«Liberal» e «hispánico» no son términos que suelan ir asociados. Sin embargo, tanto en la América hispanohablante como en España el liberalismo ha sido, al menos desde 1812, un eje de pensamiento político y una asignatura pendiente que quizá haya llegado el momento de aprobar.

Doscientos años mas tarde de la firma de la Constitución española, ¿dónde están hoy los liberales españoles? ¿Y los liberales peruanos, los argentinos o los mexicanos? ¿Se oyen sus propuestas? Poco, porque se sobrepone el griterío de las consignas. De ahí que en este breve tratado sobre el liberalismo se haya optado por alzar la voz, por hablar poco pero hablar claro, y por refutar algunos lugares comunes, ciertos prejuicios y más de una tontería.

El resultado es un verdadero manual de uso del pensamiento liberal condensado y una invitación a darle espacio a la libertad y a recuperar un concepto de ciudadanía que dignifica y vincula el espíritu político del mundo hispánico.

Miguel Ángel Cortés & Xavier Reyes Matheus

Era cuestión de ser libres

Doscientos años de proyecto liberal en el mundo hispánico

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Titivillus 22.05.18

Título original: Era cuestión de ser libres

Miguel Ángel Cortés & Xavier Reyes Matheus, 2012

Editor digital: Titivillus

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A Diego y a Cristobal

A Clara

PREFACIO

En este libro aparecerá muchas veces la palabra con la que se pretendió dar sentido a los fenómenos sociales y políticos que sacudieron Occidente entre los siglos XVIII y XIX: libertad. Se trata, sin duda, de un concepto problemático, que ante todo aconseja huir de cualquier interpretación fundamentalista. El ser humano está determinado por factores de todo tipo (físicos, psicológicos, geográficos…), y por más que su voluntad pueda empeñarse en vencerlos, lo inexorable de la muerte sigue pendiendo sobre sus proyectos y decisiones como un límite fatal. Atendiendo a esto, solo el discurso religioso está en condiciones de prometer una libertad plena, y nada menos que todo un Dios sería necesario para garantizarla. Libera me, Domine, se pide en las oraciones de la misa de difuntos, y en el canto del Te Deum se dice que Cristo vino al mundo «para liberar al hombre rompiendo las cadenas de la muerte».

Lo que toca a las doctrinas políticas, en cambio, cae del lado del más acá, en el mundo visible en el que se relacionan las personas vivas. Es allí, y por el hecho mismo de la convivencia, donde se da la tensión entre los deseos de cada individuo y la necesidad que todos tienen de sujetarse a las imposiciones de la vida colectiva, con su diversidad de opiniones, de criterios y de voluntades. Frente a este conflicto de intereses pueden proponerse distintas soluciones. La más esperable y primaria es seguramente el enfrentamiento dirigido a sojuzgar al otro, salvando así las capacidades de unos a costa de restringir las de todos los demás. Las formas de gobierno que se conocían desde la Antigüedad no eran sino presentaciones de esa relación de fuerzas definidas por la proporción de los que se imponían: monarquía, si era uno; aristocracia, si eran pocos; democracia, si era la mayoría. En cualquier caso, la lógica era la de un poder que se levantaba sobre una porción oprimida de la sociedad.

El surgimiento del liberalismo, con sus principios heredados de la Ilustración, supuso una respuesta mucho más reflexiva, y pretendió resolver el asunto sin ceder al instinto de embestir la presencia ajena. Por el contrario, postuló que, lejos de trabar el libre desarrollo de los individuos, la sociedad podía organizarse de tal manera que en este orden mismo se hallara la seguridad —seguridad jurídica— de que nadie iba a encontrarse indefenso ante nadie, y que la asociación política de las personas podía dejar de ser un instrumento para oprimir a algunas si su fundamento era en cambio la libertad de todas. El ideal, por lo tanto, trascendía el mero afán de emancipación e implicaba una dinámica expansiva de las mejores capacidades humanas, cifrada en aquella noción que aparece de modo recurrente en los grandes nombres del liberalismo, desde Montesquieu hasta Guizot: la civilización.

No fue casualidad que el desarrollo liberal de esta idea fuese parejo al auge de la ciencia, movida por la misma inquietud de abrir caminos nuevos a las empresas de los hombres. El método científico confirió una guía eficaz al pensamiento, y ciencia y civilización se cruzaron para dar impulso a un conocimiento emergente: la economía. El nomos, la «ley» que está en el nombre de esta disciplina, nos remite por una parte a una ley natural, como en astronomía: algo que solo puede describirse, porque funciona de acuerdo a un proceso espontáneo, a una «mano invisible», como vio Adam Smith; por otro lado, denota también una regla de conducta, un principio rector, como en autonomía; algo a lo que podemos atenernos para vivir en la seguridad de ciertas condiciones que querríamos tener garantizadas. El progreso de la ciencia económica se inscribía en el contexto de una ambiciosa averiguación sobre la manera en que podían conformarse lo fatal y lo voluntario; lo que nos viene dado y lo que nos es dado decidir; lo que nos somete y lo que sometemos.

Como se dijo al principio, es inevitable que, por su propia naturaleza, enigmas como el de la muerte o el sentido de la vida deban remitirse al ámbito de la religión. Pero las Luces demostraron que otros muchos, en cambio, no eran misterios teológicos, sino problemas susceptibles de razonamiento: entre ellos, el del ejercicio de la autoridad. Este fue su primer logro. Después de que las grandes convulsiones políticas de finales del siglo XVIII extendieron las ideas liberales, y aun cuando resucitó monstruoso un poder despótico como el de Napoleón, aquel triunfo estaba conseguido: «Mirad a Alejandro —se quejaba el Corso en 1804—; después de haber conquistado Asia y haberse anunciado a los pueblos como hijo de Júpiter, todo el Oriente lo creyó. Pues bien, si yo me declarase hijo del Padre Eterno no habría verdulera que no silbase a mi paso».

Contra el criterio de los absolutistas (la derecha, según la distribución en el recinto de la Asamblea Constituyente francesa), el liberalismo cumplía cabalmente con el precepto cristiano de «dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios». No se erigía él mismo en un fundamento metafísico para la política, en un dogma basado en formulaciones incontestables. En eso quisieron convertirlo los que pretendieron construir con él una nueva forma de fuerza sobrenatural: la revolución. Los partidarios de esto (la izquierda, ahora), que encontraron en la libertad un argumento para imponer a sangre y fuego su tiranía, desnaturalizaron el racionalismo y lo redujeron a su parodia republicana de la religión, que aún hoy siguen trayendo a cuento los antiliberales como ejemplo de una «razón excesiva». Parecen no darse cuenta de que nada como aquello encarnó la pura visceralidad, pues no era sino el odio lo que verdaderamente estaba por detrás.

Por fortuna, el tiempo en el que vivimos nos hace parecer muy lejano ese frenesí destructor; pero en cambio preocupa el adormilamiento en los laureles de la civilización conquistada, que al mismo tiempo se tiene por un antídoto definitivo contra aquella barbarie irracionalista vestida de ideario. Esto es singularmente sensible en un país como España, donde la feliz superación de las experiencias de la Guerra Civil y del franquismo se solapó con la era de los valores antiheroicos. Identificamos los primeros años de la democracia con manifestaciones culturales y contraculturales que consideramos todas hijas de la «apertura», y sin embargo muchas de ellas son en propiedad un síntoma de que nuestro país no era ajeno a los fenómenos que estaban reconfigurando la visión del mundo: postmodernidad y globalización. Muy pronto, el despegue económico iba a hacernos más patente toda esta transformación, que se concretaba en síntomas tan visibles como la expansión de la clase media, las oleadas de inmigrantes que llegaban atraídos por la necesidad de mano de obra, y la extensión de las comunicaciones y de la cibercultura, correlato virtual de la Europa que había cambiado, en la realidad, las fronteras y los muros por la política comunitaria. No muchos años después el panorama es muy distinto; para los europeos la globalización ha adquirido la apariencia de una pandemia; y entre la indolencia posmoderna y el abandono a la rabia, la civilización que reclama ser salvada no encuentra la fibra activa capaz de regenerarla.

Creemos, sin embargo, que volver la mirada sobre la construcción del liberalismo y sobre los objetivos que este se propuso puede proporcionar una clave muy útil para comprender y apreciar la importancia de aquella empresa. Si se quieren evaluar sus realizaciones, además, ha de reconocerse que la perspectiva histórica resulta esencial, porque la libertad lleva implícito el cambio y la civilización supone una transformación progresiva; un orden basado en ambos valores está llamado a ser siempre una carrera entre pensamiento y realidad. Quizá ninguna otra cosa lo refleje tan bien como ese invento que en el mundo iberoamericano conmemora por estas fechas sus doscientos años: las constituciones. Hechas para poner a las sociedades a caminar sobre el riel de la justicia y de la racionalidad, resulta inevitable que nos preguntemos si los modelos que ellas levantaron valen igualmente para los hombres de entonces y para los de ahora.

En 1989, el bicentenario de la Revolución francesa coincidió con el fin del sistema soviético, y estudiosos como François Furet pusieron al descubierto el mapa que había seguido la humanidad para llegar a la pasión totalitaria. En aquel momento se consideró liquidado el duende revolucionario, pero, tras el exorcismo, quedaba vivo el cuerpo del que semejante espíritu había buscado posesionarse: el Estado soberano. Parecía entonces posible quitar los ojos de la revolución —durante tanto tiempo tenida por el concepto esencial de la modernidad política— y volverlos hacia el fenómeno sobreviviente. La libertad no dependía ya de fabricar alas para Ícaro: en lo futuro, sus prosélitos tendrían más bien que ocuparse de sondear el laberinto, convencidos ya todos de que la promesa de volar desde él al cielo era pasaporte seguro para caer entre lo más recóndito de sus meandros.

Aunque podía convenirse en que esta perspectiva constituía una ganancia para el liberalismo, las cosas no eran tan sencillas. Las aspiraciones de realización ciudadana eran ahora mucho más complejas: el laberinto se había diseminado en una infinidad de módulos para albergar necesidades, grupos e intereses nuevos. Los contornos culturales y políticos de la Europa integrada parecían pixelarse por efecto de un pluralismo que era el signo de todo: de los valores y de las instituciones; de los hechos y de los derechos. Algunos profetas contemporáneos impregnados de cierta nostalgia prerrafaelista creyeron ver en ello una resurrección de la Edad Media, con su internacionalismo de rutas comerciales, peregrinos trashumantes y monjes traductores. Como sucedería con un salón fríamente diseñado en el que de pronto comenzara a penetrar la vegetación exterior, los brotes que desdibujaban la planta del Estado nacional fueron considerados la exhibición de un vitalismo deseoso de abrirse paso. Al cabo de un tiempo, sin embargo, comenzábamos a tener la impresión de que la maleza trepaba por todas partes. En forma de intransigencia religiosa por obra de los ultraconservadores de todos los credos; en forma de capitalismo mafioso gracias a los aprovechados del nuevo panorama económico y financiero; en forma de cualquier causa que les sirviera para asaltar el poder por lo que tocaba a los náufragos del socialismo.

Sin necesidad siquiera de grandes metamorfosis, el fénix revolucionario renació en América Latina, aunque lo hizo no a partir de sus cenizas guerrilleras, sino vampirizando la democracia y haciendo de ella una lectura integrista y cínica. Así, lo electoral lo convirtió en plebiscitario; lo representativo en profético; lo partidista en pandillero. Por delante, la despiadada fórmula depaupera et impera, si bien en su estrategia de confundir pueblo y revolución daba a entender que aquel era rico en la medida en que esta lo fuese, por más que el uno anduviera en harapos y en cambio los jerarcas de la otra trataran de igual a igual con jeques árabes y sátrapas orientales.

Por fortuna, la mayoría de la América hispanolusa se mostró resistente a ese modelo, y en varios de sus países el escenario sugiere ahora perspectivas mucho mejores. Pero mientras Europa cruje entre las convulsiones de su crisis económica, la Iberoamérica más pujante se desentiende de ella y orbita cada vez más en torno a una China que ocupa los mercados mundiales no en razón de ninguna apertura, sino de un perverso capitalismo de partido. La España que representaba un sí se puede para las repúblicas ultramarinas, con las que compartió durante tanto tiempo el sino del subdesarrollo, ha perdido mucho de su antiguo prestigio sobre la región.

Lo que tiene esto último de más lamentable es que, con el auge de España tras la llegada de la democracia, los valores liberales estaban en situación de ser, por fin, el tema de conversación entre la península e Hispanoamérica. Desde que una y otra se reconciliaron después de la independencia, alrededor del muy significado 1898, el diálogo entre ambas había consistido en coloquios místicos alrededor de ese arcano concepto que era la Hispanidad: una «unidad de destino en lo universal» muy útil para proclamarse la reserva espiritual de Occidente; para desmarcarse de los vulgares y materialistas ideales del progreso; para celebrarse mutuamente los caudillos que gobernaban no en virtud de ningún orden de justicia, sino como herederos del carisma ancestral del Cid y de Simón Bolívar; y para lanzar sobre la raza anglosajona una mirada displicente, concediéndoles (y resignándose a) «que inventen ellos».

No obstante, en el contexto del bicentenario de las primeras constituciones hispánicas los discursos están cambiando. Si las sociedades de una orilla y otra se reconocen cada vez menos en un horizonte político común, los historiadores de ambas partes han comenzado a descubrir, por el contrario, que el programa de la razón a favor de la libertad también se redactó en lengua española. Por lo que toca a los hispanoamericanos, estos hallazgos han servido para mostrarles que el proyecto nacional trascendía con mucho la mera independencia, sobre cuyos ditirambos se ha construido toda su conciencia republicana. En cuanto a los españoles, se ha evidenciado que no fueron pocos los que tuvieron la lucidez y la valentía de unirse a la empresa de la modernidad democrática. Al mismo tiempo se ha sopesado la timidez excesiva que se achaca siempre a aquel liberalismo: de un lado, para reconocer el dique que representó frente al Terror jacobino; del otro, para admitir que dejó insatisfechas muchas aspiraciones, y que ello no pudo por menos que producir una conflictividad largamente prolongada.

Este libro no se plantea como un aporte a ese trabajo de revisión, y ni de lejos ha querido ser una obra de historia. Por el contrario, se escribe con el deseo de que las reflexiones a propósito de nuestra empresa liberal no se queden en un puro ejercicio de erudición. Los tiempos no están como para eso: si en el ámbito de la ciencia y la tecnología nadie duda de que el conocimiento es un factor clave para hacer frente a los desafíos actuales, lo mismo puede decirse de la política. Una vez que descubrimos que en la raíz del Occidente moderno se hallaba un extraordinario plan de civilización, estamos obligados a ser auténticamente radicales. Al hilo de 2012, este libro ha querido apoyarse en la voz misma de los liberales hispanos, frecuentemente tan olvidados. Perseguidos, exiliados, prohibidos sus escritos, merecen contarse en el canon donde hemos aprendido a admirar a tantos grandes autores ingleses, franceses y norteamericanos.

Las citas que abundan en este breve texto representan la reflexión que suscitaron en aquellos hombres los dilemas fundamentales de la democracia liberal. Puesto que son fundamentales, y puesto que defendemos la irrenunciabilidad de ese sistema aun cuando nuestro tiempo lo haya cercado de amenazas nuevas —y a veces extremadamente opacas—, es necesario volver sobre aquellas cuestiones para recordar de qué se trataba. Proponerlo ha sido, para uno de los firmantes de este libro, verdadera deformación profesional: desde hace ya bastantes años su trabajo es la política; ese oficio que, tras el desarrollo del concepto de representación, hubiera debido entenderse como una especie de justa por los colores de la libertad ciudadana. El otro autor, preocupado habitualmente por el estudio teórico de estos problemas, comparte también el apremio de la experiencia vivida: si una convulsa Unión Europea es ahora su patria de destino, la de origen, Venezuela, constituye uno de los ejemplos más sangrantes de los últimos tiempos de entronización de la barbarie. Las líneas que siguen no se proponen más que apelar a una actitud creadora de orden y no de caos, de justicia y no de envidia, de posibilidades y no de coacciones.

LOS AUTORES

Madrid, enero de 2012

PRIMERA PARTE

ELOGIO DEL LIBERALISMO

Liberal quiere decir en sentido moral, hombre bueno y justo, sin ideas torcidas, amante del orden y de la Patria. Liberales son los que han formado la Constitución; los defensores de los derechos del pueblo; los que quieren que nuestros hijos sean en la sociedad todo lo que los hombres pueden ser; los que quieren que cada uno pague por lo que tenga; los que han abolido los señoríos; los que nos han ennoblecido delante de la ley; los que nos han hecho ciudadanos. Liberales son todos los que aman la justicia; todos los hombres de bien.

«Proclama de un labrador»

(Periódico político y mercantil de la villa de Reus), abril de 1814

I

LOS PASOS PERDIDOS

La iglesia parroquial de Nuestra Señora de la Asunción, en Vara de Rey (Cuenca), es uno de esos monumentos que uno no se explica de dónde han salido: un templo inconcluso, cuyas enormes dimensiones delatan el ambicioso proyecto original, y que preside un pueblecito de cerca de setecientas almas, en medio de las llanuras de la Mancha conquense. En el mismo villorrio, durante los últimos años del siglo XVIII, un anciano de los de entonces –hoy sería apenas una persona de mediana edad–, al borde de la ceguera, escribía, sin poder volver apenas sobre sus propias líneas, una de las obras más singulares del pensamiento político español: las Cartas político-económicas, dirigidas al conde de Lerena, y las Cartas económico-políticas, enderezadas a don Francisco Saavedra, ministro de Hacienda de Carlos IV y sucesor de Godoy en el cargo de secretario de Estado. A pesar de los ilustres destinatarios, las dos series de cartas quedaron inéditas en vida de su autor. La segunda conoció, ya bien avanzado el siglo XX[1], las letras de molde. La primera, que se editó varias veces a lo largo del siglo XIX, fue atribuida a diferentes ingenios ilustrados mientras el nombre de su verdadero creador quedaba en el mismo olvido que la iglesia de Vara de Rey. Pero ahora ya puede decirse con toda certeza: se trata del erudito levantino, escritor epigramático de factura neoclásica, León de Arroyal.

Aunque para la mayor parte de los españoles sigue siendo un desconocido, este pensador ocupa un puesto relevante en nuestra historia de las ideas por haber sido el primero en proponer una Constitución para el país, estimando en sus Cartas que «el pueblo verá con gusto la disminución de un poder que regularmente se funda en su opresión y en su debilidad». Creía además Arroyal que el dispositivo concebido como límite al poder podría servir para garantizar la configuración histórica de la sociedad, forjada en la experiencia colectiva. Pero no era cuestión de resignarse a la inercia de lo establecido. Resultaba necesario fijar con claridad unas reglas de juego, porque en Castilla «no hay más Constitución que la costumbre, ni más costumbre que la casualidad», y porque se trataba, sobre todo, de fundar una nueva época sobre principios que no eran los que habían animado las leyes del pasado: «El Código y el Digesto de Justiniano –dice– es un almodrode de leyes y opiniones voluntarias y casuales. Unas respiran espíritu republicano, democrático, otras aristocrático, otras monárquico y otras despótico». Los valores nuevos eran, en cambio, según el ilustre vecino de Vara de Rey, «aquel derecho que cada ciudadano tiene a obrar según su voluntad en todo lo que no se opone a las de la sociedad en que vive», esto es, la libertad; y «una igual participación de derechos con respecto a la virtud o al mérito de cada uno», esto es, la igualdad ante la ley. La construcción de una sociedad política regida por estos valores era lo que Arroyal llamaba la «feliz revolución» de los tiempos modernos. No mucho más tarde una sola palabra, nacida también en el contexto de la reflexión sobre los destinos de España, hará fortuna en nuestra lengua y en otras para describir el mismo fenómeno: liberal.

Pero las Cartas de León de Arroyal no solo valen por sus formulaciones teóricas, sino también por el retrato que hacen de la España de entonces. Algo que resulta especialmente iluminador si comprendemos que los principios liberales no eran un conjunto de axiomas profesados en virtud de una creencia abstracta, sino instrumentos eficaces contra un estado de cosas que, en un momento dado, reclamaron la reacción de quienes deseaban mejorar no ya solo la vida propia, sino la de los hombres en general (y este rasgo generoso, la fraternité de los franceses, está implícito en el término liberal, pues debe recordarse que antes de su acepción política –remitámonos al Diccionario académico de 1803– la palabra hacía referencia al que tenía la virtud de la liberalidad, definida a su vez como «el medio entre la prodigalidad y la avaricia»). El liberalismo se planteó como un programa que podía tener efectos transformadores sobre un escenario que Arroyal pintaba en estos términos:

…nuestros tribunales apenas sirven para lo que fueron creados; los cuerpos del derecho se aumentan visiblemente, y visiblemente se disminuye la observancia de las leyes; la demasiada justificación hace retardar demasiado las providencias justas […]; los holgazanes, los que no trabajan en cosa que pudiera aumentar la masa de la riqueza nacional, son más de seis millones, de los nueve y medio en que se regula nuestra población, careciendo los tres y medio restantes de infinitas proporciones y estímulos para el trabajo; oficinas y empleados hay tres veces más de los que se necesitarían, si las cosas llevasen otro sesgo. El erario está empeñadísimo y, si no se aligeran las cargas, cada día lo estará más; la suprema autoridad está repartida en multitud de consejos, juntas y tribunales, que todos obran sin noticia unos de otros […] Yo comparo nuestra monarquía, en el estado presente, a una casa vieja sostenida a fuerza de remiendos, que los mismos materiales con que se pretende componer un lado, derriban el otro, y solo se puede enmendar echándola a tierra y reedificándola de nuevo, lo cual en la nuestra es moralmente imposible.

Aunque Arroyal murió en el olvido, sus anhelos sobre la conveniencia de una Constitución se concretaron gracias al movimiento patriótico que daría origen a las Cortes de Cádiz y, por ellas, al primer texto constitucional español en 1812. Como todo el mundo sabe, no se trató ni mucho menos de un happy ending para los reclamos del fenómeno liberal. Tampoco podía darlo por conseguido el resto de Europa, donde la eclosión de aquel impulso había sido tan súbita como para desplegar toda la gama de tintes que fue adquiriendo, desde la moderación hasta el extremismo y la vuelta de los principios absolutistas, entre los años que separan el inicio de la Revolución Francesa y el fin del imperio de Napoleón. Justamente este último había dejado en muchas bocas el agrio sabor de que los nuevos derroteros sociales y políticos no habían valido la pena. El esfuerzo de conmoverlo todo y averiguar después con qué propósito dio paso al de contenerlo todo y dejar para luego la cuestión de la libertad. Entre una y otra visión de las cosas, las posturas se iban polarizando y aquella meditación sobre los verdaderos fines del liberalismo parecía importar solo a unos pocos hombres y mujeres sensatos. En Francia, la generación que no podía sino reconocerse como hija de la Revolución sintió sin embargo la necesidad de sopesar los efectos de este movimiento y de intentar una síntesis entre la capacidad que mostró para demoler y la que tuvo para construir. Esa generación, que ha dado en llamarse de los liberales doctrinarios, y a la que pertenecieron François Guizot y, por extensión, Alexis de Tocqueville, representa hoy todavía uno de los momentos más afortunados en la reflexión sobre la naturaleza del poder y la necesidad de limitar sus excesos.

Las fluctuaciones de España respecto del modelo libre, democrático y próspero que postulaba el liberalismo alimentaron el conflicto durante los primeros tres cuartos del siglo XIX. La paz social y la doma del militarismo, logradas luego por el sistema de la Restauración, fueron sin duda condiciones muy valiosas para encaminar el país hacia aquel objetivo ya tan largamente retrasado, pero no resultaron suficientes. El mundo en el que el poder imponía su lógica gracias al adocenamiento y a la resignación al statu quo seguía esperando por el resorte que León de Arroyal había querido ver en acción. No en vano un siglo después, en 1897, salía publicado bajo el nombre de La futura revolución española un artículo en el que el científico oscense Lucas Mallada describía así la situación de España:

«A Dios gracias, dicen al adolescente sus padres y maestros, has nacido en condiciones afortunadas para que no tengas que ganar el pan con el sudor de tu frente, como los rudos y desgraciados parias. No sabemos qué vas a ser, pero tú vas a ser algo. Ven a este centro de enseñanza; aquí aprenderás el camino de tu felicidad. El Estado es en la tierra nuestra Providencia; él te presenta los maestros escalonados con el orden y en los años a que te debes sujetar; él te dará un título que será para ti la patente de corso, y con ese título llegarás a ser uno de tantos funcionarios oficiales. No te inquietes por los sobresaltos cuajados de divertidas peripecias de los trabajos de oposición para la carrera que elijas. Puedes ser un zote y conquistar tu credencial; y una vez alistado entre los vividores sobre el país, con tus correspondientes derechos adquiridos, esa Providencia cuidará de ti hasta más allá del sepulcro, y según la pieza del armatoste administrativo donde te encasilles o te encasillen, así podrás cultivar tus aptitudes.

Pero a principios del siglo XX, cuando comenzaba a hacer aguas el orden de la Restauración en España, el ánimo del mundo se había vuelto deslumbrado hacia las prestidigitaciones de unos grandes mistificadores, reforzadas por un siglo de escapismo romántico y enseguida por el trauma de la Primera Guerra Mundial, que dejó en buena parte de la población un sentimiento de fracaso y de desconcierto. Los grandes imperios caían, y entre el fragor de la contienda parecía francamente ridículo el sueño de una sociedad organizada a partir de las racionales aspiraciones de la libertad humana.

Por entonces, y cuando los clarines altisonantes del bolchevismo, del fascismo y del nazismo se echaron al viento prometiendo la llegada del tiempo mesiánico, Fernando Pessoa comentaba el golpe militar que en su país puso fin a la Primera República en 1926, solo tres años después de que Hitler intentara otro tanto en Múnich con su putsch. En aquel texto, el poeta portugués hacía un encendido alegato para desterrar de su país las doctrinas constitucionales, que consideraba malamente copiadas de la política inglesa y culpables del marasmo en medio del cual se disolvía el régimen republicano de su patria. Y a la vez se preguntaba, a propósito del constitucionalismo: “Pero, y si lo eliminamos, ¿qué ponemos en su lugar?». Frente a la debilidad del sistema (pues para él Portugal no solo carecía entonces de régimen, sino de la posibilidad inmediata de establecer alguno), lo que propone es que se establezca un «Estado de transición».

Según el poeta, el Estado de transición es «la condición de un país en que están suspensas, por una necesidad o compulsión temporal, todas las actividades de la Nación como conjunto o elemento histórico». Ahora bien, continuaba, aunque esta situación pueda darse en un Estado, «lo cierto es que no está suspendida la propia Nación, que tiene que seguir viviendo y, dentro de los límites que aquel Estado le impone, orientarse a lo mejor que pueda». Asumiendo la Nación esa tarea, no queda a los gobernantes del país más que «limitar su acción al mínimo, a lo indispensable». Y, en semejante contexto, parece que esto mínimo, «lo indispensable social, es el orden público, sin el cual las más simples actividades sociales, individuales o colectivas no pueden siquiera existir». Llegado aquí, Pessoa se aproximaba a una conclusión, y era la siguiente: que «los gobernantes naturalmente indicados para un Estado de transición son, pues, aquellos cuya función social sea particularmente el mantenimiento del orden». ¿Quiénes? «Si una nación fuese una aldea, bastaría la policía; al tratarse de una nación, tiene que ser la Fuerza Armada entera». Por algo el punto en el que Pessoa desarrolla esta tesis lleva el título de «Justificación de la Dictadura Militar».

A ese respecto, la de España es historia sabida: cuarenta años de franquismo demostraron que, con el pretexto de mantener el orden, los dictadores pueden morirse de viejos en el mando: las «transiciones» a su cargo acaban dejando el problema de la transición que luego es necesaria para salir de ellos. Al acabar el régimen surgido tras la Guerra Civil española, el país tenía por delante, una vez más, el desafío de construir la nación liberal que seguía sin realizar. Con un significado que connota a un tiempo peligros y esperanzas, «transición» es sin embargo una palabra que ha devenido ejemplarizante para los españoles. Quizá lo más significativo de cuanto representa es la superación que hizo el país de su crónica nostalgia: el largo lamento que se había repetido de generación en generación –desde los ilustrados a los regeneracionistas, a los hombres del 98 y del 14–, cedió paso al optimismo por el futuro y cambió la perspectiva manriqueña según la cual «cualquiera tiempo pasado fue mejor».

La América hispana, que por el contrario había nacido bajo el signo libertario de la promesa democrática, comenzaba por entonces a recorrer su propio ciclo de las ilusiones frustradas. En cierto modo, también los hispanoamericanos habían asumido la seguridad de los caudillos como un puente de paso entre el orden destruido y el que había de crearse, tal como señaló Simón Bolívar en su Carta de Jamaica: «En el primer momento solo se cuidó de proveer a la seguridad interior, contra los enemigos que encerraba nuestro seno. Luego se extendió a la seguridad exterior; se establecieron autoridades que sustituimos a las que acabábamos de deponer, encargadas de dirigir el curso de nuestra revolución y de aprovechar la coyuntura feliz en que nos fuese posible fundar un gobierno constitucional digno del presente siglo y adecuado a nuestra situación». Pero esta posibilidad se prolongó indefinidamente, y ni el fin de las dictaduras en los años 80 del siglo XX conjuró la desazón de la que dio en llamarse década perdida, pues bajo el yugo de la pobreza la palabra «libertad» se transformó en un mito fundacional; en el epíteto épico de una gesta sepultada por el tiempo. La memoria de los Padres de la Patria presidía casi con sorna las políticas bajo las cuales el subcontinente se había vuelto decrépito a fuerza de ser crónicamente una tierra de promisión.

Lo que vivía España, en cambio, y como revelaba especialmente el espíritu ejecutivo de las medidas que se convinieron para buscar la gobernabilidad, recordaba aquello que Juan Bautista Alberdi prescribió para su país en las Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina, de 1852. Entonces, el autor tucumano había llamado la atención sobre la necesidad de superar en Hispanoamérica los moldes constitucionales impuestos por la independencia, cuando, en medio de las luchas por el poder, «la riqueza, el progreso material, el comercio, la población, la industria, en fin, todos los intereses económicos, eran cosas accesorias, beneficios secundarios, intereses de segundo orden, mal conocidos y estudiados, y peor atendidos por supuesto». Un divorcio semejante entre la traza fundamental del Estado y las necesidades prácticas que este debía satisfacer hacía que Alberdi abogara por subordinar el orden jurídico a la empresa social: pero, en su caso –en el del mundo por edificar que era América Latina–, lo social no aludía a que la Constitución se dirigiera a reivindicar a una clase, sino a ser «la expresión organizada de una ley de civilización»; en una palabra, a que estuviese orientada al desarrollo. Y es muy claro que esta última noción aparecía en Alberdi como la parte que, en el proyecto occidental de libertades políticas y sociales, tocaba a la prosperidad, sin perder de vista que también en Europa un fracaso en ese aspecto amenazaba peligrosamente el equilibrio que debía buscar y favorecer Hispanoamérica con su inserción en el mercado mundial: «El socialismo europeo es el signo de un desequilibrio de cosas –señala Alberdi–, que tarde o temprano tendrá en este continente su rechazo violento, si nuestra previsión no emplea desde hoy los medios de que se realice pacíficamente y en provecho de ambos mundos».

En cuanto a la dimensión propiamente política de la transición española, hay que reconocer que representó una ocasión excepcional para entender el papel facilitador, entre el orden y la libertad, que debe cumplir el constitucionalismo liberal. En los días de Arroyal y de las Cortes de Cádiz, hubo no pocos escépticos que juzgaron este recurso un sueño de la razón, una simple figura alegórica del Estado de justicia. También por ello han criticado algunos la eficacia del sistema recogido en la Constitución de 1978: algún autor ha dicho que se basa en una falacia politicista y una falacia garantista, que consistirían, respectivamente, en una confianza ingenua hacia la bondad de los que ejercen el poder y hacia el sistema jurídico. Pero tal postura suele arraigar, en realidad, en una tercera falacia, y es la de que el gobierno podría existir en otra instancia distinta a la de los hombres y las leyes. Esta instancia, claro, sería el pueblo, cuya cara suele ser la que el poder quiera ponerle. El bicentenario de 1808 ha recordado con mucho énfasis el carácter genuinamente popular de la insurrección española contra los franceses, que parece la encarnación más palpable de esa ultima ratio de la modernidad política que era el reconocimiento del pueblo como titular de la soberanía. Este principio, del que se hablará más adelante, estuvo en el centro de las discusiones en las Cortes de Cádiz, pero ha de notarse que, ya sea que se conculque, ya que se refuerce, queda intacto el asunto planteado en julio de 1809, en el número 28 del Semanario Patriótico –el periódico fundado en Sevilla por Manuel José Quintana–, en donde los liberales más descollantes del momento aludían al «problema más importante y difícil de la política»: «¿Cuál es el modo de equilibrar el poder del que ejerce la soberanía, de modo que quitándole la facultad de dañar a una nación, no se disminuya la fuerza que debe tener para gobernarla?».

La reflexión de los patriotas españoles venía a ser la misma que había hecho Alexander Hamilton, uno de los padres fundadores de los Estados Unidos, al preguntarse «si las sociedades humanas son o no realmente capaces de establecer un buen gobierno a partir de la reflexión y de la elección, o si están destinadas para siempre a depender, para su organización política, de la casualidad y de la fuerza». Se trata, evidentemente, de una pregunta por el orden, que es siempre el objeto de la política, incluso cuando el valor que se defiende es la libertad. La libertad, como valor político, no es sino la confianza que se tiene en los individuos para seguir un orden racional sin que nadie se lo imponga; la política del desorden es una contradicción en los términos, y, por lo tanto, cualquier forma de anarquía resulta ajena a la postura liberal.

«Buenas instituciones virtuosamente administradas», la fórmula que dio John Stuart Mill para el correcto funcionamiento de una democracia representativa, constituye aún la respuesta más acertada a la interrogación de El Semanario Patriótico. Viene a ser, de nuevo, cuestión de hombres –de hombres concretos– y de leyes. En vez de cargar a unos y otras con la sombra de la sospecha, es necesario estar claros en que la bondad de los regímenes (y seguimos con Mill) «consiste en parte en el grado en que promueven el avance mental general de la comunidad, incluyendo el avance en intelecto, en virtud y en actividad práctica y eficiencia; y en parte en el grado de perfección con que organizan el valor moral, intelectual y activo ya existente, como para operar con la mayor efectividad posible en los asuntos públicos»[2].

Para mucha irrisión se ha prestado siempre el artículo 6 de la Constitución de Cádiz, en el que se disponía cándidamente que «los españoles serán justos y benéficos». Sin embargo, no es de recibo que, representando en sí mismo un programa de perfectibilidad dirigido al desarrollo de la personalidad individual, el proyecto liberal no tenga nada para contestar a la famosa pregunta de Lenin: ¿libertad para qué? Dando la vuelta al argumento maquiavélico que funda el poder sobre la razón de Estado, el pensamiento liberal ha de asumir que la virtud es el fin en la medida en que es el medio, pues como explica el autor de On Liberty: «El gobierno consiste en actos realizados por seres humanos; y si los agentes, o quienes eligen a los agentes, o aquellos ante quienes los agentes son responsables, o los testigos cuya opinión debería influir sobre todos ellos y restringirlos, son meras masas de ignorancia, estupidez y detestable prejuicio, cada operación del gobierno saldrá mal: en cambio, en proporción con los hombres que se elevan sobre esta pauta, también mejorará la calidad del gobierno»[3].

El liberalismo, desde luego, entendido como mero sistema, acabaría dando la razón a los críticos de la modernidad, que, lo mismo salidos de la izquierda que de la derecha reaccionaria, declaran su escepticismo ante el mito del progreso. Pero lo cierto es que no es el progreso lo mítico, sino la fe en que nada puede detenerlo, como si su curso estuviera determinado por una especie de automatismo perpetuo. Asumimos que hay una línea diáfana que separa al Antiguo Régimen del nuevo, cuando es evidente que la era de las democracias ha visto desarrollarse también los episodios más negros en los anales del autoritarismo.

Tras la implantación del sistema democrático en 1978, el adormecimiento de España en sus laureles ha recibido el baldazo frío de una crisis económica que hunde en su edad más productiva a la primera camada de la democracia, y que convierte a la que le sigue en una generación perdida. Este desamparo en el que de pronto se ven los jóvenes, acunados con un discurso muy semejante al que parodiaba Lucas Mallada, ha generalizado entre ellos un sentimiento de alienación que recuerda las admoniciones de José María Blanco White en 1811, cuando escribía que «el pueblo, que como los muchachos pregunta al ver una cosa nueva, ¿para qué sirve?, pierde la paciencia esperando que se le diga para qué sirven las Cortes, y se prepara para que al ver el libro [la Constitución] y no entenderlo se responda él mismo, para nada».

El divorcio entre la ley, las instituciones, los políticos y los gobernados ha tenido, durante las últimas décadas, una terrible deriva en la América hispana, emblematizada por el célebre eslogan argentino ¡que se vayan todos! Y la consecuencia ha sido una evasión irreflexiva hacia la antipolítica, de modo que se ha cumplido a la letra la advertencia escrita por Tocqueville a mediados del siglo XIX: «Cuando los grandes partidos políticos empiezan a entibiarse en sus amores sin ablandarse en sus odios, y llegan al punto de desear menos su triunfo que el fracaso de sus adversarios, hay que prepararse a la servidumbre: el amo está próximo».

¿Tiene algún antídoto esta ponzoña que parece haber entrado en las venas de la democracia española e hispanoamericana? ¿Volveremos al tiempo de la nostalgia? Al menos, la que ahora ha comenzado a instalarse entre nosotros no tiene el signo de destinos épicos ni de sueños imperiales, sino de los pasos que, finalmente, prometían conducirnos a la modernidad política y a conformar una nación de ciudadanos. ¿Podremos darlos por perdidos? Por el contrario, y como creía Blanco White, creemos que la supervivencia y el perfeccionamiento de esos valores son posibles si sus ventajas logran grabarse en las conciencias individuales, «inspirando», según palabras del editor de El Español, «ideas liberales sobre el bien del estado a que pertenecen».

II

POLÍTICOS Y ANTIPOLÍTICOS

Si los hombres tuvieran tolerancia para examinar con frío detenimiento las opiniones ajenas, el mundo economizaría el sinsabor que le causan las escenas de sangre que presencia. Esto lo decimos al observar el giro que en nuestros días se ha dado a la voz legitimidad: convirtiéndola en un arma envenenada para destruir las libertades públicas, para derramar la desolación en los pueblos, y para perder a muchos hombres pacíficos, dotados de buena fe, que no se han manchado con crímenes que puedan justificar la persecución atroz de que son víctima.

«La legitimidad»

en Ocios de españoles emigrados, 1824.

El viernes 6 de julio de 1792 se preparaba en el Palacio Real de Madrid una ceremonia desconcertante. Los invitados a ella intentaban sin éxito sustraerse a un intercambio general de miradas que no hacía falta interpretar: la sorpresa, la indignación, el escándalo, se adivinaban fácilmente en todas. En la sala que solía albergar aquellas solemnidades, el rey Carlos IV esperaba de pie, y sus ojos azules, pequeños, benévolos, se mantenían fijos sobre la puerta de la estancia. A las once de la mañana, el marqués de Branciforte, capitán de la Compañía Italiana de Reales Guardias de Corps, entró puntualmente. A su lado, aún delgado y grácil, con la planta de sus veinticinco años, apareció el objeto de tantos recelos y, avanzando sin vacilación hasta el rey, se despojó respetuosamente del sombrero que llevaba y por tres veces hizo una estudiada cortesía. Acto seguido, el monarca le ordenó que se cubriese. Sin dejar ni un segundo de corresponder a la sonrisa satisfecha del rey, el joven depositó nuevamente, con ademán lento, el sombrero sobre su cabeza, y alguno de los presentes, incapaz de disimular, volvió el rostro para no tener que presenciarlo. Con aquel acto quedaba elevado a la condición de Grande de España el oscuro escolta que, por haber ido a parar al suelo tras un brinco de su caballo, había conseguido llamar la atención de Carlos IV y de María Luisa cuando eran todavía príncipes de Asturias; aquel advenedizo cuyo acento extremeño delataba su origen provinciano; aquel simple hidalgo, Manolo Godoy, que de repente, por quién sabe qué favores secretos, era duque de la Alcudia, y que muy pronto iba también a transformarse en miembro del Consejo de Estado, para recorrer desde allí, como el ejemplo más meteórico jamás visto en la historia de España, una carrera voraz en la que ocuparía los mayores cargos y preeminencias del reino.

Más o menos rehabilitado que haya sido por la Historia, dispuesta desde hace tiempo a revisar su figura, Godoy representó todo lo que suele abominarse del ejercicio del poder. Desde la nobleza hasta el pueblo llano; desde los realistas hasta los josefinos, todos lo odiaron. En la explosión que a un lado y otro del Atlántico buscó derrocar al Antiguo Régimen, el monarca absoluto –ya Carlos IV, ya Fernando VII– sale bastante mejor librado, y algunos de los primeros manifiestos liberales ni siquiera lo atacan directamente. El valido, por el contrario –el monstruo, como lo llaman con frecuencia–, se lleva todas las antipatías: su imagen no se beneficia de ningún viso paternal o patriótico, como sucede con los reyes, y en cambio tiene todos los atributos que hoy seguimos asociando a la «clase» política –como dice todo el mundo, con rendida adopción de la terminología marxista–: codicia, hipocresía, falta de escrúpulos, ganas de trepar a cualquier precio, indolencia, hedonismo, soberbia.

Pero curiosamente, y como han intentado mostrar algunos de sus biógrafos, la llegada de Godoy al mando fue una apuesta por el antipolítico: era la joven promesa, incontaminado de toda experiencia de poder y limpio de vínculos y de compromisos con ningún partido. La tesis hoy propuesta, de hecho, cuando no todo se explica con los más que manidos argumentos de alcoba, es que Carlos IV y María Luisa buscaron fabricar un primer ministro a su medida, que lo debiera todo a la generosidad regia y nada a los grupos firmemente instalados en la corte y en el gobierno (los «aristócratas» y los «golillas», heredados de Carlos III). Firmarle un cheque en blanco al favorito significaba también derrocar a otras personalidades hasta entonces prominentes, con las que no se encontraba a gusto el soberano.

Ahora bien: cuando el soberano dejó de ser el rey, y pasó a serlo la nación, el ejercicio de la política pareció transformarse en un asunto menos ajeno a las aspiraciones de la gente. La invasión napoleónica, causante del vacío de poder, produjo en España lo que hoy sería el sueño de cualquier «indignado»: una proliferación de juntas populares, en las que vecinos de ciudades y pueblos sin distinción de clase social, lanzados al ruedo de la toma de decisiones, buscaban el modo de organizarse. La Gazeta de Valencia del 3 de junio de 1808 contaba: «Hemos visto a esta asamblea de la autoridad reunir todos los extremos, formar una gran masa, separar los detalles y organizar un nuevo Estado en el espacio de dos días». Por cierto, el pueblo no negó entonces al clero y a la nobleza, ni a los funcionarios del régimen desaparecido, el derecho a integrar las juntas. Pero ello es que a pesar del patriotismo y de la eficacia que mostraron estos órganos en la defensa y el socorro de España, la rivalidad y el deseo de imponerse unos sobre otros resultó inevitable: cada junta se invistió a sí misma de títulos y honores altisonantes, y se arrogó por su cuenta la potestad de nombrar generales, de negociar con otras naciones, de imponer tributos. La Junta de Murcia hubo de reconocerlo en una circular en la que urgía: «formemos un cuerpo (…) y evitemos el mal que nos amenaza, que es la división». La conformación de la Junta Central, que acto seguido convocó unas Cortes en las que la nación pudiera congregarse «libre y legalmente», como decía el decreto, construía finalmente el sistema representativo llamado a canalizar las expresiones dispersas de la voluntad popular.

Desde luego, el poder ejercido como emanación de los deseos de los españoles no ha estado menos expuesto que el de Godoy a granjearse antipatías. Ello desde el principio: al instalarse en Sevilla la Junta Central, en diciembre de 1808, los más entusiastas de entre la multitud desengancharon la carroza de su presidente, el conde de Floridablanca (que había sido ministro del régimen absoluto), para conducirla hasta el Alcázar; pero en enero de 1810, ante los triunfos militares del enemigo, la corporación abandonaba la capital hispalense entre insultos, acusada de traición. Dejando a un lado el papel que desempeña aquí la veleidad humana, cabría reconocer un útil mecanismo de defensa social en este ímpetu que hace a los políticos objeto de críticas, de chistes, de burlas: como la libertad de expresión en general, constituye en última instancia un instrumento más de los checks and balances. Pero en nuestro tiempo, la relación entre gobernantes y gobernados aparece mediatizada por fenómenos y procesos que no pudieron siquiera imaginarse como factores del quehacer político. Y es que el gobierno representativo –que al emanar de la voluntad popular está incluso más expuesto a los embates de la opinión pública– tiene, a la hora de sus yerros, garantizadas las iras de las masas que pugnan por la participación; pero a la hora de sus méritos, además, y gracias a esos nuevos factores que decíamos, el vínculo con la gente se disuelve entre una multitud de encantamientos de márketing que hacen de la política una completa frivolidad.

Cuando los idearios o programas de gobierno tienen que caber en un tuit, resulta muy difícil, si no imposible, construir un discurso inteligente e inteligible, fundado en argumentos, razonamientos, datos y propuestas. La costumbre de pensar la política como una simple guerra de eslóganes se ha dejado ver meridianamente en las protestas del 15-M, cuya construcción doctrinaria pertenece al género del microrrelato: como pasó con el Mayo francés, el parto mental de sus líderes ha consistido básicamente en una ingeniosa colección de greguerías, capaces de infundir esperanza durante un par de segundos al hipotecado que cae en la cuenta de que «bajo los adoquines está la playa», o de servir de mantra a la rabia coral que se descuelga con aquello de «mucho chorizo para tan poco pan». Sin necesidad de otro remedio, ha sido esta falta de contenidos lo que ha deslegitimado al movimiento: más allá de las frases efectistas, queda claro que no hay banderas que seguir.

El problema, desde luego, no ha de achacársele a Twitter, cuyos métodos han venido a integrarse a criterios extensamente difundidos en los modos de la política posmoderna. Hace tiempo que los candidatos y dirigentes incorporan sin complejo estas formas, porque el noticiero de la televisión o la radio no les conceden más que un corte de treinta segundos; o porque los redactores de la prensa escrita no están dispuestos –o capacitados– para leer o escuchar con atención un discurso entero, del que extraer las frases más relevantes y explicar a los lectores el sentido de la intervención o del debate (¿qué ha sido de los antiguos cronistas parlamentarios, esos que con su narración descubrían toda la altura y la dignidad de la liza política?). Se buscan titulares; no interesan los argumentos. El análisis y la valoración de los asuntos públicos quedan de cuenta de unos medios de comunicación con trabajadores cada vez peor pagados y menos preparados, movidos por la necesidad de llenar el espacio y de vender la noticia a cualquier precio. Si se tiene además en cuenta que la política democrática es por esencia confrontacional, de modo que cuanto produce encuentra ya los ánimos inclinados al favor y a la animadversión, hay que admitir el valor de espectáculo que abona el trabajo de los corresponsales asignados al ring, siempre encantados de azuzar la pendencia para animar el ambiente.

A estas condiciones mediáticas deben sumarse otras, imprescindibles en los líderes actuales: han de ser telegénicos; contar con un físico atractivo; tener, si son hombres, una mujer que no desmerezca en la comparación con Carla Bruni y con la reina Rania. El color de la corbata es lo que decide muchas veces un debate, independientemente de lo que se diga en él o de los conocimientos que se exhiban en la materia. El coaching político no es sino formación teatral: el asesor tendrá mucho interés por ver al candidato y muy poco por escucharlo. Y si son estos los valores a los que se les da precedencia, frente a otros como la preparación académica y la experiencia profesional, no podemos quejarnos de que los mejores no se dediquen a la política y cedan el terreno a oportunistas, mediocres y mentirosos, capaces de captar el favor de la mayoría con una adecuada combinación de populismo, cara dura y asesores de imagen.

Si el 15-M ha demostrado carecer de todas las ventajas de la democracia representativa y adolecer de todos sus vicios, lo auténticamente lamentable es que aquélla sirva de vehículo a la demagogia, que ha sido siempre la consecuencia de un favor popular basado en meras pasiones. Hace ya más de un siglo, Georges Sorel, heterodoxo del marxismo, reconocía: «La literatura electoral parece inspirada en las más puras doctrinas demagógicas: el socialismo se dirige a todos los descontentos, sin preocuparse por saber qué lugar ocupan en el mundo de la producción; en una sociedad tan compleja como la nuestra y tan sujeta a las conmociones de orden económico, hay un enorme número de descontentos en todas las clases; y por ello, suele haber socialistas donde menos se esperaría uno encontrarlos. El socialismo parlamentario habla tantos lenguajes como especies hay de clientelas».

Hay una falta de liderazgo con consecuencias dramáticas para nuestras sociedades, y con efectos tanto más temibles en momentos de crisis como los que vivimos ahora. Son precisamente estos periodos los más necesitados de dirigentes con visión, talento y capacidad para orientar a las naciones que gobiernan. Pero quizá, y si tenemos claro de qué se trata la democracia, habría que dar la razón al zapatero filósofo del sainete de Arniches: «El pueblo seguirá creyendo que aquí lo que faltan son políticos, y los políticos, que lo que falta es pueblo. Y lo peor es que los dos tendrán razón».

III

CREERSE LA NACIÓN

Entre las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX, la novela realista de España e Hispanoamérica pintaba un escenario asombrosamente parecido. Más que los personajes, en un caso y en otro los verdaderos protagonistas de la historia eran lugares de provincia que parecían olvidados de la mano de Dios: pequeñas sociedades rurales ancladas en el atraso donde nadie hacía nada de provecho, donde la vida se asfixiaba de lentitud y se vivía bajo la vigilancia del ojo maledicente oculto tras la celosía. La Orbajosa que retrata Galdós en Doña Perfecta, o la Vetusta de Clarín, en La Regenta, encontraban su contrapunto americano en la selva feraz de La vorágine del colombiano José Eustasio Rivera, en el desolador llano de la Doña Bárbara del venezolano Rómulo Gallegos, y en tantos otros ambientes de lo que ha dado en llamarse «novela de la tierra».

Lo que subyacía a toda esta temática era la preocupación de sus autores por el problema de la modernización, entendida siempre en su doble vertiente de sociedad libre y sociedad próspera. Cierto es que bajo el influjo de las tesis darwinistas lo geográfico empezó a entenderse como un determinismo; como el obstáculo que impedía la concurrencia en la carrera del progreso de igual a igual con los «más aptos». Los gobiernos que impulsaron la industrialización consideraron que el aislamiento de la provincia era capaz de debilitar cualquier impulso creativo y de adormecer cualquier conciencia, como le sucede al joven cura, cargado de buenas intenciones, que Emilia Pardo Bazán hace sucumbir al ambiente barbárico de Los pazos de Ulloa. En varios países hispanoamericanos se emprende por esto una agresiva política de conquista sobre los territorios menos poblados, arrasando a los indígenas que se asentaban allí. En España, el orden canovista logra consolidar el poder civil y estabilizar el sistema, pero los reductos del caciquismo encuentran buena sombra en la partitocracia. Allá como aquí, es evidente que se trata de un fracaso para el proyecto integrador sobre el que se asentaba el concepto de Nación. Ese que la Constitución de Cádiz, en su afán de construir un nuevo vínculo para lo que hasta entonces se entendía unido en la vieja idea de la Monarquía hispánica, había formulado en estos términos casi pleonásticos: «La Nación española es la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios».

Pero la guerra ciega que la civilización pretendió hacerle a la naturaleza ha derivado ahora hacia el extremo contrario, sin advertir que, a pesar de sus desbarres, el Estado nacional era ciertamente la solución organizativa para los modos de la sociedad moderna. Ello, en virtud de la noción misma de ciudadano. A este no podía concebírsele, en los términos de la democracia contemporánea, más que como un individuo activo, productivo e informado, esto es, un adulto con plena capacidad social, económica y política. La función igualadora que se atribuyó a la educación tiene que ver precisamente con esta «pérdida de la inocencia» que se proclamaba de manera universal, pues al asumir sus propios destinos era necesario que el hombre mordiera el fruto del conocimiento del bien y del mal: la tutela edénica en que había vivido hasta entonces, y cuya última expresión había sido el lema ilustrado de «todo para el pueblo pero sin el pueblo», ya no era posible. Se le habría reducido, con ello, a una capitis diminutio, a una minusvalía civil impensable dentro de un contexto igualitario.

La extensión de la ciudadanía reclamaba de todos la presencia en el ágora, para decidir sobre la suerte de la polis. El problema, claro, era que el crecimiento demográfico y la dinámica general de las comunicaciones humanas no hacían posible, a estas alturas de la historia, una reunión tumultuaria (aunque, como se ve, en concepto de «reunión» está presente en la Constitución de Cádiz). La solución no era entonces reducir el ámbito a una exigua y provinciana asamblea de ciudadanos, sino ampliar esta hasta las fronteras territoriales del Estado, que quedaba convertido en el espacio democrático por antonomasia. El Estado debía ser, en lo político, el campo de acción de los ciudadanos; en lo social ya lo era previamente: allí se desarrollaba una vida que, por unos u otros factores, podía considerarse común. Tal sentido era necesario en el proceso de lo que hoy se llama, por calco no demasiado feliz, empoderamiento, pues si no se identifican como propios los intereses nacionales tampoco tendría objeto participar de los derechos que los amparan.

Este mismo fundamento del Estado-nación lo es también de los mecanismos de la representación, a los que nos referiremos más adelante. No es coincidencia, por eso, que uno y otros sean conculcados hoy en día por los que predican a favor de lo que llaman una organización más «natural» de la sociedad y de la política. El argumento que oponen es el de que, con su diseño institucional y su armazón jurídica, el Estado liberal es un artefacto sofístico, un aborto monstruoso de la razón que choca con las formas espontáneas de la vida humana. Pero, en realidad, nada es más artificial que ese modelo de sociedad natural que, desde Rousseau hasta ahora, se ha idealizado con la anuencia de los temperamentos más pusilánimes y de las ambiciones más despóticas: quienes temen al liberalismo por la libertad que les otorga, y quienes lo odian por el poder que les quita.

En el otro extremo, la disolución del Estado nacional en un universalismo sin orillas desnaturalizaría el proceso de la globalización, que es admirable por su capacidad de comunicar a los hombres, no de aislarlos. Y aislamiento es lo que siente quien se ve a sí mismo abandonado a la inmensidad de unas estructuras superestatales, cuyos mecanismos e instancias resultan tan complejos y tan desdoblados como una sucesión de espejos en la que, a fuerza de alejarse, el rostro del ciudadano acaba desdibujándose. Montesquieu relacionó en su día el despotismo con sociedades demasiado grandes, regidas por el principio del miedo. A la inversa, si por la lejanía y la hipertrofia de sus instituciones un gobierno siembra entre las personas sentimientos de desamparo, de inseguridad, de aplastamiento, resultará inevitable que acabe percibido como una autoridad despótica, sorda a los reclamos de unos y otros, ajena a los problemas reales.

Sabemos en qué dirección se ha emprendido siempre la carrera para huir de ese miedo a lo que nos abruma, y todos los progresos que ha hecho nuestro tiempo no han valido para conjurar semejante peligro. Por el contrario: si la ciencia moderna era la vía más segura para desterrar cualquier mito romántico que concibiera las naciones como atavismos cerrados y cuerpos místicos, muchas veces en cambio se ha vuelto un puro método de la ideología al servicio del irracionalismo culturalista. Así, por ejemplo, la antropología heredera de Rousseau se ha inventado, como fuerza beligerante en los juegos del poder en el Tercer Mundo, a un indígena que es tan falso como los indios que creó la fantasía del conquistador europeo a partir del siglo XV. Es una contradicción en términos que en la decisión política de los Estados nacionales latinoamericanos participe el indígena: en todo caso participa el mestizo. Si tiene pómulos más o menos salientes; si se empluma o se llena de collares para asistir a los foros políticos; si conserva todavía la lengua de su tribu, queda sin embargo muy claro que el concejal, el diputado, el jefe guerrillero marxista, no es ya lo mismo que fueron sus antepasados antes de trabar contacto con la civilización occidental. Si posee la lengua española y las estructuras mentales del pensamiento occidental, ya no es indígena puro; pertenece a ambos mundos, como el Inca Garcilaso, independientemente de cómo armonice sus afectos y de cómo se conciba a sí mismo. Porque el derecho a la «autoadscripción» que defienden algunos es un total exceso relativista: de poco le vale a uno «sentirse» de tal o de cual parte si toda su conducta revela los valores de otra. Lo que pasa es que «meterse a indio» puede ser muy buen negocio: se pueden obtener subsidios especiales, financiamientos oegeneros, altisonancia en la denuncia y solidaridad tercermundista. De aquí la seducción de ese discurso y esa conciencia que de sí mismos mantienen muchos hispanoamericanos, y que el argentino Juan José Sebreli no duda en calificar de «autoexótica».

¿Quiere decir esto que no exista el problema indígena? He ahí el quid del asunto, porque si el indígena es un problema lo será para la visión occidental: abocarse a él con el deseo de mejorar su calidad de vida es en realidad una declaración de principios que postula implícitamente las ventajas de los modos occidentales, y que, al quererlos trasmitir, impugna los de aquellas culturas. Entonces ¿es legítimo intervenir de ese modo en la vida de esos pueblos en nombre del indigenismo? En nombre del indigenismo, creemos, no se puede hacer más que dejarlos en paz, y procurar, en todo caso, que la civilización occidental se les mantenga alejada.

Aun cuando los mismos indigenistas encuentran justa la comunicación universal de valores como el conocimiento médico, la formación orientada al desarrollo o la igualdad entre los sexos, el repudio a la sociedad moderna sigue inflamando sus discursos en nombre de ritos y de costumbres que se juzgan esenciales en la identidad de aquellos pueblos. Pero la identidad es algo que, en la democracia, cae justamente del lado de la libertad negativa, es decir, de lo que se configura sin necesidad del Estado; y las medidas que se tomen para garantizar su libre desarrollo han de estimarla como bien cultural, no como título de mérito para reclamar poder político.

Confundir una cosa y otra es la estrategia del nacionalismo, que consiste precisamente en una imagen cultural forjada al servicio de un propósito político. Debe reconocerse que este propósito no ha de ser necesariamente innoble, como demostró el siglo XIX. Pero cuando obedece a un impulso antisocial; cuando la discriminación y el sectarismo son el verdadero sentimiento oculto tras un falso alarde patriótico; cuando la opresión general redunda en provecho de una facción, lo que así se crea o se sostiene no son naciones, sino la base social de un régimen. Benedict Anderson explicó en su ya clásico Comunidades imaginadas (1983) que «en una época en que es tan común que los intelectuales progresistas, cosmopolitas, insistan en el carácter casi patológico del nacionalismo, su fundamento en el temor y el odio a los otros, y sus afinidades con el racismo, convendrá recordar que las naciones inspiran amor, y a menudo un amor profundamente abnegado». En los proyectos del nacionalismo sectario la comunidad no se imagina en la nación, sino en la militancia: aun cargado de símbolos folclóricos, no es por la patria por quien pide amor, sino por un poder deseoso de fundarse, como hacía el Antiguo Régimen, en una elección sobrenatural.

Junto a los empeños autoritarios del indigenismo y del nacionalismo, una rabiosa autoflagelación (que en el fondo no es más que hipocresía) alimenta el discurso tercermundista. Con él, sus promotores adquieren una especie de licencia para odiar a sus semejantes a cuenta del desbordado amor y la inagotable generosidad que en cambio sienten por sociedades remotas e idealizadas. Pascal Bruckner[4] ha publicado un libro en el que se refiere a la buena prensa que encuentra esta actitud en muchos de los intelectuales de Europa y Estados Unidos. Afanados en demonizar la acción de Europa sobre el mundo americano, procuran quitarse la mala conciencia dándose golpes de pecho mientras claman contra sí mismos: «¡Explotador! ¡Explotador!», a la vez que reivindican el derecho al desquite por parte de los pobres oprimidos. Claro que todo ello a prudente distancia, desde los despachos de sus universidades, sus oenegés, sus plataformas y sus think-tanks, cobrando sueldos de grandes especialistas y viajando a cuerpo de rey. La revolución, en África o en América Latina, que para eso están. Se cumple, una vez más, aquel aserto de que no hay peor cuña que la de la misma madera; porque, como el judeoconverso Torquemada mandando a quemar judíos, hete aquí a estos luchadores de la justicia social cubriendo de maldiciones, desde sus púlpitos académicos, a todos los que en Latinoamérica ambicionan lo mismo a lo que no renunciarían ellos: una vivienda, un automóvil, una buena educación para sus hijos, y el acceso a los bienes de consumo que el siglo XXI pone a disposición del hombre. Pues aunque cualquier europeo de a pie se entiende a sí mismo como integrante de una laboriosa clase media, cuyas formas de vivir y de poseer encuentra más o menos razonables, resulta asombrosa la enorme resistencia que muestra para reconocer a los latinoamericanos el derecho a una condición igual.

Se trata, en el fondo, de una forma de discriminación como otra cualquiera: la imposibilidad total de admitir la normalidad o semejanza del otro. Tiene razón Bruckner cuando habla en su libro de «la vanidad del odio a sí mismo», señalando que Europa ejerce un «paternalismo de la mala conciencia: considerarse los reyes de la infamia es tanto como seguir en la cima de la historia. Desde Freud sabemos que el masoquismo solo es un sadismo a la inversa, una pasión por dominar dirigida contra uno mismo. Europa sigue siendo mesiánica en un tono menor, militante de su propia debilidad, exportadora de humildad y cordura. Su aparente desprecio de sí misma a duras penas esconde una extrema fatuidad». Y esta fatuidad perdona la vida a los latinoamericanos siempre que se ajusten a la imagen que se les asigna: la de pieza de gabinete de historia natural, la de comuna, campamento guerrillero, reserva ecológica, cenáculo proletario; la del buen salvaje, en suma, que quiere tanto preservarlos en la bondad como en el salvajismo.

En España, por su parte, los nacionalismos autonómicos son la versión de una querencia chamánica no muy distinta de la de los indigenismos. A estas alturas del modelo de Estado construido a partir de 1978, es claro que estamos a mucha distancia de la España madrileñista que describía Ortega a finales de los años 20, pero en cambio se mantiene vigente la tensión entre el provincialismo y el provincianismo a la que aludía por entonces el filósofo. Y si a lo primero puede atribuirse la diseminación del progreso advenida con la descentralización, lo segundo se revela cada vez más como el camino de vuelta a un estado de cosas que el constitucionalismo liberal se propuso contrarrestar, no por capricho, sino para hacer más efectiva la instalación del modelo democrático.

La del esquema territorial es una de las cuestiones en las que, con razón, señalan diferencias muy significativas los que comparan el nacimiento de la Constitución estadounidense y el de las primeras europeas que se inspiraron en ella. Para el caso de Estados Unidos, la esperanza de que en la unión estaría la fuerza, y en la fuerza la garantía de la libertad, fue lo que movió a las colonias recién independizadas a buscar un pacto federativo; en Europa es que además la centralización era necesaria para abolir los núcleos de poder feudal que incluso en el Antiguo Régimen comprometían una sana gobernabilidad. Jacques Necker, por ejemplo, el ministro de Finanzas de Luis XVI, recordaba que ya antes de la Revolución en Francia era imposible una reforma económica profunda, pues «para poder llevarla a cabo, en medio de tantos intereses encontrados, habría sido necesario poner de acuerdo a los parlamentos, las provincias y quizá incluso las cámaras y los tribunales de cuentas, puesto que para suspender y para impedir no había autoridad que no dispusiese de alguna parcela de poder». También Ángel Ganivet, hablando de España, se refirió a este problema en su Idearium español de 1898, donde escribió: «En la Edad Media nuestras regiones querían reyes propios, no para estar mejor gobernadas, sino para destruir el poder real; las ciudades querían fueros que las eximieran de la autoridad de los reyes ya achicados; y todas las clases sociales querían fueros y privilegios a montones. Entonces estuvo nuestra Patria a dos pasos de realizar su ideal jurídico: que todos los españoles llevasen en el bolsillo una carta foral con un solo artículo, redactado en estos términos breves, claros y contundentes: este español está autorizado para hacer lo que le dé la gana».

Con el desarrollo del modelo autonómico trazado en 1978 se ha dado en España una curiosa paradoja, pues aunque la idea era lograr un Estado que permitiera construir la democracia, muchos han entendido que se trata más bien de usar la democracia para destruir al Estado. Si lo normal en cualquier parte es que el dinamismo propio del poder político contraste con los que en cambio debieran ser los componentes estables del Estado –la población y el territorio–, estos están librados aquí a lo que cada partido piense que significa la palabra España. El desencuentro consiste en que, según se dice, ha de distinguirse a la nación del Estado, pero lo cierto es que, si de lo que se trata es de tener un Estado de derecho, ni la una ni el otro tienen títulos superiores para secuestrar las libertades fundamentales e imponer criterios autoritarios. Y aquel interés, que en propiedad debería ser el único del liberalismo, es el verdadero blanco de los que quisieran convertir la sociedad humana en un zoo donde a cada individuo le corresponda un rótulo y, claro, una jaula.

En auxilio de ellos ha venido ahora el credo multicultural, una ideología que está en los antípodas del pensamiento liberal por dos razones básicas. La primera es que abona una forma extrema de conservadurismo, capaz de atrincherarse tras la superstición de que un hábito es superior por el solo hecho de venir de fuera. En este sentido, y en cuanto creencia boquiabierta y cateta, el multiculturalismo contradice la valoración racional que es propia del liberalismo. Pero, además, puede afirmarse que el multiculturalismo representa una de las intervenciones más escandalosas y arbitrarias del poder en el desarrollo espontáneo de las sociedades, pues aísla a los grupos humanos y convierte a sus miembros en especímenes a los que se mantiene en observación bajo condiciones artificiales que pretenden reproducir el hábitat de donde provienen. Estos valores de laboratorio que se hacen pasar por cultura son una auténtica negación del mestizaje, cuyo presupuesto no es solo la comunicación, sino la incorporación de nuevas costumbres. Toda hibridación incluye una influencia mutua del rasgo nuevo que llega de fuera y de la costumbre local con que se encuentra el inmigrante. El prejuicio general ha canonizado lo que traen los extranjeros y en cambio desconfía de cuanto hay para recibirlos, sin detenerse a pensar, por ejemplo, en que quizá el interés al salir de sus países era precisamente el de ver y asimilar cosas distintas. Más aún si ello supone un herramienta que indudablemente será valorada en su proceso de adaptación y de integración al mercado laboral.

Desde siempre la izquierda española se ha sentido incómoda con la idea y la realidad de España. Radicalmente sectaria, considera que el país en el que viven lo han hecho «los otros», «la derecha». No se reconoce en su historia, y prefiere apegarse a los símbolos que –sin excesivo rigor crítico– representan para ella «otra España»: los comuneros, los moriscos, los afrancesados. En los últimos doscientos años, solo en las competiciones deportivas los españoles hemos estado del mismo lado frente a un adversario común, e incluso así algún periférico ha celebrado públicamente nuestra derrota. Sin embargo, un barómetro autonómico del CIS mostraba, no hace mucho tiempo, que España es una realidad más contundente que cualquier manipulación ideológica. Una clara mayoría de españoles está en contra de profundizar el proceso autonómico, y cada vez más preferirían dar marcha atrás en la descentralización. Aunque desde la izquierda se ha hecho todo para que no nos creamos la nación, la inmensa mayoría de los españoles tiene una intensa conciencia nacional y siente orgullo de serlo.

IV

EL CONTRATO SOCIAL, ANTE EL NOTARIO

Las jornadas de puertas abiertas que todos los años permiten a los ciudadanos visitar el Congreso de los Diputados, en la madrileña carrera de San Jerónimo, no ven mermar su concurrencia por el frío que en esos días cercanos al 6 de diciembre, fiesta de la Constitución, hace tiritar a la capital española. Ante los leones de bronce de Ponciano Ponzano discurren por entonces largas colas de personas movidas por ánimos muy diversos: en algunos casos, el interés de conocer un lugar histórico; en otros, la afición de lo artístico; en bastantes, la curiosidad de ver el sitio en el que se desarrolla el trabajo de figuras con las que se han familiarizado a través de la televisión. Pero siempre, y sobre todo cuando hay niños capaces de desafiar la capacidad pedagógica de sus padres, se repite una expresión que lleva algo de anuncio: «la casa de todos los españoles». Seguramente a los chicos no dejará de gustarles la explicación, y les hará gracia saber que, fuera del piso familiar, poseen aquella casa grande y lujosa, que recorren con la vista deslumbrada. Quizá les llame la atención que, para ser su casa, haya demasiada gente dentro, y, por esto mismo, muchos policías vigilando. La ingenua sabiduría infantil les habrá revelado entonces el problema de la democracia y del principio de la soberanía popular.

Mucho se ha escrito sobre los debates que se dieron en las cortes de Cádiz para determinar quién era el verdadero soberano. El Decreto 1 que publicó aquella asamblea, y que inspiraría luego el Preámbulo de la Constitución y el artículo 3, atribuyó a la Nación la titularidad de tal poder, imponiéndose a los diputados realistas que se la adjudicaban al rey, y a los partidarios de una solución de compromiso que la declarara compartida entre ambos. Sin embargo, algunas voces nada sospechosas de inmovilismo, como la de José María Blanco White, hicieron ver que la potestad del pueblo para gobernar era un asunto digno de tomarse cum grano salis, pues resultaba, por una parte, irreal: «No quiero decir que el pueblo no sea soberano –comenta Blanco–; aunque creo que en metafísica esta es una verdad de Pero Grullo, y en la práctica no puede serlo más que como el gobierno de Sancho en la Ínsula». Pero, aparte de este divorcio entre lo real y lo proclamado, al famoso libelista no le gustaba nada la idea de conferir un poder irrestricto a esa entidad masiva y abstracta que se llama el pueblo, cuando los que están llamados a ejercerlo son en verdad las personas individuales y concretas que actúan como sus representantes. «El pueblo es soberano, dijeron las Cortes, para sacar la consecuencia de que, representando ellas al pueblo, en ellas estaba la soberanía», concluyó Blanco White, mosqueado al ver que el órgano parlamentario comenzaba de pronto a adoptar todo el aparato de fórmulas asociadas a la autoridad del rey absoluto.

En efecto, el problema de este asunto estriba en la naturaleza de la representación, que, más que un sistema, es una consecuencia insoslayable de la pluralidad de los gobernados: el niño de las jornadas de puertas abiertas ha concluido que aquella casa de la carrera de San Jerónimo es ciertamente suya por ser español; pero, al preguntar por la cola que debe hacer para visitarla, habrá que explicarle que, además, es la de todos los españoles. Resulta de allí que sean otros, los representantes, quienes se encargan de administrar y de disponer sobre la casa; pero la soberanía popular se planteó como algo que se daba en la unión del pueblo y sus mandados, de modo que al ejercerla los unos eran el otro. Durante la Revolución Francesa se verificó un duelo clarísimo entre los modos de entender ese principio. Existía el criterio tomado del Contrato social de Rousseau, que inspiró el artículo 1 del Título III de la Constitución de 1791 en estos términos: «La soberanía es una e indivisible, inalienable e imprescriptible; pertenece a la nación; ninguna sección del pueblo ni ningún individuo puede atribuirse su ejercicio». De esa forma de entender el poder soberano del pueblo como algo total se derivó la resolución por la que, en la sesión del 10 de septiembre de 1789, la Asamblea Nacional francesa votó a favor de un legislativo unicameral, pues como había argüido poco antes el diputado Rabaul-Saint-Étienne, «si se divide el poder legislativo en dos o tres, se divide al soberano en dos o tres, cosa que no está al alcance de los hombres porque no pueden hacer que el soberano, que es necesariamente la unión de todos en uno, sea otra cosa que la unión de todos en uno». La continuación de esta línea llevó directamente al reinado de la Convención Nacional en 1793, que concentró todos los poderes e hizo correr la sangre a raudales bajo la dictadura totalitaria conocida como el Terror.

Poco importa que se conciba de acuerdo a esta idea comunal que ahora suele defenderse bajo el apellido de participativa; da igual que se oponga a la delegación del poder en los representantes por considerarla un despojo (una «alienación de la soberanía», como decía Robespierre): la democracia no podría sustraerse a la necesidad de la representación, y en propiedad acabaría confiándola entera a gobernantes tiránicos que, eso sí, se venderán siempre como líderes del pueblo. Lo que de forma mesiánica y represiva ejerce Fidel en nombre de los cubanos, ¿no pretende ser, después de todo, una autoridad representativa? Por otra parte, la excesiva suspicacia hacia la ambición de los políticos es precisamente lo que revalida la necesidad de una democracia moderna, con una clara separación de poderes: «Si los ángeles fueran a encargarse de gobernar a los hombres –dijo James Madison en el 51 de los Federalist Papers–, no harían falta controles internos o externos sobre el gobierno», a la vez que prescribía, para lograr la eficacia de esta supervisión, que se diese «a aquellos que administran cada rama los medios constitucionales y motivos personales necesarios para rechazar las interferencias», pues «la ambición debe poder contrarrestar la ambición». Sin duda esto resulta, y especialmente en nuestra época, mucho más hacedero que la pretensión de que sean los ciudadanos quienes vigilen constante y directamente la actividad política: como recuerda Giovanni Sartori, a propósito de la democracia griega del siglo IV antes de Cristo, la hipertrofia política produciría una atrofia económica, pues, dedicados a tiempo completo a las cuestiones del gobierno, los ciudadanos no podrían resultar productivos en el desempeño normal de sus oficios. En esto son paradigmáticos los casos de los dirigentes estudiantiles en las facultades universitarias, que ocupados en tales menesteres no tienen apenas cabeza para acabar la carrera; o los liberados sindicales, esa figura inventada para ejercer el parasitismo profesional.

El salto por el que la palabra democracia perdió el valor peyorativo que había tenido desde Aristóteles y se transformó en el modelo al que todos aspiran hoy se debe exclusivamente al ideario liberal. En propiedad porque, en vez de poner lo esencial del sistema en el asunto de la soberanía (esa que, aun llamándose popular, no es, como dijo Hobbes, «ni más ni menos que el nombre de tiranía»), lo puso en el de la libertad. Comparemos ambas posturas. Lenin, por ejemplo, sostenía que el auténticamente democrático era el modelo que identificaba con el poder del pueblo, asimilando este a su vez a la clase obrera o proletaria. Pero tal democracia, reconocía él mismo, implicaba de hecho una dictadura: «La dictadura del proletariado, es decir, la organización de la vanguardia de los oprimidos en clase dominante para aplastar a los opresores –decía el líder soviético– no puede conducir tan solo a la simple ampliación de la democracia. Junto a la enorme ampliación del democratismo, que por primera vez se convierte en democracia para los pobres, en un democratismo para el pueblo y no para los sacos de dinero, la dictadura del proletariado implica una serie de restricciones puestas a la libertad de los opresores, de los explotadores, de los capitalistas. Debemos reprimir a estos, para liberar a la humanidad de la esclavitud asalariada; hay que vencer por la fuerza su resistencia, y es evidente que allí donde hay represión, donde hay violencia, no hay libertad ni hay democracia».

Por el contrario, la mentalidad liberal entendió que la democracia estaba mucho menos relacionada con la titularidad del poder que con los recursos para contenerlo y garantizar la libertad de los ciudadanos. Poco importaba que el avasallamiento se fundara en la superioridad numérica: «La voluntad de todo un pueblo no puede hacer justo lo que es injusto», dijo Benjamin Constant, el gran constitucionalista del liberalismo francés, que continuaba, en sus Principios de política aplicables a todos los gobiernos representativos (1815): «El pueblo no tiene derecho de castigar a un solo inocente, ni tratar como culpable a un solo acusado, sin pruebas legales. No puede, pues, delegar en nadie semejante derecho. El pueblo no tiene el derecho de atentar contra la libertad de opinión, la libertad religiosa, las garantías judiciales, las formas protectoras. Ningún déspota, ninguna asamblea, puede ejercer un derecho semejante diciendo que el pueblo se lo ha conferido. Todo despotismo es entonces ilegal; nada puede sancionarlo, ni aun la voluntad popular en que pretende fundarse, ya que, en nombre de la soberanía del pueblo, se arroga un poder que no está comprendido en tal soberanía, y, en tal caso, ya no se trata únicamente de un desplazamiento del poder, sino de la creación de un poder que no debe existir».

El ejemplo más palmario para ilustrar en la actualidad cómo puede crearse este poder absoluto bajo el paraguas de la soberanía popular son las Asambleas Constituyentes de que se ha valido en Hispanoamérica el socialismo del siglo XXI para instalar su reinado. La primera de ellas fue la de Venezuela, en 1999, pocos meses después de llegar Hugo Chávez a la presidencia por la vía electoral. Todo ello, como se sabe, sucedió al colapso de los grandes partidos tradicionales, que, aunque apoyados ampliamente por las masas durante varias décadas, acabaron funcionando como redes al servicio del tráfico de influencias, de la corrupción y de otros vicios, hasta tal punto que los venezolanos dejaron de sentirse representados por ellos. Comprendido esto por algunas personas, a partir de la década de 1980 comenzó a hablarse de la necesidad de reformar profundamente el modelo político, previendo que aquella situación precipitara el fin de la democracia. En 1992, la intentona armada de golpe de Estado que lideró Hugo Chávez dejó en evidencia la factibilidad de tal amenaza.

Comenzó entonces a agitarse la bandera de la democracia participativa, entendiendo que el problema era sustraer la acción política del exclusivo y excluyente poder de los partidos. El desprestigio de estas instituciones fue sin duda lo que, en las elecciones de 1998, inclinó el favor popular hacia el militar golpista devenido en candidato y hacia su propuesta de convocar una Asamblea Constituyente[5]. Para recurrir a esta figura, que no tenía asidero legal, se alegó la voluntad pronunciada del pueblo en un referendo consultivo donde se le preguntó si estaba de acuerdo con ello. Sin embargo, y mediante el decreto que fijó esa consulta, el presidente se reservó la facultad de establecer, él solo y sin concurrencia siquiera del consejo de ministros, el régimen según el cual iba a convocarse la Constituyente, el número de sus miembros, los cuerpos deliberantes que la compondrían, y no dispuso nada sobre los canales de comunicación mediante los cuales el pueblo podía promover sus propuestas ante la Asamblea. El cuerpo, que quedó entonces formado casi exclusivamente por partidarios de Chávez, se atribuyó a sí mismo un carácter originario y supraconstitucional, y, con excepción del Ejecutivo, disolvió todos los demás poderes e instituciones. Se perpetraba así un golpe de Estado desde el interior del propio Estado.

La estratagema venezolana se replicó luego en el Ecuador de Rafael Correa, donde la Constitución le dio al presidente la facultad de disolver el Congreso, y en la Bolivia de Evo Morales, que ofreció el espectáculo almodovariano de unos constituyentes cuyas sesiones se celebraban en las circunstancias más irregulares, burlando a la oposición con mudanzas que llevaron la Asamblea al edificio de la Lotería Nacional en La Paz, a un cuartel militar de Sucre y hasta a un hotel. La invocación del poder originario, capaz de neutralizar la acción de las instituciones en vigor, allanaba el obstáculo que había supuesto para la revolución allendista la oposición del Legislativo y del Tribunal Supremo. En Honduras, por su parte, donde la táctica quedó al descubierto, se intentó vencer el blindaje que los llamados artículos pétreos buscaban dar a una democracia trabajosamente establecida tras muchos años de golpes militares.

Si miramos estos ejemplos, nos damos cuenta de que la fundamentación constitucional de la democracia española discurrió por caminos muy preferibles, aun cuando se trataba de superar una de las dictaduras más largas del siglo. La comisión constitucional, en la que participaban todas las fuerzas políticas del Congreso, producía un borrador sobre el que trabajaban los expertos de la llamada ponencia constitucional, y que se sometió a la aprobación de los españoles tras pasar por las cámaras legislativas. Frente a este sistema de prudencia, el constitucionalismo tumultuario no puede más que servir al populismo, y los interminables derechos que recoge nos recuerdan la lista que, en ¡Bienvenido, Mister Marshall!, se iba engrosando con los deseos de los habitantes de Villar del Río. Es justo de lo que hablaba Benjamin Constant al decir que «extender una Constitución a todo es multiplicar los peligros que la acechan, cercándola de escollos».

La asunción de la perspectiva liberal, que ha hecho deponer a las izquierdas el discurso radical sobre la dictadura del proletariado y otras formas de la aplanadora revolucionaria, es lo que ha creado el consenso general sobre el valor de la democracia. América Latina, por su parte, haría bien en recuperar una visión de las cosas que quizá le sorprendería encontrar en autores como el argentino Esteban Echeverría, el introductor del romanticismo literario en su país, que escribió, en su Dogma socialista de 1846: «El pueblo no es soberano de lo que toca al individuo, de su conciencia, de su propiedad, de su vida y su libertad». Y Simón Rodríguez, el maestro rousseauniano de Simón Bolívar al que Hugo Chávez ha ungido como una de las tres fuentes ideológicas de su revolución, dijo también que «es un alivio para el que habla, y una adquisición para el diccionario, poder llamar hoy liberal al que aboga por la libertad, y liberalismo al conjunto de ideas opuestas a la servidumbre, sea la que fuere».

Pero a pesar del triunfo que ha supuesto para el liberalismo llevar a su terreno a quienes despreciaban el valor de la libertad, se dan en nuestro tiempo otras amenazas contra las que resulta necesario estar prevenidos. Algunas se hallan asociadas a la dinámica misma de la democracia, cuya legitimidad no puede por menos, ya que se asienta en el mecanismo electoral, que vincularse también a una forma de discriminación. A fin de cuentas, la razón de elegir siempre es el mayor mérito, y a la hora de ponderarlo es cuando el pueblo es soberano no solo por el ejercicio de un derecho, sino por la asunción de una responsabilidad: ciertamente, las sociedades tienen los gobernantes que se merecen. Frente a este reclamo de que elegir es también reconocer que no cualquiera vale para el oficio de llevar las riendas, se comprende que la democracia moderna se asiente sobre lo que Pierre Rosanvallon define como «doble legitimidad»: el principio propiamente democrático de la universalidad de los electores y los elegidos, y el aristocrático que, por ejemplo, rige el sistema de oposiciones para el ejercicio de la función pública. En vista de este último, parece inevitable que se produzca la famosa «ley de hierro de la oligarquía» descrita por Michels, para quien, en la medida en que cualquier cosa se organice, sus componentes y sus funciones quedan en manos de unos especialistas que conforman un grupo selecto. Así las cosas, es casi fatal que surja un sentimiento de alienación entre los ciudadanos y el Estado, y que, en la medida en que se haga más profundo, aquellos tenderán a invocar la fuente popular de la legitimidad, y a querer utilizarla para salvar la brecha y dejarse sentir en la vida política.

Actualmente, por cierto, los recursos con que cuentan las masas para cumplir ese propósito son especialmente efectivos y asequibles, sobre todo gracias a internet. Todos advertimos y celebramos el poder que la red otorga a las personas, pero no ha de perderse de vista que en la palabra poder hay siempre dos sentidos: por una parte es capacidad de actuar, lo cual remite al ciudadano que tiene criterio propio y por el que nadie puede decidir; por la otra, en cambio, significa la imposición de una voluntad. Es esta última forma la que se asocia al poder político, ése que se creó precisamente para buscar el entendimiento entre la marabunta de mil opiniones diversas. Al enmarcarlo en el contexto del Estado de derecho, el propósito era el que le explicaba Mirabeau a Luis XVI en 1790: que «las reclamaciones de los ciudadanos, en adelante fundadas en principios simples e indiscutibles, redunden siempre en beneficio del mantenimiento de la Constitución y de la felicidad de todos».

Buscar «principios simples e indiscutibles» no era sino llevar a la esfera política los «conceptos claros y distintos» sobre los que había basado Descartes el método de la ciencia moderna. A esta última, seguramente, nadie le pone reparos a la hora de entenderla como un orden jerarquizado, en el que unos conocimientos son superiores a otros. La universal difusión que esos conocimientos puedan adquirir gracias a herramientas como internet –producto, también ella, del mismo programa científico– no suprime la distancia entre lo más avanzado y los menos, entre el acierto y el error. Un caso representativo de cómo se combinan en la red la amplitud y la disponibilidad del conocimiento es la Wikipedia, cuyos criterios de calidad se confían al hecho de que, estando a cargo de todos, todos tienen la posibilidad de descubrir el dato equivocado y de corregirlo. Sin embargo, la realidad ha mostrado que, por el contrario, el portal ha tenido que volverse más exigente en lo relativo al compromiso y la calificación de los redactores, pues la información errónea queda muchas veces impune, y cuando al fin se la rectifica ha cundido ya reproducida lo mismo en blogs que en tesis doctorales. Algo que demuestra, en primer lugar, que los internautas tienen ocupaciones más importantes que pasarse la vida supervisando los contenidos de la Wikipedia, y, luego, que una participación indiscriminada puede abrir la puerta a espontáneos como aquel «Essjay» que se presentaba como doctor en derecho canónico y profesor de teología en una universidad norteamericana, pero que era en realidad un chico de veinticuatro años, estudiante impenitente en varias universidades que no llegó nunca a completar ninguna carrera. Porque, si la autoridad debe ser constreñida entre los carriles de la representación, no es sino por aquello que señalaba, con su tino característico, Frédéric Bastiat: «Demasiada gente se coloca por encima de la humanidad para regirla, demasiada gente tiene por oficio ocuparse de ella».

V

SEÑAS CIUDADANAS

Bastiat precisamente, cuyo nombre se viene recuperando de un tiempo acá, después de un olvido de siglo y medio, dejó escrita una agudísima observación a propósito de la forma en que iba a entenderse aquel invento consagrado por el constitucionalismo liberal como vínculo esencial entre el Estado y la gente, entre el poder que no ejercen todos y los todos que sin embargo son sus titulares: la ciudadanía. En uno de sus panfletos, rebosantes siempre de ingenio, el gran publicista francés notaba que la Constitución francesa se abría con las siguientes palabras: «Francia se constituye en República para llamar a todos los ciudadanos a un grado cada vez más elevado de moralidad, de luz y de bienestar». En cambio, la ley fundamental americana comenzaba así: «Nosotros, el pueblo de los Estados Unidos, para formar una unión más perfecta, establecer la justicia, asegurar la tranquilidad interior, etc., decretamos…». Ante ambas construcciones, Bastiat se preguntaba: «¿Qué valor tiene un axioma en el que el sujeto y el predicado pueden cambiar de sitio impunemente? Todos entienden la expresión: La madre amamantará al niño. Pero sería ridículo decir: El niño amamantará a la madre».

No es trivial, en efecto, la posición gramatical que se atribuye a los ciudadanos para definirlos: si como sujetos o como meros complementos circunstanciales de finalidad. Zanjado el asunto de la representación, que es el modelo obligado para la democracia moderna, la diferencia tiene que ver sobre todo con la dimensión patrimonial de la ciudadanía, esto es, la parte que cumple a cada persona en el asunto de la riqueza nacional. Que entre esto y los derechos políticos hay una ligazón indudable es algo que los liberales del mundo entero supieron desde muy temprano, y cuya expresión institucional, el sufragio censitario, les ha colgado para siempre el sambenito de oligárquicos; los ha tiznado con las negras tintas, apestosas a papel moneda, de esa secta conspiradora y sin alma que se designa con el nombre de burguesía; y los acusa de haber cambiado el mundo para sustituir la aristocracia de la sangre por la mucho más vil del dinero. Podemos aceptar o no la buena fe que había tras las razones esgrimidas en el siglo XIX para defender aquella postura; algunas, por cierto, valoraban la acción de las masas pobres e ignorantes en términos no muy distintos a los que usaba Marx al caracterizarlas como lumpenproletariado: para el autor de El capital ponían en riesgo la efectividad de la revolución; para los liberales, la de la democracia: «Los derechos más sagrados en manos de un miserable que no puede sostenerlos son títulos de que no puede gozar. Solo el propietario puede conservarlos porque solo él puede hacerlos respetar», consideraba el destacado liberal hondureño José Cecilio del Valle, nada sospechoso de apoyar tiranías. Pero lo cierto es que la conquista del sufragio universal solo adquiría pleno sentido si, en vez de mirarse como una free entrance, se tomaba como una ampliación de la sociedad de propietarios y seguía privando la lógica del ciudadano en cuanto titular de derechos patrimoniales. Al revés de esto, el célebre «Enrichissez-vous» («Enriqueceos») de Guizot se ha demonizado como una execrable patente de corso para la usura y la injusticia, y, sin embargo, el párrafo que contiene la frase resulta especialmente significativo en el contexto de una democracia donde todos votan, y en sociedades como la de la España actual: «Hubo un tiempo en que la conquista de derechos sociales y políticos constituyó el principal asunto de la nación; la conquista de los derechos sociales y políticos por sobre el poder y las únicas clases que lo poseían. Tal conquista se ha cumplido; pasemos a otras. Queréis ahora avanzar vosotros, y tenéis razón; no continuéis entonces, por ahora, la conquista de los derechos políticos; los tenéis de vuestros padres, es su herencia. Ahora, usad esos derechos; fundad vuestro gobierno, afirmad vuestras instituciones, ilustraos, enriqueceos, mejorad la condición moral y material de Francia. He allí las verdaderas innovaciones; he allí lo que dará satisfacción a este ardor de movimiento; a esa necesidad de progreso que caracteriza a esta nación».

La ciudadanía emanada del Estado social no se concibe a partir de una nación de propietarios, capaces de asumir sus derechos y obligaciones en función de sujeto. Por el contrario, se atribuye a título de desposeídos: lo que nos vuelve ciudadanos es precisamente nuestra falta de aptitud para hacernos con tal condición. El problema es que si solo cabe al Estado regalarnos semejante conquista, hemos de resignarnos a que, al hacerlo, se erija a la vez en conquistador nuestro. La estrategia de «palo y zanahoria», como se llamó al modelo de Bismarck, cuyo autoritarismo se imponía gracias a la golosina de las políticas sociales, ha acabado consolidando una especie de lógica feudal, en la que el pueblo prefiere ser súbdito si puede ponerse bajo el amparo de un valedor. Pero en sus presentaciones posmodernas, y en países con mayoría de clase media, la sumisión a la égida paternalista se ha contagiado de las formas hedonistas de consumo, de modo que, más que un padre –lo cual, al menos, mantendría la noción de patrimonio–, las masas parecen buscar en cambio una suerte de hada madrina que prestidigite bienes y servicios indiscriminadamente, sin atender a la racionalidad ni al origen del gasto.

Los políticos, por otra parte, están dispuestos a representar este papel. En vez de una llamada universal a la contribución en la riqueza común, mediante la obligación inexcusable de hacer la declaración de la renta –aunque luego se hiciesen las devoluciones correspondientes–, la exención de este deber se presenta como un beneficio liberador. En propiedad, de lo que libera no es sino de la condición ciudadana que permite al contribuyente pedir cuenta de sus aportaciones y sentirse responsable por ellas. Ya se le cargará con otros mecanismos fiscales (el IVA, por ejemplo), pero la intención es hacer ver que el Estado le perdona la vida. Como decíamos antes, esta desvinculación rompe con el sentido patrimonial de lo público, que pasa a ser una tierra de nadie; pero eso para los ciudadanos, pues para los políticos, en cambio, esta disponibilidad del gasto les representa nada menos que el presupuesto para entrar en la puja electoral: a su costa pueden prometer toda clase de infraestructuras y prestaciones superfluas, inútiles o simplemente comprometidas con grupos de interés. El electorado se deja seducir aquí de forma no muy distinta a la de quienes besaban las manos generosas del narcotraficante Pablo Escobar Gaviria. Pero mientras Raúl Castro, en el discurso donde se refirió a la «reformulación del modelo económico socialista» (diciembre de 2010) citaba una advertencia hecha años antes por Fidel, según la cual «mucha gente no entiende que el Estado Socialista, ningún Estado, ningún sistema puede dar lo que no tiene», Frédéric Bastiat lo había dicho mucho antes sin recurrir a subterfugios: «El Estado no puede dar a sus ciudadanos más de lo que previamente les haya quitado».

Los ciudadanos, mutados mitad en súbditos, mitad en consumidores compulsivos, parecen no reconocer este principio y se rinden gustosos al condicionamiento pauloviano de las necesidades creadas. Nadie discute que la dinámica del progreso implica la aparición de bienes y facilidades que, a fuerza de divulgarse, se hacen imprescindibles, pero el fin de las políticas públicas ha sido siempre el de la satisfacción de un mínimo de condiciones sociales. Para todo lo demás… Mastercard. La consultoría política, junto a todo esto, abona una forma cada vez más desvirtuada de apreciar los valores que han sido desde siempre los más dignos de agradecer en cualquier gobernante: la prudencia y la justicia («digo político prudente, no político astuto: que es grande la diferencia», matizaba Baltasar Gracián en uno de sus tratados). En el fenómeno de la comunicación, la hipertrofia del canal ha coincidido con la atrofia del mensaje: todos saben que es muy necesario estar en Twitter y en Facebook, pero apenas hay quien aclare para decir qué. Precisamente la conformación de grupos, al modo de los que se fomentan en las redes sociales, estimula la segmentación del electorado en targets y el diseño de discursos políticos a la carta, que desdibujan la línea ideológica, para el caso del candidato, y la igualdad ciudadana, para el caso de aquellos a quienes ha de dirigirse su acción de gobierno.

No cabe duda de que esa fragmentación de la idea liberal a propósito de la igualdad ante la ley representa un modo de volver a la sociedad estamental del Antiguo Régimen, cuya querencia en la modernidad ha sido, paradójicamente, el sectarismo marxista sobre la «conciencia de clase». Si esto se revuelve con los particularismos reivindicados a cuenta de excepcionalidades culturales o regionales, poco puede hacer por subsistir aquel principio que los liberales de Cádiz quisieron fijar en el artículo 27 de La Pepa: «las Cortes son la reunión de todos los diputados que representan a la Nación española». No es capricho de la historia que, al discutirse estos temas en el Congreso gaditano, la defensa de los estamentos o sectores privilegiados encontrara sus mejores valedores en los regionalistas, como el valenciano Borrull, que se esforzó por advertir a la Comisión Constitucional de que, «según las disposiciones del gobierno feudal y de todos los que después de la invasión de los sarracenos se establecieron en España, se hallaba dividido el Estado en tres clases, la de eclesiásticos, la de nobles, la de plebeyos», de lo cual colegía que «en las Cortes los de cada una representaban la suya, y de sus dependientes; y así ninguna de ellas podía representar a toda la nación, ni recibir poderes de la misma, ni ahora tampoco los diputados los tienen de todas ellas, sino cada uno de su provincia, y como todos juntos representan a la nación, sucedía entonces lo mismo concurriendo las tres clases o estamentos». Queda patente, allí, el sentido reaccionario del regionalismo frente a la idea moderna de la igualdad.

El principio de «unos mismos códigos para toda la monarquía», como aparecía en la Constitución gaditana, y de «un solo fuero para todos los españoles», como se recogía en la de 1837, representaba el presupuesto jurídico de una ciudadanía compuesta por hombres iguales. Era necesario, además, que la misma idea se apuntalase sobre una educación de carácter nacional. Pero verdad es que esta, forjada en buena parte al calor del Romanticismo, no apeló siempre a fibras demasiado racionales. Poco ayudaron las profesiones de fe nacional formuladas como una especie de religión de los manes; reconcentradas en mirarse el obligo hasta llegar a concluir que Spain is different (aunque no ha sido España, ni mucho menos, el único país aquejado por ese achaque). Cuál sea el tipo de educación consecuente con los valores nacionales del ideario liberal es un punto clave en el debate de ahora y de siempre sobre la edificación de una sociedad más libre y justa. Y nos tememos, por cierto, que las propuestas más afortunadas al respecto no se hallan precisamente en la difusa cartilla neorrepublicana de autores como Philip Pettit. En última instancia, el civismo liberal puede compendiarse en una máxima muy sencilla, formulada por Constant: «En la medida en que toda Constitución es la garantía de libertad de un pueblo, todo lo que apunta a la libertad es constitucional, y no lo es cuanto la ignora». El pueblo al que, por su interés, quiere enseñársele a apreciar y cuidar tal libertad, estaría mejor que bien educado si supiera poner como norte de su virtud civil aquel único axioma, en vez de la ética asamblearia que, para admiración de José Luis Rodríguez Zapatero, quiere Pettit dejar de cuenta de ONGs, medios de comunicación, movimientos, asociaciones, plataformas y otros agentes de participación que al fin y al cabo no dejan de representar intereses particulares, y que acaban trayendo de vuelta la «bellum omnium contra omnes» contra la cual quiso organizarse la sociedad bajo el amparo del Estado y de la ley.

La forma de entender la ciudadanía también determina cuestiones como la integración de los inmigrantes. En el caso de España, prevalecieron criterios según los cuales el que acogía a sus nuevos habitantes no era el país, sino el Estado del bienestar. Se trata, pues, de una experiencia radicalmente distinta a la de los españoles que emigraron a América hace décadas, y que una vez allí se incorporaban a la nación haciéndose a los preceptos sociales y legales por los que podían participar de ella. Cuando por el contrario son las políticas sociales el vínculo primario con aquellos que llegan, no solo la sociedad receptora sufre las consecuencias de un equilibrio frágil; también el inmigrante, siempre expuesto a que los ojos se vuelvan hacia él en cuanto sobrevenga el tiempo de las vacas flacas y la economía aconseje soltar lastre. Algo que en Europa bien puede temerse de cara al futuro, teniendo en cuenta que el Estado del bienestar es una fórmula consagrada para convertir cuestiones coyunturales en problemas históricos: ¿acaso ha valido de algo, por ejemplo, que la esperanza y la calidad de vida actuales superen con mucho las que se consideraron en su momento para fijar la edad de jubilación? Y es que, al calcular la política de «palo y zanahoria», no se apuesta tanto a la abundancia de zanahorias como a la vulnerabilidad de quienes luego no podrán esquivar el palo.

Las políticas de la diferencia, por su parte, basadas en el concepto de la affirmative action, pueden tener el mismo efecto provocado por don Quijote cuando quiso librar a Andrés de los golpes de su amo: de aquella intervención para favorecerlo no sacó el pobre chico sino quedar más oprimido y más apaleado. Un periódico en Francia publicaba hace algún tiempo una elocuente viñeta en la que un niño, estudiando la Constitución de aquel país, preguntaba a su padre por el sentido del enunciado «todos somos iguales ante la ley», a lo que el hombre respondía: «Quiere decir que para todos hay discriminación positiva». Y lo cierto es que la demanda igualitaria del derecho al aislamiento abona torpemente un modo de dividir para reinar, pues, como señaló Tocqueville, «un déspota perdona fácilmente a sus gobernados que no le amen, puesto que no se aman entre ellos mismos». Lo propio del despotismo consiste precisamente en rentabilizar para sus propósitos el producto de las pasiones egoístas que autoriza en nombre de la pasión de la igualdad; un cóctel cuyos efectos no dudó el autor francés en calificar de funestos: «La igualdad pone a unos hombres al lado de los otros, sin vínculo común que los sujete. El despotismo levanta barreras entre ellos y los separa. Aquella los dispone a no pensar siquiera en sus semejantes y este convierte la indiferencia en una suerte de virtud pública». Este olvido del bien común en el valor de la igualdad no puede menos que transformar al fin su espíritu de facción en un germen de odio capaz de arramblar con la democracia; pero también advertía Tocqueville que estos males tardan en manifestarse, y desde el momento en que son celebrados como conquistas igualadoras pasa un tiempo hasta que «se insinúan gradualmente en el cuerpo social; no se les ve más que de tanto en tanto y, al momento en el que adquieren mayor violencia, la costumbre ha hecho ya que uno ni los sienta». ¿No nos remite esta sentencia, escrita cuando aún no había transcurrido completa la primera mitad del siglo XIX, a comprender los horrores del totalitarismo moderno según esa insensibilidad que hemos juzgado siempre inexplicable?

VI

PODER ABSOLUTO Y GASTO ABSOLUTO

La Nación está autorizada para desconfiar de la fiel intervención de su substancia. Sí, señor; de su sudor y de su sangre, que no es otra cosa que el cúmulo de contribuciones que paga; está autorizada, digo, porque escarmentada de la horrorosa dilapidación del anterior reinado, y no viendo todavía realizadas las reformas radicales que han de poner enmienda en el desorden, justo es que recele y desconfíe.

Agustín Argüelles, en la sesión

de las Cortes de Cádiz, el 22 de mayo de 1811.

Con setenta y tres años a cuestas, y después de una vida honrosa como afamado profesor en la universidad de París y preceptor del futuro Felipe III, el jesuita talaverano Juan de Mariana permanecía en 1609 prisionero en Madrid, en el convento de San Francisco el Grande. Había sido su propio real pupilo, bajo las insidias del duque de Lerma, valido todopoderoso, quien había azuzado la acusación formulada por Gil Imón de la Mota, fiscal del Consejo Supremo de Castilla y gobernador de Hacienda, que cargaba sobre el padre Mariana la responsabilidad de catorce delitos. Sobre todo un libro, impreso en Colonia y en latín, bajo el título De monetae mutatione, era lo que había despertado las iras del favorito, que mandó recoger la edición en todas las ciudades europeas. Como indicaba el nombre del escrito, que el propio autor tradujo luego al castellano, llamándolo Tratado y discurso sobre la moneda de vellón que al presente se labra en Castilla, y de algunos desórdenes y abusos, lo que denunciaba el religioso era la arbitrariedad de la política monetaria que, a fuerza de lo que hoy llamaríamos «dinero inorgánico», servía para financiar el gasto incontrolado del gobierno y daba origen a ese impuesto injusto, adoptado sine populi consensu, como dice Mariana, que es la inflación.

Para quien había defendido la legitimidad del tiranicidio en su obra De rege et regis institutione, la diferencia entre un gobierno legítimo y uno despótico aparece clara: «Tirano es el que todo lo atropella y todo lo tiene por suyo», dice, mientras que «el rey» –el buen gobernante, quiere significar– «estrecha sus codicias dentro de los términos de la razón y de la justicia». Y –habría que añadir– dentro del control de los gobernados, pues avisa el jesuita de que «ninguna cosa que sea en perjuicio del pueblo la puede el príncipe hacer sin consentimiento del pueblo», matizando: «llámase perjuicio el tomarles alguna parte de sus haciendas». La necesidad invocada como razón de Estado es, además de abusiva, la consecuencia de una forma dispendiosa e irreflexiva de gobernar, contra la que recomienda el pensador toledano que «el rey se acortase en sus mercedes», pues «no hay en el mundo reino que tenga tantos premios públicos, encomiendas, pensiones, beneficios y oficios». Según Mariana, «con distribuirlos bien y con orden, se podría ahorrar de tocar tanto en la hacienda real o en otros arbitrios de que se podrían sacar ayudas de dineros».

Todo este desarrollo de ideas constituye una anticipación del famoso «no taxation without representation», que comienza a penetrar las conciencias de los colonos norteamericanos desde la Asamblea de Connecticut de 1764. Cuando sea Europa la contagiada por aquella revolución política y filosófica, es comprensible que el tema hacendístico ocupe un lugar muy destacado. El Estado de los reyes absolutos había llevado a su máxima expresión el aparato administrativo capaz de asociar la disposición de los caudales públicos a la soberanía del monarca. En el proceso de asunción del poder ciudadano, la legitimidad de la riqueza nacional deberá refundarse según la misma idea del pacto suscrito entre la autoridad y los que se le someten; de modo que el principio de legalidad, que creaba el Estado de derecho, debía también adoptar la forma de un control específicamente económico. Aun con las cuentas sumidas en la enorme crisis de la guerra contra Francia y de la pérdida de las colonias americanas, los liberales españoles debieron reconocer principios de good housekeeping como el recogido en el Informe de la Comisión Extraordinaria de Hacienda sobre un nuevo sistema de contribución directa, presentado a las Cortes el 6 de julio de 1813: «Los pueblos tienen el derecho imprescriptible de exigir de sus representantes que no decreten más gastos que los absolutamente precisos, y que en su distribución y recaudación se observe igualdad y rígida economía». Este celo pasaba por aplicar una prevención básica: «El Estado que paga más de lo que puede, atendida su riqueza, camina hacia su ruina; pero cuando contribuyendo más de lo que puede, todavía no llena el objeto de estas contribuciones, camina con un impulso doble».

Ya bajo la presidencia de este ideario, el primer presupuesto nacional que aprobaron las Cortes en España, en febrero de 1811, fue elaborado por el ovetense José Canga Argüelles, a quien la Regencia había nombrado Ministro Efectivo de Estado e Interino de Hacienda. Según la costumbre de la época, impregnada del didactismo ilustrado, Canga escribió unos Elementos de la ciencia de la Hacienda en forma de catecismo, con preguntas y respuestas:

P. ¿Qué es lo que legitima los consumos públicos, y da derecho al Gobierno para sacar de la riqueza los fondos suficientes para sostenerlos?

R. La utilidad general que resulta de los objetos a los cuales se destinan.

P. ¿Además de la utilidad, el Gobierno debe tener presente otras consideraciones para designar los consumos públicos?

R. Debe comparar la necesidad efectiva de estos con el estado económico del país y con los respetos que se merecen los agentes productivos, sin excederse de lo que fuere puramente necesario.

Toda esta conducta era lo propio de las nuevas formas políticas, con las que había de superarse aquella carta blanca a la voluntad del Estado que en tiempos de Felipe III autorizaba la censura y la persecución de críticos como Mariana, desangraba las arcas públicas en aventuras y prebendas de todo tipo, y se valía de recursos tramposos para cargar sobre el pueblo los costes de tal inconsciencia. Por eso, Canga Argüelles juzgaba oportuno prescribir que «el Gobierno, cuando se encuentre en la dura necesidad de decretar tributos, debe: 1º. Aligerar su peso en todo lo posible, procurando no aumentar a su gravedad los daños que ocasionaran la ineptitud y la ignorancia. 2º. Tener muy presente la situación económica de la nación».

Una simple estrofa había bastado a Quevedo para pintar, en su conocida letrilla de Don Dinero[6], esa realidad desastrosa del mercantilismo hinchado, cortesano y cortoplacista del Estado barroco. La tarea de desmontarlo se asumió como una empresa ineludiblemente unida a la época de progreso que inauguraba la Constitución de 1812, y los economistas más lúcidos de entonces dirigieron todo su estudio a promover las reformas necesarias para acabar con el caótico sistema de rentas provinciales, y para organizar la recaudación bajo la forma de una única contribución directa. En rigor, de lo que se trataba era de fijar un principio de generalidad que conjurara la injusticia fiscal encarnada, como la política y la social, en el orden de privilegios personales y locales.

La sociedad fragmentaria de la posmodernidad, sin embargo, parece habernos devuelto a aquel mosaico de clases jerarquizadas. La multiplicación del gasto bajo la especie de reclamos y prioridades que se diversifican hasta el absurdo es camino franqueado para la reedición del poder absoluto: con todo, se trata de una lógica extraña, que usa el discurso democrático de los derechos para sellar el pacto de vasallaje frente a un Estado repartidor de favores. Y si en vez de libertad genera sumisión, y en vez de agentes productivos crea parásitos, es justamente porque esta perversión de la política ha conseguido desnaturalizar la esencia del capitalismo, que de ser un sistema basado en las capacidades ha pasado a premiar con el rescate financiero las torpezas y la mala fe. A la dilapidación que puede ser irregular y oscura se suma la que obedece solo al fundamentalismo ideológico: así, por ejemplo, los abultados gastos del Senado de España para pagar traductores que faciliten la comunicación entre personas capaces de expresarse en la misma lengua, pero que usan otras con el propósito deliberado de no entenderse, esto es, de entorpecer el desempeño de su deber.

Con ese solo ejemplo, proveniente de la cámara alta –cuya función histórica ha sido precisamente la de contrarrestar las pasiones sobre las que podría prender la demagogia–, se hace patente el naufragio de aquel celo que el equilibrio de los poderes públicos debía garantizar a la hora de disponer sobre la riqueza nacional. Por el contrario, el juego político nos ofrece a veces el curioso espectáculo de los pájaros disparando a las escopetas: el Ejecutivo que veta demandas presupuestarias cada vez más exigentes por parte del Congreso. Se olvida, parece, que el origen de los parlamentos tiene mucho que ver con el interés ciudadano de frenar la apetencia económica de los monarcas. En cualquier caso, los imaginarios forjados por la ideología se han impuesto lo bastante como para relegar a apreciaciones meramente subjetivas la noción de accountability. Es, por lo demás, un fenómeno de alcance global, que ha sobrepuesto el buenismo a la antropología escéptica de aquella democracia liberal que comenzó por guardarse las espaldas con la premisa de que no estaba confiada a seres celestiales. Así, por ejemplo, las ONGs, los sindicatos, las asociaciones ecologistas –y ahora los campamentos de «indignados»– las sociedades gremiales o los organismos multilaterales parecen estar más allá del bien y del mal, y bastan sus declaraciones de principios para suponerles una integridad a toda prueba en el uso de los recursos y subvenciones que reciben del Estado. La ONU, que no puede ser sino bondadosa, no necesita de auditorías.

Del mismo modo, los mecanismos del Estado-piñata provocan en las estructuras productivas de España y de Hispanoamérica una anemia crónica para responder a los requerimientos de la competitividad y de la adaptación a nuevas realidades. El peso del funcionariado, la poca flexibilidad del sistema laboral, el diseño institucional en forma de matrioska, con organismos nacionales que se replican en toda la escala de los entes descentralizados, trastornan gravemente aquel axioma que postulaba en 1813, ante las Cortes, el secretario del Consejo de Estado José Luyando: «La riqueza del erario pende inmediatamente de la mayor holgura o libertad que tengan los hombres para trabajar, y del mayor interés que su trabajo les produzca».

SEGUNDA PARTE

‘BACK TO BASICS’

Ahora es cuando debemos esclarecerlo. Ahora (…) es cuando debemos dar toda su latitud a la palabra liberales, fijando sus legítimas acepciones y estampándolas hondamente en el alma, para no tener pensamiento, obra ni palabra que desmerezca de un español, es decir, de un hombre fuerte, constante y liberal.

Bartolomé José Gallardo,

Diccionario crítico-burlesco, 1812

I

¿HOY RESULTA QUE ES LO MISMO SER DERECHO QUE TRAIDOR?

Sobre la desconfianza a la que antes hemos aludido, a propósito del ejercicio del poder, muchos autores señalan la antropología pesimista como una de las características esenciales del liberalismo: una especie de reconocimiento secularizado de la concupiscencia que el pecado original dejó instalada en todos los seres humanos. Pero no parece muy consecuente que quiera poner al hombre bajo el signo de la suspicacia la misma corriente que admira su capacidad creadora, que confía sus intercambios y sus elecciones a la racionalidad de su juicio y que defiende, en última instancia, los fueros que le permiten actuar libremente. No valdría la pena reivindicar el derecho de hacer lo que queramos si no se nos supone también la facultad de querer con rectitud.

Pero, entendido que el fin es la libertad, la concepción liberal del hombre utiliza como principio la igualdad potencial: algo que significa que todas las personas sin distinción son de entrada capaces de lo mismo. De entrada no es un sintagma vacío, sino una premisa esencial de todas las ciencias humanas, donde la relación de causalidad no puede establecerse fatalmente. Eso sí: toda conducta que pueda suponérsele a un hombre debe poder preverse también en otro. Si Emmanuel Lévinas ha dicho que «la relación entre yo y el Otro comienza en la desigualdad de términos», lo cierto es que el liberalismo quiso tender un puente de comunicación; construir, como hace el lenguaje, un contexto de términos iguales para remitirse a significados comunes, que hagan posible un proceso de interlocución.

En efecto, el lenguaje no es sino un instrumento para participar del mundo, apuntando con las palabras a un repertorio de ideas que pueden ser conocidas, comprendidas y asimiladas por todos. Se trata de una herramienta por excelencia de esa vida social cuyo mayor problema es el entendimiento entre seres individuales y, por lo tanto, únicos: algo que convierte a cada persona en un misterio insondable a los ojos de las demás. El lenguaje allana este obstáculo y permite a cada uno, mediante el universo de significados compartidos, entrar en la naturaleza del otro. Gracias a ello, queda conjurada una tentación que va indefectiblemente unida a todo lo que permanece en el misterio: la de suscitar adoración. Sabemos que los oráculos de la antigüedad pronunciaban palabras confusas, jerigonzas ininteligibles que luego los sacerdotes e intérpretes descifraban en forma de profecías: de allí la devoción de los fieles, rendidos por el miedo y el asombro. Más tarde, en cambio, el perfeccionamiento del Derecho romano estaría muy unido a que la liturgia de la justicia, a cargo de los pontífices, comenzó a producir términos precisos, cuyo significado se debatía en los argumentos del pleito, y que pudieron ser pronto manejados con soltura de expertos por hombres corrientes –ajenos a la casta sacerdotal– que se aplicaron a ello. Entonces nacieron los juristas profesionales, y la ley, que dejó de ser un arcano incomprensible, pudo transformarse en un código al alcance de cualquier inteligencia.

El lenguaje, además, con su capacidad de comunicar contenidos mentales, es también un presupuesto del Estado de derecho, edificado sobre esa primera fase del entendimiento que son los significados compartidos (el hablando se entiende la gente que suele decirse para aplacar los ánimos exaltados). De aquí que el liberalismo se reconozca como descendiente de Locke, cuyo «estado de naturaleza», esto es, la condición de los hombres antes de organizarse bajo el imperio de la ley, suponía una forma de vivir «de acuerdo a la razón», y no una guerra de todos contra todos, al modo en que lo entendía Hobbes, para quien el poder llegaba entonces cumpliendo la función de un comando policial antidisturbios. La libre sujeción a unas reglas del juego, en cambio, requiere de la confianza en la palabra, tanto en su acepción de término o signo claro de las ideas como en la que le damos al decir que alguien es una persona de palabra. Existe una comprensible relación entre ambos sentidos, pues a lo que se alude es a lo que queda dicho, y que, en esa medida, ha configurado ya una esencia, una realidad, un algo que compromete. Cuando, a propósito de la posibilidad de «exportar la democracia», se discute sobre el grado de civismo que requiere antes una sociedad para incorporar eso que suele llamarse la cultura de la legalidad, es fácil advertir que los pueblos menos dispuestos para lograrlo son también aquellos que miran la palabra como algo que se lleva el viento; como formalismo huero; como cosa que, según la antigua máxima de los funcionarios de la América hispana, «se acata pero no se cumple».

Confiado, por el contrario, a la aserción del lenguaje, el liberalismo configuró de manera análoga las condiciones de la vida política, basada en una especie de marco semántico que era la igualdad ante la ley. No significaba esto que no hubiese hombres mejores y peores, más o menos dignos de admiración y de autoridad, pero se partía del presupuesto de que no existía ningún factor de base que supusiera un determinismo a la hora de decidir quiénes se llevaban aquellas palmas. Los hombres podían lanzarse así a un diálogo de iguales capaz de procurar un acuerdo, sin que la decisión correspondiera de antemano a un grupo calificado en razón de ninguna virtud especial. Por eso el liberalismo no es una cracia: no consagra el dominio de un grupo elegido, ni por prerrogativas heredadas (como la aristocracia) ni por otras adquiridas (como la tecnocracia). Es democrático, en todo caso, pero siempre en la medida en que el demos se entienda, justamente, como lo contrario a un sector escogido dentro de la sociedad.

Durante mucho tiempo, la tesis que se oponía a este enfoque era el marxismo, en donde se combinaba la pretensión cientificista de explicar la sociedad humana según una ley física, inmutable e incontrovertible, con el prejuicio maniqueo de clasificar –literalmente– a las personas en buenas y malas (las buenas eran solo las que, gracias a la conciencia de clase, se identificaban con el proletariado). Combinación de inquisidores, porque imponía un juicio moral con la fría y aplastante autoridad de un axioma. Aunque solo fuera por el sofisticado argumento con que las provee, las dictaduras verán siempre un aliado valioso en las doctrinas de raíz marxista; algo que mantiene latente el peligro de su recidiva. Pero el marxismo ha sucumbido a su propia falsedad: toda la compleja elaboración de sus dogmas y todo el barullo de su propaganda no bastaron para subir sobre su riel a una realidad que corría en dirección distinta. Por otra parte, y gracias a esa abstrusa combinación de ciencia y de fe, las tesis marxistas exigían prosélitos calificados, capaces de mantener la fidelidad por veneración del tecnicismo jergal. Algo que, como se sabe, acabó claudicando ante el desencanto nihilista de la posmodernidad. Sin embargo, es claro que, en los últimos tiempos, el escepticismo que se oponía a todo ha desembocado en una credulidad que no se opone a nada, y que suele denunciarse con el nombre de relativismo. Y es probable que, a su vez, el cacareo sobre este último término en todos los discursos de signo moralizante acabe completando la circunnavegación y que la gente, ávida de certezas, busque establecer un repertorio de temas con el propósito de excluir de ellos cualquier discusión. No sin razón, algún artículo o ensayo rompe a veces una lanza por seguir relativizando las verdades.

La cuestión, en propiedad, no se trata de lo que debe o no debe estar sujeto a crítica, sino del tipo de crítica que se hace. Internet, sobre todo, ha producido una inflación incalculable en el volumen de juicios que se formulan sobre una misma cosa, y que se benefician de dos supersticiones: una pasada, propia de las generaciones anteriores a la red, que aprendieron a respetar la letra de molde como signo de elaboración mental; y la otra más contemporánea, frívolamente aduladora de la imagen, de la performance y del diseño gráfico. Internet combina ambos cebos y, valiéndose además de su incomparable capacidad de comunicación, tiene la virtud de erigir en argumento de autoridad prácticamente cualquier opinión u ocurrencia que figure en una web. Las redes sociales, por lo demás, funcionan con «seguidores», lo cual implica que los usuarios están puestos directamente bajo la égida, siquiera afectiva o carismática, de otros. Twitter especialmente, con su limitación a 140 caracteres, ha revitalizado el género del apotegma, de suerte que nadie se priva de divulgar eslóganes de su propia cosecha, formulados con intención sentenciosa. Todo ello no tendría nada de reprobable, claro, si solo se desarrollara en el ámbito de la libertad de los ciudadanos, que pueden entretenerse en lo que mejor les parezca; el problema es que tales divertimientos ocupan, de manera cada vez más alarmante, parcelas de poder, o pretenden, cuando menos, transformarse en una fuente de legitimidad para ejercerlo.

Si el «cambalache» del tango anticipó en su momento el retrato del todo vale posmoderno, nuestro tiempo relaciona especialmente el conflicto de considerar «lo mismo un burro que un gran profesor» con aquello de que dé igual «ser derecho que traidor». Ciertamente, para el ideario liberal eran indisociables la forma y el fondo: el efecto de la razón no era solo crear el Estado en cuanto máquina, con sus piezas y sus engranajes, sino definir, para fundarlo, la ética ciudadana, que implicaba un pacto social sobre los valores que resguardan el bien común. Esto requiere un esfuerzo de clarificación, una criba razonada y razonable de lo que, para efectos del orden social y de la libertad individual, sea trigo o cizaña. Si semejante operación no se basa en una crítica imparcial y rectamente orientada, el naufragio del Estado de derecho está garantizado porque es inevitable que se acabe canonizando no ya solo la inmoralidad, sino la injusticia: «Es lo mismo el que labura noche y día como un buey, que el que vive de los otros, que el que mata, que el que roba o está fuera de la Ley».

Todos sabemos en cambio que los principios de la justicia estaban ya claros para los romanos: Honeste vivere, alterum non laedere, cuique suum tribuere, «vivir honradamente, no dañar al otro y dar a cada quien lo suyo». Seguramente otro par de milenios se quedaría corto para rizar el rizo de las infinitas interpretaciones que podrían darse a esos tres preceptos. Cada glosa, además, llevaría a una nueva vuelta de tuerca que volvería el debate más complejo y las soluciones más insatisfactorias. Y sería este un fracaso del bien común, que es a vez la consecuencia y el criterio rector del espacio compartido; despreciarlo en nombre de un inconformismo sin tregua no es sino la expresión actual del mismo espíritu que pervirtió con la sofística las intenciones de la filosofía. El amor por la sabiduría fue recto en cuanto su afán era poner la verdad al servicio del hombre; para los sofistas, en cambio, la capacidad de argumentar servía solo a su provecho personal y a la persecución de sus enemigos. En su avatar contemporáneo, no deja de llamar la atención que este empeño claramente antisocial se extienda paradójicamente bajo el nombre de socialismo.

Una concepción liberal de la democracia, basada en el bien común, hace entonces necesario cierto «minimalismo de los principios», que prefiera siempre la claridad a la confusión y el consenso a la dispersión. El derecho actual ya ha asumido (como en el célebre dictamen de la Corte constitucional italiana sobre la ignorantia legis) que para el ciudadano resulta imposible estar al tanto de las leyes que lo gobiernan, tal es el pandemonio de fuentes de donde proceden, la variedad de los instrumentos normativos, las instancias jurisdiccionales que las administran. El concepto de «juez natural», tan estrechamente vinculado al derecho a recibir de la ley un trato no discriminatorio, se disuelve entre los más que cuestionables métodos con que son designados los miembros del Poder Judicial. Al juego de cajas chinas que componen las entidades europeas, nacionales, autonómicas, provinciales y municipales, se suma el producido por el afán de controlar al que controla, según una lógica que, en vez de conseguir una separación de los órganos del poder público, provoca su metástasis.

En la definición de los derechos, por lo demás, parece intensificarse una tendencia a sacrificar lo sustantivo por lo accesorio. La prostitución de la voz derechos humanos lleva a defender el primer término a costa del segundo, pues la universal condición de hombres sucumbe ante el privilegio de las particularidades culturales y ante unas diferencias que buscan reforzarse hasta hacerse irreconciliables. El género, de hecho, que era una palabra normalmente apellidada por el adjetivo humano, ha quedado hoy en día reducido a la mitad de lo que antes designaba, y ni siquiera como mera alusión a un sexo, sino de acuerdo a esa elaboración ideológica que, al volver a la mujer incomprensible más que para otras mujeres, confina su ciudadanía al reino ilusorio de las amazonas.

También debe volver a sus principios básicos el capitalismo, ese fenómeno histórico que los socialistas han querido convertir en mal nombre del liberalismo, con la pretensión de que en sus procesos va todo el meollo del ideario liberal. Esta reducción economicista trae sin duda una intención malévola, aun cuando es necesario admitir que, por desgracia, hay muchos que la suscriben a fuer de liberales. En realidad, y aunque es evidente que el orden capitalista precedió con mucho al orden liberal, al surgir este resultaba inevitable que el aspecto económico se incorporara a la discusión sobre las aspiraciones humanas, por aquello que había dicho en el siglo XIV el Arcipreste de Hita: «quien no tiene dinero no es de sí señor». El reverso de tal observación es algo tan obvio como que la riqueza confiere grandes capacidades a quien la posee, y en buena parte fue eso lo que resultó evidente para los pensadores de la Ilustración, cuando se hizo posible constatar que el ingenio humano y la extensión del comercio anunciaban una productividad única en la historia, cuyos beneficios, en la medida en que podían comunicarse a través del signo monetario, tenían el poder de romper la fatalidad de las clases sociales sobre la cual descansaban los sistemas del Antiguo Régimen. Sería ridículo, por lo mismo, renegar de la creación de riqueza como objetivo esencial de la economía, y pretextar contra ella razones de Perogrullo como que «los ricos son cada vez más ricos». El refranero ha reconocido siempre que «dinero llama dinero», y nada es más natural puesto que se trata en efecto de un factor multiplicador, que se acrecienta a fuerza de réditos y de nuevas inversiones. El demagógico prefijo añadido a la «redistribución» (con su acusación implícita de un despojo previo, según el envidioso criterio proudhoniano de que la propiedad privada es siempre un robo) no tendría adónde apuntar sin el impulso de los que hacen dinero: está claro que no se puede repartir de lo que no hay. Son los mecanismos de la sociedad abierta, donde el rico puede dejar de serlo y el que ha nacido sin fortuna puede conseguirla, los que garantizan la difusión de la riqueza.

Por lo tanto, y en la medida en que el orden capitalista se ha mostrado como la mayor fuente de producción de bienes en la crónica de la humanidad, habría que insistir en la sencilla verdad de que contra pobreza, capitalismo. Porque, además, quizá sean los hábitos de consumo modelados por el propio sistema los que pueden dar al capitalismo la clave para superar la brecha entre las clases sociales. Y esto mucho más allá de la responsabilidad social corporativa, ese reconocimiento expreso que hacen los empresarios de que son malvados por naturaleza, hasta el punto de que sus buenas obras no puedan quedar confiadas a la mera filantropía. Nuestro mundo funciona de acuerdo a parámetros ya muy ajenos a los viejos esquemas de la sociedad industrial, con los sindicatos y las patronales enzarzados en esa enemistad eterna, de aplastar la cabeza y morder el calcañar, a la que la mentalidad socialista condenó a las empresas. En realidad, la dinámica capitalista de la economía de escala en el contexto de la globalización, con una competitividad marcada por el ritmo de la sociedad del conocimiento y la aplicación de la tecnología y el diseño a la reducción de costes, tienen la capacidad de encontrar sus propias fórmulas contra la polarización de ricos y pobres: tómese como ejemplo el caso de la economía low-cost. Por lo demás, la gestión de fenómenos semejantes da a la economía un contenido más humanista, que subordina el cuánto a un cómo lleno de ingenio y de creatividad.

Sin embargo, el sistema financiero mundial nos ha ofrecido recientemente el triste espectáculo del espíritu de rapiña aplicado a una injusticia flagrante, alcahueteada además por los gobiernos. Las admoniciones liberales son en estos casos inútiles, pues queda claro que, como decía Antonio Cánovas del Castillo, la política es siempre «el arte de aplicar aquella parte del ideal que las circunstancias hacen posible». ¿Qué gobierno del mundo tendría capacidad para pagar el precio político de ser consecuente con sus principios liberales y no intervenir? Ninguno, en ninguna parte. Las masas, además, lo abandonarían y correrían frenéticas a los brazos de un populista autoritario que les ofreciera reparación y aprovechara el momento para acaudillar un Estado investido de poderes excepcionales. Por eso, la moraleja de la crisis es que más vale prevenir que lamentar, y ahora todo el mundo habla de «gobernanza económica», aunque lo preocupante es que nadie sabe muy bien en qué consiste. Sin duda, y lejos de utopías anarquistas, estas regulaciones destinadas a racionalizar (y no a racionar) la actividad económica resultan deseables y necesarias para un correcto funcionamiento de los principios liberales, pues, como escribían los próceres españoles de El Censor en junio de 1821, el buen liberal es un «amigo de la libertad que al mismo tiempo lo es de aquel poder que basta para servir de garantía a la libertad, conservando el orden social».

II

EL PADRÓN UNIVERSAL DE FUENTEOVEJUNA

Decía un famoso general que, cualquiera que fuese el resultado, lo primero que debía hacerse al final de una batalla era proclamar la victoria y ordenar la celebración de un Te Deum. Si recursos como ese tienen la capacidad de alterar la moral pública, aun cuando siempre resulte posible remitirse al escrutinio de las bajas sufridas por los ejércitos, muchas más son las maneras en que puede desbarajustarse el sutil orden de las ideas, formulándolas de tal modo que se desdibujen en ellas las fronteras de lo verdadero y de lo falso. En cualquier caso, un síntoma da el signo de triunfo inequívoco en el campo ideológico: la incorporación de nuestro discurso y la defensa de nuestros principios por parte de nuestros adversarios. Cuando esto se produce, podemos entregarnos a la acción de gracias sin temor a pecar de fanfarrones.

Si miramos a nuestro alrededor, los partidos de izquierdas, nacidos bajo la bandera del marxismo, de la lucha revolucionaria, de la furia jacobina y del bolchevismo, se erigen hoy en día en los defensores auténticos de razones que antes desdeñaban como propias de la democracia «burguesa». Pasados por el tamiz de Bad Godesberg, los líderes socialistas ríen indulgentemente, como quien recuerda pecados de juventud, cuando se les habla de dictadura del proletariado, de economía dirigida, de la violencia como arma política o de abolición de la propiedad privada: todos dogmas fundamentales del credo que los identificaba. En cambio, y disimulando cuestiones tales como que el Partido Socialista Obrero Español conserva el nombre y las señas de la furibunda organización subversiva de hace cien años, sus dirigentes llevan siempre en la boca consignas como el Estado de derecho, las libertades individuales, los derechos de las minorías y otros valores de raíz claramente liberal.

¿Significa esto que las izquierdas han reconocido su deuda con el liberalismo –lo cual supondría, por otra parte, la superación de la simplista y maniquea distinción entre derechas e izquierdas? Lamentablemente, no. La del socialismo es una enmienda que no renuncia al pecado. Claro está que esta estrategia reclama, antes que cualquier otro requisito, un cinismo impertérrito, capaz de volverse a buscar las esvásticas al oír hablar de totalitarismo, al tiempo que se exhiben cándidamente en la solapa la hoz y el martillo. Lo que resulta muy asombroso es que este prodigio de la razón torticera se haya logrado a fuerza de generalizar en la sociedad un invisible mecanismo de censura para que nadie se atreva a decir que el emperador está desnudo. Con métodos que, en efecto, recuerdan a los de la moral victoriana, la urbanidad socialista se ha encargado de proscribir cualquier manifestación de disenso frente a la hipócrita afectación de decoro democrático hecha por las izquierdas. Si el cinismo es su escudo, su lanza es la soberbia, pues ante el reclamo de la ética son ellas las que piden la sumisión del bien y del mal: así, no es cuestión de si el socialismo es bueno, sino que solo puede ser bueno lo que es socialista. Nótese, por ejemplo, que cuando se hacen evidentes hasta el escándalo los rasgos autoritarios o criminales de un régimen comunista, la crítica que los denuncie preferirá insistir en su deriva «fascista», como si al comunismo le hiciera falta convertirse en otra cosa para tomar un camino semejante.

Y he aquí que el liberalismo, vencedor en la batalla de las ideas, se ha conformado sin embargo con escuchar dócilmente el embustero rebato de campanas triunfales que sus adversarios han echado al vuelo. Esto se nota hasta en la acrítica asunción de términos socialistas que parecen aludir a verdades incontrovertibles: todos hablamos no solo de «re»-distribución, sino que nos referimos a los pobres, a los que viven en la miseria o pasan penurias llamándolos «excluidos». Este participio no es tanto la referencia a una situación como a una estructura: «pecado estructural» llama la Teología de la Liberación a la pobreza, dando por sentado que es en el modelo mismo, liberal y capitalista, donde va implícita la exclusión. Parecieran pasar por alto que, como se ha dicho antes, y como ha recordado hasta la saciedad el teólogo Michael Novak, la estructura de poder y de desenvolvimiento económico concebida por el liberalismo es el diseño más eficaz de la historia para sustraer el orden social a las amenazas de la concupiscencia humana: basta leer a los Founding Fathers norteamericanos para darse cuenta de que todo su proyecto se ordenaba, precisamente, a reconducir las pasiones individuales y colectivas hacia los cauces trazados por una ingeniería virtuosa. Se trataba además de que esa estructura tuviera una universalidad suficiente como para funcionar sobre la premisa de la igualdad ciudadana, que al consistir básicamente en una condición del hombre ante la ley no está llamada a ser una condición heroica, pues el derecho no puede exigir el heroísmo. Alisdair McIntyre ha criticado por eso la «ética mínima» de los liberales, reducida a unos principios básicos sobre la vida social. Pero, tal y como señalan los conservadores, la sociedad es anterior al liberalismo; cuando este apareció no lo hizo para crear una sociedad de hombres virtuosos, sino para insuflar virtud a la convivencia que era ya una realidad entre los hombres. No puede dudarse de que este haya sido un propósito volcado hacia el futuro, hacia el mejoramiento de un estado preexistente (y en eso en cambio los liberales se desmarcan del conservadurismo). Por otra parte, y en la medida en que el liberalismo pone la libertad individual en el centro de su ideario, no pretende que el sistema político o económico reemplace la responsabilidad que tiene cada persona frente a la empresa de perfeccionarse en las distintas facetas de la vida: como padre, como estudiante, como cónyuge, como profesional, etc.

Así, y a pesar de sus bases éticas, el juego democrático no se asienta sobre una virtud objetiva más allá del respeto a una legalidad justa, y asume la posibilidad del error en la decisión de los electores: en una democracia, por ejemplo, se puede elegir al peor candidato. La razón pertenece en última instancia al campo de la sociología o de la psicología social, de modo que puede explicarse por cuestiones que van desde la historia del país hasta la apariencia física del ganador. La democracia incorpora el riesgo de que gobierne el peor precisamente porque propone un sistema de gobierno, lo cual implica que los hombres no son de tal naturaleza que pueda dejarse el bien común al arbitrio de una sabiduría o una prudencia innatas: se conviene que el pueblo es soberano, pero no es cuestión de canonizar a favor suyo un dogma de infalibilidad. Lo importante, entonces, es que la democracia provea a la vez las instituciones que permiten corregir los errores y los excesos de la mayoría, y sustituir al gobernante sin méritos por alguien más capacitado.

La revolución de signo socialista, en cambio, parte de atribuir ciencia y bondad infusas a una porción de la sociedad sectariamente diferenciado. Según esta discriminación es lógico entonces que el gobierno solo pueda caer del lado de aquella buena gente; pero el censo de tal condición corresponde a los mismos que se la atribuyen, proclamando para sí el monopolio del altruismo, de la sensatez, de la justicia y de la inteligencia. Partiendo de este supuesto, sería inconsecuente con cualquier razón y con cualquier ética ceder el gobierno o dejar espacio al contrario: lo esperable y lo bueno es, simplemente, aniquilarlo o, cuando menos, reeducarlo, de modo que se convierta al único pensamiento digno de prevalecer. Y he aquí que al socialismo le importa mucho imponer la virtud social, pero –y siempre que se trate de sus camaradas– hace oídos sordos al vicio de los que vayan a imponerla.

Sin ningún sonrojo por esta idea del bien según el color del carnet, el socialismo acusa a los liberales de quedarse en legalismos y derechos ficticios, y de sustituir con ellos a la «democracia real». Pero esta realidad a la que se alude suele contradecir el presente, que es el único tiempo que de verdad existe. Si se remitiera a él, en cambio, juzgaría evidente que nuestro mundo ha dado un salto asombroso desde un pasado en el que la precariedad y la injusticia eran la regla incluso para los más privilegiados. Muchas cosas de las que hoy disfrutan personas muy pobres les estaban negadas antes a reyes y magnates. Antonio Alcalá Galiano, un excepcional testigo del desarrollo del liberalismo en España, dio fe de esta transformación prodigiosa obrada en el transcurso de unas pocas décadas del siglo XIX: «Una cosa muy de notar para los que hoy vivimos –cuenta en sus Recuerdos de un anciano– es lo distante que estaba el lujo que entonces había de la medianía, siendo en ciertos ramos de cultura, o digamos en lo perteneciente a las comodidades y cortos regalos de la vida, a manera de un precipicio o tajo lo que hoy merece llamarse declive suave con varios puntos intermedios. Y aun en las casas de los principales señores y superiores empleados, como eran los ministros, a la sazón dotados con pingües sueldos, el lujo mismo carecía de ciertos ribetes o perfiles, hoy parte principal de quienes viven con tal cual desahogo. Había, además, riquísimos señores, aun de la grandeza, cuyos gastos eran enormes llegando a punto de ser derroche de cuantiosísimas rentas, y que, sin embargo, en punto al servicio de mesa vivían como hoy viven personas de muy reducidos haberes».

El Tercer Mundo, que con semejante mote suele ser presentado como un mero desecho de las sociedades capitalistas, se consumía en guerras tribales, en costumbres atroces. La esclavitud se practicaba ampliamente en todas las culturas: la china, la árabe, la inca, la azteca, y entre los propios africanos que luego eran víctimas de la trata europea. Este era el panorama donde tales naciones estaban «incluidas», y aunque nada exculpa a Occidente por sus desmanes, lo cierto es que también a su contacto deben ellas el participar de aquel mundo que ahora acusamos de excluirlas. A nuestra civilización puede abrírsele causa por la forma mezquina o imperfecta en que haya transferido al resto de la humanidad sus progresos y sus riquezas; pero, dando la vuelta al espejo, comprobaremos que los adelantos y los bienes que, siquiera defectuosamente, poseen esas otras sociedades, los deben en su mayor parte a aquella transferencia.

Por otro lado, no está de más recordar que los nacidos en Occidente forman también parte de la misma raza humana: no son extraterrestres que hayan llegado a nuestro planeta a invadirlo, sino un producto auténtico de lo que en él se cría. La evolución de sus formas de vida se ha producido desde los mismos estadios de los demás seres; también ellos habitaron en cavernas y fueron diezmados durante siglos por epidemias y por autoridades injustas, asentadas sobre la superstición o sobre el miedo. Hoy nadie duda de que, como sostuvieron los mejores teólogos, los indígenas de América tenían alma; pero quizá es necesario caer en la cuenta de que también la tenían los europeos de las carabelas. No eran seres desnaturalizados por la cultura, como suelen aparecer frente a la «autenticidad» del indio, sino congéneres de este que, dotados con el mismo potencial humano, habían logrado fabricar barcos capaces de atravesar el océano, construyeron la catedral de Burgos, formularon las Siete Partidas o inventaron la imprenta (y en esto último ya se ve: la anticipación de los chinos prueba la similitud del genio. El uso que en uno y otro caso se hizo del invento es en cambio lo que define la diferencia de resultados).

Suele denunciarse el empobrecimiento y la opresión de sociedades que en realidad han sido siempre pobres y nunca libres. Los valores que implican aquellos juicios están, por lo tanto, referidos a la tradición del progreso de Occidente, y no a la de las propias culturas reivindicadas, que carecen de un modelo histórico de desarrollo y de libertad comparable. Sin embargo, esos valores parecen de tal modo vinculados a la dignidad humana que se habla de ellos como universales eternos, y no se le reconoce, a la civilización que los ha realizado, el carácter excepcional que en cambio se defiende sin concesiones respecto de otros pueblos, aunque en ellos no consista sino en una idealización concebida según el prisma romántico del folclore. Si esto se comprendiera, quedaría claro que la transición desde la pobreza hasta la prosperidad, o desde la opresión hasta la libertad, no es solo una superación en el sentido de liberarse de un obstáculo, sino que implica sobre todo una transformación. Que ha de mirarse en términos de mejor y peor, como por lo demás resulta claro, muchas veces, para las propias naciones deseosas de transformarse, en lugar de esgrimir los esotéricos argumentos sobre la identidad con que nuestras progresías quieren condenarlas al atraso perpetuo.

Desde luego, la capacidad de transformarse viene también determinada por el convencimiento, el empeño y la responsabilidad. Aquella relación que se ha dicho antes, entre la dignidad humana y los valores de la tradición liberal, es lo que da a estos últimos su solvencia ética, pero en la medida en que constituyen un logro realizado en la historia comprobamos que no se trata de una relación automática, que lleve fatalmente del ser al deber ser. Que todos los hombres merezcan ser prósperos es para el liberalismo un postulado que tiene enfrente a la realidad, no a la utopía. Ahora bien: basta con ver su capacidad expansiva para constatar que la vocación liberal es la abundancia general de los bienes que produce; hasta los mayores críticos del capitalismo reconocen esto, en el fondo, cuando lo culpan de propagar una mentalidad materialista. Hijo del cristianismo (religión del Dios humanado), del humanismo renacentista y del antropocentrismo ilustrado, el liberalismo político y económico no puede sino orientarse a mejorar la condición de los hombres, sin dejar de reconocerlos, no obstante, como artífices de su propio destino.

El tercermundismo de inspiración socialista ha sembrado la idea de que la desigualdad entre países es el resultado de una fatalidad histórica causada por la imposición del europeo sobre el resto de las culturas, de suerte que se le exige llevar por siempre sobre los hombros la responsabilidad por las miserias del planeta. Se piensa también que la bondad y el altruismo no existían antes de Marx, pero lo cierto es que para la preocupación liberal por hallar un orden de bienestar y de justicia no pasó inadvertido el fenómeno de un mundo dinámico, en el que las oportunidades fluctuaban y en donde se hacía necesario definir políticas de desarrollo y de integración social. En 1820, en su sección de Economía Política, el vigésimo número de El Censor –el gran periódico liberal del poeta Quintana– comentaba un informe de la ciudad de Nueva York sobre la alarmante cantidad de mendigos que vagaban por sus calles. «Parece extraño oír hablar de pobres en un país nuevo, fecundo, lleno de recursos», comentaba el artículo, «pero también tratamos (…) de un puerto de mar adonde arriba el número mayor de los emigrados de Europa». El relato de las autoridades pintaba una situación que recuerda mucho a lo que sucede hoy en día en el Viejo Continente: «En nuestra ciudad tenemos que socorrer a tantos millares de europeos pobres, reducidos a la mayor miseria, porque no los podemos abandonar al impulso de las olas del océano que los trajeron, ni dejarles morirse de hambre por las calles, ni obligarles por fuerza a que se embosquen por los desiertos» –esto es, a que engrosen los índices de criminalidad–. «Pero», continuaba el texto, «¿por qué se ha de imponer a la ciudad de Nueva York la carga de mantenerlos y vestirlos a todos?». En efecto, cuando aún no se creía que los Estados Unidos estaban «destinados por la Providencia» para «plagar de miserias» al mundo (según la célebre sentencia de Simón Bolívar) podía comprenderse que aquel país de promisión estuviese en el derecho de hacerse tal pregunta, y de querer arreglar la situación de una manera justa. «Los americanos quisieran ver llegar de Europa pobladores que se empleasen en rendir frutos a la tierra», explican los glosadores españoles, dejando muy claro que no es cuestión de xenofobia, sino de sentido común. Y comprenden entonces que es necesario reconvertir el gasto público meramente paliativo en una inversión capaz de favorecer el proyecto nacional, fomentando en los inmigrantes la educación, así como «propagando el hábito del trabajo, e inspirando amor a la previsión y a la economía». Lástima que, siglos después, no se tenga claro lo que parecía tan evidente en tiempos de El Censor: «Las personas más ilustradas de todos los países están conformes hoy en que las leyes sobre los pobres relajan la moral y disipan toda energía, toda ambición honesta, toda industria; no habiendo servido sino para hacer más grave el mal la construcción de las casas de misericordia».

En el ámbito de la cooperación internacional se dan algunos de los ejemplos más vergonzosos del daño que es capaz de hacer el buenismo tercermundista. En cierto modo, se trata de un fenómeno que en nuestro tiempo ha venido a sustituir al perverso estímulo que representaba la trata de negros para que los reyezuelos africanos subyugasen a los más desvalidos de las tribus propias y ajenas, y se enriquecieran vendiéndolos a los europeos. Regímenes oprobiosos, presididos por sátrapas que exhiben con opulencia las pruebas de su corrupción, se sustentan en buena parte gracias al dinero de la ayuda al desarrollo. En lugar de ser eliminada, la miseria general se convierte en un valor en alza para las ambiciones de estos tiranos, cuyos pobres paga tan generosamente la caridad internacional .

A tal punto se ha mostrado la maldad de estos efectos que aun los más histéricos aulladores contra los «pecados de Europa» se pliegan ya a los criterios que, con indudable ganancia de sensatez, han venido denunciando semejante despropósito. Cada vez hay más partidarios de solicitar garantías democráticas a los gobiernos de los países que reciben la ayuda, y de evitar la inyección directa de dinero en las cuentas corrientes que luego desfalcan los caudillos locales. Por cierto, la forma en que aquellas cláusulas puedan resultar efectivas para alentar la transparencia y las prácticas de buen gobierno es todavía un asunto por dilucidar: en la Unión Europea, los tratados de Libre Comercio que se dicen de «cuarta generación» se enorgullecen mucho de la complejidad de sus enfoques y del aro por el que pretenden hacer entrar a sus contrapartes del Tercer Mundo; pero, más allá del diseño sobre el papel, tales recursos no han demostrado aún ser más beneficiosos para el desarrollo que la política de free trade, not aid practicada por Estados Unidos, cuya lógica, en última instancia, es la de esperar los frutos del doux commerce que postulaba Montesquieu.

Si en los casos aludidos la ayuda resulta contraproducente para quienes la reciben, tampoco las sociedades de los países donantes terminan siendo demasiado edificadas por semejante forma de generosidad. El comercio excesivamente libre de armas cortas o largas, comprado por la ayuda para calmar conciencias hipócritas, no es el espectáculo más encomiable que puede ofrecer el Primer Mundo. Que la clase media y hasta la más desfavorecida de un país rico contribuyan para engrosar la fortuna inescrupulosamente amasada por el déspota multimillonario de un país pobre es causa bastante para retraer en Occidente el espíritu de solidaridad, y para sembrar un resentimiento fácilmente explotable por el populismo xenófobo o racista. Después de todo, la estrategia demagógica de purgar la bilis colectiva en momentos de crisis atribuyendo todos los males al otro es justo el negativo del estilo flagelante que el tercermundista quiere obligar a profesar a Occidente cuando lo hace culpable de la pobreza, de la esclavitud, del maltrato a la mujer, de las pestes, las sequías y los terremotos.

Como se ha dicho en otro capítulo, lo que suele ocultar la discriminación «positiva» hacia las gentes del Tercer Mundo es casi siempre una discriminación sin más, que niega a los otros lo mismo que querría para sí. Los apóstoles de la izquierda se muestran partidarios de las ayudas a la alfabetización, pero critican en cambio las becas para la educación superior con el argumento de que profundizan la desigualdad. Buscan allanar por lo bajo, quizá porque consideran que a los africanos o a los indígenas de Centroamérica es lo que les toca: lo demás son lujos hechos solo para la boca del europeo.

El afán de exigir disculpas por parte de pueblos enteros, como hacen los detractores de Occidente, está en efecto bastante cerca de los móviles del racismo, pues uno y otro son generalizaciones deterministas que tratan al individuo como miembro de una categoría irremisible. Si al decir «los alemanes» se mete en el mismo saco a los actuales y a los que votaron al régimen nazi, o si se afirma que los «españoles» –refiriéndose a los de ahora– son los responsables de la conquista de América, es porque se les reduce a una identidad genética y se les niega la dimensión cultural en la que se inscriben los cambios y las evoluciones propios de toda sociedad humana. Como suele suceder con las doctrinas del socialismo, la imagen de un hombre abstracto y categorial se sobrepone a la verdad de los pueblos vivos, que habitan el Berlín de hoy y no el de 1935, o que hacen evidente que la España actual desciende de los conquistadores en mucha menor medida que la América donde estos procrearon. La pérdida del principio según el cual societas delinquere non potest convierte la historia en un infierno hecho para pagar penas eternas, sin más esperanza que la de merecer siempre los odios heredados.

III

DECIR LO QUE SE QUIERE

Es un principio bastante reconocido que en los gobiernos absolutos la oposición es esencialmente conspiradora. La razón es porque la ley no ofrece ninguna garantía a las opiniones. Desde que yo me atrevo a opinar de diferente modo que los gobernantes y a expresar mi opinión, estoy en peligro de muerte, por lo menos civil (…) No sucede lo mismo en el gobierno representativo, que ofrece seguridad y garantías a todas las opiniones. Bajo este gobierno el peligro está en conspirar, no en opinar. Le ley no examina las doctrinas sino las acciones.

Alberto Lista, en El Censor, 1822

La memoria del liberalismo en España es también la de su periodismo, al que se dio carta de naturaleza en el decreto de libertad de imprenta promulgado por las Cortes de Cádiz en noviembre de 1810 (y pronto imitado en Hispanoamérica). La forma en que los hombres de entonces vincularon este derecho al concepto mismo de Luces, que durante el siglo XVIII había renovado toda la visión del mundo, no es sino el anuncio de un fenómeno que hoy ya vivimos plenamente: el de la sociedad del conocimiento. Es ella la que ha «terciarizado» nuestras formas de producción, proyectándonos más allá de la dura sociedad industrial; es ella quien ha construido la cibercosmópolis en la que ahora vivimos todos como vecinos; es ella quien ha convertido la inteligencia en un excepcional signo de intercambio y capacidad para las relaciones humanas. No hay más, pues, que meditar un poco acerca de este desarrollo para advertir que la libre circulación de ideas es un poderoso factor de progreso para los pueblos.

Esta es también una verdad que queda en evidencia cuando una sociedad largamente oprimida por un régimen censurador comienza a sacudirse de encima el miedo y los discursos prefabricados. Se tiene entonces la sensación de que aquellas personas, que antes nos parecían autómatas sin criterio propio, experimentan la transformación del espantapájaros de El mago de Oz una vez recuperado su cerebro. Se cumple lo dicho por John Stuart Mill: «La verdad gana aún más con los errores de un hombre que piense por sí mismo, que en las verdaderas opiniones de los que son incapaces de pensar. Ha habido y puede volver a haber grandes pensadores en una atmósfera de esclavitud mental; lo que nunca hubo ni habrá jamás es un pueblo intelectualmente activo». O, como se había preguntado antes el asturiano Álvaro Flórez Estrada, autor de unas Reflexiones sobre la libertad de imprenta que en 1809 remitió a la Junta Central: «¿Para qué nos sería útil saber pensar, si no nos es permitido exponer nuestras ideas?».

Tal razonamiento se llena de sentido para cualquiera que haya visto en Cuba o en Venezuela el nauseabundo espectáculo de un ciudadano –y muchas veces un niño– repitiendo con acento declamatorio las cartillas con que lo han adoctrinado aquellos regímenes. Pero hay que estar alerta, porque incluso en contextos aparentemente democráticos vemos condicionamientos que delatan un grado de parentesco nada casual con semejantes imposiciones del pensamiento único. El aire a la familia totalitaria, representada en nuestros días por los socialismos del Caribe o por la izquierda abertzale, se reconoce fácilmente en la cursilería a la que se recurre, de puro cuño romántico. Téngase en cuenta que el profetismo poético del XIX fue transformado en el siglo siguiente, por las tiranías de diseño, en jerga pretendidamente moderna y vanguardista, cuando en realidad, como denunció Thomas Mann a propósito de los nazis, estaba hecha de «todas esas cosas viejas y piadosas» como «pueblo» o «sangre» o «tierra», una «mescolanza engañosa que chapotea en un tosco sentimentalismo compuesto de palabrerías sobre el alma y de bobadas sobre la masa: una mezcla triunfal». Para el caso del socialismo, además, la filiación pequeñoburguesa de sus teóricos desprende siempre ese tufillo a profesor universitario que completa el aliento nerudiano con palabros de Lukács y de Gramsci, de tal modo que parezca que los diagnósticos del marxismo se inscriben en las ciencias sociales, cuando en realidad todo se reduce a una colección de pedanterías destinadas a racionalizar una ética imposible.

Esta «fermosa cobertura» de sus tácticas proselitistas y de combate no ha impedido la violencia que los regímenes revolucionarios han aplicado sobre sus oponentes; pero algo que se nota en el autoritarismo posmoderno es la falta de sujeción a ningún código reconocible: el repertorio de armas y medios que pueden sacarse a la arena es infinito y de las más variadas y contradictorias naturalezas. Y no es que la guerra sucia no haya existido antes; pero es que ahora existe sin ningún rubor de su pestilencia, y son muy pocos los que se sienten movidos a taparse la nariz.

Ni que decir tiene que solo en un frenesí de morbosa sensualidad pueden encontrarse atractivos los malos olores, y esta es por lo tanto la estrategia básica de los métodos dictatoriales que permanecen vigentes en países democráticos: mantener a la sociedad en estado de permanente bacanal, de modo que, de ser romántica, la pasión totalitaria ha pasado a ser orgiástica; no se la activa apelando al alma del pueblo, sino a sus genitales. Y esta suerte de «destape», que implica una abolición del pudor y, en consecuencia, del sentido personal del honor, socava al liberalismo precisamente porque deshace las fronteras entre lo público y lo privado, siendo lo propio del pensamiento liberal que procura distinguir a la sociedad del Estado. Da igual el signo del vector, porque las libertades individuales sucumben en todo caso: tanto si el Estado procura suplantar a la sociedad, como si es esta quien se dedica a organizar autos de fe. Ahora bien, lo escandaloso de nuestras inquisiciones actuales, en las que, en buena parte, los cadalsos de la infamia han pasado a ser platós de televisión con azafatas y azafatos medio desnudos, es que es en nombre de la libertad de expresión como se cometen –¡oh profecía de madame Roland!– los crímenes contra la democracia.

Los medios hacen a diario exhibiciones formidables de su capacidad para dirigir el ánimo de las masas con el objeto de forjar y arruinar reputaciones. Frente a este poder queda en entredicho lo que es un necesario complemento al principio de igualdad ante la ley: el derecho a vivir tranquilos, sin ser gratuitamente señalados en público, de modo de que no se yergan, por parte de la propia sociedad, trabas que obstaculicen el libre desarrollo de nuestras existencias y personalidades. Así lo entendieron las Cortes de Cádiz, que aun cuando fueron –al menos inicialmente– demasiado tímidas para abolir la Inquisición, no vacilaron en mostrar su carácter liberal en la valoración de aquella garantía. Por eso, en su artículo 305, la Pepa dispone que «ninguna pena que se imponga, por cualquier delito que sea, ha de ser trascendental a la familia del que la sufre, sino que tendrá todo su efecto sobre el que la mereció, ya que los medios con que se conserva en los parajes públicos la memoria de los castigos impuestos por la Inquisición irrogan infamia a las familias de los que los sufrieron, y aun dan lugar a que las personas del mismo apellido se vean expuestas a mala nota».

Problema de nuestro tiempo es que se ha roto la asociación, tan obvia para los que en sus orígenes postularon la libertad de expresarse, entre este derecho y la educación: «Nada contribuye más directamente a la ilustración y adelantamiento general de las naciones y a la conservación de su independencia que la libertad de publicar todas las ideas y pensamientos que puedan ser útiles y beneficiosos a los súbditos de un Estado», decía el Preámbulo de la Carta gaditana; y ello porque, como expresaba el Semanario Patriótico en octubre de 1808, el fundamento de la dominación absoluta sobre los hombres era la ignorancia, que «embrutece a los pueblos y los hace tener por derecho la usurpación y por deber la servidumbre. Así es que nada temen tanto los tiranos como la ilustración y se contemplan tan feos que quieren siempre rodearse de tinieblas».

Sería sin duda una utopía ilustrada y una nueva fuente de censura pretender que todo cuanto salga en los medios de comunicación resulte edificante. El error, la estupidez y el mal gusto son cosas que pueden existir en una sociedad libre, no porque esta llegue al punto de tutelarlos, sino porque se limita a poner los rompeolas institucionales que atajen sus consecuencias sobre el orden público, y nada más. Por cierto, estos rompeolas no se hallan sino en el código penal, y no en órganos «participativos» arreglados por la Administración y dotados de un margen enorme de discrecionalidad. Ha de tenerse presente que, como vieron los primeros liberales españoles, la libertad de expresión era un elemento estrechamente asociado a otro principio fundamental de la democracia: la separación de poderes. Como lo dijo ante las Cortes gaditanas el diputado Diego Muñoz Torrero, que hacia finales del siglo XVIII había sido rector de la universidad de Salamanca: «¿No tiene este pueblo respecto de nosotros el mismo derecho que nosotros respecto de la potestad ejecutiva, en cuanto a inspeccionar nuestro modo de pensar y censurarle? Y el pueblo, ¿qué medio tiene para esto? No tiene otro sino el de la imprenta». Que la ciudadanía ponga en manos del gobierno la potestad de que goza para controlarlo, como a veces se ha pretendido, es un sinsentido que solo favorece a la concentración del poder; y el pretexto de adecentar lo que se publica o emite suele ser un burdo recurso para someter las ideas a una criba ideológica. Por ello conviene que el hombre de a pie no solo esté dispuesto a defender las formas de esa libertad para expresarse sin cortapisas, sino también sus contenidos. Ha de estar atento para reconocer los intereses ocultos tras las corrientes que buscan dirigir su opinión por caminos aparentemente inocuos e incluso bienintencionados. Ya sea de signo buenista o multicultural, esta manipulación ha logrado hacernos reos de sacrilegio por el mero ejercicio de nuestro libre albedrío, y quizá nada como esta reasunción del discurso religioso por parte del autoritarismo represente una involución tan alarmante al estado de cosas que superamos con la emancipación liberal.

Seguramente, lo más reprochable de la manera en que las Cortes de 1812 entendieron el derecho a la imprenta fue que, consagrándolo para lo político, lo continuaron negando a las ideas religiosas. Desde luego, hoy en día sería impensable que semejante veto se impusiera a favor de la religión católica, pero en cambio parece que podrían beneficiarse de él todas las demás. Los que apoyan la censura islámica con el pretexto de evitar una visión eurocéntrica del mundo olvidan que fue en Europa precisamente donde el liberalismo dio sus batallas más enconadas contra el poder religioso. Toda la protohistoria liberal no es sino una historia de heterodoxia: voces salidas del seno de la propia Iglesia que vencieron el miedo a fustigar las connivencias del trono y el altar. De ellas tomaron los liberales ejemplo del disenso frente al poder, ateniéndose al propio mensaje evangélico que da al cristianismo un cariz auténtica –y filantrópicamente– revolucionario (de allí que el obispo Bartolomé de Carranza, sometido a un cruel proceso inquisitorial en el siglo XVI, se transformara en todo un símbolo para los ilustrados y los adversarios del absolutismo). La jerarquía eclesiástica se mostró durante mucho tiempo reacia a ceder terreno y a cualquier forma de conciliación: para remitirnos al mundo hispánico, recordemos que en 1884 el sacerdote catalán Félix Sardá y Salvany publicó su famoso libelo El liberalismo es pecado, y un año después los obispos del Ecuador lanzaron una pastoral titulada Condenación del liberalismo en sus tres grados de liberalismo radical, liberalismo moderado y liberalismo católico o catolicismo liberal.

Si hubiera dependido del socialismo, el único remedio posible ante esta oposición habría sido la guerra de anticruzada hasta lograr el exterminio de la fe católica; de allí, quizá, su afinidad contemporánea con las banderas de la media luna. Por el contrario, los liberales no solo otorgaron a la religión un espacio de convivencia, sino que impusieron al cristianismo las transformaciones necesarias para permitirle subsistir en el mundo moderno. Puede decirse que con este giro se coronaba un proceso de muchos siglos, gracias al cual el cristianismo no fue una simple «religión del libro», intransigente y brutal, y logró en cambio armonizar sus creencias con las conquistas de la razón y la libertad humanas. Si la escolástica medieval consiguió delimitar los fueros del misterio y del conocimiento; si supo definir una omnipotencia divina que no aplastaba la inteligencia ni la dignidad de los hombres, el liberalismo produjo el orden institucional y jurídico que debía realizar esa distinción en la sociedad.

Bajo estas condiciones, el cristianismo fue capaz de incorporar el pensamiento crítico y de compartir una de las notas esenciales de la autoridad democrática: la de resultar razonable. Para todas las demás confesiones habría sido muy beneficioso avanzar por un camino semejante, pero ello es que, sin haberlo logrado, han topado con el mundo actual en un enfrentamiento que no es ya el de dos facciones y ni siquiera el de dos culturas, al modo de las «guerras santas», sino el del oscurantismo contra el progreso, tal y como lo enfocaron los liberales en el albor de la Edad Contemporánea. Y, sin embargo, lejos de estar dispuestos a triunfar en esa empresa, como se hizo en el pasado frente a un clero todopoderoso, los que hoy se dicen progresistas no solo refuerzan la imposición ciega de la fe –islámica, en este caso–, sino que erigen en favor de ella un dogma civil de infalibilidad expresado en forma de respeto a la diversidad cultural.

Más difícil que acabar con el Santo Oficio fue para los liberales españoles la abolición del delito de herejía, que no quedó establecida hasta el código penal de 1870, tras el triunfo de la «Revolución Gloriosa» y el reconocimiento de la libertad de cultos en la Constitución de 1869. Incluso si continuaron penalizándose las ofensas al sentimiento religioso, con aquel avance quedaba clara la distinción entre delito y pecado: la conciencia se emancipaba de coacciones impuestas por la autoridad política, y la religión se consideraba solo en cuanto fenómeno social, subordinado al derecho y a las buenas costumbres. Fue también por entonces cuando se libró el combate por la libertad de cátedra, que el decreto de 21 de octubre de 1868 formuló en estos términos: «El Estado carece de autoridad bastante para pronunciar la condenación de las teorías cieníficas, y debe dejar a los profesores en libertad de exponer y discutir lo que piensen». Entre las resistencias de un lado y los extremismos del otro, moderados y progresistas fueron definiendo un marco de autonomía para lo que antes había obligación de asumir como verdad incontestable.

La corrección política de hoy en día parece querer llevarnos de vuelta a aquella sumisión de nuestro fuero interno. Si la propia autoridad del Estado es la que sucumbe a veces al coco de los anatemas –como en los procesos contra Oriana Fallaci; o como en la solidaridad de Jacques Chirac con el integrismo, durante el episodio de las caricaturas danesas–, los medios de comunicación extienden la superstición multicultural para atar muy corto la temeridad de las conciencias. La autocensura y la ley del silencio sobreponen el prejuicio a la verdad, y no solo en materia de religión: cualquier averiguación cuyas conclusiones puedan contradecir los cánones ideológicos se descarta de entrada. De un modo nebuloso e inasible, el pensamiento queda puesto bajo vigilancia y se demuestra que el miedo es muchas veces más efectivo que la represión.

Para los maestros de capilla encargados de dirigir la liturgia socialista, se trata sobre todo extender una actitud comme il faut, destinada a prevenir cualquier transgresión contra el tabú. Pero los valores de esta especie de miramiento mojigato no dejan de ser los mismos que defienden otros a fuerza de bombas, y la frontera de la violencia se desdibuja en más de una ocasión. Resultaría muy simplista decir que esta última existe solo desde el momento en que alguien aprieta un gatillo o activa un detonador. Ya se sabe que el voluntarismo totalitario estará siempre dispuesto a colarse por las puertas que deja abierto el espíritu democrático, y aprovechará, para destruirlo, los mismos derechos que este le garantiza. Lo hemos visto con el sufragio, y otro tanto sucede con la libertad de expresión, invocada para amordazar a sus adversarios. Si atendemos a la saña con que algunos medios se dan a esta tarea, viene sola a la cabeza la admonición de Juan Bautista Alberdi, que tan sabias reflexiones dedicó al tema de la libertad de imprenta: «Donde escribir es mentir e insultar, la pistola es el complemento obligado de la pluma».

Ahora bien, la solución a estos excesos no solo no podría ser la limitación del derecho a expresarse, sino que reclama precisamente esa facultad para denunciar, rebatir y poner al descubierto las arteras avanzadas del sanscoulottismo de la opinión. Desde luego, la libertad de expresión no lo es todo para la realización de la sociedad abierta: cada vez más vemos ejemplos de regímenes despóticos en los que las denuncias tienen de frente una contraofensiva de propaganda oficial manipulada con cinismo goebbeliano (como sucede en Venezuela). Sin embargo, siempre resultará imposible hablar de una verdadera democracia allá donde no se cumplan dos condiciones esenciales: jueces independientes y prensa libre.

POSFACIO

En virtud de qué título se ejerce el poder: este es el problema esencial de la democracia. Prácticamente nadie se hacía tal pregunta en el Antiguo Régimen, cuando se creía en el derecho divino de los reyes: el ungido había nacido para mandar, los demás para obedecer. La idea de que todos los hombres son iguales ante la ley implica, por el contrario, que no hay «señor natural»; y si a priori nadie tiene sobre nadie un derecho superior, ¿por qué gobiernan unos en vez de otros? No todo queda zanjado respondiendo: «porque los hemos elegido». En ciertas ocasiones, esa es precisamente la razón por la que se desprecia el sistema. El sufragio da la impresión de ser una vulgar engañifa de la que algunos se valen para encumbrarse a costa de toda la sociedad, convirtiéndola en alcahueta de los desmanes que cometen. Cuando se percibe así, las personas van a votar con el rubor de estar contribuyendo a afilar cuchillos para su propia garganta, y muchas veces no se equivocan.

Por supuesto, si estas perversiones acaban atrayendo para el gobierno de las leyes las antipatías cosechadas por el gobierno de los hombres, es probable que acabemos en el gobierno de los monstruos. La razón es que, ante las decisiones de la democracia, hay siempre un elemento que recuerda a aquella diosa Eris que boicoteó el juicio de Paris: para los griegos era la Discordia –que fue luego madre de las Masacres (Androctasias), la Ruina (Ate), el Hambre (Limos) o el Desorden (Disnomia)–, pero en propiedad su actuación estuvo movida por la envidia. Poco importa que la manzana de la controversia haya ido a parar, en buena lid, a las manos correctas: hay quien no se resigna a las reglas del juego, y prefiere un desastre que lo arrase todo antes que tener que atenerse a ninguna justicia. Porque tales personas creen en realidad que la justicia solo se realiza cuando ellas salen favorecidas, y fuera de eso no hay entendimiento posible. Si nos detenemos a pensarlo, veremos que tiene gracia que la acusación arrojada por los socialistas a la cara de los liberales sea justamente la de propagar el egoísmo. Lo dicen ellos, que en su historial revolucionario cuentan con ejemplos sobrados de esa solidaridad que Chamfort satirizó con el eslogan «sé mi hermano o te mato».

Verdad es, por fortuna, que ya matarse no es lo que se lleva en la brega política; pero, así y todo, los principios y los métodos siguen vigentes en buena parte. El más visible, sin duda, es el populismo, hecho para lisonjear ese deseo mezquino de ser y de tener a cuenta de nada. Gracias a ello proliferan los derechos gratis. Se promocionan disfrazados de derechos fundamentales, pero no son sino prebendas. El manoseo de conceptos como «dignidad», «género» o «inclusión» está en el centro de la seducción fáustica que sugiere «pedid y se os dará… a cambio de otorgarme todo el poder». La lógica es que todo el mundo pueda entrar en el comercio político aunque no tenga nada que ofrecer; ya los interesados se encargan de convertir cualquier cosa en divisa para comprar voluntades. De lo que se trata es de abolir la famosa máxima de don Quijote: «Sábete Sancho, que no es un hombre más que otro si no hace más que otro». Y ya no se diga si esta irrelevancia de las obras puede transformarse en un motivo de orgullo, como estarán encantados de proclamarla los que necesiten de algo para contentarse, y los que quieran convencer a estos de que no es cuestión de aspirar a más. Es lo que pasa con América Latina: ¿para qué la ambición de convertirse en la buena noticia de Newsweek o de Time, si con limitarse a existir, en rousseauniano estado de naturaleza, se puede ser la del National Geographic?

Ha de reconocerse que esta tendencia se vuelve más acusada en la medida en que el mérito real no es capaz de dar argumentos en contra, y si allá donde debieran imponerse las razones de la honestidad y de la eficiencia se extiende por el contrario un limo de arribismo, de ineptitud y de clientelas. La corrupción progresa por idéntico camino: el tristemente extendido aforismo según el cual «si no lo robo yo lo robará otro» opera entonces con absoluto descaro. Siendo estos los criterios para interpretar la democracia, es inevitable que se la acabe convirtiendo en un juego en el que todos buscan engañar a todos: los ciudadanos entre sí, los políticos a los ciudadanos y estos a las autoridades. La democracia es un concepto difícil porque supone afirmar ciertos valores aun a sabiendas de que son ficciones necesarias para derivar de ellas un orden justo. El caso paradigmático es la igualdad ciudadana. A la democracia le sucede, con esta idea, como a la Navidad con la venida de los Reyes Magos: si se la espera literalmente, con credulidad pueril, la convertimos en una fantasía necesariamente frágil; pero si le negamos por completo la fe y la ilusión, toda la fiesta se nos reduce a una rebatiña consumista.

La educación es el factor clave. La comunidad iberoamericana tiene todavía mucho por hacer en este terreno: no podemos resignarnos a las posiciones que ocupamos actualmente en todas las evaluaciones sobre la educación en el mundo. Porque, desde luego, no se trata de haber cambiado la ejecutoria de limpieza de sangre de los tiempos estamentales por un título universitario: el tipo de educación que necesitamos es aquel que hace a los ciudadanos; que da las herramientas para cohesionar la sociedad; que vuelve más capaces y competitivos a los particulares que no cuentan con ventajas previas; y que consagra el esfuerzo y el mérito como valores esenciales de la preeminencia social y política.

MIGUEL ÁNGEL CORTÉS nació en Valladolid, en cuya universidad se licenció en Derecho, y allí inició su carrera política como concejal, parlamentario regional y diputado nacional. Ha sido Secretario de Estado de Cultura (1996-2000) y Secretario de Estado para la Cooperación Internacional y para Iberoamérica (2000-2004).

XAVIER REYES MATHEUS nació en Caracas. Nacionalizado español, vive y trabaja en Madrid. Es profesor de la Universidad Rey Juan Carlos, director académico de RANGEL (Redes para la Acción de Nuevos Grupos de Estudios Latinoamericanos) y secretario general de la Fundación Dos de Mayo, Nación y Libertad de la Comunidad de Madrid.

Notas

[1] Publicadas en 1971 por la Universidad de Oviedo, en edición de J. M. Caso González. <<

[2] Citado en Peter Berkowitz, El liberalismo y la virtud, Barcelona, Andrés Bello, 2001, p. 192. <<

[3] Ídem. <<

[4] La tyrannie de la pénitence : Essai sur le masochisme occidental, París, Grasset & Fasquelle, 2006. Edición española en Ariel, Barcelona, 2008. <<

[5] Alan Brewer Carías, Golpe de Estado y Constituyente en Venezuela, México, UNAM, 2001. <<

[6] «Nace en las Indias honrado / donde el mundo le acompaña; / viene a morir en España / y es en Génova enterrado». <<