por la elección de la «Persona del Año» que el Time Magazine para el año 2006 adjudicó a la persona «You».

Todavía pueden hacerse apuestas sobre en qué consistirá la forma cultural que estará a la altura de la sobreexigencia de la sociedad de parte de los computadores. Posiblemente, así mi sospecha, sea la misma figura de la form, llevada a concepto por George Spencer-Brown15, la que posibilite lo que ahora es esencial, a saber, ganar seguridad al momento de andar en búsqueda de posibilidades de conexión [Anschluß] de la comunicación con el saber preciso de la posibilidad de la sorpresa mediante el contexto recién recurrido y el contexto más amplio y excluido justamente mediante este contexto. Lo que se quiere decir con esto, es algo que tan solo puede ser ilustrado en el caso particular. También por ello, aquí solo preguntamos por el individuo, por el destino de la promoción, entendida como paso que oscila entre la acción y la pasión en el camino a la educación para la ciencia, en la historia de los medios de la sociedad.

Sin embargo, hemos de añadir a lo anterior al lenguaje, incluso si Luhmann no opta del todo inequívocamente por conceptualizarlo, también a él, como medio de distribución de la comunicación. A pesar de ellos, es él quien distribuye la comunicación, si nos podemos autorizar a partir del hecho que con el lenguaje un espacio de contingencia de la referencia ingresa al cálculo, que ha de haberle planteado severas dificultades a una sociedad que hasta entonces solo estaba acostumbrada a coordinar el comportamiento de sus individuos a través de su corporalidad percibida. Quien dispone de lenguaje puede llevar consigo las palabras y proposiciones escuchadas y dichas hacia otra situación, y tiene que tener suerte, respectivamente, tiene que comenzar a confiar en una estructura de la situación que ya no se disuelve [aufgehend] del todo en la sociedad, si es que han de calzar tal como lo hacían en la situación anterior. Ya por esto, la evolución del lenguaje jamás abandonará su referencia a la condiciones contextuales de lo dicho y lo mentado, su deixis. Bajo esta forma se sitúa tanto concreta como ecológicamente, es decir, al mismo tiempo sujeto a la situación como proyectándose más allá de esta hacia sus situaciones vecinas.

Entonces, consideremos también al lenguaje y entreguémonos a una especulación que hace como si ya en la sociedad tribal y en la antigua alta cultura haya existido algo así como la universidad con su promoción, y no recién a partir de la sociedad moderna de la imprenta del libro. Imaginémonos que uno solo se convierte en chamán si se encuentra a alguien que lo promueva en chamán. Veremos que esta idea también nos ayuda a entender lo que sigue ocurriendo hoy en día y lo que ha de entender mejor a sus propias condiciones de lo que la sociedad actual parece hacerlo, si es que quiere estar a la altura de la próxima sociedad, tal como la bautizó Peter Drucker16, la sociedad del computador.

III

Aquí no podemos prescindir de un poco de ciencia ficción. Ante el trasfondo de un intento de imaginarnos una promoción en la sociedad del computador, imaginémonos qué es lo que sucede con la sociedad tribal, la alta cultura y la sociedad moderna. Este proceder no ha de excluir futuras pesquisas, sino que las ha de estimular. Por mientras, sin embargo, nuestro método ha de confiar en algunos elementos ficticios ya por el solo hecho de que la tesis funcionalista de un núcleo institucional de la promoción, tal como le habría gustado a Malinowski, en cierto modo va demasiado lejos del material del que disponemos. La tesis ineludiblemente va acompañada del esbozo de una teoría y esta teoría ahí, donde la mirada etnológica y antropológica en comienzo no advierte nada más que un contexto relacional evolutivo de costumbres y usanzas más o menos extrañas, postula la existencia un contexto relacional ya no solo evolutivo sino también funcional. Ante la alternativa de suponer o un mundo sobredeterminado o uno subdeterminado, esta teoría se decide por la forma mixta recomendada por Gaston Bacherlard, en la cual también el estado de indeterminación es el resultado de determinaciones y en la que los azares son el material con el cual se puede construir de la mejor manera17. En otras palabras, buscamos una tesis que esté en condición de organizar un material mientras examina una tesis.

Nuestra tesis sostiene que el núcleo institucional de la educación para la ciencia, que se expresa en una promoción, consiste en remover y, al mismo tiempo, confirmar la fe en la ciencia. Es promovido quien ha comprendido la paradoja de que toda sociedad solo entonces puede confiar en toda clase de ciencia si está en condiciones de desconfiar de la ciencia. La razón para esto es simple. Consiste en que una sociedad solo necesita a la ciencia que ella no necesita. Porque si supiera lo que la ciencia recién quiere y debe averiguar, entonces no necesitaría ciencia alguna.

Si ahora esta paradoja se expresa bajo la forma científico-teórica habitual, ya suena sustancialmente menos dramática, porque nos la tenemos que ver con el sencillo discernimiento de que el trabajo científico consiste en poder examinar cada enunciado tanto con miras a su posible verdad como a su posible no-verdad. Este es el código de la ciencia, tal como lo describió Niklas Luhmann18.

Se reduce a no comprender a la ciencia como una empresa de aproximación a la verdad, sino como comunicación teórica y metódicamente controlada de la posibilidad de tomar lo verdadero por falso y lo falso por verdadero. La función social de esta ciencia consiste en producir y aumentar, de un modo controlado, la inseguridad que luego puede ser aprovechada para la exploración de un espacio de posibilidades que antes no se consideraba posible. Bajo esta forma, la ciencia pone a disposición de ella y de la sociedad posibilidades del examen de lo fáctico.

La ciencia, respectivamente lo que entonces también, aunque se llame de otra manera, determina su núcleo institucional, también posee esta función en la sociedad tribal. También en la sociedad tribal, que comunica en el medio de la oralidad, ha de existir una posibilidad para tomar lo verdadero por falso y lo falso por verdadero. Y también en la sociedad tribal esta posibilidad, y esta es la gracia propiamente tal de nuestras reflexiones, no puede ser puesta a discreción de comunicaciones individualmente, sino que ha de ser controlada objetiva, social y temporalmente. No puede tenerse todo por falso o verdadero, no todo el mundo puede arrojar frente a cualquiera la pregunta por verdad o falsedad, ni se puede jugar en todo momento con la búsqueda de posibilidades. De probar lo verdadero como falso y lo falso como verdadero. Quien ha comprendido esto y quien es capaz de distinguir y reconocer adecuadamente hechos objetivos, parejas de comunicación y oportunidades, de demandar y soportar la comunicación científica, puede ser promovido a científico con todo derecho [mit Fug und Recht] (sumisión [Fügung] en tanto adaptación y derecho [Recht] en tanto justificación [Rechtfertigung]).

Ninguna sociedad puede confiar en que la competencia que aquí ha de ser adquirida sea el producto de la educación de una persona para la ciencia. La conciencia de una persona rara vez alcanza para comprender y cumplir adecuadamente una función institucional, que ha de ser cumplida en la sociedad. En su lugar, adicionalmente a ser educada, la persona también es socializada y esto de manera correspondiente a «currículos ocultos»19, que solo pueden ser descubiertos y observados con respecto a su función por un ojo etnológica y sociológicamente entrenado. Y la persona, adicionalmente a su educación y socialización, también es marcada, a no ser estigmatizada, para que la sociedad en todo momento esté en condiciones de manifestar frente a ella tanto aquel respeto como también aquella precaución que ella misma posiblemente extraña. La risotada acerca del erudito, descrita por Hans Blumenberg, y en la que al menos se prescinde de matarlo a golpes, probablemente sea la forma institucionalmente más exitosa de esta estigmatización20.

Todo esto ya puede ser reconocido en la sociedad tribal y, al fin y al cabo, en todas las demás sociedades es tan solo variado. En la sociedad tribal, el chamán adopta el rol del científico y la iniciación como chamán adopta el rol de la promoción. El chamán, el curandero, el «sapiente» (así la traducción de la palabra tunguse saman) en la sociedad tribal es aquel que media entre los fantasmas espirituales, los estados de ánimo sociales de la tribu y los estados corporales de los miembros de la tribu, en la medida en que exhibe su separabilidad en el entremezclamiento extático de las esferas y, dependiendo de lo que se requiera, acentúa este o aquel aspecto de la relación entre estas esferas. En el «tiempo onírico», que el chamán «entre salvajismo y civilización» reclama para sí21, se entrena, si se quiere, la mirada de la sociedad para su realidad.

En la iniciación del chamán ya se pueden reconocer todos los elementos que hasta el día de hoy son decisivos para la promoción a sapiente y científico: en primer lugar, la revelación de un secreto; segundo, el dibujo enmascarado como distinción de cuerpo y conciencia del individuo en tanto un portador de un secreto, al cual uno solo puede acercarse a propio riesgo, y tercero, y únicamente en el marco de estos dos momentos, la introducción en un saber sobre los espíritus, la vida social de la tribu y cuerpo y alma de los hombres, que en cada uno de sus momentos es tan necesario como superfluo. Es necesario [notwendig], porque en el sentido más verdadero de la palabra es necesario para invertir [wenden] la emergencia o miseria [Not], es decir, dar un consejo, poner un remedio, realizar una intervención, si todo lo demás ya no sirve. Y es superfluo, porque la sociedad tribal en todos los demás momentos no puede depender de lo que el chamán y tan solo el chamán sabe de ella. Toda sociedad necesita un saber crítico específicamente identificado, que entonces también puede ser utilizado para familiarizarse desfamiliarizadamente una y otra vez, cada vez más y de otro modo, con la estructura del espíritu, el cuerpo, la materia y lo social; y ninguna sociedad para su funcionamiento cotidiano debe volverse dependiente de este saber crítico, porque en este día a día, al cual entonces también pertenece el día a día de la ciencia, siempre tiene que comprenderse por sí mismo qué es lo que puede suceder a continuación. Por ello desde el tiempo del chamán el científico es una figura que se destaca sobre un fondo que en caso de duda es más importante que la figura. Ha de ser marcado lo que se requiere en determinados casos, pero solamente en determinados casos.

El chamán es el científico de la sociedad tribal porque con el secreto administra uno de sus elementos estructurales más relevantes. La sociedad tribal se remite a secretos para poder comunicar sobre qué puede ser comunicado cuándo, cómo y por quién y sobre qué, cuándo y por quién no. Esto se había vuelto necesario con la introducción del lenguaje, para poder controlar qué referencias de una palabra quedan de manifiesto en qué momento. Nada es más peligroso para la paz de la sociedad que la posibilidad, que surge con la palabra libremente flotante, de nombrarlo todo a destiempo y frente a las personas equivocadas. Por esto, Platón con su Estado de filósofos aún puede soñar con desterrar de la comunidad, junto a los músicos dionisíacos, también a los poetas que irresponsablemente mienten y ríen22. Y por esto, ya en las sociedades aparentemente más simples con la estructura del secreto es despertada una sensibilidad fundamental respecto de que es adecuado prestar atención a sus palabras (¡y a sus miradas!). Una vez que esta sensibilidad se despertó, el control de la situación puede quedar en manos de la estructura de la metacomuniación, que se vuelve más fácil con el lenguaje, con la que toda comunicación se presenta23. Entonces tan solo hay que fijarse en el estatus de quién posiblemente es lesionado por qué comentarios y qué, las respectivas señales mediante ya sea del afectado, ya sea de otros circunstantes, llama la atención sobre sí para tener suficientes puntos de apoyo cuando se trata de contenerse hasta qué punto. Las sociedades simples llevan la forma de control de la metacomunicación a la estructura del trazado de fronteras entre sociedades rituales (hombres y mujeres, ancianos y jóvenes, pueblos y familias) que regulan, en cierto modo naturalmente, quién, cuándo, con qué temas y en qué tono puede dirigirse a quién y a quién debe escuchar.

Ya por esto el chamán es «extático»24, porque permanentemente ha de transgredir las fronteras trazadas por la comunicación en la comunicación, con tal de poder marcarlas. Exhibe en cuerpo propio qué es lo que significa acercarse demasiado a los espíritus, las cosas y los reyes. Loco de alegría o supra-corajoso [übermütig] en el verdadero sentido de la palabra, pone ante los ojos de todos los demás, que lo observan, la alternativa de la humildad [Demut] como la forma más atractiva del trato con la comunicación.

Promoción, bajo la forma de la iniciación, aquí significa volver experimentables locura de alegría desbordante, que raya en la arrogancia, y humildad como las dos caras de una medalla, enfardar en una misma persona la demanda de otro saber y el saber acerca del peligro de ese saber. Una marcación de la unidad de la diferencia entre saber y sociedad en ese caso tampoco hace esperarse mucho tiempo. Ella porta de antaño el nombre de la doctrina de la sabiduría y enseña dicho saber del no-saber y aquel no-saber del saber, que el promovante mientras tanto ha de empujar lejos de sí, con tal de no desviarse demasiado tempranamente desde la paradoja del saber hacia lo irrelevante que pareciera salvarlo. Sabiduría, en beneficio de la sociedad y del científico, tan solo les es concedida a quienes han atravesado la paradoja del saber, es decir, a quienes quisieron saber y en ello averiguaron qué es lo que esto significa.

La escritura contraría las intenciones del chamán. Es posible –lo que por supuesto duró varios siglos porque era tanto lo que había en juego– sustraerle su objeto al secreto y exponer lo que hasta la fecha había sido secreto, tal como demostró Jean-Paul Venant para la Grecia clásica25, en el mercado, porque con la escritura ahora uno ha de superar problemas del todo diferentes y, por el otro lado, al menos puede utilizarla para también regular, a través de formas de control del sentido escritural, quién, cuándo, sobre qué puede expresarse con qué consecuencias; el hablar es democráticamente reevaluado, dejado en libertad y controlado retóricamente, porque la comunicación rica en consecuencias hace tiempo cambió de medio y se ha diferenciado en el dinero y el poder, la verdad, el arte y el amor, al aprender remitirse, para ello, a símbolos, que encuentra sus puntos de apoyo ya sea en la escritura (acuñación de monedas y leyes) o en la renuncia, en cada caso diferenciadamente apasionada, a ellas26.

El chamán ha de ceder ante los filósofos, aquellas autoridades que administran la autoridad de los lugares, propósitos y fines (teloi) institucionalizados por la sociedad de le escritura, al mantener en reserva posibilidades de disponer de ella, ya sea de manera verdadera o sofista, ya sea trágica o cómica. Ser promovido ahora significa ser confrontado con las autoridades hasta tal punto que uno sepa cuán poca consistencia interna tienen, sin embargo, al mismo tiempo, ya no poder prescindir de ellas y, uno mismo, devenir una. La iniciación ahora transcurre de manera parecida a cómo es utilizada hasta el día de hoy por la mafia: uno es obligado a cometer pequeños crímenes, perdón: pequeñas tesis, y así es lo suficientemente extorsionable para, de aquí en adelante, también ser utilizado en empresas mayores. Uno se vuelve imposible, afirmando lo imposible (acaso, coronación del todo: «panta rei», «todo fluye»), y a continuación ya solo tiene la posibilidad de recurrir, para este enunciado, a la autoridad justamente de aquella institución, que a uno lo atrajo hacia una trampa con la perspectiva de un verdadero diálogo entre amigos. Así, en todo caso, han de ser leídos los escritos socráticos, como acaba de mostrar Friedrich Kittler una vez más en los textos homéricos27: como escritos destinados a atraer a jóvenes mancebos, escritos propagandísticos para el ingreso a la academia, que no tan solo contienen numerosas promesas, sino, para quien sabe leerlas, también las advertencias correspondientes28. Solamente ambas cosas juntas realmente atraen, como hoy también se sabe en el marketing.

Ser promovido significa ahora ser introducido en el uso del arma afilada de la teleología para aprender y luego enseñar que esta no ha de ser usada desprotegidamente. Cada cosa, cada hombre, cada tiempo se merece su telos, pero esto únicamente en asociación, en asimilación y acomodación a todos los demás. Por esto, los fines y los sitios han de poder ser cambiados, han de poder ser modificados y transformados, sin que esto despierte alguna duda fundamental acerca del orden mismo de los fines y los sitios. Por eso, independientemente del control de la escritura y orientándose por los ejemplos de la retórica, el argumento deviene la forma más importante del saber y, a saber, no de cualquiera, sino tan solo aquel que ha aprobado el test sofista (el vehículo propiamente tal de la verdad, así el Sofista de Platón) y a la demostración geométrica. Ha de ser apto para la réplica; con ello adquiere su acolada para la aptitud de la comunicación, y en caso de duda ha de poder ser exhibido empíricamente; con ello mantiene el contacto con la physis.

Es interesante que la promoción hacia el filósofo en la alta cultura de la sociedad de la escritura también significa que uno llega a parar en cierta distancia con la estructura estratificada de la sociedad. Porque también su carácter de ordenamiento, en cierto modo transparente, ha de ser aprendido para luego, en caso de necesidad, poder enseñarlo. La mayor parte de las veces, uno puede permitirse esta distancia; estudiantes y docentes proceden de ricas familias aristocráticas, incluso si para los últimos más frecuentemente aplica que son esclavos o libertos, que, sin embargo, en su casa eran aristócratas antes de haber sido sometidos. Pero, de los fines y sitios de la sociedad tan solo entiende quien no se siente comprometido por ellos y quien, por ello, como valía de modo ejemplar para Sócrates, tiene una mirada aguda para el libre juego del dinero y del poder, el amor y el arte en las jerarquías presuntamente fijas de la sociedad.

Todo ocurre como si la ciencia ahora fuera ante todo una ciencia de las instituciones en el doble sentido de la palabra, a saber, una ciencia en tanto institución y una ciencia de la institución. Esta ciencia produce autoridad como medio de la escenificación y del desenmascaramiento de fines y sitios. Y ella es asignada en un principio a las academias, luego a las universidades, que hasta hoy están sometidas a la ley de desarrollar autónomamente aquellos argumentos (y de realizar la investigación para ello necesaria) que luego pueden ser utilizados por el resto de la sociedad según sus propias ideas. Quien ahora aún deja promoverse, ha de contar con volverse tanto feliz como infeliz, feliz en el trato con las posibilidades argumentativas de la escritura que ya no, como era el caso de la palabra, está atada a la persona, sino que puede aprovechar una combinatoria cuyo alcance aún ha de ser demarcada de parte de la gramática y la retórica29; e infeliz porque esta escritura con la atadura a la persona también pierde la atadura al mundo y primero tiene que recuperarla en el campo de tensión de la crítica hacia la escritura «fría» (la burocracia egipcia, desde un punto de vista griego) y la sobreestimación de la «fuerza» de los símbolos. Quien ahora todavía promueve, cuelga en el aire y ha de comprender esto como su ventaja más relevante.

En la sociedad tribal, la ciencia de la que aquí hablamos posee la función del ensayo en la función del ritual; en la alta cultura, la función del ensayo en la función de la institución. Ambas solo pueden ser adquiridas si uno es entendido en valorar tanto positiva como negativamente y está habilitado, al menos en principio, para la revalorización de los valores, también y justamente cuando toda ciencia en el caso particular luego rehúsa dicha revalorización. En la moderna sociedad de la imprenta del libro, la ciencia adquiere la función del ensayo en la función de la crítica. La sociedad de la imprenta del libro se confronta a sí misma con la posibilidad pervasiva de la crítica, al distribuir masivamente los escritos y, con ello, en todas las situaciones aguarda con la posibilidad de que los participantes ya hayan leído (sobre todo opiniones discrepantes, por muy irrelevantes en cuanto al contexto estas hayan sido) y se observan mutuamente desde la perspectiva que también el otro leyó (lo que salta a la vista desagradablemente tanto en el caso en el que es así como en el caso en el que no lo sea). Lo que Immanuel Kant con posterioridad llamará «Ilustración»30, a saber, el sometimiento de las opiniones aprendidas leyendo en las cámaras, los despachos y los bufetes bajo aquello –que uno también en público puede tener por razonable– llega demasiado tarde. Porque hace rato que las razones para desarrollar opiniones discrepantes, en una sociedad política y económicamente y, por ende, también religiosa y artísticamente cada vez más compleja, son demasiado distintas y demasiado numerosas para aún poder ser sometidas al uso público de la razón; a no ser que –la forma más débil de la Ilustración–, ya se trate tan solo de tomar nota de la diversidad de las opiniones con una tolerancia hecha a medida de ella.

Ser promovido significa, ahora, tener que experimentar en carne propia y, de manera correspondiente, dolorosa, cuán roma es en realidad la aparentemente filosa arma de la crítica. Quien es promovido puede ahora ser considerado alguien que se ha ubicado, de buena o mala voluntad, en aquella estructura social de la ciencia que deja a la verdad y la no-verdad a la discreción solo del experimentar, pero que prescinde de extraer de ello consecuencias para el actuar. Esta es la condición que Luhmann describe para el operar del código de la ciencia, la distinción entre verdad y no-verdad31. Pero ¿cómo el promovando ha de comprender esto exactamente? ¿Cuál es el aspecto de una educación para la ciencia, que correlaciona crítica con vivencia y saca del paréntesis el actuar, incluso si –como ha demostrado la crítica de la ciencia desde Paul Feyerabend, pasando por Peter Galison hasta Bruno Latour32– toda investigación científica a su vez, por supuesto, es un actuar, un fabricar, un construir? Ahora, ella amenaza y atrae no solo con la torre de marfil de la ciencia, sino que ensaya una actitud y una metódica de investigación empírica contra la cual todo interés por la teoría, por el hacer una tesis, tan solo puede imponerse con dificultad. Desde entonces se mide, se cuenta, se lee y se interpreta, tal como el crítico más duro del positivismo no podría imaginárselo peor33, y al promovando se le exige que entienda justamente esto como ciencia. ¿Y por qué? Porque solo así el arma de la crítica de todas las opiniones puede ser domeñada y convertida en instrumento de la producción de nuevas opiniones.

Porque en ello culmina el proceso de la curiosidad teórica [Neugier], descrito por Hans Blumenberg34. Culmina en que la curiosidad no tan solo –lo que es lo suficientemente difícil– sea puesta en la discrecionalidad de la ciencia, sino en que, a su vez, sea obligada a valer para algo nuevo [Neuem]. No se conocen las ansias por lo antiguo [Altgier] y, con ello, a todo lo existente por ahora le han salido bien las cosas. Por supuesto que toda investigación empírica se dirige a lo existente y fáctico, pero justamente no está dirigida a lo comprensible de suyo, sino a lo inaudito, lo no antes visto y fuera de lo común. Si ahora se quiere convertir lo comprensible de suyo en lo inaudito, uno se convierte en intelectual (en philosophe de la Ilustración francesa) y, de esta manera, se vuelve compatible con la Modernidad: por su parte, uno se expone a la observación y así instruye a la sociedad en el lugar, en el cual la ciencia siempre la ha instruido. El currículo oculto no tan solo de la promoción, sino de toda la ciencia, es la práctica, el ensayo mediante, en aquella pericia que respecto de cada opinión experta sabe una opinión contraria y que por ello obliga a observar a cada experto desde la perspectiva de otro experto. Observación de segundo orden, sin embargo, como ha puesto de relieve Niklas Luhmann, a más tardar en la sociedad moderna, gatillada por el trato con la imprenta del libro, es la característica estructural de la sociedad por antonomasia35.

Esto le otorga el dramatismo adecuado a la promoción: uno aprende que se trate de observaciones, no obstante, dado que uno no halla cómo encarar a la crítica de otro modo, es obligado a tomar el desvío de la observación de observadores. Uno quiere averiguar algo sobre el mundo – y tan solo aprende algo sobre sus semejantes. Mientras más libros uno colecciona, con el objetivo de poder saberlo cada vez más exactamente, más exactamente uno se torna un experto en comprender la estructura del saber con miras a su autorreferencia. Que la ciencia a lo más puede ser verdadera como un todo, como la suma de todas las opiniones contradictorias, según enseñaba Quine36, es algo en lo que uno no cree o a lo más lo percibe como un consuelo débil.

IV

En su investigación acerca de la «universidad norteamericana», Talcott Parsons y Gerald M. Platt describieron la universidad como «banco de inteligencia» de la sociedad37. Ella restringe y maniata a la inteligencia al encargarse, ya mediante su propio ejemplo luminoso, que la sociedad mantenga un sentido para lo que es inteligencia y qué no. Bajo la figura de facultades y carreras, ella lleva cuentas de inteligencia en las que estudiantes y docentes pueden depositar sus intereses de saber, siempre con la expectativa de que estos intereses están mejor guardados en la universidad que en otro lugar, acaso en la política, en la economía, en el arte o también frente al escritorio doméstico del científico independiente, que carece de un cargo público. Y ella otorga créditos al apoyar fines de formación y proyectos de investigación, cuyo valor en la profesión y en la ciencia respectivamente aún tiene que probarse.

La universidad en la sociedad del computador aún puede conservar este rol como banco de inteligencia de la sociedad. De cara a la capacidad de la universidad, descrita por Rudolf Stichweh, de reinventarse una y otra vez de nuevo, nada apunta en contra de esto38. Sin embargo, solo mantiene su rol fiduciario en el trato con la inteligencia de la sociedad si tiene claro que ella, en tanto banco de inteligencia para educación y ciencia de la sociedad, es tan reemplazable, respectivamente irreemplazable, como lo es el banco comercial para el sistema económico de la sociedad. A partir del momento en el que se ofrecen alternativas más prometedoras para la administración de depósitos de inteligencia, así como condiciones más convenientes para la certificación de formación e investigación, la universidad se encuentra en una situación competidora, en la que solo tiene la posibilidad de acordarse de su núcleo institucional en el sentido de Malinowski, es decir, aquello en lo que ella es irreemplazable.

Nadie pondría en duda que ante todo la economía, la política, el arte y la religión actualmente representan alternativas interesantes para la inversión de intereses de saber. Investigación aplicada en la industria, análisis de problemas en partidos, parlamentos e instituciones de movimientos sociales, protocolos de estados de ánimo en la literatura, el teatro, el cine y las artes plásticas, así como la búsqueda de sentido de iglesias y sectas son lo suficientemente atractivas como para ofrecer posibilidades de inversión a personas inteligentes para su curiosidad, su placer en la formulación de problemas y sus voluntades investigativas. A lo sumo en cuanto a créditos, en estos ámbitos la cosa va mal. Economía y política, arte y religión tienen que cuidar sus intereses en demasía como para poder orientar el interés por verdad y no-verdad solo por sí mismo. En la economía la inteligencia ha de ser rentable, en la política ha de ponerse al servicio de la orientación según el votante, en el arte ha de someterse a las preguntas dramatúrgicas de la tensión, poesía y estética, y en la religión ella ha de adoptar la forma de una misión de modo que en todos estos campos apenas hay espacio para formulaciones científicas de problemas. Ciencia aquí frecuentemente es posible solo bajo la forma del caballo de Troya; uno tiene que ingresarla de contrabando y entonces a lo más tiene la suerte de una ganancia sorpresiva, para la que, sin embargo, a más tardar en la reinversión uno ha de volver a dirigirse a la ciencia.

Esto describe la situación de competencia en la que se encuentra la universidad. Investigación y docencia en principio también pueden tener lugar en otro sitio y siempre han tenido lugar en otros sitios. La universidad es única tan solo con miras a justamente las preguntas por la educación para la ciencia de las que aquí nos ocupamos. La paradoja del saber, que a primera vista se tendría por su problema, le asegura a segunda vista su autonomía y, con ello, sus características institucionales de monopolio. Solo porque esta educación universitaria para la ciencia existe, es que funciones parciales y rendimientos particulares de esta educación también pueden acontecer fuera de la universidad. Porque tan solo entonces las condiciones de autonomía, que al mismo tiempo son garantías de calidad, también pueden ser tomadas como préstamo, caso a caso, de otros campos sociales y pueden ser llevadas a la aplicación.

En otras palabras, la universidad tiene un monopolio sobre su función, pero en cuanto a sus rendimientos se encuentra en una relación de competencia con otros campos sociales39. Nadie puede reemplazar a la universidad, pero todos pueden copiar algunos de sus rendimientos particulares y, bajo determinadas circunstancias, cumplirlos mejor que ella. Por eso, en cada reorientación, que no puede ser otra cosa que una orientación en ella misma, ha de considerar la diferencia entre función y rendimiento, con tal de no correr peligro de embarcarse en una competencia de rendimientos y en esto perder de vista el cuidado de su propia función.

Porque, y también esto se ha dicho, cuando la universidad, entendida como aquello que cotidianamente se llama así, ya no cumple su función social, esta función se buscará un nuevo lugar que funcionalmente seguirá siendo universidad, pero que ya no se llamará así. Entonces son las sociedades de consultoría de empresas en el campo de la ciencia, los think-tanks en el de la política, las juntas de curadores y dramaturgos en el arte, así como las congregaciones en la religión las que se tomarán el tiempo de colocar sus formulaciones de preguntas en el marco de la paradoja de saber y no-saber, y de este modo educar para la ciencia, incluso si estos apenas serán momentos, que solo pueden ser amonedados alusivamente para fines de la investigación y docencia.

En este sentido, en la medida en que los supuestos sociológicos con los que aquí trabajamos son acertados, con seguridad también en la sociedad del computador habrá una educación para la ciencia, una universidad y una promoción. Pero, si acaso todo esto tendrá lugar en las universidades que nosotros conocemos y si serán doctores los que saldrán de los procedimientos de promoción y no «inconformistas» o pensadores-transversales [Querdenker], como en la economía, «precursores» o ante-pensadores [Vordenker] como en la política, «autores artísticos» como en el arte o «gurús» como en la religión, eso depende, no en último término, de cómo los procedimientos de promoción se ajusten a la sociedad del computador.

V

Por consiguiente, miremos esta sociedad del computador algo más precisamente. Nuestro punto de partida para la determinación de la forma cultural que nuestra sociedad necesita con tal de poder arreglárselas con el sentido excedente producido por el medio de distribución computador (inclusive internet, intranet y otras formas de la conexión en redes de computadores), es la observación que ahora ya no solo han de ser dominados el exceso referencial de la lengua, el exceso simbólico de la escritura y el exceso crítico de la imprenta del libro, sino que adicionalmente también ha de ser dominado el exceso de control que es producido por el hecho de que los computadores participan de la comunicación de la sociedad con una memoria propia.

Uno ingresa datos y consulta datos, así la observación de Luhmann40, sin aún poder establecer una conexión entre estos datos, tal como uno estaba acostumbrado en el lenguaje, en la escritura y también en la imprenta del libro. Ni la voz ni su contexto, trazador de fronteras, ni el texto y el fin que puede ser leído en él, ni el libro y la firmeza crítica que yace en él, ayudan a tratar con los datos, que aparecen en los monitores de los terminales, que cuelgan de las redes de los computadores. En su lugar, así Luhmann, tan solo ayudan una especie de arte y una especie de religión41. Uno tiene que saber tratar con signos, que más bien son tan autorreferenciales como ornamentos y más bien tan trascendentales como profecías, en lugar de que sean leídas tan sencilla como informaciones, tal como se estaba acostumbrado del texto, apoyado por sus paratextos42. A su vez, las asociaciones con el arte y la religión son engañosas, porque ni es el caso de que las pantallas de los computadores se dirigen, tan sencillamente y que en su inequivocidad técnica alivian de acción ya que no requieren de interpretación alguna, a la mera observación mediante el espectador que percibe, tal como se está acostumbrado por el cine y la televisión, ni puede uno realmente confiar en llegar a tener que vérselas con un sentido más profundo, por mucho que ciertas apariciones adictivas en el trato con el computador pueda sugerir la sospecha43 que justamente esta confianza es la que es establecida.

No, se trata de algo distinto, y los científicos naturales, diseñadores industriales, corredores de valores y estrategas militares, conectados en redes, de los cuales se hacía mención más arriba, ya sospechan de qué se trata. Ellos ya no trabajan solo con el computador, sino con redes de computadores [computer grids] en cuya función y rendimiento hay que confiar, mientras ya no se tiene posibilidad alguna de comprender cómo trabajan, ni posibilidad alguna de averiguar la fuente de la autoridad de la cual proceden los respectivos datos en las pantallas. Por supuesto que uno adquiere un poco de informática para el uso doméstico, así como desde siempre hubo esas formas de psicología de cocina, que lo habilitan a poder arreglárselas con sorprendentes rendimientos especiales de conciencias individuales. Y todos los sistemas de aseguramiento posibles (certificación, autentificación, firewalls) ocupan a modo de ensayo el lugar de la autoridad de la fuente, así como en el trato con individuos siempre se sabía cómo con ayuda de una mirada sobre procedencia, educación y fortuna se podía controlar más o menos qué se ha de pensar de los aportes actuales a la comunicación.

Pero con esto no basta. Los montos de datos que son manejados por computadores y la velocidad con la cual esto sucede, son demasiado grandes para poder confiar en el trato con ellos gracias a un poco de informática y un poco de seguridad. Ambas tan solo ofrecen el marco al interior del cual han de realizarse conexiones en redes del todo distintas de las respectivas posibilidades de comunicación de anexión en la interacción hombre-máquina. Sospechamos, como ya se dijo, que aquí por mientras solo la figura de la form en el sentido de Spencer-Brown nos ayuda a seguir avanzando, en la medida en que esta figura pone a disposición un cálculo aritmético de operaciones de anexión en el contexto de una referencia correlativa hacia la forma de dos lados de anexiones marcadas de la comunicación y lados exteriores no-marcados44.

Solamente de este modo, así sospechamos, puede enfocarse la mirada comunicativamente en qué posibilidades de interacción resultan de la relación recíproca entre computadores controlados-controladores y comunicación controlada-controladora (ni hablar de la conciencia correlativa controlada-controladora).

¿Qué significa esto para nuestro interés en la educación para la ciencia? ¿Qué aspecto tiene una promoción, que a partir de la paradoja del saber familiariza con posibilidades e imposibilidades, es decir, con la improbabilidad de un control de la forma? ¿Cómo trabajan las universidades en esto y cómo posiblemente en otros lugares se trabaje únicamente en enfocarse en esta formulación problemática –o algo que le corresponda funcionalmente–, ni hablar de ya implementar? ¿El proceso de Boloña de la transformación de las carreras de las universidades europeas en carreras de bachiller y magíster despertó una sensibilidad para qué carreras de promoción ahora habría que empezar a probar?

Todas estas son preguntas para un proyecto de investigación propio. Aquí tan solo podemos formular y agudizar estas preguntas, pero no responderlas. Nuestra sospecha va a parar en que la educación para la ciencia en grado creciente ha de contar con, y lo hará, ha de ser y ha de volverse una educación para la ciencia de la cognición. Sospechamos que incluso el fuerte interés en el modo de investigación y docencia de las escuelas técnicas superiores y, no por último, de las carreras de bachiller que califican para una profesión, se encuentra al servicio de una orientación nueva y al mismo tiempo antigua de la formulación problemática entre cognición, conocimiento e inteligencia. La palabra clave de la orientación práctica tendría su valor en que permite, desde el mismo interior de la universidad, arrojar una mirada sobre la universidad desde afuera. La orientación práctica es la palanca, con cuya ayuda uno puede desprender la universidad, si todo marcha bien, de la sociedad de la imprenta del libro e insertar en la sociedad del computador.

Una promoción concebida según las ciencias de la cognición ya no tendría como paradigma el trato crítico con libros, sino el trato operativo con complejidad. Tanto del lado de los tutores como de los promovandos a priori contemplaría la posibilidad de que todo nivel de la realidad, en la que uno se embarca, tan solo abre una perspectiva entre otras perspectivas y, por ende, ha de considerar en su cálculo la existencia de las otras perspectivas, tal como se espera de toda «praxis». Una promoción concebida según las ciencias de la cognición se orientaría por los conocimientos que produjeron la física y la biología, la neurofisiología, la psicología y la sociología, ciencias textuales como la teología, el derecho y la hermenéutica y, más recientemente, las ciencias mediáticas, todos juntos, con respecto de film y televisión, prensa y computador: introspecciones en la tozudez de los fenómenos, cuya complejidad nos es inaccesible, que sin embargo están puestos entre ellos así como con sus observadores en relaciones para las que el concepto de control de la cibernética sobre todo en las formulaciones de W. Ross. Ashby y Ranulph Glanville entrega el paradigma45. Control es posible solamente en la medida en que lo que controla a su vez se deje controlar por lo controlado. Uno se las tiene que ver con una divisa maquiavélica, un lema de clásicas doctrinas de la sabiduría, que en ninguno de sus momentos acaba en dominio, pero en cada uno de sus aspectos conduce a una buena memoria, es decir, a la capacidad de poder olvidar como también de recordar.

Con esto, la promoción, como siempre, es la crisis propiamente tal en la educación para la ciencia. En medio del flujo de datos, inmersa en un establecimiento [Betrieb] científico que es tan productivo como nunca antes en la historia de la sociedad, encerrada en una universidad que es puesta de manera más desconsiderada que nunca antes al servicio de una sociedad que a sí misma apenas se entiende malamente como sociedad del saber, apoyada por computadores que fascinan con posibilidades de la visualización incluso de los fenómenos más complejos, el promovando ha de reconocer que nada sabe. Ha de reconocer que sistemáticamente nada sabe, es decir, tan solo adquiere acceso a la forma sistémica del saber si cultiva la ignorancia en el sentido preciso de la teoría actual del conocimiento, o sea, en el sentido de un poder hacer, una capacidad [Können] «ética» si no «cibernética»46.

¿Cómo puede familiarizarse a la promoción con esta ignorancia? ¿Qué es lo que hay que saber si uno quiere aprender a capacitarse para ella? La respuesta a esta pregunta es sencilla y, también para ella, es la orientación práctica la que entrega la palabra clave adecuada. El trato con la propia timidez o imbecilidad [Blödigkeit] informa, mejor que cualquier otra cosa, sobre lo útil que es poner la propia inseguridad con miras a sobre qué se sabe demasiado y sobre qué demasiado poco, al servicio de la configuración de la respectiva situación. Si «timidez» en el sentido de Hölderlin y de Georg Stanitzeks es el paradigma para «sobrerreflexión insegura»47, entonces, al mismo tiempo, también es el paradigma para un medio de sentido en el cual puede tener lugar justamente aquella educación para la ciencia que ahora importa. Porque entonces en el propio caso, en la diferencia entre la propia conciencia (y el cuerpo) y la respectiva situación, puede estudiarse lo que vale en general: que la tozudez [Eigensinn] es el caso normal, sinsentido el caso regular y sincronización el problema permanente.

La sincronización entre individuo y sociedad, physis y bios, cerebro y organismo, texto y sentido manifiestamente es el problema en cuya solución se invierte todo despliegue cognitivo del que son capaz naturaleza y vida, psique y sociedad. Cada formulación singular de un problema, a la cual se dedica una promoción, si es que quiere seguirle el paso a la forma cultural del computador (algo a lo que ella por supuesto no está obligada), tiene que buscar su referencia, es decir, su propia diferencia y su propia sincronización. Y no tan solo esto. No tan solo tiene que resolver el problema para sí, sino que también ha de representarlo con su propio ejemplo.

Ahora bien, también en la sociedad del computador uno no esperará del doctorando individual lo que tampoco se esperaba del chamán, del filósofo y del experto. Uno todavía podrá contar con que la sociedad, que busca las soluciones a sus problemas de manera independiente de la introspección de los individuos, también en el caso del doctorando encontrará una marcación en la que el ámbito público social también encontrará el problema sobre si la promoción particular se mueve en el ámbito de trabajo presuntamente seguro en su campo de saber. Y es que es suficiente, con tal de formularlo del todo prácticamente, observar al doctorando ante el fondo del medio en el cual confía cuando produce un texto, consulta sus datos en el monitor o usa sus transparencias. Cada una de estas formas de presentación consiste en devolverle la responsabilidad para la adquisición de saber al medio elegido.

Lo que luego va quedando es trabajo duro, con el que la educación para la ciencia se las tiene que ver desde siempre: ganarse una posición desde la cual verdad y no-verdad de un enunciado se representan y se dejan decidir como los dos lados de una operación cognoscitiva. Esto tan solo puede ser decidido –como consuelo de nosotros, eruditos universitarios– en la universidad. Solo aquí la mirada es lo suficientemente adiestrada para poder desplazarse desde la tesis hacia el medio y de vuelta hacia el argumento y su fraseo. Solo aquí puede reconocerse en qué consiste el rendimiento de la persona y en qué consiste el rendimiento de la literatura ya existente. Solo aquí uno trata con esta distinción, porque solo aquí se necesita esta distinción; porque ahora, al igual que antes, sigue tratándose de educación, aunque de educación para la ciencia.

Por esto también en la sociedad del computador sigue tratándose del núcleo institucional de la promoción, cuando este, desde la iniciación del chamán pasando por la consagración del filósofo hasta la formación del experto, siempre consistió en buscar y encontrar la persona, que quizá no comprenda absolutamente qué es lo que le acontece, pero que al menos siempre ayuda a conllevar lo que se espera de ella. Sigue siendo efectivo que tan solo se puede promover a individuos. Y sigue siendo efectivo que el individuo ha de convertir esta promoción en su asunto. También y justamente en la sociedad del computador y también y justamente en su ciencia, la sociedad así pende de su punto más frágil – el individuo. Si bien uno puede, si con uno se malogra, siempre buscar a otro distinto. Pero con el otro entonces ha de lograrse, si es que siquiera puede lograrse.

1 Véase Jacques Derrida, L’université sans condition. París: Galilée, 2001.

2 Véase George Spencer-Brown, Laws of Form. Nueva York: Julian, 1972, p. 12, acerca de la palabra clave «order».

3 Véase también Dirk Baecker, «Im Seminar». En: Theodor M. Bardmann y Dirk Baecker (eds.), «Gibt es eigentlich den Berliner Zoo noch?» Erinnerungen an Niklas Luhmann, Konstanz: Universitätsverlag, 1999, pp. 83-85.

4 Véase George A. Akerlof, An Economic Theorist’s Book of Tales: Essays That Entertain the Consequences of New Assumptions in Economic Theory. Cambridge: Cambridge UP, 1984, p. 7 ss.

5 Véase Herman Melville, The Confidence Man: His Masquerade. Ed. por Hershel Parker, Nueva York: Norton, 1971; Erving Goffman, «On Cooling the Mask Out: Some Aspects of Adaptation to Failure». En: Psychiatry Journal of Interpersonal Relations 15 (1952), pp. 451-463.

6 Véase Charles Sabel, «Studies Rust: Building New Forms of Cooperation in a Volatile Economy». En: Richard Swedberg (ed.), Explorations in Economic Sociology. Nueva York: Russell Sage, 1993, pp. 104-144.

7 Véase Anselm Havrkamp, «Bedingungsloses Promovieren». En: Anselm Haverkamp, Ralf Eckschmidt, Birgit Kaiser, Björn Quiting, Kathrin Thiele, Katrin Trüstedt und Brabara Wildenhahn (eds.), Wozu Promovieren? Frankfurt am Main: Fischer, en preparación.

8 Véase Edmund Leach, Kultur und Kommunikation: Zur Logik symbolischer Zusammenhänge. Del inglés por Eberhard Bubser, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979.

9 Véase Dirk Baecker, «Die Universität als Algorithmus: Formen des Umgangs mit der Paradoxie der Erziehung». En: Berliner Debatte INITIAL, 10, cuaderno 3 (1999), pp. 63-75; así como el aporte a la próxima universidad en este tomo.

10 En: Bronislaw Malinowski, Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur und andere Aufsätze. Del inglés por Fritz Levi, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005.

11 Véase Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 405 ss.

12 Así Aristóteles, Metaphysik: Schriften zur Ersten Philosophie. Traducido y editado por Franz F. Schwartz, Stuttgart: Reclam, 1970, 994b.

13 Así acerca del «pomo power», acertadamente The Economist, «Post-modern is the new black». 23 de diciembre, 2006, pp. 112-113.

14 Véase John von Neumann, The Computer and the Brain. New Haven: Yale UP, 1958, p. 17 ss.

15 Véase George Spencer-Brown, Laws of Form, op. cit. (en alemán: Gesetze der Form, op. cit.).

16 Cfr. Peter F. Drucker, Managing in the Next Society. Nueva York: St. Martin’s Griffin, 2003.

17 Véase Gaston Bachelard, Die Bildung des wissenschaftlichen Geistes: Beitrag zu einer Psychoanalyse der objektiven Erkenntnis. Del francés por Michael Bischoff, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987, p. 146 ss.

18 En: Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990.

19 En el sentido de Robert Dreeben, Was wir in der Schule lernen. Del inglés por Thomas Lindquist, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980.

20 Véase Hans Blumenberg, Das Lachen der Thrakerin: Eine Urgeschichte der Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987.

21 Así Hans Peter Dürr, Traumzeit: Über die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978.

22 Véase Platón, «Politeia». En: Sämtliche Werke 3. En la traducción de Friedrich Schleiermacher con la numeración Stephanus, ed. por Walter F. Otto, Ernesto Grassi y Gert Plamböck, Reinbek/ Hamburgo: Rowohlt, 1958, pp. 67-310, 377 ss.

23 Cfr. Juergen Ruesch y Gregory Bateson, Kommunikation: Die soziale Matrix der Psychiatrie. Del inglés por Christel Rech-Simon, Heidelberg: Carl Auer, 1995; y Paul Watzlawick, Janert H. Beavin y Don D. Jackson, Menschliche Kommunikation: Formen, Störungen, Paradoxien. Bern: Huber, 1969.

24 Cfr. Mircea Eliade, Schamanismus und archaische Ekstasetechnik. Del francés por Inge Köck, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975.

25 Véase Jean-Paul Vernant, Die Entstehung des griechischen Denkens. Del francés por Edmund Jacoby, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982.

26 Véase sobre esto Luhmann, Die Geselllschaft der Gesellschaft, p. 316 ss.

27 Véase Friedrich Kittler, Musik und Mathematik, Tomo I: Hellas, Parte I: «Aphrodite». Múnich: Fink, 2006.

28 Véase nuevamente Eric A. Havelock, Preface to Plato. Oxford: Blackwell, 1963.

29 Véase sobre esto Walter J. Ong, Romance, and Technology: Studies in the Interaction of Expression and Culture. Ithaca, NY: Cornell UP, 1971; Hans Blumenberg, «Anthropologische Annäherung an die Aktualität der Rhetorik». En: Wirklichkeiten, in denen wir leben: Aufsätze und eine Rede. Stuttgart: Reclam, 1981, pp. 104-136; Elena Esposito, Soziales Vergessen: Formen und Medien des Gedächtnisses der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002, p. 98 ss.

30 Véase Immanuel Kant, «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?». En: Werke

XI. Ed. por Wilhelm Weischedel, Frankfur am Main: Suhrkamp, 1964, pp. 53-61.

31 Véase Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 140 ss.

32 Véase Paul Feyerabend, Wider den Methodenzwang. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1983; Peter Galison, Image and Logic: A Material Culture of Microphysics. Chicago: Chicago UP, 1997; Bruno Latour, Pandora’s Hope: Essays on the Reality of Science Studies. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1999 (en alemán: Die Hoffnung der Pandora. Untersuchungen der Wirklichkeit der Wissenschaft). Del inglés por Gustav Roßler, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000).

33 Véase acerca del «debate positivista», una vez más, Theodor W. Adorno, Ralf Dahrendorf, Harald Pilot, Hans Albert, Jürgen Habermas y Karl R. Popper (ed.), Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie. Darmstadt: Luchterhand, 1972.

34 Véase Hans Blumenberg, Der Prozeß der theoretischen Neugierde. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1966.

35 Véase Niklas Luhmann, Beobachtungen der Moderne. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1992.

36 Véase Willard Van Orman Quine, «Two Dogmas of Empiricism». En: From A Logical Point Of View: Nine Logico-Philosophical Essays, 2a edición revisada, Nueva York: Harvard UP, 1961, pp. 20-46.

37 Véase Talcott Parsons y Gerald M. Platt. Die amerikanische Universität: Ein Beitrag zur Soziologie der Erkenntnis. Del inglés por Michael Bischoff, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990.

38 Véase Rudolf Stichweh, Wissenschaft, Universität, Professionen: Soziologische Analysen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1994.

39 Véase, acerca de la distinción entre función y rendimiento, Niklas Luhmann, «Gesellschaftliche Struktur und semantische Tradition». En: Gesellschaftsstruktur und Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Tomo I, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, pp. 9-71, aquí: p. 29 s.

40 En: Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 309.

41 Ibid., p. 304.

42 Así Gérard Genette, Paratexte: Das Buch vom Beiwerk des Buches. Con un prefacio de Harald Weinreich, del francés por Dieter Hornig. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001.

43 Cfr. Sherry Turkle, The Second Self: Computers and the Human Spirit, Simon & Schuster, 1984, 2a edición, MIT Press, 2005; y ahora: «The Second Life» (http://secondlife.com/), así como acerca de la crítica (http://www.getafirstlife.com/).

44 Véase George Spencer-Brown, Laws of Form, ed. cit. (en alemán, Gesetze der Form, op. cit.).

45 Véase W. Ross Ashby, «Requisite Variety and Its Implications for the Control of Complex Systems». En: Cybernetica I (1958), pp. 83-99; Ranulph Glanville, «The Question of Cybernetics». En: Cybernetics and Systems 18 (1987), pp. 99-112.

46 Véase Francisco J. Varela, Ethisches Können. Del inglés por Robin Cackett, Frankfurt am Main: Campus, 1994; Heinz von Foerster, KybernEthik. Berlín: Merve, 1993. Y cfr. Michael Smithinson, Ignorance and Uncertainty: merging Paradigms. Nueva York: Springer, 1989.

47 Véase Friedrich Hölderlin, «Blödigkeit». En: Sämtliche Werke. Leipzig: Insel, sin año, p. 142 s; Georg Stanitzek, Blödigkeit: Beschreibungen des Individuums im 18. Jahrhundert. Tubinga: Niemeyer, 1989.

* N. de T. El título, Erziehung zur Wissenschaft, juega con la preposición zu, que significa hacia, para, por. Por ende, puede hacer alusión a la educación para la ciencia como a la educación hacia o por ella.

* N. de T. La Promotion (del latín, prōmōvēre) es la adquisición del grado académico de doctor en una disciplina determinada. La Habilitation (del latín, habilitatio) es el examen más alto de las altas escuelas en Alemania, Austria, Francia, Suiza, Liechtenstein y algunos países de Europa del Este, con la cual en el marco de un procedimiento académico de examen se constata la capacidad y autorización (facultas docendi) en una disciplina científica.

¿Qué es lo que mantiene juntas [zusammen] a las sociedades?

I

¿Qué es lo que mantiene juntas a las sociedades? La pregunta conmueve de manera peculiar. ¿Es que las sociedades se desintegran? ¿Y, de ser así, hacia dónde caen sus partes, si no nuevamente en aquello que llamamos sociedad? ¿Por lo tanto, la pregunta está de más? ¿O tan solo está mal formulada? ¿Quizá debamos partir del supuesto de que ellas se mantienen unidas, mientras se caen aparte, o incluso de que el modo de su mantenerse unidas es su caerse aparte, y viceversa?

Uno piensa en Platón, quien estaba plagado de su preocupación normativa por una sociedad justa en una sociedad, cuya cohesión empírica –si uno le presta credibilidad a la propia descripción de la viva actividad en la ciudad– estaba cualquier cosa menos amenazada1. Uno también piensa en Aristóteles, que opuso su alegato a favor de la justa medida a una sociedad, que si bien no sabe cómo atenerse a esta, pero que, sin embargo, evidentemente funciona de la manera más viva2. Los filósofos tienen todos los motivos existentes para preocuparse; y, no obstante, llama la atención –y esto entre sociólogos es un punto de partida común– que la preocupación por la sociedad tiene lugar en la sociedad, que la mayoría de las veces, despreocupándose de esta preocupación, ha encontrado sus propios patrones de reproducción y sabe cómo cuidarlos. Sociólogos como Gabriel de Tarde, Georg Simmel, Max Weber e incluso Emile Durkheim, si es que este justo no piensa como pedagogo, parten de la asunción de que la disputa al interior de la sociedad es tan elemental para su cohesión como el hecho de que todas sus partes, tanto individuos como instituciones, son imperfectas y, por lo tanto, están necesitadas de complementariedad3.

En lo que sigue no se trata de rebatir que la sociedad, tanto en un sentido histórico como en la actualidad, se encuentra en un estado parcialmente lamentable. Violencia y destrucción del medio ambiente, injusticia social y deterioro psíquico hablan una lengua lo suficientemente clara. No obstante, este diagnóstico no ha de distraer de que la humanidad actualmente logra reproducirse a un nivel de complejidad y con un número poblacional que sería pecar de modesto si se describiera como evolutivamente improbable. Por consiguiente, en la búsqueda de una respuesta a la pregunta planteada sobre qué es lo que mantiene cohesionadas a las sociedades, hemos de conservar la sangre fría y considerar suerte y desgracia, justicia e injusticia, guerra y paz como las dos caras de una medalla. Ambos lados de la medalla hacen su aporte a la reproducción empírica de la sociedad, por poco que satisfaga normativamente lo que uno llega a ver en esto.

Por ello, lo que se cuestiona es, no en último término, qué aporte hacen las normas a esta reproducción. Por lo visto, no se trata de que estas sean cumplidas, porque entonces la sociedad hace tiempo que habría fracasado. Por lo visto, se trata de que valgan contrafácticamente, o sea, que también y justamente son sostenidas cuando y mientras que son infringidas. Y por lo visto, son el producto de aquella disposición de los individuos que, entre teóricos del juego y biólogos sociales, despierta tanta estupefacción de sancionar su infracción, incluso entonces cuando tal sanción va acompañada de costos de la atención, la búsqueda de sanciones adecuadas y la imposición de estas sanciones que son mayores que el beneficio personal directo (ni hablar del riesgo de comportamiento que sanciona para quien sanciona). Por lo visto, basta con que se produzcan efectos de reputación, cuya estimación positiva compensa los costos4.

Aquí queremos intentar articular una respuesta, que pase por la forma de la recursividad, a la pregunta planteada al comienzo. Esta forma mantiene cohesionada a la sociedad en la medida en que todo lo que sucede socialmente al menos puede ser transformado en el punto de partida de futuros acontecimientos sociales. Mientras los acontecimientos sociales sigan a los acontecimientos sociales, la sociedad se mantiene unida. Con esto colocamos un cálculo temporal en el lugar de todas las respuestas posibles, a nivel de contenido, a la pregunta planteada y levantamos frente a este cálculo temporal («¿cómo sigue?») la exigencia de que ha de estar en condición de integrar tanto el sentido social («¿quién con quién?») de una sociedad, como su sentido objetivo («¿de qué se trata?»)5. Sentido social y objetivo son intercambiables, mientras se logre identificar un acontecimiento de empalme o sucesión que lleve a la sociedad un paso más allá del momento actual. Nos atenemos a la idea de una función recursiva, porque con su ayuda han de ser retenidas dos condiciones mínimas de lo que determina la cohesión de una sociedad. La primera condición mínima reza que ello siga. Y la segunda dice que eso, que sigue, aún siga siendo reconocible como sociedad (y no como algo del todo distinto).

Una tercera condición mínima ya está contenida en las primeras dos: por lo visto, ha de haber un rendimiento cognoscitivo que reconozca a la sociedad como sociedad; y por lo visto, este rendimiento cognoscitivo ha de acompañar la reproducción de la sociedad, es decir, ella igualmente ha de ser reproducida, mientras lo es la sociedad. Por ende, partimos del hecho de que la forma de la recursividad, en tanto forma de la cohesión de una sociedad, va de la mano con un doble cierre, con un primer cierre al nivel operativo de la búsqueda de conexiones [Anschluss] y con un segundo cierre a nivel de la observación de lo que sucede en una sociedad. Con esto exigimos mucho más de lo que empíricamente es el caso: la sociedad se continúa, la sociedad se reconoce y la sociedad se observa ella misma. En esto –y esta es la ventaja de esta formulación– podemos dejar abierto quién o qué es la sociedad, en qué se reconoce y con cuya ayuda o gracias a qué función ella se observa a sí misma. Ella lo hace, con eso nos basta.

Con estas formulaciones nos referimos a un programa de investigación, tal como Heinz von Foerster lo sugirió a la sociología en general y a la teoría sociológica de sistemas en particular. Su recomendación consistía en tomar como ejemplo para la descripción de procesos sociales a funciones recursivas, que bajo una de las condiciones, a saber, que los resultados de cada operación deban convertirse en punto de reanudamiento para futuras operaciones, es decir, que cada fin deba ser a la vez un comienzo, desarrollan valores propios y, más allá de ello, desarrollan una dinámica propia, y que son estables mientras ninguna de las operaciones es predecible6. Funciones recursivas combinan estabilidad alrededor de así llamados puntos de atracción con comportamiento caótico y así hacen patente justamente al fenotipo, al que los filósofos reaccionan con preocupación y los sociólogos con indiferencia.

Otra propiedad importante de estas funciones recursivas es su no-linealidad. Esta propiedad significa que una sociedad, cuya cohesión consiste en su forma de recursividad, puede ser entendida como una sociedad que en la reacción a acontecimientos medioambientales perturbadores se modifica permanentemente, mientras que al mismo tiempo encuentra medios y vías para designar y describir estas transformaciones como continuación de lo mismo. Esta no-linealidad corresponde matemáticamente a la inecuación S ≠ S, si recursivamente es el caso: S = S (S, U). S designa la variable «sistema», U la variable medio «ambiente»7. Nótese la recursividad, que en nuestro caso no es solo el caso operativamente, como en S = f (S, U), sino también funcionalmente, como en S = S (S, U). Nos la tenemos que ver no tan solo con funciones recursivas, sino también con funciones recursivas en las que el modo en que un sistema se refiere a sí mismo deviene objeto del modo en que un sistema se refiere a sí mismo. Este es el segundo nivel del doble cierre, el llamado nivel regulador.

Bajo la forma de la recursividad, la sociedad se asegura su cohesión. Hay que formularlo así de activamente como se hizo aquí, porque se trata de la permanente ejecución de operaciones, sin las cuales, si es que se averían, la sociedad dejaría de reproducirse. Estas operaciones son tan contingentes como impredecibles. Están sintéticamente determinadas (al solo encontrar operaciones de conexión en cada caso en el marco de estructuras existentes, cada una de las cuales sin embargo puede cambiar las estructuras), tal como corresponde para un sistema no-trivial8, pero analíticamente indeterminables para cualquier observador imaginable.

Por lo tanto, si queremos insistir en un programa de la teoría social, tenemos que atenernos al intento de identificar y describir los valores propios, respectivamente la dinámica propia de la sociedad que se reproduce recursivamente. Describimos los valores propios y las dinámicas propias de una sociedad como estados de atracción que han de ser recorridos una y otra vez, independientemente de qué comportamiento caótico es observable en lo demás, y que permiten dejar abierto con qué motivos e intenciones son realizadas las operaciones particulares, tanto acciones como comunicación9. Formulado de acuerdo a la teoría de sistemas, combinamos ambos supuestos con la microdiversidad y la reproducción sistémica, en lo que también la plenitud de posibles relaciones causales es microdiversa, es decir analíticamente inalcanzable, en ambas direcciones, tanto en la dirección de la reproducción del sistema, como en la dirección de la producción de una acción10.

Ponemos a prueba este punto de vista en cuatro formaciones distintas de la sociedad que derivamos del supuesto, procedente de la teoría de los medios, de que para cada sociedad hay un medio de distribución en cada caso dominante y que la sociedad tan solo logra reproducirse si encuentra una respuesta al problema del sentido excedente, que va de la mano con este medio dominante de distribución. Distinguimos, en este sentido, a una sociedad tribal que se las tiene que ver con el sentido excedente del lenguaje, una alta cultura aristocrática que se las tiene que ver con el sentido excedente de la escritura, una sociedad moderna que se las tiene que ver con el sentido excedente de la imprenta del libro, y una próxima sociedad que se las tiene que ver con el sentido excedente del computador.

II

Los medios de distribución en lo que sigue juegan un rol paradigmático. Nos permiten poner a prueba una hipótesis. De facto, el desarrollo de la sociedad es demasiado complejo como para poder reducirlo a la diferencia de apenas cuatro formaciones, desde la introducción del lenguaje hasta el día de hoy. Sin embargo, aquí nos basta esta diferencia, porque ya permite dar respuestas lo suficientemente vastas a la pregunta aquí planteada acerca de la cohesión de la sociedad.

Con esto seguimos reflexiones más recientes de la teoría de los medios a partir de Marshall McLuhan, que van a parar a otorgarle a la forma del medio una significación mayor de lo que antes era el caso11. Sin embargo, en esto intercambiamos el supuesto de Marshall McLuhan, según el cual en el caso de los medios de comunicación tal como lenguaje y escritura, imprenta del libro, cine, televisión y computador se trata de extensiones del cuerpo humano, contra el supuesto de que la introducción de cada medio de comunicación nuevo en la sociedad –en caso de que resulte– gatilla una catástrofe en el sentido matemático, un cambio de estado de atractores12, consistente en que las posibilidades comunicativas que van de la mano de este medio de comunicación sobreexigen a las estructuras de la sociedad, a los patrones de su búsqueda por acontecimientos de conexión, existentes hasta entonces. No quiero decir con esto que para la introducción de estos medios de comunicación, así como para el aprendizaje de un trato con ellos (efectivamente lo uno es lo otro, porque sin este nuevo trato no se llega a producir su introducción), el cuerpo humano como punto de referencia de la plausibilidad del trato con posibilidades comunicativas no juegue rol alguno. Todo lo contrario, en cuanto se trata de la comprensión de la evolución de la sociedad, habrá que considerar que la referencia al cuerpo juega un rol importante para las variaciones y la selección así como para la retención13. Las posibilidades del lenguaje solo pueden ser controladas con miras al hablante y a quien escucha, las posibilidades de la escritura únicamente con miras a que la presencia y ausencia del destinatario de la comunicación hacen una diferencia; las posibilidades de la imprenta del libro tan solo con miras a que la crítica de todas las situaciones pensables ha de ser soportada y amortiguada corporalmente por un sentido escritural masivamente distribuido (acaso mediante hastío o coolness14, pero también mediante histeria y entusiasmo); y las posibilidades del computador tan solo con miras a la dominación de la fascinación psíquica y física de la percepción mediante la pantalla15. El cuerpo tiene que tomar parte en el juego; y lo hace poniendo a disposición su potencial evolutivo a la coevolución de comunicación y conciencia16. Pero esto no cambia en nada el hecho de que en lo que sigue, no representemos una teoría antropológica, sino una teoría sociológica de los medios, es decir, ya no partimos del ser humano sino de la sociedad.

Sin embargo, en lo que sigue, los medios de distribución para nuestra argumentación juegan un rol exclusivamente paradigmático. También podrían realizarse reflexiones parecidas respecto de otros medios de comunicación, ante todo respecto de los medios del éxito de la comunicación, descubiertos por Talcott Parsons, tales como dinero y poder, inteligencia y afecto, cuya introducción a su vez gatilló efectos catastrofales en la sociedad17. Aquí nos interesa, en primer lugar, la formulación de la hipótesis. Y esta hipótesis dice que la forma de la recursividad, que mantiene unida a la sociedad, consiste de dos y tan solo dos elementos, a saber, de la estructura de un exceso de sentido y de la cultura de un rato selectivo con este exceso de sentido. Tomamos por base de esa hipótesis un concepto de estructura que apunta a un juego libre del orden de acontecimientos desde la desintegración de este orden18, y un concepto de cultura que apunta a que toda sociedad conocida dispone de posibilidades de discutir sobre selecciones incorrectas y correctas de acontecimientos19. La estructura porta el exceso, la cultura la selección, y ambas solamente son posibles si en cada caso está dado lo otro20. La estructura tiene que ver algo con la separabilidad de un número incalculable de acontecimientos, de los cuales una sociedad sabe que ha de poder tratar con ellos sin tener posibilidades distintas a las posibilidades situativas y temporales para efectivamente hacer esto. Y la cultura antepone y conserva los valores, cuya decisión más importante consiste en que están obligados a ser lo suficientemente ambivalentes, con tal de no anticipar decisiones respecto de la selección incorrecta o correcta, sino de sugerir y forzarlas en cada caso de nuevo y de modo distinto en el contexto de cuestionabilidad y de licitud dudosa, incluso de indecidiblidad21.

Nos la tenemos que ver –esto también favorece la forma de recursividad autológicamente– con una relación circular entre estructura y cultura inserta teóricamente en el sistema de la reproducción de la sociedad, que a su vez no es otra cosa sino la función recursiva de la búsqueda de conexión de acontecimientos posibles de la reproducción de la sociedad, y empíricamente desplegada en la forma estructural de la red [Netzwerk] que permite construir relaciones de control recíprocas (es decir, nuevamente circulares) entre identidades y oponerlas por momentos más breves o más prolongados a la entropía de las relaciones.

III

Examinemos esta forma de recursividad en cuatro casos ejemplares. Con el propósito de la ilustración en cada caso identificaremos un modelo de mundo y distinguiremos patrones en el trato con el tiempo y la movilidad.

Imaginemos primero una sociedad tribal, que –así sospecharíamos– es un producto de la elaboración de la catástrofe de la introducción del lenguaje. Hace cuatro millones de años, según Charles Darwin22, los hombres comenzaron a hablar entre sí con tal de atraer, advertir y consolarse. Con esto, comenzaron a coordinar su comportamiento ya no tan solo mediante su comportamiento corporal, es decir, mediante gestos y mímica, violencia y sexualidad, acercamiento y alejamiento, afecto y rechazo, sino mediante el desvío a través de palabras cuya referencia –y esto mantiene ocupado a la teoría de los signos hasta el día de hoy– no está decidida de antemano en la cosa a la que remiten, sino, en cada caso, ha de ser decidido y motivada, también, de parte de estas palabras y en el marco de su respectivo empleo23.

La catástrofe para la sociedad no yace en que los hombres ahora hablan, sino en que a priori uno no puede saber sobre qué hablarán y en que uno ahora, sin embargo, ya sabe que este no-saber no impedirá que hablen a pesar de ello. Este es el sentido excedente estructuralmente implicado que ahora ha de ser dominado culturalmente, si uno en su lugar –lo que es muy posible que ocurra ritualmente– limita la capacidad o el acto de producir lenguaje [Sprechen] al cantar y el acto social realizado mediante el lenguaje [Reden] al guardar silencio: dos formas que la sociedad usa hasta el día de hoy para asegurarse de aquel carácter común del sentido, que es vuelto a amenazar por cada palaba singular.

La forma cultural, con cuya ayuda la sociedad logra tanto amortiguar al excedente referencial estructural como también –recién esto cierra la estructura como estructura– volver a rellenarlo, siempre de nuevo, es la frontera24. Las fronteras no están dadas fácticamente, sino que definen la comprensión de sí de una sociedad al ser trazadas por esta ahí donde ella lo considera preciso. Son conquistas contingentes, producidas por las personas, cosas y acontecimientos, con las cuales se las tiene que ver una sociedad, ordenándola categorialmente25. Fronteras son fronteras en el medio del sentido al establecer y reunir criterios que permiten designar a personas, cosas y acontecimientos como aquello en lo que a través de esto recién son convertidos, asignándolos a uno u otro lado de una frontera26. El trazar fronteras en el espacio, que con esto recién se convierte en espacio, entre los géneros, que con esto recién adquieren su posibilidad de ser distinguidos, entre las generaciones, que ahora devienen comunidades rituales, entre las distintas tribus que son reconocibles por las fronteras que cultivan, etc., deviene una técnica cultura por antonomasia. Las fronteras son compatibles con la estructura del exceso de referencia, porque reducen el exceso, en cada caso situativamente, a las respectivas referencias cogidas al paso, pero al mismo tiempo las llevan consigo de modo que al otro lado de la frontera el exceso siga existiendo y esté a disposición de futuras intervenciones situativas.

Sin embargo, las fronteras son utilizables tan solo como técnica cultural si no dejan reducirse a una estructura binaria, sino presentan una estructura al menos terciaria: aparte de los dos lados que distinguen, también deben disponer, según ha demostrado Claude Lévi-Strauss27, de una figura del traspaso de un lado hacia el otro, porque el chiste de la frontera ha de consistir, tanto teórica como prácticamente, en que ambos lados sean accesibles y en el acceso más bien ganen que pierdan (por mucho que el ser transfronterizo [Grenzgänger] también busque el momento en el cual la frontera como tal se torne experimentable28). Por ello, para la pregunta por la organización de una sociedad, es decir, para la pregunta por cómo es regulada, por cómo son manejadas distinciones, distinciones como arriba/abajo, interior/exterior, hombre/mujer poseen una significación menor que aquellas como agua/tierra/aire, guerra/paz/policía, campo/bosque/selva o hombres/mujeres/monstruos.

En el caso de la sociedad tribal hablamos de un modelo étnico de mundo, porque ella depende de constituir comunidades de referencia a las cuales, con miras a los secretos que ellas administran, y los espíritus, dioses y otras tribus que acechan al otro lado de la frontera, siempre tienen ante sus ojos, aseguradas ritualmente, la selectividad de sus prácticas de referencia. A ello corresponde una relación del tiempo más bien circular, que lleva a concepto la forma de la recursividad y su carácter de valor propio, en cierto modo, desde un principio, en la medida en que la sociedad tribal pareciera imaginarse que cada acontecimiento singular es tan solo un elemento en el eterno retorno de lo idéntico29. El tiempo, así lo formularía Jacques Derrida con posterioridad, es, él mismo, apenas una palabra para una frontera que fue transgredida30, de modo que, si depende de la presencia estructural de ambos lados de la frontera y de la posibilidad cultural de su evaluación en cada caso distinta, se ha de partir de que uno es vuelto a ser alcanzado por la frontera que uno ha transgredido. De lo contrario, uno ya se las tendría que ver con un modelo lineal del tiempo, por el cual finalmente se decidiría un –por esto mismo– llamado «tiempo nuevo» o moderno [Neuzeit], que avanza desde la transgresión de una frontera hacia la transgresión de la próxima31.

Presumiblemente, la sociedad tribal con la técnica cultural de la frontera recién inventa la idea del movimiento, o mejor: de la movilidad, en la medida en que depende de poder imaginarse la transgresión de las fronteras desde ambos lados, y la sociedad ha de encontrar una respuesta a esta idea tanto como a la facticidad del traspaso. Quien traza fronteras, conjura una fantasmagoría de la movilidad, del emerger y desaparecer, de la pérdida y del contagio. A esto responde la magia, al poner a disposición técnicas de tanto hacer posible como de impedir la transgresión de fronteras32. Con la ayuda de la magia se alcanza uno de los lados de la frontera, también y justamente si la frontera al mismo tiempo ha de ser confirmada y defendida. Uno puede evocar efectos transgresores de fronteras así como conjurarlos; y, dependiendo de quién ha de ser alcanzado con qué efectos, ambos puede valer como bueno o malo.

IV

La alta cultura aristocrática, sociedad estratificada y, la mayoría de las veces, sociedad que aprueba la tenencia de esclavos, es un producto de la elaboración de la catástrofe de la introducción de la escritura. Adicionalmente al exceso de referencias del lenguaje ahora aparece un exceso de símbolos de la escritura, que consiste en que signos que se designan a sí mismos33 demandan atención, sin que en la respectiva situación pueda controlarse de dónde vienen y con qué derecho aparecen. La escritura al ser equipada a su vez con la autoridad del emisor (insignias que remiten a dioses y reyes) y el interés del receptor (recibos para bienes almacenados, pagarés), tuvo que atravesar a este umbral de improbabilidad, de no ser atraer la atención debido a la deficitaria posibilidad de control34.

En esa combinación entre autoridad e interés, los ausentes pudieron ser conectados con los presentes, e impresionar la respectiva situación con ayuda de símbolos desarrollados para esto. Lo anterior fue una catástrofe porque con esto hubo que abandonar la regla de que tan solo los asistentes (siempre considerando a espíritus y demonios) podían tomar parte de una comunicación. Bastaba con una mirada a los participantes para decidir con qué uno se las tenía que ver en cada situación particular y, más importante aún, lo anterior se desvanecía ya en el momento de su surgimiento. La escritura, sin embargo, se conserva, por lo que es denunciada por los griegos –que en la misma medida en que se aterraban ante la escritura, acentuaban el diálogo– como producto típico de la «fría» burocracia de los egipcios35.

A pesar de ello, hay que encontrar un camino para tratar con ella y este camino, como siempre, es selectivo, es decir, consiste en una técnica cultural que está en condición tanto de aceptar como de rechazar los ofrecimientos del empleo de símbolos en una comunicación, así como de describir a ambos. La técnica cultural de las fronteras aquí ya no es suficiente, porque los símbolos de la escritura traspasan fronteras, sin que en ellos se puedan estudiar los efectos de la transgresión de fronteras. Los símbolos socavan una imagen de mundo tanto étnica como mágica, al tanto poder disolver como también reanudar –igual que más tarde lo haría el dinero36– a comunidades, y a pesar de ello, a diferencia de la magia, no son de fiar causalmente en cuanto a su efecto. Falta de seriedad causal o –mejor– interrupciones de interdependencias; no obstante, es el resultado de una nueva tipología de trazado social de fronteras, que ahora, con tal de distinguirlas de las fronteras de la sociedad tribal, llamaremos «formas». No por último debido al uso del lenguaje, por mientras aprendido y elaborado, se produce la emergencia de figuras discursivas o semánticas que son formas en el sentido de la matemática de George Spencer-Brown, es decir, que a la vez y según la situación empírica pueden tanto excluir como también incluir, pueden variar en cuanto a sus respectivas dimensiones de inclusión y exclusión y, no por último, pueden ser observadas con miras a la conexión entre inclusión y exclusión, a la indistinguibilidad paradojal de lo recién aún distinguido y decidido37.

Para los griegos, la idea del telos que, así decía explícitamente Aristóteles, a partir del momento en el cual la idea (¿mágica?) de la causalidad ya no ordena el mundo38, reemplaza la idea de la frontera «porque meta es frontera», es una forma de este tipo39.

Luhmann sospecha que esta idea fundamente aquella forma cultural que responde al exceso de sentido de la escritura, y de este modo le permite a los griegos desprender su sociedad en el curso de la introducción de la escritura de las formas de la sociedad tribal prehomérica y de seguir desarrollándola en alta cultura estratificada40. La idea del telos remite al lugar cuasi natural que cada hombre y cada cosa poseen en la sociedad y que, por consiguiente, designa la meta que este hombre y esta cosa, en caso de que se desvíen de su camino, habrán de volver a alcanzar si es que el cosmos ha de poder existir en armonía consigo mismo. El truco de esta forma es que al interior de cualquier situación ofrece un motivo tanto para aceptar como para rechazar ofrecimientos de símbolos, porque sentido y fin de una comunicación o son reconocibles o justamente no; y, a su vez, permite retratar que, aparte de los numerosos aspectos que poseen un fin (el cosmos) también hay lo que se desvía, lo que perturba y sobra (el caos), a lo que uno, dado el fin correspondiente, puede asimismo recurrir.

Inevitablemente, la imagen de la sociedad de sí misma, si admite el uso adecuado y desviado de símbolos, se vuelve más compleja. Ya no puede ser contado como parte de la representación de la comunidad de la tribu. En su lugar aparece, apropiada al orden de los fines y los lugares, la jerarquía de los estratos sociales. Cuasi natural y tan motivada como asegurada mediante la necesidad de control sobre los esclavos, la multiplicidad de los fines y lugares se ordena en una secuencia escalonada, que luego también habilita a realizar apreciaciones teleológicas, en cada caso distintas, de ofertas comunicacionales y modos de comportamiento, dependiendo de la escala en la que uno se encuentre. E incluso en el esclavo, que solo por eso ya no se encuentra en el escalón más bajo, puede estudiarse que la secuencia de escalones no excluye el movimiento, sino lo admite; es que este mismo esclavo alguna vez fue ciudadano o artesano o guerrero, antes de ser conquistado como parte de una correría. Por consiguiente, la jerarquía no excluye a la contingencia, sino que la incluye, y recién esto convierte a la forma cultural de la teleología en una respuesta adecuada a la estructura del exceso de símbolos, porque no excluye sino que incluye la rivalidad mimética por los lugares y, a su servicio, al empleo y habiloso y astuto de símbolos.

La técnica cultural de la teleología, entendida como respuesta al problema estructural del exceso de símbolos de la escritura, lleva tras sí un modelo ontológico de mundo, bajo cuya impresión nos encontramos hasta el día de hoy. Ontología, en un principio, no significa otra cosa que –estando adiestrado por la pregunta por el lugar adecuado para cada cosa, cada acontecimiento y cada individuo– preguntar por la cosa misma. Esto es lo suficientemente estremecedor, ya que significa no menos que disolver las cosas de sus relaciones sociales, en las cuales hasta la fecha parecían estar ancladas tan segura y, al mismo tiempo, tan inquietantemente41. Ahora se vuelve posible preguntar por la esencia de las cosas y, de este modo, de emanciparlas con respecto a la sociedad al menos hasta tal punto que con ellas entonces también pueda tratarse de modo que les llame la atención, de manera desagradable, a los filósofos preocupados por el telos del mundo. Las cosas son arrastradas hacia la luz, su secreto es revelado, tal como los dioses de Mykene son liberados desde sus cámaras y son expuestos a las miradas y los comentarios de todos en el ágora de Atenas42. No es de extrañar que después se pudo llegar a forjar la idea de que la forma de la mercancía y la forma de la idea tienen el mismo origen, en la medida en que apaciguan y detienen a la cosa con la que tratan, en contra de su naturaleza43.

El correspondiente modelo del tiempo es el de la distinción entre volatilidad y eternidad, porque si puede ser decidido cosmológicamente acerca de los teloi de una vez para todas, entonces aquello que se desvía de lo anterior –eso, que uno en su lugar advierte a cada instante– tan solo puede tener un estatus volátil, tal como la palabra oral es volátil en relación con la autoridad eterna de la escritura. Si se trata de asegurar la propia técnica cultural, la alta cultura incluso acepta que no puede distinguir realmente entre autoridad y burocracia y, ante la duda, que ha de rebasar protéticamente a una con la ayuda de la otra. Pero también la democracia es compatible con este modelo de mundo y esta concepción del tiempo, ya que de cara a lo eterno es posible, sin peligro alguno, de también otorgarle su derecho y espacio a lo volátil. El retorno de lo eterno, con el que por supuesto hay que seguir contando, ahora es lo suficientemente abstracto, en cierto modo exiliado al cielo de las ideas platónicas, para entregarse con conciencia trágica y cómica a la gracia del momento (kairós) y para buscarla. Con esto, la idea de la ausencia de consecuencias es fortalecida al mismo tiempo que la idea de la consecuencia, porque nunca se sabe y en los dioses solamente puede ser estudiado contradictoriamente cómo y cuándo lo uno se acerca demasiado a lo otro. En tanto unidad de la diferencia ya solo convence el modelo del viaje de Ulises, que es, a su vez, odisea, aventura y retorno a casa, y que de esta unidad de las diferencias gana tanta autonomía para los tres momentos que finalmente incluso puede ser concebido un pensamiento radical como aquel de una pregunta por el destino del ser humano individual.

De ahora en adelante, en todos los medios de la sociedad la movilidad es posible. Uno puede perder amigos y volver a recuperarlos. Uno puede enamorarse y casarse. Uno puede emprender aventuras políticas y económicas, así como ganar y perder en la competencia deportiva. Con todo ello, uno se mueve en el marco del propio telos, en la medida en que este consiste en probar, mediante el logro de la propia vida, cuán adecuada y cuán orientada en la justa medida es. Resulta interesante que esto incluye a todo fracaso, porque también este se mide en la justa medida, aunque sea tan solo a través de su yerro.

V

En la Modernidad, con la introducción de la imprenta del libro la sociedad se las tiene que ver con la estructura del exceso de sentido, que resulta de que la distribución masiva de hojas volantes, libros y revistas, recetas, certificados y formularios permite y obliga a una comparación constante del sentido situativo con otro sentido, probado o al menos aseverado en otro lugar. Uno se mueve en una sociedad en la que cada uno, aligerado de la presión de la situación, tiene la ocasión de retirarse a la lectura (silenciosa) y cada uno ha de suponer que el otro igualmente ha leído, la mayoría de las veces, sin embargo, otra cosa o al menos desde otra perspectiva. Esto concierne no solamente a las ciencias ni tampoco solo a la Biblia y otras lecturas edificantes al calor de la estufa en el hogar, sino a noticias económicas y facturas de cuentas, leídas en el despacho, y noticias políticas, así como un número creciente de actas y notas de actas, leídas en el bufete.

Ya pronto no hay situación alguna en la que uno no ha de contar con crítica. En todas partes se razona [räsoniert], ya sea sobre preguntas acerca de la cosecha de frutas, las leyes tributarias, el abrirse paso de historias de amor, la fe verdadera o las usanzas y costumbres de pueblos lejanos. Y cada quien tiene su propia opinión, ya que leyó y de esta manera ya se comprometió, en la medida en que no ha dicho qué es lo que leyó. Los filósofos a esto reaccionan con esperanza. Creen en la razón como producto y control del razonamiento progresivo e instalan la instancia del ámbito público, con tal de poder enviar la multiplicidad de opiniones a través del filtro de aquello que uno entonces llamará Ilustración, a saber, la razón medida en su uso público44.

La sociedad reacciona a esto con una técnica cultural, que no tiene que ver con las fronteras ni con los secretos protegidos por estas, ni con los fines y los lugares ni las representaciones de perfección y las sospechas de corrupción asociadas, sino que emplaza una combinación entre inquietud y autorreferencia, entre equilibrio y alteración, que permite colocar bajo un paraguas la autoafirmación del individuo (leyente), el cambio de las opiniones y la observación de continuidad y revolución de las instituciones. Luhmann nombra a Descartes como uno de los autores de esta técnica cultural, si es que aquí se puede hablar de autoría45. También habría que nombrar a Pascal y Montaigne, si se consulta el desarrollo de una antropología moderna en la que el ser humano es entendido como un individuo que puede comportarse negativamente y, al mismo tiempo, autorreferencialmente hacia todo46.

La forma cultural de la sociedad moderna es el equilibrio, en la medida en que en esta figura del pensar pueden ser pensadas conjuntamente autoconservación y alteración, estática y dinámica, incluso proceso y estado, detención y desarrollo47. La figura del equilibrio es compatible con la representación de las fronteras y con los fines y lugares adecuados, en la medida en que estos a posteriori pueden valer como casos especiales del caso más universal del equilibrio. Pero la figura del pensar va más allá de esto, en la medida en que, en principio, deja abierto el en qué está anclado el equilibrio de la naturaleza, del alma o del cuerpo; no obstante, en el marco de esta apertura puede dedicarse progresivamente a buscar este anclaje en un sí mismo, que sería tan efectivo como inaccesible, tan irritable como indestructible. No por último, el equilibrio mismo tiene una forma interesante que lo habilita para el uso selectivo con el exceso de crítica de la Modernidad: combina tranquilidad al lado interior de la forma con inquietud a su lado exterior y así, de manera paradojal, es compatible con la idea de que justamente en el desequilibrio, por ejemplo en las condiciones de la gravitación o también en el enfrentamiento de una sistema con su mundo circundante, se (pueden) encuentran las condiciones de una estabilidad dinámica48.

El mundo de la Modernidad bajo ambas condiciones, la de una estructura del exceso de sentido y de una cultura del equilibrio, ya no puede ser pensado étnica ni ontológicamente. Demasiado poco importa la comunidad de las cosas e individuos y demasiado poco también la naturaleza de la cosa. Demasiado se colocan en el foco de la atención a relaciones complicadas, tendencias sorprendentes, enrevesamientos extraños y estados obstinados. Si el mundo ahora siquiera aún puede ser determinado, entonces tan solo de modo funcional. El concepto de función pasa a ocupar el lugar de conceptos de sustancia de todo tipo49, porque permite pensar al mundo relacionalmente y a su variabilidad limitacionalmente. Si bien no se sabe qué está puesto en qué tipo de relación con qué, pero sí se sabe con certeza que está puesto en una relación.

A esto le corresponde una nueva comprensión del tiempo, que ni confía en que lo volátil es tan solo accidental, ni en que lo eterno dura eternamente. De nuevo vale que la complejidad de las relaciones tampoco temporalmente puede ser ordenada con tanta facilidad. Además, resulta que lo volátil y lo eterno aún son pensados con demasiada objetividad, al imaginarse estos como el mundo sublunar y, por ende, terrestre, así como el supralunar y, por consiguiente, celestial. Falta mayor comprensión del acontecimiento y del modo en que este hace alguna diferencia. Aquí acude en auxilio un concepto nuevo del tiempo, que distingue tres horizontes temporales entre pasado, presente y futuro50. Este concepto de tiempo se ha emancipado de las referencias sociales y objetivas, y ya solo apunta a cómo se comporta el tiempo mismo para con el tiempo51. Los acontecimientos tienen lugar en un respectivo pasado y se determinan temporalmente a través de sus referencias a un pasado recordado y distanciado, y un futuro esperado y traído hacia uno. Por lo tanto, también pueden ser presionados de un modo puramente temporal, citando a otro pasado y a otro futuro con el objetivo de su determinación. De este modo, el tiempo ya es pensado de un modo estrictamente heterogéneo – y bajo esta forma, dado que uno no puede conformarse tan rápidamente con esto, es corregido mediante la construcción de un transcurso del tiempo homogéneo, acaso cronológico.

Sin embargo, es más importante que el tiempo ahora pueda ser expandido y acortado, enriquecido con técnicas de la aceleración y del aplazamiento, al ser aplicadas en él las distintas formas de la conformación [Gestaltung]. El medio más importante para esto es la diferenciación de interacción y organización, que ahora se dejan distinguir en grado creciente por la misma sociedad. Ellos multiplican la posibilidad de los distintos entrelazamientos de horizontes temporales, trabajando con distintas exigencias de simultaneidad (socialidad versus división del trabajo), distintas cargas de la memoria (liviandad versus programación) y distintos compromisos mediante el futuro (apertura versus establecimiento de fines). Con ayuda de esta complejidad creciente del tiempo, la sociedad moderna responde a crecientes exigencias de sincronización, que ya no pueden ser cumplidas de manera homogénea y central, sino tan solo heterogénea y descentralizadamente.52

La figura central de movilidad de la Modernidad es el tráfico. El que uno pueda moverse entre los lugares y para lo anterior a lo más dependa de los medios adecuados de tránsito, pero no del consentimiento de los contemporáneos, deviene quizá la condición estructural de inclusión más importante de la sociedad moderna. La partida, el viaje y el retorno, el cambio entre lugar de residencia, lugar de trabajo y lugares de entretenimiento y, no por último, el flujo de seres humanos en las calles de las ciudades, en esta sociedad se tornan tan comprensibles de suyo que ahora tan solo sus alteraciones llaman negativamente la atención. Pero lo sorprendente de esto es que instituciones sociales, redes y sistemas han de ser reconstruidos de manera correspondiente. Tienen que volverse compatibles con fluctuaciones y esto las obliga a adoptar una posición de abstracción que anteriormente habría sido difícil de imaginar. Resulta interesante que la fluctuación va de la mano con la solidez temporal. Las instituciones, redes y sistemas antes y después han de ser los mismos, a pesar de que su plantilla de personas quizá haya sido recambiada por completo. Así, los desequilibrios de la sociedad moderna se corrigen a sí mismos. Inventan los equilibrios, que hasta en el desequilibrio crean orientación. Y así, la sociedad moderna sobrevive también al exceso de crítica, tomándolo como signo de la vitalización de las relaciones.

VI

Y ahora, la próxima sociedad53. Su problema, desde la introducción del computador, ya no es el exceso de crítica, sino el exceso de control. Como mainframe, como laptop y en red, el computador representa paradigmáticamente una forma de participación en la comunicación que es inextricable e inevitable a la vez. Como ordenador, que ya no es dirigido solo mediante input y output, sino que adicionalmente es piloteado mediante su propia memoria, sus datos y sus programas54, el medio de distribución computador adquiere una dinámica propia que obliga a la sociedad a ajustarse a un nuevo exceso de sentido; y, a su vez, obliga a ajustar [einzustellen] a este reduciéndolo y, también a través de esto, volviéndolo parte y soporte [mittragend]. Este exceso de control más allá del computador consiste en que en cualquier lugar, en los ecosistemas de la naturaleza así como en las redes de la sociedad, se comienza a calcular no tan solo con qué las cosas tienen otros lados de los que uno había sospechado hasta la fecha, y que los individuos tienen otros intereses (o también, ninguno)55 de los que uno les suponía hasta el momento, sino con que cada una de sus interconexiones en redes genera complejos formales que por principio y con ello de manera irreducible sobreexigen la comprensión de cualquier observador56.

Por lo tanto, exceso de control, en principio y ante todo, significa que el observador también ha de permutar [umstellen] desde la comprensión hacia el control, es decir, desde el intento de la interpretación hermenéutica de sentido, que fracasa en la insuficiencia de la autorreferencia, hacia la observación y el protocolo de las propias experiencias en el espejo de las propias expectativas, es decir, hacia la propia memoria y su vigilancia del todo suspicaz57. En el propio déficit de un control tan solo posible insuficientemente en este sentido de la co-consumación de la propia memoria, el observador se las tiene que ver, si así se quiere, con el exceso de sentido de la próxima sociedad. Su estructura combina la ocasión del control con su sobreexigencia, de modo que ahora ya no se trata solamente de poner a rayas el libre juego de las referencias, la autoridad de los símbolos o el derecho individual a crítica, sino, adicionalmente, de comprender el lograr y fracasar de control como los dos lados de una medalla.

La próxima sociedad se reproduce con ambas cosas. Porque solo las dos conjuntamente producen aquel material del que surgen los proyectos de control de algunos y los problemas de control de otros. Esto vale en todos los ámbitos sociales parciales, en los que las empresas de la economía, los partidos de la política, las iglesias y sectas de la religión, los juzgados del derecho, los estilos del arte, las instituciones de la educación y las poses de la familia. Bajo la renuncia a su funcionalidad, que se necesitaba tan solo mientras había que ser inapelable ante cualquier crítica, rescatan su autonomía desde la sociedad moderna hacia las redes y proyectos de la próxima sociedad. Más nítidamente que antes, ahora autonomía significa poder darse a sí mismo su ley, únicamente restringido por el hecho de que a nadie se le debe dar motivo o margen para ver restringida su propia autonomía y desquitarse. Los proyectos de control sobreviven interconectándose con otros proyectos de control y espitándolos como el parásito a su huésped.

La visión de mundo de esta sociedad se permuta en un orden ecológico de la vecindad, a la cual ninguna armonía preestablecida, ningún supersistema, ninguna jerarquización trascendental [übergreifend] le da sus reglas y su medida, sino tan solo le da la pregunta de en qué nichos, quién y qué puede encontrar una sobrevida. La forma cultural para esto ya no es la frontera, ya no es el fin y ya no es el equilibrio, sino la form misma en la medida en que esta –bajo la versión que el concepto de forma adquiere en George Spencer-Brown– combina la búsqueda de anexiones operativas en el lado interior de la forma con la observación correlativa de un lado exterior indeterminado, pero, en caso de requerirse, determinable. Porque solo así, el exceso de control puede ser no solo dominado, sino respondido mediante proyectos de control propios.

Más difícil de responder es la pregunta si la próxima sociedad posiblemente también le sea propio un orden distinto al de la sociedad moderna. Si bien en ningún lugar está escrito que un nuevo medio de distribución trae consigo como consecuencia a una nueva formación social que se distinga en todos los puntos nombrados hasta ahora, al mismo tiempo es poco probable que justamente el concepto de tiempo pueda mantenerse constante. Los tres horizontes del tiempo del pasado, del presente y del futuro eran sorprendentemente compatibles con la idea de equilibrios inequilibrados, al poder ser utilizados para cualquier asimetrización pensable, sin embargo, al mismo tiempo, una y otra vez convergen en el punto del presente. ¿Puede esto mantenerse así? ¿No se ha de calcular ahora con más diferencia aún, diferencia del recurso al igual que diferencia de la anticipación? ¿Y no ha de insistirse con más fuerza de lo que sucede en el punto siempre desvaneciente del presente en el acontecimiento, porque solo en él puede ser estudiado con qué uno se las tiene que ver aún?

Esto significaría que nuestra representación del tiempo empieza a calcular con la diferencia entre acontecimiento y proceso. El acontecimiento, ahora como antes, es la diferencia que hace una diferencia58. El proceso, sin embargo, ha de ser pensado según una teoría temporal y formal. La propuesta de Alfred North Whitehead de pensar conjuntamente lo actual y lo potencial en el proceso, para esto puede ser correcta59. Hacerse una imagen del tiempo significaría desde entonces, por un lado, pensar de manera estrictamente operativa, por el otro, empero, contar en cada momento singular con intervenciones, conexiones transversales y préstamos sorpresivos. Sobre todo en un sentido temporal, este sería un mundo de los acoplamientos sueltos, si acoplamiento suelto quiere decir que la diferencia de las cosas y su conexión son dos lados de la misma medalla60.

La movilidad en la próxima sociedad se transforma en la capacidad de fundar nuevos proyectos de control. En esto coinciden los corrientes llamados a la creatividad, innovación y reforma con la esperanza de poder localizar una nueva energía revolucionaria justamente en los proyectos de la pose61. Es móvil quien puede abandonar un proyecto y enrolarse en otro, si es que él o ella no funda, él o ella misma, un nuevo proyecto. El punto decisivo es reaccionar al control con control y no volver a comprender esto como reacción. Todos los sistemas funcionales de la sociedad moderna sirven para lo anterior como modelos, ya que ahora son combinados en los proyectos más inversosímiles, de modo que si bien todavía se puede distinguir política y religión, arte y educación, ciencia y religión, pero también se ha de tomar en cuenta que en el movimiento social, el compromiso civil, en la conspiración contra el mercado artístico, en la fe en la ciencia, los unos son tan solo separables de los otros por el precio del proyecto.

VII

Nuestra respuesta a la pregunta del título de esta contribución, «¿qué es lo que mantiene unida a la sociedad?», es: la estructura del exceso de sentido en combinación con una cultura del manejo selectivo y reproducción de este exceso. El exceso de sentido se explica a partir de los medios de distribución de la comunicación que obligan a la sociedad a pensar cada comunicación singular menos desde el emisor que desde el receptor, e imaginarse a cada actor individual como alguien que –incluso antes de que llegue a desarrollar motivos, designios e intenciones– antes que nada está puesto en un vivenciar con el que ha arreglárselas62. También para sí solo el actor, por lo tanto, en principio no es algo distinto a una definición semiótica63 que ha de aprender a vivenciar y actuar al medio del exceso de sentido. Y la cultura del manejo selectivo se explica a partir de que no hay otro modo factible. A más tardar aquí prueba su eficacia un modelo evolutivo del pensar que, sin embargo, pone la teoría darwiniana de cabeza al aparecer selección no solo en el criador, en representación de la naturaleza, sino también entre los elementos que presentan todo tipo de variaciones64.

Sin embargo, resulta decisivo para nuestro intento de respuesta frente a la pregunta formulada sobre cómo es que se llega a la combinación que ha sido postulada entre estructura y cultura. Nuestra sospecha: a través de la forma de la recursividad, en la que tiene lugar la reproducción de la sociedad. La sociedad tan solo puede recurrir a sí misma si es que ella se reproduce. Sin embargo, con esto de inmediato produce, al mismo tiempo, el problema de su reproducción, la complejidad de sus propias remisiones de sentido. Por ende, es, en el sentido más verdadero de la palabra, la pregunta misma sobre qué es lo que mantiene unida a la sociedad, la que mantiene unida a la sociedad. Porque esta pregunta tiene que ver justamente con la operación, una operación de la referencia y del entrelazamiento que reproduce (a) la sociedad. Esta operación reemplaza a los espíritus, demonios y dioses, las historias y naturalezas, en quienes en otro caso habríamos tenido que confiar. En la próxima sociedad tenemos que confiar en que hemos comenzado a comprender algo de la forma de esta operación.

1 Véase Platón, «Politeia». En: Sämtliche Werke. Traducido por Friedrich Schleiermacher, reeditado por Ursula Wolf, Tomo 2, 2ª edición, Reinbek/ Hamburgo: Rowohlt, 2000, pp. 195-537.

2 Véase Aristóteles, Politik. Traducido y provisto de observaciones explicativas por Eugen Rolfes, con una introducción de Günther Bien, Hamburgo: Meiner, 1981.

3 Véase tan solo Gabriel de Tarde, Monadologie et sociologie. Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo, 1999, p. 58 ss.; Georg Simmel, Soziologie: Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung. Ed. por Ottheim Rammstedt, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992, p. 42 ss.; Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriß der ver-

stehenden Soziologie. 5a edición revisada, Studienausgabe, Tubinga: Mohr, 1990, p. 20 ss.; Emile Durkheim, Über soziale Arbeitsteilung: Studie über die Organisation höherer Gesellschaften. Del francés por Ludwig Schmidts, con una introducción de Niklas Luhmann. 2ª edición, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988.

4 Véase Bettina Rockenbach y Manfred Milinski, «The Efficient Interaction of Indirect Reciprocity and Costly Punishment». En: Nature 444 (2006), pp. 718-723.

5 Cfr. sobre este punto de anclaje, también Niklas Luhmann, «Wie ist soziale Ordnung möglich?». En: Gesellschaftsstruktur und Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Tomo 2, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981, pp. 195-285. Y cfr. Dirk Baecker, «Die Natur der Gesellschaft». En: Wozu Gesellschaft? Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2007.

6 Véase Heinz von Foerster, For Niklas Luhmann: «How Recursive is Communication?». En: Understanding Understanding: Essays on Cybernetics and Cognition. Nueva York: Springer, 2003, pp. 305-323; y acerca del problema de investigación de la recursividad en el contexto de la sociología de Niklas Luhmann, véase las explicaciones en Der Anfang vom Himmel und Erde hat keinen Namen: Eine Selbsterschaffung in 7 Tagen. Ed. por Albert Müller und Karl H. Mülle, reimpresión, Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2000, p. 225 s. Cfr. también los dos ensayos «Gegenstände: greifbare Symbole für (Eigen-)Verhalten» y «Über das Konstruieren von Wirklichkeiten». En: Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen: Versuch einer Brücke. Ed. por Siegfried J. Schmidt, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, pp. 103-115 y pp. 25-49. Y véase Lars Löfgren, «Towards Systems: From Computation to the Fenomenon of Language». En: Marc E. Carvallo (ed.), Nature, Cognition and System I: Current Systems-Scientific Research on Natural and Cognitive Systems. Dordrecht: Kluwer, 1988, pp. 129-155.

7 Cfr. al respecto más in extenso Dirk Baecker, Wozu Systeme? Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2001, p. 83 ss.

8 Véase respecto de esto el ensaypo «Prinzipien der Selbstregulation im sozialen und betroiebswirtschaftlichen Bereich». En Heinz von Foerster, Wissen und Gewissen, pp. 233-268. Y cfr. Humberto Maturana, Biologie der Realität. Del inglés por Wolfgang K. Köck, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000; así como, para un modelo de máquina, Alan Turing, «Intelligente Maschinen, eine häretische Theorie». En: Intelligence Service. Ed. por Bernhard Dotzler y Friedrich Kittler, Berlín: Brinkmann & Bose, 1987, pp. 9-15; y en general Martin Davis, Computability and Unsolvability. Nueva York: Dover, 1958.

9 En lo que sigue dejamos afuera reflexiones apoyadas en una teoría de la evolución, sin embargo remitimos a que la conceptualidad aquí insinuada de una teoría de sistemas de la sociedad contiene puntos de partida para la diferenciación de los mecanismos de variación, selección y retención, con las cuales la teoría de la evolución trabaja. Véase acaso Donald T. Campbell, «Variation and Selective Retention in Socio-Cultural Evolution». En: General Systems 14 (1969), pp. 69-85; y véase Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, cap. 3.

10 Véase al respecto Niklas Luhmann, «Selbstorganisation und Mikrodiversität: Zur Wissenssoziologie des neuzeitlichen Individualismus». En: Soziale Systeme 3 (1997), pp. 23-32; y cfr. con la demanda, sostenida a pesar de ello, de explicaciones causales: James S. Coleman, Foundations of Social Theory, Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1990; y Peter Abell, «Sociological Theory and Rational Choice Theory». En: Bruyan Turner (ed.), The Blackwell Companion to Social Theory. 2a edición, Londres: Blackwell, 2000, pp. 223-244.

11 Véase solo Marshall McLuhan, Die magischen Kanäle. Del inglés por Meinrad Amann. Düsseldorf: Econ, 1968, nueva edición Dresden: Verlag der Kunst, 1994; y cfr. Friedrich Kittler, «Geschichte der Kommunikationsmedien». En: Jörg Huber y Aloir Martin Müller (ed.), Raum und Verfahren: Interventionen. Zúrich: Museum für Gestaltung, y Frankfurt am Main: Stroemfeld/Roter Stern, 1993, pp. 169-188.

12 En el sentido de René Thom, Modèles mathématiques de la morphogenèse. Edición ampliada, París: Bourgeois, 1980.

13 Véase acerca de esto Dirk Baecker, Form und Formen der Kommunikation. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005, p. 243 ss.

14 Véase Georg Simmel, «Die Großstädte und das Geistesleben». En: Gesamtausgabe, Tomo 7. Aufsätze und Abhandlungen 1901-1908. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995, pp. 116-131; además, Walter Benjamin, «Charles Baudelaire: Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus». En: Gesammelte Schriften, Tomo I, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974, pp. 509-690.

15 Véase Sherry Turkle, The SecondSelf: Computers and the Human Spirit. Nueva York: Simon & Schuster, 1984; Life on the Screen: Identity in the Age of the Internet. Nueva York: Simon & Schuster, 1995.

16 Una de las mejores razones para volver a leer a Charles Darwin, especialmente The Descent of Man and Selection in Relation to Sex. Con una introducción de James Moore y Adrian Desmond. Londres: Penguin Books, 2004.

17 Véase Talcott Parsons, Zur Theorie der sozialen Interaktionsmedien. Ed. por Stefan Jensen, Opladen: Westdeutscher Verlag, 1980.

18 Así podría resumirse un concepto postestructuralista de estructura, tal como es desarrollado por Jacques Derrida, «Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen». En: Die Schrift und die Differenz. Del francés por Rodolphe Gasché, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972, pp. 422-442; y Niklas Luhmann, Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984, cap. 8.

19 Así acaso Talcott Parsons, «Culture and Social Systems Revisited». En: Louis Schneider, Charles M. Bonjean (eds.), The Idea of Culture in the Social Sciences. Cambridge: Cambridge UP, 1973, pp. 33-46; Mary Douglas, «A Typology of Cultures». En: Max Haller, Hans-Joachim Hoffmann-Nowotny, Wolfgang Zapf (eds.), Kultur und Gesellschaft. Verhandlungen des 24. Deutschen Soziologentags, Zúrich 1988, Frankfurt am Main: Campus, 1989, pp. 85-97; Michael Thompson, Richard Elis y Aaron Wildavsky, Cultural Theory. Boulder, Colorado: Westview Press, 1990. Y cfr. Dirk Baecker, Wozu Kultur? 2ª edición ampliada, Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2001, p. 133 ss.

20 Véase acerca de esto también la figura de la producción-y-selección-del-exceso como caso especial de la figura más general del distinguir-y-designar en Niklas Luhmann, Die Wissenschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990, p. 81 ss.

21 Véase acerca de esto, tanto Jacques Derrida, «Postface: Vers une éthique de la discussion». En: Limited Inc. Presentación y traducción por Elisabeth Weber, París: Galilée, 1990, pp. 199-285; así como Heinz von Foerster, «Ethik und Cybernetik zweiter Ordnung». En: KybernEthik. Berlín: Merve 1993, pp. 60-83.

22 Véase Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex, ed. cit., p. 106 ss.

23 «Si partimos tan solo del testimonio de nuestros sentidos, ¿cómo es que llegamos entonces a nuestra teoría del mundo?», es una de las formulaciones posibles de un asombro que con justa razón no decrece. Con esta formualción inicia sus reflexiones William Van Orman Quine, Die Wurzeln der Referenz. Del inglés por Hermann Vetter, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1976, p. 15. De manera parecida y con miras a la posibilidad de la comunicación, ya John Locke, An Essay Concerning Human Understanding. Ed. por Alexander Campbell Fraser, 2 tomos, Nueva York: Dover, 1959, aquí: tomo 2, p. 8 ss.; y, fundamental para la teoría del lenguaje Ludwig Wittgenstein, «Philosophische Untersuchungen». En: Schriften I. 4ª edición, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, pp. 279-544; J. L. Austin, How to Do Things with Words: The William James Lectures delivered at Harvard University in 1955. Londres: Oxford UP, 1962.

24 Le debo esta idea a una indicación de Athanasios Karafillidis.

25 Así Harrison C. White, Identity and Control: A Structural Theory of Action, Princeton, NJ: Princeton UP, 1992, p. 127 s.; Andrew Abbott, «Things of Boundaries». En: Social Research 62 (1995), pp. 857-882; y, procedente de la investigación etnológica, Edmund Leach, Kultur und Kommunikation: Zur Logik symbolischer Zusammenhänge. Del inglés por Eberhard Bubser, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979, p. 45 ss.; Victor Turner, The Ritual Process. Chicago: Aldine, 1969, p. 95 ss.

26 Así Luhmann, Soziale Systeme, p. 95 s.; y Tatjana Schönwälder, Katrin Wille y Thomas Hölscher, George Spencer-Brown: Eine Einführung in die «Laws of Form». Wiesbaden: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2004, p. 73 s.

27 Véase Claude Lévi-Strauss, «Gibt es dualistische Organisationen?». En: Strukturale Anthropologie I. Del francés por Hans Naumann, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978, pp. 148-180.

28 Cfr. al respecto Eva Horn, Strefan Kaufmann y Ulrich Bröckling (eds.), Grenzverletzer: Von Schmugglern, Spionen und anderen subversive Gestalten. Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2002.

29 Véase acerca de esto Otto Rammstedt, «Alltagsbewußtsein von Zeit». En: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 27 (1975), pp. 47-63; y cfr. Armin Nassehir, Die Zeit der Gesellschaft: Auf dem Weg zu einer soziologischen Theorie der Zeit. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1993.

30 Así en Jacques Derrida, «Ouisia und gramme: Notiz über eine Fußnote in “Sein und Zeit”». En: Randgänge der Philosophie. Ed. por Peter Engelmann, Viena: Passagen, 1988, pp. 53-84, aquí: p. 77.

31 Véase sobre este hábito y sus consecuencias Peter Sloterdijk, Im Weltinnenraum des Kapitals. Für eine philosophische Theorie der Globalisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005.

32 Véase Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. Reimpresión Prospect Heights, Ill: Waveland Press, 1984, p. 396 ss.; y Magic, Science and Religion and Other Essays. Ed. por Robert Redfield, Nueva York: The Free Press, 1948.

33 Así la definición pertinente de símbolos en Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 319 s.

34 Véase acerca de las formas tempranas de la escritura Pierre Amiet, «Il y a cinq mille ans les Elamites inventaient l’écriture». En: Archeologia 12 (1996), pp. 16-23.

35 Véase Platón, «Phaidros». En: Sämtliche Werke. Traducidos por Friedrich Schleiermacher, reeditados por Ursula Wolf, Tomo 2, Reinbek/ Hamburgo: Rowohlt, 1994, pp. 539-609; y cfr. Eric A. Havelock, Preface to Plato. Oxford: Blackwell, 1963.

36 Así Georg Simmel, Philosophie des Geldes. Gesamtausgabe, Tomo 6, ed. por David Frisby y Klaus Christian Köhnke, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1989, aquí: p. 392.

37 Véase George Spencer-Brown, Laws of Form. Nueva York: Julian, 1972; y cfr. Louis H. Kauffmann, «Self-Reference and Recursive Forms». En: Journal of Social and Biological Structure 19 (1987), pp. 53-72; Niklas Luhmann, «Die Paradoxie der Form». En: Dirk Baecker (ed.), Kalkül der Form, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, pp. 197-212.

38 Porque: «La fe [Glaube] en el nexo causal es la superstición [Aberglaube]». Así en la discusión acerca del desconocimiento del futuro, Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1963, n° 5.1361.

39 Así Aristóteles, Metaphysik: Schriften zur Ersten Philosophie. Trad. y editado por Franz Schwarz, Stuttgart: Reclam, 1970, 994b.

40 Véase Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 410 s.

41 Cfr. el estudio de Marcel Mauss, Die Gabe. Form und Funktion des Austauschs in archaischen Gesellschaften. Del francés por Eva Moldenhauer, Henning Ritter y Axel Schmalfuß, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1990.

42 Véase acerca de esto Jean-Pierre Vernant, Die Entstehung des griechischen Denkens. Del francés por Edmund Jacoby, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982.

43 Así Alfred Sohn-Rethel, Geistige und körperliche Arbeit: Zur Theorie der gesellschaftlichen Synthesis. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1972; Warenform und Denkform. Con dos anexos. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978.

44 Así, con clara conciencia problemática, Immanuel Kant, «Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?». En: Werke XI, ed. por Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1964, pp. 53-61. Véase también Dirk Baecker, «Ein Intellektueller ist jemand, der etwas gelesen hat». En: Uwe Justus (ed.), Der kritische Blick: Über intellektuelle Tätigkeiten und Tugenden. Frankfurt am Main: Fischer, 2002, pp. 148-157.

45 En: Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 410 s.

46 Véase acerca de esto Niklas Luhmann, «Frühneuzeitliche Anthropologie: Theorietechnische Lösungen für ein Evolutionsproblem der Gesellschaft». En: Gesellschaftsstruktur und Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Tomo I, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, pp. 162-234.

47 Véase al respecto M. Watelet, «Art. Ëquilibre». En: Encyclopédie ou Dictionnaire Raisonné des Sciences, des Arts et des Métiers, par une Societé de Gens des Lettres. Ordenado y publicado por M. Diderot y M. d’Alembert, Tomo 5, París, 1775, pp. 873-880; Francine Markovits, L’ordre des échanges: Philosophie de l’économie et économie du discours au 18e siécle en France, París: PUF, 1986; Joseph Vogl, Kalkül und Leidenschaft: Poetik des ökonomischen Menschen. Múnich: Sequenzia, 2002, p. 223 ss.

48 Véase acerca de la discusión del concepto de equilibrio, con una evaluación crítica W. Ross Ashby, Einführung in die Kybernetik. Del inglés por Jörg Adrian Huber, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974, p. 114 ss.; y cfr. Con una opción para «equilibrios complejos» Jörg Adrian Huber, Design for a Brain: The Origin of Adaptative Behaviour, 2ª edición revisada, Nueva York: Wiley, 1960.

49 Así Ernst Cassirer, Substanzbegriff und Funktionsbegriff: Untersuchungen über die Grundfragen der Erkenntniskritik. Reimpresión de la primera edición, Berlín 1910, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgeselllschaft, 1990.

50 Véase al respecto Niklas Luhmann, «Temporalisierung von Komplexität: Zur Semantik neuzeitlicher Zeitbegriffe». En: Gesellschaftsstruktur und Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Tomo I, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, pp. 235-300.

51 Edmund Husserl, Erfahrung und Urteil: Untersuchungen zur Genealogie der Logik (editado por Ludwig Landgrebe, Hamburgo: Meiner, 1972, p. 27 ss.), llevó esto hacia la imagen de la estructura del horizonte de la experiencia y de este modo nuevamente intentó pesarlo objetivamente, a saber, fenomenológicamente.

52 Véase acerca de esto Niklas Luhmann, «Gleichzeitigkeit und Synchronisation». En: Soziologische Aufklärung 5: Konsruktivistische perspektiven. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1990, pp. 95-130.

53 Con una formulación de Peter F. Derucker, Managing in the Next Society. Nueva York: St. Martin’s Griffin, 2003, p. 233 ss.

54 Así el punto de partida de John von Neumann, The Computer and the Brain. New Haven: Yale UP, 1958.

55 De manera pertinente la figura de reflexión adecuada: Hermannn Melville, «Bartleby». En: Billy Budd, Sailor and Other Stories. Londres: Penguin, 1985, pp. 57-99.

56 Ese originalmente fue el sentido del concepto de complejidad, acaso véase Warren Weaver, «Science and Complexity». En: American Scientist 36 (1948), pp. 536-544; Edgar Morin, «Complexity». En: International Social Science Journal 26 (1974), pp. 555-582; Niklas Luhmann, «Haltlose Komplexität». En: Soziologische Aufklärung 5: Konstruktivistische Perspektiven. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1990, pp. 59-76.

57 Ese fue el sentido de un «operational research», tal como fue recogido en W. Ross Ashby, «Requisite Variety and Its Implications for the Control of Complex Systems». En: Cybernetica I (1958), pp. 83-99.

58 Véase al respecto Floyd H. Allport, Theories of Perception and the Concept of Structure: A Review and Critical Analysis with an Introduction to a Dynamic-Structural Theory of Behaviour. Nueva York: Wiley & Sons, 1955.

59 Véase Alfred North Whitehead, Process and Reality: An Essay in Cosmology. Edición corregida, editada por David Ray Griffin y Donald W. Sherburne, Nueva York: Free Press, 1979, p. 22 s.

60 Véase acerca de esto Karl E. Weick, «Educational Organizations as Loosely Coupled Systems». En: Administrative Science Quarterly 21 (1976), pp. 1-19; J. Douglas Orton y Karl E. Weick, Loosely, «Coupled Systems: A Reconceptualization». En: Academy of Management Review 15 (1990), pp. 203-223.

61 Véase Michael Hardt y Antonio Negri, Empire. Cambridge, Mss.: Harvard UP, 2000; y cfr. Luc Boltanski y Ève Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme. París: Gallimard, 1999; así como Giancarlo Corsi y Elene Esposito (eds.), Reform und Innovation in einer unstabilen Gesellschaft. Stuttgart: Lucius & Lucius, 2005.

62 Véase al respecto el caso ejemplar de la vida moderna Georg Simmel, «Die Großstädte und das Geistesleben». Gesamtausgabe, tomo 7: Aufsätze und Abhandlungen 1901-1908, Volumen I, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995, pp. 116-131.

63 Así Bruno Latour, «On Actor-Network Theory: A Few Clarifications». En: Soziale Welt 47 (1996), pp. 369-381.

64 Véase Charles Darwin, On the Origin of Species By Means of Natural Selection, or the Preservation of Favoured Races in the Struggle for Life. Edición facsimilar, Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1964, acaso pp. 43 y 80 s.

Magia de imágenes

I

Las imágenes [Bilder] no son retratos o reproducciones [Abbilder]1. Sea lo que sea lo que representan, son algo distinto de lo que representan. Tan solo bajo esta condición pueden ser confundidos con lo que representan, a pesar de que en ese caso es, en primer lugar, la confusión y, recién en segundo lugar, la representación y lo que representa, lo que se merece nuestro interés analítico. A pesar de ello, la historia de la imagen presumiblemene solo podrá ser escrita como una hisoria de esta confusión que es buscada en la misma medida en que se advierte de ella. Y es que tampoco podemos evitar hacernos imágenes de hechos, según escribe Ludwig Wittgenstein, y en esto suponemos que la imagen «alcanza» hasta la realidad y rara vez hacemos el esfuerzo por considerar que la «relación retratante» pertenece a la imagen, incluso «la convierte en imagen» y no es parte del hecho retratado. Al realizar la imagen asignaciones entre los elementos de la imagen y del hecho, la imagen «toca» la realidad2.

De estas asignaciones tratará lo que sigue. Si nuestra sospecha de la distinguibilidad de cuatro formas estructurales y cuatro formas culturales de la sociedad desde la sociedad tribal pasando por la Antigüedad y la Modernidad hasta la próxima sociedad es acertada, tendrá que probar su eficacia en que también la estructura y cultura de las imágenes exhibe notorias diferencias3. Por consiguiente, en lo que sigue no nos esforzaremos por una historia de la imagen, algo que dejamos en manos de la historia del arte y de las imágenes4, sino tan solo por una historia de la estructura y cultura de estas asignaciones que ha de realizar la imagen si quiere resultar convincente en su sociedad. Y nos atenemos a un esquema grueso que se entiende más como programa de investigación que como un resultado de investigación ya probado.

Nuestra tesis es que la imagen, en la medida en que deviene parte componente de la comunicación social (y qué es fuera de esto tan solo lo saben los dioses), no tiene otra oportunidad que la de ser un elemento en aquella forma de recursividad que mantiene unida a la sociedad5. Hace parte en la estructura de la distribución del sentido de una sociedad en la misma medida que en la cultura de la preparación y el manejo selectivos de este sentido. Por lo tanto, siguiendo a Niklas Luhmann, nuevamente partimos del supuesto6 de que el sentido socialmente se halla como exceso y, por ende, para cada observador ha de ser encontrado más bien en él mismo (por esto excesos de sentido están correlacionados con crisis de sentido), y que las imágenes, al igual que otros objetos y al igual que individuos, instituciones, redes y sistemas, son «formas propias» que han de ser medidas en la estructura del exceso de sentido y en la cultura de la selección de ese sentido7. Una forma propia ha de ser definida como una forma que en el curso de la ejecución de funciones inestables, no-lineales y caóticamente recursivas se repite de manera estable, que en su reconocibilidad ocupa el lugar de estas funciones y finalmente, a través de sus resultados, hace que se olvide el proceso que siempre de nuevo conduce a ellos8.

Por supuesto que esta tesis vale, de manera semejante a sí misma [selbstähnlich], en todos los niveles, en los cuales deja contemplarse una imagen, en el nivel de lo representado, en el nivel de la representación, en el nivel de las relaciones representantes (incluyendo la selección y exhibición de la imagen) y el nivel de la contemplación de la imagen en un momento histórico dado. La diferencia entre los niveles no contribuye a que esta tesis sea más manejable. No obstante, podemos atenernos a la tesis de la autosemejanza o autosimilaridad, que es un correlato de la tesis de la forma de la recursividad, y, también aquí, atenernos a lo propio de la forma, mientras registramos que esto propio ha de ser entendido como diferencia, que no excluye lo caótico e impredecible, lo desviante e incomprensible, sino que lo incluye, a saber, ya en la forma de la estructura del exceso.

Apuntemos finalmente que en lo que sigue hablamos de la «imagen» en representación de representaciones de todo tipo, es decir, que incluimos en nuestras reflexiones a representaciones plásticas, instalaciones y happenings, en la medida en que hoy en día son contados como pertenecientes al ámbito de las «artes plásticas» o «imaginantes» [bildend].

II

Miremos más detenidamente qué es lo que es mentado [gemeint].

¿Qué forma propia pueden tener las imágenes en una sociedad tribal que aprendió a comunicarse en el medio de la palabra hablada y a controlar el exceso de referencias que va de mano con lo anterior («¿Quién puede hablar, o acaso escuchar, cuándo y en qué tono?») mediante una cultura del trazado de fronteras, apoyado por un orden de los secretos?

Se ve que solo hay que preguntar con la suficiente precisión para entonces poder dar la respuesta, casi con ligereza. Las imágenes de la sociedad tribal son los fetiches, los tótems, las máscaras, las pinturas corporales, los amuletos y talismanes que representan el exceso de referencias, haciendo, por un lado, que las referencias se extiendan [ausgreifen] hacia lo extático, terrible y fascinante, pero, por el otro lado, otorgándoles una forma clara, un marco, una figura [Gestalt] que posibilita un trato práctico con ellos. Uno puede exhibirlas y volver a guardarlas; son empleadas en rituales, que tienen tanto un comienzo como un fin.

A su vez, estas imágenes son ejemplos vivos de la forma cultural de la sociedad tribal. El contenido de su representación, que no es separable de su relación representante y de su efecto sobre el observador9, es la transgresión de fronteras de la cual las imágenes advierten seductoramente. Cada fetiche, cada máscara, cada pintura corporal marca las fronteras de territorios, de comunidades rituales o entre magos («la más antigua de todas las “profesiones”»)10 y el pueblo11. Y cada uno de estos gestos se vuelve accesible para ambos lados, siempre estando presentes simultáneamente espanto y fascinación, embriaguez y agotamiento, pero, ante todo, representación y público. Estas imágenes son, a la vez, teatro, a la vez, performance y audience12. Ellas son actos performativos que transgreden fronteras y en esto devienen observadores de segundo orden que son atraídos y escarmentados, y así descubren la autorreferencia de la imagen. Por ello, el fetiche, recién objeto de la embriaguez, inmediatamente a continuación puede ser dejado de lado como mero instrumento.

Esto es lo que son las imágenes. Con ellas una sociedad se eleva hacia el valor propio de su función recursiva y en ellas la misma sociedad estudia, en principio sin alternativas, en qué consisten estos valores propios. La imagen retiene lo que ha de representar, pero, en tanto mera representación, deja despegarse de lo representado y deviene signo entre signos13. Bajo esta forma deviene objeto de conflictos que giran en torno a remotivarla, despegada como está, y hacer que adopte un carácter que sea idéntico con el de lo representado. Algunos quieren mostrar algo con las imágenes, ya sea que quieran exhibirles a otros algo indudable (un documento), ya sea que ellos mismos huyan hacia la protección de lo indudable (un talismán); y los demás en cada imagen ven tan solo una imagen (un fetiche). En principio son los chamanes. Luego los teólogos, luego los artistas, que, en representación de todos, administran un saber que gira en torno a cuán seriamente ha de ser tomado que las imágenes sean ambas cosas a la vez, apenas imagen y más que una imagen, a saber, casi la cosa misma, si bien una cosa que poco tiene que ver con la cosa representada, pero sí bastante con la representación14.

Esto se mantiene en todas las futuras formaciones de la sociedad, así como en esto queda que la sociedad, incluso cuando ya dispone de los medios de distribución de la escritura, de la imprenta del libro y del computador, ahora como antes ha de tener a disposición una forma cultural con cuya ayuda el exceso de referencias del lenguaje se mantenga bajo control. Ahora como antes, se sigue tratando de marcar fronteras y de lograr, mediante formas más o menos sofisticadas de la metacomunicación (enmarcamientos, diferencias de estatus, control relacional, institucionalizaciones) de que estas sean respetadas, respectivamente que las transgresiones de fronteras tengan las respectivas consecuencias15. En este sentido, habrá que comprender la política así como la religión también como formas del control de la imagen en el sentido de la distinción entre el uso correcto e incorrecto de las imágenes, hasta que futuras diferenciaciones de política y religión, por un lado, las cargue con problemas y, por el otro, desarme los peligros de la copia [Durchschlag] del abuso de imágenes, de modo que el arte pueda hacerse cargo de las imágenes16.

Ahora como antes, se sigue tratando de tener con la imagen también un concepto para lo ominoso, es decir, para lo que se muestra sin darse a conocer sin residuos en su mostrar. En la imagen siempre también puede ser estudiado que contiene más de lo que pareciera ser el caso a primera vista, y que no contiene nada de aquello de lo que quizá se trate en otro lugar. De este modo, las referencias son mantenidas hasta tal punto a distancia que sea posible introducir técnicas adicionales para interpretarlas de tal o cual modo y de motivarlas.

En la sociedad de la escritura, las imágenes son portadores y producto de la estructura del exceso de símbolos y en la cultura de los teloi, de los fines y lugares adecuados. Se les otorga la tarea de representar tanto el exceso como la reducción de los símbolos a lo adecuado y ajustado. Las imágenes toman contacto con lo bello, lo verdadero y bueno, porque ahora se trata de mostrar que lo perfecto es posible, sin embargo, ellas no pierden de vista tanto el uso de símbolos que no puede ser capturado así como a lo corrupto, lo que se malogra, lo que no tiene medida y lo que yerra. La fórmula para ello se llama mimesis, pero la imitación desde un principio tenía que ver con que la orientación por lo comedido y adecuado es más fácil de prescribir que de cumplir. Por ello, la imagen en la alta cultura se interesa tanto por la sobrepuja y el ofrecimiento menor, por la exageración y el pecar de modesto de aquello que puede ser hallado en la realidad, así como por las diferencias que el respectivo medio de la imitación establece, la imagen en oposición al teatro, la comedia en oposición a la tragedia, la plástica en oposición a la imagen dibujada sobre el jarrón [Vasenbild]17.

La norma de la mimesis informa sobre la empiria de la desviación que finalmente es aceptada como realidad, en lo que puede fundamentalmente quedar abierto si es la realidad o la imagen la que yerra la norma18. De esta u otra manera, lo decisivo no es la reducción a la norma, sino la posibilidad de la distinción, caso a caso, entre perfección y corrupción. La imagen ha de arreglárselas tanto con el exceso de símbolos como con la evidencia de lo verdadero, lo bueno y lo bello. Las masacres y el deporte, los dioses y la erótica suministraban los topoi pertinentes en los cuales se podía estudiar qué significaba cumplir, bajo las condiciones de la realidad, las exigencias de la medida adecuada. Desde entonces, la imitación puede ser leída en ambas direcciones, la de la observación de lo imitado y la de la observación de lo imitante. Y en ambas direcciones, la distinción entre perfección y corrupción está disponible, de modo que el mundo en la imagen puede volverse cada vez más inseguro el en qué es que consiste la justa medida. Sin embargo, esta inseguridad no es otra cosa que la unidad de la diferencia de exceso de símbolos y reducción pertinente. Esta unidad es la que corresponde retratar, sea lo que sea lo que lego se vea en la imagen.

En la cultura de la imprenta del libro de la Modernidad, la imagen es tanto incrementada como rebajada en cuanto a su valor. Se beneficia de la distribución masiva que la imprenta de libros significa para la escritura y acompaña la mayor parte de los escritos, a los que les falta intuibilidad [Anschaulichkeit]19. Al mismo tiempo, recae en ella la sospecha de la intuibilidad excesiva en relación al texto, en cierto modo la subexigencia al intelecto, que por mientras ha sido adiestrado en el texto, de dejar un espacio más grande entre representación y realidad con tal de poder tratar ya no de manera imitativa sino inventiva con ambas. La Modernidad prefiere la invención nada menos que doblemente, a saber, para deletrear aquello que el sentido escritural ahora no-controladamente pone a disposición de todos, y para el trato controlador con este sentido escritural no-controlado.

Con la introducción de la imprenta del libro, la sociedad se ajusta a que todos leyeron y que por lo tanto cualquier situación, con miras a lo leído en otro lugar y del todo a solas, es criticable. Las imágenes apoyan lo anterior. Se enriquecen con contenidos utópicos y se agudizan hacia una crítica de las relaciones que ahora ya no solamente documenta la desviación, con tal de volver a encontrar la justa medida, y ahora tampoco solo exhibe lo ominoso, con tal de señalar las fronteras, sino que toma lo criticado como comprobante de lo posible. Uno comienza a interesarse por lo monstruoso, y luego ha de presenciar cómo este se transforma en topos entre topoi y es puesto al lado de lo histórico, lo idílico y el género.

La imagen se vuelve independiente. Se vuelve arte. Tan solo así puede concentrarse en hacerle justicia a su función crítica y, al mismo tiempo, encontrar un equilibrio con cuya ayuda la crítica de ella pueda ser refutada. Uno comienza a interesarse por las proporciones, con tal de también poder variar el equilibrio y desarrolla la perspectiva, que introduce al observador sin representarlo, pero que bajo esta forma representa al antídoto a la magia y a los efectos simbólicos de la imagen que hubo hasta ahora20. Sin embargo, antes como ahora, las asignaciones entre los elementos de la imagen y los elementos del estado de cosas son el contenido socialmente relevante de la imagen. Por ello la imagen no ha de ser tan solo crítica ni tan solo equilibrio, sino ha de devenir unidad de su diferencia, lo que únicamente se logra si deviene tan inquieta y autorreferencial como todo en la Modernidad, ante todo: el individuo21. Solo así puede demostrar de qué se trata ahora, a saber, de hacerse estructuralmente una imagen del exceso de la crítica y culturalmente del arte, de amortiguarla y hacer que se vuelva casi indiferente mediante la prueba de motivos que se regulan, legitiman y limitan a ellos mismos.

En todo esto, la pregunta por la representación frente a lo representado cada vez más se va colocando en un primer plano. Crítica y equilibrio caen en el remolino de un arte que socialmente se administra de manera autónoma22, lo que, sin embargo, no perjudica a la función de la imagen, sino más bien la favorece, ya que semejante diferenciación progresiva de estilos y formatos, cuadros y esquemas, grabados y fotos puede ser aprovechada para una combinatoria, cada vez más rica, de inquietud y equilibrio, heterorreferencia y autorreferencia de la representación. No en último término, la imagen va más allá de ella misma y, por un lado, deviene abstracta hasta la desmentida de sí y, por el otro lado, instalación, happening y performance, como si ahora tan solo se tratara de mostrar que en el mostrar no hay nada más importante y cuestionable que el mostrar mismo.

La imagen animada del cine y de la televisión participa de esta doble estructura de lo importante y de lo cuestionable. Por un lado, es mundo percibido casi tanto como este mismo, solo que más vivo y colorido que este; por el otro lado, es puesto [gestellt] en cada aspecto, en cada ángulo visual y en cada corte, pero esto de manera tan realista que la mirada del cine y de la televisión impresiona como siendo más verdadera, analíticamente precisa y sintéticamente acertada que cualquier realidad23. Esta es la paradoja con la que la imagen animada se las tiene que ver: de un modo sumamente artificial, desde el aparataje de la grabación hasta el proyector y la pantalla de la reproducción, produce efectos que no pudieran ser más materiales24. El cine, dice Jean-Luc Godard, con sus imágenes está entre medio de las cosas, es recién el montaje de las imágenes el que permite ver las cosas25. Por consiguiente, las imágenes del cine ni pueden ser hechas ni vistas por el individuo, como complementa Alexander Kluge; ellas requieren dueños de cines, distribuidores, un público y todo el aparato de colaboradores de una producción26.

Luhmann sospecha que este efecto de la imagen animada ha de ser entendido a partir de que en el cine y en la televisión uno ya no se las tiene que ver con una fenomenología del mundo, tal como ocurre en el caso de las imágenes quietas, sino con una fenomenología de la comunicación misma27. Uno ve a los seres humanos actuar, hablar y sufrir. Y no tan solo eso. Uno es interpelado [Anspruch] por la secuencia de imágenes en su propio actuar, aunque sea apenas un contemplar en su propio hablar, aunque sea un seguir acompañante silencioso, y en su propio sufrimiento, aunque sea en reemplazo de alguien28. Sin saber qué y cómo le sucede a uno, uno es absorbido en la fabricación de sociedad en el cambio de las imágenes que dependen entre sí y las posiciones objetivas, sociales y temporales que ellas marcan. La dispersión tanto de las imágenes como del espectador, que a Walter Benjamin tanto le llamó la atención de manera molesta, porque indica una pérdida del aura de la imagen quieta, es en realidad el título de nobleza de la imagen animada. Se arriesga en la dispersión, y celebra que a pesar de todo no puede perderse. Bajo su hechizo, uno mira cómo hasta la más pequeña secuencia de película despliega su magia29. Y con molestia, a lo más se reacciona a que algunas películas no dejan reconocer en absoluto que siempre, por muy mínimamente que sea, tienen que ver con esta magia.

También el argumento crítico-cultural, a saber, que las imágenes animadas, al igual que todas las imágenes, no tan solo no pueden ser negadas (porque uno difícilmente puede negar a la percepción), sino que estas más allá de esto aprovechan lo anterior para cautivar al espectador menos intelectualmente y más bien emocionalmente, por mucho que empíricamente sea acertada, falla al momento de describir el estado de cosas. Habría que preguntar si acaso no justamente a través de esta calidad emocional, la imagen movida hace parte en la estructura doble de crítica y equilibrio, de realidad y ficcionalidad30. Nadie menos que Talcott Parsons pensó, no en último término, también en el medio de los afectos (movilización y control del factor solidad en el sentido de Durkheim) cuando levantó la tesis de que en la sociedad moderna los medios de comunicación tienen la misma significación para el orden moderno como lo posee la estratificación social para la sociedad tradicional31. Esto significa que en la emoción se encuentra una inteligencia social, que en las actitudes más intelectuales tiene posibilidades más bien escasas. A la emoción le es más fácil reparar en la estructura repartida de la sociedad. Ella toma nota de la lógica del contagio y del enorme despliegue en reacciones inmunes recíprocas, en las que uno está involucrado si uno participa en la sociedad, y al que los filtros modernos de un comportamiento inteligente sustraen a nuestra mirada cuando sabemos que, a diferencia de lo que sucede en el cine, también depende de cada una de nuestras propias reacciones. La emoción, si es que ciertas indicaciones sociológicas aisladas son ciertas32, ofrece la ventaja de la falta de nitidez decidida cuando se trata de la atribución de los estados gatillados por ella a las personas o situaciones. Es atribucionalmente ambivalente y, de esta manera, aunque sea con la falta de nitidez que va de la mano, compleja. Quien se las tiene que ver con una emoción ha de sumar uno más uno y no puede quedarse con uno solamente. Con esto, la emoción se convierte en un sensor que bajo esta forma cuasi per se tiene la posibilidad de la proximidad a la realidad a su lado.

Las imágenes animadas tornan visible lo anterior sin formularlo con precisión. Cada corte detiene algo que bajo esta forma detenida no se abre [aufgeht] visible y vivenciablemente33. El exceso de sentido en ningún lugar se vuelve más vivo, más experimentable, que aquí. Y para esto uno se conforma con toda reducción a una escena montada, con una palabra artificial, con una laguna en el plot. Porque, tal como se ha dicho, hasta la ficción aquí parece más real que la realidad. Y no es posible ser más moderno si Modernidad significa querer confiar en todo, salvo en la realidad.

III

Finalmente, la cultura del computador de la próxima sociedad. La imagen sigue siendo un medio del arte, pero al mismo tiempo establece contacto con la electrónica de la producción, la variación y la digitalización de las imágenes34. Participa de una estructura del exceso de control y de una cultura de la forma que casi la obliga a volverse tan móvil y movida como puede ser el caso multimedialmente. La imagen es enriquecida con su propia memoria, algo que con anterioridad no se había atrevido ni a soñar, y encuentra medios y vías para volver visible, junto a lo demás, la inclusión de lo excluido35.

Sin embargo, ambas cosas solamente parecen posibles en la medida en que la imagen ya no convierte en tema tan solo a su autorreferencia, sino también a su recursividad. Tiene que mostrar lo que hace; ha de empezar a organizar algo; ha de arriesgar el fracasar; y todo esto bajo la forma de un proceso que crea para sí mismo sus propios medios36. ¿Y por qué? Porque solo así puede llegar a estar en proximidad al exceso de control que es puesto en obra paradigmáticamente por el computador y la red, pero, más allá de ello, también hace tiempo, por la naturaleza, la vida, la conciencia y la comunicación, que han de seguirle el paso. Y debido a que tan solo en esta proximidad puede mostrar de dónde vienen los recursos que puedan hacer frente a este exceso.

La imagen, tanto la imagen quieta como la animada, deviene design en aquel sentido estricto del direccionamiento de una interface, que en tanto interfaz entre mundos circundantes internos y externos es, al mismo tiempo, el punto más arriesgado, pero también el más revelador, del control de aquellos sistemas que se tocan en estas interfaces sin alguna vez develar su autorreferencia37. Y al revés –y en ello quizá consista la pointe de la imagen en la próxima sociedad–, no solo todo diseño deviene una imagen de las relaciones, sino incluso todo proceso a su vez deviene diseño. Lo último aplica al menos cuando los objetos, los procesos y las relaciones son considerados como resultados de decisiones que podrían haber sido zanjadas así, pero también de modo distinto. Porque entonces, bajo la forma de la alternativa se comienza a perfilar qué de dos sistemas, redes o también formas, que ahí se tocan, se da a conocer a través del interface. Poder decidir algo de esta o de otra manera abre del lado del objeto de la decisión, así como del lado de la misma decisión: horizontes de exploración que informan sobre aquellos potenciales del control que bajo la forma del diseño han de ser llevados a una igualación puntual.

La imagen deviene sonda y todas las sondas son imágenes en un mundo abierto por ingenieros y artistas, abierto, cada vez más, al modo de las ciencias cognitivas, poblado con dinámicas propias de proveniencia física, orgánica, psíquica, social y técnica, y, por lo tanto, solo puede ser diseñado en el marco de proyectos de control que calculan con sorpresas e indeterminaciones de todo tipo.

Si es que uno con esto se ha alejado mucho de aquella mimesis que Aristóteles convirtió en tema de su poética, es algo que puede cuestionarse con perfecto derecho. Porque hoy como ayer, el centro secreto de de la imagen es, bajo todas sus formas, el control de la desviación bajo la forma de las propias expectativas38. Quizá con esto nos hayamos topado con una función del arte (en la imagen) que vale para cualquier sociedad, independientemente de con qué medios de distribución de comunicación ella se las tenga que ver, a saber, la función de la puesta a disposición de un potencial de la autoobservación que en cualquier momento, mediante las fijaciones de fines de la ilustración que retrata [Abbildung], puede ser tanto enmascarado como también utilizado. Fundamental e inderogablemente, se tiene la elección si uno contempla a la imagen o a aquello que ella representa, sin embargo, independientemente de qué lección se tome, es vuelto a remitir de una posibilidad a la otra – a no ser que uno desvíe a tiempo la mirada y se ocupe de otras imágenes.

A todo esto, las imágenes animadas en su paso desde las pantallas de cine y de televisores hacia los monitores de los computadores pierden buena parte de su emocionalidad. Se vuelven «frías» en el sentido de Marshall McLuhan, porque han de ser más fuertemente complementadas por el espectador que las imagenes «calientes» del cine39. Ya no entregan una fenomenología de la comunicación, para retomar una vez más la expresión de Luhmann, sino, a lo más, sus cianotipos. Es la mayor selectividad de las imágenes del computador –que a su vez se debe a la mayor selectividad– al coactuar interactivo del usuario del computador, la que es responsable de este efecto de enfriamiento40. Pero este efecto no ha de ser lamentado, sino que le conviene a la forma cultural de la sociedad del computador que ya no gira en torno a representaciones de equilibrio en el trato con una realidad crítica, sino de representaciones de control en el trato con complejidad. En esta situación no puede haber suficientes selecciones con tal de, por un lado, poder probar que es posible y, por el otro, poder corregir dónde uno se ha equivocado.

En las pantallas de los computadores, las imágnes devienen medio de la observación de una realidad inextricable, una incalculabilidad e intransparencia, que con cada paso de cálculo, con cada información más bien aumenta que disminuye. Y cada imagen particular ha de rendir lo que en la próxima sociedad también en total importa: ha de volver copresente que es y que a pesar de ello no puede construir lo que muestra. Ha de dejar que acontezca la realidad en tanto sorpresa y, a pesar de ello, mostrar qué parte tiene en la génesis de la sospresa que no sería posible sin una expectación que apunta a ella y que paradojalmente calcula con ella. Las imágenes ahora tampoco pierden su magia si es que esto siempre significa ambas cosas: practicar la magia y hechizar, y de esta manera hacer que la diferencia que separa lo uno de lo otro se vuelva irrelevante.

1 «Tenemos a tarea de devolverla a la “imagen” su autonomía y de librarla de la maldición de ser tenida por un retrato [Ab-bild], una re-producción [Re-produktion], un retrato humano [Konter-fei]. Si se cree que una imagen es una reproducción o una re-dación [Wieder-Gabe] y no un don [Gabe], entonces uno no da las gracias por el regalo, sino piensa en una imagen de algo y nacen los adjetivos “semejante”, “bueno”, “malo”, “verdadero”, “falso”, etc., tal como si uno no tan solo pudiera percibir o tomar-verdaderamente [wahr-nehmen], sino también tomar-falsamente [falsch-nehmen]». Así está escrito en el prefacio de Heinz von Foerster al libro Trash/Treasure, Vorsicht: Keine Einsicht! Derivative Kunst – Rokarto I. Aachen: Thouet, 1995. Y, un poco más tarde, en Der Anfang vom Himmel und Erde hat keinen Namen: Eine Selbsterschaffung in 7 Tagen. Ed. por Albert Müller y Karl H. Müller, reimpresión, Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2002, p. 108: «Un gran esfuerzo, que asumí durante largos años, fue el intento de librar el mundo de la idea de “representación por una imagen” [Abbildung]».

2 Así Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1963, n° 2.1 hasta 2.1515.

3 Agradezco a Gerd Schwerhoff, Universidad de Dresden, por recordarme la pregunta por la imagen en el contexto de la distinción entre formas culturales en la sociedad.

4 Véase tan solo Hans Belting, Bild und Kult: Eine Geschichte des Bildes vor dem Zeitalter der Kunst. Múnich: Beck, 1990 y cfr. Michael Bockemühl, Die Wirklichkeit des Bildes: Bildrezeption als Bildproduktion: Rothko, Newman, Rembrandt, Rapahael. Stuttgart: Urachhaus, 1985.

5 En el sentido de la contribución anterior en el tomo presente.

6 Véase Niklas Luhmann, «Sinn als Grundbegriff der Soziologie». En: Jürgen Habermas y Niklas Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie.Was leistet die Systemforschung? Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1971, pp. 25-100; y acerca de la tesis del sentido excedente, producido por medios de comunicación, a ser manejado por formas culturales: Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 405 ss.

7 Acerca del concepto de la forma propia cfr. Heinz von Foerster, «Gegenstände: greifbare Symbole für (Eigen-)Verhalte». En: Wissen und Gewissen: Versuch einer Brücke. Ed. por Siegfried J. Schmidt, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, pp. 103-115; Louis H. Kauffmann, «Self-Reference and Recursive Forms». En: Journal of Social and Biological Structure 10 (1987), pp. 53-72; «Eigenforms – Objects as Tokens for Eigenbehaviours». En: Cybernetics & Human Knowing 10 (2003), pp. 73-89.

8 Razón por la cual tanto Karl Marx en su teoría del capitalismo como Maurice Merleau-Ponty en su teoría de la percepción recuerdan que el proceso de la producción de mercancías así como el proceso de la producción de una percepción también son relevantes si los resultados hacen todo lo posible para hacer desaparecer el rol que estos juegan. Véase Karl Marx, Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie. Primer tomo (según la 4ª edición, revisada y editada por F. Engels, Hamburgo, 1890), Berlín: Dietz, 1980, acaso 196ff; y Maurice Merleau-Ponty, Sinn und Nicht-Sinn. Múnich: Fink, 1994. Quizá la conciencia no juego otro rol, así complementa Niklas Luhmann, Die Kunst der Gesellschaft (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995, p. 14 s.), que aquel de borrar todas las informaciones acerca del lugar, el cual la percepción realmente tiene lugar (a saber, en el cerebro) a favor de una percepción del «mundo exterior».

9 Ya aquí gira el círculo hermenéutico à la Martin Heidegger, «Der Ursprung des Kunstwerks». En: Holzwege, 6ª edición, Frankfurt am Main: Klostermann, 1980, pp. 1-72, aquí: p. 1.

10 Así Max Weber, Wirtschaftsgeschichte: Abriß der universalen Sozial- und Wirt-

schaftsgeschichte. 5ª edición, Berlín: Duncker & Humblot, 19991, p. 8, observación 8.

11 Véase al respecto Claude Lévi-Strauss, Das wilde Denken. Del francés por Hans Naumann, 3a edición, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979; Roger Callois, Die Spiele und die Menschen: Maske und Rausch. Del francés por Sigrid v. Maassenbach, Múnich: Langen-Müller, sin año [1960]; y cfr. Richard Weihe, Die Paradoxie der Maske: Geschichte einer Form. Múnich: Fink, 2004.

12 Con los conceptos de Erving Goffmann, The Presentation of Self in Everyday Life. Nueva York: Anchor Books, 1959.

13 Véase para el ejemplo de la máscara funeraria Thomas Macho, «Tod und Trauer im kulturwissenschaftlichen Vergleich». En: Jan Assmann, Der Tod als Thema der Kulturtheorie: Todesbilder und Todesriten im alten Ägypten. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, pp. 89-120, aquí: p. 100.

14 Véase sobre todo Belting, Bild und Kultur, ed. cit.

15 Véase acerca del tema de la metacomunicación Jürgen Ruesch y Gregory Bateson, Kommunikation: Die soziale Matrix der Psychiatrie. Del inglés por Christel Rech-Simon, Heidelberg: Carl Auer, 1995; Paul Watzlawick, Janet H. Beavin y Don D. Jackson, Menschliche Kommunikation: Formen. Störungen, Paradoxien. Bern: Huber, 1969.

16 Véase acerca de esta historia Klaus von Beyme, Die Kunst der Macht und die Gegenmacht der Kunst: Studien zum Spannungsverhältnis von Kunst und Politik. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998.

17 Véase acerca de esto Aristóteles, Poetik. Griego/alemán, traducido y editado por Manfred Fuhrmann, Stuttgart: Reclam, 1982; y cfr. Ernst H. Gombrich, «Visuelle Entdeckungen durch die Kunst». En: Bild und Auge: neue Studien zur Psychologie der bildlichen Darstellung. Del inglés por Lisbeth Gombrich, Stuttgart: Klett-Cotta, 1984, pp. 11-39.

18 Véase con una interpretación interesada en norma platónica y realidad política Jakob Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte. Primer tomo. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1962.

19 Véase acerca de esto Michael Giesecke, Der Buchdruck in der früghen Neuzeit: Eine historische Fallstudie über die Durchsetzung neuer Informations- und Kommunikationstechnologien. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, cap. 6.

20 Véase Erwin Panofsky, «Die Perspektive als “symbolische Form”». En: Aufsätze zu Grundfragen der Kunstwissenschaft. Ed. por H. Oberer y E. Verheyen, 2a edición mejorada y ampliada, Berlín: Spiess, 1974, pp. 99-167; y cfr. acerca del descubrimiento de la perspectiva ya en el Gótico Erwin Panofsky, Gotische Architektur und Scholastik. Colonia: Dumont, 1989.

21 Véase al respecto, decisivamente, Jacob Burckhardt, Die Kunst der Renaissance in Italien: Ein Versuch. Stuttgart: Reclam, 1987, p. 161 ss; y de modo ejemplar Benvenuto Cellini, Leben des Benvenuto Cellini, florentinischen Goldschmieds und Bildhauers, von ihm selbst geschrieben. Traducido y provisto con un anexo por Johann Wolfgang Goethe, con un posfacio de Harald Keller, Frankfurt am Main: Insel, 1991.

22 Véase acerca del rol institucionalemnte determinante de los impresionistas Harrison C. White y Cynthia A. White, Canvases and Careers: Institutional Change in the French Painting World. With a new Foreword and a new Afterword, Chicago: Chicago UP, 1993.

23 Así Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 305 ss.

24 Así coincide sorprendentemente Walter Benjamin, «Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit». En: Illuminationen: Ausgewählte Schriften, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1961, pp. 148-184; Erwin Panofsky, «Stil und Medium im Film». En: Die ideologischen Vorläufer des Rolls-Royce-Kühlers & Stil und Medium in Film. Frankfurt am Main: Campus, 1993, pp. 18-51; Maurice Merleau-Ponty, «Le Cinéma et la Nouvelle Psychologie». En: Sens et Non-Sens. 5a edición, París: Nagel, 1966, pp. 85-106.

25 Véase Jean-Luc Godard, Einführung in eine wahre Geschichte des Kinos. Del francés por Frieda Grafe y Enno Patalas, Frankfurt am Main: Fischer, 1984, aquí: pp. 145 y 177.

26 Así Alexander Kluge, «Die Utopie Film». En: Merkur 18 (1964), pp. 1135-1146.

27 Así Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 306.

28 Por esto Gilles Deleuze (Cinéma I: L’image-mouvement. París: De Minuit, 1983) parte de la categoría de la durée, la duración, para analizar el film, a todo esto con el intento interesante de corregir tanto el error de los antiguos, que cada movimiento culmine en el telos adecuado a él, como el error moderno, que un movimiento se deje descomponer en principio en movimientos indiferentes, a favor de un concepto del movimiento que tiene algo que ver con una modificación de la duración, con un desplazamiento de toda una constelación.

29 Y también refleja esto mismo. Véase Georg Stanitzek, «Kracauer in American Beauty». En: Jens Schröter, Alexander Böhnke (eds.), Analog/Digital – Opposition oder Kontinuum? Zur Theorie und Geschichte einer Unterscheidung. Bielefeld: transcript, 2004, pp. 373-386.

30 Probablemente no sea una casualidad que justamente los rusos afinados constructivistamente subrayen la emocionalidad del film. Véase Sergej Eisenstein, Eine nicht gleichmütige Natur. Del ruso por Regine Kühne, Berlín: Henschelverlag, 1980; y Margarita Tupitsyn, Malevich and Film. With Essays by Kazimir Malevich and Victor Tupitsyn, New Haven: Yale UP, 2002.

31 Así Talcott Parsons, «Social Structure and the Symbolic Media of Interchange». En: Social Systems and the Evolution of Action Theory. Nueva York: Free Press, 1977, pp. 204-228, aquí: p. 218 ss.

32 Véase las contribuciones en: Dirk Baecker (ed.), Soziologie der Emotion. Soziale Systeme. Zeitschrift für soziologische Theorie 10, Cuaderno 1 (2004); y cfr. Arlie Russell Hochschild, «Emotion Work, Feeling Rules, and Social Structure». En: American Journal of Sociology 85 (1979), pp. 551-575; Jürgen Gerhards, Soziologie der Emotionen: Fragestellungen, Systematik und Perspektiven. Múnich: Juventa, 1988; Jack M. Brabalet, Emotion, Social Theory, and Social Structure. Cambridge: Cambridge UP, 1998.

33 Véase también Dirk Baecker, «The Reality of Motion Pictures». En: Modern Language Notes III (1996), pp. 560-577.

34 Véase Peter Weibel, Die Beschleunigung der Bilder in der Chronokratie. 2a edición, Bern: Benteli, 2003; Peter Weibel (ed.), Vom Tafelbild zum globalen Datenraum: Neue Möglichkeiten der Bildproduktion und bildgebender Verfahren. Ostfilden-Ruit: Hartje Cantz, 2001; Peter Weiber, Time Slot: Geschichte und Zukunft der apparativen Wahrnehmung von Phenakistiskop bis zum Quantenkino, Colonia: Verlag der Buchhandlung Walter König, 2006.

35 Véase al respecto de modo ejemplar los trabajos de William Kentridge, acaso «Black Box/Chambre Noir» (Deutsche Gugenheim Berlin, octubre de 2005) y «Journey to the Moon» (Biennale Venedig, 2005).

36 Véase acerca de esto también Dirk Baecker, «Was wissen die Bilder?». En: Wozu Soziologie? Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2004, pp. 65-80.

37 Cfr. Hrebert A. Simon, «The Science of Design –Creating the Artificial». En: The Science of the Artificial. 2a edición, Cambridge, Mass.: MIT, 1981, pp. 128-159; y Ranulph Glanville, «Why Design Research?». En: R. Jacques y J. A. Powell (eds.), Design Science: Method. Proceedings of the 1980 Design Research Society Conference, Guildford: Westbury, 1981, pp. 86-94.

38 En el sentido de W. Ross Ashby, «Requisite Variety and Its Implications for the Control of Complex Systems». En: Cybernetica I (1958), pp. 83-99.

39 Véase acerca de esta distición Marshall McLuhan, Die magischen Kanäle. Del inglés por Meinrad Amann, Dresden: Verlag der Kunst, 1994, p. 44 ss.

40 Véase al respecto las contribuciones de Christoph Bieber y Claus Leggewie (eds.), Interaktivität: Ein transdisziplinärer Schlüsselbegriff. Frankfurt am Main: Campus, 2004.

Dicha familiar

I

Con la forma estructural y cultural de la sociedad cambia también la disposición [Aufstellung] de la familia. Ella se encuentra entre los inventos de la sociedad que se realizan una sola vez. En su función de la puesta a disposición de un espacio protegido para la crianza de la prole de la sociedad es tan indestructible como imprescindible1, incluso si otras instalaciones sociales, sobre todo la iglesia, la escuela y la política, podrían intentar competir, en parte o totalmente, con esta función. La familia es el lugar en el cual se nace, se crece y se muere2, por mucho que uno a lo largo de su vida se las tenga que ver con conocer, sondear y transgredir las fronteras de este lugar.

La familia comparte una de sus funciones más importantes con la organización. Al igual que esta, es el resultado de una forma segmentada de diferenciación de la sociedad, es decir, el resultado de la conformación de sistemas parciales idénticos en principio3. Esto vuelve a las familias, al igual que las organizaciones, un fenómeno social. Las familias no son unidades naturales, de las cuales se compone una sociedad, así como la sociedad, como hoy en día en ocasiones se suele suponer, tampoco es un resultado del hecho de que los seres humanos tienden a organizarse. Más bien, al revés, desde un punto de vista ecológico-poblacional, las familias son creadas a partir del hecho4 de que la sociedad pone a disposición la forma de la familia, lista para ser imitada y apta para variaciones, con el fin de la comunicación, tanto de la intimidad, si ella quiere durabilidad, así como de la crianza de niños y la manutención de viejos, si es que uno quiere hacerse cargo de ellos personalmente. Uno tan solo tiene que mirar alrededor de uno y ver cómo lo hacen los demás para poder hacerlo de manera similar y, según las necesidades o la venia de las circunstancias, al mismo tiempo de modo un poco distinto.

La familia es un estado de atractor, una forma propia de toda sociedad. En el ámbito de influencia de este atractor nace y crece quien nace y crece, y sea bajo la forma de la comunicación de una carencia, si es que falta familia. Y cae en el ámbito de influencia de este atractor quien quiere comprometerse duraderamente, criar hijos y mantener sus padres, por mucho que las formas para esto varíen y por mucho que las tareas resultantes de esto a través del tamaño de la familia puedan ser distribuidas de manera distinta y a través de los rendimientos adicionales de la sociedad puedan ser complementados y reemplazados.

La familia es una unidad social, que retoma las diferencias naturales de la edad y del género, las refuerza, debilita y desplaza entre distintos campos problemáticos. Así, por un lado, gana en espacios para la autoorganización social, sin, por el otro lado, perder contacto con los cuerpos y la conciencia de los participantes. Dado que las personas no pueden ser intercambiadas –o al menos solo pueden serlo limitadamente, a saber, tan solo entre cónyuges (padres e hijos siguen siendo lo que son)–, la variabilidad social de la familia, tanto en la comparación cultural como en el transcurso biográfico, ha de ser ganada desde la variabilidad de la persona que es socialmente atípica. Si las personas son intercambiadas bajo otras formas de la sociedad, siempre han de ser considerados efectos de inercia más o menos grandes, si es que la autorganización logra direccionar hacia ella los eventuales problemas que puedan surgir, entonces esto en el caso de las familias no es posible y, por ende, ha de ser reemplazado por demandas hacia la variabilidad de la persona que permanece siendo idéntica.

A partir de esta combinación entre variabilidad y expectativa identitaria resulta, en cierto modo como unidad de esta diferencia, como síntesis de una antítesis, una orientación hacia la persona exacerbada que bajo esta forma tan solo aparece en la familia y produce el especial tono típico de la comunicación en la familia5. La familia no tan solo tiene un mayor interés por las interferencias de la comunicación, sino, como observa Luhmann, también recuerda la historia de estas interferencias mucho mejor que otros sistemas sociales6. Porque a partir de estos ruidos, ella construye y cada miembro familiar construye la imagen de las personas con las cuales se las tiene que ver. Esto es paradojal y ha de volver a ser comprendido de nuevo por cada miembro de la familia: justamente porque se trata de adaptar los recursos personales de la familia a las demandas cambiantes a lo largo de su ciclo vital, sin para ellos poder cambiar las respectivas personas (a lo más se pueden complementar: a través de futuros hermanos que nazcan, futuros abuelos que uno admite en la casa, y personal doméstico que absorbe atención), se construye la persona en tanto idéntica con ella misma. Uno le exige a su identidad que funcione como punto de referencia constante, mientras que todo lo demás cambia.

Esta es una construcción sofisticada que presumiblemente no transcurre sin pérdidas causadas por la fricción, que pueden aumentar hasta convertirse en patologías, pero, al mismo tiempo, también asegura que se ganen espacios para dominar los problemas que surjan porque de cara a la premisa identitaria no se tiene motivo particular para observar con más exactitud. Uno puede disimular los cambios en persona y familia, porque entre todos en principio se ha de partir del supuesto de que nada cambia; respectivamente solo cambia aquello que luego puede ser sumado sin problemas a la persona en tanto idéntica a ella misma. No obstante, posiblemente sea esa combinación entre exigencias exacerbadas hacia el devenir persona de los individuos, por un lado, y la invisibilización de estas exigencias a través del supuesto de que las personas ya son tales en un modo idéntico consigo mismo, por el otro, lo que conduce las expectativas comunicativas a una callejón de salida que luego conduce a una violencia que, por un lado, es un intento de escapatoria, pero, por el otro, confirma exactamente las relaciones constatadas7. La violencia agudiza las atribuciones de comunicación a las personas, porque difícilmente se puede desmentir que fue una determinada persona la que actuó de manera violenta, mientras que la combinación, por el otro lado, al mismo tiempo obliga a buscar conexiones que yazcan fuera de la persona8. Estas conexions las encuentra tanto menos mientras el matrimonio y la familia sean más organizados como una intimidad que no admite otro público que los performadores y no admite otros performadores que el público9.

Resulta interesante que estas intrincadas relaciones sociales en las familias no hayan dejado sin afectar a la sociología. August M. Knoll sugirió, de manera no poco plausible, de hablar de una sociología de los padres y príncipes –una sociología que idealiza a la familia–, y de distinguirla de una sociología de los hermanos y líderes que subraya el sentido propio de la sociedad frente a la familia, y llama a una emancipación de la familia, sin embargo, a favor de otras formas de hacerse comunidad [Vergemeinschaftung]10. Que primero hay que liberarse de la familia –si uno luego quisiera liberarse del psicoanálisis y de sus representaciones compulsivas de una producción ambivalente de deseos–, es también el presupuesto básico de una crítica al capitalismo que se nutre de las fuentes de la investigación en esquizofrenia11. En realidad, sin embargo, idealización y crítica de la familia habrán de ser entendidas más bien como una indicación a la cosa en cuestión, más que como un cianotipo para la reforma de la familia o para su despedida12.

II

Con tal de ganar algo más de material para la tasación tanto de los problemas con los que se las tiene que ver la familia así como de las soluciones que ella puede presentar, jugamos de nuevo nuestro juego de la variación de las formas estructural y cultural de la sociedad en dependencia de los cuatro medios de distribución respectivamente dominantes de la comunicación. Es decir, asumimos de nuevo que la familia en la sociedad tribal, en la alta cultura antigua, en la sociedad moderna y en la próxima sociedad es, en cada caso, tanto la misma como también distinta. Ella está obligada, a su vez, de encontrar una respuesta a la forma estructural de la sociedad, no obstante, ella puede, en la medida en que lo logra, apoyar con esta respuesta la forma cultural de la sociedad con la cual ha de entenderse, de apoyarla ampliamente en su propia plausibilidad relativa su su mundo vital. Con otras palabras, también la familia ha de encontrar una respuesta a la condición de repartición de la comunicación en la sociedad. Y también en la familia debe y puede validarse cómo la sociedad se imagina un trato con este estado de repartición.

No requiere fantasía especial alguna imaginarse la capacidad de calzar y de cuadrar de la familia en la sociedad tribal. Cada sistema de parentesco es estructuralmente idéntico con la representación de una comunicación repartida en distintas posiciones y roles, tiempos y espacios, y hasta el día de hoy, según se ha averiguado13, puede ser utilizado para también retratar el lado negativo del sentido a través de su lado chamánico, la brujería. Al revés, la familia es el lugar por antonomasia en el cual son trazadas fronteras, entre cama y cama, casa y cocina, entre casa y entorno, entre entorno y lugar salvaje, y en el cual es ensayado el trato con estas fronteras tabuizándolas, fetichizándolas y sancionándolas. La forma estructural del excedente de referencias14 lingüísticamente causado y distribuido al interior del parentesco, y la forma cultural de la frontera que permite comunicar sobre ambos lados y permite regular qué lado, cuándo puede ser direccionado y alcanzado, y por quién, son a su vez las formas elementares de la familia misma, porque esta las aprovecha para la estructuración íntima de sus propias relaciones así como para la Ilustración –asociada a mundo vital– de la sociedad, a la cual ha de preparar a los niños y de la cual ha de asegurar a los ancianos, mientras se mueve en ella con tanta seguridad en sí misma como cautela.

En la alta cultura antigua, en el vérselas con el exceso simbólico de la escritura se trata de que también la familia, por un lado, pueda participar de las posibilidades de la comunicación escrita y, por el otro, pueda poner a prueba su propio telos, su lugar en esta sociedad. La idea adecuada para esto es la del oikos, de «toda la casa» que, por un lado, puede participar en todas las formas de incursión en la antigua vida política y económica, así como también reclamar su derecho en cada momento a no preocuparse de nada más que no sea la conducción adecuada de la vida de todos quienes pertenecen al hogar, desde los ancianos pasando por los padres, los niños hasta la servidumbre y los animales domésticos15. En la Antigüedad, la familia, al menos aquella de la que se habla, está entrelazada tan estrechamente con el gobierno del hogar [Haushalt] que no tiene que ser pensada fuera de la doctrina de hogares, la economía. La regulación de un buen matrimonio es idéntico a la regulación de una buena conducción de un hogar, tanto más porque la doctrina de los buenos hogares consiste en instruir a la joven esposa, a través del amo de la casa, en el trato preocupado y cuidadoso con la casa y la granja, los niños y la servidumbre16. Dominio e introspección, tanto en el buen matrimonio como en la buena economía, van de la mano; dominio de sí e introspección son designados como sophrosyne y son considerados la cumbre de aquella sabiduría que nunca sabe del todo cómo el parentesco y la recompensa han de ser puestos en una buena relación, pero que perfectamente sabe apreciar que es más agradable gobernar sobre seres serviciales [Willige] que no serviciales17.

Por lo demás, la Antigüedad piensa la amistad como un afuera político y el erotismo como un afuera individual de la familia que permite tanto aumentar como mantener a medida las demandas hacia la familia en lo concerniente a la conducción adecuada de vida, dado que la familia, por un lado, es más bien objeto que lugar de un discurso (a lo más se ve en el teatro qué es lo que ocurre en las familias, pero también eso es parte de un discurso) y, por el otro lado, también se puede buscar la ocasión de volver a deshacerse de las demandas de intimidad y amor que en la familia, si bien son cuidados, posiblemente no llegan a expresarse porque colisionan con el balance de la renuncia18.

Es interesante que la complejidad del acoplamiento estructural entre familia y sociedad ya no sea regulada tan solo mediante el respeto ante el rol de los ancianos en la familia y la tribu, es decir, ya no tan solo mediante reglas de los temas, destinatarios y tonos de la comunicación, sino adicionalmente mediante un cálculo económico y político que tiene su foco en reglas de herencia. Heredar y legar en herencia prolongan este cálculo más allá del lapso vital individual y de su contabilidad de renuncia y recompensa, extendiéndose hasta el pasado recordado y el futuro previsible, y de lo anterior ganan un capital y un potencial de producción que hace razonable hablar de una economía que se diferencia progresivamente. Esto no conduce a que la familia se confunda con el cálculo político y económico del aseguramiento de la herencia. Todo lo contrario. En la observación forzada de la pregunta quién tiene qué [cosa] para dejar en herencia y quién hereda qué cosa, la distinción individual de los miembros familiares, por un lado, puede ser agudizada y, por el otro, retrotraída exactamente hacia la familia en la que hay algo que dejar o recibir como herencia. Si se añade a esto que uno puede perder su herencia en el juego o comportarse de manera no digna de ella y que uno puede tener suerte o mala suerte con dicha herencia, entonces, también este esquema ofrece suficientes puntos de partida para los lados soleados y los lados sombríos de la familia, así como para la observación de las vicisitudes de una vida que tan solo en parte se encuentra bajo el poder de disposición del presupuesto o la administración de los bienes familiar [Familienhaushalt].

La familia moderna está construida sobre todo esto. Ella tiene necesidad de las formas de limitación del exceso de referencias, porque tampoco en las familias modernas puede tematizarse cualquier cosa en cualquier momento y por cualquiera. Ella posee una necesidad de las formas de la teleologización de su gobierno del hogar simbólico, porque también en la familia moderna ha de ser distinguido lo adecuado de lo inadecuado si se trata de dirigir y moderar las propias demandas hacia cada miembro particular de la familia, sus expectativas ante la vida, así como el modo de elaboración de las decepciones. Pero, más allá de esto, la familia moderna se ve presionada a defenderse de una crítica que viene desde la iglesia o el colegio, reprochándole una asistencia espiritual o educación insuficientes, o que viene desde la política y la economía, reprochándole una exclusividad demasiado grande o una movilización demasiado escasa de sus recursos. La familia se ve puesta bajo presión, no por último porque padres e hijos han leído acerca de esa crítica y, dependiendo de la situación, la ocasión y la presión derivada del problema, la expresan y fortalecen internamente.

No obstante, hoy como antes, la familia sigue siendo imprescindible. Por mucho que uno pueda imaginarse reemplazarla en tanto lugar de la reproducción biológica, así como en tanto instancia de la socialización primaria mediante «parques humanos», con esto no agotaría lo que se sigue requiriendo socialmente hasta el día de hoy en cuanto a «antropotécnicas»19. La familia es la antropotécnica por antonomasia, a todo esto, también biológicamente20, porque ella, en tanto lugar de la crítica de la familia, no es reemplazable por nada distinto a ella. La crianza social de una persona en el sentido socialmente exigente depende íntegramente de la progresiva diferenciación de una zona de protección, en la que una persona puede prepararse a abandonar esa zona y puede decidirse a favor o en contra, a su vez, y en ese caso ya no sola, de fundar una más de estas zonas de protección, ya sea con o sin a consecuencia de la procreación y la crianza de futura prole. Felicidad e infelicidad, afirmación y crítica en la familia han de yacer inmediatamente una al lado de otra, porque de otro modo no puede desarrollarse la ambivalencia de la sobreestimación de la familia, la simultaneidad del reflejo de fuga y del retorno a casa.

La familia funciona como un algoritmo genético que procrea individuos, que pueden imaginarse una vida al interior de la familia con tanta facilidad como una vida fuera de ella21. Esto rara vez es observable en esta pureza simétrica, debido a que los individuos alguna vez toman una decisión a favor o en contra de la familia, en cierto modo, dejan que vuelvan a crecer las correspondientes preferencias para la fundamentación de cuán correcta o falsa fue la decisión y, de este modo, asimetrizan la situación. Sin embargo, si es que uno mira la vida familiar, uno se topa con fenómenos de resimetrización de este estado de decisión, acaso si la Noche Buena típicamente termina en una disputa familiar, si el domingo destinado al descanso es arruinado por tener que dedicarse a la actividad corporal de los niños, si el amor hacia los padres es estropeado por su consumo de alcohol y el amor hacia los niños es arruinado por su incierto futuro y si la disposición de cuidar de los ancianos es puesta a prueba por su tozudez. Vivir en familia no solo significa soportar esta ambivalencia, sino también apreciar y cultivarla, porque solo así puede ser preparada la división celular en la que la familia mediante la creación de las condiciones para la fundación de una nueva familia cumple su función en el estricto sentido de la palabra. Si los niños no quieren salir de ella, con tal de luego eventualmente fundar la suya, la familia habría fracasado socialmente. Y esto también podría reconocerse, así mi sospecha, en los estados psíquicos de los miembros familiares.

Las familias modernas, por ende, se ven favorecidas por el exceso de crítica de la sociedad de la imprenta del libro. Así las cosas, presumiblemente no sea una casualidad que la historia del éxito de la imprenta del libro no tenga que ver tan solo con las hojas volantes y su rol en las guerras de confesión, no tan solo con la prensa diaria y su función de la ampliación de comercio a distancia y de mercados de capital y no tan solo con la administración de actas y su significación en la burocratización de la organización, sino también con la distribución masiva de novelas de amor (y poemas de amor) en los que la literatura moderna tiene su paradigma. La novela de amor presumiblemente no sería pensable el plot regular de la huida desde la familia, por un lado, con tal de poder seguir una pasión, y las ansias acompañantes de la celebración de un matrimonio, por el otro, como una especie de introspección hacia la naturaleza del acontecer mundial. En la familia abundan los libros, poemas y revistas en los cuales se puede leer (y, aún más importante, de las que hay que suponer que otros miembros familiares también los leyeron) cuán restringidas son las condiciones de la familia – y cuán atractivo puede ser atenerse a estas barreras.

Es como si también la forma cultural de la sociedad moderna estuviera hecha para la familia. Una autorreferencia inquieta, que converge en representaciones de un equilibrio siempre amenazado pero también siempre posible, entrega un esquema accesible cada hora y cada día, que permite reaccionar a sorpresas, decepciones y a otras alteraciones, así como, en caso de necesidad, rehusar que es necesario emprender reacciones. La forma cultural del equilibrio, que hay que imaginarse como una confrontación [Auseinandersetzung] permanente con la realidad del desequilibrio, es el marco de cálculo que es consultado para poder decidir o dejar como está acerca de quién y cuándo aborda qué problemas al interior del matrimonio, en la educación de los hijos, en el trato con los ancianos o la elección del próximo destino de vacaciones, del próximo auto o del próximo paseo dominguero. Basta la idea de que es posible un equilibrio para poder tolerar la realidad y actualidad del desequilibrio.

Ahora ya no es solo el parentesco, ni siquiera solo la herencia, lo que posibilita un cálculo social y temporal de las comodidades e incomodidades de la vida familiar, sino que ahora la complejidad del entorno social es mirada como un todo – es decir, de manera altamente selectiva, pero siendo consciente de la selectividad. En la historia de los padres, los recuerdos de los abuelos, las expectativas y perspectivas de los niños, en la confrontación con el mercado laboral y el colegio, en las observaciones de política y economía, en el compromiso con movimientos sociales, con una religión, con la técnica o con la investigación científica, se enciende un saber mundial a ser trabajado familiarmente, que tiene sus dos gracias en la respectiva personalidad idiosincrática de los miembros familiares y en la capacidad de poder arribar, también aquí, a un equilibrio comunicativo.

Esto, antes como ahora, sigue siendo pensado de manera muy griega, en la medida en que también Platón y Aristóteles podían imaginarse una convergencia espiritual entre individuo, gobierno doméstico [Haushalt] y cosmos, pero la familia moderna ya no deja atarse teleológicamente, sino tan solo de manera altamente individual con miras a su respectiva historia y sus respectivas condiciones. Por esto, la familia moderna es esencialmente una familia pequeña. Solo así puede realizar las posibilidades de individualización de las que depende para arreglárselas con la turbulencia del entorno social.

III

La familia de la próxima sociedad, esto es poco sorprendente, la tiene más difícil así como más fácil. La tiene difícil porque en esta próxima sociedad está plagado de proyectos («farsas») en los que son ofrecidas y procesadas justamente aquellas posibilidades de individualización de las que dependen las personas en su búsqueda de partida y retorno al hogar22. Con esto, la familia se ve expuesta a otra presión, derivada de la competencia, que no puede hacer frente tanto menos en cuanto ella puede ser reemplazada cada vez con más facilidad en su función biológica de reproducción. No obstante, la familia también la tiene fácil porque es sencillo reinstalar semejantes formas a la familia en medio de aquellas mismas formas sociales que compiten con ella, es decir, buscar y encontrar parejas, engendrar, tener y criar hijos y preocuparse por los ancianos. Esto hace rato que se había insinuado23.

La próxima familia de la próxima sociedad –si los indicios no resultan engañosos– tendrá su forma, de manera semejante a como ocurrió en la familia burguesa, en una combinación entre sociabilidad e intimidad que posibilita el abandono y la reinserción a la familia prácticamente en cualquier momento. En esto se parece a la familia burguesa, porque esta también era una forma emancipatoria fuerte, una forma de emancipación tanto de los patrones formales de interacción de la sociedad de la nobleza como también de las ataduras al medio de familias de campesinos, obreros y artesanos. Quien crecía en una familia burguesa sabía prepararse a las exigencias de una sociedad más grande tan bien como al aguantar y cuidar la intimidad, por mucho que entonces haya habido que amortiguar la improbabilidad de la construcción en una división del trabajo entre el hombre, que ha de demostrar su capacidad afuera, y la mujer, que en el interior es responsable de proporcionar el calor [del hogar]. Sin embargo, de igual importancia para esta división del trabajo era que la mujer tuviera comprensión para el hombre, y el hombre para la mujer. Uno se las tenía que ver con expectativas complementarias de rol, en las que la mujer podía enseñarle al hombre qué significaba ser hombre, y el hombre (la mayoría de las veces más torpemente) podía enseñarle o al menos posibilitarle a la mujer el ser mujer24. Esta sociedad burguesa le dejaba poco tiempo al hombre para dedicarse a esta tarea educativa al modo en que se lo imaginaban los nobles ociosos de la Antigüedad griega. Toda la sociedad debía asistirlo con una representación de la mujer que a esta apenas le dejaba otra posibilidad que asumir la tarea que el hombre, dejado solo [auf sich alleine gestellt], hace tiempo ya no podía volverle apetecible. La capacidad para la ironía que en esto debía serle concedida a la mujer, debido a que ella también debía poder hacer como si supiera del hombre lo que solo ella podía saber de la sociedad25, durante decenios o fue encubierta al mejor estilo Biedermeier o aprovechado para la formulación hasta el último detalle de oportunidades de individualización (de la mujer) entre la fidelidad y la infidelidad (para con el hombre), hasta que finalmente desemboca en una historia de emancipación que, muy a pesar del hombre, pone la gravedad de la sociedad en lugar del encanto de la ironía.

Sin embargo, la próxima familia se parece a la familia burguesa tan solo bajo el aspecto de la combinación entre sociabilidad e intimidad. Ya no se aventura ni puede aventurarse en la división del trabajo entre los géneros, porque perdería demasiada sutilidad y flexibilidad relacionada con el cambio alternante entre ambos lados de la medalla. Es por eso mismo que ella también deja atrás el gender trouble, cuyo rendimiento es poco mayor al de la subversión de la vieja división del trabajo entre los sexos a favor de la denegación de esta división26. En el curso de la disolución de la familia burguesa, esto ya no puede interesar a nadie. En su lugar, se vuelve importante poner también la diferenciación de género entre hombre y mujer al servicio de la elaboración y representación de oportunidades y exigencias de la personalidad individual en el trato con el switch permanente entre sociabilidad e intimidad. ¿Cómo uno es íntimo de manera sociable y sociable de manera íntima?

La familia de la próxima sociedad responde a esta pregunta, que en la sociedad burguesa tan solo podía ser formulada entre amigos, y que ahora, sin embargo, vuelve a convertirse de nuevo en la masilla que siempre puede ser disuelta de todo proyecto social, al aprovechar las oportunidades de la reproducción sexual no solo para el entremezclamiento del pool genético de los seres humanos, sino también para el entremezclamiento de sus perfiles de personalidad27. Los niños pueden ver cómo los padres se las arreglan de manera distinta, respectivamente, con el mismo problema. Hombre y mujer pueden aprender el uno del otro, sin perder la posibilidad de realizar tanto una atribución de rasgos de personalidad al género, así como de ganar efectos eróticos de esta atribución. Y los ancianos son ejemplos ambulantes y, por supuesto, dignos de ser amados, del lograr y malograr de este acto de balance, cada vez difícil, entre intimidad y sociabilidad.

Bajo esta forma, la próxima familia participa de la forma estructural de la próxima sociedad, de la distribuibilidad en alto grado de proyectos de control adiestrados en el paradigma de los computadores que al calcular participan de la comunicación con iniciativas “propias”, así como de la forma cultual de la próxima sociedad que en cada forma social solo es posible en tanto form en el sentido de la matemática de George Spencer-Brown, a saber, en tanto una forma que incluye la exclusión de otras posibilidades28 y, a partir de esto, gane una fortaleza en cuanto a su perfil que para las familias de la sociedad tribal, la alta cultura de la Antigüedad, la sociedad moderna y, no por último, también para la sociedad burguesa en tanto renuncia a su ecología poblacional habría sido altamente sospechosa. A las familias desde siempre les era propio algo altamente individual, de otra manera no podrían haber cumplido su función de incluir y rechazar individuos. Pero hasta la fecha, los patrones y modelos para esta individualidad provenían de un repertorio muy acotado (a pesar de que la familia burguesa había tendido a comprometer a la historiografía de la familia a un repertorio más estrecho de lo que históricamente era el caso29). Para la próxima familia de seguro no carecería de sentido hablar de un repertorio de posibilidades de la vida familiar y también del esquema de la fundación de familias, de los guiones de la educación infantil y de la atención a los ancianos. Pero lo que dominará es la impresión de la multiplicidad. Y esta impresión ya dominará porque las familias, sea cual sea su aspecto, dependerán de ella con tal de poder manejar las salidas y los accesos a ella tanto de manera sustancialmente más flexible que hasta la fecha, así como también para poder someterlas a exigencias más elevadas e individuales.

De este modo, esto es seguro, se podrá saber aún menos que hasta la fecha acerca de en qué uno se aventura cuando empieza a conocer a una familia. Esto aumenta de modo no desconsiderable el atractivo y el riesgo de ingresar a una familia mediante el matrimonio. Y por ello, uno sabrá aún menos que hasta la fecha cuándo uno ya se las tiene que ver con una familia y cuándo todavía con una pandilla, una comunidad de inquilinos (de un mismo piso), un team o un grupo de proyecto. Sin embargo, uno sabrá en tanto forma de dominación de esta incertidumbre que uno se las tiene que ver precisamente con una familia cuando uno se topa con otras personas que asumen responsabilidad acerca de cómo el otro nace, vive y muere.

1 Véase Bronislaw Malinowski, «Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur». En: Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur und andere Aufsätze. Del inglés por Fritz Levi, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2005, pp. 45-172, aquí: p. 143.

2 Así Fritz B. Simon, «Organisationen und Familien als soziale Systeme unterschiedlichen Typs». En: Soziales Systeme: Zeitschrift für soziologische Theorie 5 (1999), pp. 181-200, aquí: p. 182.

3 Así Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 634 s.; cfr. Niklas Luhmann, Organisation und Entscheidung. Opladen: Westdeutscher Verlag, 2000, p. 436.

4 En el sentido de Michael T. Hannan y John Freeman, Organizational Ecology. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1989, para el caso de organizaciones.

5 Véase al respecto Niklas Luhmann, «Sozialsystem Familie». En: Soziologische Aufklärung 5: Konstruktivistische Perspektiven. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1990, pp. 196-217.

6 Así, «Glück und Unglück in der Kommunikation in Familien: Zur Genese von Pathologien». En: Soziologische Aufklärung 5: Konstruktivistische Perspektiven. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1990, pp. 218-227.

7 Véase acerca de la familia en tanto lugar de la violencia socialmente distinguido Jean-Claude Chesnais, «The History of Violence: Homicide and Suicide through the Ages». En: International Social Science Journal 44 (1992), pp. 217-234. Y cfr. acerca de la dinámica atributiva de matrimonios y familias violentas Murray A. Straus, «Sociological Research and Social Policy: Teh Case of Family Violence». En: Sociological Forum 7 (1992), pp. 211-237; Murray A. Straus y Gerald T. Hotaling (eds.), The Social Causes of Husband-Wife Violence, Minneapolis: Minnesota UP, 1980.

8 Véase acerca de esto Dirk Baecker, «Gewalt im System». En: Soziale Welt 47 (1996), pp. 92-109; reimpreso en Dirk Baecker, Wozu Gesellschaft? Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2007.

9 Así Erving Goffmann, «The Arrangement between the Sexes». En: Theory and Society 4 (1977), pp. 301-331.

10 Así August M. Knoll, «Das Vater-Bild in der Barocksoziologie». En: Zins und Gnade: Studien zur Soziologie der christlichen Existenz. Con un postfacio de Gerd-Klaus Kaltenbrunner, Neuwied: Luchterhand, 1976, pp. 61-74.

11 A saber: Gilles Deleuze y Félix Guattari, Anti-Ödipus: Kapitalismus und Schizophrenie I. Del francés por Bernd Schwibs, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974, p. 382 ss.

12 Que felicidad e infelicidad son los dos lados de una misma medalla también es el presupuesto de partida de un proyecto de tesis doctoral de David Klett en la Universidad Witten/Herdecke.

13 Véase Peter Geschiere, The Modernity of Witchcraft: Politics and the Occult in Postcolonial Africa. Charlottesville, VA: Virginia UP, 1997, citado según un informe de Andreas Eckert en la Frankfurter Allgemeine Zeitung del 24 de julio 2002, n° 3.

14 Véase en ese sentido también Claude Lévi-Strauss, «Einleitung in das Werk von Marcel Mauss». En: Marcel Mauss, Soziologie und Anthropologie, Tomo I. del francés por Henning Ritter, Frankfurt am Main: Ullstein, 1978, pp. 7-41, aquí: p. 38 ss. Lévi-Strauss, en el mismo tomo, en p. 15 ss., ya para la sociedad tribal pone en posición a la forma cultural de los símbolos, que aquí tendemos a tomar como relevante recién para la sociedad escritural. En la sociedad tribal no son los símbolos (¿en qué deberían reconocerse?), sino las fronteras, las que crean orden. Esto es en parte una pregunta conceptual (¿qué es un símbolo?), pero apunta más allá.

15 Véase al respecto Otto Brunner, «Das “ganze Haus” und die alteuropäische “Ökonomik”». En: Neue Wege der Verfassungs- und Sozialgeschichte. 2ª edición, Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968, pp. 103-127, en conexión con Moses I. Finley, Die Welt des Odysseus. Del inglés por Anna-Elisabeth Berve-Glauning, Gabriele Ackermann y Hanelore Kobbe, Múnich: dtv, 1979, y Karl Polanyi, «Aristoteles entdeckt die Volkswitschaft». En: Ökonomie und Gesellschaft. Con una introducción de S. C. Humphreys. Del inglés por Heinrich Jelinek, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979, pp. 149-185.

16 Así sobre todo Xenophon, «Oikonomikos: Die Hauswirtschaftslehre». En: Die sokratischen Schriften. Transcrito y editado por Ernst Bux, Stuttgart: Kröner, 1956, pp. 235-302.

17 Ibid, cap. XXI, 12.

18 El retardado retorno al hogar de Ulises también parece ser un paradigma para ello, que Friedrich Kittler, Musik und Mathematik, Tomo I: Hellas, parte I: «Aphrodite». Múnich: Fink, 2006, ha vuelto a mirar de cerca, también bajo el punto de vista de la comprensibilidad de suyo de un trato comprensivo con la gestión individual de la pulsión.

19 Así, del todo escéptico, Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark: Ein Antwortschreiben zum Brief über den Humanismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999.

20 Porque: «A los actuales héroes de la investigación de la inteligencia artificial (IA) se les podría objetar que el señor fulano y la señora zutano con una fracción de los costos mediante engendramiento y crianza de prole son capaces de echar al mundo computadores que en principio pueden ser superiores a todos los rendimientos esperables de artefactos de IA – al menos desde un punto de vista económico». Así Bazon Brock, «Ästhetik und künstliche Intelligenz». En: Spektrum der Wissenschaft, Dossier: Kopf oder Computer, abril 1997, pp. 100-105, aquí: p. 101 s. Tiempo de desarrollo: 9 meses y 50 años.

21 El proceso de socialización requerido para esto transcurre a través de la figura del «otro generalizador» («the generalized other»), que Georg Mead ha introducido como momento sustancial de la constitución de una identidad en el contexto social: George Mead, Geist, Identität und Gesellschaft aus der Sicht des Sozialbehaviorismus. Del inglés por Ulf Pachet, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973, p. 194 ss.

22 Véase al respecto el fenómeno y el concepto de la posse en Michael Hardt y Antonio Negri, Empire. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 2000, p. 408.

23 Véase tan solo Elisabeth Beck-Gernsheim, Was kommt nach der Familie? Einblicke in neue Lebensformen. Múnich: Beck, 2000.

24 No hay división del trabajo alguna sin una comprensión para esta complementariedad, así Emmile Durkheim, Úber soziale Arbeitsteilung. Studie über die Organisation höherer Gesellschaften. Del francés por Ludwig Schmidts, con una introducción de Niklas Luhmann, 2ª edición, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988; y no hay comportamiento complementario de roles sin el retrato «internalizante» de un rol en el otro rol, así en el ejemplo de estudiantes y profesores Talcott Parsons, «Die Schulklasse als soziales System: Einige ihrer Funktionen in der amerikanischen Gesellschaft». En: Sozialstruktur und Persönlichkeit. Frankfurt am Main: EVA, 1968, pp. 161-193. Véase la representación más lograda desde un punto de vista literario en Jean Paul, Siebenkäs: Blumen-, Frucht- und Dornenstücke oder Ehestand, Tod und Hochzeit des Armenadvokaten S. St. Siebenkäs im Reichsmarktflecken Kuhschnappel. Con un posfacio de Hermann Hesse, Frankfurt am Main: Insel, 1987.

25 Véase con el reconocimento de la feminidad en tanto «eterna ironía del ser común»; Georg Wilhelm Friedrich Hegel, «Phänomenologie des Geistes». Werke 3, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973, p. 352; y cfr. Dirk Baecker, «Penaten»: En: Wozu Gesellschaft? Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2007.

26 En el sentido de Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity. Nueva York: Routledge, 1990; y cfr. Ursula Pasero y Christine Weinbach (eds.), Frauen, Männer, Gender Trouble. Systemtheoretische Essays. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2003.

27 Si no estoy del todo equivocado, entonces Darwin perfectamente pudo imaginarse este beneficio social de la reproducción social, mediada por la selección sexual, véase Charles Darwin, The Descent of Man, and a Selection in Relation to Sex. Con una introducción de James Moore y Adrian Desmond, Londres: Penguin Boooks, 2004.

28 Así una formulación de Niklas Luhmann, Die Gesellschaft in der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 423, a continuación de George Spencer-Brown, Laws of Form. Nueva York: Julian, 1972 (en alemán, Gesetze der Form. Del inglés por Thomas Wolf, Lübeck: Bohmeier, 1997).

29 Véase acerca de la corrección y con prefacios de Claude Lévi-Strauss, Georges Duby y Jack Goody: André Burguière y otros, Histoire de la famille. 2 tomos, París: Colin, 1986 (en alemán, Geschichte der Familie. 4 tomos, Frankfurt am Main: Campus, 1996-98).

El principio de relatividad

I

También la sociología posee su principio de relatividad1. También ella se despide de los supuestos de Newton de un espacio absoluto y un tiempo absoluto, y en su lugar se interesa por el acontecimiento que crea y tiene su propio espacio-tiempo y que tan solo puede ser determinado relativamente a otros acontecimientos y solamente bajo la forma de un acontecimiento propio2. Sin embargo, en oposición a la matemática, a la sociología parece resultarle más fácil aventurase en una reducción de las cuatro dimensiones de este espacio-tiempo a una métrica euclidiana n-dimensional. A la matemática le molesta que esta reducción solo pueda ser ganada al precio de la introducción de una coordenada temporal espacial3, pero la sociología precisamente tiene interés en lo anterior porque esto le permite poner en juego explícitamente al observador, que transforma a la indeterminación que resulta del empleo del número imaginario i mediante sus rendimientos de determinación –a su vez, bajo la forma de un propio acontecimiento– en determinabilidad [Bestimmtheit]4.

El principio de relatividad de la sociología apunta a una síntesis de redes interconectadas en la que cada acontecimiento está determinado socialmente. Se encuentra en el contexto de otros acontecimientos, vive de la contingencia de los rendimientos de determinación de otros observadores y se determina mediante decisiones de observadores en el marco de sus distinciones. Debe su descoherencia, dicho con la «palabra mágica» de los físicos, que designa la transformación de indeterminabilidad en determinabilidad en el medio de la expectación de lo acreditado y probado («clásico»)5, a aquella combinación entre forma estructural y forma cultural de la producción de sentido con la que observadores disponen [zurechtlegen] tan selectiva como arriesgadamente su mundo. Debe su «realidad», con una palabra mágica más antigua6, a un tipo de observación de segundo orden en el cual las distinciones a su vez son distinguidas y así se complementan en una policontextualidad, en la que no hay sumatorias, no hay conclusiones ni hay un todo, sino a lo más aquel movimiento «en el todo» del que habló Martin Heidegger con tal de describir lo finito en el contexto de lo por principio necesitado y capaz de complementación7.

Formulamos el principio de relatividad para los fines de la sociología en general y de una teoría de la sociedad en particular como unidad de la diferencia entre forma estructural y cultural de la sociedad, y sospechamos que para cada una de nuestras cuatro épocas sociales posee una acuñación propia. Con el principio de relatividad, la producción de redundancia al interior de una sociedad es puesta en el contexto del sentido excedente típico de una sociedad y, con ello, es generada una fórmula de la reflexión acerca de la recursividad de la autoorganización que es adecuada tanto a la complejidad (variedad en relación a la redundancia) de la sociedad como también a toda reducción de esta complejidad (redundancia en relación a la variedad) a una determinada forma el sentido8. El principio de relatividad de una sociedad deviene, ella misma, una de sus formas propias que para cualquier necesidad de la demanda por el sentido del acontecer social da una respuesta tan gráfica como ambivalente, es decir, necesitada de interpretación y abierta a interpretación. Si en una sociedad se quiere saber por qué es así y no de otro modo, se obtiene una respuesta que explica por qué es así, pero también podría ser distinto. El principio de relatividad condensa la contingencia en una determinada interpretación y así la vuelve manejable. Es la fórmula contingente de una sociedad completa, si uno quiere adoptar para la sociedad en conjunto este concepto desarrollado por Niklas Luhmann para la descripción de sistemas de funciones9.

De esta manera, el principio de realidad en cada una de nuestras cuatro épocas sociales también asume la función de la absorción de incertidumbre y para esto adquiere una forma, por así decir, instrumental. Bajo esta forma, uno no tan solo tiene que asumir la relatividad, sino también puede posicionarse de manera variable en ella, la puede moderar a favor de determinadas acuñaciones y de otras distintas, y puede describir qué es lo que otros hacen o dejan de hacer si la propia posición cambia favorable o desfavorablemente. Y no por último, el principio de relatividad se combina con una fórmula de reingreso, simple y de largo alcance, con cuya ayuda una sociedad cimenta su orden complejo en la estructura intelectual y emocional de los individuos con los que se las tiene que ver. La fórmula de reingreso aprovecha la diferencia entre comunicación y percepción para preparar determinados hechos fácticos con el fin de la percepción de modo tal que puedan ser comunicados rápidamente y de manera convincente.

II

El principio de relatividad de la sociedad tribal es el parentesco. Un pariente es alguien a quien uno puede dirigirle la palabra en una plenitud de distintos roles parciales de su «compound role», en tanto tío propio, en tanto hermano de la propia madre, en tanto hijo de su padre, en tanto padre de su propio primo (con tal de nombrar tan solo parientes «cercanos»)10, y puede dirigirle la palabra (y escucharlo) en cada uno de esos roles parciales con temas distintos, en un tono distinto y con otras posibilidades de continuar la comunicación. Así, en una figura, el pariente, se vuelven gráficos tanto las respectivas oportunidades de comunicación como también el exceso de otras posibilidades de comunicación, intricadas y en principio contrarias entre sí. En una figura, el pariente, puede estudiarse que uno ha de escoger sus palabras y que también el otro las escoge, de modo que uno se encuentra en medio del exceso de referencias engendrado y echado al mundo por el lenguaje, y al mismo tiempo dispone de marcas de orientación, encuadres, skripts y esquemas acerca de cómo este exceso de referencias ha de ser manejado en cada caso11.

Parentesco significa a su vez que la comunicación en el marco de las así llamadas reglas de reciprocidad, que pueden ser formuladas en un grado altamente distinto, se vuelve calculable porque parentesco, según ha demostrado Claude Lévi-Strauss, no es pensado ni practicado independientemente de la idea y práctica del intercambio12. De manera situativa o a largo plazo, directa o indirectamente, de inmediato o con retardo cada acto comunicativo particular, en la medida en que es afín al parentesco (en el centro el matrimonio, pero rodeado de ayuda recíproca y alianzas de todo tipo), se encuentra en el contexto de un sistema de trueque que informa que ninguno de estos actos puede ser ejercido o está disponible de manera gratis. Las capacidades de cálculo que requiere este cálculo recíproco tanto social como individualmente, recién han sido consideradas por la investigación antropológica más reciente y han sido recurridas acaso para una posible explicación de la formación del cerebro [Grosshirn] en el hombre o la progresiva diferenciación detallada del lenguaje (frene a la percepción)13. Sin embargo, para nosotros es decisivo que también aquí el cálculo particular se encuentra puesto en el contexto de una conciencia más o menos clara y de un debate más o menos exhaustivo sobre el hecho de que nunca puede ser determinado con seguridad definitiva las demandas de quién, por cuáles razones, frente a quién han de ser puestas de relieve, cómo y cuándo, ni hablar de que ya con anticipación a las dificultades del cálculo de reciprocidad presumiblemente son omitidas acciones con mayor frecuencia de lo que son realizadas (con lo cual también la omisión, si es que ella llama la atención como acción, puede tener consecuencias positivas o negativas)14.

Cada acción y cada acontecimiento están puestos en el contexto de la relatividad de una relación de parentesco y así pueden ser atribuidas así como mantenidas abiertas para la sorpresa y el no-saber. La sociedad tribal aprende el trato instrumental con esta relatividad en el contexto de la magia, para la cual por ello hay dos versiones: la magia blanca y la magia negra. La magia blanca escande e incande, si se puede decir así15, el curso habitual de las cosas, el cumplimiento de las fronteras entre las distintas comunidades rituales y los ritos de iniciación en el traspaso de una comunidad ritual a otra, el comienzo y el fin de caza, fiesta y trabajo de jardinería. Con su ayuda, uno se asegura de y documenta que se pensó en todo y que todo está en orden, y al mismo tiempo adquiere un folio de observación que permite estudiar en el tono y el tropezar, en el atascarse del rito y la inquietud del chamán, y a su vez documentar que justamente no se pensó en todo y que una alteración advierte un defecto que ha de ser sanado16.

La magia negra, en cambio, permite ejercer influjo más allá de las fronteras ya trazadas y de embrujar, volver ciego y vidente, matar y volver a resucitar, confundir, engañar y aprovechar al interior de los mismos círculos de parentesco las posibilidades existentes para proporcionarse una ventaja inmerecida y causarle a otros un daño inmerecido17. Salta a la vista que recién esta versión negativa del principio de realidad lo vuelve socialmente apto, porque solo así puede perfilarse y ser hecha imprescindible la magia blanca en la magia negra, así como la positividad positiva puede serlo en la negativa. Solo así también el exceso de posibilidades puede ser ejemplificado en las posibilidades indeseadas y ser comentado en la conciencia de todos los participantes. En la contingencia de lo útil en relación a lo dañino, de lo deseado en relación a lo indeseable, pueden ser vueltas gráficas y comprensibles tanto la forma de la sociedad como también la regla, que en cada momento se aplica, de que hay que poner atención lo más atentamente posible a palabras y acciones bajo la conciencia de peligros que no pueden ser excluidos.

Por esto, la angustia es la figura más convincente del reingreso de esta sociedad en sí misma, una angustia de la cual nuevamente hay dos versiones, a saber: la conciencia de la conquista precaria de la paz y el temor ante lo que puede pasar en cualquier momento, porque la selva y los espíritus se tienen tan poco bajo control como a los parientes que posiblemente se sientan desatendidos o que fueron embrujados18. Los parientes, con su hábito que va desde el comportamiento pasando por la vestimenta y los ornamentos hasta gestualidad y mímica, ahora se convierten en ejemplos en los cuales se puede estudiar qué es lo que significa moverse al interior y exterior de fronteras trazadas (en la casa, en el pueblo, en el campo, en los caminos) y cómo uno ha de armarse si se ha de obedecer a la una u otra debido a determinados rituales o de transgredir por motivos del restablecimiento de una justicia lesionada. Uno tan solo ha de observar cómo otros observan e inevitablemente se es contagiado por sus expectativas, conocimientos y temores.

La paz, al igual que el temor, son los mecanismos simbólicos19 que una sociedad, que lucha con el exceso de referencias del lenguaje, sabe cómo vincular a la sensación corporal de sus miembros. Porque la paz gobierna cuando todos dicen lo que todos dicen y cuando cada quien dice lo que podría decir otro, y cada quien sabe lo que solo él puede decir, pero también ha de decir para que otros no tengan que decirlo. Y gobierna la paz cuando cada información encuentra, de manera comprensible de suyo, su lugar entre todas las otras informaciones ya elaboradas y uno tan solo ha de valorar que también esta información tiene su sentido y su lugar. El temor, sin embargo, es el principio que se apodera de cualquiera para quien es evidente cuánto vale estar sobre aviso con tal de ni despertar la envidia de otros ni provocar su vergüenza o incluso su venganza20.

Con la introducción de la escritura, las fórmulas estructurales y culturales que se refieren a la palabra hablada pierden buena parte de su evidencia. Ahora una ya no tiene que vérselas tan solo con signos, con un talismán, un tótem o un fetiche que remiten a algo ausente y así intentan impresionar a los presentes, sino adicionalmente se las tiene que ver con símbolos que se designan a sí mismos y de esto ganan un espacio de variaciones que los signos de la sociedad tribal justamente intentan delimitar21. Un signo de escritura es un símbolo variable y bajo esta forma produce –es decir, bajo la forma de su referencia a un espacio de variaciones– un nuevo sentido excedente, para el cual la sociedad primero ha de encontrar una forma estructural que sea capaz de volverlo plausible y una forma cultural que sea capaz de controlarlo. El supuesto que ha sido probado en los estudios presentes es que la figura aristotélica del pensar del telos, del lugar adecuado que cada cosa, cada ser humano y cada pensamiento ha de intentar encontrar en cosmos, sociedad y alma, puede ser entendido como forma cultural que está en condiciones de ejercer esta función de control. Permite dotar al espacio de variación de los signos que se designan a ellos mismos con un saber acerca de foco y contexto, que en cada caso permite tomar la decisión de si el símbolo es aceptado o rechazado en una comunicación.

El principio de relatividad del parentesco no puede con esto. Si bien la antigua alta cultura con la idea del oikos intenta encontrar una semántica que suceda a este principio, que al menos ponga a familia y parentesco, telos y arte de la adquisición (economía) en un contexto, pero en esto se trata menos de seguir teniendo el principio del parentesco que gradualmente se torna sentimental, tanto antes como ahora por el núcleo del orden social, sino más bien de poner la figura del orden que es el parentesco al servicio de un nuevo principio, el principio de la dominación22. A diferencia del poder que ya en la sociedad tribal en tanto medio de las negociaciones acerca de oportunidades de arbitrariedad juega un rol considerable23, en sociología, siguiendo a Max Weber, recién se habla de dominación si no se ejerce influencia solamente, sino si esta puede ser ejercida sobre personas identificables24. En la sociedad escritural, las relaciones políticas y económicas en su relación interior y exterior no solo se tornan demasiado extensas, sino también demasiados asimétricas (piénsese en el ejercicio de dominación sobre los esclavos y sobre el rol que recién ahora se torna importante, de la diferenciación social en el esquema de centro y periferia), con tal de aún poder ser regulados mediante el parentesco, por muy importante que el parentesco sea hasta el día de hoy en tanto red de interconexiones en las que relaciones pueden ser iniciadas y cultivadas.

Sospechamos que el principio de relatividad de la alta cultura ya no es el parentesco sino el estatus. Estatus también significa que las comunicaciones singulares tienen la elección bajo qué rol se dirigen a una persona, si en tanto supraordenados de un subordinado, en tanto equiordenados o en tanto subordinados de un supraordenado, si en tanto alguien que tiene la voluntad de ascender o en tanto alguien que corre el peligro de descender, si en tanto propietario de un estatus tranquilo o intranquilo, pero adicionalmente ahora deviene posible formar grupos de estatus de tipo tanto vertical (estratificación) como también horizontal (castas) y así construir y cuidar una nueva imagen de la relatividad de la sociedad en su conjunto25.

En el nuevo principio de relatividad es decisivo que permite dirigirse a personas particulares, sin embargo, a su vez proyecta una imagen de la sociedad en su conjunto, que para el orden de esta sociedad en conjunto posee tanto sentido como para posibles amenazas de este orden. Cada estatus está equipado con determinadas posibilidades de imposición, al mismo tiempo, sin embargo, también está limitado a estas posibilidades determinadas debido a que cada estatus compite con otro y tan solo temporalmente hay acuerdo acerca en cuáles comunicaciones uno podrá intentar imponer y cuáles no. Más allá de esto, cada estatus particular designa a la sociedad en su conjunto, debido a que los derechos y demandas de un estatus solo pueden ser aclarados si se reflexiona sobre el estatus de ese estatus en la sociedad en su conjunto. Esto permite conformar grupos de estatus, a los cuales se les puede suponer una cierta solidaridad en la imposición de demandas respecto de otros grupos y que pueden competir por los recursos de tipo físico y simbólico que permiten asegurar la imposición de las demandas26.

Esta es la paradoja que el principio de relatividad respectivamente consigna [adressieren] y despliega: marca el parentesco al igual que el estatus tan solo para poder relativizar tanto lo uno como lo otro. Solo constata para poder cuestionar. Y tan solo cuestiona para siempre poder dar nuevas respuestas. De esta forma, la sociedad ordena y produce acontecimientos comunicativos (siempre incluyendo su atribución a «acciones») que permanentemente testean cómo van los estados de la sociedad, pero también traen consigo resultados de estos tests que describen a estos estados y motivan una orientación a partir de ellos.

Este principio de relatividad es impuesto instrumentalmente bajo la forma de la dominación. Un estatus se establece mediante determinadas posibilidades de dominación y pierde su estatus en otras. También esto ordena la sociedad. Porque tan solo se puede ejercer dominación si esta logra comunicar el estatus que reclama, es decir, si logra limitar y contextualizarse, ella misma, en el concierto de los grupos de estatus. A diferencia del poder, que en caso de emergencia se orienta en las posibilidades físicas de la imposición de arbitrariedad, en la dominación siempre se trata también de legtimidad27, es decir, de la justificación comunicativa de dominación y obediencia que, y esto es de lo que se trata, en tanto tal justificación no puede conformarse con la referencia a la mera facticidad del ejercicio de la dominación y de la obediencia, sino que adicionalmente ha de apelar al orden en conjunto de la sociedad que puede ser leído a partir de los símbolos. De ello se desprenden problemas del regreso infinito que son amortiguados y respondidos con la referencia a la fundación divina del orden.

A su vez, la absorción de incertidumbre mediante dominación entrega el marco al interior del cual el aumento en recursos de la alta cultura, que es considerable en comparación con la sociedad tribal, puede ser tanto ejercido como también ordenado. Política y economía, técnica y cultura pueden ser aseverados y así fomentados como una expresión adecuada del estatus del grupo respectivo, de lo que resulta un abastecimiento permanente de esta sociedad con problemas de competencia a ser resueltos de nuevo. La sociedad se historiza, contándose a sí cómo determinadas épocas del ejercicio de la dominación encontraron su comienzo y su fin28.

La dominación mantiene contacto tanto con la forma estructural así como con la forma cultural de la sociedad escritural. La aparición permanentemente renovada de símbolos excesivos es explicada con demandas [Ansprüche] excedentes de dominación. Y el hecho de que, por lo mismo, justamente se trate de acordarse del telos de un estatus, junto al ejercicio de la violencia física, es el mejor argumento que una posición con demandas de dominación puede exponer. Sin embargo, debido a que en esto siempre se vuelve a tratar de símbolos, de signos que se designan a sí mismos, también es evidente, una y otra vez, de dónde viene la intranquilidad, a saber, de una posibilidad que no puede ser detenida, de presentar nuevos símbolos que no están asegurados por nada más que por su autorreferencia.

Por eso, nuevamente argumentando de un modo estrictamente funcional, la sociedad escritural necesita un mecanismo simbiótico, en el que la autorreferencia del símbolo esté asegurada externamente y, a su vez, acoplado retroactivamente con el actuar y experimentar de los miembros de la sociedad, por no decir: ser cimentado en la conciencia y en el cuerpo de estos miembros. Este mecanismo simbiótico –así una posible conjetura– es la aseveración de una verdad. El símbolo tan solo es capaz de ir más allá de la autorreferencia tan arbitraria como arriesgada del signo simbólico, si se supone como verdadero y con ello, justamente, se inserta en el contexto problemático al que ha de reaccionar el mecanismo simbiótico. Pretensiones de verdad controlan la susceptibilidad de ser engañado, la posibilidad de estafa de símbolos. Uno en situaciones de todo tipo experimenta cómo no solo es engañado y estafado, sino también es envuelto en el intento de otorgarse una complicidad culpable [Mitschuld] en el marco de así llamados confidence games, debido a que uno se dejó engañar, o al menos de abstenerse de toda protesta porque eso solamente promete aumentar el enfado29.

Tan solo la pretensión de verdad parece poder resolver este dilema, este anudamiento infinito del autoenrevesamiento – a pesar de que uno, por supuesto, puede saber que el argumento de la verdad es solamente una nueva jugada en el mismo juego30. Pero, más importante que el desocultamiento de esta ilusión de una liberación, es que el juego de estatus con la ayuda de argumentos de verdad pueda ser dotado justo lo suficientemente con referencias ajenas, con alusiones a la realidad y a su observación como para no correr peligro de ser desenmascarado como mero juego por la dominación (porque siempre hay alguien que grite: «El emperador está desnudo»). El argumento de la verdad asimetriza la disputa social a favor de referencias a la realidad de política y economía, dominación e historia, en las que es difícil desmentir su interés.

A los símbolos les es, si se quiere, cobrada la palabra (tal como si uno aún pudiera confiar en ellos) con tal de proveer a la disputa en torno a la dominación, y esto incluye la automotivación para el ejercicio de dominación y para el ejercicio de obediencia, de un saber acerca de la realidad que, sin embargo, es problematizable en cualquier momento, siendo lo suficientemente consciente de la improbabilidad como para poder seguirle el paso a las nuevas realidades de la sociedad escritural que son producidas permanentemente. La fórmula de la aletheia, un concepto de verdad que apunta al desocultamiento, hace sentido no tan solo con miras a los secretos de la religión y al control de la magia, de la la naturaleza, sino también con miras a los secretos, impenetrables en grado creciente, de una sociedad que compite por posiciones de estatus31.

En la sociedad de la imprenta del libro de la Modernidad, este principio de relatividad del estatus, su imposición instrumental en el medio de la absorción de incertidumbre mediante dominación y el mecanismo simbiótico de la verdad solo pueden ser mantenidos a nivel del cuidado de una comprensión «tradicional» de sociedad. Esto no es irrelevante, ya que la sociedad necesita su fall back position, si es confrontada con las exigencias de una sociedad dinámicamente estabilizada en el medio de la observación de segundo orden (que al mismo tiempo agudiza así como también relativiza a cada observación particular) dotada de un excedente de crítica32.

Pero el orden de estatus no se mantiene como forma dominante de la diferenciación de la sociedad moderna33, y no se mantiene como principio de relatividad de la sociedad. La diferenciación medial (Parsons) o también funcional (Luhmann) releva a la estratificatoria; y el nuevo principio de relatividad es la cultura. La cultura es el «concepto histórico» que es introducido con tal de amortiguar un saber que explota con la imprenta del libro acerca de la diversidad de la forma vital de los seres humanos en distintas regiones y en distintos tiempos, y retratarla en tanto diversidad del mismo34. La crítica cultural à la Jean-Jacques Rousseau así como la etnología [Völkerkunde] à la Johann Gottfried Herder formulan, de igual modo, un saber sobre el hecho de que en cada caso tan solo se ha de desplazar mínimamente la perspectiva sobre el modo de vida de los seres humanos, desde la felicidad hacia la infelicidad o desde adentro hacia afuera, para ver el mismo estado de cosas bajo otra luz35.

Desde entonces, el concepto de cultura es un concepto para la relatividad social por antonomasia, por mucho que la etnología y antropología intenten oponerse a ello en tanto ciencias de la identidad de determinados pueblos, razas o etnias y la comprensión burguesa de la cultura en tanto cuidado de un determinado arte sacralizado [Kunstreligion]36. El concepto de cultura no puede ser adquirido sin una comprensión, experimentada a partir del contacto cultural, del rol constitutivo de la diferencia de la cultura37. Y tampoco puede ser adquirido sin una reflexión sobre el hecho de que la observación cultural elemental e inevitablemente consiste en asignarle a una cosa, a un acontecimiento, a una institución, una «significación» que para el observador de segundo orden puede ser otra que para el observador de primer orden, que en su práctica trata con este objeto, este acontecimiento, esta institución, sin preguntar por su significación. Debido a lo anterior, Luhmann habla de la cultura como un doble, generado por la duplicación de la comprensibilidad de suyo en lo cuestionable, que con justa razón se hizo célebre para la época de la Ilustración europea, la fecha de nacimiento del intelectual (philosophe)38.

Hay que tener en claro que los intentos de amortiguar aquello de la cultura que relativiza en los conceptos identitarios y, para mayor seguridad, también valóricos de los «pueblos» y de las «naciones», así como en la razón de la pregunta por lo cuestionable, estructuralmente llegan demasiado tarde para poder modificar otra cosa del principio de realidad que no sea colgarle un loop reflexivo adicional, que, sin embargo, cubra fuertemente con niebla artificial. La observación de segundo orden, una observación que relativiza, con su agudización hacia el marcaje de una identidad cultural en tanto diferencia resulta ser demasiado apresurada y demasiado práctica como para poder ser puesta al servicio de una unidad abarcativa y una razón que se impone. Solo la forma del autoenmascaramiento de la Modernidad como tradición logra quitarle su punta a la relativización cultural y de reacuñarla, por no decir, reforjarla en un arma de la preparación de identidad y autenticidad39.

No obstante, el concepto de cultura, desde que existe, trabaja estructuralmente en una comprensión de la sociedad mundial en la que las distintas posiciones sociales ya no pueden ser ordenadas y comparadas a través del parentesco ni tampoco a través de estatus, sino que se ha de buscar y encontrar un principio que permita mantener en pie a la comunicación incluso si se tienen todos los indicios que quien está enfrente de uno no comprende y no puede comprender de qué se trata. El principio de relatividad de la cultura formula la incomprensibilidad de una determinada posición cultural y entrega, junto a esto, un tema que permite tanto dirigir hacia un destinatario como también desmontar la incomprensibilidad. Es por esto que comprensibilidad e incomprensibilidad, entender y malentender también en el concepto de cultura han de ser entendidos como ambos lados de la misma medalla; y por esto hay que aceptar que con el intercambio de posiciones culturales uno ya se mueve en un nivel que ya no puede ser identificado con las culturas intercambiadas40. Uno empieza a tener que vérsela con la sociedad mundial, para la cual cualquier posición cultural no es sino una posición entre otras. Esto convierte la conciencia cultural en la Modernidad en una conciencia en principio infeliz, si no existiera la felicidad en cierto modo cosmopolita del intercambio cultural mismo, que por cierto solo es disfrutada por quienes tienen alguna influencia en los terms of trade del intercambio.

¿Puede identificarse, también para la sociedad moderna, un principio instrumental de la absorción de incertidumbre que tanto retoma la relatividad de la cultura así como sabe aprovecharla explorativa y constructivamente? Dicho de otra manera: ¿es más que una casualidad que los autores conscientes de la cultura de la Modernidad a su vez también se hayan interesado por la ciencia?41. Detrás de la fórmula de las arts and sciences como las humaniora más relevantes (Kant)42, ¿se esconde más que la indicación a que ambas pueden ser aprendidas y enseñadas, es decir, que tienen su lugar, como quien dice, natural, en escuelas y universidades?

La ciencia es una técnica cultural de primer rango, sobre todo considerando que permanentemente calcula con lo incomprensible («teoría») y prueba el ángulo o punto de vista («método») para, a pesar de ello, dar con la pista de él. La separación, también típica de la Modernidad, entre una cultura que es entendida como tarea interpretativa y una ciencia que es representada como ciencia natural libre de toda interpretación, tan solo protege de la introspección en una afinidad electiva y más profunda entre cultura y ciencia43. La huella de esta afinidad electiva fue vuelta a ser descubierta recientemente y con todo derecho por los así llamados social science studies, que luego también cuestionaron la separación moderna entre cosas que poseen una significación que requiere de una interpretación y cosas que, de la manera lo más causal posible, son lo que son44.

Pero más allá de esto, la ciencia con todas sus disciplinas –y recordemos lo siguiente: la ciencia tan solo es correcta empíricamente, es decir, verdadera, como un todo, no en sus entendimientos singulares45– para la sociedad moderna es el principio de la absorción de incertidumbre por antonomasia, porque si bien ella no posee una respuesta a todas las preguntas, sí cree poder distinguir para todas las preguntas pensables una formulación adecuada al problema de una que no lo es. Con esto, el reaseguramiento de la sociedad ya no termina en los dioses, como era el caso en la alta cultura, sino en los problemas, pero lo que es importante para la comunicación (la conciencia preocupada de los seres humanos puede tener otra idea al respecto) no es con qué da el reaseguramiento, sino que siguiera con algo y ahí pueda ser elaborado.

La fórmula del reingreso que la comprensión cultural moderna relativista reintroduce en la sociedad y vuelve social, psíquica y corporalmente experimentable a través de su opuesto, en su forma débil es la moral y en su forma fuerte el mal46. Ambas, la moral como el mal, se declaran como objeción a la relatividad de las cosas, pero tan solo el mal, contravenido por el bien, sin embargo ya no creíble en la Modernidad, lo logra. El mal es predicado por la sociedad moderna y aquí, no en último término, por los medios masivos siempre dispuestos al escándalo, como lo absoluto por antonomasia, por mucho que luego en el caso singular –Eichmann como paradigma– por otra parte se impongan descripciones y explicaciones relativizantes47. El mal como fórmula de delimitación de lo culturalmente relativo, de lo incomprensible que con algo de buena voluntad sí puede ser vuelto comprensible, no es reemplazable por nada. Es y sigue siendo incomprensible. Incluso quien no cree en el mal, va a citarlo para poder mostrar las barreras de lo relativo. El horror marca el lado externo de la sociedad moderna, a pesar de que este lado exterior, una vez marcado, a continuación inmediatamente deviene el campo de exploraciones culturales y científicas (¿deberíamos decir que abren y cierran?) que despiertan interés48.

III

Y luego, la próxima sociedad. Si se toma en serio una de sus semánticas de empuje más relevantes, el discurso de la globalización en sus dos variantes, la «neoliberal» y la «crítica», entonces, su principio de relatividad ya no es la cultura, sino el mundo. El principio de relatividad del mundo supera a aquel de la cultura mediante su alusión a una referencia, que a diferencia de la cultura no puede ser comparada con nada y ya por ello es el misterio lógico por antonomasia49. Martin Heidegger y Niklas Luhmann pensaron este mundo de un modo radicalmente ecológico, a saber, como un horizonte de la indeterminabilidad que no es que apunte hacia lo infinito, sino hacia lo en cada caso finito y con ello necesitado de complementación de cualquier determinación50.

El mundo es un principio de relatividad, que es capaz de designar y pensar la finitud de todos los inventarios y acontecimientos de la sociedad. La relatividad, en cierto modo, es retirada hacia la descripción de la finitud en el contexto de la vecindad ecológica de otras finitudes51. El principio ecológico, tal como es tomado en serio sobre todo por la teoría biológica y por la joven sociología urbana de Chicago, ya no piensa a las estructuras del mundo en el marco de una supraestructura o incluso de un «ecosistema», como entonces dice el término engañoso52, sino en relación con la mera vecindad, es decir, el acoplamiento suelto entre los distintos organismos en sus nichos53.

Bajo esta versión, el concepto de mundo deviene un concepto para la pluralidad abierta que no puede ser clausurada ni concluida, pero también de la condición de desconocido de lo singular y finito. De manera complementaria al concepto de complementariedad, el concepto de mundo no piensa la paradoja de la unidad de la multiplicidad54, sino la tautología de la diferencia de la multiplicidad. En esta versión tautológica, el concepto de mundo es adecuado a la indeterminabilidad –pero determinabilidad– que bajo su signo deviene marca distintiva de una sociedad que convierte al computador, junto a la comunicación y a la conciencia, en soporte de una nueva inteligencia de cálculo, y por ello tiene que mantener abierta sistemáticamente la pregunta (con tal de poder tratar con ella de manera orientada a problemas, es ecir, pragmática) con qué fenómenos se topa esta inteligencia de cálculo en sus operaciones y construcciones, pero también en su recurrir a anclajes metodológicos. Orientarse según una relación hacia el mundo y no tan solo según una relatividad de la cultura, deviene una necesidad metódica y heurística a partir del momento en el que comenzamos a calcular con que la capacidad de disolución y recombinación de una inteligencia, sea como sea artificial no se detendrá en las barreras de la inteligencia social humana y que hubo hasta ahora.

Este concepto de mundo es doblado a través del concepto de sentido en la medida en que el concepto de sentido permite trazar fronteras en el mundo que no es que vuelvan superfluo un trabajo en el sentido, sino que recién lo hacen posible. El mundo es ilimitado e indeterminado. Sin embargo, con la ayuda de la distinción entre aquello que para nosotros (ya) es sensato y lo que (aún) carece de sentido, podemos explorarlo sin poder calcular con él –esto impide la reflexión, que corre de la mano, sobre las fronteras del sentido trazadas por nosotros y con ello siempre vueltas a transgredir–, que ella en cada caso y en conjunto pueda volverse sensata (o carente de sentido) para nosotros. Luhmann lo señaló, y tanto Gabriel de Tarde así como Bruno Latour coincidirían con él en que nuestra relación de mundo por esto es constituida primariamente (o incluso «primordialmente») de manera social, porque sin nuestra comprensión de nuestra sociedad, es decir, sin la experiencia de la simultaneidad de lo distinto y la sorpresa de lo fuera de común y lo distintivo, no tendríamos imagen alguna del mundo en el que ahora vivimos55.

Resulta interesante que la ciencia se vea superada por, que no esté en condiciones de seguir operando como principio de la absorción de incertidumbre. La comprensión temática de lo hasta ahora incomprensible heurísticamente se vuelve tan insuficiente como el cambio de perspectiva metodológicamente dirigido. En lugar de la economía aparece el diseño, entendido como una praxis experimental de la construcción y puesta a prueba de interfaces finitas en un ser finito, que tan solo han de ser instruidas en el arte del serendipity, que parte de que uno ya no puede buscar lo que uno a pesar de ello puede esperar encontrar56. Porque nuestra búsqueda siempre tiene lugar ahí donde tenemos suficiente luz; se orienta en los principios de orden que nos permiten poner en su sitio lo que creemos encontrar. No obstante, con un diseño pensado instrumentalmente que se orienta según el principio de relatividad del mundo, también hemos de relativizar los órdenes que hasta la fecha nos ayudaron, y aprovechar cada oportunidad que tenemos de realizar justamente aquellas variaciones de las cuales no sabemos exactamente donde terminan.

Con esto también se ha llegado al quid de todos los peligros de la próxima sociedad, enfardados en las posibilidades desconocidas para nosotros de la inteligencia artificial, la biotecnología y la nanotecnología. Y exactamente de eso se trata. El principio de relatividad del mundo y el principio de absorción de incertidumbre del diseño no están obligados a mantener alejados de nosotros a cualquier peligro, esto sería demasiado peligroso, sino de llevarlos ante nuestros ojos. No nos instan a realizar toda variación pensable en las regiones del mundo que nos son accesibles, Dios nos salve, pero calculan previsoriamente con que no todo el mundo comparte nuestras preocupaciones y que por ello tiene lugar lo que no puede ser evitado.

Recién en la fórmula del reingreso de la próxima sociedad, en la reflexión sobre lo que no es relativo, incluso si en este mundo todo es relativo, adviene la expresión de lo que ocupa al ser humano en este mundo, que ahora, con mayor razón, no puede llamarlo suyo. No es relativo para el ser humano en la próxima sociedad –como en toda sociedad anterior, pero esto es algo que reconoce recién ahora– su propia vida. Orientándose por la fórmula aguda de la «nuda vida», a la cual según Giorgio Agamben se ve arrojado de vuelta en situaciones extremas ya no de la sociedad moderna, sino ya de la próxima sociedad (y de manera consciente dejamos abierta a pregunta cuándo es que «comenzó» la próxima sociedad)57, el ser humano descubre su vida verdadera que consiste en que en ella bíos y phýsis, psyché y sozius se dejan distinguir, si bien no de manera única, incomparable, pero sí de manera ejemplar.

A este ejemplo, a esto apostamos por mientras, tampoco quiere renunciar la próxima sociedad. O, mejor dicho, este ejemplo describe la apuesta con la cual están dispuestos a participar los seres humanos en el juego de la próxima sociedad. Ya que semejante formulación siquiera sea posible, marca la diferencia con una sociedad moderna para la que y en la que el ser humano en ningún momento fue materia de discusión, sino con ayuda de la creación de y la apelación a derechos humanos debía ser sacado de todo debate. Ahora, sin embargo, nos la tenemos que ver con robots, avatares, cyborgs e híbridos o también con aquellos organismos más robustos que después de la catástrofe atómica pueblan la tierra, que ya nos hacen señas con la mano desde un futuro desde el cual podemos mirar hacia atrás sobre un pasado en el cual aún había seres humanos58.

La interfaz entre mundo, diseño y vida aparentemente está vacía de contenido. Pero contiene toda la historia que ha recorrido la evolución de la vida humana en las formaciones de la sociedad que nos son familiares. Enfarda una improbabilidad que se nos ha vuelto querida y cara, a saber, nuestra propia improbabilidad. ¿Y quién habría sospechado que iba a suceder tan rápido? ¿Acaso no era aún ayer que le temíamos a los espíritus, les rogábamos a los dioses y creíamos poder calmarnos con nuestra propia cultura?

1 Debo las sugerencias que incentivaron las reflexiones siguientes a Gerd Roellecke, «Dieses Buch ist ein Quantensprung: Su aufregend klingt Kommunikation». En: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 10 de octubre 2005, p. 37.

2 Véase Hermann Minkowski, «Raum und Zeit». En: C. F. Gauß, B. Riemann, H. Minkowski, Gaußsche Flächentheorie, Riemannsche Räume und Minkowski-Welt. Ed. por J. Böhm y H. Reichardt, Leipzig: Teubner, 1984, pp. 100-113; y Albert Einstein, The Meaning of Relativity: Including the Relativistic Theory of the Non-Symmetric Field. 5ª edición, Princeton, NJ: Princeton UP, 1956, especialmente p. 24 ss.

3 Véase solamente Eric W. Weinstein, «Minkowski Space». En: «Math World: A Wolfram Web Resource» (http://mathworld.wolfram.com/MinkowskiSpace.html).

4 En el sentido de George Spencer-Brown, Laws of Form. Nueva York: Julian, 1972 (en alemán, Gesetze der Form. Del inglés por Thomas Wolf, Lübeck: Bohmeier, 1997); y Louis H. Kaufmann, «Network Synthesis and Varela’s Calculus». En: International Journal of General Systems 4 (1978), pp. 179-187.

5 Así Peter Mittelstaedt, «Universell und inkonsistent? Quantenmechanik am Ende des 20. Jahrhunderts». En: Physikalische Blätter 56, Nº 12 (2000), pp. 65-68, aquí: p. 68.

6 Véase solamente Peter L. Berger y Thomas Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit. Eine Theorie der Wissenssoziologie. Del inglés por Monika Plessner, Frankfurt am Main: Fischer, 1970; Paul Watzlawick (ed.), Die erfundene Wirklichkeit: Wie wissen wir, was wir zu wissen glauben? Beiträge zum Konstruktivismus. 3ª edición, Múnich: Piper, 1985; Lynn Segal, Das 18. Kamel oder Die Welt als Erfindung: Zum Konstruktivismus Heinz von Foersters. Del inglés por Inge Leipold. Múnich: Piper, 1986.

7 Véase Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. Frankfurt am Main: Klostermann, 1983, p. 50 ss., y más frecuentemente; y cfr. Gotthard Günther, «Life as Poly-Contextuality». En: Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik. Tomo 2, Hamburgo: Meiner, 1979, pp. 283-306; así como Gotthard Günther, «Martin Heidegger und die Weltgeschichte des Nichts». En: Beiträge zur Grundlegung einer operationsfähigen Dialektik, Tomo 3, Hamburgo: Meiner, 1980, pp. 260-296.

8 Aquí hacemos alusión a una discusión extensa acerca de «complejidad» en el contexto de una teoría de formas recursivas, que sociológicamente tan solo está formulada explícitamente en planteamientos preliminares. Véase acaso Heinz von Foerster, «Über selbstorganisierende Systeme und ihre Umwelten». En: Wissen und Gewissen: Versuch einer Brücke. Ed. por Siegfried J. Schmidt, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 193, pp. 211-232; Henri Atlan, Entre le cristal et la fumée. Essai sur l’organisation du vivant. París: Le Seuil, 1979; Edgar Morin, «Complexity». En: International Social Science Journal 26 (1974), pp. 555-582; Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997, p. 134 ss.; y respecto del punto de partida, hoy como ayer, Claude E. Shannon, «The Mathematical Theory of Communication». En: Claude E. Shannon y Warren Weaver, The Mathematical Theory of Communication. Urbana, Ill.: Ilinois UP, 1963, pp. 29-125.

9 Véase acaso Niklas Luhmann, Die Wirtschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988, p. 64; Niklas Luhmann, Die Politik der Gesellschaft. Ed. por André Kieserling, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2000, p. 118 ss.; Niklas Luhmann, Das Erziehungssystem der Gesellschaft. Ed. por Dieter Lenzen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002, p. 182 s.

10 Véase al respecto el aporte fundamental de Harrison C. White, An Anatomy of Kinship: Mathematical Models for Structures of Cumulated Roles. Englewood Clifs, NJ: Prentice-Hall, 1963.

11 Me refiero a Ervin Goffman, Frame Analysis: An Essay of the Organization of Experience. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1974.

12 Véase Claude Lévi-Strauss, Die elementaren Strukturen der Verwandtschaft. Del francés por Eva Moldenhauer, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981, en especial el resumen p. 639 ss.; véase también Bronislaw Malinowski, «The Primitive Economics of the Trobriand Islanders». En: The Economic Journal 31 (1921), pp. 1-16; Alvin W. Gouldner, «The Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement». En: Sociology: Renewal and Critique in Sociology Today, Londres: Allen Lane, 1973, pp. 226-259; Rachel E. Kranton, «Reciprocal Exchange: A Self-Sustaining System». En: American Economic Review 86 (1996), pp. 830-851.

13 Véase acaso Richard W. Bryne, Andrew Whiten (eds.), Machiavellian Intelligence: Social Expertsie and the Evolution of Intellect in Monkeys, Apes, and Humans. Nueva York: Oxford University Press, 1988; Andrew Whiten y Richard W. Bryne (eds.), Machiavellian Intelligence II: Extensions and Evaluation. Cambridge: Cambridge UP, 1997.

14 Que el mayor esfuerzo haya que ser dedicado a recitar que las omisiones se tornen llamativas desde antaño pertenece a las doctrinas de la sabiduría de sociedades dominadas por la acción. Véase tan solo Baltasar Gracián, Handorakel und Kunst der Weltklugheit. Alemán de Arthur Schopenhauer. Con una introducción de Karl Voßler, Stuttgart: Kröner, 1978. Que también el omitir es un actuar es enfatizado por Hans Geser, «Elemente zu einer soziologischen Theorie des Unterlassens». En: Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie 38 (1986), pp. 643-669.

15 Véase, para numerosos ejemplos, Bronislaw Malinowski, Die Argonauten des westlichen Pazifik: Ein Bericht über Unternehmungen und Abenteuer der Eingeborenen in den Inselwelten von Melanesisch-Neuguinea. Traducción al alemán con un prefacio de James G. Frazer, 2ª edición, Eschborn: Klotz, 2001.

16 Véase, con esbozos de la descripción de esta inquietud, Cliffor Geertz, «Ritual und socialer Wandel: ein javanisches Beispiel». En: Dichte Beschreibung: Beiträge von Brigitte Luchesi und Rolf Bindemann, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987, pp. 96-132.

17 Véase la indicación de Andreas Eckert, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 24 de julio 2002, p. n° 13, a Peter Geschiere, The Modernity of Witchcraft: Politics and the Occult in Postcolonial Africa. Charlottesville, VA: Virginia UP, 1997.

18 Véase para la versión de la sociedad pacífica Clifford Geertz, «“Deep play”: Bemerkungen zum balinesischen Hahnenkampf». En: Dichte Beschreibung, ed. cit., pp. 202-260.

19 En el sentido de Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 378 ss.

20 Véase acerca de la evitación de envidia George M. Foster, «Cultural Responses to Expressions of Envy in Tzintzuntzan». En: Southwestern Journal of Anthropology 21 (1965), pp. 24-35; acerca de la vergüenza, aunque en sociedades modernas, Erving Goffmann, «Embarassement and Social Organization». En: American Journal of Sociology 62 (1956), pp. 264-271.

21 En qué medida recién en las altas culturas se puede hablar de «símbolos», merecería un debate propio que en este lugar, sin embargo, demandaría demasiado espacio. Véase, no obstante, acerca del concepto de símbolo Ernst Cassirer, Was ist der Mensch? Stuttgart: Kohlhammer, 1960; Claude Lévi-Strauss, «Einleitung in das Werk von Marcel Mauss». En: Marcel Mauss, Soziologie und Anthropologie, Tomo I. Del francés por Henning Ritter, Frankfurt am Main: Ullstein, 1978, pp. 7-41; Niklas Luhmann, «Zeichen als Form». En: Dirk Baecker (ed.), Probleme der Form. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1993, pp. 45-69.

22 Así Otto Brunner, «Das “ganze Haus” und die alteuropäische “Ökonomik”». En: Neue Wege der Verfassungs- und Sozialgeschichte. 2a edición, Gotinga: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968, pp. 103-127; y cfr. Otto Bauer, «Die alteuropäische “Ökonomik”». En: Zeitschrift für Nationalökonomik 13 (1950), pp. 114-139.

23 Véase acerca del concepto de poder Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 355 ss.

24 Así Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft: Grundriß der verstehenden Soziologie, 5ª edición revisada, Studienausgabe, Tubinga: Mohr, 1990, pp. 28 y 122 ss.

25 Véase acaso Talcott Parsons, The Social System. Nueva York: Free Press, 1951, p. 24 ss.; y acerca del homo hierarchicus Louis Dumont, Homo hierarchicus: Essai sur le système de castes. París: Gallimard, 1966.

26 Véase con el concepto de reference group Robert K. Merton, Social Theory and Social Structure. Edición revisada y ampliada, Nueva York: Free Press, 1968, p. 335 ss.

27 Así, de nuevo, Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, ed. cit., p. 122 ss.; y cfr Heinrich Popitz, Phänomene der Macht: Autorität, Herrschaft, Gewalt, Technik, Tubinga: Mohr, 1986.

28 Y recién la historiografía refleja esta ligazón a un comienzo y a un fin – para luego, a pesar de ello, continuarla, si bien deconstructivamente quebrada y advertida de simplemente hacer parte del juego de las «intrigas» (Paul Ricœur) de la escritura de la historia. Véase acaso Jakob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen. Stuttgart: Kröner, 1978, p. 7; Paul Ricœur, Temps et récit, Tomo I, París: Seuil, 1983, p. 57 ss.; Reinhart Koselleck, «Erfahrungswandel und Methodenwechsel: Eine historisch-anthropologische Skizze». En: Christian Meier y Jörn Rüsen (eds.), Historische Methode. Múnich: dtv, 1988, pp. 13-61; y cfr. Dirk Baecker, «Anfang und Ende in der Geschichtsschreibung». En: Bernhard Dotzler (ed.), Technopathologien, Múnich: Fink, 1992, pp. 59-86.

29 Véase acerca de esto Paul Ekman, Telling Lies: Clues to Deceit in the Marketplace, Politics, and Marriage. Nueva York: Norton, 1985; Erving Goffmann, «On Cooling the Mark Out: Some Aspects of Adaptation to Failure». En: Psychiatry: Journal of Interpersonal Relations 15 (1952), pp. 451-463; y cfr. El clásico estudio de Herman Melville, The Confidence-Man: His Masquerade. Ed. por Hershel Parker, Nueva York: Norton, 1971.

30 Véase Ronald D. Laing, Knots. Nueva York: Vintage Books, 1970; y cfr. Heinz von Foerster y Brenhard Pörsken, Wahrheit ist die Erfindung eines Lügners: Gespräche für Skeptiker. Heidelberg: Carl Auer, 1998.

31 Véase acerca de la comprensión de verdad de los griegos, Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit. Frankfurt am Main: Klostermann, 1983, §8; y además Jean-Pierre Vernant, Die Entstehung des griechischen Denkens. Del francés por Edmund Jacoby, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982; Geoffrey E. R. Lloyd, Reason and Experience: Studies in the Origin and Development of Greek Science. Cambridge: Cambridge UP, 1979.

32 Véase, acerca de la dinámica de la observación de segundo orden, Niklas Luhmann, Beobachtung der Moderne. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1992.

33 Véase Talcott Parsons, «Social Structure and the Symbolic Media of Interchange». En: Social Systems and the Evolution of Action Theory. Nueva York: Free Press, 1977, pp. 204-228; aquí: p. 220 ss.; y Niklas Luhmann, «Gesellschaftliche Struktur und semantische Tradition». En: Gesellschaftsstruktur und Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft, Tomo I, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1980, pp. 9-71.

34 Véase Niklas Luhmann, «Kultur als historischer Begriff». En: Gesellschaftsstruktur und Semantik: Studien zur Wissenssoziologie der modernen Gesellschaft. Tomo 4, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995, pp. 31-54; y cfr. Dirk Baecker, «Art, Culture». En: Karlheinz Barck, Martin Fontius, Dieter Schlenstedt, Burkhart Steinwachs y Friedrich Wolfzettel (eds.), Ästhetische Grundbegriffe: Historisches Wörterbuch in sieben Bänden. Tomo 3, Stuttgart: Metzler, 2001, pp. 510-556.

35 Véase Jean-Jacques Rousseau, «Über Kunst und Wissenschaft: Discours sur les Sciences et les Arts». En: Schriften zur Kulturkritik. Introducido, traducido y editado por Kurt Weigand, Hamburgo: Meiner, 1983, pp. 1-59; Johann Gottfried Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit: Beitrag zu vielen Beiträgen des Jahrhunderts. Ed. por Hans Dietrich Irmscher, Stuttgart: Reclam, 1990.

36 Véase, recientemente, con un alegato a favor de una renuncia al concepto de cultura Chris Hann, «Weder nach dem Revolver noch nach dem Scheckbuch, sondern nach dem Rotstift greifen: Plädoyer eines Ethnologen für die Abschaffung des Kulturbegriffs». En: Zeitschrift für Kulturwissenschaften I (2007), pp. 125-134; acerca de la crítica del arte sacralizado [Kunstreligion] Wolfgang Ullrich, Tiefer hängen: Über den Umgang mit der Kunst. Berlín: Wagenbach, 2003; y acerca de la capacidad de rendimiento de un concepto de cultura mantenido difuso Dirk Baecker, Wozu Kultur? ٢ª edición ampliada, Berlín: Kulturverlag Kadmos, 2001.

37 Así Gregory Bateson, «Kulturberührung und Schismogenese». En: Ökologie des Geistes: Anthropologische, psychologische, biologische und epistemologische Perspektiven. Del inglés por Hans Günter Holl, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981, pp. 99-113.

38 Véase Luhmann, Kultur als historischer Begriff, ed. cit., p. 41 s.

39 Véase tan solo Lionel Trilling, Sincerity and Authenticity. Nueva York: Oxford UP, 1971; Eric Hobsbawm y Terence Ranger (eds.), The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge UP, 1984, con una cantidad infinita de literatura desde entonces.

40 Véase acaso Homi K. Babha, Die Verortung der Kultur. Del inglés por Michael Schiffmann y Jürgen Freudl, con un prefacio de Elisabeth Bronfen, Tubinga: Stauffenburg, 2000; Arjun Apppadurai, Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: Minneapolis UP, 1996; Milton J. Bennet (ed.), Basic Concepts of Intercultural Communication: Selected Readings. Yarmouth, Me.: Intercultural Press, 1998; y Amartya Sen, Identity and Violence: the Illusions of Destiny. Nueva York: W. W. Norton, 2006.

41 Véase, aparte del ya nombrado Rousseau y su escrito «Über Kunst und Wissenschaft» (1750), también Giambattista Vico, Die neue Wissenschaft von der gemeinschaftlichen Natur der Nationen. Selección, traducción e introducción de Ferdinand Fellmann, Frankfurt am Main: Klostermann, 1981.

42 Véase el anexo «Von der Methodenlehre des Geschmacks». En: Immanuel Kant, «Kritik der Urteilskraft», Werke V, editado por Wilhelm Weischedel, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1968, B 261 ss.

43 Cfr. No en ultimo término C. P. Snow, Two Cultures: And a Second Look. An Expanded Version of the Two Cultures and the Scientific Revolution. Cambridge: Cambridge UP, 1964. Y véase, a propósito de la superación de esta división hostil para la reflexión, entre las culturas John Brockman, Die dritte Kultur: Das Weltbild der modernen Naturwissenschaft. Del inglés por Sebastian Vogel, Múnich: Goldmann, 1996.

44 Esto lo ha trabajado sobre todo Bruno Latour. Véase sus libros Pandora’s Hope: Essays on the Reality of Science Studies. Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1999; Wir sind nie modern gewesen: Versuch einer symmetrischen Anthropologie. Frankfurt am Main: Fischer, 1998; Das Parlament der Dinge: Für eine politische Ökologie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2001; Von der Realpolitik zur Dingpolitik oder Wie man Dinge öffentlich macht. Del inglés por Gustav Roßler, Berlín: Merve, 2005.

45 Así Willard Van Orman Quine, «Two Dogmas of Empiricism». En: From A Logical Point Of View: 9 Logico-Philosophical Essay, 2a edición revisada, Nueva York: Harvard UP, 1961, pp. 20-46.

46 Si se busca un autor para esto, inevitablemente uno se topa con el Marqués de Sade y poco después con Fleurs du Mal de Charles Baudelaire. Véase, más allá de esto, Jean Baudrillard, Transparenz des Bösen: Ein Essay über extreme Phänomene. Berlín: Merve, 1992.

47 Véase acaso Norbert Bolz, «Der Megatrend zum Bösen». En: Ulrich Becker, Norbert Bolz y David Bosshart, Top Trends: Die wichtigsten Trends für die nächsten Jahre. Düsseldorf: Metropolitan, 1995, pp. 75-96; Richard J. Bernstein, Radical Evil: A Philosophical Interrogation. Cambridge: Polity Press, 2002; Susan Neiman, Evil in Modern Thought: An Alternative History of Philosophy. Princeton: Princeton UP, 2002.

48 Y esto no en último término en la película de terror.

49 Así George Spencer-Brown, Wahrscheinlichkeit und Wissenschaft. Del inglés por Hans Günter Holl, Heidelberg: Carl Auer, 1996, pp. 23 y 139.

50 Así, con distinta acentuación, Martin Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, §2 y §77; Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 145 ss.

51 Peter Fuchs, Die Erreichbarkeit der Gesellschaft: Zur Konstitution und Imagination gesellschaftlicher Einheit, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1992, p. 256, por ello propone pensar la diferencia ecológica como la fórmula de contingencia del sistema social.

52 Véase, acerca de la crítica, Niklas Luhmann, Soziale Systeme: Grundriß einer allgemeinen Theorie. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984, p. 55, observación 52; y Joseph H. Reichholf, «Die systemisierte Natur». En: Scheidewege: Jahresschrift für skeptisches Denken 35 (2005/2006), pp. 173-186.

53 Véase, acerca de esto, Jacob von Uexküll, Streifzüge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Reimpresión, Hamburgo: Rowohlt, 1956; y Robert E. Park, Ernest W. Burgess y Roderick D. McKenzie, The City. Reimpresión con una introducción de Morris Janowitz, Chicago: Chicago UP, 1967; y cfr. con un alegato a favor de una «contextual sociology»: Andrew Abbott, «Of Time and Space: The Contemporary Relevance of the Chicago School». En: Social Forces 75 (1997), pp. 1149-1182.

54 Así, acerca del concepto de complejidad, Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 134 ss.

55 Así Niklas Luhmann, Die Gesellschaft der Gesellschaft, ed. cit., p. 155. Y cfr. Gabriel de Tarde, Monadologie et sociologie. Reimpresión Le Plessis-Robinson: Institut Synthélabo, 1999, p. 58 ss.; Bruno Latour, Das Parlament der Dinge, ed. cit.; Bruno Latour, «Gabriel de Tarde and the End of the Social». En: Patrick Joyce (ed.), The Social in Question: New Bearings in History and the Social Sciences. Londres: Routledge, 2001, pp. 117-132.

56 Véase al respecto Herbert A. Simon, «The Science of Design – Creating the Artificial». En: The Sciences of the Artificial. 2a edición, Cambridge, Mass.: MIT, 1981, pp. 128-159; Ranulph Glanville, «Why Design Research?». En: R. Jacques y J. A. Powell (eds.), Design: Science: Method. Proceedings of the 1980 Design Research Society Conference. Guilford (GB): Westbury, 1981, pp. 86-94; Norbert Bolz, «Bausteine zu einer Designerwissenschaft: Über Herbert A. Simon, “The Science of the Artificial”». En: Dirk Baecker (ed.), Schlüsselwerke der Systemtheorie. Wiesbaden: Westdeutscher Verlag, 2005, pp. 129-143; Norbert Bolz, «Serendipity». En: Dominika Szobe, Pius Freiburghaus (eds.), Pragmatismus als Katalysator kulturellen Wandels: Erweiterung der Handlungsmöglichkeiten durch liberale Utopien. Münster: LIT, 2006, pp. 377-389.

57 Véase Giorgio Agamben, Homo Sacer: Die souveräne Macht und das nackte Leben. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 2002.

58 Véase tan solo N. Katherine Hayles, How we Became Posthuman: Virtual Bodies in Cybernetics, Literature, and Informatics. Chicago: Chicago UP, 1999.

Referencias

«Innovative Unternehmen» [«Empresas innovadoras»], en: Frank-Walter Steinmeier, Matthias Machnig (eds.), Made in Germany ’21. Con un prefacio de Gerhard Schröder, Hamburgo: Hoffmann und Campe, 2004, pp. 261-271 (reimpreso bajo el título «Navegación en el mundo de las formas», en: Andreas J. Harbig, Thomas Klug y Monika Broecker (eds.), Führung neu verorten: Perspektiven für Unternehmenslenker im 21. Jahrhundert. Wiesbaden: Gabler, 2007, pp. 17-26).

«Epochen der Organisation» [«Épocas de organización»], en: Revue für Postheroisches Management, editado por el management Zentrum Witten, nº 1 (verano 2007).

«Arbeiten ist gefährlich» [«Trabajar es peligroso»], hasta la fecha inédito.

«Am Anfang war das Dach» [«En el comienzo era el techo»], en: build: Das Architekten-Magazin, cuaderno 1 (2007), pp. 16-19.

«Medientehater» [«Teatro mediático»] aparece en un tomo editado por Léna Elisabeth Dávid y el Projektgruppe ZURP-Projektmanagement de la Zeppelin University sobre el grupo teatral Rimini Protokoll.

«Die nächste Universität» [«La próxima universidad»], en: Lettre International, cuaderno 77, verano 2007, pp. 82-85.

«Erziehung zur Wissenschaft» [«Educación para la ciencia»], en: Anselm Haverkamp, Ralf Eckschmidt, Birgit Kaiser, Björn Quiring, Kathrin Thiele, Katrin Trüstedt y Barbara Wildenhahn (eds.), Wozu promovieren? Frankfurt am Main: Fischer (en prensa).

«Was hält Gesellschaften zusammen?» [«¿Qué es lo que mantiene juntas a las sociedades?»], hasta la fecha inédito.

«Bilderzauber» [«Magia de imágenes»], hasta la fecha inédito.

«Familienglück» [«Dicha familiar»], hasta la fecha inédito.

«Das Relativitätsprinzip» [«El principio de relatividad»], hasta la fecha inédito.