En defensa del error

A mi familia, dada y elegida.

Y a Michael y Amanda,

a costa de los cuales

escribí sobre algo de lo que sabía.

«Puede que, bien mirado, la historia de los errores de la humanidad sea más valiosa e interesante que la de sus descubrimientos. La verdad es uniforme y estrecha; existe permanentemente y no parece que requiera tanto una energía activa como una aptitud pasiva del alma para encontrarla. Pero el error se halla infinitamente diversificado; no tiene realidad, sino que es la simple y pura creación de la mente que lo inventa. En este terreno, el alma tiene espacio suficiente para expandirse, para exhibir todas sus ilimitadas facultades y todas sus bellas e interesantes extravagancias y absurdos».

Benjamin Franklin, Informe del doctor Benjamin Franklin y otros comisionados encargados por el rey de Francia de examinar el magnetismo animal que se practica ahora en París (1784)

Hombre: Dijiste tarta de fruta.

Mujer: No dije tarta de fruta, dije tarta de trufa.

Hombre: Dijiste tarta de fruta.

Mujer: No me vas a contar lo que yo dije.

Hombre: Dijiste tarta de fruta.

Mujer: Dije tarta de trufa.

Hombre: La verdad es que vi la tarta de trufa pero no la cogí porque dijiste tarta de fruta.

Mujer: Dije tarta de trufa.

Hombre: Bueno, yo oí tarta de fruta.

Mujer: Entonces está claro que no estabas escuchando. «Tarta de fruta» ni siquiera suena parecido a «tarta de trufa». Hombre: Bueno, puede que sin querer dijeras tarta de fruta.

Mujer: Dije tarta de trufa.

Oído en la Grand Central Station el 13 de noviembre de 2008

PARTE I

LA IDEA DEL ERROR

1

La errorología

«Me enfurece equivocarme cuando sé que tengo razón».

Molière

¿Por qué nos gusta tener razón? Como placer, al fin y al cabo, es de segundo orden como mucho. A diferencia de muchos otros deleites —comer chocolate, surfear, besar— no goza de acceso directo alguno a nuestra bioquímica: a nuestros apetitos, a nuestras glándulas suprarrenales, a nuestro sistema límbico, a nuestro sensible corazón. Y sin embargo el regustillo de tener razón es innegable, universal y (tal vez lo más curioso de todo) casi enteramente indiscriminado. No podemos disfrutar besando a cualquiera, pero podemos estar encantados de tener razón acerca de casi cualquier cosa. No parece que cuente mucho lo que esté en juego; es más importante apostar sobre qué política exterior se va a seguir que sobre qué caballo va a ganar la carrera, pero somos perfectamente capaces de regodearnos con ambas cosas. Tampoco cuenta de qué va el asunto; nos puede complacer igual identificar correctamente una curruca de corona anaranjada o la orientación sexual de un compañero de trabajo. Y lo que es todavía más extraño, puede gustarnos tener razón incluso acerca de cosas desagradables: por ejemplo, la bajada de la Bolsa, el final de la relación de pareja de un amigo o el hecho de que, por la insistencia de nuestro cónyuge, nos hayamos pasado quince minutos arrastrando la maleta justo en sentido contrario al hotel.

Como la mayoría de las experiencias placenteras, no es posible acertar siempre. A veces somos nosotros los que perdemos la apuesta (o el hotel). Y a veces, también, nos acosa la duda sobre la respuesta o la actuación correctas, una preocupación que a su vez refleja lo apremiante que es el deseo de tener razón. No obstante, en conjunto, nuestra indiscriminada satisfacción por tener razón viene a ser igualada por la sensación, casi tan indiscriminada como ella, de que tenemos razón. Ocasionalmente, esta sensación pasa a primer plano, como cuando discutimos o evangelizamos, cuando hacemos predicciones o apuestas. Sin embargo, la mayoría de las veces no es más que un telón de fondo psicológico. Muchísimos vamos por la vida dando por supuesto que en lo esencial tenemos razón, siempre y acerca de todo: de nuestras convicciones políticas e intelectuales, de nuestras creencias religiosas y morales, de nuestra valoración de los demás, de nuestros recuerdos, de nuestra manera de entender lo que pasa. Si nos paramos a pensarlo, cualquiera diría que nuestra situación habitual es la de dar por sentado de manera inconsciente que estamos muy cerca de la omnisciencia.

Para ser justos, esta serena fe en que tenemos razón está a menudo justificada. La mayoría nos manejamos bastante bien en el día a día, lo cual indica que de forma rutinaria tenemos razón sobre muchas cosas. Y a veces no solo de forma normal sino espectacular: sobre la existencia de los átomos (postulada por pensadores de la Antigüedad miles de años antes de la aparición de la química moderna); sobre las propiedades curativas de la aspirina (reconocidas desde el año 3000 a. C. por lo menos); en haberle seguido la pista a aquella mujer que te sonrió en el café (ahora tu esposa desde hace veinte años). En su conjunto, estos momentos de acierto representan los puntos más altos del empeño humano y al mismo tiempo son fuente de innumerables pequeñas alegrías. Confirman nuestra sensación de que somos listos, competentes y fiables y estamos en armonía con nuestro entorno. Lo que es más importante, nos mantienen vivos. Individual y colectivamente, nuestra existencia misma depende de la capacidad que tengamos de llegar a conclusiones correctas acerca del mundo que nos rodea. En pocas palabras, la experiencia de tener razón es imperativa para nuestra supervivencia, gratificante para nuestro ego y, por encima de todo, una de las satisfacciones más baratas e intensas de la vida.

Este libro trata de lo contrario de todo esto. Trata del hecho de equivocarse: de cómo, en tanto que cultura, pensamos en el error, y de cómo, en tanto que individuos, nos las arreglamos cuando nuestras convicciones se vienen abajo. Si nos encanta tener razón y lo consideramos nuestro estado natural, se puede imaginar cómo nos tomamos el equivocarnos. Por una parte, solemos verlo como algo raro y estrambótico, una inexplicable aberración en el orden natural de las cosas. Por otra, nos hace sentirnos idiotas y avergonzados. Como el examen que nos devuelven lleno de anotaciones en rojo, equivocarnos nos hace encogernos y hundirnos en el asiento, hace que se nos caiga el alma a los pies y perdamos los estribos. En el mejor de los casos lo consideramos como un fastidio, en el peor como una pesadilla, pero en uno y en otro —y a diferencia de ese pequeño arranque de júbilo de cuando se acierta— nuestros errores se nos antojan deprimentes y embarazosos.

Y eso para empezar. En nuestra imaginación colectiva, el error se asocia no solo con la vergüenza y la estupidez, sino también con la ignorancia, la indolencia, la psicopatología y la degeneración moral. Resumió muy bien esta serie de asociaciones el científico cognitivo italiano Massimo Piattelli-Palmarini, quien observó que erramos (entre otras cosas) por«desantención, distracción, falta de interés, deficiente preparación, genuina estupidez, timidez, fanfarronería, desequilibrio emocional [...], prejuicios ideológicos, raciales, sociales o chovinistas, así como instintos agresivos o embusteros». En esta visión, notablemente desesperanzada —y es la habitual—, nuestros errores son prueba de nuestros defectos sociales, intelectuales y morales más graves.

De todas las cosas en las que nos equivocamos, puede que sea esta idea del error la que encabece la lista. Es nuestro meta-error: nos equivocamos acerca de lo que significa equivocarse. Lejos de ser un signo de fallo moral, es inseparable de algunas de nuestras cualidades más humanas y honorables: la empatía, el optimismo, la imaginación, la convicción y la valentía. Y lejos de ser señal de indiferencia o intolerancia, es una parte vital del modo en que aprendemos y cambiamos. Gracias al error podemos revisar nuestra manera de entendernos a nosotros mismos y enmendar nuestras ideas sobre el mundo.

Dada esta relevancia para nuestro desarrollo intelectual y emocional, el error no debiera ser un bochorno ni puede ser una aberración. Al contrario. Como observa Benjamin Franklin en la cita que inicia este libro, el error es una ventana abierta a la naturaleza humana normal, a nuestras imaginativas mentes, a nuestras ilimitadas facultades, a nuestras extravagantes almas. Este libro está anclado en la solidez de esa observación: que por muy desorientadoras, difíciles o humillantes que puedan ser nuestras equivocaciones, es en última instancia el errar, no el acertar, lo que nos puede enseñar quiénes somos.

Esta idea no es nueva. Paradójicamente, vivimos en una cultura que desprecia el error y al mismo tiempo insiste en que es fundamental en nuestras vidas. Reconocemos esa relevancia ya en la manera en que hablamos de nosotros mismos; por eso cuando cometemos errores nos encogemos de hombros y decimos que somos humanos. Igual que en las expresiones proverbiales «lento como una tortuga» o «astuto como una serpiente», nuestra especie es sinónima de meter la pata. Esta propensión innata a errar es reconocida en casi todas las descripciones religiosas, filosóficas y científicas de la personalidad. Tampoco son los errores, en estas descripciones, simplemente rasgos superficiales o rarezas pasajeras, como el hipo, las uñas o el déjà vu. Mil doscientos años antes de que René Descartes escribiera su famoso «pienso, luego existo», el filósofo y teólogo (y finalmente santo) Agustín escribió «fallor ergo sum»: yerro, luego existo. En esta formulación, la capacidad de entender mal las cosas no solamente forma parte del hecho de estar vivo, sino que en cierto modo es prueba de ello. Para Agustín, como para Franklin, equivocarnos no es solo lo que hacemos. En cierto sentido profundo, es lo que somos.

Y sin embargo, si la falibilidad va incorporada a nuestro mismo nombre y naturaleza es en buena medida igual que el muñeco que va incorporado a la caja de sorpresas: en teoría, totalmente previsible; en la práctica, siempre un sobresalto. En este sentido, la falibilidad es como la mortalidad, otro rasgo implícito en la palabra «humano». Igual que la muerte, reconocemos el error como algo que le sucede a todo el mundo, sin sentir que sea admisible ni deseable que nos suceda a nosotros. En consecuencia, cuando a pesar de todo se produce una equivocación, solemos reaccionar como si no se hubiera producido o como si no debiera producirse: la negamos, nos ponemos en actitud defensiva, hacemos caso omiso de ella, la minimizamos o echamos la culpa a otro.

Nuestra renuencia a admitir que estamos equivocados no es únicamente un fallo individual. Con la excepción de las iniciativas de prevención de errores que se emplean en ámbitos de alto riesgo como la aviación y la medicina, nuestra cultura ha desarrollado un número llamativamente pequeño de herramientas para abordar nuestra propensión a errar. Si uno comete una transgresión moral, puede al menos recurrir a unas cuantas opciones establecidas que le ayuden a hacerle frente. Casi todas las tradiciones religiosas incluyen un ritual de penitencia y purificación, en la línea de la confesión en el catolicismo y el Yom Kippur en el judaísmo. Hay programas en doce pasos que aconsejan a sus participantes que admitan «ante Dios, ante nosotros mismos y ante otro ser humano la naturaleza exacta de nuestros yerros». Hasta el sistema de justicia penal, aunque en estos tiempos está lejos de ser reformista, se apoya en parte en una tradición de arrepentimiento y transformación. Por el contrario, si uno comete un error —ya sea de poca monta, como darse cuenta, en mitad de una argumentación, de que está equivocado, o de gran importancia, como darse cuenta, en mitad de su vida, de que estaba equivocado por lo que atañe a su fe, a sus ideas políticas, a sí mismo, a la persona amada o al trabajo de su vida—, no encontrará recursos claros y a mano que le ayuden a hacerle frente.

¿Y cómo iba a hacerlo? En tanto que cultura, ni siquiera hemos llegado a dominar la habilidad básica de decir «estaba equivocado». Esto es una deficiencia sorprendente dado lo sencilla que es la frase, lo ubicuo que es el error y el enorme servicio público que puede prestar el reconocerlo. Por el contrario, lo que hemos llegado a dominar son dos alternativas a la admisión de nuestros errores, las cuales sirven para destacar precisamente lo mal que se nos da hacerlo. La primera implica un pequeño pero estratégico apéndice: «estaba equivocado, pero...», un hueco que luego rellenamos con explicaciones enormemente imaginativas de por qué no estábamos tan equivocados al fin y al cabo (más sobre esto en la Parte III). La segunda (utilizada de manera tristemente célebre, entre otros, por Richard Nixon en relación con el Watergate y por Ronald Reagan en relación con el asunto Irán-Contra) es aún más reveladora: decimos «se cometieron errores». Como tan concisamente demuestra esta perenne locución, lo único que en realidad sabemos hacer con nuestros errores es no reconocerlos como propios¹.

Por el contrario, se nos da de maravilla reconocer los errores de los demás. La verdad es que, si tener razón es dulce, señalar que otro está equivocado es —no lo neguemos— lo más salado que hay. Como cualquier científico experto en alimentos puede decirnos, esta combinación de salado y dulce es el más adictivo de los sabores: nunca nos hartamos de revelar los errores de los demás. Lo prueba, por ejemplo, lo que les cuesta hasta a las personas bien educadas ahogar el impulso de decir «te lo dije». Lo brillante que es esta expresión (o lo odiosa, dependiendo de si uno consigue pronunciarla o tiene que oírla) se deriva de la manera, admirablemente rotunda, en que pone de manifiesto que no solo yo tenía razón sino que además tenía razón en tener razón. En el instante de decirla tengo razón al cuadrado, quizá incluso razón factorial, razón logarítmica, en cualquier caso tengo real y extremadamente razón y me deleito real y extremadamente en ello. Es posible abstenerse de este tipo de regodeo (y optar por hacerlo así tal vez sea un síntoma de madurez) pero el sentimiento mismo de ese triunfante «¡ajá!» raras veces puede ser desterrado por completo.

Desde luego, hacer alarde de lo brillantes que somos y regocijarnos por los errores de los demás no es muy amable que digamos. En realidad, incluso desear hacer alarde de lo brillantes que somos y regocijarnos por los errores de los demás no es muy amable que digamos, aunque sin duda es muy humano. Es aquí donde nuestra relación con el error empieza a mostrar lo que está en juego. De todos los conflictos del mundo —conflictos tan variados como quepa imaginar, desde el de la tarta de trufa hasta el de Oriente Medio— cada vez son más los que surgen del choque de convicciones de tener razón que son mutuamente incompatibles y totalmente inquebrantables. Claro está, encontramos muchos otros motivos para pelearnos, desde graves y dolorosas quiebras de confianza, pasando por la escasez de recursos, hasta el hecho de que aún no nos hayamos tomado el café. Con todo, hay un impresionante número de disputas que vienen a ser un tira y afloja sobre quién está en posesión de la verdad; nos peleamos por el derecho a tener razón. Del mismo modo, es sorprendentemente difícil enfadarse a menos que uno o bien tenga el convencimiento de estar en lo cierto, o bien se sienta humillado y se ponga a la defensiva por equivocarse.

Nuestra actitud por defecto hacia el error —nuestra aversión al error y nuestra ansia de tener razón—, pues, suele ser dura con las relaciones. Esto se aplica por igual a las relaciones entre naciones, comunidades, compañeros, amigos y (cosa que no escapará a la mayoría de los lectores) parientes. Incluso dice un antiguo adagio de los terapeutas que uno puede tener razón o mantener una relación: puedes permanecer apegado al Equipo Tú ganando todos los enfrentamientos, o puedes permanecer apegado a tus amigos y familiares, pero ay de ti si intentas hacer las dos cosas a la vez.

Si insistir en que tenemos razón suele poner en peligro nuestras relaciones, da también una floja imagen de nuestra comprensión de la probabilidad. Ya he sugerido que el error no es infrecuente, sin embargo a menudo parece llamativamente escaso en nuestra propia vida, lo bastante como para que dediquemos un momento a establecer con exactitud hasta qué punto no es infrecuente en realidad. A modo de ejemplo consideremos la esfera de la ciencia. La historia de este campo está llena de teorías desechadas, algunas de las cuales figuran entre los errores más espectaculares de la humanidad: la Tierra plana, el Universo geocéntrico, la existencia del éter, la constante cosmológica, la fusión fría. La ciencia progresa a base de percibir y corregir estos errores, pero, con el tiempo, las correcciones mismas resultan asimismo erróneas muchas veces. Como consecuencia, algunos filósofos de la ciencia han llegado a una conclusión que se conoce —en expresión rimbombante pero graciosa— como la Metainducción Pesimista de la Historia de la Ciencia. El quid es este: puesto que hasta las teorías del pasado aparentemente más a prueba de balas han acabado resultando erróneas, debemos asumir que las teorías de hoy resultarán erróneas también algún día. Y lo que es válido para la ciencia es válido en general: para la política, la economía, la tecnología, el derecho, la religión, la medicina, la crianza de los hijos, la educación. En cualquier ámbito de la vida, las verdades de una generación se convierten en las falsedades de la siguiente con tanta frecuencia que igual podríamos tener una Metainducción Pesimista de la Historia de Todo.

Lo que se puede decir de nuestras actividades humanas colectivas se puede decir también de nuestras vidas individuales. Todos dejamos atrás algunas de nuestras creencias. Todos urdimos teorías solo para encontrarnos con que tenemos que abandonarlas al momento. Nuestros engañosos sentidos, nuestro limitado intelecto, nuestra caprichosa memoria, el velo de las emociones, el tirón de las lealtades, la complejidad del mundo que nos rodea, todo conspira para hacernos entender mal las cosas una y otra vez. Tal vez no te hayas parado nunca a pensar en lo que denomino errorología; tal vez seas lo más alejado de un errorólogo que hay en el mundo pero, te guste o no, eres ya un fabricante de errores. Todos lo somos.

Un libro sobre lo que es equivocarse no puede llegar muy lejos sin primero abrirse camino por entre una maraña de definiciones: ¿Equivocado? ¿Acerca de qué? ¿Quién lo dice? Podemos equivocarnos sobre la integridad de nuestro gestor financiero, la identidad del sospechoso de un asesinato o el nombre del torpedero que tenían los Mets en 1962; sobre la estructura de una molécula de hidrógeno o la fecha de la Segunda Venida; sobre dónde han ido a parar las llaves del coche o las armas de destrucción masiva. Y eso no es más que lo sencillo. Están, además, todas esas cosas en relación con las cuales nunca podemos probar que estamos equivocados, pero solemos creer que la gente que no está de acuerdo con nosotros sí que está equivocada: quién escribió la Biblia, si es ético abortar, cuáles son los beneficios de las anchoas, si fuiste tú o fue tu novia quien dejó el portátil delante de la ventana antes de la tormenta.

Por arbitraria que sea esta lista, suscita algunas cuestiones importantes acerca de cualquier proyecto que se proponga tratar el error como una categoría coherente de la experiencia humana. La primera cuestión atañe a lo que está en juego en nuestros errores. La diferencia entre equivocarse sobre las llaves del coche y sobre las armas de destrucción masiva es la diferencia entre «¡uy!» y una crisis militar mundial: las consecuencias son tan distintas que tal vez fuera razonable preguntarse si los errores que llevaron a ellas pueden tener algo en común. La segunda cuestión es si podemos, en un sentido que merezca consideración, estar equivocados en lo que se refiere a las creencias personales. Los Mets están muy lejos del estatus moral del aborto y algunos lectores sospecharán que la distancia conceptual entre estar equivocado respecto a hechos y estar «equivocado» respecto a convicciones es insalvable. Otros lectores, entretanto, pondrán una objeción diferente: que nunca podemos estar totalmente seguros de la verdad y por tanto no podemos legítimamente describir nada como «correcto» o «equivocado».

En suma, tratar de forjar una teoría unificada partiendo de nuestras ideas sobre el error es como pastorear gatos. Tampoco el enfoque opuesto, clasificar el error en categorías, es mucho más fácil. Sin embargo, se han intentado ambas tácticas. La primera es uno de los proyectos favoritos de la filosofía occidental, que ha tratado desde sus comienzos de definir la naturaleza esencial del error. Durante al menos los primeros dos mil años de su existencia, la filosofía se ha entendido a sí misma como la búsqueda del conocimiento y la verdad, una «descripción del puesto» que ha obligado a sus profesionales a obsesionarse casi por igual con el error y la falsedad. (No es posible definir el error —observó Platón en el Teéteto— sin definir también el conocimiento; la teoría que se tenga de uno depende enteramente de la que se tenga del otro). Cuando la filosofía se diversificó y formalizó sus áreas de indagación —en ética, metafísica, lógica y así sucesivamente— el estudio del conocimiento pasó a conocerse como epistemología. Los epistemólogos están en desacuerdo acerca de muchos aspectos del error, pero a partir de Platón ha habido entre ellos un consenso aproximado en cuanto a cómo definirlo: estar equivocado es creer que algo es verdad cuando es falso o, a la inversa, creer que es falso cuando es verdad. Esta definición, de admirable sencillez, nos será de utilidad, en parte porque nos ayudará a prestar oído, a escondidas, a las conversaciones filosóficas sobre el error, y en parte porque aprehende lo que habitualmente queremos decir cuando hablamos de error en la vida cotidiana. No obstante, como pronto veremos, esta definición se ve acosada por un problema tan importante que optaré por no depender de ella.

Si la filosofía, tradicionalmente, ha tratado de unificar y definir el error, un campo mucho más nuevo —el empeño multidisciplinar conocido unas veces como investigación del factor humano y otras como estudios de decisiones— se ha propuesto subdividirlo y clasificarlo. La expresión «estudios de decisiones» es en cierto modo un eufemismo; este ámbito se centra primordialmente en las malas decisiones, sin las cuales no tendría necesidad de existir. Del mismo modo, los «factores humanos» en cuestión —estrés, distracción, desorganización, formación insuficiente, falta de información, etcétera— son los que contribuyen a las ineficiencias, riesgos y equivocaciones. Por estos motivos también se alude a este ámbito (aunque con menor frecuencia) como «estudios de errores», y esta es, en aras de la claridad, la denominación que utilizaré aquí.

Los profesionales que se dedican a los estudios de errores son una pandilla de lo más variopinto; hay desde psicólogos y economistas hasta ingenieros y asesores de empresas, y el trabajo que hacen es igualmente diverso. Unos pretenden reducir las pérdidas financieras de las corporaciones eliminando los errores en los procesos de fabricación. Otros tratan de mejorar los procedimientos de seguridad en situaciones —que abarcan desde angioplastias hasta el control del tráfico aéreo— en las que el error humano supone una amenaza para la vida y la salud. Como esto indica, los estudios de errores, a diferencia de la epistemología, constituyen una ciencia aplicada. Aunque sus investigadores consideran las razones psicológicas, además de las estructurales, que hacen que entendamos mal las cosas, su objetivo general es práctico: intentan limitar la probabilidad y el impacto de futuras equivocaciones.

Con esta finalidad, dichos investigadores han llegado a ser unos extraordinarios taxónomos del error. Un breve repaso de su literatura revela una proliferación de categorías de error que marea. Hay deslices, lapsos y confusiones, errores de planificación y de ejecución, errores de comisión y de omisión, errores de diseño y de operador, errores endógenos y exógenos. Podría continuar, pero acabaríamos sumergidos en una oscura jerga y en una explicación precisa y —hay que decirlo— horrorosa (una muestra: «las equivocaciones pueden definirse como deficiencias o fallos en los procesos de juicio y/o inferenciales implicados en la selección de un objetivo o en la especificación de los medios para alcanzarlo, con independencia de si las acciones dirigidas por este esquema de decisión marchan según lo previsto»).

Las equivocaciones pueden definirse así, pero no seré yo quien lo haga. No me entiendas mal: estoy agradecida a las personas que hacen estudios de errores, como debemos estarlo todos. En un momento de la historia en que el error humano podría desencadenar fácilmente un desastre a escala planetaria, están tratando de hacernos la vida más fácil y segura. Y, como se cuentan entre los pocos que piensan extensamente y a fondo en el error, los tengo por mis colegas en la errorología. Lo mismo vale para los epistemólogos, cuyo proyecto tiene algo más en común con el mío. Mi interés no está en totalizar ni en atomizar el error, y mi objetivo no es eliminar las equivocaciones ni ilustrar una única Verdad con mayúscula. Antes bien, me interesa el error como idea y como experiencia: qué pensamos que es estar equivocados y cómo nos sentimos por ello.

El prestar atención a cómo pensamos y sentimos en relación con el error arroja una luz diferente sobre algunas de las dificultades que conlleva definirlo. Fijémonos en la cuestión de lo que está en juego. La pregunta que planteaba antes era si tiene siquiera sentido tratar las meteduras de pata de poca monta y los errores que cambian el mundo —las llaves del coche y las armas de destrucción masiva— como fenómenos comparables. En sus causas y consecuencias, estos errores son tan disímiles que incluirlos en la misma categoría parece en el mejor de los casos inútil y en el peor desmesurado. Pero si lo que nos interesa es la experiencia humana del error, tales comparaciones devienen viables, en realidad inestimables. Por ejemplo, habitualmente estamos mucho más dispuestos a contemplar la posibilidad de que estemos equivocados en asuntos insignificantes que en cosas de importancia. Esto tiene una cierta lógica emocional, pero carece de lógica corriente y vulgar. En cuestiones en las que es mucho lo que se juega, tendríamos que desear hacer todo lo posible por asegurarnos de estar en lo cierto, cosa que, como veremos, solo se consigue imaginando todas las maneras en que podríamos equivocarnos. Que seamos capaces de hacerlo cuando apenas importa pero no cuando lo que se juega es mucho hace pensar que podríamos aprender algo importante comparando estas experiencias, por lo demás muy diferentes. Lo mismo se puede decir de la comparación de nuestras creencias verificables y no verificables, por ejemplo el nombre de ese jugador de los Mets y un recuerdo dudoso. Si sometemos a examen la sensación de certidumbre que tenemos y el modo en que reaccionamos al error en casos en los que al final estamos objetivamente equivocados, podemos aprender a considerar de otra manera nuestras convicciones en situaciones en las que nadie tendrá nunca la última palabra.

Esta insistencia en la experiencia de equivocarse resuelve algunas posibles objeciones a mi enfoque ecléctico del error. Pero quedan por decir dos cosas importantes sobre el ámbito y el método de este proyecto. Y son dos cosas importantemente grandes: una tiene que ver con la moral y la otra con la verdad. Veamos primero la moral. En la vida cotidiana decimos que algo «está mal» para referirnos tanto al error como a la iniquidad: está mal un problema resuelto erróneamente y también está mal tirar por la escalera a tu hermano pequeño. Aquí solo me interesa el primer tipo de error, pero, por varias razones, los aspectos morales tendrán una presencia constante en estas páginas.

Una de estas razones es que el error moral y el intelectual están relacionados no solo por una mera coincidencia lingüística, sino por una larga historia de asociación del error con el mal y, a la inversa, de lo correcto con la rectitud. (Volveremos sobre dicha historia en el siguiente capítulo). Otra razón es que algunas de nuestras más trascendentes experiencias del error implican invertir el proceder moral. Unas veces llegamos a la conclusión de que estábamos equivocados en el fundamento de nuestras convicciones éticas: por ejemplo, que las relaciones sexuales prematrimoniales no son moralmente aborrecibles o que el vegetarianismo no es moralmente necesario. Otras veces llegamos a la conclusión de que estábamos en lo cierto en cuanto a nuestra ética pero no en cuanto a las personas o instituciones a las que habíamos confiado su defensa. Así, algunos comunistas abandonaron su fe en Stalin (pero no en el comunismo) cuando firmó su pacto de no agresión con Hitler, y algunos católicos abandonaron su Iglesia (pero no las enseñanzas de esta) tras revelarse que había tratado de encubrir numerosos abusos contra menores por parte de sacerdotes. Estas experiencias de equivocación en cuestiones morales son diferentes de los demás errores tratados en este libro por su contenido, pero no por su forma. En todos los casos ponemos nuestra fe en una idea (o en una política, o en una persona) pero luego nos damos cuenta, bien a través de un proceso, bien en una crisis, de que nos ha fallado.

Una tercera razón para que la moral esté presente en este libro es que muchos males morales son sustentados y legitimados por errores fácticos. Por poner un ejemplo obvio, considérese la frenología, la «ciencia», actualmente desacreditada, de determinar la inteligencia y la personalidad por la forma del cráneo. Durante el siglo xix y a comienzos del xx se utilizaba la frenología para defender la discriminación de extranjeros, judíos, negros y otras minorías difamadas (por no hablar de las mujeres, esa mayoría difamada). Aquí, como en tantos casos, los errores intelectuales permitieron males morales. Desde luego, lo contrario también es verdad: los prejuicios preexistentes dieron forma y apoyo a la frenología tanto como la frenología dio forma y apoyo a esos prejuicios. Pero ahí está la cuestión. Muchas veces, nuestras creencias sobre lo que es fácticamente correcto y nuestras creencias sobre lo que es moralmente correcto son del todo inextricables.

Hay una última razón por la que la moral es relevante —de hecho fundamental— en este libro. Atañe a las implicaciones morales del error mismo. Como ya he destacado, la relación que cultivamos con el error afecta a lo que pensamos de los demás seres humanos y a cómo los tratamos, cosas ambas que constituyen el alfa y el omega de la ética. ¿Tenemos con los demás la obligación de tener en cuenta la posibilidad de que nos equivoquemos? ¿Qué responsabilidad tenemos por las consecuencias de nuestras confusiones? ¿Cómo debemos comportarnos con una persona cuando pensamos que está equivocada? La escritora y filósofa Iris Murdoch observó en cierta ocasión que ningún sistema ético puede estar completo sin un mecanismo para producir un cambio moral. Por lo general no pensamos en las equivocaciones como un medio para lograr un fin y mucho menos como un fin positivo; sin embargo, dependiendo de cómo respondamos a estas cuestiones, el error tiene la posibilidad de ser precisamente ese mecanismo. En otras palabras, errar no es solo (aunque a veces lo es) un problema moral. Es también una solución moral: una oportunidad, como dije antes, de replantearnos nuestra relación con nosotros mismos, con otras personas y con el mundo.

Este esbozo de la relación entre mal moral y error nos lleva casi al final de nuestro enredo de definiciones. Pero confieso que he dejado el paso más complejo para el final. Es la cuestión de la verdad: si «correcto» y «falso» reflejan las circunstancias reales o son simplemente designaciones humanas subjetivas. El enigma de si existe la verdad, cómo podemos llegar a ella y quién decide sobre ella ha preocupado a algunos de los más grandes pensadores de todas las culturas y épocas desde tiempo inmemorial. Esta obsesión se ha visto enormemente recompensada en lo intelectual y en lo artístico, pero ha generado muy pocas cosas que supongan un progreso y mucho menos una solución. Podemos decir con seguridad, pues, que no vamos a llegar aquí al fondo de estas cuestiones. Pero tampoco podemos dejarlas de lado sin más. Sócrates tenía razón: ninguna teoría del error puede existir totalmente al margen de una teoría de la verdad.

Es fácil descubrir la teoría de la verdad implícita en la definición filosófica tradicional del error. Si creemos que el error supone tomar algo falso por verdadero, estamos también adhiriéndonos a una creencia en la verdad. Dicho de otro modo, esta definición de lo erróneo presupone la existencia de lo absolutamente correcto: una realidad fija y cognoscible en comparación con la cual se puedan medir nuestras equivocaciones. A veces, esa presuposición nos es muy útil. Al fin y al cabo, hay muchos criterios de verdad ampliamente aceptados; hasta un relativista convencido admitirá que podemos equivocarnos de medio a medio, por ejemplo, en quién va a ganar unas elecciones o en quién es el padre de un niño. El problema de esta definición es que también es cierto lo contrario. Hasta un realista convencido concederá que hay situaciones en las que no disponemos de ningún criterio absoluto de verdad. Y sin embargo, ante tales situaciones a menudo seguimos actuando como si lo cierto y lo falso fueran los criterios relevantes.

Tomemos el tema de la estética. Todos sabemos que las cuestiones de gusto son distintas de las cuestiones de hecho, que los criterios de lo cierto y lo falso se aplican a los hechos pero no a las preferencias. Lo que es más, somos capaces de tenerlo claro a muy temprana edad. Hasta los niños pequeños entienden que hay un problema si tú crees que el cielo es azul y yo creo que es verde, pero no pasa nada si tu color favorito es el azul y el mío es el verde. Sin embargo, es cómicamente fácil encontrar ejemplos de adultos hechos y derechos que actúan como si su propio gusto fuese el evangelio. Los fanáticos del Mac son famosos por tratar a los usuarios de PC como víctimas de un engaño masivo. La gente que aprecia los suelos de maderas nobles considera las moquetas de las casas victorianas objetivamente horrendas. La gente despotrica —o litiga— por el color con que el vecino ha pintado la fachada de su casa o por los adornos hinchables que ha puesto en el césped. No exagero cuando cuento que una vez casi rompí con alguien discutiendo si el pastel de ruibarbo es un postre estupendo (está claro que no) y si Las correcciones es una novela estupenda (está claro que sí).

Desde luego, la mayoría de las personas nos mostramos un poco sardónicas con nuestra tendencia a ver nuestras predilecciones como si fueran una verdad trascendente. Sin embargo, saber que esta conducta es ridícula raras veces nos impide caer en ella. El difunto novelista y crítico John Updike observó en cierta ocasión que el problema de escribir reseñas de libros radica en que es «casi imposible [...] evitar el tono de tener más razón que un santo». Lo mismo vale para nuestras reseñas informales de casi todo. Es como si yo creyera, en algún lugar en el fondo de mi ser, que el pastel de ruibarbo irradia una especie de repugnancia universal, mientras que Las correcciones, de alguna manera intrínseca, es estupenda, y se acabó. (Y tú, lector mío amante del pastel de ruibarbo, te estás quedando pasmado de ver lo equivocada que estoy). Se deduce, pues, que cualquiera que sea lo bastante perceptivo e inteligente respondería a estas cosas —a todas las cosas— igual que yo.

Si es así como actuamos cuando sabemos que lo cierto y lo falso son irrelevantes, se puede imaginar lo que sucede cuando existe un hecho, podamos llegar a él nosotros mismos o no. Olvida por un momento el obvio pero traicionero terreno de la religión o la política. Puedes provocar con igual rapidez una profunda convicción de estar en lo cierto, por ejemplo, preguntando a un grupo de expertos en literatura isabelina quién escribió realmente Hamlet. Es casi imposible imaginar ningún hallazgo que resolviera esta cuestión a satisfacción de todos, lo mismo que es casi imposible imaginar un modo de poner de acuerdo a todas las partes sobre los orígenes de la vida humana o sobre si era necesaria la intervención norteamericana en Irak. Pero a menudo son precisamente estos asuntos irresolubles los que suscitan la certeza más apasionada de que tenemos razón y nuestros adversarios están confundidos. A mi juicio, por tanto, cualquier definición de error que elijamos debe ser lo bastante flexible como para dar cabida a nuestra manera de hablar del error cuando no hay ningún parámetro que indique si tenemos razón.

Para encontrar esa definición tenemos que volver a la experiencia del error. En vez de pensar que equivocarse es creer que algo es verdad cuando es objetivamente falso, podríamos definirlo como la experiencia de rechazar como falsa una creencia que nosotros mismos tuvimos antes por verdadera, con independencia de la relación que tenga dicha creencia con la realidad, o de si esa relación puede determinarse alguna vez. Esto es una solución tentadora por dos razones. En primer lugar, dando un ligero pellizco a una definición establecida de error, acaba con cualesquiera irritantes cuestiones sobre la verdad. En segundo lugar, convierte en centro de la atención un rincón de la experiencia humana importante y con frecuencia inadvertido, fundamental en este libro: el momento en que pasamos de creer una cosa a creer su antítesis. Con todo, resulta también insatisfactoria como definición general, ya que no aprehende nuestra noción cotidiana de error. Cuando acusamos a alguien de estar equivocado no queremos decir que esté en trance de rechazar una de sus propias creencias. Queremos decir que sus creencias están en desacuerdo con las circunstancias reales.

Al final, pues, ninguna de estas definiciones de lo que es equivocarse —en tanto que desviación de la realidad exterior o en tanto que convulsión interior en lo que creemos— bastará del todo para nuestros propósitos. Aunque me basaré en ambas ideas, la experiencia humana plena del error es demasiado multiforme y camaleónica para quedarse dentro de ninguna de las dos. En sus escritos sobre la comedia, el filósofo francés Henri Bergson se muestra contrario a «aprisionar el espíritu cómico dentro de una definición». Antes bien, dice, esperaba ofrecer a sus lectores «algo más flexible que una definición abstracta: una familiaridad práctica, íntima, como la que brota de una prolongada camaradería». Esto me parece un objetivo admirable y nos servirá tanto para lo erróneo como para lo cómico. Para bien o para mal, el error es ya nuestro compañero de por vida. Así pues, sin duda es hora ya de conocerlo.

El resto de este libro —al que prometo darte paso muy pronto— se construye en su mayor parte en torno a historias de gente que mete la pata. Estas historias incluyen, entre otras cosas, ilusiones, magos, comediantes, viajes alucinógenos, asuntos amorosos, desventuras en alta mar, extraños fenómenos neurológicos, catástrofes médicas, fiascos legales, algunas posibles consecuencias de casarse con una prostituta, el lamentable empeño del mundo en no acabarse, y a Alan Greenspan. Pero antes de zambullirnos en la experiencia de equivocarse, debemos detenernos a hacer una observación importante aunque un tanto perversa: no existe ninguna experiencia de equivocarse.

Existe la experiencia de darse cuenta de que uno está equivocado, por supuesto. De hecho, esta experiencia reviste una variedad asombrosa. Como veremos en las páginas que siguen, reconocer nuestros errores puede ser horroroso, desconcertante, divertido, embarazoso, traumático, placentero o esclarecedor, y puede cambiarle a uno la vida, unas veces para mal y otras para bien. Pero por definición no puede existir una sensación particular asociada sencillamente a estar equivocado. Es más, la razón de que sea posible estar equivocado es precisamente que, mientras dura, uno es ajeno a ello. Cuando nos limitamos a ocuparnos de nuestras cosas en un estado que después decidiremos que era ilusorio, no tenemos la menor idea de ello. Es como el Coyote en los dibujos animados del Correcaminos cuando ya ha saltado el precipicio pero aún no ha mirado hacia abajo. De forma literal en su caso, y figurativa en el nuestro, tenemos ya un problema cuando nos parece estar todavía en terreno sólido. De modo que debo modificar lo que he dicho: estar equivocado sí que produce una sensación. Produce la sensación de estar en lo cierto.

Este es el problema de la ceguera al error. Cualesquiera falsedades que cada uno de nosotros cree en el momento presente son necesariamente invisibles para nosotros. Piensa en el hecho revelador de que el verbo «equivocarse», en sentido literal, no existe en la primera persona del presente de indicativo. En cuanto sabemos que estamos equivocados, ya no lo estamos, puesto que reconocer que una creencia es falsa es dejar de sustentarla. Así, únicamente podemos decir «estaba equivocado». Llamémoslo el principio de incertidumbre de Heisenberg aplicado al error: podemos estar equivocados o podemos saberlo, pero no podemos hacer las dos cosas a la vez.

La ceguera al error sirve de cierta ayuda para explicar la persistente dificultad que tenemos a la hora de imaginar que pudiéramos estar equivocados. Es fácil atribuir esta dificultad a diversos factores psicológicos —arrogancia, inseguridad y demás— y está claro que desempeñan un papel. Pero la ceguera al error hace pensar que tal vez interviene también otra cuestión más estructural. Si es literalmente imposible sentir que estamos equivocados —si nuestras equivocaciones presentes siguen siendo imperceptibles para nosotros aun cuando sometamos a escrutinio lo más recóndito de nuestro ser buscando señales de ellas—, entonces tiene sentido concluir que estamos en lo cierto. De manera similar, la ceguera al error contribuye a explicar por qué aceptamos la falibilidad como un fenómeno universal y sin embargo nuestras propias equivocaciones nos sobresaltan constantemente. El psicólogo Marc Green ha observado que un error, desde el punto de vista de la persona que lo comete, es en lo esencial un «caso fortuito mental». Aunque entendemos en abstracto que los errores suceden, nuestras equivocaciones concretas son tan imprevisibles para nosotros como los tornados concretos o los rayos concretos (y, en consecuencia, raras veces tenemos la sensación de que se nos deba considerar responsables de ellas; al fin y al cabo, nadie es responsable de un caso fortuito).

Si nuestras confusiones presentes son por necesidad invisibles para nosotros, nuestros errores poseen asimismo una naturaleza escurridiza. Por regla general son o bien imposibles de recordar o bien imposibles de olvidar. Esto no tendría nada de raro si olvidáramos sistemáticamente los fallos triviales y recordáramos sistemáticamente los trascendentes, pero la situación no es tan sencilla ni mucho menos. Nunca me encuentro con el nombre del escritor alemán Goethe sin recordar la amable pero divertida corrección que me hizo un profesor de la universidad la primera vez que lo dije en voz alta, pronunciándolo Go-eth. Como en «in pride goeth before a fall ²». Fue una falta trivial y comprensible, pero al parecer estoy destinada a recordarla hasta que me muera.

Compárese esto con una experiencia narrada por Freud en Psicología de la vida cotidiana (también un libro sobre el error). En cierta ocasión, estando ocupado con su contabilidad mensual, Freud se topó con el nombre de una paciente cuyo historial no podía recordar, aun cuando veía que la había visitado todos los días por espacio de varias semanas apenas seis meses antes. Estuvo mucho rato tratando de acordarse de ella, pero no fue capaz. Cuando por fin le vino a la memoria, a Freud le resultó asombroso aquel «casi increíble caso de olvido». La paciente en cuestión era una joven cuyos padres la habían llevado porque se quejaba constantemente de dolor de estómago. Freud le diagnosticó histeria. A los pocos meses murió de cáncer abdominal.

Es difícil decir qué es más extraño: la total amnesia del error enorme o el recuerdo completo del trivial. En conjunto, sin embargo, nuestra capacidad para olvidar nuestras equivocaciones parece mayor que nuestra capacidad para recordarlas. Mientras estaba trabajando en este libro, cuando tenía la oportunidad de explicar a desconocidos de qué trataba, un cierto porcentaje de ellos reaccionaban inevitablemente diciendo: «Tiene usted que entrevistarme; yo estoy siempre haciendo pifias». Entonces yo les rogaba que me pusieran un ejemplo y, casi igual de inevitablemente, arrugaban la frente, se quedaban callados y, al cabo de un rato, con cierta perplejidad, admitían que no se les ocurría nada. Uno de los aspirantes a entrevistado observó: «Tiene gracia; mira que no habré dicho veces “oh, no, me he equivocado a base de bien, esto está fatal, o vaya apuro”, y hasta creo recordar que alguna vez me quitó el sueño y no podía ni comer, pero la verdad es que no consigo acordarme de un solo ejemplo concreto de una vez que me haya equivocado».

En parte esto se debe, en lo esencial, a un fallo en el diseño de la base de datos. La mayoría de las personas no tenemos una categoría mental denominada «errores que he cometido». Una íntima amiga mía, que tenía noticia de este libro desde sus inicios, me escribió cuando llevaba dos años trabajando en él para decirme que, de repente, había caído en la cuenta de que uno de los acontecimientos decisivos de su niñez era una dramática experiencia de error. No es que mi amiga hubiera tenido en el olvido dicho acontecimiento durante los dos años anteriores, sino que estaba archivado mentalmente con otras etiquetas (en este caso, «veces que he estado sola» y «veces que he estado enfadada»). Como consecuencia —y a pesar de todo lo que indirectamente, por mi causa, había estado reflexionando sobre el error— no había tenido acceso al recuerdo como historia relativa al error.

Al igual que nuestra incapacidad para decir «estaba equivocado», esta carencia de una categoría denominada «error» es un problema tanto colectivo como individual. Siendo alguien que ha tratado de revisar la literatura sobre el error, bien puedo decir, en primer lugar, que es extensa, y, en segundo lugar, que no hay casi nada que esté archivado en clasificaciones que tengan algo que ver con el error. Por el contrario, está distribuida en una serie muy diversa de disciplinas: filosofía, psicología, economía del comportamiento, derecho, medicina, tecnología, neurociencia, ciencia política e historia de la ciencia, por mencionar solamente unas pocas. Lo mismo pasa con el error en nuestra vida. Lo archivamos bajo una serie de epígrafes —«momentos de apuro», «lecciones que he aprendido», «cosas que antes creía»—, pero muy raras veces vive un acontecimiento en nuestro interior con la simple designación de «equivocado».

Este problema de las categorías es solo una de las razones de por qué nuestras equivocaciones pasadas pueden ser tan elusivas. Otra es que (como veremos después con más detalle) darse cuenta de que estamos equivocados acerca de una creencia implica casi siempre hacernos al mismo tiempo con una creencia sustitutoria: otra cosa pasa a ser de inmediato la correcta. A la luz de esta nueva creencia, la desechada enseguida puede llegar a parecer lejana, borrosa e irrelevante, como si nunca nos la hubiéramos tomado en serio. Esta manera tan conveniente de borrar los errores pasados tiene lugar también en el plano social. Los médicos no enseñan a los estudiantes de medicina la teoría de los humores corporales, ni los profesores de astronomía enseñan a sus alumnos a calcular la velocidad de las cincuenta y cinco esferas concéntricas que a juicio de Aristóteles componían el universo. Esto es pedagogía eficiente y práctica, pero apuntala nuestra presuposición tácita de que la creencia actual es idéntica a la verdadera creencia y refuerza nuestro generalizado sentimiento de tener razón.

Entre la ceguera al error, la amnesia para con nuestros fallos, la falta de una categoría denominada «error» y nuestra tendencia a borrar inmediatamente las creencias rechazadas, no es de sorprender que nos cueste tanto aceptar que el error es parte de lo que somos. Dado que no experimentamos, recordamos, rastreamos ni retenemos las equivocaciones como un rasgo de nuestro paisaje interior, siempre parece que el error nos viene de las nubes, es decir, de fuera de nosotros mismos. Pero la realidad es muy distinta. El error es el colmo del cómplice que actúa desde dentro. Sí, el mundo puede confundir muchísimo; y sí, otras personas pueden inducirte a error o engañarte. Al final, sin embargo, nadie más que tú puede optar por creer tus propias creencias. Esto es uno de los motivos por los que el reconocimiento de nuestros errores es una experiencia tan extraña: acostumbrados a discrepar de otros, de pronto nos encontramos en desacuerdo con nosotros mismos. El error, en ese momento, no es tanto un problema intelectual como un problema existencial, una crisis no en lo que sabemos sino en lo que somos. Percibimos algo de esa crisis de identidad en las preguntas que nos hacemos después de cometer un error: ¿En qué estaba yo pensando? ¿Cómo he podido hacer eso?

Estas preguntas personales sobre los orígenes del error reflejan una indagación pública más amplia que se lleva a cabo desde tiempo inmemorial. Si el error nos persigue y nos esquiva al mismo tiempo, podemos consolarnos pensando que lleva haciéndolo durante incontables generaciones de teólogos, filósofos, psicólogos, sociólogos y científicos. Muchos de los pensadores religiosos que han tratado de entender por qué nos equivocamos encontraron su respuesta a las puertas del Jardín del Edén. Así, Tomás de Aquino, el escolástico del siglo xiii, sostenía que cometemos errores porque cuando fuimos expulsados del paraíso se nos vetó para siempre el acceso directo a la verdad divina. Para Aquino y para muchos otros teólogos, nuestros errores surgen del abismo que existe entre nuestras mentes, limitadas e imperfectas, y la omnisciencia de Dios, ilimitada y perfecta.

Esta misma idea básica ha sido tratada también innumerables veces desde el punto de vista secular. Platón pensaba que nuestra alma primordial estaba en armonía con el universo y que no comenzamos a errar hasta que asumimos nuestra forma física actual y olvidamos aquellas verdades cósmicas. El filósofo de la Ilustración John Locke opinaba que el error se filtraba en nuestra vida desde la brecha entre la artificialidad de las palabras y la realidad de las cosas que denominan, desde la distancia entre una esencia indescriptible y la cosa expresable más similar a ella. El filósofo alemán Martin Heidegger pensaba que podía explicarse por el hecho de que vivimos en el tiempo y el espacio; dado que estamos limitados a un conjunto concreto de coordenadas, no podemos elevarnos por encima de ellas y ver la realidad en su totalidad, a vista de pájaro (o de Dios). Por distintas que parezcan estas explicaciones, todos estos pensadores y muchos más entendían que el error surge de una brecha: unas veces entre lo particular y lo general, otras entre las palabras y las cosas, otras entre lo presente y lo primigenio, otras entre lo mortal y lo divino, pero en todos los casos y fundamentalmente entre nuestra mente y el resto del mundo.

La mayoría de las personas nos pasamos la vida tan campantes sin hacer ningún caso de esta brecha. Y con buenas razones. ¿Quién quiere que le estén recordando la pérdida de la gracia, la separación de la verdad, la naturaleza particular y limitada de nuestra existencia? No obstante, cuando entendemos mal las cosas se revela repentinamente esta fractura entre la realidad interior y la exterior. Esto constituye uno de los motivos por los que puede resultar tan perturbador equivocarse. Pero otro motivo, curiosamente paradójico, es que no reconozcamos antes esta fractura. Es un descubrimiento descorazonador, ya que es justo en esta apariencia convincente, en esta verosimilitud, en lo que confiamos como la guía que nos conduce a lo correcto y a lo real.

Sin embargo, aunque esta argucia mental nos resulte perturbadora deberíamos encontrarla también consoladora. El milagro de la mente humana es, al fin y al cabo, que puede mostrarnos el mundo no solamente como es sino también como no es: como lo recordamos del pasado, como esperamos o tememos que sea en el futuro, como imaginamos que pudiera ser en algún otro lugar para alguna otra persona. Ya hemos comentado que la frase «ver el mundo como no es» equivale más o menos a la definición del error, pero es también la esencia de la imaginación, la invención y la esperanza. Como esto indica, nuestros errores dan en ocasiones frutos mucho más dulces que el fracaso y la vergüenza que relacionamos con ellos. Es cierto que representan un momento de alienación, tanto respecto de nosotros mismos como de una visión del mundo que antes resultaba convincente. Pero ¿qué tiene eso de malo? «Alienar» significa hacer extraño, y ver las cosas —incluyéndonos a nosotros— como si nos fuesen extrañas es una oportunidad para verlas de nuevo.

No obstante, para que el error nos ayude a ver de otra manera las cosas tenemos que ver de otra manera el propio error. Este es el objetivo del presente libro: fomentar una intimidad con nuestra propia falibilidad, ampliar nuestro vocabulario para hablar de las equivocaciones y nuestro interés por hacerlo y detenernos un rato en la experiencia de equivocarse, normalmente esquiva y efímera. Hay una evidente razón práctica para ello, y es que nuestras confusiones pueden resultar desastrosas. Pueden costarnos tiempo y dinero, sabotear nuestra confianza en nosotros mismos y erosionar la confianza y la estima que nos otorgan los demás. Pueden llevarnos a urgencias, hacernos caer en desgracia con alguien o meternos en una terapia de por vida. Pueden hacernos daño y humillarnos; lo que es peor, pueden hacer daño y humillar a otras personas. En suma, hasta donde nos sea posible, debemos evitarlos. Y para ello, antes que nada, tenemos que entender por qué nos equivocamos.

Dicho esto, ya debería estar claro que este libro no está concebido como una guía de autoayuda para quienes se equivocan de forma crónica: Cómo conseguir una vida a prueba de error, por ejemplo, o Aprenda a tener razón en treinta días. Por el contrario, es una defensa del error mucho más que una defensa contra el error. Este libro se toma en serio la sugerencia agustina de que el error es esencial para lo que somos, y se propone explorar precisamente por qué lo es. En la Parte I repaso la historia de las opiniones sobre el error y la aparición de dos modelos contrapuestos de error, unos modelos que reflejan asimismo las ideas sobre el tipo de seres que somos y el tipo de universo en que vivimos. En la Parte II exploro los numerosos factores que pueden hacernos meter la pata, desde nuestros sentidos, pasando por nuestros procesos cognitivos superiores, hasta las convenciones sociales. En la Parte III paso de cómo entendemos mal las cosas a cómo nos sentimos cuando lo hacemos. Esta parte del libro recorre la trayectoria emocional del error, desde la experiencia de darnos cuenta de que nos hemos descarriado hasta el modo en que esta experiencia puede transformar nuestra visión del mundo y nuestras relaciones y —lo más importante de todo— transformarnos a nosotros mismos.

En la Parte IV se pasa de los orígenes y la experiencia del error a sus riesgos evitables y sus placeres inesperados. Aquí examino la manera en que nuestra falibilidad no solamente reduce nuestras probabilidades de cometer errores, sino que además nos ayuda a pensar de una forma más creativa, a tratarnos unos a otros con más amabilidad y a forjar sociedades más libres y justas. En el último capítulo animo a los lectores a ver el error como un don en sí mismo, como una rica e irremplazable fuente de humor, arte, esclarecimiento, individualidad y cambio. Este libro se iniciaba con el placer de tener razón, pero concluirá con el placer, más complicado, más interesante y en última instancia más revelador, de equivocarse.

2

Dos modelos de error

«Sin duda, nuestros errores no son una cosa tan tremendamente solemne. En un mundo en el que estamos tan seguros de incurrir en ellos por mucho cuidado que tengamos, un poco de desenfado parece ser más sano que este excesivo nerviosismo por ellos».

William James, La voluntad de creer

Ross Gelbspan es un compañero mío, un periodista que lleva cuarenta años y pico escribiendo sobre temas medioambientales. Allá en 1972, época en que estaba trabajando para el Village Voice, asistió a una rueda de prensa sobre Los límites al crecimiento, un estudio del impacto del desarrollo económico y las presiones poblacionales sobre los recursos naturales. El trabajo fue noticia en el mundo entero cuando se publicó y sigue siendo el libro sobre cuestiones medioambientales más vendido de todos los tiempos.

«Fue una cosa muy interesante, muy alarmante», recordaba Ross. «En la rueda de prensa se habló de cómo todos esos diversos factores —población en aumento, contaminación creciente, recursos en disminución— iban a llegar al punto de un despegue exponencial». Una de las participantes fue Donella Meadows, coautora del libro y pionera experta en temas medioambientales. A Ross, que se hallaba entre el público durante su exposición, le llamó la atención el contraste entre las sombrías predicciones que hizo y el hecho de que estaba embarazada, de que, como él dijo, «había encontrado una esperanza personal pese a plantear un panorama tan negro». Lo vio como una pequeña nota de gracia, un recordatorio de que el optimismo y la renovación son posibles aun en los tiempos más difíciles, y lo utilizó como arranque de su historia. El Voice publicó el artículo en primera página. Aquello hubiera sido estupendo para Ross... de no ser porque Donella Meadows no estaba embarazada.

Ciertas equivocaciones pueden matarnos de verdad, pero muchas, muchas más pueden hacer que deseemos morir. Por esta razón aparece con tanta frecuencia la palabra «mortificar» cuando las personas hablan de sus errores. Aquí está Ross textualmente: «Me sentí mortificado. Quiero decir mortificado de veras. Yo no era un novato. Era periodista desde 1961. Había trabajado para el Washington Post. Había trabajado para el Philadelphia Bulletin. Pero jamás había cometido un error como aquel, y no sé cómo describir lo apurado que estaba. La verdad es que todavía me siento mortificado cuando hablo de ello». El mundo, en diversos grados, ha desoído las predicciones contenidas en Los límites al crecimiento, ha aprendido de ellas y las ha desafiado. Donella Meadows falleció en 2001. Hasta el periodismo tal como lo conocemos se está quedando obsoleto. El bochorno de Ross ha sobrevivido a todo esto. Cuando le comuniqué la fecha prevista para la publicación del presente libro, dijo: «Bueno..., con suerte ya me habré muerto para entonces».

De acuerdo, la confusión de Ross fue de una torpeza notable. Pero no tuvo especiales consecuencias ni para Meadows, que se mostró comprensiva, ni para Ross, ni siquiera para la carrera de Ross. Así pues, ¿desear morirse no deja acaso de ser una reacción extrema? Tal vez. Pero, si es así, es una reacción extrema a la que todos sucumbimos algunas veces. En efecto, una de nuestras respuestas recurrentes al error es dejar de existir. Cuando describimos el momento en que nos damos cuenta de determinados errores, decimos que deseamos meternos en una cueva o que nos trague la tierra, o simplemente desaparecer. Y decimos que «se nos cayó la cara de vergüenza», como si nuestras pifias nos hubieran hecho desaparecer realmente, como si nuestra identidad fuera borrada por la experiencia de equivocarnos.

Además de responder al error con este deseo de morirnos, tenemos otra reacción menos drástica. Pero más gástrica: a veces, en lugar de querer morirnos, solo queremos vomitar. O así podríamos suponer a juzgar por el vocabulario, curiosamente culinario, que usamos para hablar de las meteduras de pata. Después de cometer un error tragamos sapos, mordemos el polvo o, como se dice en inglés, nos comemos el sombrero o, en el otro extremo del vocabulario de la vestimenta, los zapatos. Y, por supuesto, nos tragamos nuestras palabras. Estos dichos tienen diferentes orígenes pero lo que se sobreentiende en todos ellos está claro: el error es muy poco apetitoso y muy difícil de digerir. Si tener razón es suculento, equivocarse cubre una gama limitada y desdichada que va de lo nauseabundo a algo peor que la muerte.

En esto consiste la creencia generalmente aceptada sobre el error: que es peligroso, humillante y desabrido y, en resumidas cuentas, no tiene ni pizca de gracia. Esta visión del error —llamémosla modelo pesimista— posee cierto mérito. Como he reconocido con anterioridad (y como todo el mundo sabe), nuestras equivocaciones pueden ser de verdad irritantes, humillantes o dañinas, para nosotros y para otras personas. Pasar esto por alto sería insincero, pero como visión general del error la pesimista resulta radicalmente incompleta. Para empezar, minimiza el hecho de que cualquier perjuicio causado por el error palidece en comparación con el causado por el miedo que tengamos al error, por el desagrado que nos produce o por su negación. Ese miedo actúa como una especie de coagulante multiuso, endureciendo el corazón y la mente, enfriando nuestras relaciones con los demás y haciéndonos perder la curiosidad por el mundo.

Como muchos miedos, el temor a equivocarse es en parte producto de una falta de entendimiento. El modelo pesimista del error nos dice que equivocarnos es desagradable, pero no nos dice por qué, ni tiene nada en absoluto que decir acerca de aquellos errores que al final no son desagradables. Para explicar la magnitud de nuestras experiencias del error en la vida real tenemos que emparejar la visión pesimista con otra. En este segundo modelo del error, el optimista, la experiencia de equivocarse no se limita a la humillación y la derrota. En realidad, en este modelo la experiencia apenas se limita. Sorpresa, desconcierto, fascinación, excitación, hilaridad, deleite: todas estas cosas y más forman parte de la concepción optimista del error. Este modelo es más difícil de reconocer a nuestro alrededor, ya que siempre se ve desplazado por la idea, que hace más ruido, de que el error es peligroso, desmoralizador y vergonzoso. Sin embargo existe, y ejerce una influencia sutil pero importante en nuestras ideas sobre el error y sobre nosotros mismos.

Estos dos modelos de error, el optimista y el pesimista, se hallan en perpetua tensión entre sí. Podríamos intentar estudiarlos aislados —las molestias y peligros de equivocarse, para acá; sus goces y dividendos, para allá— y podríamos intentar decidir entre uno y otro. Pero es cuando consideramos ambos modelos juntos cuando empezamos a comprender las fuerzas que determinan cómo pensamos y sentimos por lo que atañe al error.

«Sin duda, nuestros errores no son una cosa tan tremendamente solemne». Esta animosa cita, que encabeza el presente capítulo, podría ser el lema del modelo optimista; su autor, el filósofo y psicólogo del siglo xix William James, podría hacer las veces de su más destacado portavoz. Si buscamos un representante del modelo pesimista podemos acudir a Tomás de Aquino, el monje medieval que descubría su intención en el capítulo anterior al relacionar el error con el pecado original. «Puesto que la mente es la facultad de la verdad», escribió el filósofo Leo Keeler, resumiendo y a la vez citando a Aquino, «el error no puede ser su fruto normal, sino que necesariamente tendrá el carácter de un producto secundario defectuoso, un trastorno accidental, un aborto comparable a los “nacimientos monstruosos” en la naturaleza».

Defectuoso, accidental, monstruoso, un aborto: el mensaje está bastante claro. Para Aquino, el error no era meramente aborrecible sino también anormal, una perversión del orden de cosas prescrito. Si William James hubiera estado por allí, no habría querido ni oír hablar de ello: ni de la repugnancia (era un hombre cuya receta para el error era «un poco de desenfado») ni tampoco de ese asunto de la anormalidad. Dado que todos entendemos mal las cosas mil veces, ¿hasta qué punto —se habría preguntado quizá— puede ser anormal equivocarse?

Este debate sobre si el error es normal o anormal es fundamental para la historia de lo que pensamos del error. Lo más interesante de este debate no es lo que nos dice sobre el error en sí, sino lo que nos dice sobre la clase de seres que creemos ser y sobre la clase de mundo en que creemos vivir. Consideremos a Aquino y a James: discrepaban radicalmente, pero su discrepancia tenía que ver con el error solo de manera secundaria. El auténtico problema era la aseveración de Aquino según la cual «la mente es la facultad de la verdad». Si creemos, como creía él, que hay una verdad y que (por tomar la formulación de James) «nuestra mente y ella están hechas la una para la otra», el error es deplorable y difícil de explicar. Por otra parte, si creemos que la verdad no es necesariamente fija y cognoscible y que la mente humana, aunque una entidad deslumbrante por derecho propio (en realidad porque es una entidad deslumbrante por derecho propio), no es el espejo de la realidad, si creemos todo esto, como lo creía James, el error es explicable y aceptable.

Estas ideas contrapuestas del error reaparecen en los esfuerzos que se han hecho por definir el término, como vimos cuando hemos intentado hacerlo nosotros mismos. En el siglo xvii, el diccionario francés Larousse definía el error, con notable elegancia, como «un vagabundeo de la imaginación, de la mente, no sujeto a regla alguna». Menos de cien años después, en el mismo país, la afamada Enciclopédie de Denis Diderot lo conceptuó, por el contrario, como endémico a toda mente humana, ese «espejo mágico» en el cual el mundo real es distorsionado dando lugar a «sombras y monstruos». Estas dos definiciones indican dos concepciones muy diferentes de la naturaleza humana. Cuando el error pasa de ser un distintivo de la mente desmandada a constituir nuestra condición nativa, las personas dejan de ser esencialmente perfectibles para ser esencialmente imperfectas. Entretanto, la verdad pasa de ser un premio que se puede obtener mediante la disciplina espiritual o intelectual a ser una fugitiva que elude siempre a la mente humana.

La historia del error no es la descripción del cambio de uno de estos marcos por el otro. Antes bien, es un debate entre los dos que viene produciéndose desde hace milenios. Con el transcurso del tiempo, este debate ha venido a estar definido por varias cuestiones al margen de la de si meter la pata es básicamente aberrante o básicamente normal, y bastante relacionadas con ella. Una de estas cuestiones es si el error habrá de acompañarnos siempre o puede ser erradicado de alguna manera. James Sully, un británico cuya obra Las ilusiones, de 1881, constituye tal vez la investigación temprana más rigurosa del error humano, opinaba que la mayoría de sus formas serían finalmente superadas. Observando que «la capacidad de introspección es una adquisición relativamente nueva de la especie humana», Sully concluye que «conforme aquella mejora, puede esperarse razonablemente que la cantidad de error relacionada con su funcionamiento devenga infinitesimal».

Un sentir similar expresó medio siglo después Joseph Jastrow, psicólogo norteamericano que ideó y editó una antología de la insensatez a través de los tiempos a la que dio el título de The story of human error. Podríamos reparar en que un relato tiene un comienzo, un medio y un final, y está claro que Jastrow pensaba que nos estamos aproximando al último capítulo de la historia del error. Al elogiar «la presente cima del logro científico» predijo que «esos avances en los modos de usar la mente [...] señalan las etapas decisivas de la eliminación del error». Jastrow se inspiró para escribir su libro en una visita a la Exposición Universal de 1933, lo que resulta oportuno ya que esos acontecimientos constituyen por su parte, con frecuencia, un panegírico a la perfectibilidad de la raza humana. En la exposición de 1939 en Nueva York, por ejemplo, el texto relativo a la pieza titulada «El mundo del mañana» recriminaba a sus visitantes porque «siguen otorgando a la creencia o a la opinión la lealtad que debe ser únicamente para los hechos», al tiempo que profetizaba que en el futuro «nos comportaremos como hoy se comporta el científico. Acogeremos lo nuevo, lo examinaremos a fondo y lo aceptaremos jubilosamente, de una manera verdaderamente científica».

Desde la perspectiva actual estas halagüeñas predicciones nos parecen anticuadas e ingenuas. Pero la idea de que podamos erradicar el error —por medio del progreso científico o de la innovación tecnológica, estableciendo una sociedad ideal o difundiendo la palabra de Dios— ejerce una fascinación intemporal sobre la imaginación humana. Es implícita a esa idea la creencia de que debemos desear la erradicación del error. Y en ocasiones es así: todos estaríamos encantados de ver que las equivocaciones desaparecen permanentemente, por ejemplo de la industria de la energía nuclear. Pero erradicar el error en su totalidad es otra cuestión. Dejando de lado los aspectos prácticos, tal objetivo plantea tres problemas. El primero radica en que para creer que podemos erradicar el error tenemos que creer también que podemos distinguirlo sistemáticamente de la verdad, una fe que choca de plano con el hecho de que nosotros mismos podemos estar equivocados. Aquí tenemos el callejón sin salida de la errorología: para librarnos de los errores tendríamos que ser infalibles previamente.

El segundo problema es que casi todos los esfuerzos encaminados a la erradicación —hasta los genuinamente bienintencionados— sucumben a la ley de las consecuencias no deseadas. Si sacamos de nuestro nicho ecológico las plagas, muy pronto tampoco tendremos colibríes, marmotas ni pumas. Aun cuando no pueda llevarte a creer que el error mismo es una cosa buena, espero convencerte al final de este libro de que está inseparablemente ligado a otras cosas buenas, cosas que seguro no queremos eliminar, por ejemplo nuestra inteligencia.

El último problema de tratar de erradicar el error es que muchos de estos esfuerzos no son bienintencionados, o, si lo son, van en la dirección que ha dado mala fama a las buenas intenciones. Ahí está, por ejemplo, Sully, asegurando que «formas más groseras [de error] se manifiestan de la manera más conspicua en la mente indisciplinada del salvaje y del rústico». Y ahí está el antropólogo Ralph Linton, un colaborador de la antología de Jastrow, observando (críticamente) que en cierta época «todas las culturas paganas eran [consideradas como] ejemplos de error humano en el mejor de los casos, mientras que en el peor eran estratagemas de Satanás, urdidas para mantener en sus redes a las almas de los condenados. En cualquiera de los dos casos era deber de los cristianos destruir dichas culturas». Como dejan claro estas citas, alarma lo fácil que resulta atribuir error a aquellos cuyas creencias y antecedentes son distintos de los nuestros. Y, como demuestran también, es muy fácil pasar de propugnar la eliminación de las creencias supuestamente erróneas a propugnar la eliminación de las instituciones, culturas y —lo más alarmante de todo— personas que sostienen tales opiniones.

La idea de que el error puede ser erradicado, pues, contiene en sí un impulso aterradoramente reaccionario. Y sin embargo, en el fondo es una idea sobre el progreso: la creencia en que las conquistas humanas tienen una cima y en que el camino para llegar a ella es la constante reducción y final eliminación de las equivocaciones. Pero también contamos con otra idea opuesta del progreso, una idea que no se basa en la eliminación del error sino, por sorprendente que resulte, en su perpetuación. Esta idea empezó a perfilarse durante la Revolución científica, a través del acontecimiento que constituyó el distintivo de dicha era, el método científico. Una medida del éxito del método (y de su sencillez, en teoría aunque no en la práctica) es el hecho de que, unos cuatrocientos años después, casi todos los lectores de este libro lo han aprendido sin duda en los primeros años de secundaria. Lo esencial del método científico es que las observaciones conducen a hipótesis (que deben ser verificables), las cuales son sometidas luego a experimentos (cuyos resultados deben ser reproducibles). Si todo va bien, el resultado es una teoría, una explicación lógicamente coherente y empíricamente verificada de un fenómeno natural.

Como ideal de indagación intelectual y como estrategia para hacer avanzar el conocimiento, el método científico es en lo esencial un monumento a la utilidad del error. A la mayoría de las personas nos atrae tratar de comprobar nuestras creencias, hasta el punto de que nos molestamos en investigar si son válidas o no. Pero a los científicos les atrae la refutación; como comunidad, si no como individuos, buscan demostrar que sus creencias son falsas. Así, el rasgo definitorio de una hipótesis es que existe la posibilidad de que se ha demostrado errónea (razón por la que tiene que ser verificable y verificada), y el rasgo definitorio de una teoría es que todavía no ha sucedido así. Pero lo importante es que puede suceder, con independencia de las pruebas que parezcan confirmarla, de los expertos que la refrenden, del apoyo popular del que goce. De hecho, no es solamente que una determinada teoría pueda resultar errónea; como vimos en el capítulo anterior, más tarde o más temprano así ocurrirá. Y cuando ocurra, la ocasión señalará el éxito de la ciencia, no su fracaso. Esta fue la idea capital de la Revolución científica: que el avance del conocimiento depende de que las teorías actuales se desmoronen ante nuevas ideas y descubrimientos. En este modelo de progreso, los errores no nos apartan de la verdad. Por el contrario, nos acercan gradualmente a ella.

Durante la Revolución científica y después, los principales cerebros de Europa occidental adoptaron este principio y lo generalizaron. A su modo de ver, no solo las teorías científicas sino también las ideas políticas, sociales e incluso estéticas estaban sometidas a esta misma pauta de desmoronamiento, sustitución y avance. En esencia, estos pensadores identificaron el problema de la ceguera al error a escala generacional y comunitaria. No podemos discernir los errores colectivos de nuestra cultura al igual que no podemos discernir nuestros errores privados, pero podemos estar seguros de que están escondidos en alguna parte.

A los pensadores responsables de esta idea se les ocurrió con toda honradez. Vivieron en una época en la que quince siglos de verdades fundacionales habían sido recientemente refutados o desplazados por un pasmoso aporte de información nueva: sobre animales y plantas antes desconocidos, sobre geología y geografía, sobre la estructura del universo, sobre la amplitud y diversidad de la cultura humana. En nuestra época, globalmente íntima y cartografiada en Google, es casi imposible comprender el grado de trastorno intelectual y emocional que toda aquella nueva información tuvo que ocasionar. Supongo que si mañana aterrizara un ovni en Pittsburgh yo experimentaría una combinación comparable de error y excitante posibilidad. Desde luego tendría que reconstruir desde cero mi concepción del cosmos.

Ante esa tarea, muchos de estos pensadores concluyeron que la mejor herramienta y la más segura para esta general reconstrucción intelectual era la duda: una duda profunda, sistemática, pertinaz, que lo abarcase todo. Así, Michel de Montaigne, el gran filósofo y escritor renacentista, inscribió sobre la puerta de su estudio la frase «Que sais-je?», ¿qué sé? Y Descartes se impuso la tarea de dudar de todo, hasta de su propia existencia (un proyecto sobre el que volveremos más adelante). Estos pensadores no eran nihilistas, ni siquiera escépticos. Creían en la verdad y deseaban descubrirla. Pero les contenía la posibilidad, aún palpable, de cometer un error fundamental y entendían que, desde un punto de vista situado a la suficiente distancia, hasta sus más preciadas convicciones podrían llegar a parecer equivocaciones.

Lo que tenía de nuevo y radical esta perspectiva no era el reconocimiento de lo difícil que es distinguir el error de la verdad. Esa idea es tan vieja como Platón, por lo menos. Aparece también en la Biblia, por ejemplo en la cuestión de cómo distinguir a los falsos profetas de los verdaderos («Pues el propio Satanás se disfraza de ángel de luz», leemos en la segunda epístola a los Corintios). Los pensadores del Renacimiento y de la Ilustración también se habrían familiarizado con esta idea por la obra de sus homólogos medievales, que a menudo describían el error como ignes fatui, literalmente fuegos del necio, aunque muchas veces traducido como fuegos falsos o fantasmales. Hoy conocemos estos falsos fuegos como fuegos fatuos: misteriosas luces errantes que, en el folclore, extravían a los viajeros desprevenidos, hasta arrojarlos a las profundidades de una ciénaga o por el borde de un precipicio. En una acepción menos romántica, los fuegos falsos eran también los que encendían los bandidos para hacer creer a los viajeros que se estaban aproximando a una posada o a una población. En ambos casos, la metáfora lo dice todo: el error, disfrazado de luz de la verdad, conduce directamente a grandes tribulaciones. Pero los pensadores de la Ilustración explotaron un aspecto de esta imagen en el que no se había reparado antes. Hicieron notar que el error no era simplemente oscuridad, la absoluta ausencia de la luz de la verdad. Por el contrario, proyectaba una luz propia. Cierto es que esa luz sería acaso parpadeante o fantasmagórica, pero aun con todo era una fuente de iluminación. En este modelo, el error no es tanto lo opuesto a la verdad como asintótico a ella, un tipo de aproximación humana a la verdad, una verdad-por-ahora.

Esta es otra importante controversia en la historia de lo que pensamos sobre lo que significa equivocarse: si el error representa un obstáculo en el camino hacia la verdad o el camino mismo. La primera de estas dos ideas es la convencional. La segunda, como hemos visto, hizo su aparición en la Revolución científica y continuó desarrollándose durante la Ilustración. Pero no alcanzó realmente su cenit hasta comienzos del siglo xix, cuando el matemático y astrónomo francés Pierre-Simon Laplace perfeccionó la teoría de la distribución de los errores, ilustrada por la ahora familiar curva de campana. Conocida también como la curva del error o la distribución normal, la curva de campana es una manera de agregar datos que por separado carecen de sentido o son idiosincrásicos o inexactos, a fin de generar una imagen que sea precisa y tenga sentido.

Por ejemplo, Laplace utilizó la curva de campana para determinar la órbita exacta de los planetas. Estos movimientos habían sido registrados casi desde los comienzos de la historia, pero esos registros eran poco fidedignos, al estar afectados por la distorsión intrínseca a toda observación humana. Utilizando la distribución normal para hacer una gráfica de estos datos, imperfectos por separado, Laplace pudo generar una imagen mucho más precisa de la galaxia. A diferencia de pensadores anteriores, que habían tratado de mejorar su precisión librándose del error, Laplace se dio cuenta de que había que tratar de obtener más error: si se agregan los suficientes datos imperfectos, se obtendrá una vislumbre de la verdad. «La genialidad de la estadística, tal como Laplace la definió, fue que no hizo caso omiso de los errores; los cuantificó», observó el escritor Louis Menand. «[...] La respuesta correcta está, en cierto modo, en función de las equivocaciones». Para los pensadores de aquel momento histórico concreto, que creían en la existencia de una verdad ordenada al tiempo que reconocían la omnipresencia del error, la curva de campana representó una especie de santo grial: el error era contenido, reducido y obligado a revelar su opuesto³.

Un siglo después, la idea de que los errores revelan la verdad en lugar de ocultarla adquirió un nuevo y vigoroso defensor en Freud. Pero mientras que los pensadores anteriores se habían interesado primordialmente por las verdades externas —por los hechos de la naturaleza tal como son ordenados por la naturaleza o por Dios—, la esfera de Freud era la interna. Las verdades de las que se ocupaba eran las que escondemos en nuestro inconsciente. Por definición, esas verdades son inaccesibles a la mente racional, pero, según sostiene Freud en Psicopatología de la vida cotidiana, podemos tener vislumbres ocasionales de ellas, y una manera de hacerlo es a través del error. Hoy denominamos «actos fallidos» a esos errores reveladores de la verdad: cuando quieres decir una cosa y dices otra. Según Freud, estas equivocaciones aparentemente triviales no son triviales, ni siquiera equivocaciones en ningún sentido habitual. Es decir, no son consecuencia de accidente, distracción o fallo de una neurona perdida, ni de cualquier causa banal semejante. Bien al contrario, brotan de una verdad psíquica sumergida pero relevante, y por tanto la iluminan. De acuerdo con este modo de ver, dichos errores son mensajeros de nuestro universo íntimo y, por embrollados que sean sus mensajes, contienen una valiosa información acerca de lo que en realidad está pasando allí.

Además de estos lapsos, Freud pensaba que existían algunas otras vías por las cuales podrían filtrarse las verdades secretas del inconsciente. Una de ellas, los sueños, es relevante para todos nosotros. Otra, que lo es solamente para una desgraciada minoría, es la demencia. En un principio podría parecer que los sueños y la locura no guardan mucha relación con este libro. Pero unos y otra tienen en común la percepción errónea de la realidad, que, si recordamos, es también una definición (incluso la más antigua y más omnipresente) de lo que es estar equivocado. Para entender mejor nuestras percepciones erróneas banales conviene examinar con detenimiento las que tienen un carácter extremo. Así pues, es a ellas a las que quiero pasar ahora: a los sueños, a los «viajes» bajo los efectos de la droga, a las alucinaciones y la locura, y, por medio de estos ejemplos, a un examen más detenido de la idea de que, a través del error, percibimos la verdad.

Por rebuscada que pueda parecer esta relación entre equivocarse y estar como un zombi, tú mismo la invocas de forma rutinaria. Lo digo con cierta seguridad, porque las maneras en que cotidianamente pensamos en el error y hablamos de él adoptan muchas expresiones de la jerga de los estados alterados. Para empezar, de forma habitual (y cruda) comparamos estar equivocado con estar «colocado». Prueba a decir algo patentemente erróneo a un miembro de mi generación y más te vale estar preparado para oír «¿estás fumado?» o «¿te ha sentado mal la medicación?». Igualmente, raras veces vacilamos en tachar de dementes a quienes sostienen enérgicamente creencias que nosotros rechazamos enérgicamente (dan testimonio todos los comentarios insultantes sobre los «lunáticos liberales» y esos «de derechas a los que les falta un tornillo»). Para terminar, se habla de salir de las falsas creencias como si fuesen trances, y de despertar de ellas como si fuesen sueños.

De todas estas analogías, la asociación entre equivocarse y soñar es la más persistente y explícita. «¿No ves —preguntaba Abu Hamid Muhammad Al-Ghazali, filósofo y teólogo islámico del siglo xi— que mientras duermes crees que tus sueños son indiscutiblemente reales? Al despertar los ves como lo que son: quimeras sin fundamento». Lo mismo se podría decir, observó, de nuestras creencias en estado de vigilia. «En relación con tu estado presente son tal vez reales, pero también es posible que pases a otro modo de existencia», y desde el punto de vista del estado futuro, prosigue, tu estado presente te parecerá tan evidentemente falso como te parecen tus sueños cuando despiertas.

Aunque tratamos los errores y los estados alterados como si fuesen análogos en ciertas facetas, hay un aspecto importante en el que los tratamos de manera muy diferente. Como observaba al iniciar este capítulo, las equivocaciones, por pequeñas que sean, muchas veces nos hacen sentirnos como si fuéramos a vomitar o como si quisiéramos morirnos. Pero es frecuente que los estados alterados —algunos de los cuales pueden matarnos o hacernos vomitar— nos tengan fascinados. Llevamos diarios de nuestros sueños y se los contamos a amigos y parientes (por no hablar de los terapeutas). Pensamos que nos iluminan y enriquecen la vida y consideramos que la de quienes raras veces recuerdan los suyos se empobrece en un aspecto pequeño pero relevante. Estamos muy motivados para recurrir al poder que tienen las drogas para alterar la realidad, a pesar del peligro de la sobredosis y la adicción o el de ser detenidos. Posiblemente es mayor aún el riesgo que conlleva el delirio de una enfermedad grave, por no mencionar que es más difícil llegar a él y en conjunto menos deseable. Sin embargo, quiero contar una cosa: en cierta ocasión en la que tuve una fiebre muy alta hallándome en una selva tropical, mantuve una larga conversación con el poeta Samuel Taylor Coleridge, que estaba sentado a los pies de mi cama haciendo punto. Coleridge, por supuesto, hace mucho que murió y, por lo que a mí se refiere, en mi vida me he sentido peor. Pero casi nunca me he sentido tampoco tan hipnotizada y eufórica, y desde entonces no he vuelto a tomar una medicina para bajar la fiebre. Si, en las ocasiones en las que de todos modos ya estoy enferma, pudiera tomar una pastilla para subirme la temperatura en vez de bajármela, para que llegara justo a la zona de la alucinación, me lo plantearía en serio. Claro está que no es eso lo que me aconsejó el médico, en realidad es una estupidez como una casa. Pero ahí está la cuestión. Los estados alterados son tan seductores que a menudo hacemos cuanto podemos, sea prudente o no, para producirlos, reproducirlos o prolongarlos.

La atracción de un estado alterado no se halla solamente, como en un principio se podría imaginar, en lo extraño que es, en lo alejado que está de la vida cotidiana. Por el contrario, se halla en la combinación de esta extrañeza y su proximidad a la vida cotidiana. En un estado alterado, lo que está alterado son los elementos del mundo, las relaciones entre ellos y las normas que los rigen. Pero nuestra manera de experimentar estos estados permanece invariable en lo esencial. Las herramientas que utilizamos para evaluar y entender el mundo sobrio —la razón, las emociones y sobre todo los sentidos— en buena medida no sufren deterioro y a veces incluso mejoran en el alucinatorio. Como consecuencia, estos falsos mundos poseen toda la intimidad, la intensidad y la materialidad —en suma, todos los indicadores de la realidad— del verdadero.

¿Qué significa esto en lo que atañe a la realidad de lo real, si lo real se presta tanto a ser alterado: es un sueño, una droga, una diferencia de unos pocos grados en la temperatura corporal? Y, a la inversa, ¿qué significa en lo que atañe a lo supuestamente irreal, si es tan fácil conjurarlo y resulta tan convincente? Estos interrogantes han obsesionado nuestra imaginación colectiva desde El sueño de una noche de verano hasta Matrix (dicho sea de paso, las dos giran en torno a «viajes» con drogas). Una de las respuestas más repetidas —y la crucial para lo que me propongo— es que lo falso y lo verdadero se invierten, que lo irreal es, por así decirlo, lo real real. Freud, como ya he observado, creía que los mundos falsos de los sueños revelan profundas verdades ocultas acerca de nosotros. Así lo creía también Artemidoro Daldiano, quien casi dos mil años antes escribió la Oneirocritica, una Interpretación de los sueños griega. Y no han sido los únicos. Casi todas las culturas de todas las épocas han creído que los sueños expresan verdades de otro modo inaccesibles sobre el soñador: sobre su pasado olvidado o desconocido, sus creencias y deseos secretos, su destino. En la misma línea, casi todas las culturas de todas las épocas (con la excepción a medias del Occidente industrializado) han considerado las visiones y alucinaciones como reveladoras de las verdades del universo, de otro modo inaccesibles. Desde los chamanes siberianos, pasando por los sacerdotes aztecas y los Alegres Bromistas, hasta los consumidores de hachís del mundo entero con inclinaciones espirituales (primeros cristianos, judíos antiguos, escitas, sijs, sufíes y rastafaris, por no mencionar más que unos pocos), las drogas han sido consideradas como enteógenos, sustancias que pueden poner al descubierto la verdad del cosmos y mostrarnos el rostro de Dios.

Si los sueños y los estados inducidos por las drogas crean alteraciones agudas pero temporales en nuestro modo de entender la realidad, la versión aguda y permanente es la demencia. Se podría pensar (y esperar) que la demencia nos alejara todavía más del error cotidiano pero, por el contrario, nos hace volver al punto de partida. La Encyclopédie de Diderot definió la locura como el acto de apartarse de la razón «con seguridad y en la firme convicción de que nos dejamos guiar por ella». Tal vez, pero, si es así como nos volvemos locos, es también así como nos equivocamos. Más recientemente, el filósofo e historiador francés Michel Foucault describió la demencia como «la forma más pura y más completa de quid pro quo», de tomar una cosa por otra. Tomar algo por algo que no es: si eso no es el error ¿qué es?

En última instancia, según parece solo hay tres factores que distingan la falsa realidad de la locura de la falsa realidad del error. El primero es la pureza, como en la «forma más pura» de Foucault: la demencia es error sin diluir. El segundo es la constancia: un célebre clasificador del enfermedades, el médico François Boissier de Sauvages, definió en el siglo xviii a los dementes como aquellos «que persisten en algún notable error». El tercer factor tiene que ver con la sustancia: qué quid toma uno por qué quo. Podemos estar confundidos en relación con toda clase de cosas, incluso pura y persistentemente confundidos, y al tiempo seguir afirmando que estamos cuerdos... solo mientras haya bastante gente que también esté confundida en relación con ellas. Repara en ello la definición médica de ilusión («falsa creencia no compartida por otros»), pero ni con mucho tan bien como lo hizo el erudito renacentista Desiderio Erasmo en su Elogio de la locura: «La razón por la que a alguien que cree ver una mujer cuando en realidad está viendo una garrafa se le moteja de loco es que se trata de algo que está fuera de la experiencia habitual», escribió. «Sin embargo, cuando un hombre piensa que su esposa, que es gozada por muchos, es una fiel Penélope, no se le moteja de loco en modo alguno» —aunque sí se dice que está equivocado— «porque la gente sabe que eso es algo habitual en el matrimonio». En otras palabras, el error in extremis —extremadamente puro, extremadamente persistente o extremadamente peculiar— deviene demencia. La locura es error radical.

Como todas las ecuaciones, esta es reversible. Si la locura es un error radical, estar equivocado es una locura menor. Así, Sully, el autor de Las ilusiones, concebía el error como «una zona fronteriza entre la vida mental completamente sana y vigorosa y la demencia». Algo de esta actitud se refleja en las lenguas romances, en las cuales estar en lo cierto se expresa igual que estar cuerdo: en francés, j’ai raison; tengo razón. Es decir, tengo la razón de mi parte, estoy en posesión de mis sentidos, mientras que tú, mi errado amigo, te extravías acercándote a las fronteras de la locura. La locura menor puede ser también una acertada descripción de la sensación real de estar equivocado. En este libro conoceremos a más de una persona que describe su experiencia del error como algo similar a la demencia.

Ya veíamos que es una opinión extendida que las alucinaciones y los sueños revelan verdades más profundas. Lo mismo ocurre con la locura. A través de los tiempos, las sociedades han nutrido la creencia de que los locos explican las cosas tal como son, a pesar de su relación, evidentemente deteriorada, con la realidad. Por este motivo, en la literatura son siempre los «locos» o bufones (que nunca han tenido juicio) y los dementes (que lo han perdido) los que dicen la verdad a los poderosos. (Los niños —esto es, aquellos que todavía no han alcanzado la edad de la razón— también hacen en ocasiones este papel). Este relato del error como razón tiene tal vez su apoteosis en El rey Lear, una obra que presenta a un demente de verdad (Lear, después de perder el juicio), un cuerdo disfrazado de loco (Edgar), un ciego (Gloucester) y un loco (el Loco o Bufón). No conozco otro sitio donde se haya puesto en órbita a tantos personajes alrededor de la idea de la verdad o donde la verdad misma haya sido puesta patas arriba hasta tal extremo. Aquí la sabiduría es locura («pues los sabios han enloquecido», observa el Bufón) y la locura es sabiduría («Este [el Bufón] no es del todo loco, mi señor», observa secamente el cortesano del rey). La ceguera es visión profunda: «Andaba a trompicones cuando veía», dice Gloucester, que no percibe la verdad hasta que ha perdido la vista. Y la demencia es claridad moral e intelectual: no es hasta que Lear pierde a sus hijas y el juicio cuando comprende lo que ha hecho y puede sufrir la pérdida y sentir amor.

Esta idea —que del error brota el discernimiento— es un rasgo característico del modelo optimista del error. Es válida también para las equivocaciones triviales; por este motivo, los defensores de dicho modelo (incluida yo) consideran que equivocarse es vital para todo proceso de invención y creación. El ejemplo de los estados alterados no hace sino poner de relieve esta fe: si el error llega a ser lo suficientemente extremado, si uno se aparta de la realidad aceptada no un poco sino del todo, de repente la monotonía de la falibilidad humana cede a un éxtasis de entendimiento. En lugar de humillación y falsedad hallamos plenitud y esclarecimiento. Se percibe esa relación, extrañamente íntima, entre error y verdad en el doble significado de la palabra «visión», que denota engaño y revelación al mismo tiempo.

Por desgracia, como se apresurarán a señalar los defensores del modelo pesimista del error, la tranquilizadora idea de que el error produce discernimiento no siempre concuerda con la experiencia. Unas veces, equivocarse da la impresión de ser la muerte del discernimiento, el momento en que se nos viene abajo una gran idea o una sólida creencia. Y otras, también, nuestras confusiones causan un daño demasiado grande para que puedan compensarlas las cómodas seguridades de las lecciones aprendidas. Aquí, como en todo, el modelo pesimista y el optimista difieren en lo que concierne al significado fundamental del error. Nuestros errores ponen al descubierto la verdadera naturaleza del universo o la ocultan. Nos conducen hacia la verdad o nos extravían. Son lo contrario de la realidad o se le aproximan hasta ser casi indistinguibles de ella, desde luego lo máximo que nosotros, simples mortales, podemos tener esperanzas de llegar. Son anormalidades que debemos trabajar para eliminar o cosas inevitables que debemos esforzarnos en aceptar. Son «monstruosos» en su esencia. Son humanos en su quintaesencia.

Juntos, estos dos modelos contrapuestos forman el eje de nuestro entendimiento del error. Aunque nunca nos los hayamos planteado con anterioridad, explican las contradicciones que hay en nuestra manera de pensar acerca de lo que es equivocarse y en las variadas modalidades que reviste esa experiencia. Antes de pasar a esas experiencias quiero presentar a dos personajes que encarnan vívidamente estos distintos modelo de error. A diferencia de los diversos individuos perseguidos por el error con los que nos encontraremos en el resto del libro, estos personajes no existen en la realidad. Son creaciones de la mitología y lo que hacen no es tanto errar como animar —e iluminar— la manera en que pensamos en el error.

En el antiguo indoeuropeo, la lengua ancestral de casi la mitad de la población actual del planeta, las raíces er- y ers- significaban respectivamente «poner en movimiento» y «estar en movimiento» o simplemente «ir». De aquí se derivó el verbo latino errare, que significa vagar o, más desenfadadamente, andar por ahí. Este vocablo, a su vez, dio el adjetivo «errático», utilizado para describir un movimiento imprevisible o sin rumbo. Y, por supuesto, nos dio «error». Desde el principio, pues, la idea de error ha incluido un sentido de movimiento: de vagabundeo, de búsqueda, de extravío. Implícitamente, lo que estamos buscando —y aquello de lo que nos hemos extraviado— es la verdad⁴.

En los dos vagabundos arquetípicos de la cultura occidental vemos claramente las ideas contrapuestas que conforman nuestro entendimiento del error. Uno de ellos es el caballero andante y el otro es el juif errant, el judío errante. Este último, un elemento básico de la propaganda antisemita, tiene su origen en una leyenda cristiana medieval en la cual un judío, al encontrarse con Jesús camino del Calvario, le zahiere por avanzar tan despacio bajo el peso de la cruz. En respuesta, Jesús lo condena a vagar por la tierra hasta el fin de los tiempos. Como ha observado el historiador David Bates, el judío errante «era, para los europeos cristianos, la encarnación literal del individuo apartado de la verdad». En este modelo, el errar está indisolublemente unido al pecado y al exilio. Errar es experimentar el distanciamiento de Dios y la alienación entre los seres humanos.

El caballero andante es asimismo un elemento básico de la leyenda medieval, pero por lo demás no puede ser más diferente. Mientras que lo que define al judío errante es su pecado, el caballero andante se distingue por su virtud: está explícita e indefectiblemente del lado del bien. Entre sus representantes más famosos figuran Galahad, Galván y Lanzarote, los más bruñidos de los caballeros de brillante armadura. (Un poco más alejado figura también Don Quijote, quien, como caballero andante y completo lunático al mismo tiempo, se merece un lugar especial en el panteón de la errorología). Aunque lejos del hogar, el caballero no está precisamente exiliado y menos aún con deshonor. A diferencia del juif errant, a quien se ordena vagar y que lo hace sin rumbo y padeciendo, el caballero andante lleva a cabo una búsqueda: él vaga a propósito y con un propósito, y además con gusto. Es empujado, como todos los viajeros, por la curiosidad, por el deseo de experimentar algo más del mundo.

Quedará claro —espero— que no invoco estos arquetipos para refrendar sus obvios prejuicios. Por el contrario, lo que me interesa es la manera en que esos prejuicios otorgan significado a nuestros dos principales modelos de error. En su encarnación en el judío errante, el errar es a la vez detestable y angustioso, una desviación respecto de la verdad y del bien, un espectáculo público y un sufrimiento privado. Esta imagen del error es perturbadora, sobre todo si se tiene en cuenta el harto frecuente destino de los judíos no mitológicos: aborrecidos, exiliados, casi erradicados. Con todo, se asemeja mucho más a nuestra concepción cotidiana del error que la virtud y el heroísmo del caballero andante. Si esta sombría idea del error nos dice algo es porque reconocemos en el judío errante algo de nuestra propia alma cuando hemos errado. En ocasiones, la sensación de habernos equivocado se parece en efecto a estar exiliado: de nuestra comunidad, de nuestro Dios, incluso —y quizá lo más doloroso de todo— del yo que mejor conocemos.

Por lo tanto, debemos acoger la figura del judío errante como una buena descripción de la sensación de haberse equivocado. Pero eso no significa que tengamos que aceptarla como la última palabra sobre el significado esencial y la categoría moral del error. Por una parte, es difícil reivindicar ningún significado o categoría moral fija para el error cuando tenemos ideas tan radicalmente opuestas. A la luz de esto, ¿por qué aferrarnos más de lo necesario a la visión del error menos grata que existe? Al fin y al cabo tenemos una alternativa mejor. De hecho, la idea de errar personificada por el caballero andante es preferible no solo a la personificada por el judío errante. También es preferible, y esto resulta algo sorprendente, a no errar en absoluto. Errar es vagar, y es vagando como descubrimos el mundo; y, perdidos en el pensamiento, es también como nos descubrimos a nosotros mismos. Tener razón será gratificante, pero al final es estático, una mera afirmación. Equivocarse es duro y humillante, y en ocasiones hasta peligroso, pero al final es un viaje, y también un relato. ¿Quién va a querer de verdad quedarse en casa y tener razón cuando puede ponerse la armadura, saltar sobre su corcel y salir a explorar el mundo? Es cierto que quizá nos perdamos, nos extraviemos en un pantano, nos llevemos un susto al borde de un precipicio; puede que los piratas nos roben el oro, que los bandidos nos encierren en una cueva o que los hechiceros nos conviertan en un sapo. ¿Y qué? Meter la pata es ir al encuentro de la aventura: con este espíritu está escrito este libro.

PARTE II

LOS ORÍGENES DEL ERROR

3

Nuestros sentidos

«Una señora me preguntó una vez si creía en fantasmas y aparecidos. Le contesté con veracidad y sencillez: “No, señora; he visto demasiados para eso”».

Samuel Taylor Coleridge

En abril de 1818, el explorador escocés John Ross zarpó de Londres rumbo oeste con dos barcos, treinta años de experiencia naval y el mandato del Almirantazgo británico de encontrar el Paso del Noroeste, la ruta marítima a través o alrededor de América del Norte. La existencia de dicha ruta era un enigma sin resolver, pero su potencial importancia económica estaba fuera de discusión. Como casi todas las mercancías se transportaban por mar en aquella época, abreviar el tránsito entre Europa y Asia supondría un gran impulso para el comercio mundial. No es sorprendente que la búsqueda del Paso del Noroeste hubiera llegado a constituir una obsesión internacional: un acicate a la exploración, una pantalla en la que proyectar delirantes fantasías sobre el Nuevo Mundo, y el crisol en el que se hicieron o se deshicieron la fortuna y la fama de muchos hombres. Cuando la expedición de 1818 se puso en marcha, exploradores y buscadores de fortuna llevaban más de trescientos años tratando de dar con esta ruta. Desde hacía setenta y cinco, el Gobierno británico ofrecía permanentemente un premio de 20.000 libras —unos dos millones de dólares en dinero actual— a quien la encontrara.

Casi una década antes de que Ross saliera del puerto, la célebre travesía de Meriwether Lewis y William Clark de este a oeste de Estados Unidos había demostrado que no existían ríos navegables que unieran las dos costas, de modo que los exploradores posteriores se encaminaron hacia el norte, a las aguas del Ártico canadiense. Era este un lugar en el que Ross no había estado nunca. Aunque se había enrolado en la Marina a la edad de nueve años, su destino más septentrional antes de 1818 había sido Suecia; los demás habían sido el canal de la Mancha, las Indias Occidentales y el Mediterráneo. Podría parecer extraño escoger a un hombre sin experiencia en la región para capitanear una expedición de tal trascendencia, pero daba la casualidad de que John Barrow, el subsecretario del Almirantazgo británico que patrocinaba el viaje, tenía poco donde elegir. Casi ningún explorador había navegado de Inglaterra al Ártico desde William Baffin, doscientos años y pico antes, lo que convertía el viaje de Ross en la expedición ártica inaugural de la Marina Real británica moderna.

Gracias a los mapas e informes de Baffin, Ross sabía de la epónima bahía de Baffin y de tres grandes canales —Smith, Jones y Lancaster— que había en su zona noroccidental. Ross, a quien Barrow había otorgado amplia libertad para dirigir la expedición como le pareciera conveniente, decidió explorar aquellos canales para ver si alguno de ellos salía al esperado Paso del Noroeste. En julio, después de tres meses en el mar, él y su tripulación llegaron a la bahía de Baffin, lo cual ya era un triunfo de por sí, puesto que Barrow había dudado abiertamente de su existencia. Tras concluir que los canales de Smith y Jones eran impracticables, centraron su atención en el de Lancaster, que Ross había considerado el más prometedor de los tres. Pero cuando, a finales de agosto, arribaron a él, el canal estaba envuelto en una densa niebla y nada pudo hacerse sino esperar. Por fin, a las tres de la tarde del 31 de agosto, un oficial llamó a la puerta del camarote de Ross para informarle de que el cielo se estaba despejando, y el capitán subió a cubierta de inmediato. Poco después, la niebla se levantó del todo y esto es lo que escribió Ross en su relato del viaje:

Vi claramente la tierra en torno al fondo de la bahía, formando una cadena de montañas unidas a las que se extendían a los lados norte y sur. Esta tierra parecía hallarse a una distancia de ocho leguas; se envió al señor Lewis, el oficial de navegación, y a James Haig, primer marinero, a tomar la posición, que fue anotada en el diario de a bordo [...]. A las montañas, que ocupaban el centro en dirección norte y sur, se les puso el nombre de montañas de Croker, por el secretario del Almirantazgo.

Así que el «canal» de Lancaster no era más una ensenada. En vez de abrirse hacia occidente a la bahía de Baffin y luego al Pacífico, acababa en tierra, una gran extensión de hielo y altas cumbres. Acabó también el viaje de Ross al Ártico. Decepcionado, pero habiendo satisfecho las instrucciones de su mandato naval, el comandante regresó a Inglaterra.

Pero algo raro había sucedido. El segundo de Ross, un tal William Parry, le iba siguiendo a distancia en el otro navío y no había visto las montañas que, según aseguraba Ross, bloqueaban la salida del canal de Lancaster. De vuelta en casa puso este hecho en conocimiento de John Barrow. En tanto que patrocinador del viaje y principal paladín en Inglaterra de la búsqueda del Paso del Noroeste, Barrow, naturalmente, dio preferencia a la idea de que aquellas montañas no existían sobre la de que sí existían. Confiando en la palabra de Parry, concluyó que el comandante se había equivocado. Ross empezó a verse envuelto en las sombras de la desconfianza y el ridículo, aun cuando, se mirara como se mirara, había conseguido algo extraordinario. El más trascendente de sus logros era haber llevado un navío británico por las traicioneras aguas del Ártico oriental y haberlo conducido sano y salvo de vuelta a Inglaterra. Al mismo tiempo, había corroborado el informe de viaje de William Baffin, anteriormente cuestionado. Había abierto la bahía de Baffin a la industria ballenera británica, había documentado el primer encuentro conocido entre los occidentales y la población inuit de la región, recogido importante información sobre las mareas, los hielos y el magnetismo y traído gran cantidad de especímenes biológicos y geológicos. Pero ante el entusiasmo que suscitaba el Paso del Noroeste nada de esto contaba mucho. El buen nombre de Ross quedó manchado y pronto se hundió. Menos de un año después del regreso de la expedición de 1818, Barrow envió otra vez a Perry al canal de Lancaster. Esta vez Perry sí que vio la cordillera de Croker... y luego pasó a través de ella. Las montañas eran un espejismo.

John Ross había sido víctima de uno de los fenómenos ópticos más extraños y fascinantes que existen. Todo el que haya ido en coche un día muy caluroso está familiarizado con un espejismo consistente en que aparece a lo lejos un charco de agua cubriendo la autopista pero se desvanece conforme uno se aproxima. Esto se denomina «espejismo inferior», o en ocasiones «espejismo del desierto», ya que el mismo fenómeno hace que se aparezcan a los viajeros oasis inexistentes en ardientes extensiones de arena. Pero muy pocas personas han visto un espejismo del tipo del que vio Ross, porque las condiciones necesarias para producirlos suelen darse cerca de los polos terrestres. Este tipo de espejismo se conoce como «espejismo superior» (o ártico). Los espejismos inferiores nos muestran cosas que no existen: charcos en la carretera u oasis en el desierto. Pero los espejismos superiores nos muestran cosas que sí existen. Las montañas que vio Ross eran reales. El problema es que no estaban a 25 millas al oeste, en el canal de Lancaster, sino a 200 millas al oeste, en una remota isla del Ártico canadiense.

No hace falta decir que, en condiciones normales, no vemos montañas a 200 millas de distancia y deducimos que están cerca. De hecho, salvo en condiciones óptimas, no vemos montañas a 200 millas de distancia y punto. Pero, al curvarse los rayos de luz desde más allá del horizonte en dirección a nosotros, los espejismos superiores elevan, introduciéndolos en nuestro campo de visión, objetos que la curvatura de la Tierra oculta habitualmente. Estos espejismos se inician con una inversión de temperaturas. Normalmente, la temperatura del aire es más alta cerca de la superficie de la Tierra y va descendiendo conforme subimos (pensemos que hace mucho más frío en lo alto de una montaña que abajo, en el valle). Pero cuando hay inversión de temperaturas, este orden también se invierte. Una masa de aire frío cercano a la superficie —por ejemplo, por encima del suelo o el mar polares— se encuentra con una masa de aire más alta y cálida creada por unas condiciones atmosféricas atípicas. Esta situación invertida aumenta enormemente la medida en que la luz se puede curvar. En las regiones árticas o antárticas, donde las temperaturas del aire en la superficie son extremadamente bajas, la luz se curva tanto a veces que los fotones que llegarían a la retina de un ser humano que estuviera allí pueden ser reflejados por objetos que se encuentran a centenares de kilómetros. El resultado es en lo esencial otro tipo de fuego fatuo, una jugarreta de la luz que extravía a los viajeros desprevenidos.

Las ilusorias cordilleras de Croker, dibujadas por John Ross en su bitácora de viaje.

Ross no fue desde luego el primero ni será el último marino engañado por un espejismo ártico. Es posible que los celtas, que zarparon de las islas noruegas Feroe en el siglo viii y avistaron lo que ahora es Islandia, se hicieran a la mar inducidos por unos espejismos que producían la ilusión de que aquella alejada tierra estaba mucho más cerca. De igual manera, los historiadores especulan con la idea de que los vikingos se aventuraron a emprender viaje a América del Norte (adonde arribaron en torno al año 1000) tras divisar un espejismo superior de las montañas de la isla de Baffin desde la costa de Groenlandia. Como hacen pensar estos ejemplos, lo más probable es que los espejismos superiores consistan en montañas y otras grandes masas de tierra. Pero, dado que estos espejismos pueden hacernos ver cualquier cosa que exista realmente, en vez de la centelleante ilusión acuática que es el único truco del espejismo inferior, las posibilidades son, en teoría, casi ilimitadas. En consecuencia, tenemos también informes de marinos que han visto espejismos árticos de objetos relativamente pequeños tales como icebergs, bancos de témpanos y —lo más inquietante de todo— otros barcos⁵.

Para entender lo convincentes que pueden ser esos espejismos examinemos la experiencia, relativamente reciente, del capitán canadiense Robert Bartlett. El 17 de julio de 1939, mientras navegaba entre Groenlandia e Islandia, Bartlett divisó las costas de este país, que se le aparecían tan grandes que pudo distinguir con facilidad muchos rasgos bien conocidos. Como John Ross, Bartlett estimó la distancia aparente a la costa en 25 o 30 millas. Pero sabía que la distancia real era más diez veces mayor, ya que su navío se hallaba a unas 350 millas de la costa islandesa. Hubiera sido asombroso que fuera capaz de ver tierra: sería como ver el monumento a Washington desde Ohio. Y sin embargo, escribió Bartlett, «si no hubiera estado seguro de mi posición y hubiera llevado rumbo a Reikiavik, habría tenido la certeza de llegar en unas pocas horas. Los perfiles de la tierra y la cumbre nevada del Jökull [glaciar] Sneffels se mostraban increíblemente cerca».

Únicamente ciento veinticinco años de mejoras en los instrumentos de navegación y en los conocimientos geográficos impidieron a Bartlett cometer el mismo error que Ross. Gracias a esos avances tecnológicos, incluida la tecnología de la información, Bartlett pudo hacer caso omiso de su propio juicio. Aunque sus recursos fueran mejores, sus sentidos resultaron igualmente engañados.

De la muy larga lista de motivos por los cuales entendemos mal las cosas, el más elemental de todos es que los sentidos nos fallan. Aunque esos fallos tienen a veces graves consecuencias (no hay más que preguntar al capitán Ross), por lo general consideramos las equivocaciones sensoriales relativamente triviales. En realidad, a menudo ni siquiera nos las planteamos como tales equivocaciones. Y sin embargo, en muchos aspectos, los fallos en la percepción aprehenden la esencial naturaleza del error. Por algo James Sully, el temprano cronista del error, eligió Las ilusiones como el título de su libro y como modelo para el resto de formas de confusión.

Los demás también lo hacemos, aunque casi siempre sin darnos cuenta de ello. Cuando descubrimos que nos hemos equivocado decimos que nos estábamos «haciendo ilusiones», y cuando ya no creemos en algo decimos que estamos «desilusionados». En general, las analogías con la visión son ubicuas en nuestro planteamiento del conocimiento y el error. Las personas que están en posesión de la verdad son «perceptivas», «observadoras», «clarividentes», «visionarias», «esclarecidas», están «iluminadas»; por el contrario, los ignorantes están «a oscuras». Cuando comprendemos algo, decimos «ya lo veo». Y también decimos que se nos ha caído la venda de los ojos, que antes estábamos ciegos pero ahora vemos.

Este vínculo entre el ver y el conocer no es solo metafórico. Casi todos aceptamos como verdadero todo lo que vemos con nuestros propios ojos o registramos con cualquiera de nuestros otros sentidos. Aceptamos como artículo de fe que lo azul es azul, que lo caliente está caliente, que vemos una palmera meciéndose en la brisa porque hay brisa y tenemos delante una palmera. Como ya he indicado y como veremos con mayor detalle en los próximos capítulos, todos somos proclives a considerar las ideas que tenemos en la cabeza como directos reflejos de la realidad, y esto sucede de manera especial en el terreno de la percepción. El calor, las palmeras, lo azul, la brisa: entendemos estas cosas como atributos del mundo que nuestros sentidos absorben simple y pasivamente.

Si así fuera, sin embargo, no está claro cómo iban a poder engañarnos nuestros sentidos, cosa que, como acabamos de ver, es perfectamente posible. Además, son capaces de hacerlo en circunstancias del todo normales, no solo excepcionales como las que experimentó John Ross. Consideremos lo que ocurre cuando salimos al exterior en una noche despejada. Para este experimento mental imaginemos que salimos no en Chicago o en Houston, sino en algún lugar verdaderamente oscuro: por ejemplo, el Himalaya, la Patagonia o el borde septentrional del Gran Cañón. Si en un sitio así miramos hacia arriba, observaremos que el cielo es inmenso y abovedado y que su oscuridad se extiende de un horizonte a otro y está perforada por innumerables estrellas. Si permanecemos allí el suficiente tiempo veremos que toda esta bóveda gira por encima de nuestra cabeza, como el más lento de los pestillos en la más misteriosa de las cerraduras. Si seguimos mirando más tiempo nos daremos cuenta de que nuestra posición en este espectáculo es central. La cúspide del cielo está justo encima de nosotros. Y el terreno en el que nos encontramos —un terreno que, a diferencia del firmamento, es totalmente plano y, a diferencia de las estrellas, permanece totalmente inmóvil— se extiende en todas direcciones desde un punto medio, que somos nosotros.

«El desembarco de los tesoros, o Resultado de la expedición polar», una caricatura de 1819 de George Cruikshank que ridiculiza el viaje de Ross. El hombre del extremo izquierdo dice: «Creo que ya tenemos bastantes osos, gaviotas, salvajes, tocones de madera, piedras y cachorros sin necesidad de ir a buscarlos al Polo Norte». Ross y su tripulación aparecen sin nariz, en alusión al hábito inuit de frotarse la nariz en vez de estrecharse la mano. (El hombre que carga el trasero del oso polar dice: «Me alegro de haberme quedado sin nariz»).

Dejando de lado el mal tiempo ocasional y ciento y pico años de iluminación artificial este es el panorama que como especie llevamos contemplando 73 millones de noches. Es también, por supuesto, una ilusión: casi todo lo que vemos y percibimos ahí fuera, desde nuestro imaginario porche patagonio, es engañoso. El cielo no es abovedado ni gira en torno nuestro; la Tierra no es plana ni está inmóvil y, lamento decirlo, nosotros no somos el centro del cosmos. Estas ideas no son solamente erróneas, son canónicamente erróneas. Son al intelecto lo que el Titanic al ego: un pinchazo que causa una herida que no se cierra, un recordatorio de hasta dónde podemos llegar con nuestras equivocaciones. Lo extraño, y no poco desconcertante, es que podamos caer en confusiones tan fundamentales sin hacer nada más que salir al exterior y mirar. No hizo falta ninguna teorización bizantina para llegar a la idea de que las estrellas se mueven y nosotros no (en realidad es la teorización bizantina la que nos está empujando gradualmente hacia una comprensión del universo más acertada). Sencillamente, vimos lo primero y sentimos lo segundo.

La falibilidad de la percepción fue una espina que tenían clavada los filósofos antiguos, pues muchos de ellos consideraban que los sentidos constituían la fuente principal de nuestro conocimiento del mundo. Esto suscitaba una pregunta obvia: si no podemos fiarnos de nuestros sentidos, ¿cómo podemos fiarnos de nuestro conocimiento? Una solución temprana y hábil para este problema fue negar que había un problema. Fue el apaño que prefirió Protágoras, el más destacado de un grupo de filósofos denominados sofistas, que exhibieron su elocuencia en la antigua Grecia en el siglo v a. C. Protágoras estaba de acuerdo en que los sentidos eran la fuente de todo conocimiento, pero negaba rotundamente que pudieran equivocarse. Se podría imaginar que esta convicción conduciría a una especie de realismo absoluto: el mundo es exactamente tal como lo percibimos. Pero esto solo funciona si todos percibimos el mundo exactamente de la misma manera. Puesto que no es así, Protágoras acabó propugnando, por el contrario, un relativismo radical. Tomando un ejemplo de Platón (cuya extensa refutación de los sofistas es la principal razón de que sepamos lo que estos profesaban): si sopla brisa y yo creo que es tibia y tú crees que es fría, ¿qué temperatura tiene en realidad? Protágoras diría que es templada para mí y fresca para ti, y se acabó. No existe ninguna realidad «fuera» que los sentidos puedan percibir correcta o incorrectamente; la información que nos proporcionan los sentidos es la realidad. Y si resulta que mis sentidos contradicen a los tuyos, bueno, pues entonces es que nuestras realidades son diferentes. Por lo que hace a la percepción, sostenía Protágoras, todo el mundo tiene razón siempre.

Protágoras es merecedor de reconocimiento por ser el primer filósofo de la historia occidental que trata de forma explícita el problema del error, aunque solo sea negando su existencia. Para la mayoría de las personas, su postura sobre la percepción es intrínsecamente insatisfactoria (lo mismo que el relativismo en general puede resultar frustrante y parecer insuficiente ante ciertas duras verdades sobre el mundo). Por lo pronto, Platón pensaba que era una tontería. Observó que hasta la brisa tiene que tener su propia esencia interior, totalmente al margen de sobre quién sople, y vino a decir a Protágoras que se hiciera con un termómetro. Pero Platón también rechazaba por completo la idea de que nuestros sentidos sean la fuente originaria del conocimiento. Dado que, como he dicho antes, pensaba que nuestra alma primordial está en armonía con el universo, creía que accedemos al conocimiento de las verdades básicas del mundo a través de una forma de memoria. Otros filósofos coincidían con Protágoras en que los sentidos son un importantísimo conducto de información, pero, a diferencia de él, reconocían que la percepción puede fallar. Esto puede parecer una postura razonable y que probablemente compartiríamos, pero suscita dos cuestiones espinosas y relacionadas entre sí. En primer lugar, ¿qué hacen exactamente nuestros sentidos para adquirir información sobre el mundo? Y en segundo lugar, ¿cómo podemos determinar cuándo esa información es correcta y cuándo no?

Los filósofos antiguos consideraban la primera cuestión en lo esencial como un problema de relaciones espaciales. El mundo está fuera de nosotros; nuestros sentidos están dentro de nosotros. Entonces, ¿cómo se reúnen uno y otros para que podamos conocer algo? Evidentemente, nuestros sentidos no pueden salir por ahí y traerse literalmente a su guarida un pedazo del mundo, intacto y tal como está, para provecho del resto del cerebro. Pero —fuera de los sueños, las alucinaciones y la locura— la mayoría de las percepciones tampoco son producidas únicamente por nuestra mente. Antes bien, nuestros sentidos tienen que salvar la brecha que he descrito en el capítulo 1: la grieta que hay entre nuestra mente y todo lo demás. Una manera de entender cómo lo hacen es plantearse el hecho de percibir como dos operaciones distintas (aunque normalmente inseparables). La primera es la sensación, en la cual nuestro sistema nervioso responde a una información procedente de nuestro entorno. La segunda es la percepción, en la cual procesamos esa información y la dotamos de sentido. La percepción, en otras palabras, es la interpretación de la sensación.

La interpretación implica espacio para removerse: espacio para desviarse de una lectura literal, ya sea de un libro, ya del mundo. Como esto indica, este modelo de percepción (a diferencia de aquel en el cual nuestros sentidos se limitan a reflejar pasivamente nuestro entorno) no tiene ningún problema para dar cabida al problema del error. Cada paso en el proceso interpretativo representa un punto de potencial divergencia entre nuestra mente y el mundo: una brecha por la que pueden colarse las equivocaciones. Este modelo contesta también la segunda pregunta que he planteado acerca de la percepción: ¿cómo podemos determinar cuándo esa información es correcta y cuándo no? Por desgracia, la respuesta es que no podemos. Dado que, por lo general, no tenemos acceso a los objetos de nuestras impresiones sensoriales más que a través de los sentidos, no contamos con ningún medio independiente para comprobar su exactitud. Cierto es que podemos buscar confirmación en los sentidos de otras personas, pero no hay modo de estar seguro de que no les fallen igualmente. Como consecuencia, no hay garantía de no estar tan equivocados ahora mismo acerca de una percepción básica como lo ha estado la mayoría de la gente durante la mayor parte de la historia acerca de la naturaleza del cielo nocturno.

Esto no equivale a decir que todo acto de interpretación sea un acto de mala interpretación. En la percepción, como en tantas cosas de la vida, apartarse del literalismo nos resulta con frecuencia muy útil, incluso resulta útil a una verdad más profunda. Consideremos un trivial fenómeno visual: cuando los objetos se van perdiendo en la distancia, parece como si se hicieran más pequeños. Si tuviéramos sensaciones sin interpretación, daríamos por hecho que esos objetos disminuyen realmente de tamaño, o quizá que nosotros nos hacemos más grandes: lo uno y lo otro, una conclusión desconcertante, al estilo de Alicia en el País de las Maravillas. Por el contrario, somos capaces de mantener lo que se conoce como constancia del tamaño recalculando automáticamente la escala de acuerdo con la distancia. Sabemos que los aviones no se hacen más pequeños después de despegar y que los edificios que vemos en el espejo retrovisor no se hunden en la tierra conforme nos alejamos en coche.

Si queremos otro ejemplo de la utilidad de la interpretación, examinemos el punto ciego. El punto ciego es la zona del ojo en la que el nervio óptico atraviesa la retina, impidiendo que tenga lugar cualquier proceso visual. Si la percepción no fuera más que sensación sin aderezos, experimentaríamos una laguna crónica allí donde este nervio interrumpe nuestro campo visual. Pero no es así porque el cerebro la corrige automáticamente por medio del proceso consistente en dotar de coherencia. Si el punto ciego está rodeado de cielo azul, «veremos» cielo azul allí también; si lo rodea Times Square, «veremos» turistas y taxis. He aquí, pues, unos ejemplos —solamente dos entre muchos— en los cuales los procesos interpretativos de la percepción avivan nuestra imagen del mundo en vez de distorsionarla.

No obstante, con independencia de lo que hagan estos procesos, hay algo que no cambia: no tenemos ni idea de que lo están haciendo. Los mecanismos que dan lugar a nuestras percepciones operan casi enteramente por debajo del nivel consciente; irónicamente, no podemos percibir cómo percibimos. Y aquí se nos presenta otro pequeño ejemplo de meta-error. Como no podemos aprehender estos procesos en acción ni por tanto tomar nota de los lugares en los que podría introducirse el error, creemos que no podemos equivocarnos. O, dicho con más exactitud, no creemos que podamos equivocarnos. El ser totalmente ajenos al acto de interpretación hace que seamos insensibles —literalmente— a la posibilidad de error. Y es así como tú y yo y todos sin excepción vamos a parar de vez en cuando al barco del capitán Ross.

No puedo transportarte al Ártico en un instante para que veas un espejismo superior, pero sí puedo hacerte creer que ves algo que en realidad no estás viendo. Observa: he aquí una de mis ilusiones ópticas favoritas, no porque sea especialmente desconcertante sino porque es especialmente exasperante. El truco es que el cuadrado A y el cuadrado B tienen el mismo matiz de gris. Que sí, de verdad. De hecho, si piensas en esta imagen como un tablero de ajedrez, todos los cuadrados «blancos» que caen dentro de la sombra del cilindro (como B) son del mismo color que todos los cuadrados «negros» que caen fuera de ella (como A).

No me crees, por la excelente razón de que sí crees a tus ojos, y tus ojos te dicen que estos cuadrados son completamente distintos. En realidad no son tus ojos los que te lo dicen sino unos cuantos procesos interpretativos del tipo que acabo de describir. Estos procesos tienen lugar porque, cuando se trata de determinar el color de los objetos que nos rodean, nuestro sistema visual no puede permitirse ser demasiado literal. Si lo fuera, no haría más que medir la longitud de onda de la luz que se refleja de un objeto dado. En ese caso, como ha señalado el psicólogo Steven Pinker, creeríamos que un pedazo de carbón puesto al sol es blanco y que un montón de nieve dentro de una casa oscura es negro. Por el contrario, somos capaces de corregir la presencia de la luz y la sombra de modo que el carbón sigue pareciendo básicamente negro y la nieve sigue pareciendo básicamente blanca.

Una de las formas en que lo hacemos es mediante el contraste de zonas. En la naturaleza, si algo es más claro que lo que está en su vecindad inmediata, probablemente es claro en sentido absoluto y no solo por cómo le esté dando o no el sol. Esta es una de las razones de que, en esta ilusión, interpretemos que el cuadrado B (que es más claro que los cuadrados oscuros que lo rodean) es claro y punto. El mismo fenómeno se aplica a la inversa, de modo que interpretamos que el cuadrado A (que es más oscuro que los cuadrados que lo rodean) es oscuro y punto. Refuerzan esta interpretación otros procesos interpretativos, entre ellos el hecho de que automáticamente ajustamos las sombras proyectadas, aclarando mentalmente cualquier objeto sobre el que se proyectan, en este caso el cuadrado B.

El efecto global de estas «correcciones» visuales es una ilusión que resulta absolutamente inquebrantable. La primera vez que lo vi fue tal mi incredulidad que al final cogí unas tijeras y recorté la imagen, y entonces, quién lo iba a decir, me fue imposible distinguir los cuadrados A y B. En un esfuerzo por disuadirte de mutilar este libro, te ofrezco otra imagen:

Puede que no sea tan convincente como recortar cuadraditos, pero es un buen principio. (Si tienes que recortarlo tú mismo para convencerte, puedes encontrar la imagen original —y muchas otras cosas divertidas— en la web de internet de su creador, Edward Adelson, un profesor de ciencias de la visión en el MIT).

Lo que hace que esta ilusión sea a la vez irritante y fascinante es que el saber cómo funciona no impide que funcione. Por muchas veces que leas la explicación que acabo de dar (o por muchas copias de la imagen que recortes en pedacitos), los dos matices de gris te seguirán pareciendo llamativamente distintos. De igual manera, el que Robert Bartlett supiera que se encontraba a 350 millas de Islandia pudo evitar que se perdiera, pero no pudo hacer nada para impedirle ver aparecer ante sus ojos la costa islandesa. Este es uno de los rasgos definitorios de las ilusiones: son sólidas, lo cual significa que nuestros ojos se dejan engañar por ellas aun cuando nuestras funciones cognitivas superiores sean conscientes de que estamos siendo engañados. Un segundo rasgo definitorio es que son consistentes: nos engañan cada vez que nos las topamos. Finalmente, son universales: a todos nos engañan exactamente de la misma manera⁶.

Estas características adquieren sentido cuando recordamos que las ilusiones son producto de unos procesos perceptuales inconscientes y universales. Pero aquí viene lo importante: esos mismos procesos —los que nos hacen meter la pata cuando nos enfrentamos a ilusiones— nos resultan extremadamente útiles en la vida cotidiana. Esto ayuda a explicar por qué a un científico de una de las instituciones académicas más respetadas del mundo se le paga para perder el tiempo desarrollando ilusiones ópticas. El verdadero objeto de estudio no son las ilusiones mismas sino los procesos que las originan, unos procesos que serían mucho más difíciles de estudiar (o incluso saber que existen) si ocasionalmente no produjeran resultados sorprendentes y erróneos. Además, como las ilusiones nos engañan a todos (y no solo, por ejemplo, a las víctimas de un ictus o a los niños), nos ayudan a entender cómo opera la percepción visual en un cerebro sano y maduro. Al estudiar las ilusiones, lo que están aprendiendo los científicos no es cómo falla nuestro sistema visual, sino cómo funciona.

Este aspecto merece ser destacado: muchas veces equivocarse es un efecto secundario de un sistema que está funcionado correctamente. ¿Recuerdas la constancia del tamaño, nuestra capacidad automática para recalcular la escala según la distancia? Es un truco muy práctico el 99,99 por ciento de las veces. El otro 0,01 por ciento ocurre cuando, por ejemplo, uno se encuentra en un barco en el Ártico, ve unas montañas muy grandes y deduce, por tanto, que se encuentran muy cerca. En este caso (y en muchos otros, como veremos) surgen confusiones cuando un sistema básicamente fiable nos extravía. Esto forma parte de lo que hace que las ilusiones ópticas, y más en general los errores, sean tan imprevisibles y sorprendentes: no solo tienen su origen en procesos que no podemos percibir, es que tienen su origen en procesos que, en circunstancias normales, actúan en nuestro provecho.

Las ilusiones, pues, son el engañoso resultado de unos procesos perceptuales normales (y normalmente beneficiosos). Esto no es válido únicamente para las de tipo visual. Si has visto alguna vez a un ventrílocuo, te ha embaucado otro de esos procesos, en este caso un proceso que integra automáticamente la información procedente del sistema visual y del auditivo (así, si oyes hablar y ves una boca que se mueve, registras que el habla procede de esa boca, aunque pertenezca a una marioneta de madera de un metro de estatura). Hay otras ilusiones auditivas aún más habituales. Si tienes un teléfono móvil o un bebé te será familiar la experiencia de oír sonar tu propio móvil o llorar a tu propio bebé cuando en realidad están (por una vez) callados. Hay asimismo ilusiones táctiles, la más famosa de las cuales es la del miembro fantasma: la persistente e inamovible sensación del amputado de tener sensaciones en la parte del cuerpo que le falta. Quienes tenemos la suerte de tener todos nuestros miembros experimentamos en ocasiones una sensación similar aunque más estúpida conocida como —no es una broma— el «sombrero fantasma». Esta ilusión consiste en seguir sintiendo la presencia de un accesorio que se lleva ajustado, una venda o una prenda de vestir, algún tiempo después de habérnoslo quitado⁷.

Como pone de manifiesto este breve catálogo y como ya he indicado, la mayoría de las ilusiones sensoriales no tienen gran importancia. A menos que uno sea un científico especializado en la vista, un amputado o el capitán John Ross, tienen más o menos la categoría de trucos de salón. Ocasionalmente, sin embargo, los caprichos de nuestro sistema perceptual nos hacen vulnerables a errores más graves. Examinemos, por ejemplo, un fenómeno conocido como «ceguera por falta de atención». Hay un asombroso experimento —que te voy a estropear ahora mismo— en el cual a los sujetos se les enseña un vídeo en el que aparece un grupo de personas jugando a ritmo veloz con una pelota y se les pide que cuenten las veces que la pelota pasa de un lado a otro. En un momento del video, un gorila (para ser más exactos, una persona disfrazada de gorila) se mete entre los jugadores, se pasea un rato, se golpea el pecho unas cuantas veces y luego se va. Y aquí viene lo asombroso: entre el 33 y el 50 por ciento de los sujetos no ve que esto sucede. Es como para repetirlo: entre un tercio y la mitad de la gente a la que se le ha dado instrucciones de prestar mucha atención a un video no ve a un gorila que aparece por allí golpeándose el pecho.

Esto es un caso de ceguera por falta de atención. Resulta que, cuando a la gente se le pide que busque algo concreto, desarrolla una sorprendente incapacidad para ver las cosas en general. Esta peculiaridad cognitiva está documentada al menos desde la década de 1970, pero hay que reconocer a los autores de este estudio —los psicólogos Daniel Simons y Christopher Chabris— el mérito de haber ido mucho más allá de lo que pensadores menos inspirados hubieran podido imaginar que era la conclusión lógica para demostrar la fuerza del experimento.

(El vídeo es accesible en la web del Visual Cognition Lab de la Universidad de Illinois. Pero te aviso: después de leer este párrafo, el gorila no te pasará inadvertido. Es como si en vez de pedirte que cuentes el número de pases de pelota te hubiera pedido que contaras el número de grandes simios. Sin embargo, todavía puedes embaucar a casi la mitad de tus amigos).

Como otros procesos perceptuales automáticos, la ceguera por falta de atención es en general muy útil. Sin ella no podríamos abstraernos del ruido de nuestro entorno y centrarnos en lo que estamos haciendo. Pero cuando este proceso actúa en contra nuestra, las consecuencias pueden ser graves. En 1972, el vuelo 401 de Eastern Airlines se disponía a aterrizar en Miami cuando una luz del panel de control que debía encenderse no lo hizo. Los tres miembros de la tripulación que estaban en la cabina se concentraron tanto en el problema que no se dieron cuenta de que el avión seguía descendiendo con el piloto automático puesto. El aparato se estrelló en las Everglades y murieron cien personas. El análisis de las conversaciones registradas en la caja negra mostró que ninguno de los miembros de la tripulación se dio cuenta de la inminente crisis hasta pocos segundos antes de estrellarse. Igualmente, se cree que la ceguera por falta de atención es culpable de muchos accidentes de automóvil, sobre todo los que implican a peatones y a ciclistas, quienes, por mucho que se dejen ver, tienen menos probabilidades de ser previstos por los conductores y por tanto de ser vistos. En un aspecto menos alarmante pero de todos modos fastidioso, suele ser aprovechada por ladrones que trabajan en parejas o en grupo para distraer la atención de la víctima del robo de sus posesiones.

Este deliberado aprovechamiento de los fallos perceptuales sistémicos tiene una larga y en ocasiones vergonzosa historia, en especial dentro de la religión y la política. Una temprana descripción del uso de las ilusiones para tales finalidades nos la proporciona David Brewster, polímata escocés y autor de las Cartas sobre magia natural, de 1833. Brewster estaba interesado en «los medios a través de los cuales [los gobiernos antiguos] mantenían su influencia sobre la mente humana: la ayuda que obtenían de las artes y las ciencias y del conocimiento de los poderes y fenómenos de la naturaleza». Si alguna vez te has preguntado de dónde viene la expresión «humo y espejos», Brewster explica con detalle cómo utilizar piezas cóncavas de plata para proyectar imágenes humanas sobre un fondo de humo, haciendo que aparezcan dioses (o gobernantes, o enemigos) danzando y contorsionándose en medio de una hoguera. Su catálogo de ilusiones auditivas incluye, entre otras cosas, explicaciones de los mecanismos que hay detrás de «las vírgenes doradas cuyas cautivadoras voces resonaban en el templo de Delfos; la piedra del río Pactolo, cuyas notas de trompeta espantaban al ladrón del tesoro que aquella guardaba; la cabeza parlante que daba sus respuestas oraculares en Lesbos y la estatua habladora de Memnón, que al romper el día saludaba al sol naciente».

Como indican estos ejemplos, el dominio de la percepción es poder. Esto no es una verdad limitada a los tiempos antiguos. En realidad, el ejemplo quizá más cristalino de ello es de la época de Brewster y constituye una nota a pie de página a la historia del África colonial. A mediados del siglo xix, Francia estaba atravesando dificultades en Argelia. Los santones islámicos de la región se valían de su rango —y supuestamente de sus poderes sobrenaturales— para alentar la resistencia al gobierno colonial, y la consiguiente rebelión estaba resultando difícil de sofocar. Napoleón III decidió combatir el fuego con el fuego y recurrió a un tal Jean Eugène Robert-Houdin, un antiguo relojero que se había convertido en un ilusionista muy imaginativo y convincente. (Hoy en día se reconoce a Robert-Houdin como el padre de la magia moderna, un honor que se completa con una especie de primogenitura figurada. En 1890, un joven aspirante a mago llamado Ehrich Weiss, en su deseo de rendir homenaje a su héroe, cambió su apellido por el de Houdini). Napoleón envió a Robert-Houdin a Argelia con instrucciones de ser más santón que los santones, y así lo hizo. Echando mano de toda la panoplia del ilusionismo contemporáneo —sacar balas de cañón de un sombrero, atrapar balas entre los dientes, hacer que caciques absolutamente corpóreos se evaporaran sin dejar rastro—, el mago persuadió a su público de que los dioses más poderosos estaban del lado del Imperio y de que, por lo tanto, con los franceses no se jugaba⁸.

Así pues, nuestros caprichos perceptuales pueden hacernos vulnerables a la explotación, ya sea por obra de políticos o de carteristas. Pueden hacernos peligrosos para nosotros mismos y para otras personas, como en el accidente del vuelo 401 de Eastern Airlines. Pueden resultar perturbadores, ya sea un poco (como cuando caemos en que nuestros ojos están procesando erróneamente la imagen de un tablero de ajedrez) o mucho (como cuando descubrimos que el Sol no gira alrededor de la Tierra). Pueden ser trascendentes (como cuando una cordillera imaginaria hunde tu carrera profesional) o banales (como cuando un charco en la autopista se desvanece conforme te aproximas). Y pueden ser placenteros, como cuando nos quedamos boquiabiertos contemplando ilusiones ópticas o acudimos en tropel a espectáculos de magia.

Peligrosos, perturbadores, trascendentes, triviales, placenteros: por tangenciales al error que parezcan en un principio, los fallos perceptuales exhiben casi en su totalidad la gama práctica y emocional de nuestras equivocaciones. Es uno de los motivos por los que antes afirmaba que son la forma paradigmática de error. Pero hay otro motivo más importante: las ilusiones nos enseñan a pensar en el error. Intelectualmente, nos muestran cómo hasta la visión más convincente de la realidad puede discrepar de la propia realidad, y cómo los procesos cognitivos que podemos advertir —y que nos son de gran utilidad— nos hacen vulnerables a las confusiones. Emocionalmente, las ilusiones son una medicina que abre la puerta a la humildad. Aunque nos cuesta reconocer nuestros propios errores y perdonar los ajenos, al menos podemos empezar por considerar el tipo de equivocaciones a las que todos sucumbimos.

Las ilusiones lo hacen posible, pero también lo hacen agradable. Desafiando el modelo pesimista del error —que no puede explicar las ilusiones y por tanto pretende que no tienen importancia— experimentamos estas confusiones sensoriales como algo divertido, placentero y por lo general fascinante. Esta fascinación empieza cuando uno es muy joven (las ilusiones ópticas, como los chistes toc-toc, despiertan especial pasión entre los críos de primaria) y no parece que disminuya con la edad. En otras palabras, no es solo que todo el mundo experimente ilusiones, sino que a todo el mundo le encantan.

Esta atracción por las ilusiones pone patas arriba nuestra relación convencional con el error. Normalmente, cuando más contentos estamos es cuando creemos entender y dominar nuestro entorno. Sin embargo, con las ilusiones, como con los espejismos, nos deleita comprobar lo capaz que es el mundo de ser más astuto que nosotros, de recordarnos que los trucos no se le han acabado todavía. Normalmente nos gusta tener razón. Sin embargo, en ilusiones como el tablero de ajedrez de Edward Adelson (en la que no podemos ver la imagen correctamente ni comprender cómo hemos podido verla erróneamente) sentimos una grata estupefacción al ver que cabía el error después de todo. Normalmente nos desagrada la experiencia de estar atascados entre dos teorías opuestas. Sin embargo, en otra clase de ilusiones —entre ellas los famosos jarrones/caras y las imágenes de vieja/joven⁹—, nuestro deleite se halla precisamente en ser capaces de pasar de una a otra entre dos visiones de la realidad distintas e igualmente convincentes. Para terminar, normalmente nos gusta dar muchas vueltas a nuestras equivocaciones una vez cometidas, aun cuando nos sea preciso hacerlo. Sin embargo, las ilusiones nos exigen atención y nos sirven de acicate para tratar de entenderlas y de entender también el funcionamiento y los fallos de nuestra propia mente.

Por supuesto es fácil, por lo menos comparativamente, disfrutar con el error cuando no hay nada en juego. Pero eso no puede ser todo, ya que se sabe que todos nos hemos llevado algún berrinche por alguna equivocación trivial. Lo que hace diferentes las ilusiones es que, por lo general, nuestra participación en ellas es consentida. Puede que no sepamos con exactitud cómo vamos a errar, pero sabemos que el error va a producirse y de todos modos decimos sí a la experiencia.

En cierto modo, se puede decir más o menos lo mismo de la vida en general. No podemos saber dónde se oculta nuestro próximo error o qué forma adoptará, pero podemos estar bien seguros de que nos está aguardando. Con las ilusiones estamos deseando el encuentro, ya que el pequeño precio que paguemos en orgullo tiene menos peso que la curiosidad primero y la diversión después. No siempre se podrá decir lo mismo cuando nos aventuremos a pasar de estos simples fallos perceptuales a confusiones más complejas y trascendentes. Pero tampoco es que nunca podamos abrazar el error de manera voluntaria. De hecho, quizá sea esto lo más importante que pueden enseñarnos las ilusiones: que es posible, al menos en ocasiones, encontrar en el hecho de equivocarnos una satisfacción más profunda que la que habríamos encontrado en el de tener razón.

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Nuestra mente

Parte I: Saber, no saber e inventar

«“Yo sé” describe al parecer un estado de cosas que garantiza lo que se sabe, lo garantiza como un hecho. Siempre olvidamos la expresión “yo creía que sabía”».

Ludwig Wittgenstein, Sobre la certeza

En 1992, una mujer de 46 años a la que llamaré Hannah se sometió a un examen neurológico en un hospital de Viena. El neurólogo, Georg Goldenberg, empezó pidiendo a Hannah que describiera el rostro del propio médico. Era una extraña pregunta, pero Hannah obedeció. El médico tenía el cabello corto y estaba totalmente afeitado, dijo ella: no llevaba gafas y parecía ligeramente bronceado. A continuación, Goldenberg preguntó a Hannah por un objeto que estaba delante de ella. Era un cuaderno, respondió, del tipo de los que usan los colegiales, con tapa marrón y algo escrito en alfabeto latino que no podía distinguir con precisión. Y luego el doctor le preguntó dónde estaba exactamente el cuaderno. Lo tenía él en la mano izquierda, contestó Hannah, levantado a la altura de los ojos.

El problema era este: el rostro de Goldenberg estaba oculto detrás de una mampara, el objeto que la paciente tenía delante era un peine y, antes de preguntarle dónde estaba, él lo había escondido debajo de la mesa. Hannah era ciega. Un mes antes había sufrido un ictus que le había destruido casi en su totalidad el córtex visual y la había dejado poco menos que incapaz de moverse debido a la pérdida de coordinación muscular y a unas contracciones crónicas de tipo epiléptico, especialmente en el lado izquierdo del cuerpo. Todo eso era de por sí bastante malo. Pero a Hannah tenía un problema más extraño e infrecuente: no sabía que estaba ciega.

Estar ciego sin darnos cuenta de que lo estamos es, figurativamente, la situación en la que nos hallamos todos cuando estamos equivocados. Sin embargo, como circunstancia literal es casi imposible de comprender. Ya es bastante raro ver una montaña donde no la hay, como le ocurrió al capitán John Ross. Pero lo raro de verdad es ver una montaña cuando uno no ve. Y con todo, esta dolencia consistente en ser ciego a nuestra propia ceguera existe. Se denomina «síndrome de Anton» y forma parte de un grupo de problemas neurológicos conocidos colectivamente como anosognosia, o negación de la enfermedad. La forma más común de anosognosia —mucho más común que el síndrome de Anton, aunque igualmente difícil de imaginar— es la negación de la parálisis. Como la negación de la ceguera, la negación de la parálisis aparece de manera típica (aunque no exclusiva) en víctimas de un ictus. Al igual que Hannah describía sin vacilar personas y objetos que no veía, estos pacientes son capaces de decir tan convencidos a su médico o a su familia que, por supuesto, pueden moverse, o que acaban de moverse, o incluso que lo están haciendo en ese momento. Una ilustre (e ilustrativa) víctima de este extraño síndrome, el difunto William Douglas, juez del Tribunal Supremo, aseguró que no tenía ningún problema físico e invitó alegremente a un periodista que informaba de su ictus a hacer una excursión a pie con él.

El síndrome de Anton y la negación de la parálisis son, por decirlo con suavidad, una extravagancia. Hay muchas dolencias físicas que pueden aquejarnos sin nuestro conocimiento: enfermedades cardiacas, cáncer, trastornos autoinmunológicos... todas las terribles células durmientes del cuerpo. Pero la ceguera y la parálisis no se hallan normalmente entre ellas. Si vemos o no, si podemos movernos o no: este tipo de conocimiento íntimo de nuestro cuerpo no está por lo general sujeto a incertidumbre, mucho menos a error. En realidad, ni siquiera parece del todo correcto describir estas cosas como conocimiento de nuestro cuerpo. Darnos cuenta de que nos duele la garganta o reconocer que nuestras rodillas no son tan fiables como antes son claros ejemplos de conocimiento corporal. Pero la garganta dolorida y las rodillas hechas un asco tienen que ver, en buena medida, solamente con nuestro cuerpo. No influyen en nuestra noción de quiénes somos, mientras que las capacidades de ver y moverse sí lo hacen. Además, estas capacidades influyen en el tipo más básico de individualidad que existe, no la identidad narrativa, compleja y estriada que forjamos con el paso del tiempo, sino la que tenemos desde el nacimiento: la sensación tácita pero profundamente esencial de que somos este tipo de ser, con este tipo de relación con el mundo.

En cierto modo, pues, las personas que padecen anosognosia están equivocadas hasta más no poder. Habrá errores más trascendentales por sus consecuencias o más devastadores emocionalmente: por ejemplo, estar equivocado acerca de la historia familiar de uno, o entregarse de manera incondicional a una teología, ideología o persona que después se rechaza también de manera incondicional. Pero ningún otro error nos exige conceder tanto terreno a la mera posibilidad de estar equivocado. Si surgen confusiones de la brecha entre nuestra imagen interior del mundo y el mundo tal como es, la anosognosia nos muestra que esta brecha nunca se cierra del todo, ni siquiera cuando menos podemos comprender su existencia. Es casi imposible imaginar, por ejemplo, que mi creencia en que estoy moviendo el brazo pueda estar en desacuerdo con lo que mi brazo está haciendo en realidad. No parece que haya espacio para la duda, ninguna manera plausible en que pudiera estar equivocado. Por el contrario, utilizamos nuestra certeza sobre nuestro cuerpo para recalcar lo profundas que son otras convicciones: decimos que conocemos algo como la palma de la mano, o que una cosa se ve tan clara como la nariz en la cara. Sin embargo, los neurólogos sospechan que precisamente lo que marcha mal en la negación de la parálisis o en el síndrome de Anton es que el cerebro confunde una idea que está en la mente (en el primer caso, pensar en mover un miembro; en el segundo, recordar o imaginar un panorama visual) con un rasgo del mundo real. Lo que nos muestra la anosognosia es, pues, que el error no conoce límites, que no hay ninguna forma de conocimiento, por esencial o irrefutable que parezca, que no pueda fallarnos en ciertas circunstancias.

Esta falibilidad del conocimiento es gravemente decepcionante porque de verdad, de verdad que nos encanta saber cosas. Una de mis sobrinas, que todavía no tiene dieciocho meses, pronunció recientemente su primera frase. Fue «ya lo sé». Tener una experiencia del mundo tan escasa y una seguridad tan implacable es bastante impresionante, pero mi sobrina, por mucho que yo la adore, no es excepcional en este sentido. Desde que aprendemos a hablar hasta que la muerte nos impone silencio a todos, expresamos a diestro y siniestro, con un derroche de entusiasmo, nuestra pretensión de conocer. Sabemos, o creemos saber, innumerables cosas y nos deleitamos en la sensación de dominio y confianza que nuestro conocimiento nos produce.

Por desgracia, como acabamos de ver, dicho conocimiento corre siempre el riesgo de fallar. Además (como veremos a continuación) el barómetro que usamos para determinar si sabemos algo o no es profunda e irremediablemente defectuoso. En contraste —aunque no de modo tranquilizador—, nuestra capacidad de hacer caso omiso al hecho de no saber algo funciona de maravilla. En resumen: nos encanta saber cosas, pero en última instancia no sabemos con seguridad que las sabemos; se nos da mal reconocer cuándo no sabemos algo y se nos da muy muy bien inventar cosas. Todo esto sirve para hacer poco fiable la categoría de «conocimiento», tanto que este capítulo existe en buena medida para convencerte de que lo abandones (aunque solo sea de momento, con la finalidad de entender el error) y lo reemplaces por la categoría de creencia.

Nos fijaremos en esta categoría en el próximo capítulo, pero baste por ahora decir que incluye más o menos todas las ideas que tenemos sobre el mundo, sepamos o no que las tenemos y sean o no verdaderas. Durante varios milenios, los filósofos han tratado de identificar los criterios según los cuales algunas de estas creencias podrían ser elevadas a la categoría, más alta, de conocimiento: cosas que razonablemente podemos afirmar que conocemos sin sombra de duda. La sugerencia más perdurable ha sido la ofrecida por Platón, que definió el conocimiento como «creencia verdadera justificada». A su juicio, uno solo podía afirmar que conoce algo si: A) es verdad, y B) se puede presentar una buena explicación de por qué es verdad. Esto excluía las creencias falsas con una explicación sólida (como la afirmación de que el Sol gira alrededor de la Tierra), así como las creencias verdaderas con una explicación floja (como cuando digo que tengo la papeleta ganadora del sorteo —como efectivamente resulta ser— porque «tengo un pálpito»).

La definición de Platón dio comienzo a dos mil quinientos años de debates acerca de la naturaleza del conocimiento. La primera objeción a ella la plantearon los escépticos, que argumentaban que ninguna creencia es verificablemente verdadera y por consiguiente (a pesar de mi sobrina) no podemos decir con razón que sabemos algo. Otros filósofos, por el contrario, opinan que podemos afirmar conocer algunas cosas, pero sostienen que Platón no llegó a especificar cuáles. Para estos pensadores, el conocimiento es creencia con unos cuantos refuerzos: creencia que no solamente está justificada y es verdadera sino que además es necesariamente verdadera, imposible de refutar y a la que se llega de una determinada manera, etcétera.

Para lo que me propongo, de estos debates podemos aprender dos cosas importantes. La primera es que el conocimiento se suele considerar como creencia con unas cuantas credenciales, una idea sobre la que volveremos al final de este capítulo. La segunda es que, aun cuando uno sea un filósofo profesional, es muy difícil entender qué es —si es que lo hay— lo que se puede decir con razón que se sabe. Esto no es una cuestión que a los demás nos preocupe especialmente, no porque seamos unos brillantes filósofos naturales, sino porque la experiencia de conocer algo se nos antoja relativamente sencilla. Para la mayoría de las personas, conocer o no un hecho concreto no es algo en lo que se piense; es algo que se siente. Como escribió William James, «de algunas cosas nos sentimos seguros; sabemos, y sabemos que sabemos. Hay algo que hace un clic dentro de nosotros, una campana que da las doce cuando las manecillas de nuestro reloj mental han recorrido la esfera y se encuentran en la hora meridiana».

James no lo decía como un cumplido. La sensación de saber algo es increíblemente convincente y desmesuradamente satisfactoria. Pero no es una manera muy buena de evaluar la exactitud de nuestro conocimiento. La ciega Hannah «sabía» que veía, pero nosotros sabemos que estaba equivocada. Este es el problema de la sensación de saber: nos llena de convicción de tener razón la tengamos o no. La manera tal vez más clara de ver este problema en acción es en el ámbito de la memoria, en el cual todos hemos experimentado una sensación de sólida certidumbre interior, y en el cual la sensación de saber ha sido objeto de la mayor atención. En este ámbito, el «conocimiento» en cuestión es conocimiento de lo que sucedió en el pasado... excepto cuando resulta que no es conocimiento en absoluto.

El 7 de diciembre de 1941, un muchacho de 13 años llamado Ulric Neisser estaba oyendo la radio cuando dieron la noticia de que los japoneses acababan de atacar Pearl Harbor. La experiencia le causó una enorme impresión. Recordaría durante décadas al locutor que interrumpió el partido de béisbol que él estaba escuchando para leer un boletín sobre el bombardeo.

Por su nitidez, intensidad y longevidad, la remembranza de Neisser es característica del modo en que nuestra mente reacciona a acontecimientos inusitadamente impactantes. Piensa en tu recuerdo de una tragedia nacional diferente, los atentados terroristas del 11 de septiembre de 2001. Si eres norteamericano, me apuesto mis ahorros a que sabes lo que estabas haciendo aquel día: cómo te enteraste de la noticia, dónde estabas en aquel momento, cómo te sentiste, con quién hablaste, qué pensaste de lo que había sucedido. Estoy dispuesta a apostar también a que esos recuerdos son claros y detallados (con toda seguridad mucho más que los que puedas tener del 5 de septiembre de 2001, que probablemente ni siquiera existan), y a que tienes un alto grado de confianza en su exactitud. Pero —una última apuesta— juraría igualmente que, en mayor o menor grado, estás confundido. Neisser, desde luego, lo estaba. Cuarenta años después de los hechos, de repente cayó en la cuenta de que en diciembre no hay partidos de béisbol profesional.

Para entonces —así lo quiso el destino— el aficionado al béisbol de 13 años se había convertido en profesor de psicología en la Emory University y, en 1989, publicó un estudio innovador sobre los fallos de la memoria como el que había experimentado él. Antes de la obra de Neisser, la teoría vigente era que somos capaces de recordar acontecimientos sorprendentes y traumáticos con mucha más precisión que otros más triviales, una teoría que concuerda con la sensación que produce el rememorarlos. Estas remembranzas reciben la denominación de «recuerdos de lámpara de flash» porque parecen tener la absoluta fidelidad de la fotografía. Los psicólogos especulaban con la idea de que estos recuerdos brotaban de unos imperativos evolutivos singulares y se formaban mediante diferentes procesos neurológicos que utilizamos para recordar la vida cotidiana. Pero aunque la inusual claridad y concreción de estas remembranzas estaban bien establecidas (gracias en buena parte a un estudio, realizado en 1977, de los recuerdos que tenía la gente del asesinato de John F. Kennedy), nadie había puesto nunca a prueba su exactitud.

Las tragedias nacionales son buenas para los investigadores de la memoria. En 1986, cuando explotó el transbordador espacial Challenger, Neisser vio una oportunidad de llenar esta laguna en la literatura sobre la memoria y de averiguar si su recuerdo equivocado de Pearl Harbor era una anomalía. Hizo dos encuestas entre sus alumnos sobre lo que recordaban del desastre: la primera el día siguiente del hecho y la segunda tres años después. Los resultados significaron el fin de la teoría del recuerdo de lámpara de flash. Menos del 7 por ciento de los segundos informes coincidía con los primeros, el 50 por ciento estaba equivocado en dos tercios de lo que afirmaba, y el 25 por ciento era erróneo en todos los detalles importantes. Posteriores trabajos de otros investigadores no hicieron sino confirmar las conclusiones. Por mucho que los recuerdos de lámpara de flash conserven su pasmosa nitidez, la investigación indica que su exactitud se debilita con el paso del tiempo a la misma velocidad que la de nuestros recuerdos cotidianos, una disminución tan previsible que se puede trazar en una gráfica, en lo que se conoce como la «curva del olvido de Ebbinghaus». (A propósito, un grupo de científicos cognitivos y psicólogos que trabajaron juntos formando el 9/11 Memory Consortium repitió y amplió el estudio de Neisser sobre el 11 de septiembre, con unos resultados más o menos idénticos).

Hay un amplio corpus de literatura —la mayor parte de ella en neurociencia y psicología— sobre cómo llegan nuestros recuerdos a estar plagados de errores. Pero lo que me interesa es por qué esos recuerdos erróneos siguen pareciendo tan fieles, o, dicho de otro modo, por qué producen una sensación de conocimiento tan intensa. Los sujetos del estudio de 1977 sobre el asesinato de Kennedy dijeron que sus recuerdos del acontecimiento estaban «marcados a fuego en su cerebro» y eran «tan claros como si hubiera ocurrido ayer». Lo que es más asombroso, cuando Neisser enseñó a una alumna el informe de la primera encuesta sobre el desastre del Challenger —un informe que no coincidía con lo que ella recordaba del suceso—, le respondió diciendo «ya sé que es mi letra, pero no es posible que lo haya escrito yo». Igualmente, a pesar de todo lo que acabas de leer, es probable que tú sigas estando muy seguro de lo que conservas en la memoria en cuanto al 11 de septiembre.

A lo mejor te equivocas, pero no eres el único. Nadie capta sus recuerdos con todo detalle, como con iluminación estroboscópica, pero casi todos creemos en ellos con una convicción cegadora. Donde más acusada es esta convicción es en lo que respecta a los recuerdos de lámpara de flash, pero no está limitada a ellos¹⁰. Aun en asuntos relativamente triviales, creemos en nuestros recuerdos con conmovedora sinceridad y los defendemos con asombrosa tenacidad. Nos peleamos con nuestra hermana por quién tuvo la culpa de que aquel jersey encogiera allá por 1984, discutimos con nuestra pareja desde hace quince años acerca de dónde tuvimos nuestra tercera cita, y es que no podemos dejarlo pasar. Podríamos olvidarnos del tema, pero —salvo que haya una clara prueba en contra nuestra— seguimos manteniendo en nuestro fuero interno la profunda certeza de tener razón.

¿Cómo podemos conciliar esta sensación de estar en lo cierto con la muy real posibilidad de estar equivocados? Es una cuestión recurrente en toda la errorología, no solo en los errores de la memoria. La sugiere la propia expresión «la sensación de saber». En la vida, como en el lenguaje, empezamos con un estado psíquico (la parte de la «sensación») y acabamos con una aseveración sobre la verdad (la parte de «saber»). En otras palabras, tenemos la sensación de estar en lo cierto porque tenemos la sensación de estar en lo cierto: tomamos nuestra propia certidumbre como indicador de exactitud. Esto no es del todo una estupidez, pues hay estudios que muestran que hay alguna correlación entre seguridad y acierto. Pero tampoco está del todo a prueba de estupidez. Como deja claro el caso de los recuerdos de lámpara de flash, nuestra certidumbre refleja la existencia de una imagen interna especialmente nítida. Pero nada en la vida garantiza que esa imagen refleje la situación real.

Esta dependencia de una nítida imagen interna ayuda a explicar por qué los recuerdos tienen una particular propensión a provocar la sensación de saber. Hace dos mil años, Platón expuso un modelo del funcionamiento de la memoria que es al mismo tiempo radicalmente anticuado y llamativamente intemporal. Imagínate —propuso— que tenemos en la mente una tablilla de cera, «un don de Mnemosine, la madre de las musas». Todo lo que experimentamos, desde nuestros pensamientos e impresiones sensoriales hasta nuestras relaciones con los demás, deja una marca en esa cera, como el signo que se imprime al sellar una carta. En este modelo, nuestros recuerdos son las marcas en la cera: una réplica mental invariable de los acontecimientos del pasado, captada en el momento en que ocurrieron.

Si el medio aludido por Platón ha caído en la obsolescencia, su metáfora ha perdurado. En cada generación se ha recurrido a la tecnología punta del registro para simbolizar el funcionamiento de la memoria. Los recuerdos de lámpara de flash forman parte de esta tradición, como también los libros, los gramófonos, las películas y, más recientemente, los ordenadores. (Esta última analogía es en muchos aspectos la más explícita, no en postrer lugar por ser bidireccional: decimos que tenemos memoria de ordenador, pero también que los ordenadores tienen memoria). Dentro de este modelo de la memoria basado en la tecnología del registro, la nitidez de una imagen interior sí que garantiza su exactitud. No ponemos en duda la integridad de los datos almacenados si las fotos no están desvaídas o han desaparecido y si el libro no se ha descosido.

El problema es que este modelo de la memoria es falso. Platón sabía que carecía de solidez filosófica y, en su genial estilo, lo expuso con el único fin de destriparlo. Pensadores posteriores vieron que además era científicamente defectuoso y propusieron descripciones más complejas (si bien todavía tentativas) de cómo el cerebro recuerda y olvida. La mayoría de los neurocientíficos actuales coinciden en que la memoria no es una función única sino múltiples procesos distintos: recordar personas, hechos, momentos y lugares concretos, el modo de realizar acciones físicas, y así sucesivamente. De igual manera, coinciden en que estas tareas no son ejecutadas por una única estructura —la tablilla de cera, la Polaroid o el ordenador que hay en el cerebro— sino por muchas diferentes, cuyas responsabilidades van desde el reconocimiento de las caras hasta el procesamiento emocional. De forma muy reveladora, coinciden también en que un recuerdo no es almacenado intacto en una parte del cerebro, sino más bien vuelto a ensamblar por todas estas diferentes estructuras cada vez que se nos viene a la cabeza.

Hasta aquí el modelo de la memoria como artefacto de registro. Pero una vez prescindimos de dicho modelo tenemos que prescindir también de la idea de que la nitidez es un buen indicador de la exactitud. Si, en lugar de sacar nuestros recuerdos del depósito cuando los necesitamos, los reconstruimos de nuevo cada vez, la claridad podría ser simplemente un rasgo que incorporamos a unos pero no a otros. Otra posibilidad es que sea un efecto secundario del proceso de construcción mismo. El neurocientífico William Hirst (uno de los copresidentes del Memory Consortium del 11-S) explicó que algunos recuerdos nos resultan convincentes no porque sean necesariamente precisos sino por la frecuencia con que los evocamos (es decir, los volvemos a ensamblar) y la facilidad con que lo hacemos. Hirst indica asimismo que algunos recuerdos nos resultan quizá convincentes por lo que él denomina nuestras «metateorías sobre el tipo de cosas que queremos o no queremos recordar». Es decir, algunos recuerdos pueden parecernos «grabados a fuego en el cerebro» porque es psicológica o culturalmente inaceptable olvidarlos. Piensa en todas aquellas pegatinas para coche con la frase «Nunca lo olvides» que aparecieron después del 11-S. Como señala Hirst, «en ocasiones, recordar deviene un imperativo moral».

Este modelo de la memoria, más nuevo, es imperfecto. Sigue habiendo muchas cosas que no comprendemos acerca de cómo nuestra mente almacena, recupera y reconstruye información del pasado. Pero lo que de verdad hay que preguntarse en relación con este modelo es quizá si a los que no somos científicos se nos puede llevar a creer en él. Hay una razón para que la tablilla de cera de Platón siga siendo nuestro modelo de la memoria más general y convincente: aunque es una mala descripción de cómo opera el hecho de recordar, es una excelente descripción de cómo se siente el hecho de recordar. Como no podemos sentir nuestra mente cuando reconstruye los recuerdos a partir de múltiples regiones del cerebro, nos encontramos el mismo problema con la memoria que con la percepción. No podemos sentir el proceso, de manera que no podemos sentir los lugares de ese proceso en los que pueden colarse las distorsiones y los errores.

Esta tendencia a fusionar el sentir que sabemos con el saber de verdad no está limitada al ámbito de la memoria. Puede suscitarla cualquier creencia suficientemente firme, y, como veremos en el siguiente capítulo, albergamos firmes creencias sobre muchísimas cosas. Veremos también en capítulos posteriores cómo la sensación de saber se ve reforzada por otros factores, que van desde con quién andamos hasta cómo funciona nuestro cerebro. Por ahora, sin embargo, quisiera examinar lo que sucede cuando esta sensación de saber choca con la realidad de no saber. Y para eso es preciso volver al punto de partida: a la ciega Hannah, que «sabe» que ve.

No hay ninguna duda: que un ciego crea que ve es una cosa muy rara. No obstante, al final este problema concreto —el síndrome de Anton— no es más que la primera de las cosas raras que le pasan a Hannah. Lo que es más extraño aún es que describa con total seguridad el rostro afeitado de su médico y su favorecedor bronceado, por no mencionar la ubicación y características de un cuaderno inexistente. Igualmente, como demostró el juez Douglas, muchas personas que niegan su parálisis no se detienen ahí. Si de un modo u otro han conseguido realizar una ardua tarea con una mano —por ejemplo, abrocharse la camisa—, dirán que lo han hecho con las dos. Si las invitas a levantarse y pasear por la habitación, rehusarán hacerlo, pero no porque admitan que no pueden moverse. Antes bien, dirán que les encantaría pero les está dando guerra la artritis, o que han dormido mal esa noche, o que están un poco cansadas porque acaban de regresar de jugar al golf. Estas respuestas son palmariamente incorrectas, por no decir estrambóticas, y sin embargo los pacientes no son unos embusteros ni están locos. No se proponen engañar a nadie ni tienen conciencia alguna de que lo que están diciendo es falso. Además, muchos de ellos son lúcidos, inteligentes y perfectamente capaces de expresarse, y, a excepción de su discapacidad, se hallan enteramente en contacto con la realidad. Entonces, ¿qué les pasa a estas personas?

La respuesta es que están fabulando. Fabular significa, básicamente, inventar cosas; el fantasma etimológico más relevante es la palabra «fábula». Las fabulaciones que surgen del daño cerebral son fábulas espontáneas. Explican cosas, como hacen muchas fábulas, pero son manifiestamente obras de ficción. Como muchas obras de ficción —pongamos por caso el realismo mágico de Gabriel García Márquez o las novelas de Haruki Murakami—, las fabulaciones mezclan sin solución de continuidad lo trivial y lo increíble. Y la fabulación tiene otra cosa en común con la literatura: ambas son manifestaciones del impulso incontenible de contar historias que den sentido a nuestro mundo.

En el capítulo siguiente veremos muchas más cosas sobre ese impulso. Sin embargo, por el momento lo importante es que, en circunstancias normales, las historias que generamos están sujetas a un amplio proceso de verificación. Pero no sucede así con los fabuladores. «La capacidad creativa de construir respuestas que resulten plausibles y una cierta capacidad para verificar esas respuestas se encuentran al parecer separadas en el cerebro humano», escribió el filósofo William Hirstein (no confundir con el científico de la memoria William Hirst) en su libro de 2005 sobre la fabulación, La ficción del cerebro. «Los pacientes fabuladores conservan la primera de estas habilidades, pero el daño cerebral que padecen ha puesto en peligro la segunda».

Imaginemos, como analogía, que cada uno de nosotros posee un escritor interno y un controlador de hechos interno. En cuanto el escritor empieza a idear una historia, el controlador se afana en compararla con lo que nos aportan los sentidos, cotejándolo con la memoria, buscando incongruencias internas en ello, estudiando a fondo sus consecuencias lógicas, determinando si contradice algo que haya en nuestra base de datos sobre el mundo y, una vez la expresamos, calibrando las reacciones ajenas para evaluar su credibilidad. Es cierto que nuestras historias pueden, con todo, acabar siendo inexactas —en ocasiones incluso descabelladas—, pero de todas formas tienen limitaciones en algunos aspectos cruciales.

Cuando el controlador de hechos se queda dormido en su puesto, sin embargo, nuestras teorías sobre el mundo pueden desasirse totalmente de la realidad. Esto lo hemos experimentado todos, pues la única vez que nuestro controlador de hechos se queda dormido con toda seguridad es cuando lo hacemos nosotros también. Pensemos de nuevo por un momento en los sueños y en lo raros que pueden ser incluso los que no son más raros que el promedio: estás en la casa en la que creciste, solo que, por ejemplo, en Copenhague en lugar de en Cleveland, y por alguna razón hay una piscina olímpica en el patio trasero, donde tu actual jefe (que además tiene un aire a tu profesor de segundo) te está enseñando a nadar. Pues bien, aquí están sucediendo dos cosas curiosas. La primera es que tu cerebro está generando representaciones del mundo que están solo ligeramente amarradas a lo real, incluso a lo posible. La segunda es que este hecho no te preocupa ni lo más mínimo. Esta inexplicable despreocupación se capta muy bien en la ópera cómica Iolanthe, de Gilbert y Sullivan, donde un personaje narra un sueño en el cual cruza el canal de la Mancha. «Durante el viaje», canta, «te encuentras con tu abogado, que salió esa mañana de Devon./ Es un poco bajito, y no te sientes sorprendido cuando te dice que solo tiene once años».

«No te sientes sorprendido»: esta es la definitoria ausencia emocional en los sueños. La sorpresa es una respuesta a la infracción de nuestras expectativas, un indicador emocional de que nuestras teorías eran erróneas. Pero en los sueños no tenemos ningún indicio de error, porque estamos aislados de todas las maneras habituales de valorar la verosimilitud de nuestras creencias. Dormidos, lo que nos llega por los sentidos es mínimo, nuestro procesamiento lógico es mínimo, y no tenemos funciones de control de la realidad ni nadie cerca que nos mire como si estuviéramos locos. Así pues, por muy torcidas o inverosímiles que se pongan las cosas (el jefe dándonos lecciones de natación, abogados prepúberes), ni nos inmutamos; lo erróneo y lo imposible no tienen significado alguno en el paisaje de los sueños. (En nuestros sueños también estamos paralizados pero creemos que podemos movernos, y ciegos pero creemos que vemos). Solo cuando despertamos —cuando nuestro controlador de hechos interno recupera de golpe la conciencia y pregunta a nuestro escritor interno qué demonios ha estado haciendo— somos capaces de reconocer la inverosimilitud de lo que acabamos de experimentar.

El hecho de abandonar la realidad cuando dormimos no es un problema. Al contrario: como señalaba en el capítulo 2, es un antiproblema, una de las constantes fuentes de fascinación, inspiración y placer de nuestra especie. La dificultad comienza cuando nuestro escritor interno actúa también libre de ataduras cuando estamos despiertos. Esto es lo que les sucede a los fabuladores. Como dice Hirstein en La ficción del cerebro, «uno de los personajes que participan en el diálogo interior se ha quedado callado y el otro continúa divagando sin freno».

Uno de los ejemplos más claros de la fabulación que tiene lugar cuando este diálogo interior es perturbado procede no de la anosognosis sino de personas que sufren un problema neurológico diferente: la epilepsia. En la década de 1960, el neurocientífico Michael Gazzaniga y sus compañeros llevaron a cabo una serie de experimentos sobre pacientes con el cerebro escindido, personas cuya epilepsia era tan grave que se procedió a separar quirúrgicamente los dos hemisferios de su cerebro para controlar unos ataques que amenazaban su vida. Utilizando un proceso especial para mostrar imágenes a un lado del cerebro pero no al otro, los científicos enviaban órdenes al hemisferio derecho de estos pacientes. Cuando los pacientes obedecían las órdenes, se les pedía que explicaran su conducta. Las respuestas eran muy curiosas. Cuando un sujeto al que se le había ordenado reír se le preguntó por qué lo hacía, dijo: «Es que sois la monda, tíos». Cuando a otra paciente a la que se le había dicho que caminase se le preguntó por qué se había puesto de pie, replicó que tenía sed e iba a buscar algo de beber.

Estas respuestas fabulatorias eran la solución del hemisferio izquierdo del cerebro a un extraño problema. Este lado del cerebro es muy lingüístico y como tal es responsable de elaborar nuestros relatos sobre el mundo. El derecho, por el contrario, solo es mínimamente lingüístico; puede entender órdenes e iniciar acciones, pero no puede generar explicaciones. En los seres humanos sanos, esta división del trabajo no es un problema, porque la información va y viene constantemente entre ambos hemisferios. Sin embargo, en los pacientes con el cerebro escindido los dos lados no tienen manera de comunicarse. Como consecuencia, cuando se pedía a los sujetos de Gazzaniga que explicaran su comportamiento, al lado derecho del cerebro (que había visto las órdenes y respondido a ellas) le faltaba la capacidad de explicar lo que pasaba, mientras que al izquierdo (que era capaz de generar explicaciones) le faltaba la información requerida. En otras palabras, el hemisferio izquierdo, literalmente, no tenía ni idea de por qué estaba él mismo actuando como lo hacía. Todo lo que podía hacer era teorizar retrospectivamente a partir de la conducta del sujeto, y mostraba gran habilidad para ello. Sin aparente aturdimiento ni un lapso de tiempo considerable, sin que se advirtiera duda alguna o intento de engañar, el lado izquierdo del cerebro generó de manera consistente unas explicaciones totalmente plausibles, aunque, por supuesto, totalmente equivocadas.

Que la fabulación tuviera lugar solo como consecuencia de un daño cerebral o de una intervención quirúrgica drástica no sería más que una caprichosa nota a pie de página a la neurociencia¹¹. De hecho, es muy fácil hacer fabular a las personas sanas. En 1977, los psicólogos Richard Nisbett y Timothy Wilson abrieron una tienda en unos grandes almacenes de Michigan, donde pedían a la gente que comparara lo que afirmaban que eran cuatro clases distintas de medias. En realidad, todas las medias eran iguales, pero eso no impidió que las compradoras mostraran preferencia por una de las clases. Además, no se privaron de explicar sus preferencias, aseverando (por ejemplo) que tal color era un poquitín más atractivo o que tal tejido era un poco menos rasposo.

En cierto sentido, esto es lo mismo que lo de la ciega Hannah. Ya es bastante raro que las clientas eligieran entre medias idénticas, pero es más raro aún que generaran explicaciones de sus decisiones. Al fin y al cabo, igual podían haberse limitado a encogerse de hombros y declinar dar explicaciones. Debemos ser capaces de explicar nuestras creencias, pero no nuestros gustos. «Me gustan estos, no podría decirte por qué» es una explicación totalmente aceptable de por qué nos atraen unas determinadas medias (o un determinado tono de azul, o un determinado sabor de helado). De hecho, acaso sea la única explicación aceptable: como se suele decir, sobre gustos no hay nada escrito. No obstante, las compradoras insistían en explicar sus decisiones de todos modos. Dado que no había ninguna diferencia entre las medias, esas explicaciones no podían ser las verdaderas razones que estaban detrás de las opciones de las clientas; solo podían ser justificaciones a posteriori. Sus verdaderas motivaciones siguen siendo un misterio. El único factor que los investigadores pudieron identificar fue la influencia de la colocación, ya que cuatro de cada cinco clientas prefirieron las medias del extremo derecho del expositor sobre las del extremo izquierdo. Pero, por supuesto, al igual que los pacientes con cerebro escindido, fabularon explicaciones para una decisión cuyo origen real estaba enterrado en una parte inaccesible de su mente.

En un principio, este experimento parece demostrar una peculiaridad, extraña pero en lo esencial benigna, de la cognición humana: nos gusta explicar las cosas incluso cuando la verdadera explicación se nos escapa. Pero tiene un epílogo aleccionador. Cuando Nisbett y Wilson revelaron la naturaleza del experimento a sus involuntarios sujetos, muchas de las clientas se negaron a creer que las medias fueran idénticas. Argumentaron que podían detectar diferencias y se aferraron a sus preferencias originarias. De manera similar, las personas que trabajan con fabuladores clínicos informan que lo más sorprendente no es lo extraño de sus creencias erróneas, ni siquiera la extravagancia de las fabulaciones que generan para encubrirlas, sino el hecho de que esas fabulaciones sean expresadas como si fuesen la palabra de Dios. Hace cien años, el psiquiatra alemán Emil Kraepelin se maravillaba de la «inamovible certidumbre» con que los fabuladores comunicaban sus falsedades. Hirstein, el autor de La ficción del cerebro, rememoraba aquella sensación. «Lo que resulta quizá más perturbador cuando se es testigo de esas fabulaciones es la descarada certidumbre con que se ofrecen», escribió.

Hirstein observó también otra cosa peculiar de los fabuladores. Cuando alguien nos pregunta algo tenemos tres maneras posibles de contestar (suponiendo que no nos propongamos engañar a nadie). Si conocemos la respuesta, responderemos correctamente. Si no la conocemos y somos conscientes de ello, admitiremos que no sabemos qué decir. Finalmente, si creemos conocer la respuesta cuando no es así, contestaremos mostrando seguridad pero incorrectamente.

Para los fabuladores anosognósicos, la primera posibilidad está excluida: son neurológicamente incapaces de dar la respuesta correcta a las preguntas relativas a su discapacidad. Pero son también incapaces de admitir que no conocen la respuesta correcta. Hirstein escribió: «Al parecer, el hecho de reconocer la ignorancia al contestar a una pregunta no es pura palabrería ni indicación de un bajo nivel de función sino una capacidad cognitiva de alto nivel, una capacidad que los fabuladores han perdido. “No lo sé” puede ser una respuesta inteligente a una pregunta, o al menos indicativa de buena salud cognitiva». Puede que así sea, pero esta misma incapacidad de decir «no lo sé» aquejaba a la mayoría de los participantes en el estudio de Nisbett y Wilson, es decir, unos fabuladores que, a todas luces, gozaban de excelente salud cognitiva.

No es ninguna novedad que la mayoría de la gente sea reacia a reconocer su ignorancia. Pero aquí la cuestión no es que se nos dé mal decir «no lo sé». La cuestión es que se nos da mal saber que no sabemos. La sensación de no saber es, invirtiendo la formulación de James, la campana que no suena, o, en todo caso, la que no oímos sonar. El problema, sospecho, es que estamos confundidos en cuanto a la manera en que se percibe la ignorancia en realidad. A primera vista parece que la sensación tendría que ser de perplejidad, de que no se nos viene nada a la cabeza cuando nos piden una respuesta. Y en ocasiones, como cuando la pregunta con la que nos enfrentamos es un simple asunto práctico, es en efecto así como se percibe la ignorancia: si me preguntas quién es el primer ministro de Kirguistán, no me costará ningún trabajo reconocer que no tengo ni la más remota idea. No obstante, la mayoría de las veces la sensación de perplejidad es una malísima guía a la ignorancia, porque, gracias a nuestra aptitud para generar historias, casi siempre se nos viene alguna cosa a la cabeza. Como consecuencia, para saber que no sabemos no podemos limitarnos a esperar pasivamente a ver si la mente resulta estar vacía. Por el contrario, tenemos que identificar y rechazar activamente todas las hipótesis incorrectas o mal fundadas que nuestro escritor interno está generando como un loco.

Lo bien que se nos da hacerlo varía según las personas. Unas tienen escritores internos volubles e imaginativos, otras meticulosos controladores internos de hechos, y una minoría afortunada tiene ambas cosas. A la mayoría, sin embargo, se le da mejor generar teorías que registrar la propia ignorancia. Dice Hirstein que cuando inició su estudio de la fabulación empezó a ver versiones subclínicas de ella dondequiera que mirara, en personas normales desde el punto de vista neurológico «que parecen incapaces de pronunciar las palabras “no lo sé” y dan inmediatamente algún tipo de respuesta de apariencia plausible a cualquier cosa que se les pregunte». Esas personas, dice, «tienen una especie de personalidad fabuladora leve»¹².

En realidad, todos tenemos una personalidad fabuladora leve. Me pongo como ejemplo a mí misma. No hace mucho me vi metida en una animada discusión sobre la probable exactitud de la teoría de cuerdas. Entre los participantes en la conversación estaban un abogado, un organizador laboral, un asesor medioambiental, un doctorando de filosofía y una periodista (yo). Uno de nosotros (de nuevo yo) tenía un amigo que era un experto de verdad en la teoría de cuerdas. Todos habíamos leído un reciente artículo en el New York Times en que se daba noticia de los últimos debates entre físicos teóricos sobre el futuro de dicho campo. Todos habíamos leído u oído algo más sobre el tema, en algún momento y dicho por tal o cual persona, o al menos así lo afirmamos en el curso de la conversación. Ninguno había vuelto a tocar la física desde que saliera del instituto. Dudo sinceramente que ninguno de nosotros fuera capaz de resolver ni siquiera una ecuación de segundo grado.

Fue una conversación como para dar un nuevo significado a la expresión «física teórica». Mis amigos y yo formábamos el grupo más incompetente de expertos en la teoría de cuerdas que se haya reunido jamás. De hecho se nos hubiera podido denominar con más propiedad expertos en andar en la cuerda floja: virtuosos en arriesgar hipótesis basadas en cuatro cosas mal sabidas. This American life, de la Public Radio de Chicago, dedicó en cierta ocasión un programa entero a este tipo de fabulación leve, en el curso del cual nos hicieron a todos un favor acuñando una expresión mucho mejor para definirla. En realidad es más exacto decir que lanzaron una revista imaginaria dedicada a cubrirla, una revista a la que dieron el título de El zopenco moderno.

El zopenco moderno: en cuanto uno ha aprendido la expresión es fácil encontrarse utilizándola a cada momento, lo cual dice todo lo que hace falta saber sobre la omnipresencia de la fabulación leve. Una productora del programa, Nancy Updike, bromeaba diciendo que ella misma es colaboradora habitual de El zopenco moderno: sección de medicina: ya sabes, la sección donde uno suelta un montón de sandeces esforzándose en explicar los méritos de los antioxidantes o los males de las grasas vegetales parcialmente hidrogenadas. Inicié a mi familia en el concepto del zopenco moderno y en cuestión de horas estaban todos dando vueltas a mi alrededor y felicitándome por mi artículo de primera plana para la revista (versaba sobre los orígenes de las tensiones étnicas en la antigua Yugoslavia, asunto del que entiendo solamente un poco más que de la teoría de cuerdas). Y recientemente ofrecí a un amigo un puesto de redactor, después de que intentara explicarme la diferencia entre corriente alterna y corriente continua y acto seguido por qué los norteamericanos y los británicos conducen por lados de la calzada distintos.

Por mal informadas que estén semejantes cavilaciones, hechas ex profeso y en voz alta, esos momentos zopenco moderno pueden desempeñar un papel útil en nuestra vida. Siempre que tengamos la flexibilidad interior (y el permiso comunitario) que hace falta para dar marcha atrás y revisar, pueden ayudarnos a resolver nuestros problemas, llegar a respuestas y entender lo que realmente creemos. Pero, como sucedía con el experimento de las medias, estas improvisaciones intelectuales pueden tener un resultado problemático. Para nosotros, como para aquellos vendedores, hay algo en la alquimia de la interacción que frecuentemente hace que nuestras hipótesis mal concebidas cuajen. Por lo tanto, una manera muy buena de entusiasmarse con una teoría que acabas de expresar por pasar el rato es hacer que alguien te lleve la contraria, por ejemplo tu madre. Yo misma he pasado en cuestión de milisegundos de no definirme a mostrar gran celo utilizando esta técnica. De manera similar, un conocido me confesó en cierta ocasión que, cuando su cónyuge contradice una teoría que él acaba de maquinar, empieza a generar espontáneamente «hechos» para apoyarla, incluso cuando se da cuenta de que ella tiene razón y él no. Es casos como estos conocemos en realidad los límites de nuestro conocimiento; lo que pasa es que no podemos dejar de pasarlos de largo como una exhalación. Lo mismo que, individual y colectivamente, nos cuesta decir «estaba equivocado», no se nos da muy bien decir «no lo sé».

Esta ineptitud crea toda clase de fricciones que, en teoría, deberían poder evitarse. Imagínate cuántos conflictos innecesarios tendríamos que soportar todos si no tuviésemos la capacidad de decir «disculpe» cuando nos vemos en la necesidad de adelantar a alguien en un espacio atestado de gente, y «perdón» cuando chocamos accidentalmente con alguien. Son herramientas sencillas, pero es precisamente su sencillez las que las hace tan valiosas, ya que gracias a ella son fáciles de recordar y utilizar cuando las necesitamos.

Una forma igualmente convincente de reconocer nuestra ignorancia mejoraría nuestra vida en tres frentes. En primer lugar, nos ofrecería una vía relativamente libre de humillaciones para rescatarnos de nuestra propia ridiculez. En segundo lugar, nos ayudaría a frenar la intensificación de todas esas batallas por la tarta de trufa imposibles de ganar. Para terminar, y tal vez lo más importante, nos suministraría una nueva categoría para una experiencia habitual. Al ofrecernos una manera de observar y clasificar todos esos momentos en que nos aventuramos en terreno inseguro, un recurso retórico práctico —llamarnos zopenco moderno, darnos una palmada en la cabeza, cualquier cosa— nos haría percibir precisamente lo habitual que es esa conducta, en nosotros mismos y en los demás. Como tal, nos ayudaría a llegar mejor justo a eso que tan mal se nos da: admitir los límites de nuestro conocimiento.

Esto es un objetivo admirable. Al fin y al cabo, saber qué es lo que no sabemos es el comienzo (y, en algunas tradiciones religiosas e intelectuales, el todo y el fin) de la sabiduría. Por desgracia, como hemos visto, admitir los límites de nuestro conocimiento es algo extremadamente difícil. Las opciones filosóficas —someter a indagación nuestras creencias para averiguar si están justificadas, si son necesarias, etcétera— son materia controvertida entre los filósofos y poco prácticas para ir por la vida. Y la opción lega —basarse en la sensación de saber y confiar en las teorías que de continuo acuden a la mente— nos conduce con harta facilidad al error. En otras palabras, no contamos con ningún método sólido para saber qué es lo que sabemos, lo cual significa que, en sentido estricto, no sabemos mucho de nada.

Esto no quiere decir que seamos tontos, ni que todas nuestras ideas acerca del mundo sean inútiles, ni que lo único honorable que se puede hacer sea darnos por vencidos y unirnos a los escépticos. «Cuando uno admite que nada es seguro», propuso el filósofo Bertrand Russell, «debe añadir también, a mi juicio, que unas cosas son mucho más casi-seguras que otras». He ahí unas palabras sensatas por las que regirse en la vida. Y sin embargo —como nos recuerda el ejemplo de la ciega Hannah—, tenemos que aceptar también que no podemos asegurar de antemano cuáles de las cosas que creemos saber resultará al final que no son conocimiento sino que constituyen otros tantos errores.

Como esto indica, la idea de conocimiento y la idea de error son radicalmente incompatibles. Cuando afirmamos saber algo, en lo esencial estamos diciendo que no podemos estar equivocados. Si queremos hacer frente a la posibilidad de que podríamos estar equivocados, la idea de conocimiento no nos sirve; tenemos que adoptar la idea de creencia. Puede que esto parezca una decisión poco grata, ya que todos preferimos pensar que sabemos cosas a «meramente» creerlas. Esa preferencia concuerda con la visión convencional del conocimiento y la creencia, según la cual el primero de estos conceptos es el más elevado de los dos. En dicha visión, el conocimiento, como recordaremos, es creencia más: más todas las condiciones que los filósofos le imponen y toda la fe que nosotros mismos ponemos en él.

Al final, no obstante, la creencia es, con mucho, la categoría más amplia, compleja e interesante de las dos. Es —sostendré— la unidad atómica de nuestra inteligencia, aquello que nos diferencia de las máquinas y nos permite movernos por el mundo con tanta habilidad. Pero es cierto (y no una coincidencia) que la creencia es también la unidad atómica de error. Si creemos erróneamente que vemos, o recordamos erróneamente lo que hicimos el 11 de septiembre, si nos confundimos en lo referente a las medias o a la teoría de cuerdas, aquello respecto a lo cual, en última instancia, estamos equivocados es siempre una creencia. Si queremos entender cómo erramos, tenemos que considerar cómo creemos.

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Nuestra mente

Parte II: La creencia

«Con los juicios sucede lo mismo que con los relojes: ninguno va igual que otro, pero cada uno cree al suyo».

Alexander Pope, «Ensayo sobre la crítica»

El 23 de octubre de 2008, Alan Greenspan, antiguo presidente de la Reserva Federal, compareció ante un comité de la Cámara de Representantes de Estados Unidos para declarar en relación con la crisis financiera que había sepultado recientemente al planeta más o menos entero. Como es lógico, la atmósfera era sombría y Henry Waxman, el demócrata de California que presidía el comité, no estaba de humor para andarse con miramientos: «La Reserva Federal tenía la autoridad para detener las prácticas crediticias irresponsables que habían alimentado la crisis», recordó Waxman a los asistentes. Pero, continuó, «su presidente desde hacía tantos años, Alan Greenspan, rechazó las peticiones de que interviniera». Luego se dirigió a Greenspan directamente y en tono de reproche: «Aquellos que confiaban en que el mercado se regulase a sí mismo, incluido usted, cometieron un grave error».

No era así como Greenspan estaba acostumbrado a ser recibido en el Congreso. Durante sus cinco mandatos como jefe de la FED se había hablado de Greenspan como «el banquero central más grande de la historia», «el hombre más poderoso del mundo» o, simplemente, «el maestro». Su fama se extendía más allá de Estados Unidos (Francia le concedió la Legión de Honor y Gran Bretaña el título honorario de sir), y más allá de los círculos financieros y políticos. En palabras de la revista Economist, Greenspan disfrutaba de «un estatus poco menos que de estrella del rock» entre los norteamericanos de a pie, un notable y algo desconcertante logro para un financiero con fama de hermético a cargo de una faceta gubernamental de pasmosa complejidad. Su autobiografía, proféticamente titulada La era de las turbulencias, se vendió, según se dice, por 8,5 millones de dólares, solamente por detrás de las memorias de Bill Clinton y a la par de las del papa Juan Pablo II. Cuando apareció el libro, en el verano de 2007 —justo en el momento en que las fallas financieras empezaban a temblar— encabezó las listas de libros más vendidos del New York Times y de Amazon.com.

Sin embargo, el 23 de octubre todo esto había quedado en el pasado. La economía llevaba más de un año mal y en la primavera de 2008, con el hundimiento del gigante mundial de inversiones Bear Stearns, había entrado en una virtual caída libre. Lo que empezó siendo una crisis de hipotecas basura (desencadenada por la práctica, ahora de infausta memoria, de ofrecer hipotecas a personas con un historial crediticio limitado o problemático) se había ampliado hasta convertirse en una crisis de liquidez, una crisis crediticia, una crisis bancaria, una crisis monetaria y una crisis comercial: casi todos los tipos de crisis económica que se pueda mencionar. En Estados Unidos, la Bolsa había caído un 37 por ciento desde principios de año. La economía norteamericana había perdido un millón y medio de puestos de trabajo (una cifra que se incrementaría hasta más de 5 millones a comienzos de 2009), y la tasa de desempleo se encaminaba hacia los dos dígitos en los estados y sectores más afectados. A nivel mundial la situación era todavía más desoladora. La Organización Internacional del Trabajo predijo que, en todo el mundo, desaparecerían entre 18 y 20 millones de empleos devorados por la crisis. Seis meses después de que Greenspan hablara, el Blackstone Group, una empresa de servicios financieros, hizo saber que entre el 40 y el 45 por ciento de la riqueza mundial se había evaporado en menos de año y medio.

Para cualquiera que estuviese mínimamente al tanto de la economía mundial, la crisis llegó como un enorme shock financiero y emocional, perturbador si uno tenía suerte, devastador si no la tenía. Pero para aquellos a quienes se había encomendado entender y dirigir la economía, el colapso ocasionó asimismo una enorme crisis ideológica. Una de las tareas primordiales de los economistas es crear modelos de cómo funcionan los sistemas financieros, y, aunque esos modelos son, por definición, simplificaciones y estimaciones en comparación con la realidad, deben ser útiles para hacer predicciones, por no hablar de las medidas políticas (al fin y al cabo, por ese motivo los crean los economistas). Como señaló Waxman, el modelo económico de Greenspan se basaba en la premisa de que se puede confiar en que los mercados se regulen ellos solos, y como corolario, que los Gobiernos no deben hacerlo. Dado que el modelo de Greenspan había sido en lo esencial el modelo global durante casi veinte años, la doctrina de la autorregulación del mercado había llegado a ser casi el evangelio. En palabras de Waxman, «la confianza en la sabiduría de los mercados era infinita».

Después, los mercados implosionaron, y con ellos el modelo. Según dijo Greenspan al comité, «todo el edificio intelectual se derrumbó». Había encontrado —prosiguió— «un fallo en el modelo que yo consideraba la estructura operativa crítica que define cómo funciona el mundo». Por si no estaba bastante claro, Waxman brindó una traducción sin pelos en la lengua: «Usted se encontró con que su visión del mundo, su ideología, no era correcta». El que Greenspan se viera obligado a mostrarse de acuerdo da la medida de lo completo y público que fue el fracaso de su modelo. «Exactamente», replicó. «Es precisamente la razón de que me quedara conmocionado, porque llevaba lo menos cuarenta años viendo pruebas muy considerables de que estaba funcionando excepcionalmente bien». El fracaso de su doctrina, según la cual el mercado protegería siempre a los inversores, lo había dejado, explicó, «en un estado de horrorizada incredulidad».

Desde luego, no fue el único. Uno de los rasgos más sorprendentes de la catástrofe económica fue el número de financieros que deambulaban perplejos y aturdidos, tratando de comprender cómo su manera de entender el mundo les había resultado tan inútil. Como dijo el gestor de fondos de alto riesgo Steve Eisman a Michael Lewis, autor de libros sobre temas financieros (famoso por Moneyball y El póquer del mentiroso), ser un banquero de inversiones a comienzos del siglo xxi era «como ser un escolástico antes de Newton. Se presenta Newton y una mañana te despiertas diciendo ¡mierda, me equivoqué!».

No obstante, se podría alegar —y muchos lo hicieron— que Greenspan no tenía derecho a sentirse tan conmocionado. Con los años, innumerables personas habían desafiado su dogma desregulador, entre ellas (por no mencionar más que a unos pocos) Joseph Stiglitz y Paul Krugman, ambos economistas galardonados con el premio Nobel, y Brooksley Born, jefa de la Comisión del Mercado de Futuros entre 1996 y 1999. Born acabó convirtiéndose en una especie de Casandra con la crisis, pues repetidas veces reclamó una regularización del mercado de derivados, esos productos financieros ultracomplejos que finalmente contribuyeron a deprimir la economía. Aquellos llamamientos fueron acallados cuando Greenspan, junto con el entonces secretario de Tesoro, Robert Rubin, y el entonces presidente de la Comisión de Bolsa y Valores, Arthur Levitt, dio el extraordinario paso de convencer al Congreso de que aprobase la legislación necesaria para impedir que el organismo dirigido por Born tomara ninguna medida mientras durase su mandato. En una declaración conjunta hecha pública en la época, Greenspan defendió la decisión alegando una «grave preocupación por esa medida [regulatoria planeada] y sus posibles consecuencias». Simplemente debatir la opción de la regulación gubernamental —aseguraba— podía desestabilizar los mercados y provocar la salida de capitales de Estados Unidos a oleadas.

Si Greenspan se vio reducido a una «horrorizada incredulidad» cuando los mercados no se regularon ellos solos y se dirigieron al caos, no fue porque nunca se le hubiera advertido de que esto era posible. Tampoco porque su propio modelo nunca hubiera sido criticado (lo había sido) ni porque nunca se hubieran presentado modelos alternativos (se habían presentado). El problema, por el contrario, era que su fe en la capacidad de los mercados para regularse a sí mismos era, como lo expresó Born, «absolutista». Greenspan había invertido tanto en sentido figurado en los mercados no regulados como habíamos invertido los demás en sentido literal. Tenía un modelo de cómo funcionaba el mundo y su confianza en él era casi inamovible.

En realidad, Greenspan tenía muchos miles de modelos de cómo funcionaba el mundo. No hay duda de ello, porque todos los tenemos. Estos modelos son nuestras creencias y lo abarcan todo, desde cómo debemos colocar nuestro dinero hasta dónde nos hemos dejado el monedero. En algunos de esos modelos creemos solo de forma provisional —personalmente, ahora mismo solo estoy al 50 por ciento segura del paradero de mi monedero— y en otras de forma absoluta. Pero por muy inquebrantable que sea nuestra fe en ellos, los propios modelos pueden quebrarse; esto es lo que distingue la creencia y el ideal imaginario de conocimiento. El conocimiento, como hemos visto, no puede dejar espacio para el error, y por lo tanto no podría haber fallado a Greenspan. Pero las creencias sí pueden. De hecho, nos fallaron a todos.

Este libro versa sobre nuestros momentos Greenspan: sobre lo que ocurre cuando nuestras creencias, incluidas las más fundamentales, convincentes e importantes, nos fallan. Sin embargo, para comprender cómo fallan las creencias primero debemos comprender cómo funcionan. Y para comprenderlo debemos empezar por la cuestión más elemental de todas: ¿qué es una creencia?

Cuando hablamos de creencias en una conversación informal, normalmente nos referimos a nuestras convicciones manifiestas acerca de asuntos importantes: de religión, moral o decencia, de política o economía, de nosotros mismos u otras personas. Estas creencias son explícitas en el sentido de que somos conscientes de que las tenemos y podemos expresarlas y defenderlas si se nos invita a hacerlo. Dicho de otro modo, hay una experiencia asociada al hecho de tenerlas. Alan Greenspan sentía algo al creer en la autorregulación del mercado, lo mismo que tú sientes algo al creer en Dios, o en la atención sanitaria universal, o que a tu suegro no le caes bien.

Por el contrario, cuando los filósofos hablan de la creencia (cosa que hacen a menudo; son gajes del oficio) se refieren a algo muy diferente. Mejor dicho, se refieren a algo más; están de acuerdo en que nuestras convicciones manifiestas acerca de los mercados financieros y demás merecen ser llamadas creencias, pero piensan que muchas otras cosas merecen también esa denominación. Supón que estás leyendo este libro en la cama, a medianoche, con las persianas bajadas. Los filósofos dirían que tu conjunto de creencias incluye lo siguiente: que fuera está oscuro, que el sol no saldrá hasta dentro de muchas horas, que cuando salga lo hará por el este, que el colchón que tienes debajo es un objeto sólido, que no hay un platillo volante a punto de estrellarse contra la ventana de tu dormitorio, que mañana, cuando te despiertes, seguirás siendo la misma persona que hoy, etcétera¹³.

Lo que hace que estas otras creencias parezcan tan extrañas —lo que hace que parezcan, en realidad, tan poco semejantes a creencias— es que no hay ninguna experiencia asociada al hecho de tenerlas. Creer que mi colchón es sólido no me hace sentir algo, como creer en Dios, en buena medida porque creer que mi colchón es sólido no me hace sentir nada. Soy totalmente inconsciente de que lo creo. Abandonada a mis propios recursos, es muy poco probable que lo describa como una creencia y, si me invitan a defenderlo, me quedaré desconcertada, sin saber por qué he de hacerlo ni cómo salir del paso. En otras palabras, casi todo lo que normalmente relacionamos con la experiencia de creer —conciencia, convicción, emoción, explicación— está ausente en esas creencias implícitas.

Psicológicamente, pues, el concepto cotidiano de creencia y el filosófico difiere de la manera más notable que cabe imaginar: en cómo los experimentamos. Funcionalmente, sin embargo, son casi imposibles de distinguir. Seamos o no conscientes de nuestras creencias, todas ellas son, como la filosofía del libre mercado de Greenspan, modelos del mundo. En sentido literal, un modelo del mundo es un mapa, y eso son también básicamente las creencias: representaciones mentales de nuestro paisaje físico, social, emocional, espiritual y político. Mi creencia explícita en que no le caigo bien a mi suegro es crucial para mi representación mental de mi familia, lo mismo que mi creencia implícita en que mi colchón es sólido es crucial para mi representación mental de mi dormitorio. La dos están al servicio de la misma función cartográfica de ayudarme a averiguar dónde podría o no podría querer sentarme cuando entro en determinada habitación. Las dos, en otras palabras, son píxeles necesarios en mi imagen del mundo. Que pueda o no sentir que ese píxel se enciende en mi cabeza es irrelevante. Pensemos en lo que sucede cuando entro a oscuras en una habitación desconocida de un hotel: para decidir dónde acostarme necesito una imagen mental de la clase de cosas encima de las cuales puedo dormir, pero no necesito saber que tengo esa imagen. El modelo del mundo —la creencia— es vital, pero la conciencia de la creencia es prescindible. De hecho, la falta de conciencia es la norma. Desde la conducta de los objetos inanimados, que prevemos, pasando por la identidad de nuestros padres, que damos por supuesta, hasta si vemos una cordillera o si gozamos del sentido de la vista, la inmensa mayoría de nuestros modelos mentales son implícitos: no se perciben en absoluto, pero son esenciales para el modo en que nos entendemos a nosotros mismos y entendemos al mundo.

Al igual que las creencias implícitas y explícitas funcionan de la misma manera, también fallan de la misma manera. Por diferentes que nos parezcan en circunstancias normales, en el momento del error son idénticas. Mejor dicho, devienen idénticas: en el instante en que una premisa implícita es infringida, se convierte en explícita. Imaginemos por un momento una escena digna de una película de los Hermanos Marx. Es de noche, salgo del cuarto de baño con el pijama puesto, tomo mi libro, me tumbo en mi cama... y ¡zas!, me cuelo por el colchón y me caigo al suelo. De producirse este panorama tan inverosímil, se habrán desplomado tres cosas. La primera es mi colchón. La segunda es mi fe en la solidez de ese colchón. La tercera —y esto es lo que trato de decir— es el carácter implícito de esa creencia. Si me veo en el suelo despatarrada, todas mis convicciones, antes conscientes, sobre los colchones entrarán de repente en la conciencia. En el momento del error, nuestras creencias implícitas son simultáneamente contravenidas y reveladas.

Una vez que reconocemos que las premisas implícitas y las convenciones implícitas no son más que subconjuntos de la categoría única de la creencia, podemos ir más allá y reconocer que incluso la distinción entre ellas es sospechosa. Todos albergamos muchas creencias que más o menos somos conscientes de albergar, o que podemos llegar a ser conscientes de albergar cuando hace falta. (No creo nada acerca de dónde están mis gafas de sol en diciembre, pero en junio, cuando no las encuentro, creo que las ha cogido mi hermana). Sin embargo, por tenue que pueda ser esta distinción, es relevante para este libro al menos en un aspecto. Mientras que muchas de nuestras creencias se sitúan en la zona central del espectro implícito-explícito, son aquellas que se encuentran en los extremos las que se desploman de forma más espectacular en caso de error. Si hay algo que pueda rivalizar en puro dramatismo con el fracaso de una creencia que hemos apoyado con firmeza, es el fracaso de una creencia tan fundamental en nuestra vida que ni siquiera nos hemos dado cuenta jamás de su existencia.

Nuestras creencias son, pues, modelos del mundo, pero no es que sean modelos porque sí. Al igual que los económicos, los modelos mentales existen para ayudarnos a hacer predicciones y a elaborar políticas. En palabras de William James, las creencias «son en realidad reglas para la acción». Un evidente corolario de esto es que nuestras creencias tienen consecuencias. No quiero decir que estar equivocados acerca de ellas tenga consecuencias, aunque es así: como acabamos de ver, una creencia errónea ayudó a destruir casi la mitad de la riqueza mundial. Quiero decir que el simple hecho de mantener una creencia puede tener consecuencias.

Examinemos otro ejemplo financiero. Desde 1992, CalTech y el MIT han estado colaborando en un proyecto conocido como Laser Interferometer Gravitational-Wave Observatory [Observatorio de Ondas Gravitacionales con Interferómetro Láser]. El observatorio es el proyecto más costoso jamás financiado por la National Science Foundation. Su construcción costó diez años y 300 millones de dólares y su funcionamiento cuesta 30 millones al año. Su misión es encontrar ondas gravitacionales («ondas en la estructura del espacio-tiempo [que son] producidas por acontecimientos violentos en todo el universo», dice la NSF, por si sirve de ayuda), y más le vale lograrlo, porque la existencia de esas ondas es postulada nada menos que por la teoría general de la relatividad. Como ha observado la autora científica Margaret Wertheim, es un ejemplo en el que «la creencia ha dado lugar a una máquina de 500 millones de dólares».

Quinientos millones de dólares es mucho dinero, pero las máquinas caras son solo la punta del iceberg. Las burbujas de la construcción, las guerras de religión, la Ley de Derechos Civiles de 1964, la llegada a la Luna: todas esas cosas se han producido como consecuencia de creencias. Está claro, pues, que nuestras creencias no tienen únicamente repercusiones financieras y materiales. También tienen repercusiones políticas, legales, intelectuales, culturales e incluso corporales. Y, lo que es fundamental, emocionales y psicológicas. Una vez más, no estoy hablando de las consecuencias emocionales de equivocarse en relación con una creencia, un tema en el que entraré más adelante. Estoy hablando de las consecuencias emocionales del mero hecho de sustentarla, de cómo la construcción de un observatorio de ondas gravitacionales es consecuencia de creer en la relatividad general (sea correcta o no), e invertir en Bolsa es consecuencia de creer que es segura (lo sea o no).

Algunas de las consecuencias emocionales de nuestras creencias son muy sencillas. Si crees que tu gran amor está nervioso durante la cena porque piensa proponerte matrimonio a los postres, estarás contenta y excitada; si crees que está nervioso porque tiene la intención de romper contigo, estarás inquieta y triste. Pero ejemplos como este no alcanzan el ámbito ni la relevancia de las repercusiones psicológicas de nuestras creencias. Para comprender ese ámbito hay que comprender el de la creencia misma. Nuestros modelos del mundo van más allá de los mercados, los colchones y la teoría general de la relatividad para abarcar una especie de Teoría General de Nosotros: si pensamos que somos atractivos e inteligentes, competentes o ineptos, que estamos en mejor o peor situación económica que otras personas; si pensamos que nuestros padres nos querían; si pensamos que hay un Dios que vela por nosotros; si pensamos que, en lo esencial, estamos seguros y bien atendidos en el mundo.

Convicciones como estas organizan las ideas que tengamos sobre quiénes somos y cómo nos relacionamos con nuestro entorno. Como esto indica, y como veremos en todo el presente libro, nuestras creencias son inextricables de nuestra identidad. Por eso el hecho de equivocarnos puede herir nuestra percepción del yo con tanta facilidad. Y también por eso la psicoterapia se centra con frecuencia en ayudar a las personas a examinar —y, cuando es necesario, cambiar— sus creencias sobre sí mismas y sobre los demás. Independientemente de si esas creencias son conscientes o inconscientes, de si son acertadas o erróneas, determinan cómo nos sentimos y cómo nos comportamos todos los días de nuestra vida.

He aquí lo que hemos aprendido hasta ahora en nuestro empeño de entender las creencias: son modelos del mundo; nos ayudan a actuar, y, por lo tanto, acarrean consecuencias. Muy bien, pero entonces ¿por qué albergamos tantas creencias que nunca podremos llevar a la práctica? Esto se conoce a veces como el problema de las creencias distales. «Distal» significa en este caso lejos del yo; una creencia distal es una creencia que forma parte de cosas remotas de nosotros en el tiempo o el espacio o en relevancia. Si creemos en la seguridad de los mercados, en la solidez de los colchones o en la existencia de Dios, esas creencias guiarán nuestra actuación en el mundo. Pero ¿qué pasa con creencias como que la teoría de cuerdas es correcta, que la política sudafricana sobre el sida es incorrecta, o que Alfa Centauro C es la estrella más cercana a la Tierra? Como veremos en el capítulo 7, puede que apoyar esas creencias sea socialmente prudente y ventajoso, al margen de si son relevantes o incluso correctas. Pero, a menos que seas físico, experto en salud pública o viajero interestelar, no te capacitarán para actuar en el mundo. ¿Por qué nos molestamos, entonces, en albergar creencias distales? Una manera de contestar a esta pregunta —desde luego la más divertida— es pensar en el sexo. La razón de que exista el impulso sexual es garantizar la reproducción, pero la mayor parte de la actividad sexual humana no tiene como resultado un vástago. Sencillamente, existe el instinto de copular, con la consecuencia de tener suficientes bebés y (desde el punto de vista evolutivo) mucho más que suficiente sexo. Durante un siglo por lo menos, psicólogos y filósofos han sugerido que el apremio a explicar el mundo es análogo al apremio a poblarlo. Al igual que hacer niños, sostienen, hacer teorías es tan esencial para nuestra supervivencia que tenemos tendencia natural a ello, lo que William James denominó «instinto teórico»¹⁴. Es el impulso que he señalado en el capítulo anterior: el que nos empuja a generar de continuo relatos y explicaciones, aun a riesgo de aparecer en una revista titulada El zopenco moderno.

Es fácil ver por qué un impulso a teorizar sería evolutivamente ventajoso. Imagina que eres tu antepasado más antiguo y estás tratando de salir adelante en el mundo hace unos doscientos mil años. De un modo u otro tienes que averiguar que si sacudes un cierto tipo de árbol caerán al suelo frutas comestibles. Tienes que aprender que las bayas de determinadas formas y colores son nutritivas mientras que otras muy similares te pueden matar. Cuando oigas un crujido entre los arbustos tienes ser capaz de inferir —a la velocidad del rayo— la presencia de un depredador o de tu comida. En otras palabras, tienes que ser un gran experto en adivinar lo que pasa en tu entorno y por qué. Este es precisamente el conjunto de destrezas que abarca la actividad de teorizar, y su utilidad no se ha reducido con el tiempo. Aunque puede que mis preocupaciones por los depredadores hayan disminuido mucho en estos tiempos, ahora necesito ser capaz de determinar si el extraño que viene hacia mí a zancadas quiere pedirme una cerilla o aligerarme del peso de mi monedero, si las explosiones que se oyen fuera son una amenaza para mi vida o simplemente unos fuegos artificiales, y si mi hija de dos años se acaba de comer la pieza de Lego que de repente ya no se ve por ninguna parte. Teorizar, como fornicar, es de una utilidad intemporal para nuestra especie.

La utilidad evolutiva de la teorización ayuda a explicar por qué tenemos semejante hiperabundancia de creencias, incluyendo las que, como las creencias distales, no sirven para ninguna finalidad evidente. Lo mismo que el instinto de reproducción ha dado lugar de un modo u otro a los vídeos de Paris Hilton y el instinto lingüístico ha producido a Proust, el instinto teorizador ha superado hace mucho los requerimientos elementales de la supervivencia. Como necesitábamos ser capaces de teorizar sobre algunas cosas (bayas desconocidas, arbustos que crujen), acabamos por ser capaces de teorizar todo. Y lo hacemos. Cómo se forman las supernovas, por qué va en aumento el autismo, qué le pasaba a aquel matrimonio en el cóctel, por qué nos gustan unas medias más que otras: casi no hay ningún tema —no importa la esfera de la vida con la que tenga que ver, lo urgente o trivial que pueda ser y lo mucho o poco que sepamos de él— que no sea adecuado pasto para nuestra mente, tan proclive a teorizar.

El apremio evolutivo a teorizar ayuda asimismo a explicar por qué formamos creencias constate e inconscientemente. Por supuesto, también podemos teorizar de forma intencionada, y lo hacemos sin parar, tanto informalmente (como cuando nos pasamos la «hora feliz» del bar tratando de averiguar por qué estaba nuestro jefe de tan mal humor esta tarde) como formalmente (como cuando nos pasamos nuestra carrera profesional tratando de averiguar qué es lo que causa el cáncer). Lo que no somos capaces de hacer es no teorizar. Como sucede con la respiración, podemos hacer caso omiso del proceso de formación de creencias —o incluso perfeccionarlo— pero, hagamos lo que hagamos, seguirá funcionando mientras sigamos viviendo. Y con buenas razones: si queremos comer y no ser comidos, nos es de gran utilidad un proceso tan rápido y automático que no tenemos que perder tiempo efectuándolo deliberadamente.

Al igual que los procesos perceptuales, esta teorización automática se torna consciente, por lo general, únicamente cuando algo falla. Por ejemplo: no hace mucho quedé a tomar café en Manhattan con una persona a la que iba a entrevistar. Cuando entré en el café y ella se levantó para presentarse, tuve la experiencia, corriente pero que siempre sobresalta un poco, de caer en que no se parecía en nada a lo que me esperaba. Lo que tuvo de extraño aquella experiencia —lo que tienen siempre de extraño esas experiencias— es que antes de conocer a aquella mujer no tenía la menor idea de que me hubiese formado una imagen mental de ella. Y sin embargo, en algún lugar de mi mente había generado una imagen de ella sin ser consciente de ello en absoluto. Además, este proceso debió de ser bastante complejo, ya que cuando volví a casa y me puse a pensarlo me di cuenta de que no solo podía describir a la persona que esperaba ver sino que podía precisar algunos de los factores que me habían llevado a trazar mi erróneo retrato: un nombre que yo asociaba a una cierta época y origen étnico, un retazo de información que hacía pensar en una cierta estética, y cosas así. En suma, alguna fabricación de teorías muy compleja estaba funcionando en mi mente totalmente al margen de mi conciencia. Esto vale para todos nosotros, y constantemente. Por debajo del nivel del pensamiento consciente, estamos siempre acumulando información procedente de nuestro entorno y utilizándola para ampliar o rehacer nuestro modelo del mundo.

Como el tan discutido instinto lingüístico, el instinto teorizador no es a su vez más que una teoría. Nadie sabe si nuestra capacidad para generar hipótesis sobre el mundo está verdaderamente integrada. Sabemos, sin embargo, que hace irrupción muy temprano. Por ejemplo, hay sugestivos testimonios de que criaturas de siete meses están ya teorizando sobre propiedades físicas como la gravedad. Podría parecer difícil de creer, pero échale unos meses más y tendrás un niño de alrededor de dos años... y los de esta edad son unos desvergonzados teorizadores. Armados de poco más que una insaciable compulsión a la exploración física y un entusiasmo por la expresión «por qué», el niño de dos años típico parece decidido a enfrentarse al mundo entero. Y eso es exactamente lo que está haciendo. Al fin y al cabo, es en la infancia cuando más misterioso nos resulta nuestro entorno y más urgente es que nos hagamos un mapa de él. Alison Gopnik, psicóloga de Berkeley, ha postulado incluso que la pulsión de teorizar existe específicamente para la primera infancia, aunque opera durante toda la vida, lo mismo que la pulsión sexual existe específicamente para los años fértiles aun cuando funciona mucho antes y mucho después.

Tanto si la idea de un instinto teorizador resulta ser biología bien fundada como si se queda en una oportuna analogía, está claro que la formación de creencias es fundamental para nuestra especie. Dejando de lado su valor para la supervivencia (como si la supervivencia fuera de la clase de cosas que se pueden dejar de lado), define la manera en que habitamos nuestro entorno, indiscutiblemente para bien. Invoco de nuevo la analogía con el sexo y el lenguaje: está bien hacer bebés y lanzar advertencias, pero lo que está realmente bien es hacer el amor y leer a Shakespeare. Así sucede con la teorización: el instinto tiene que ver con seguir vivo, pero el exceso tiene que ver con vivir. Enriquece nuestra vida cotidiana (esos ratos en el bar pensando en el jefe) y hace posibles nuestros más extraordinarios logros (esa esperada curación del cáncer). Sin ella nos veríamos privados de casi todos nuestros empeños humanos más distintivos: la religión, la ciencia y contar cuentos; la curiosidad, la exploración y el descubrimiento. Con ella somos capaces de aventurarnos más allá del mundo conocido y encaminarnos hacia el terreno de todo lo que se nos oculta: el pasado, el futuro y lo remoto, la velada maquinaria de la naturaleza, la vida interior de otras personas. Es el don que nos llama a ir más allá de la trabajosa existencia que es la mera supervivencia.

Como era de prever, hay un problema. Aunque somos muy hábiles haciendo modelos del mundo, es evidente que no lo somos tanto por lo que atañe a darnos cuenta de que los hemos hecho. Como indicaba al examinar la percepción, muchas veces nuestras creencias no nos parecen tanto una construcción como un reflejo, como si nuestra mente fuese simplemente un espejo en el que se mostrara pasivamente la verdad del mundo.

Los psicólogos se refieren a esta convicción como «realismo ingenuo». El realismo ingenuo es una tendencia automática, no una postura filosófica intencionada. Si uno creyera de verdad que el mundo es tal y como lo experimenta, sería un realista ingenuo intencionado, pero, hasta donde yo sé, nadie ha suscrito en serio esta postura en toda la historia de la humanidad. Hasta el realista más vehemente, de los que consideran a los relativistas como peligrosos tontos del Planeta Francia, reconoce que nuestra experiencia del mundo no es idéntica al mundo mismo. Por poner solamente uno de los ejemplos más sencillos: si eres un murciélago no existe el rojo, si eres una roca no existe el ruido, y (hasta donde sabemos actualmente) si eres un poni de las Shetland no existen el triunfo ni la pesadumbre. El color, el sonido y la emoción son fundamentales para el modo en que experimentamos y entendemos el mundo, pero no pueden ser inherentes al mundo mismo porque dejan de existir en el momento en que dejamos la mente fuera del asunto. A la inversa, existen en el mundo muchas cosas que la mente humana no puede experimentar de forma directa: el espectro infrarrojo, la estructura de las moléculas y, muy posiblemente, una docena o así de dimensiones extra.

Con razón, pues, no hay defensores del realismo ingenuo. Pero eso no significa que no haya realistas ingenuos. Por el contrario, los hay a toneladas, empezando, según indica la investigación, por todos los menores de cuatro años. Al parecer, los niños muy pequeños creen, sincera y ardorosamente, que nuestra mente y el mundo nunca discrepan entre sí. Como consecuencia —y por este motivo tiene tanta importancia en este libro el realismo ingenuo— piensan que no podemos creer cosas que son erróneas.

Lo sabemos gracias a uno de los experimentos clásicos de la psicología evolutiva. Este experimento se conoce como «test de la creencia falsa» o, informalmente, como test Sally-Ann, por la más famosa de sus numerosas variantes. Si cuentas entre tus conocidos a un niño de menos de cuatro años puedes hacerlo tú mismo, y debes hacerlo, porque hasta que se comprueban los resultados de primera mano cuesta captar lo extraños que son, y cuesta más aún creerlos. Lo único que tienes que hacer es organizar una sencilla función de títeres. Un personaje (Sally en la versión clásica) coge un caramelo, lo mete en una cesta, cierra la tapa y sale de la habitación. En cuanto desaparece, otro personaje (Ann) saca el caramelo de la cesta y lo esconde en un armario. Ahora pregunta al niño: cuando vuelva Sally, ¿dónde buscará su caramelo?

Si el niño al que has reclutado para tu experimento es hijo tuyo, ya sabes que los chiquillos de esa edad son unos pensadores formidables. Hablan y entienden su lengua materna (o lenguas maternas) con facilidad, y añaden palabras y conceptos con una rapidez que es la envidia de todo adulto. Tienen una curiosidad insaciable, están muy atentos al mundo que los rodea y son capaces de impresionantes hazañas de memoria y concentración. Entienden la causa y el efecto y son capaces de razonar acerca de cuándo, por qué y cómo suceden las cosas. Hacen sobre el mundo exterior unas deducciones que incluso cuando son erróneas exhiben una notable atención a su entorno. Juegan a muchas cosas, por no mencionar los juegos que inventan. Negocian complejas interacciones sociales y comprenden que personas diferentes pueden tener necesidades, deseos y emociones diferentes. Dependiendo de la familia en cuyo seno hayan nacido, es posible que ya estén leyendo sobre los Sneetches, aquellos pajarracos amarillos con una estrella en la barriga, aprendiendo a jugar al hockey o estudiando violín. Y sin embargo, sin falta, estos chavales tan brillantes dicen con todo su aplomo que Sally buscará su caramelo no en la cesta donde lo metió sino donde está en realidad: en el armario donde lo escondieron mientras ella estaba fuera de la habitación.

Para los adultos (o, por lo que a eso se refiere, para los críos de seis años) esta respuesta es desconcertante. Entendemos que Sally no tiene ninguna manera de conocer el auténtico paradero de su caramelo —literalmente ningún mecanismo para adquirir ese conocimiento— porque no estaba allí para ver a Ann poniéndolo en otro sitio. Pero este experimento indica que los niños pequeños no se preocupan de esos mecanismos. Para ellos, según parece, el mundo y la mente gozan de una correspondencia automática: Sally piensa que el caramelo está en el armario porque el caramelo está en el armario. Los adultos, tanto si son realistas como si son relativistas, reconocen que la mente contiene una especie de representación personalizada de la realidad: el mundo interpretado por ti, por mí o por Sally. Se diría que los críos, por el contrario, piensan que la mente contiene una réplica de la realidad: el mundo interpretado por Xerox. Al parecer, todavía no entienden que las creencias acerca del mundo puedan estar en desacuerdo con el mundo mismo¹⁵.

Si el test Sally-Ann no parece una prueba concluyente de esta afirmación, examinemos una variante de él que es todavía más sorprendente. En esta versión se muestra a los niños una caja con la imagen de un caramelo en la parte de delante y se les pregunta qué hay dentro. Contestan —cosa bastante razonable— «caramelos». Cuando la abren se encuentran (suponemos que para desilusión suya) con que está llena de lápices. Y aquí viene lo asombroso. Si se pregunta a los niños qué pensaban que había en la caja antes de abrirla —es decir, veinte segundos antes—, insistirán en que pensaban que contenía lápices. Lo que los chavales sostienen en relación con la imaginaria Sally lo sostienen también en relación consigo mismos: que sus creencias sobre el mundo no pueden desviarse del mundo tal como es en realidad.

Esta fe en la total exactitud de nuestras creencias es pasajera. A los cinco años, casi todos los niños pueden aprobar con facilidad el test Sally-Anne. Para llegar a hacerlo, estos niños han adquirido lo que los psicólogos evolutivos llaman «teoría representacional de la mente». Esto es, han averiguado qué es la mente, al menos en términos generales: no una fotocopia de la realidad sino un medio privado y un tanto idiosincrásico para comprender el mundo. Este cambio en el modo de entender conduce a unas ideas sorprendentemente nuevas: que las creencias sobre el mundo pueden estar en desacuerdo con el mundo mismo; que mis creencias pueden estar en desacuerdo con las tuyas; que los demás no necesariamente saben todo lo que yo sé, y, a la inversa, que yo no sé necesariamente todo lo que saben los demás.

Estas ideas parecen tan obvias a los adultos que es fácil pasar por alto su importancia. La capacidad de captar lo que hace la mente, de comprender que las personas pueden tener creencias que estén equivocadas o sean diferentes de las nuestras, es inherente a una amplia extensión de pensamiento maduro. Nos permite «leer la mente», no como utilizan la expresión los videntes sino como lo hacen los psicólogos: inferir los pensamientos y los sentimientos de las personas basándose en sus palabras, acciones o circunstancias. Rebecca Saxe, neurocientífica del MIT y una de las personas que más han contribuido a nuestra manera de entender las estructuras cerebrales que subyacen a la teoría de la mente, pone el ejemplo de Romeo y Julieta. Los miembros del público sabemos que Julieta, aparentemente sin vida, en realidad no está muerta, como cree Romeo, sino que se ha tomado una poción somnífera. Pero si no dispusiéramos de la teoría de la mente no podríamos dejar a un lado nuestro conocimiento y ver la escena como la ve Romeo, y por lo tanto no comprenderíamos por qué se mata. La falsa creencia en torno a la cual gira toda la tragedia se nos escaparía por completo.

Lo mismo nos ocurriría con regiones enteras del paisaje social. Sin teoría de la mente no podríamos captar las sutilezas de un coqueteo, reconocer que hemos ofendido accidentalmente a un amigo ni prever que llegar a casa con dos horas de retraso podría alarmar y enojar a nuestra familia. Como indican estos ejemplos, la teoría de la mente es vital para nuestro desarrollo emocional, intelectual y moral. (Trágicamente, tenemos una cierta idea de lo comprometidos que nos veríamos sin ella porque su ausencia o disminución es característica de las personas que padecen autismo y síndrome de Asperger)¹⁶.

Una vez se ha adquirido la teoría de la mente ya no hay vuelta atrás; excluyendo una grave lesión cerebral, uno nunca volverá a suspender el test Sally-Ann. Pero la atracción del realismo ingenuo nunca se desvanece por completo. Por supuesto, llegamos a entender, en abstracto, que nuestras creencias puedan verse distorsionadas por una serie de factores que van desde los silenciosos empujoncitos del interés personal hasta los límites de la omnisciencia: el hecho de que a veces, como Sally, no estamos en la habitación oportuna en el momento oportuno. Cuando se trata de nuestras convicciones específicas sobre el mundo, sin embargo, todos volvemos con harta facilidad a ser niños de dos años, persuadidos de que nuestras creencias son simple y necesariamente ciertas¹⁷.

¿Por qué lo hacemos? La respuesta más evidente es que estamos tan implicados emocionalmente en nuestras creencias que no somos capaces de reconocerlas —o no estamos dispuestos a hacerlo— de otro modo que como la verdad inviolable. (La misma palabra inglesa believe, «creer», viene de un verbo inglés antiguo que significa «tener en gran estima», lo cual sugiere, acertadamente, que tenemos costumbre de enamorarnos de nuestras creencias una vez las hemos formado). Hay mucho que decir a favor de esa respuesta, y mucho se dirá en las siguientes páginas. Por ahora, no obstante, quisiera proponer otra teoría, menos evidente, sobre el motivo por el que actuamos como si nuestras creencias fuesen necesariamente ciertas: que estamos lógicamente obligados a hacerlo así. Los filósofos tienen un nombre para esta teoría, pero, por desdicha, es un nombre que solamente podría entusiasmar a un filósofo: la Restricción de Primera Persona a la Explicación Doxástica. «Doxástico» significa «relativo a las creencias»; esa extraña sílaba dox es la misma que aparece en palabras como «ortodoxo» («el que cree correctamente») y está en el origen de «paradoja» («creencias contrarias»). En la terminología lega, la expresión significa que cada uno de nosotros tiene unas opciones limitadas para explicar por qué creemos las cosas que creemos.

Voy a prescindir de esta engorrosa denominación y (por razones que se harán patentes enseguida) daré a esta idea el nombre de Restricción Porque es Verdad. He aquí cómo funciona. Pongamos que creo que tomar té verde es bueno para la salud. Pongamos también que llevo veinte años tomando tres tazas de té verde al día, que provengo de una larga serie de bebedores de té verde y que soy el consejero delegado de la empresa familiar Té Verde Internacional. Un observador imparcial reconocería de inmediato que tengo tres razones de mucho peso para creer en los efectos saludables del té verde, aunque ninguna de las cuales tenga nada que ver con si esos efectos son reales. En primer lugar, al haberlo ingerido en enormes cantidades convencido, al menos en parte, de estar incrementando mis oportunidades de gozar de una vida larga y saludable, voy a oponer resistencia a cualquier indicación de que todo ese té no me hecho ningún efecto (o peor, un efecto nocivo). En segundo lugar, como mi lealtad al té verde forma parte de una tradición familiar arraigada y presumiblemente sacrosanta, ponerla en duda podría perjudicar mis relaciones más íntimas, por no mencionar mi participación en la fortuna familiar. Finalmente, he apostado mi estatus financiero y profesional a la creencia de que el té verde es bueno para la salud.

En suma, tengo poderosas razones sociales, psicológicas y prácticas para creer en los méritos del té verde. La esencia de la Restricción Porque es Verdad es que yo mismo no puedo creer que estas razones aporten nada relevante a mi convicción de que el té verde me va bien. Por el contrario, tengo que creer que dicha convicción se basa en los hechos: en este caso, en los beneficios físicos (no emocionales, financieros o familiares) del té verde. En otras palabras, tengo que creer que lo creo porque es verdad. Como dijo el filósofo Ward Jones, «lo que sucede es que no tiene sentido verme a mí mismo creyendo que P es verdad» —donde P representa cualquier proposición— «y al mismo tiempo convencido de que lo hago por razones que no tienen nada que ver con que P sea verdad».

Visto a una determinada luz, puede parecer evidente en sí misma, o incluso circular. Por supuesto que tenemos que pensar que nuestras creencias son ciertas: eso es lo que significa creerlas. De acuerdo. Pero uno de los puntos fuertes de la filosofía consiste en examinar con rigor lo evidente en sí mismo, y cuando se examina con rigor la Restricción Porque es Verdad se ven los orígenes de algunos de los aspectos más importantes de nuestra relación con el error. Concretamente, se empieza a ver por qué estamos tan persuadidos de que nuestras creencias tienen que ser correctas y por qué no sentimos ninguna necesidad de hacer esa premisa extensiva a otras personas.

Así pues, examinémosla con rigor. La Restricción Porque es Verdad contiene varias estipulaciones, la primera de las cuales es que se aplica solo a las creencias que sustento en la actualidad. Puedo conceder fácilmente que las creencias que sustentaba antes no estaban basadas en los hechos; que, por ejemplo, mi convicción de que los adúlteros ardían eternamente en el fuego del infierno no era más que un producto de mi educación evangélica, o de que mi época con la Internacional Socialista no fue más que una manera de rebelarme contra unos padres conservadores. Lo que es más, una vez he rechazado una creencia, muchas veces únicamente puedo percibir las razones interesadas por las que la creía y ya no puedo reconocer ninguna prueba de que fuera racionalmente convincente.

La segunda estipulación de la Restricción Porque es Verdad es que se aplica solo a creencias concretas: no al conjunto de todas mis creencias ni a lo que opino de la naturaleza del hecho de creer en general. Como ya he dicho, la mayoría de las personas pueden reconocer, en abstracto, que las creencias se ven influidas por toda suerte de factores no objetivos. Podemos ir todavía más lejos y admitir que, en este mismo momento, algunas de nuestras creencias se hallan también, indudablemente, bajo el influjo de esos factores. No es hasta que nos ponemos ante una creencia concreta y activa cuando se manifiesta la restricción. Pregúntame si pienso que mis creencias en general se ven afectadas por tendencias personales y diré que claro que sí. Pregúntame si mi novia me es fiel, o si mi régimen de vida es fiable, o si los datos que acabo de publicar en esa destacada revista son exactos y... ah, bueno, te aseguro que creo en esas cosas no porque sean reconfortantes o convenientes sino, por Dios, porque son ciertas.

Para terminar, pasemos a la estipulación más importante de la Restricción Porque es Verdad. Es la sugerida por la parte de la «primera persona» de su denominación: se aplica solo a nuestras propias creencias, no a las de los demás. No hay nada en esta restricción que me impida pensar que Ellen cree en Dios para mitigar su miedo a la muerte, o que Rudolf se opone al control de las armas de fuego porque su padre es miembro de la junta directiva de la Asociación Nacional del Rifle, o que tú creas que el conductismo es una bobada porque todo tu tribunal de titularidad es de esa opinión. Por el contrario, constantemente atribuimos motivos sesgados e interesados a las creencias de los demás. Y, significativamente, casi siempre lo hacemos de forma peyorativa. Si sugiero que la consejera delegada de Té Verde, S. A., probablemente saque provecho financiero por creer en las virtudes del té verde, estoy insinuando como mínimo que no está cualificada para juzgar la verdad de su creencia y, con bastante seguridad, que no hay verdad alguna en lo que cree¹⁸. En otras palabras, si queremos desacreditar una creencia aduciremos que es ventajosa, mientras que si queremos abogar por ella aduciremos que es cierta. Por eso minimizamos o desechamos los aspectos interesados de nuestras propias convicciones, al igual que somos rápidos en captarlos en las creencias ajenas.

Los psicólogos describen esta asimetría como «sesgo del punto ciego». El sesgo del punto ciego se puede explicar en parte recurriendo al Efecto del Lago Wobegon, esa debacle estadística —que nunca deja de divertir— según la cual todos pensamos que estamos por encima de la media en algún aspecto..., incluyendo, cosa muy graciosa, la imparcialidad. Pero un segundo factor es que podemos mirar al interior de nuestra propia mente pero no al de ninguna otra persona. Esto da lugar a una asimetría metodológica: sacamos conclusiones sobre los sesgos de los demás basándonos en apariencias externas —en si sus creencias parecen estar al servicio de sus intereses—, mientras que sacamos conclusiones sobre los nuestros propios basándonos en la introspección. Dado que, como hemos visto, buena parte de la formación de creencias no tiene lugar en el pensamiento consciente ni deja huella en él, las conclusiones que extraemos sobre nuestros propios sesgos son casi siempre exculpatorias. Como mucho, acaso reconozcamos la existencia de factores que hubieran podido perjudicarnos, aunque decidiendo que al final no lo han hecho. No es de sorprender que este método de evaluar propensiones es singularmente poco convincente para cualquiera salvo para nosotros mismos. Como observaron Emily Pronin, psicóloga de Princeton, y sus compañeros en un estudio sobre el sesgo del punto ciego, «no es un gran consuelo que otros nos aseguren que han mirado al interior de su corazón y de su mente y han concluido que han sido justos y objetivos».

Así que miramos al interior de nuestro corazón y vemos objetividad; miramos al interior de nuestra mente y vemos racionalidad; miramos nuestras creencias y vemos realidad. Esta es la esencia de la Restricción Porque es Verdad: todos nosotros confundimos nuestro modelo del mundo con el mundo mismo, y no ocasional o accidentalmente sino necesariamente. Es un fenómeno poderoso y pone en movimiento una cascada de corolarios que determina cómo lidiamos con los desafíos a nuestro sistema de creencias, y lamentablemente no para bien.

El primer corolario es la Presunción de Ignorancia. Como creemos que nuestras creencias se basan en los hechos, inferimos que las personas que disienten de nosotros no han tenido la información adecuada, y que haberla tenido los hubiera llevado inevitablemente a pasarse a nuestro bando. Esta suposición está extraordinariamente extendida. Por citar solo los ejemplos más palmarios, todo el evangelismo religioso y buena parte del activismo político (en especial el activismo de base) tiene como premisa la convicción de que uno puede cambiar las creencias de la gente educándola en la materia de la que se trate.

La Presuposición de Ignorancia no siempre es errónea; en ocasiones es cierto que nuestros adversarios ideológicos no conocen los hechos. Pero tampoco es siempre correcta. Para empezar, la ignorancia no es necesariamente un vacío que está esperando que lo llenen; con igual frecuencia, es un muro que es mantenido de manera activa. Lo que es más, la Presuposición de Ignorancia puede estar equivocada porque nosotros podemos estar equivocados: pudiera ser que los hechos contradijeran nuestras propias creencias, no las de nuestros adversarios. O bien pudiera ser que los hechos fuesen lo suficientemente ambiguos como para sustentar múltiples interpretaciones. El que por lo general hagamos caso omiso de esta posibilidad es prueba de la vigorosa asimetría de la Presuposición de Ignorancia. Cuando otras personas rechazan nuestras creencias, pensamos que carecen de buena información. Cuando nosotros rechazamos las suyas, pensamos que poseemos buen criterio.

Cuando la Presuposición de Ignorancia nos falla —cuando las personas se empeñan tercamente en discrepar de nosotros aun después de haber tratado de ilustrarlas— pasamos a la Presuposición de Idiotez. En ella concedemos que nuestros oponentes conocen los hechos, pero negamos que tengan la inteligencia necesaria para comprenderlos. Esta presuposición puede ser un juicio limitado, aplicado a una persona concreta en relación con un asunto concreto, o una valoración general de cualquier individuo o grupo que consideremos la oposición. Mientras trabajaba en este libro, hablé con una abogada de izquierdas que me contó que se había criado en un entorno políticamente progresista y luego había ido a una facultad de letras liberal (en todos los sentidos). Como consecuencia, me dijo, «hasta que fui a estudiar Derecho en la Universidad de Yale no había conocido a personas con las que estuviera en desacuerdo ideológicamente y fuesen increíblemente listas. Esto va a parecer ridículo, pero hasta entonces no me di cuenta de que podía haber conservadores inteligentes». Estaría bien si esa afirmación pareciera en efecto ridícula, pero es tan frecuente oír variaciones sobre ella que esta apenas resulta sorprendente (excepto quizá por su franqueza). Pensemos, por ejemplo, en las innumerables veces que decimos cosas como «¿qué clase de idiota podría creer realmente...?».

Una de las respuestas más habituales a esta pregunta es: los malvados. Es la Presuposición de Maldad, la idea de que la gente que no está de acuerdo con nosotros no desconoce la verdad ni es incapaz de comprenderla, sino que le ha dado la espalda deliberadamente. La Presuposición de Maldad tiene una relación con la religión, en la cual «incrédulo» es casi sinónimo de «malhechor». Pero es casi igual de frecuente en la política. En El preludio, el poeta William Wordsworth describe ácidamente la Revolución francesa como una causa a la que, en apariencia, «nadie podía oponerse/ que no fuese un perdido, disoluto, egoísta, orgulloso,/ mezquino, miserable, tercamente depravado/ perverso aborrecedor de la equidad y la verdad» (Wordsworth estaba en buena medida condenando su pasado doctrinario; el poema lleva el subtítulo «El crecimiento de la mente de un poeta»). Como indican estos versos, los choques de creencias que engendran conflictos violentos tienen una habilidad especial para provocar la Presuposición de Maldad. Y, a la inversa, la Presuposición de Maldad tiene una habilidad especial para provocar conflictos violentos. (Si las creencias tienen consecuencias, considera las probables consecuencias de creer que aquellos que no están de acuerdo contigo son unos malvados). Pero aquellos que no están de acuerdo contigo no tienen que rechazar a tu Dios o amenazar tu vida para que concluyas que son unos depravados. En estos tiempos no hay manera de recorrer las emisoras de radio sin encontrarse con una invocación a la Presuposición de Maldad: presentadores, invitados o gente que llama, describiendo a sus oponentes ideológicos como unos réprobos moralmente depravados, empeñados en destruir la civilización tal como la conocemos.

Es toda una acusación contra la gente que no coincide con nosotros. Y sin embargo posee una cierta oscura lógica, dada nuestra tendencia a confundir nuestros modelos de la realidad con la realidad en sí. Pensemos en la acusación de que quienes no coinciden con nosotros «no viven en el mundo real». Lo que en realidad queremos decir es que no viven en nuestro modelo del mundo; no comparten nuestra visión de cómo son las cosas. Al no ver el mundo como lo vemos nosotros, están efectivamente socavando la realidad de este y amenazando con destruirlo, por lo menos para nosotros. Pero desde luego nosotros estamos haciendo lo mismo para ellos. Implícita o explícitamente, estamos negando que posean las mismas facultades intelectuales y morales que nosotros, y negando asimismo la significación y el valor de su experiencia de la vida, de la que, inevitablemente, surgen muchas de sus creencias.

De estas tres presuposiciones —la de Ignorancia, la de Idiotez y la de Maldad— la tercera es la más perturbadora. Pero la primera es la más decisiva. Presuponemos que los demás son unos ignorantes porque presuponemos que nosotros no lo somos; pensamos que conocemos los hechos, y (como ordena la Restricción Porque es Verdad) que esos hechos determinan nuestras creencias. Dicho de otra forma, pensamos que las pruebas están de nuestro lado. Es casi imposible exagerar lo fundamental que es esa convicción para todo lo que tratamos en este libro y por ello vamos a pasar a continuación al tema de las pruebas. Nuestra fe en la interpretación que damos a los hechos refuerza nuestra certeza de tener razón, nuestra conmoción cuando a la postre estamos equivocados y nuestra disposición a negar la perspicacia, inteligencia y valía moral de todo aquel que disienta de nosotros.

Lo alarmante es la naturalidad con que se nos presenta esta cascada de presuposiciones, y no solamente a los extremistas que hay entre nosotros. Yo no describiría a Alan Greenspan como un ideólogo fanático, y me aventuraría a sospechar que no utiliza de forma rutinaria la palabra «malvado» para describir a quienes disienten de su política económica. Pero sí que los consideró peligrosos y (como han hecho incontables extremistas de verdad) sí que intentó reducirlos al silencio. No es así como actúa un hombre que ha tenido en cuenta la posibilidad de que su modelo pueda estar equivocado, o que, por esta vez, pudieran ser sus creencias las peligrosas.

Esta es la otra cara de la moneda, la cara sombría, de nuestra pasión por inventar teorías. Como los niños pequeños y los tiranos, somos rápidos cuando se trata de tomar nuestras propias historias por la infalible verdad o de rechazar como obcecado o malvado a cualquier disconforme. Estas tendencias son perturbadoras sobre todo por el modo en que avivan la animosidad y el conflicto. Pero lo son también porque hacen extremadamente difícil aceptar nuestra propia falibilidad. Si presuponemos que quienes se equivocan son ignorantes, idiotas o malvados... bueno, entonces no hay que sorprenderse si preferimos no afrontar la posibilidad del error en nosotros mismos.

6

Nuestra mente

Parte III: Las pruebas

Rosencrantz: Tiene que ser el este, entonces. Creo que podemos presuponerlo.

Guilderstein: Yo no presupongo nada.

Rosencrantz: No, que es verdad. Eso es el sol. El este.

Guilderstein (Mirando hacia arriba): ¿Dónde?

Rosencrantz: Lo he visto salir.

Guilderstein: No... había luz todo el rato, ya lo ves, y tú abriste los ojos muy, muy despacio. Si hubieras estado mirando hacia el otro lado habrías jurado que eso era el este.

Tom Stoppard, Rosencrantz y Guilderstein han muerto

En 1692, el juez William Stoughton, uno de los más venerables legisladores de la América colonial, se halló ante una insólita cuestión procedimental: las apariciones de espíritus malos ¿debían considerarse como prueba en un proceso? Stoughton presidía los juicios de Salem por brujería y —por desgracia para las 150 personas que fueron encarceladas y las 19 ahorcadas al término de aquella terrible experiencia— decidió que tales pruebas eran aceptables. Si tú hubieras vivido en aquella época y una noche hubieses soñado que el desventurado Goody Proctor estaba en tu habitación tratando de estrangularte habrías podido presentar tu sueño como prueba ante el tribunal —«como si no hubiese ninguna diferencia entre G. Proctor y la figura de G. Proctor», en las palabras de reproche de un observador contemporáneo—.

Es testimonio del avance de la profesión legal que pocas cosas parezcan hoy más contrarias al espíritu de la justicia que la admisión de la denominada prueba espectral. No obstante, las cuestiones con las que Stoughton se enfrentó siguen siendo esenciales en el ejercicio de la abogacía. ¿Qué vale como prueba? ¿Cómo hay que obtener las pruebas? ¿En qué circunstancias son admisibles? ¿Cómo se comparan unos tipos de prueba con otros? ¿Qué peso hay que dar a cada una? La manera en que respondamos a estas preguntas contribuirá a determinar si se hace justicia. De hecho, el justo y coherente ejercicio del derecho depende en enorme medida del desarrollo de una relación justa y coherente con las pruebas. (Tenemos denominaciones para las situaciones en las que esa relación no existe o no se tiene en cuenta, y una de ellas es «juicio por brujería»).

Lo que vale para el ámbito legal vale también fuera de él. Aunque pocas veces pensamos en ellas de esta manera, las pruebas tienen una enorme relevancia en nuestra vida. Dependemos de ellas en la ciencia para expandir nuestra capacidad tecnológica y entender mejor el mundo. Dependemos de ellas en el periodismo para mantenernos bien informados y para responsabilizar a individuos e instituciones de sus actos. Dependemos de ellas en la política para determinar qué leyes aprobar, qué políticas llevar a la práctica y en qué guerras combatir. Y dependemos de ellas en la medicina para mantenernos sanos y salvar la vida.

Todas estas son instituciones públicas y, como el derecho, todas han desarrollado ideas específicas y formales sobre las pruebas: qué tipo de información cumple las condiciones, cómo conseguirla, cómo evaluarla. Pero las pruebas son asimismo esenciales para esa entidad privada y no institucional que somos cada uno de nosotros. Por el capítulo anterior sabemos que no podemos funcionar sin nuestras creencias y que nos dicen dónde estamos, quiénes somos y qué hacer a continuación. Pero esas creencias no nos vienen queramos o no. Las formamos —como los jueces forman sus opiniones y los miembros de un jurado llegan a una decisión— basándonos en pruebas. Desde luego, no formamos necesariamente creencias acertadas basadas en pruebas buenas. Como ya hemos visto, yo soy perfectamente capaz de formar nociones muy dudosas sobre la teoría de cuerdas basándome en una muy escasa información de segunda mano, y Hannah era perfectamente capaz de deducir que veía basándose en señales incorrectas que le enviaba su propio cerebro. En otras palabras, lo mismo vale para nosotros y para el derecho: lo bien que consigamos y evaluemos las pruebas determina lo justas o injustas, lo acertadas o erróneas que serán nuestras teorías. Un artículo del periódico, un olor raro en el sótano, la expresión de tu madre, tu propia intuición, todo lo que se registra en la sensible maquinaria de tu cerebro influye a favor o en contra de tus creencias.

En un mundo perfecto, ¿cómo haríamos para evaluar todas estas pruebas? Pues resulta que tenemos opiniones bastante firmes y uniformes acerca de ello. Por consenso aproximado, el pensador ideal se plantea un tema con espíritu neutral, reúne todas las pruebas posibles, las valora fríamente y saca sus conclusiones. Por consenso aún más aproximado, no es solamente que debamos formar así nuestras creencias, sino que además es así como las formamos en realidad. Citando a Rebecca Saxe, la neurocientífica del capítulo anterior, «compartimos la convicción de que, en general, las creencias responden a una valoración relativamente desapasionada de los hechos y a un razonamiento lógico».

Este modelo de cómo funciona nuestra mente es un importante avance que se aleja del realismo ingenuo. En lugar de pensar, como los niños pequeños, que el mundo es exactamente tal como lo percibimos, reconocemos que únicamente percibimos determinados trozos de él —pruebas— y que por lo tanto nuestro entendimiento pudiera ser incompleto o engañoso. A diferencia del realismo ingenuo, pues, este modelo de cognición deja espacio al error. Al mismo tiempo, contiene un correctivo implícito: cuantas más pruebas recabemos y más concienzuda y objetivamente las evaluemos, más exactas serán nuestras creencias. En este sentido, Descartes definió el error no como creer algo que no es verdad sino como creer algo sobre la base de unas pruebas insuficientes.

Esta definición de error tiene, a primera vista, la virtud de ser práctica. Uno no puede advertir a la gente que no crea cosas que no son verdad, ya que, como hemos visto, todos pensamos necesariamente que nuestras creencias son verdad. En comparación parece fácil y aconsejable advertir a la gente que no crea cosas sin suficientes pruebas. Pero esta idea tropieza enseguida con problemas. En primer lugar, ¿cómo vamos a saber cuándo un conjunto de pruebas cruza el umbral que separa lo «insuficiente» de lo «suficiente»? En segundo lugar, ¿qué hemos de hacer en situaciones en las que no cabe esperar más pruebas? Agustín, que llegó a la idea cartesiana del error unos mil doscientos años antes que Descartes, la rechazó cuando se percató de estos problemas y en particular de sus repercusiones teológicas. Si se anima a las personas a negar su asentimiento a toda proposición que no cuente con suficientes pruebas, se las está animando inevitablemente a negar a Dios su aquiescencia¹⁹.

Agustín no tenía que haberse preocupado. Uno puede exhortar a la gente a no creer nada que se base en pruebas deficientes hasta quedarse sin voz, pero nunca lo logrará, porque da la casualidad de que lo que hace la gente es creer cosas basadas en pruebas deficientes. No quiero decir que lo hagamos de manera ocasional: solo cuando estamos pensando de forma negligente, pongamos, o no sabemos hacerlo mejor, o nos encaminamos hacia una metedura de pata. Quiero decir que creer cosas basadas en pruebas deficientes es el mecanismo que hace funcionar toda la milagrosa maquinaria de la cognición humana.

Descartes tenía razón al temer que esta manera de pensar nos llevaría a cometer errores: así es. Como le interesaba saber la verdad, y saber que la sabía, intentó desarrollar un modelo de pensamiento que fuese capaz de reducir la posibilidad de error (hablaremos más de este modelo después). De hecho, reducir el error ha sido el objetivo de la mayoría de los modelos de cognición humana óptima propuestos por la mayoría de los pensadores en el transcurso de la mayor parte de la historia, y es el objetivo que está detrás de nuestra imagen, muy común, del pensador ideal. Algunos de estos modelos, como el de Descartes, se proponían reducir el error mediante la duda radical. Otros se propusieron reducirlo mediante la lógica formal, utilizando premisas válidas para extraer conclusiones necesariamente válidas. Y otros, entre ellos la generalizada imagen del pensador ideal, intentan reducirlo mediante una especie de diligencia debida: prestar gran atención a las pruebas y a las contrapruebas y a la vez evitar prudentemente las ideas preconcebidas.

Aplicando estos criterios, el sistema operativo cognitivo que se nos da en la realidad está por debajo del nivel óptimo. Le desagrada la duda radical. No depende de la lógica formal. No es diligente a la hora de acumular pruebas, menos aún contrapruebas, y no podría funcionar sin ideas preconcebidas. En suma, nuestra mente, en su modo por defecto, no funciona ni mucho menos como ninguno de estos modelos. Y sin embargo —no a pesar de su aptitud para el error sino a causa de ella— funciona mejor que todos.

Aquí te lo voy a probar. En realidad voy a hacer que tú me lo pruebes a mí. Debajo encontrarás un test de opciones múltiples muy breve. Por favor, hazlo. Si tienes al mañoso de cuatro años del capítulo anterior, que lo haga también. Puedes tranquilizarlo diciéndole que no son preguntas con truco, de modo que no hace falta que os comáis el coco ninguno de los dos. Aquí está:

1. ¿Qué hay detrás del rectángulo sombreado?

A.
B.
No tengo ni idea

2. Estás viajando por el país de Quine. Alguien que habla quineano te enseña esta foto y te dice «esto es un gavagai».

¿Qué es un gavagai?

A.

B.

Un conejo

¿Y yo qué sé?

3. Completa la siguiente frase: «La jirafa tiene un muy largo».

A.

B.

Cuello

No sé qué contestar

Enhorabuena, has acertado las tres respuestas. Además, has encontrado la prueba tan fácil que no crees que sea como para darte la enhorabuena. Pero aquí está la cuestión: esta prueba no es fácil. Por lo menos no es intrínsecamente fácil. Es verdad que has podido hacerla, y yo también puedo, y cualquier niño de cuatro años razonablemente atento también puede. Sin embargo, los ordenadores —que son capaces de calcular el número pi hasta los mil dígitos mientras estornudas— se quedan bloqueados con problemas como estos. Así pues, aquí tienes una pregunta difícil: ¿por qué algo que a una persona no le cuesta ningún esfuerzo es casi imposible para una máquina?

Para entender la respuesta, considera solamente una minúscula fracción de las posibilidades que tiene que tener en cuenta un ordenador al hacer este test²⁰:

1. ¿Qué hay detrás del rectángulo sombreado?

A.
B.
C.
Fotos de Lindsay Lohan desnuda

2. Estás viajando por el país de Quine. Alguien que habla quineano te enseña esta foto y te dice «esto es un gavagai».

¿Qué es un gavagai?

A.

B.

C.

Hierba

Conejo más hierba

La cena

3. Completa la siguiente frase: «La jirafa tiene un muy largo».

A.

B.

C.

Morro

Vuelo desde Kenia

Historial de consumo de drogas

Estas respuestas nos parecen un absurdo evidente. Pero los ordenadores no tienen una función de control de absurdos evidentes; no pueden excluir estas respuestas (ni millones de otras similares) porque no hay nada en la lógica que impida que esas respuestas sean ciertas. En realidad, tampoco hay nada en la vida que impida que esas respuestas sean ciertas. Puede que en alguna parte alguien —un vigilante de zoo, un veterinario, un autor de libros para niños, alguien que goce de un largo historial de consumo de drogas— haya pronunciado una frase sobre el largo vuelo de una jirafa desde Kenia. Igualmente, es del todo posible (aunque quizá menos probable de lo que les gustaría a algunos lectores) que detrás de ese rectángulo sombreado haya fotos de Lindsay Lohan desnuda. Si a eso vamos, es del todo posible que detrás de ese rectángulo haya una foto tuya desnudo... o de cualquier otro de los 7.000 millones de personas que hay en el planeta, o dos fotos de tres personas, o diez fotos de siete personas o... Ahí quería llegar: hay un número infinito de respuestas lógicamente válidas y teóricamente posibles a todas estas preguntas. Los ordenadores así lo reconocen y por lo tanto no pueden contestar en modo alguno a las preguntas.

Los seres humanos, por otro lado, las contestamos sin problemas porque no nos preocupamos por lo que es lógicamente válido y teóricamente posible. Nos preocupamos por lo que es probable. Decidimos qué es probable basándonos en nuestra experiencia anterior del mundo, y es aquí donde intervienen las pruebas: elegimos la respuesta más probable a cualquier cuestión dada basándonos en el tipo de cosas que hemos (y no hemos) experimentado antes en situaciones comparables. En el transcurso de nuestra vida hemos observado una serie de cosas en relación con jirafas, frases y frases sobre jirafas, y sobre la base de estas observaciones hacemos una conjetura con fundamento en relación con esta frase concreta acerca de esta jirafa concreta. Lo que es importante, da lo mismo cuánto hayamos observado acerca de frases y jirafas. A diferencia de Descartes, no nos interesa si tenemos o no muchas pruebas que sustenten una determinada conclusión, lo cual es justo ya que, como demuestra el enigma que se le plantea al ordenador, lo más seguro es que no las tengamos. Lo único que nos interesa es si las pruebas que sí tenemos sustentan una conclusión mejor que otra. Por esta razón pueden contestar a esas preguntas los críos de cuatro años, pese a su relativamente limitada experiencia con frases y (suponemos) su aún más limitada experiencia con jirafas.

Esta estrategia de hacer conjeturas sobre la base de la experiencia pasada se conoce como «razonamiento inductivo». Como hemos visto, gracias al razonamiento inductivo somos mucho mejores que los ordenadores para resolver problemas como los de nuestro test. Pero también pone nerviosas a personas como Descartes, porque significa que nuestras creencias no sean necesariamente verdaderas. Antes bien, son probabilísticamente verdaderas. Hizo esta observación (y la hizo famosa) el filósofo David Hume, que tal vez fue el primer pensador que captó del todo la trascendencia y a la vez la limitación del razonamiento inductivo. Por tomar su muy citado ejemplo: ¿cómo puedo estar seguro de que todos los cisnes son blancos si solo he visto una mínima fracción de la totalidad de los cisnes que han existido? Si el mundo fuese siempre uniforme, consistente y previsible, podría confiar en acertar en esta inducción (y en todas las inducciones). Por desgracia, como hizo notar Hume, no hay nada en la lógica que obligue al mundo a serlo, y sabemos por experiencia que no siempre lo es. Puedo fijarme bien para ver más cisnes blancos, pero por muchos que localice no haré más que aumentar mi conjunto de pruebas, no probar realmente algo acerca del necesario plan de color de los cisnes. En otras palabras, las inducciones son necesariamente imposibles de comprobar. Podemos saber que son erróneas —como resultó ser el ejemplo de Hume cuando, después de su muerte, se descubrió una variedad de cisne negro en Australia—, pero no podemos saber que son ciertas. Lo único que sabemos es que, por lo menos, tienen alguna probabilidad más de ser ciertas que la siguiente conjetura que pudiéramos hacer.

Por lo que atañe a los tests de opciones múltiples, todos nos sentimos cómodos con la idea de que hacemos la mejor conjetura que podemos fundándonos en las pruebas que ya tenemos. Así deberíamos sentirnos, ya que llevamos haciéndolos desde primaria. Sin embargo, nuestro uso del razonamiento inductivo no se limita a ese tipo de situación, en la que es poco lo que está en juego. Al contrario: los psicólogos y los neurólogos están cada vez más convencidos de que el razonamiento inductivo refuerza la cognición humana en su casi totalidad. Las mejores conjeturas las haces todos los días basándote en tu experiencia acumulativa con las pruebas, ya sea inconscientemente (como cuando las fibras motoras de tu brazo calculan dónde balancearlo para darle a una pelota de béisbol), ya sea conscientemente (como cuando apuestas contra los Red Sox y, luego, por cuál es el mejor momento para decirle a tu pareja cuánto has perdido en esa apuesta).

Esta manera de hacer conjeturas es también la manera en que aprendiste casi todo lo que sabes del mundo. Examinemos el lenguaje. Tus padres no te enseñaron a hablar sentándote y explicándote que tu lengua es del tipo sujeto-verbo-objeto, que el pasado se forma añadiendo unos sufijos, que el adjetivo acompaña al nombre al que modifica, etcétera. Por suerte para todos los implicados, no tuvieron que hacer tal cosa. Lo único que tuvieron que hacer fue estar siempre charlando, con que si mamá echó la leche en el vaso y que si Laura hizo un dibujo bonito, y tú lo entendías solo: aquí, ese «lo» es, asombrosamente, la infraestructura gramatical completa de tu lengua materna. Y no solo eso, sino que hiciste el grueso de este trabajo desde tu nacimiento hasta tu cuarto cumpleaños, y lo hiciste a pesar de no haber oído la fracción más diminuta de todas las posibles palabras y combinaciones de palabras que permite una lengua²¹. Si existe un refutación mejor de la aseveración de Descartes según la cual debemos abstenernos de sacar conclusiones generales de pruebas insuficientes, no sé cuál pueda ser.

No obstante, existen otras refutaciones, claro, porque el lenguaje no es la única habilidad fundamental que aprendiste de este modo. También usaste el razonamiento inductivo para aprender cómo dividir el mundo en categorías y clases; por eso eras capaz de comprender el concepto de «perro» basándote en una muestra de población compuesta únicamente, pongamos, por un golden retriever, un pequinés y Scooby Doo. Asimismo, utilizaste el razonamiento inductivo para aprender acerca de las relaciones entre causas y efectos. Igual que no hizo falta que te enseñara nadie los principios generales de la gramática ni los principios generales de lo perruno, no hizo falta que te enseñara nadie, por ejemplo, que para encender una lámpara hay que darle a un interruptor. Sencillamente, viste unas cuantas veces que se hacía así y, con gran rapidez, la relación entre interruptores y lámparas quedó consolidada en tu mente. (De adulto, si estás en casa y de repente se enciende una luz, lo primero que haces es buscar a ver quién le ha dado al interruptor).

Lo que vale para las causas y los efectos físicos vale también para la causalidad biológica y emocional. Gracias al razonamiento inductivo somos capaces de determinar a toda velocidad que si sentimos una extraña sensación de cosquilleo en la nariz significa que estamos a punto de estornudar, y que si decimos palabrotas mamá se enfada. Como indica este último ejemplo, la inducción es esencial para nuestro aprendizaje sobre las personas, incluidos nosotros mismos. Es más, buena parte de la teoría psicoanalítica se basa en la creencia de nuestras primerísimas interrelaciones con un número muy reducido de personas que configuran de forma permanente nuestras teorías sobre quiénes somos, cómo son los demás y qué tipo de trato podemos esperar recibir a lo largo de toda nuestra vida.

Lenguaje, categorización, causalidad, psicología: sin pericia en estas esferas estaríamos perdidos. Y sin razonamiento inductivo —la capacidad de llegar a conclusiones muy grandes basándonos en datos muy pequeños— nunca obtendríamos esa pericia. Por básico que pueda parecer en un principio, este estilo de razonamiento de la mejor conjetura es fundamental para la inteligencia humana. De hecho, hoy en día el razonamiento inductivo es el principal candidato a ser realmente inteligencia humana.

Pero hay que apuntarle un tanto a Descartes: el razonamiento inductivo nos hace también esencial e inevitablemente falibles. Como he dicho, lo distintivo de las conclusiones que extraemos mediante la inducción es que son probabilísticamente ciertas, lo cual significa que son posiblemente falsas. La teoría de que para formar el pasado de los verbos hay que añadir unas terminaciones es una brillante inferencia inductiva. Es en gran medida correcta, te enseña un enorme número de palabras de una tacada y es mucho menos penoso (por no decir mucho más factible) que aprender de memoria uno por uno el pretérito de cada verbo de tu idioma. Pero también significa que más tarde o más temprano vas a decir cosas como «andó», «hació», «ponió» o «cabió». Son errores triviales y se acaban superando. Sin embargo, como enseguida vamos a ver, el razonamiento inductivo es también responsable de algunas equivocaciones nada triviales y profundamente arraigadas.

Antes de considerar esos errores concretos quisiera volver brevemente al error en general. Si la finalidad de este libro es exhortarnos a replantearnos nuestra relación con el error, el razonamiento inductivo deja claro por qué debemos hacerlo. Tendemos a pensar que las confusiones son consecuencia de negligencia cognitiva: de coger atajos, chapucear y sacar conclusiones apresuradas. Y lo cierto es que sí tomamos atajos, chapuceamos y sacamos conclusiones apresuradas. Pero ver estas tendencias como problemas sugiere que hay soluciones: una manera mejor de evaluar las pruebas, algún método viable para llegar a veredictos irrefutables acerca del mundo. Sin embargo, ya hemos visto lo que hace falta para evaluar a fondo las pruebas y llegar a veredictos irrefutables. Hace falta aprender de memoria miles de verbos en pasado, uno por uno. Hace falta estar sentados preguntándonos por tal o cual cosa larga de la jirafa hasta que se nos ha acabado el tiempo para el test, y para los demás tests, en sentido figurado, de nuestra vida. De manera que, sí, hay otras maneras de razonar sobre el mundo, pero esas otras maneras no son mejores. El sistema que tenemos sí que es mejor. El sistema que tenemos es asombroso.

Esta es la lección que hemos aprendido con las ilusiones ópticas y asimismo la lección fundamental del razonamiento inductivo: nuestras equivocaciones son parte integrante de nuestra brillantez, no una lamentable consecuencia de un deplorable proceso aparte. Las opciones que tenemos en la vida no son un razonamiento lógico a través del cual entendemos las cosas bien, en oposición a un chapucero razonamiento inductivo a través del cual entendemos las cosas mal. Nuestras opciones son un razonamiento inductivo que probablemente entiende las cosas bien, y un razonamiento inductivo que —porque probablemente entiende las cosas bien— a veces entiende las cosas mal. En otras palabras, y bastante oportunas, Descartes tenía razón a medias. Es creyendo algo sobre la base de una información simple, escasa y limitada como nos equivocamos. Pero es también así como pensamos. Lo mismo que hace que tengamos razón es lo que hace que nos equivoquemos.

Esa es la buena noticia. La mala es que el razonamiento inductivo no se limita a hacer que nos equivoquemos a veces. Nos hace cometer unas equivocaciones que son un completo bochorno para la imagen que tenemos de nosotros mismos como pensadores lúcidos, imparciales, conscientes y razonables.

Veamos una historia que me contó un hombre llamado Donald Leka. Allá en 1978, cuando sus dos hijos estaban en la escuela primaria, Don se presentó voluntario para ayudar a recaudar fondos destinados a una asociación de padres y maestros. Con el fin de sacar risas además de dinero, puso un stand en el que anunciaban consultas legales por 25 centavos, una especie de versión abogacil del consultorio de Lucy en la tira cómica Peanuts. El stand, evidentemente, era una broma, pero Don, que era un abogado responsable, tuvo buen cuidado de que su personal estuviese compuesto por abogados en activo. Por tanto se sintió alarmado al enterarse de que quien había asesorado a un visitante sobre un tema legal relacionado con la asistencia sanitaria no era un colega que estaba entre los nombrados para dichas consultas, un hombre llamado Jim, sino la esposa de Jim. «Me quedé muy preocupado», recordaba Don, «porque aun cuando se trataba de algo desenfadado, yo no quería que las esposas de este y el otro fueran por ahí asesorando. En cuanto pude localicé a Jim y le dije lo que estaba haciendo su mujer», momento en el que Jim informó a Don de que su mujer era consejera general de la organización de mantenimiento de la salud más grande de la ciudad.

No hace falta decir que es una de esas situaciones en las que uno dice «tierra, trágame». Tampoco hace falta decir que quien más deseó que se lo tragara la tierra fue Don, que anotó en su cuenta el error como «sexismo ignorante» y todavía se estremece cuando piensa en ello. Pero el motivo de que cometamos errores no es solamente el sexismo ignorante. Sucede también por los riesgos del razonamiento inductivo. Aún en 2007, cuando Don me contó esta historia, solo la cuarta parte de los abogados de Estados Unidos eran mujeres. En los años setenta, la cifra era de un único dígito y de los bajos, y las experiencias de Don así lo confirmaban. Cuando terminó la carrera de Derecho en Harvard, en 1967, 26 de sus 525 compañeros de promoción eran mujeres: justo por encima del 5 por ciento. Cuando consiguió su primer empleo, de los 23 abogados que eran no había más que una mujer: justo por debajo del 5 por ciento. En la experiencia de Don, el 95 por ciento de los abogados eran varones. Casi todos estaríamos dispuestos a apostar dinero 95 a 1, y en lo esencial esto fue lo que ocurrió en el incidente de la asociación de padres y maestros. Sin que Don tuviera el menor conocimiento de ello, su cerebro masticó los números e hizo una apuesta. Al final le salió el tiro por la culata. Pero, para bien o para mal, no era una mala apuesta..., solo que equivocada.

El proceso de conjeturar que subyace a nuestro sistema cognitivo tiene este problema. Cuando todo funciona bien (y, como hemos visto, en términos generales funciona mejor que todo lo demás), nos convierte en pensadores rápidos y eficientes, capaces de extraordinarias hazañas intelectuales. Pero, como sucede con tantos sistemas, los puntos fuertes del razonamiento inductivo son también sus puntos débiles. Por cada una de las maneras en que la inducción nos presta un servicio admirable, da lugar asimismo a una serie de sesgos previsibles en nuestra manera de pensar.

La desdicha de Donald Leka fue ilustrar uno de estos sesgos inductivos. En realidad, como ya he observado más arriba, sacar conclusiones apresuradas es lo que hacemos siempre en el razonamiento inductivo, pero por lo general solo lo llamamos así cuando el proceso nos falla, es decir, cuando sacamos conclusiones apresuradas erróneas. En esos casos, nuestra costumbre de fiarnos de pruebas deficientes, normalmente inteligente, de pronto parece tonta (y nos hace parecer tontos a nosotros también). Esto ya es bastante malo, pero la historia de Don pone de manifiesto asimismo una faceta más específica y perturbadora de este sesgo. Dado que el único propósito del razonamiento inductivo es extraer presuposiciones generales basadas en pruebas limitadas, es una máquina formidable para generar estereotipos. Piensa en la magnitud de la extrapolación que supone pasar de «este cisne es blanco» a «todos los cisnes son blancos». En ese contexto no parece problemático, pero prueba ahora con esto: «este musulmán es un terrorista»; «todos los musulmanes son terroristas». De repente, la inducción no parece tan benigna.

Si los estereotipos que generamos fundándonos en pruebas escasas pudieran ser invalidados por contrapruebas igualmente escasas, este rasgo concreto del razonamiento inductivo no sería tan inquietante. Un contraejemplo o dos desmentirían la generalización falsa y perniciosa y enmendaríamos o rechazaríamos en consonancia nuestras creencias. Pero he aquí la paradoja del razonamiento inductivo: aunque bastan pruebas escasas para hacer que saquemos conclusiones, raras veces bastan para hacer que las revisemos.

Veamos otra historia, en este caso la que me contó una mujer llamada Elizabeth O’Donovan. Una vez, hace muchos años, Elizabeth tuvo una discusión con un amigo sobre si Orión es una constelación de invierno (a causa de la rotación anual de la Tierra alrededor del Sol, la mayoría de las constelaciones solamente son visibles en ciertas épocas del año). Elizabeth insistió con energía en que no lo era. «Lo bochornoso», me dijo, «es que en el momento en que yo estaba venga a insistir, mi amigo y yo estábamos en un aparcamiento al aire libre en diciembre; yo señalé al cielo y dije: “Qué cosa más rara. Orión no debería verse ahora; es una constelación de verano”».

Uno podría pensar que contemplar directamente la prueba que contradecía su afirmación hubiera dado que pensar a Elizabeth, pero no fue así. Por el contrario, la discusión se intensificó hasta que ella apostó con su amigo a que estaba equivocado. Acordaron que el perdedor invitaría a cenar al ganador una vez a la semana durante cuatro semanas. «Estaba tan superempeñada que me figuré que se trataba de algún extraño fenómeno astronómico. Mi lógica era algo así como: “Bueno, todo el mundo sabe que cada cincuenta y dos años Orión aparece durante dieciocho meses seguidos”», recordaba. Como veremos, este tipo de torturada teorización es típica de la crisis que sigue cuando nuevas pruebas ponen en tela de juicio una teoría arraigada. Es también un indicador aceptable de que uno está a punto de perder una apuesta. (A propósito, Orión es visible en el cielo nocturno desde octubre hasta marzo en ambos hemisferios, norte y sur). Elizabeth invitó a su amigo a cenar durante cuatro semanas.

La historia de Elizabeth ilustra otro de nuestros sesgos inductivos. Es lo bastante famoso como para haberse ganado un nombre en la literatura psicológica: el «sesgo de confirmación». Como se puede adivinar, es la tendencia a dar más peso a las pruebas que confirmen nuestras creencias que a aquellas que las cuestionen. Aparentemente, oyéndolo parece irracional (y a veces viéndolo, como Elizabeth demostró sin darse cuenta). De hecho, sin embargo, la tendencia a la confirmación es del todo sensata muchas veces. Al fin y al cabo, sostenemos nuestras creencias por una razón: porque ya hemos dado con otras pruebas anteriores que indican que son correctas. Y aunque esto también puede parecer de tozudos, es de listos dar más crédito a esas pruebas anteriores que a cualesquiera contrapruebas con que nos encontremos después. ¿Recuerdas que nuestras creencias son probabilísticas? La teoría de la probabilidad nos dice que cuanto más corriente es una cosa —las jirafas con cuello largo, los cisnes blancos, las oraciones sujeto-verbo-objeto— nos las encontraremos antes y con más frecuencia. Como consecuencia, tiene sentido tratar de forma preferente las pruebas tempranas.

No obstante, por defendible que pueda ser el sesgo de confirmación, asesta otro golpe a nuestro pensador ideal. Este pensador es el alma admirable que hemos conocido en este capítulo, el que reúne todas las pruebas posibles y las valora de forma neutral antes de llegar a una conclusión. Ya vimos que el razonamiento inductivo echa abajo la primera mitad de este ideal. No reunimos el máximo de pruebas posible con el fin de llegar a una conclusión; llegamos a la máxima conclusión posible basándonos en el mínimo de pruebas posible. Ahora resulta que el razonamiento inductivo echa abajo también la segunda mitad. No valoramos las pruebas de forma neutral; las valoramos a la luz de cualesquiera teorías que ya nos hayamos formado tomando como base cualesquiera otras pruebas anteriores con que hayamos tropezado.

El tratamiento más influyente de esta idea se debe al historiador y filósofo de la ciencia Thomas Kuhn, en su obra La estructura de la revolución científica, de 1962. Antes de Kuhn, los científicos eran generalmente considerados como el culmen del mencionado pensador ideal. Se pensaba que estas almas, de gran prudencia epistemológica, optaban por la lógica sobre la conjetura, rechazaban la verificación (buscar cisnes blancos) en favor de la refutación (buscar cisnes negros), comprobaban exhaustivamente sus hipótesis, recababan y analizaban pruebas de forma neutral, y solo entonces llegaban a sus teorías. Kuhn puso en entredicho este modelo; es imposible hacer ciencia en ausencia de una teoría preexistente.

Kuhn no pretendía con esto hacer una crítica, o al menos no solamente una crítica. Sin un sistema de creencias de algún tipo, planteaba, ni siquiera sabríamos qué clase de preguntas formular y mucho menos cómo entender las respuestas. La ausencia de teorías, lejos de dejarnos libres para examinar neutralmente las pruebas, nos haría incapaces de entender incluso qué puede considerarse como prueba o de qué debe considerarse como prueba. Lo que con gran perspicacia comprendió Kuhn fue que las teorías preexistentes son necesarias para la clase de indagación que constituye la esencia misma de la ciencia. Y la historia de este campo lo corrobora; la ciencia está llena de ejemplos de cómo la fe en una teoría ha llevado a las personas a las pruebas, no es que las pruebas las hayan llevado a la teoría. Por ejemplo, a comienzos del siglo xix los astrónomos se sintieron desconcertados ante las perturbaciones en la órbita de Urano, que parecían contradecir la mecánica newtoniana. Como no estaban preparados para deshacerse de Newton, postularon la existencia de un planeta desconocido cuya fuerza de gravedad afectaba a la trayectoria de Urano y calcularon la órbita que debía describir aquel planeta alrededor del Sol. Guiados por este trabajo, astrónomos posteriores provistos de mejores telescopios volvieron a mirar al cielo y, en efecto, descubrieron Neptuno, a menos de un grado de distancia de donde los teóricos habían predicho que estaría²².

El descubrimiento de Neptuno es una clara ilustración de lo que decía Kuhn sobre que las teorías representan el comienzo de la ciencia tanto como su punto final. Las teorías nos dicen qué preguntas hay que formular («¿por qué la órbita de Urano está desviada?»), qué tipo de respuesta buscar («algo verdaderamente grande tiene que estar ejerciendo una fuerza gravitatoria sobre él») y dónde encontrarla («según los cálculos newtonianos, esa cosa tan grande tiene que estar por allí»). Nos dicen también qué no buscar y qué preguntas no formular, y por eso aquellos astrónomos no se molestaron en buscar un acorazado intergaláctico que estuviera deformando la órbita de Urano. Se trata de directrices valiosísimas, de requisitos previos para hacer ciencia, o, si a eso vamos, para hacer cualquier cosa. Como señaló Alan Greenspan durante su testimonio ante el Congreso, en un momento en el que parecía entrar en el punto de mira simplemente por poseer una ideología política, «una ideología es un marco conceptual, el modo en que la gente se enfrenta a la realidad. Todo el mundo tiene una ideología. Hay que tenerla. Para existir hace falta una ideología».

Greenspan tenía razón. Para existir, para hacer frente a la realidad, necesitamos un marco conceptual: teorías que nos digan qué preguntas hacer y cuáles no hacer, dónde mirar y dónde no molestarnos en mirar. Cuando este marco nos es de utilidad —cuando, por ejemplo, nos ahorra el esfuerzo de preguntar qué otras clases de cosas largas podría poseer una jirafa, o de tomarnos en serio la proposición de que detrás de cierto rectángulo sombreado podríamos encontrarnos a cierta estrella de cine desnuda— decimos que es brillante y lo llamamos razonamiento inductivo. Cuando nos es de poca utilidad decimos que es idiota y lo llamamos sesgo de confirmación. Como demostró Elizabeth O’Donovan, el efecto de ese sesgo —de ver todas las pruebas a la luz de las teorías que ya sustentamos— es que en ocasiones vemos las pruebas de una manera harto extraña.

En realidad, Elizabeth nos enseñó solo una de las muchas facetas de la tendencia a la confirmación. Para ver otra en acción, examinemos una historia más sobre astronomía, que tomamos de Kuhn. En Occidente, hasta mediados del siglo xv, se creía que el cielo era inmutable. Esta teoría formaba parte de un sistema de creencias que dominó mucho más allá de las fronteras de la ciencia; la idea de que el cielo era eterno e invariable (en contraposición a la inconsistencia y transitoriedad de la vida en la Tierra) era una piedra angular del cristianismo premoderno. Pero entonces llegó Copérnico con su idea de que la Tierra giraba alrededor del Sol, y la Iglesia se tambaleó, y de repente buena parte de la astronomía quedó abierta al primero que llegara. En los cincuenta años que siguieron a la Revolución copernicana los astrónomos occidentales empezaron a observar en el cielo unos cambios en los que no habían reparado durante siglos: aparecían nuevas estrellas, otras desaparecían, surgían o se desvanecían manchas en el Sol. Entretanto, en China, donde el cielo, allá arriba, era idéntico pero la ideología, aquí abajo, era diferente, los astrónomos llevaban por lo menos quinientos años registrando esos fenómenos. Estos tempranos astrónomos occidentales dejaron pequeña a Elizabeth O’Donovan. En lugar de no creer las contrapruebas, literalmente no las vieron.

En ocasiones, por el contrario, vemos perfectamente las contrapruebas, pero, gracias al sesgo de confirmación, decidimos que no tienen ninguna relación con la validez de nuestras creencias. En lógica se da a esta tendencia el gracioso apelativo de «falacia del Auténtico Escocés». Pongamos que crees que ningún escocés se echa azúcar en el porridge. Yo objeto que mi tío Angus McGregor, de Glasgow, se echa azúcar en el porridge todos los días. «Sí», replicas, «pero ningún auténtico escocés se echa azúcar en el porridge». Dejemos aquí mis contrapruebas: tanto mejor para tu creencia. Es un truco retórico perenne, especialmente en religión y en política. Como todo el mundo sabe, ningún auténtico cristiano apoya la legalización del aborto (o se opone a ella), ningún auténtico seguidor del Corán apoya a los terroristas suicidas (o se opone a ellos), ningún auténtico demócrata apoyó la guerra de Irak (o se opuso a ella), etcétera.

La guerra de Irak nos ofrece también un buen ejemplo de otra forma de sesgo de confirmación. En un momento en el que las condiciones en el terreno se estaban deteriorando visiblemente, el entonces presidente George W. Bush lo expuso de una manera distinta: en palabras del periodista George Packer, «interpretando el aumento de la violencia en Irak como una muestra de la frustración del enemigo por el éxito norteamericano». En ocasiones, como demostró Bush, vemos claramente las contrapruebas, y sin embargo concluimos que sustentan nuestras creencias. Los capitostes de la NASA responsables del transbordador espacial Columbia —que se desintegró en la reentrada en la atmósfera en 2003, causando la muerte de los siete astronautas que iban a bordo— así lo demostraron también: antes del desastre afirmaron que los daños anteriormente sufridos por el transbordador espacial eran prueba de la solidez de la aeronave, no prueba de un fatídico defecto de diseño. En términos más generales, todos lo demostramos cada vez que insistimos en que «la excepción confirma la regla». Piensa en la aseveración contenida en este adagio: que una contraprueba reconocida va en favor de la hipótesis en contra de la cual parece que va.

La última forma del sesgo de confirmación que quisiera presentar es con mucho la más omnipresente y, en parte por ese motivo, con mucho la más perturbadora. Aparentemente, sin embargo, se diría la más benigna, porque no requiere ninguna artimaña activa por nuestra parte: ninguna negativa a creer lo evidente, como Elizabeth O’Donovan; ningún rechazo de su relevancia, como el testarudo escocés; ninguna cooptación de ella, como George Bush. Antes bien, esta forma de sesgo de confirmación es por completo pasiva: sencillamente, no buscamos información alguna que pudiera contradecir lo que creemos. Francis Bacon, científico, filósofo y estadista del siglo xvi, describió este fallo como «el mayor impedimento y la mayor aberración del entendimiento humano» y es fácil ver por qué. Como sabemos, únicamente los cisnes negros pueden revelarnos algo definitivo acerca de nuestras creencias, y con todo persistimos en no buscarlos.

Dos de mis ejemplos favoritos de esta forma de la tendencia a la confirmación vienen del ámbito de la anatomía y la fisiología tempranas, que se resisten a la evidencia de una manera prodigiosa. El primero es la creencia judeocristiana tradicional de que las mujeres tenían una costilla más que los hombres (ya que Adán suministró una para hacer a Eva). Esta creencia sobrevivió de uno u otro modo hasta 1543, año en que el anatomista flamenco Andrea Vesalio demostró por fin que no era así... por el sencillo procedimiento de contar. El segundo incluye casi todas las afirmaciones realizadas por Plinio el Viejo, científico y escritor romano que vivió en el siglo i a. C. Se podría decir que Plinio ha sido el hombre peor informado de la historia, un verdadero Johnny Appleseed²³ de malas ideas. Examinemos sus reflexiones sobre la menstruación tal y como se plasman en su supuesta obra maestra, la antología científica Naturalis Historia:

La leche se agria al acercársele una mujer en este estado; las semillas tocadas por ella se tornan estériles; los injertos se marchitan, las plantas de jardín se secan y las frutas caen del árbol bajo el cual se sienta. Su semblante mismo, incluso, empañará el bruñido de los espejos, embotará el filo del acero y arrebatará el lustre al marfil. Un enjambre de abejas, si ella lo mira, morirá de inmediato; [...] mientras que los perros que hubieran probado la sustancia así vertida son presa de la locura y su mordedura es venenosa e incurable.

Por supuesto, no hubiera sido difícil realizar un rápido experimento con esa mujer. Y sin embargo, hasta los cambios introducidos por la Revolución científica a nadie se le ocurrió buscar pruebas que pudiesen contradecir las creencias médicas dominantes desde hacía mil quinientos años.

Por perverso que pueda parecer, estas numerosas maneras de esquivar creativamente las contrapruebas representan un equívoco homenaje a su importancia. Por mucho que las desoigamos, neguemos, distorsionemos o malinterpretemos, las pruebas nos siguen importando, y mucho. En realidad desoímos, negamos, distorsionamos y malinterpretamos las pruebas porque nos importan. Sabemos que es la moneda de la esfera epistemológica: que si esperamos que nuestras creencias parezcan creíbles, tendremos que justificarlas. En cierto sentido, esto es el lado positivo de la Limitación Porque es Verdad. Si pensamos que creemos lo que creemos porque concuerda con las pruebas, tenemos que pensar también que las revisaremos cuando surjan nuevas pruebas. Como consecuencia, toda proposición, por mucha resistencia que le opongamos en un principio, tiene que tener en alguna parte un umbral probatorio, una línea más allá de la cual la incredulidad pasa a convertirse en creencia. Si te presentas en mi puerta con una nave espacial y un pequeño amigo verde y nos vamos todos juntos a Plutón, empezaré a creer en los ovnis. Más cerca de casa, vemos que constantemente se están cruzando umbrales probatorios. Es así como se llegó a dar por sentada la creencia en el heliocentrismo —antaño la más radical de las conjeturas—, como se está perfilando un consenso global sobre el cambio climático y como Elizabeth O’Donovan acabó aceptando que Orión es una constelación de invierno.

Pero también vemos umbrales probatorios que no se cruzan, en ocasiones durante siglos, como sucedió con las teorías médicas de Plinio. Por poderoso que sea el sesgo de confirmación, hay algo que no puede explicar del todo: la persistencia y duración con que a veces nos resistimos a aceptar las pruebas que podrían cambiar nuestras teorías. Otro factor es la aseveración, implícita o explícita en muchos sistemas de creencias, según la cual prestar atención a las contrapruebas puede ser peligroso: para la salud, la familia o la nación, para tu fuerza de carácter o para tu alma mortal. (Como dijo en cierta ocasión un comunista europeo cuando le preguntaron si había leído alguna de las críticas que se habían hecho al comunismo, «uno no se bebe un frasco de cianuro solo para averiguar a qué sabe»). El sesgo de confirmación se ve asimismo reforzado por el hecho de que buscar contrapruebas exige a menudo tiempo, energía, conocimientos, libertad y suficiente capital social para capear el recelo y la irrisión de los defensores del statu quo. Si la teoría dominante va en perjuicio tuyo, lo más probable es que no poseas dichos recursos (imagínate a la mujer medieval típica tratando de enfrentarse a Plinio). Y si la teoría dominante va a tu favor, o por lo menos te deja incólume, bueno, ¿por qué molestarte en cuestionarla?

Como todo esto indica, nuestra relación con las pruebas raras veces es una relación puramente cognitiva. Vilipendiar a las mujeres que están con la menstruación, reforzar los estereotipos antimusulmanes, asesinar a ciudadanos inocentes de Salem: está claro que las pruebas son también, casi invariablemente, una cuestión política, social y moral. Por tomar un ejemplo particularmente crudo, recordemos el caso de Albert Speer, ministro de Armamento y Producción de Guerra durante el Tercer Reich, amigo de Adolf Hitler y el funcionario nazi de más alto rango que ha expresado jamás remordimiento por sus actos. En sus Memorias, Speer confiesa con franqueza que no buscó pruebas de lo que estaba ocurriendo a su alrededor: «No le pregunté a él [a un amigo que le dijo que no fuera a Auschwitz], no pregunté a Hitler», escribió, «no hablé con ninguno de mis amigos personales. No investigué, porque no quería saber lo que estaba pasando allí [...] por temor a descubrir algo que hubiera podido apartarme de mi camino. Había cerrado los ojos».

El juez William Stoughton de Salem, Massachusetts, se hizo cómplice de injusticia y asesinato al aceptar pruebas de las que hubiera debido hacer caso omiso. Juntos nos muestran algunas de las posibles consecuencias más graves que tiene manejar mal los datos existentes y la vital importancia que tiene aprender a manejarlos mejor. Es posible hacerlo: al igual que hizo Estados Unidos, nosotros, como individuos, podemos desarrollar con el tiempo una relación más justa y coherente con las pruebas. Indirectamente, el propio Speer nos muestra cómo empezar. «No pregunté», dice. «No hablé. No investigué. Cerré los ojos». Son pecados de omisión, pecados de pasividad, e indican, correctamente, que si queremos mejorar nuestra relación con las pruebas tenemos que asumir un papel más activo en nuestro modo de pensar: tenemos que tomar, en cierto modo, las riendas de nuestra propia mente.

Para hacerlo debemos preguntar, hablar, investigar y abrir los ojos. De manera concreta y fundamental, debemos aprender a combatir activamente nuestros sesgos inductivos: buscar pruebas que cuestionen nuestras creencias y tomarnos en serio esas pruebas siempre que nos tropezamos con ellas. Una persona que reconoció lo valioso que era hacerlo así fue Charles Darwin. En su autobiografía rememoraba: «Durante muchos años, yo había seguido una regla de oro, a saber, cada vez que un hecho publicado, una observación o pensamiento nuevo era contrario a mis resultados generales, hacer un memorándum de ello sin falta y de inmediato, pues había descubierto por experiencia que tales hechos y pensamientos eran mucho más proclives a escapar de la memoria que los favorables».

No hace falta ser uno de los grandes científicos de la historia para combatir los sesgos inductivos propios. Acordarse de prestar atención a las contrapruebas no es difícil; es simplemente un hábito mental. Pero, como todos los hábitos mentales, requiere un cultivo consciente. Sin esto, la primera prueba que nos topemos seguirá siendo la última palabra sobre la verdad. Es por este motivo, como vamos a ver a continuación, por lo que tantas de nuestras creencias más firmes están determinadas por meros accidentes del destino: dónde hemos nacido, qué creían nuestros padres, qué otras informaciones nos han formado desde nuestros primeros días. Una vez esas pruebas iniciales se afianzan, sean tan parciales o escasas como sean, constituirán la base de todas nuestras futuras creencias. Así lo garantiza el razonamiento inductivo. Y garantiza también que encontremos muchos datos que nos apoyen y muy pocos que nos contradigan. Y eso, a su vez, casi garantiza que nuestras teorías sean muy, muy difíciles de derribar.

7

Nuestra sociedad

«Nuestra fe es fe en la fe de otro, y así sucede casi siempre en las cuestiones más importantes».

William James, La voluntad de creer

Esto es Suiza —ese bastión de estabilidad política, neutralidad militar, chocolate excelente y relojes superexactos— y hay un hecho sorprendente. Aunque es una de las democracias más antiguas y establecidas del mundo, hasta 1971 no se permitió votar a las mujeres.

Con arreglo a los criterios de otras naciones democráticas, esto, no hace falta decirlo, es increíblemente retrógrado. Se concedió a las mujeres el derecho al voto en Nueva Zelanda en 1893, en Finlandia en 1906, en Austria, Alemania, Gran Bretaña, Hungría y Polonia en 1918 y en Estados Unidos en 1920. Hasta Francia e Italia, aunque se sumaron bastante tarde, ampliaron el voto a las mujeres al término de la Segunda Guerra Mundial. En el espacio de pocos años, Argentina, Japón, México y Pakistán hicieron lo propio. En 1971 Suiza era una de las poquísimas naciones donde las mujeres todavía no gozaban del derecho a votar; entre las otras figuraban Bangladesh, Bahréin, Jordania, Kuwait, Samoa e Irak.

A diferencia de esos países, Suiza es desde hace mucho un líder mundial por lo que atañe a otros parámetros globales: renta per cápita y empleo, estabilidad política y libertades individuales, atención médica, educación y alfabetización (incluyendo niñas y mujeres), y calidad de vida en general. Entonces, ¿cómo llegó a ser una isla de disconformidad en la cuestión del sufragio femenino? Dicho en términos más amplios, ¿cómo influye en nuestras creencias sobre el mundo la pertenencia a una comunidad, ya sea tan grande como una nación o tan pequeña como un barrio? ¿Y por qué el hecho de creer lo mismo que otros nos hace a veces casi inmunes a la opinión externa de que estamos equivocados?

En un principio, Suiza no daba la impresión de ser algo excepcional en lo que atañe a los derechos de las mujeres. Como en la mayoría de las naciones desarrolladas, la lucha por el sufragio femenino se inició a finales del siglo xix y cobró ímpetu tras el cambio de siglo. Pero hubo un momento en el que, mientras las sufragistas de los demás países se anotaban una continua sucesión de victorias, Suiza empezó a apartarse del emergente consenso occidental sobre la igualdad política de las mujeres. Esto era evidente ya en 1929, año en que la destacada sufragista norteamericana Carrie Chapman Catt censuró a sus compañeras del otro lado del Atlántico por estar «desfasadas». Según dijo, no podía comprender «por qué los hombres y las mujeres de Suiza no siguen el ejemplo del resto del mundo».

Catt, que murió en 1947, tendría que seguir preguntándoselo el resto de su vida. Ni siquiera se hizo una propuesta a favor del sufragio femenino hasta 1959, treinta años después de sus observaciones, y salió mal parada: el 67 por ciento contra el 31 por ciento. Hubo sin embargo un destello de esperanza en medio de aquella derrota: por primera vez, un cantón suizo —Vaud, en la zona sudoeste del país— hizo extensivo el voto municipal a sus ciudadanas. En el transcurso de unos pocos años, otros cantones (hay 26 en total) empezaron a seguir su ejemplo.

Fue un acontecimiento bien recibido por las sufragistas, pero también condujo a situaciones absurdas. En Suiza, los cantones deciden quién puede votar en las elecciones municipales y cantonales, mientras que el Gobierno federal decide quién puede votar en las iniciativas y referendos nacionales. Este reparto del poder funcionó bien hasta que empezaron a surgir importantes discrepancias entre derechos electorales nacionales y cantonales, de modo que, por ejemplo, a Lise Girardin, que se convirtió en 1968 en la primera alcaldesa de Ginebra, se le permitió dirigir la segunda ciudad más grande del país pero no votar en las elecciones nacionales.

El mismo año que Girardin tomó posesión de su cargo, otro acontecimiento galvanizó el sufrido movimiento sufragista suizo. Por primera vez, Suiza dio señales de estar dispuesta a firmar la carta de Derechos Humanos, acordada dieciocho años antes, pero únicamente si se garantizaba que la nación quedaría eximida del cumplimiento de aquellas secciones que ampliaban a las mujeres los derechos políticos. La indignación por esta pretendida salvedad empujó a las sufragistas a organizar la Marcha sobre Berna, una de las poquísimas protestas a escala nacional de la historia del movimiento sufragista suizo.

Pero la historia no termina aquí. Hay comunidades de todos los tamaños y, aunque la comunidad nacional de Suiza decidió en 1971 que estaba mal excluir del voto a las mujeres, no se pudo decir lo mismo de todas las comunidades menores que, juntas, componen la nación. Tras la aprobación del referéndum federal, la mayoría de los cantones que aún impedían a las mujeres votar en los niveles local y cantonal enmendaron también sus leyes. Pero dos cantones se resistieron. Uno de ellos era Appenzell Ausserrhoden, cuyos ciudadanos varones no concedieron el voto a las mujeres hasta 1989. El otro era Appenzell Innerrhoden, cuyos ciudadanos varones nunca lo hicieron. Las mujeres de este cantón solo lograron el derecho a votar cuando por fin lo impuso el Tribunal Supremo suizo, irónicamente para acatar una Enmienda de Igualdad de Derechos que para entonces era parte de la ley. Esto fue en 1990. Como media mundial, las mujeres de cualquier nación dada han tenido que esperar cuarenta y siete años más que sus compatriotas masculinos para tener derecho a voto. En Suiza, donde los ciudadanos varones empezaron a reunirse en las plazas de las ciudades para celebrar votaciones públicas en 1291, el sufragio universal tardó exactamente siete siglos²⁴.

Un cartel de 1956 contrario al derecho de las mujeres al voto en Suiza. El texto de la imagen reza: «¡Dejadnos fuera! Sufragio femenino no».

Hoy, en el mundo desarrollado, la idea de que hay que permitir votar a las mujeres es una de las reivindicaciones políticas menos polémicas que se puedan hacer. El hecho de que hubiese resistencia durante tanto tiempo en Occidente —y no digamos en la próspera, educada y democrática Suiza— es un sorprendente recordatorio de que hasta aquellas creencias que consideramos evidentes pueden variar de una forma llamativa de una comunidad a la de al lado. Esto, a su vez, suscita una cuestión perturbadora acerca de la naturaleza misma de la creencia. A todos nos gusta pensar que nuestras ideas sobre el mundo, si bien no son necesariamente correctas, al menos se esfuerzan en lo esencial por acercarse a lo correcto. ¿Qué significa, entonces, que esas ideas cambien tan a menudo no al cambiar las pruebas a las que tenemos acceso sino, como el idioma, la moneda o los límites de velocidad, al cruzar una frontera?

En 1267, un cuarto de siglo antes de que esos primeros miembros de la Confederación Helvética empezaran a emitir sus votos, el filósofo y fraile inglés Roger Bacon envió al papa Clemente IV un libro que versaba sobre el error. En realidad, el libro versaba sobre casi todo (oportunamente titulado Opus maius, su contenido abarcaba desde la teología y la filosofía hasta la lingüística, la óptica y la fabricación de la pólvora), pero hablando de por qué la gente entiende mal las cosas. A juicio de Bacon, todo error podía ser atribuido a cuatro problemas, que denominó offendicula: impedimentos u obstáculos a la verdad. Uno de estos obstáculos era una especie de versión del siglo xiii del «zopenco moderno»: la tendencia a encubrir la propia ignorancia fingiendo conocimiento; otro era el poder persuasivo de la autoridad; el tercero era la adhesión ciega a la costumbre, y el último la influencia de la opinión popular.

Hasta ahora he estado escribiendo como si nuestras creencias y nuestros errores fuesen producto de unas mentes individuales que se interrelacionaran de manera independiente con el mundo exterior: a través de la percepción, el razonamiento inductivo, etcétera. Pero, inequívocamente, tres de los cuatro offendicula de Roger Bacon no forman parte de procesos cognitivos sino de procesos sociales: a la barahúnda de errores que se puede producir cuando se junta un buen número de mentes. Esta evaluación de por qué cometemos errores es similar a la que hizo Francis Bacon (una especie de heredero espiritual de Roger, pero sin ningún otro parentesco entre ambos) trescientos y pico años después. En opinión de Francis Bacon también había cuatro grandes fuentes de error humano, lo que denominó «los cuatro ídolos». El ídolo de la tribu se corresponde a grandes rasgos con la materia de la que me he ocupado en los tres últimos capítulos: unos hábitos cognitivos universales y propios de toda la especie que pueden conducirnos a error. El ídolo de la caverna se refiere al chovinismo, la tendencia a desconfiar o rechazar a todos los pueblos y creencias ajenos a nuestro propio clan. El ídolo de la plaza del mercado es análogo a lo que el otro Bacon denominó «la influencia de la opinión pública» e incluye los efectos potencialmente engañosos del lenguaje y la retórica. El último ídolo, el del teatro, tiene que ver con las falsas doctrinas que son propagadas por las autoridades religiosas, científicas o filosóficas y que son tan básicas para la visión del mundo de una sociedad que ya no se ponen en entredicho.

Como el primer Bacon, pues, el segundo consideraba que la mayoría de los errores tienen su origen en fuerzas sociales colectivas y no en fuerzas cognitivas individuales. Esto es un tema recurrente en la historia del error. O, dicho con más exactitud, es una cuestión recurrente en la historia del error: si somos más proclives al error cuando seguimos a las masas o cuando nos lanzamos por nuestra cuenta. Yo lo veo como la «cuestión de los cincuenta millones de franceses», por la frase «cincuenta millones de franceses no pueden estar equivocados». El dicho viene de aquella canción, un éxito de 1927, que se burlaba de la gazmoñería americana:

Todas nuestras modas vienen del alegre París

y si vienen por encima de la rodilla

cincuenta millones de franceses no pueden estar equivocados...

Si prefieren ver a sus mujeres vestidas

con más o menos de menos y menos,

cincuenta millones de franceses no pueden estar equivocados...

Y cuando alardeamos de nuestra libertad

y ellos se ríen de ti y de mí

cincuenta millones de franceses no pueden estar equivocados.

En resumen, si todo el mundo lo hace, seguro que es una buena idea. Es una noción que ha recibido considerable apoyo bien al margen del ámbito de las canciones pop. Thomas Gilovich, psicólogo y economista de la conducta de la Universidad de Cornell, ha observado que «si no intervienen otros factores, cuanto mayor sea el número de personas que creen algo, más probable es que sea verdad». Y el experto legal Cass Sunstein ha señalado que «este tipo de conformidad no es estúpido ni insensato», ya que «las decisiones de los demás transmiten información sobre lo que hay que hacer en realidad». El autor de temas financieros James Surowiecki denominó a este concepto «prueba social», la idea de que «si mucha gente hace algo o cree algo, seguro que hay una buena razón para ello»²⁵.

La otra cara de la moneda «cincuenta millones de franceses» es la que le encanta a tu madre: Si todos tus amigos se tiraran desde el tejado, ¿te tirarías tú también? Esta admonición a no ser un borrego, a pensar por cuenta propia en vez de seguir a las masas, era lo que estaban tratando de expresar también Roger Bacon y Francis Bacon. (Dos estimados ingleses y tu madre no pueden estar equivocados). Algunos filósofos, entre ellos John Locke y David Hume, han formalizado esta idea, aduciendo que la información de segunda mano, por convincente o dominante que sea, nunca constituye una base suficiente para el conocimiento. De acuerdo con estos pensadores, solamente podemos afirmar que sabemos algo si nosotros mismos lo hemos observado o experimentado directamente.

Pensar por cuenta propia es, sin lugar a dudas, un objetivo loable. Pero la idea de que es una buena manera de conjurar el error presenta tres problemas. El primero es que la glorificación del pensamiento independiente puede convertirse fácilmente en un refugio para los defensores de creencias extremadamente descabelladas. Uno puede rechazar a todos los adversarios informados e inteligentes si opta por considerarlos víctimas de una locura colectiva, impulsada por la muchedumbre, y se erige en la solitaria voz de la verdad. El segundo problema es que (como hemos visto) nuestras observaciones y experiencias directas no son necesariamente más fiables que el conocimiento de segunda mano. Si el capitán Robert Bartlett, el hombre que vio los glaciares de Islandia a 350 millas de distancia, hubiera confiado en sus sentidos más que en sus cartas náuticas —un claro caso de información de segunda mano contra información de primera mano— habría llegado a una conclusión errónea sobre el lugar en el que se encontraba.

El último y más importante problema de la idea de que siempre debemos pensar por nosotros mismos es que, hablando en plata, no podemos. Todos tenemos una profunda dependencia de las mentes de los demás, tan profunda que, si nos tomásemos en serio el mandato de pensar por nosotros mismos, tendríamos que renunciar a nuestra fe en la mayoría de las cosas que creemos saber. Escribió Agustín en sus Confesiones:

Empecé a darme cuenta de que creía innumerables cosas que jamás había visto o que habían sucedido cuando yo no estaba allí para verlas: tantos acontecimientos de la historia del mundo, tantos hechos relativos a sitios y ciudades en los que jamás había estado, y tantas cosas que creía basándome en la palabra de amigos o doctores u otras diversas personas. Si no nos fiásemos de la veracidad de esas cosas, no haríamos absolutamente nada en esta vida.

Y esto, ojo, hace mil seiscientos años, antes de la demencial proliferación de datos e ideas que empezó en la era de las exploraciones, se aceleró durante la Revolución industrial y alcanzó una velocidad supersónica con el advenimiento de la moderna tecnología de la información. Hoy en día cada uno de nosotros recibe enormes cantidades de información basada en la fe, por vías antiguas y nuevas. Eso es lo que hacemos cada vez que leemos el periódico, subimos a un avión, buscamos algo en la Wikipedia, vacunamos a nuestros hijos (o no los vacunamos) y suponemos que nuestros padres son realmente nuestros padres (lo cual, como pasa a observar Agustín, es el ejemplo cabal de un hecho que la mayoría de las personas da por sentado pero ninguna sabe de primera mano).

Incluso los especialistas y expertos confían constantemente en el conocimiento de otros, mucho más de lo que te podrías imaginar y puede que lo bastante para que te pongas nervioso. Mi cuñada, por ejemplo, tuvo recientemente la experiencia de ver a su médico googleando para ver la dosis correcta de un medicamento que estaba a punto de recetarle. Veamos también el ejemplo de Leonard Susskind, que es profesor de física teórica en la Universidad de Stanford, miembro de la National Academy of Sciences y uno de los fundadores de la teoría de cuerdas. Todo esto hace de él uno de los mayores expertos que se pueda imaginar en el terreno de la ciencia, y sin embargo tiene como uno de sus principios fundamentales lo siguiente: «Si tuviera que echar una moneda al aire un millón de veces, tengo la certeza de que no me iba a salir siempre cara», escribió en cierta ocasión. «No soy aficionado a las apuestas, pero estaría tan seguro que apostaría mi vida o mi alma... Estoy absolutamente seguro de que las leyes de los grandes números —la teoría de la probabilidad— funcionará y me protegerá. Toda la ciencia se basa en eso». Y sin embargo, concluía, «no puedo probarlo, y en realidad no sé por qué funciona».

En otras palabras, uno de los científicos más destacados del mundo se ve obligado a aceptar basándose en la fe uno de los preceptos más fundamentales de su campo. Podemos suponer que Susskind se sienta aún más perdido cuando se trata de asuntos de fuera de su campo: por ejemplo, si es verdad que la comida con mucha sal sube la tensión, o que los nabos crecen mejor en un rico suelo ligero y arcilloso. Y lo que es verdad para él es verdad para todos nosotros. La mayoría de nuestras creencias son realmente creencias de segundo grado. Nuestra fe en que tenemos razón es fe en que alguien más tiene razón.

Esta confianza en el conocimiento de los demás —de quienes nos rodean y de quienes nos han precedido— es, sopesándolo todo, algo muy bueno. La vida es corta y la mayoría de las personas no deseamos pasarnos más tiempo del absolutamente necesario tratando de verificar los hechos relativos a los nabos. Confiar en que otros hagan ese trabajo nos hace ganar mucho tiempo. Nos hace ganar, en lo esencial, muchos miles de millones de cerebros a modo de prótesis. Gracias al conocimiento ajeno sé un poco de cómo era Thomas Jefferson, de lo que se siente cuando se escala el Everest y de qué clase de animales viven en las profundidades de la fosa de las Marianas. Depender de información de segunda mano hace nuestra vida mucho más eficiente y mucho más interesante de como sería en caso contrario.

Dicho esto, la mencionada dependencia suscita una cuestión importante acerca de la naturaleza de la creencia. El mundo que nos rodea está repleto de fuentes de segunda mano, desde el secretario de prensa de la Casa Blanca hasta The Weekly World News, desde Tom y Ray Magliozzi hasta el rabino Mosé ben Nahmán (1194-1270). Evidentemente, no creemos de forma indiscriminada en todas esas fuentes. Así pues, ¿cómo decidir en cuáles confiar? Una opción —que nos retrotrae al pensador ideal del capítulo anterior— sería evaluar conscientemente cada fuente sobre la base de múltiples criterios racionales: si ha resultado digna de confianza en el pasado y con qué frecuencia; si cuenta con un método transparente y al parecer válido para valorar la información que divulga; si da muestras de ser imparcial o sesgada con respecto a dicha información, y si otras personas (sobre todo autoridades en la materia) la tienen por fiable.

Todos realizamos de vez en cuando este tipo de evaluación deliberada y rigurosa de las fuentes. Y, como ideal de indagación intelectual, la enseñamos y es lo que esperamos de otras personas, en particular estudiantes universitarios, especialistas y profesionales de ámbitos impulsados por los datos. En nuestra vida cotidiana, sin embargo, lo normal es apartarse de ese proceso ideal. En lugar de confiar en una información porque hemos sometido a investigación su fuente, confiamos en una fuente y por tanto aceptamos la información que nos proporciona. El filósofo Avishai Margalit lo expresó muy bien: «No es que esté atrapado en una maraña de creencias», escribió, «sino en una red de testigos». Nuestra relación con estos «testigos» —las personas e instituciones que avalan la verdad de diversas creencias— anteceden y determinan nuestra relación con cualquier información que suministren. Como dijo Margalit, «mi creencia en [uno de estos testigos] es previa a mi creencia en que (lo que dice es cierto)».

La creencia en es previa: por alejado que esto pueda parecer de la percepción que tenemos del modo en que debemos formar nuestras ideas sobre el mundo, es el primer principio del modo en que lo hacemos en realidad. Todos estamos atrapados en las «redes de testigos» de Margalit, no en una sola sino en muchas, y no solo de vez en cuando sino siempre, desde el momento en que nacemos hasta el día en que morimos. Como han observado innumerables comentadores, esto presta a nuestras creencias un elemento de arbitrariedad. Montaigne, por ejemplo, hizo notar que las personas «son arrastradas [a una creencia] —por la costumbre de su país, por la educación que les han dado sus padres o por la casualidad— como por una tempestad, sin juicio ni elección, incluso la mayoría de las veces antes de la madurez»²⁶. Esta aseveración es a un tiempo evidente e irritante, y no es el menor motivo de ello el que esté en franco desacuerdo con la Restricción Porque es Verdad. Si pensamos que sustentamos nuestras creencias basándonos en hechos, es poco probable que apreciemos una teoría diferente: que en realidad las sustentamos porque hemos nacido en Tuscaloosa y no en Dubái.

Esta relación entre comunidades y creencias es de doble sentido. Si a menudo formamos nuestras creencias sobre la base de nuestras comunidades, también formamos nuestras comunidades sobre la base de nuestras creencias. Tal vez no haya mejor ejemplo contemporáneo de esto que internet, que ha hecho posible que extraños muy alejados entre sí formen confederaciones en torno a sus convicciones comunes, sean las que fueren. Pero la gente lleva estableciendo vínculos sobre la base de una creencia desde mucho antes de que los motores de búsqueda lo hicieran tan fácil. Los epicúreos de la Antigüedad, los judíos ortodoxos, los socialistas, las sufragistas, los rockeros indie con vaqueros estrechos: todos ellos, como todos nosotros, buscaron a sus afines (y siempre que fue posible se instalaron entre ellos).

Los sociólogos denominan «homofilia» a esta predilección: la tendencia a que nos agraden personas parecidas a nosotros. No necesariamente se trata de lo que apoyamos de forma explícita. En Estados Unidos, con la ética del crisol multicultural, dos tercios de la población dice desear una comunidad cuyas creencias y origen difieren de los suyos. Pero en realidad la mayoría vivimos rodeados de personas cuyo aspecto, ingresos, prácticas religiosas y voto son muy similares a los nuestros. (Como señaló el Washington Post tras las elecciones presidenciales de 2008, «casi la mitad de los norteamericanos viven en “condados de victorias aplastantes” en los que los demócratas o los republicanos ganan masivamente»; no es más que un ejemplo de nuestra tendencia a andar con los nuestros). Tanto si pasamos mucho tiempo con esas personas porque estamos de acuerdo con ellas o si estamos de acuerdo con ellas porque pasamos mucho tiempo juntos, la cuestión fundamental sigue siendo la misma. No es solo que participemos de una creencia; es que participamos de una comunidad de creyentes.

El ser miembro de ella confiere ventajas muy relevantes. Unas son prácticas, como ya he comentado. Dado que las creencias colectivas son familiares, están establecidas y gozan de apoyo (social si no factual), ceñirse a ellas resulta cómodo y eficiente, amén de bien remunerado: normalmente, los bienes que puede ofrecer una comunidad —desde oportunidades profesionales hasta poder político— son concedidos a aquellos que comparten sus creencias y negados a quienes no las comparten. Pero las ventajas más importantes que se obtienen de esa pertenencia a una colectividad son las emocionales: la comodidad, el placer y la seguridad de hallarse entre gente que está de acuerdo con nosotros y nos comprende. En conjunción con factores más prácticos y materiales, estos beneficios psicológicos suponen un poderoso incentivo a ser leales a quienes nos rodean. Y somos leales: incluso cuando, como vamos a ver a continuación, el serlo nos conduzca al error, a la insensatez y a la parodia.

En la década de 1950, el psicólogo social Solomon Asch realizó un experimento que llegó a ser uno de los más famosos de la historia en su campo. Asch reunió grupos de cinco a ocho personas en un aula y les mostró brevemente dos tarjetas al mismo tiempo, una con una sola línea vertical y otra con tres líneas verticales. Luego les pidió que le dijeran, de uno en uno y en voz alta, cuál de las líneas de la segunda tarjeta tenía la misma longitud que la de la primera tarjeta.

Como se ve en las imágenes reproducidas arriba, el ejercicio no constituye un reto extraordinario. Los niños pequeños pueden hacerlo correctamente y en experimentos de control pensados para determinar los índices medios de éxito, los sujetos de Asch lo pasaron sin ninguna dificultad.

En el experimento real, sin embargo, había una pega: solamente una de las personas presentes en la habitación era un sujeto de verdad. Los demás trabajaban para Asch (los «cómplices» en la jerga de los psicoexperimentos) y, siguiendo sus instrucciones, después de unas pocas tarjetas empezaron todos a dar la misma respuesta equivocada. Las consecuencias que aquello tuvo en el solitario sujeto auténtico fueron sorprendentes. Las tres cuartas partes de ellos dieron la respuesta equivocada para la mitad o más de las tarjetas. Por término medio, el índice de error de los sujetos subió de menos del 1 por ciento cuando actuaban de forma independiente a casi el 37 por ciento cuando eran influidos por el grupo.

Los estudios con líneas que hace Asch suelen intranquilizar a la gente, y con razón. A nadie le gusta pensar que está siendo excesivamente influido por la presión de sus iguales, y todos queremos creer que describimos las cosas tal como las vemos, al margen de lo que digan quienes nos rodean. Así pues, resulta inquietante imaginar que renunciamos con tanta facilidad al testimonio de nuestros sentidos solo para secundar a un grupo. No obstante, es más perturbadora aún la posibilidad de que lo hagamos inconscientemente. Quien sugirió esta posibilidad fue Gregory Berns, psiquiatra y neurocientífico de la Universidad de Emory, que llevó a cabo una versión modificada de los estudios de Asch en 2005. Berns obtuvo más o menos los mismos resultados que Asch (las respuestas erróneas brindadas por sus cómplices prevalecieron el 41 por ciento del tiempo), pero sus sujetos participaron desde el interior de máquinas de formación de imágenes por resonancia magnética, unos aparatos que miden la actividad cerebral. Cuando los sujetos daban sus respuestas erróneas, aquellas medidas mostraban un aumento de actividad en la parte del cerebro responsable de la conciencia espacial, pero no en las partes responsables de la cognición de nivel superior, como la toma consciente de decisiones y la resolución de conflictos. Berns llegó a la conclusión de que sus sujetos estaban describiendo las cosas tal como las veían. No estaban reprimiendo a sabiendas una respuesta correcta para ajustarse al juicio del grupo. Por el contrario, el juicio del grupo modificaba realmente cómo veían ellos las líneas.

Los estudios de Asch y su reciente reproducción de alta tecnología nos ofrecen un ejemplo particularmente descarnado de un fenómeno universal: al igual que los astrónomos precopernicanos, vemos las cosas como las ven quienes nos rodean. De hecho, como muestran estos estudios, lo hacemos aun cuando quienes nos rodean no sean parientes, amigos o vecinos sino solamente una comunidad de extraños formada para la ocasión. Y lo hacemos aun cuando esa comunidad sea minúscula; en posteriores estudios, Asch halló que el «efecto conformidad social» hacía su aparición solo con que se utilizaran tres falsos sujetos. Además, lo hacemos aun cuando el juicio en cuestión se refiera a un asunto sencillo, como la longitud relativa de una serie de líneas. ¿No seremos mucho más susceptibles a la presión de los pares, entonces, cuando provenga de grandes grupos de personas con las que tenemos un lugar, una historia y una cultura comunes, y cuando sea ejercida sobre pruebas mucho más complejas y ambiguas? En otras palabras, ¿no influirán mucho más nuestras comunidades de verdad en nuestras creencias de verdad?

Para contestar a esta pregunta quisiera volver a los Appenzell, los dos cantones suizos en los cuales las mujeres no pudieron votar hasta 1989 o 1999. Para entender esos dos cantones en concreto hay que entender una cosa acerca de los cantones en general: que su independencia es un sacrosanto pilar de la cultura política suiza, una especie de sentimiento de los derechos estatales sobre los esteroides. Hay en Suiza un chiste ilustrativo: un chaval alemán, otro americano y otro suizo están discutiendo de dónde vienen los niños. El alemán afirma que los trae la cigüeña. El americano describe la mecánica del sexo. El suizo salta diciendo: «En Suiza depende del cantón».

El hecho es que en Suiza casi todo depende del cantón. Una de estas variables es la comunicación. El país reconoce cuatro lenguas nacionales —alemán, francés, italiano y reto-romance—; las diferencias entre estos grupos lingüísticos y las culturas relacionadas con ellos son profundas, como también lo son las lealtades dentro de cada uno. (Si Suiza presenta una analogía con la división entre estados rojos y estados azules de Norteamérica, es la que hay entre la población germanohablante, más conservadora y aislacionista, y la población fracohablante, más liberal e internacionalista). Otra variable es la geografía. Los cantones meridionales, más montañosos, tienen poblaciones menores y una economía más agraria, mientras que los cantones septentrionales están más poblados y urbanizados. Luego está la religión. El país está dividido en partes casi iguales entre católicos y protestantes; en 1847 casi se divide de verdad entre unos y otros cuando estalló una guerra civil entre los cantones de predominio católico y los de predominio protestante.

Esta separación de católicos y protestantes creó también el Appenzell Innerrhoden y el Appenzell Ausserrhoden. Ambos cantones fueron uno hasta 1597, fecha en que se separaron con arreglo a criterios religiosos. Hoy, Innerrhoden es de mayoría católica y Ausserrhoden de mayoría protestante. Por lo demás, sin embargo, los dos son muy similares. Ambos son diminutos y rurales, están poco poblados y son casi totalmente germanohablantes. Y, como se podría inferir de la situación relativa al sufragio, ambos son profundamente conservadores. El lema, que no puede ser más acertado, del departamento de turismo del Appenzellerland —el nombre colectivo de los dos cantones— es «Como si el tiempo se hubiera detenido».

Hasta tiempos recientes, las prácticas electorales eran un aspecto fosilizado de la vida en los Appenzell que gozaba de gran estima. Al menos desde época tan temprana como el siglo xiv, la votación se efectuaba a través de una institución conocida como Landsgemeinde [asamblea comunal], quizá la forma continuada de democracia directa más antigua del mundo. Los días de elecciones, todos los ciudadanos varones con derecho a voto se reunían en una plaza urbana designada para ello, portando espada o bayoneta. Estas armas, que a menudo pasaban de padres a hijos durante generaciones, hacían las veces de tarjeta de inscripción registral; no era necesaria —ni en realidad admisible— ninguna otra prueba de ciudadanía. (Todavía hoy en Innerrhoden, donde persiste esta costumbre, las mujeres tienen que presentar la tarjeta de inscripción registral, mientras que los hombres solamente tienen que llevar su espada). La votación se realizaba abiertamente, de viva voz o a mano alzada. No había ninguna urna, ninguna máquina de votación electrónica ni, casi con toda seguridad, ninguna mujer.

¿Cómo defendieron esta exclusión los hombres de los Appenzell? Hasta cierto punto —y sobre todo durante los primeros años de la batalla por el sufragio femenino— se basaron en los mismos argumentos que se usaban en todas partes: que la participación política hacía a las mujeres poco femeninas («no hay nada tan desagradable como una mujer superintelectual», opinaba un antisufragista suizo); que la mayoría de las suizas, en realidad, no deseaban el voto en modo alguno (porque «pueden influir a sus hombres y están contentas con su condición»); que la esfera doméstica se destruiría si las mujeres eran «obligadas» a entrar en la pública; que Suiza llevaba en paz más de cien años, había permanecido al margen de dos guerras mundiales y cultivado una enorme prosperidad, todo ello sin que las mujeres votasen, de modo que lo mejor era no arreglar lo que no estaba roto; que la política es asunto de los hombres y no se podía confiar en las mujeres para salvaguardar los intereses de la nación.

Todos estos argumentos, no obstante, palidecían en comparación con la objeción más poderosa, más duradera y más específicamente suiza al sufragio femenino: que aniquilaría la tradición masculina de la Landsgemeinde y todo lo que representaba. Irónicamente, una de las cosas que representaba era la relación de Suiza con la democracia, una relación inusitadamente larga y rica. El sentimiento entre los antisufragistas, dijo Lee Ann Banaszak, profesora de ciencia política de la Universidad del Estado de Pennsylvania, que ha estudiado el movimiento sufragista suizo, era que «existía esta singular institución política e histórica, que era muy importante, que representaba los orígenes de la democracia directa y que sería destruida si se daba a las mujeres el derecho al voto». Los antisufragistas incluso encargaron estudios que demostraban que las plazas de las ciudades donde tradicionalmente se celebraban las votaciones no eran lo bastante grandes para acoger a toda la población adulta, lo cual significaba que o bien tenía que desaparecer la Landsgemeinde o bien tenía que mantenerse el sufragio masculino.

Pero la Landsgemeinde representaba también otra cosa. En Suiza, el derecho al voto había estado siempre ligado al servicio militar (de ahí las espadas y bayonetas), y, como el ejército, la Landsgemeinde promovía una mentalidad de club de no dejar entrar a las chicas y un sentido del honor y el deber inconfundiblemente masculino. «En los años sesenta, la votación comunal era uno de los últimos bastiones para los hombres», dijo Regina Wecker, profesora de historia de las mujeres en Basilea. «No es solo que votes; es que vas allí, votas y luego te vas a la taberna. Así pues, lo que estaba implicado era su sentido de comunidad entero, su sentido de identidad y de influencia entero». Dejar votar a las mujeres amenazaba con debilitar todo aquello, poniendo fin a siglos de tradición, destruyendo vínculos comunitarios y despojando tanto a los hombres como a las mujeres de su lugar específico en la sociedad. Al menos ese era el argumento: el sufragio femenino borraría las características mismas que hacían único al Appenzellerland.

Desde la posición ventajosa que nos proporcionan nuestra época y nuestra cultura, en las que la oposición al sufragio femenino choca a la mayoría de la gente como una cosa del Paleolítico²⁷, resulta tentador burlarse de estos antisufragistas de los Appenzell, en la tradición del justificado desagrado feminista de los chicos y sus juguetes. Es, al fin y al cabo, un grupo de gente que creía con fervor que el derecho al voto estaba supeditado a la posesión —que pasa de padres a hijos— de... bueno, llamémoslo una espada. Al final de este capítulo hablaré más de esta tentación de mofarnos, de nuestro instinto de despreciar a quienes son como esos antisufragistas y diferenciarnos de ellos. Por el momento, sin embargo, quiero centrarme en algo que tenemos en común con ellos. No es su fe en la inferioridad política de las mujeres (que confío en que la mayoría de los lectores encontrarán risible), ni su deseo de hacer honor a la historia y a las tradiciones de su comunidad (que confío en que la mayoría de los lectores encontrarán razonable). Antes bien, es un problema que nos acosa a todos como miembros de comunidades de personas con creencias. Describo este problema como nuestro déficit de desacuerdo y tiene cuatro facetas.

Reducidas a lo más esencial (las recompondremos dentro de un momento), estas facetas son como sigue. En primer lugar, nuestras comunidades dan a nuestras propias ideas un desproporcionado apoyo. En segundo lugar, nos protegen del desacuerdo de los de fuera. En tercer lugar, nos hacen desdeñar cualquier desacuerdo exterior con que nos encontremos. Finalmente, sofocan el desarrollo del desacuerdo desde dentro. Estos factores dan lugar a una especie de equivalente social al sesgo de confirmación que es propio de la cognición y provocan el mismo problema que él. Sean cuales fueren las demás virtudes de nuestras sociedades, son peligrosamente eficaces por lo que se refiere a reforzar en nosotros la convicción de estar en lo cierto y a protegernos de la posibilidad de estar equivocados.

De las cuatro partes de nuestro déficit de desacuerdo, la primera es la que menos explicación requiere. Dado que, como hemos visto, con frecuencia las comunidades se forman en torno a creencias compartidas o las fomentan, nos ponen en un contacto excesivo con personas que secundan nuestras opiniones. (Piénsese que, en 1959, cuando el sufragio femenino era cada vez más la norma mundial, la oposición a él en Inerrhoden superaba el 95 por ciento). Inevitablemente, esta constante y desproporcionada afirmación de nuestras convicciones hace que parezcan estar más justificadas y más extendidas de como están en realidad. Este es nuestro déficit de desacuerdo, invertido: un superávit de acuerdo.

La otra cara de toda esa afirmación —y la segunda razón de nuestro déficit de desacuerdo— es que tenemos demasiado poco contacto con fuentes que ponen en tela de juicio nuestras ideas. Todos creemos que hay que pedir segundas opiniones cuando se trata de cuestiones médicas, pero cuando se trata de todo lo demás nos contentamos con aferrarnos a la opinión que ya tenemos. Como observó Thomas Gilovich, los fundamentalistas religiosos no suelen leer a Darwin en su tiempo libre. De igual manera, la mayoría de las personas no nos sentimos en absoluto motivadas a educarnos a nosotras mismas acerca de creencias con las que estamos en desacuerdo.

Esta falta de contacto es fácil de mantener, ya que la mayoría de nosotros no pasamos mucho tiempo con personas cuyas creencias difieran radicalmente de las nuestras. Además, aun cuando pasemos tiempo con dichas personas, raras veces hablamos de nuestras diferencias. Hablamos del tiempo, no del cambio climático; de nuestras recientes vacaciones, no de nuestro reciente aborto. Difícilmente se nos puede culpar por esa conducta, dado que goza de un amplio refrendo social: yo la llamo parte de nuestro déficit de desacuerdo, pero la mayoría de la gente la llama simplemente «buenos modales». «Trata de hacer y decir únicamente aquellas cosas que sean gratas a los demás», aconsejaba Emily Post, la decana de la etiqueta norteamericana.

Por apropiado que pueda ser este consejo para invitados a cenar con pocas habilidades sociales, no hace nada que ayude a alertarnos sobre los posibles fallos de nuestro sistema de creencias. Por eso estamos mejor si aceptamos algunos consejos no muy bien educados de una fuente no muy bien educada: el prestidigitador y comediante Penn Jillette, que habría horrorizado a la remilgada Post y que en cierta ocasión despachó la etiqueta más convencional describiéndola como «chorradas» en su show televisivo de ese nombre. En una entrevista para AskMen.com, Jillette atacó la idea de que «callarse lo que uno cree es mostrar tolerancia hacia los demás». Por el contrario, dijo él, «yo creo que callarse lo que uno cree es una manera de mantener la cerrazón mental, una manera de que no se lo fastidien. Si uno tiene una idea demencial y se la guarda, hay muchas menos posibilidades de que alguien le diga “¿es que estás chiflado?”». En otras palabras, adujo, «una de las maneras más rápidas de averiguar si uno está equivocado es manifestar lo que cree».

Puede que Jillette tenga razón, pero son Post y su numerosa progenie en el asunto de la cortesía quienes prevalecen. La mayoría de las personas vacilan en manifestar directamente sus creencias a quienes están en disconformidad con ellas y, a la inversa, en mostrar abierta disconformidad con las creencias de los demás. Una amiga mía —que no es famosa precisamente por su carácter retraído cuando está entre los suyos— me confesó que casi había renunciado a carearse con gente con la que no coincide. «Por mucho que me importe un tema y por mucho miedo que me dé pensar que la mayoría de los norteamericanos no coinciden conmigo —aun en los casos en los que mi vida podría ser mucho peor a causa de ese desacuerdo—, el 99,9 por ciento de las veces no discuto con la gente que está en desacuerdo conmigo», me dijo.

No todo el mundo tiene esa actitud, por supuesto. Los predicadores, por ejemplo, consideran su obligación ineludible comunicar sus creencias y corregir los errores ajenos. Y también todos los Jerry Springers habidos y por haber, que no temen llamar chorradas (como haría Jillette) a todo lo que va en contra de sus convicciones, expresadas con vehemencia. Pero la sospecha de mi amiga —que es imposible cambiar la opinión de los demás— está muy extendida. Y no carece de fundamento, lo que nos conduce a la tercera razón de nuestro déficit de desacuerdo: aun cuando nos encontremos con objeciones externas a nuestras creencias, lo habitual es que no las tomemos en cuenta. De hecho, lo mismo que tendemos a aceptar automáticamente información de personas en las que confiamos, tendemos a rechazar automáticamente información de fuentes desconocidas o desagradables.

Los antisufragistas de los Appenzell son un buen ejemplo. Conforme el sufragio femenino tomaba arraigo en Suiza y se hacía más común en el mundo entero, se incrementó la presión externa sobre ambos cantones para hacer el voto extensivo a las mujeres. Pero sus habitantes permanecieron impasibles, precisamente porque aquella presión venía de fuera. Como escribió Banaszak en un libro en el que comparaba los movimientos sufragistas suizo y estadounidense, los opositores suizos al sufragio femenino consideraban que el derecho de las mujeres al voto era una «reforma no deseada» que «estaba siendo impuesta por el gobierno nacional, los políticos, la prensa e influencias extranjeras». En realidad, si es que la presión exterior empujaba a los hombres de los Appenzell, lo hacía hacia una posición más extrema. Banaszak cita a una sufragista que recordaba haber conocido a un hombre de los Appenzell que se había sentido inclinado a apoyar el sufragio femenino hasta que «estuvo en la Landsgemeinde y vio corros de gente, de gente de fuera de los Appenzell, que gritaba tanto [protestando] que los miembros de la asamblea tuvieron que pedir silencio»²⁸. Lejos de hacernos reconsiderar nuestras creencias, la oposición externa —en especial la oposición que percibimos como amenazadora o insultante— suele hacer que nos cerremos en banda todavía más.

Esto lleva a un callejón sin salida, porque resulta que no tener contacto con oposición externa alguna también puede hacer que nos pongamos más inflexibles en lo que concierne a nuestras creencias. Este es el tristemente célebre fenómeno conocido como «pensamiento de grupo». En 1972, el psicólogo Irving Janis definió el pensamiento de grupo como «un modo de pensar en el que entran las personas cuando tienen una profunda implicación en un grupo cerrado y muy cohesionado, cuando los esfuerzos de los miembros por alcanzar la unanimidad anulan su motivación a calibrar con realismo otras maneras de actuar». El pensamiento de grupo afecta sobre todo a comunidades homogéneas y unidas, demasiado aisladas de la crítica interna y externa y que se perciben a sí mismas como diferentes de los extraños o atacadas por ellos. Entre sus síntomas figuran la censura de la discrepancia, el rechazo o la racionalización de las críticas, la convicción de superioridad moral y la demonización de quienes sustentan creencias opuestas. Característicamente conduce a la evaluación incompleta o incorrecta de la información, a la falta de una consideración seria de otras posibles opciones, a la tendencia a tomar decisiones apresuradas y a la negativa a revisar o modificar esas decisiones una vez tomadas.

¿Tengo que molestarme en dar nombres? Janis citaba como víctimas del pensamiento de grupo a la Administración Kennedy durante el desastre de Bahía de Cochinos y a la de Johnson en Vietnam, y sin duda muchos lectores añadirán mentalmente la última Administración Bush y su decisión de emprender la guerra de Irak. Está claro que las consecuencias del pensamiento de grupo pueden ser catastróficas. Pero es que la simple existencia del fenómeno resulta preocupante. Parece que la participación en comunidades de creyentes —que, como he observado, es inevitable, placentera y psicológicamente indispensable— puede llevarnos a un grado de convicción y a un grado de intensidad que de otro modo quizá no experimentaríamos. Es como si nuestro mundo interior tuviese, curiosamente, más cabida que el mundo exterior, fuese capaz de albergar un grado de ambigüedad que con demasiada frecuencia impiden el chovinismo de nuestro grupo o el escepticismo de los extraños. Esto indica que nuestras comunidades pueden ser peligrosas para nuestra salud moral e intelectual. Y esto, a su vez, indica que todos vivimos perpetuamente entre la espada y la pared, porque, si es intelectual y moralmente corrosivo pensar siempre con otros, también es imposible (como ya hemos visto) pensar siempre por cuenta propia.

No es imposible, con todo, conjurar deliberadamente los peligros del pensamiento de grupo. Irving Janis propuso una lista de maneras de hacerlo, entre ellas alentar de forma explícita el desacuerdo, asignar a alguien el papel de abogado del diablo y buscar activamente aportaciones externas. Mucha gente cita el modo en que el presidente Kennedy trató la crisis de los misiles en Cuba como un logrado esfuerzo por contrarrestar el pensamiento de grupo (al parecer aprendió algo de Bahía de Cochinos), y otros ven razones para el optimismo en el declarado compromiso de Obama con un «vigoroso debate dentro de la Casa Blanca». Mi ejemplo favorito, sin embargo, se encuentra en el Talmud, el conjunto de textos rabínicos que sirven como comentario de la Torá y como base del judaísmo ortodoxo. Según estos escritos, si en un caso de pena de muerte hay un veredicto unánime de culpabilidad, hay que dejar en libertad al acusado, una estipulación cuya finalidad es garantizar que, en asuntos tan graves en los que está en juego la vida de alguien, al menos una persona haya evitado el pensamiento de grupo ofreciendo una opinión discrepante.

El pensamiento de grupo se origina en las facetas del déficit de desacuerdo que ya hemos presentado: un contacto desproporcionado con el apoyo a nuestras creencias, un contacto demasiado escaso con la oposición a ellas y la tendencia a no tener en cuenta dicha oposición aun cuando nos tropecemos con ella. Pero también apunta a la cuarta y última faceta: la represión de la duda y las diferencias de opinión dentro de una comunidad. En ocasiones, esta represión es sutil o incluso autoimpuesta: consiste en rehuir instintivamente todo lo que pudiera molestar a un grupo al que somos leales o trastocar la infraestructura material y psicológica de nuestra vida. Este tipo de autocensura desempeñó casi con toda seguridad un papel en la extendida oposición al sufragio femenino en los Appenzell. No es solo que el 95 por ciento de los ciudadanos varones votaran contra el primer referéndum sobre el sufragio, sino que lo hicieron públicamente a mano alzada. Piensa en lo que supone levantar la mano cuando el 95 por ciento de tus vecinos no levantan las suyas, y luego piensa en los estudios de líneas de Asch.

A veces, no obstante, la represión de la discrepancia dentro de una comunidad es deliberada y abierta. Como observó Joseph Jastrow en The story of human error, la conformidad del grupo ha sido impuesta durante mucho tiempo por medio del ostracismo, del exilio y de la violencia. «El laboratorio es un recién llegado al escenario humano», escribió. El cetro, el campo de batalla, el circo, el populacho, los tribunales para la herejía, la hoguera, son mucho más antiguos como instrumentos para moldear la creencia, y más directos y eficaces». El argumento al que alude es bien conocido y viene de antiguo: que el poder da la razón. En innumerables comunidades, históricamente y también hoy, la certeza de una creencia es establecida en lo esencial por decreto²⁹ y se disuade de disentir a los miembros de la comunidad con la amenaza de la fuerza. Este tipo de persuasión no intervino en la batalla por el sufragio en los Appenzell. Para verlo en su forma plena tenemos que hacer una breve escala en una zona del planeta muy distinta.

En 1990, un afgano llamado Abdul Rahman se convirtió al cristianismo. Esas conversiones son muy infrecuentes en Afganistán —el país es islámico en un 99 por ciento—, pero Rahman había estado trabajando para una organización benéfica católica que proporcionaba asistencia médica a refugiados y acabó creyendo en la religión de sus compañeros. Tras su conversión, a Rahman se le vino abajo la vida que había llevado hasta entonces. Su esposa, que seguía siendo una devota musulmana, se divorció de él aduciendo que era un infiel. Perdió la subsiguiente batalla por la custodia de sus dos hijas por la misma razón. Sus padres renegaron de él, afirmando que «puesto que ha abandonado el islam para convertirse a otra religión, no lo queremos en nuestra casa».

Todo esto ya era bastante malo. Pero después, en 2006, Rahman fue detenido por la policía afgana, acusado de apostasía, y encarcelado. Conforme a la escuela hanafí de la sharía, los acusadores pidieron la pena capital. Uno de ellos, Abdul Wasi, dijo que Rahman «debía ser excluido y apartado de la sociedad musulmana, y ejecutado». El fiscal general afgano secundó esa opinión, exhortando a ahorcar al preso. Solamente tras la enorme presión internacional ejercida sobre el caso fue Rahman puesto en libertad. Amenazado de muerte extrajudicial (ya que no judicial), se le concedió asilo en Italia y huyó de su país natal. Expulsado de su hogar, apartado de sus seres queridos y condenado a vagar entre extraños, Abdul Rahman, el musulmán que se hizo cristiano, acabó siendo en esencia un juif errant.

El caso de Rahman es extremo se mire por donde se mire. Pero ser criticado, sometido a ostracismo y amenazado, sufrir la pérdida de familia, amigos, propiedades y oportunidades, son consecuencias harto comunes de romper con las creencias dominantes de nuestras comunidades. Ni siquiera el exilio de Rahman, aun siendo especialmente explícito, es especialmente inusitado. Dado que cada una de nuestras creencias representa una especie de carnet de socio de un grupo de creyentes, no es sorprendente que renunciar a la creencia implique a menudo renunciar al acceso al grupo, o, como mínimo, reducir gravemente la posición que tenemos en él y la acogida que nos dispensa. (Reduce un poco el escozor el hecho de que, con frecuencia, el sentimiento es mutuo. Cuando una creencia deja de resultarnos atractiva, también aquellos que la mantienen se vuelven a veces menos atrayentes).

El caso de Rahman ilustra asimismo otro aspecto importante de la relación entre creencias y comunidades. Lo que en realidad le causa a uno problemas con una comunidad no es mantener una creencia que esta desdeña; es abandonar una creencia que dicha comunidad tiene en mucha estima. Por difícil que pueda ser la vida para los no musulmanes que residen en Afganistán, la judicatura afgana no tiene costumbre de sentenciar a muerte a cristianos nacidos y criados como tales. Fue el rechazo del islam por parte de Abdul Rahman, no su adhesión al cristianismo en sí, lo que lo metió en semejante lío.

Teniendo en cuenta todo lo que hemos visto hasta ahora sobre el funcionamiento de las comunidades, esto tiene sentido. Los grupos cerrados, si bien son relativamente inmunes a la opinión externa, son muy dependientes de ver reforzadas sus creencias desde dentro. Como consecuencia, la disensión interna, a diferencia de la oposición externa, puede ser hondamente desestabilizadora. Consideremos uno de los sorprendentes hallazgos de los estudios de líneas de Asch: solo con que uno de los sujetos falsos empiece a dar las respuestas correctas, todos los sujetos reales empiezan a hacer lo propio. Visto desde otro ángulo, este hallazgo es alentador, ya que indica que basta una sola persona que hable libremente para quebrar el dominio de la conformidad, como el niño que hace notar que el emperador está desnudo. Sin embargo, desde otro ángulo diferente indica que un único disidente puede destruir la cohesión de una comunidad entera. Desde este punto de vista, la duda y la disensión representan una especie de contagio, capaz de extenderse y destruir la salud del cuerpo colectivo. En consonancia, muchas comunidades actúan con celeridad para curar, poner en cuarentena o expulsar (o, en casos extremos, eliminar) a todo inconformista que haya en su seno.

Si una única persona que rompe filas en lo referente a una única creencia puede amenazar la cohesión de una comunidad entera, puede también —lo que es quizá más alarmante— amenazar la naturaleza entera del hecho de creer. Este es el aspecto que señalaba al principio de este capítulo: si nuestras creencias pueden cambiar cuando cruzamos una frontera (o cuando conocemos a un trabajador social católico), la verdad, al parecer, acaba por no ser nada más que una perspectiva local. Esto resulta inquietante, porque lo esencial de la verdad es que se supone que es universal. Shahnawaz Farooqui, periodista y comentador musulmán que apoyó la pena de muerte para Abdul Rahman, lo expuso claramente: «Tendrá que ser ejecutado», dijo, porque «si alguien en un momento determinado afirma la verdad y luego la rechaza o la niega, ello pondría en peligro en su totalidad el paradigma de la verdad».

Farooqui tenía razón, no en lo que atañe a Rahman y a la pena capital sino al hecho de que afirmar y luego rechazar una creencia pone en peligro en su totalidad el paradigma de la verdad. Como sostengo a lo largo de todo este libro, nuestras equivocaciones nos perturban en parte porque ponen en cuestión no solamente nuestra confianza en tal o cual creencia, sino nuestra confianza en el acto de creer en su totalidad. Cuando llegamos a ver una de nuestras pasadas creencias como falsa, también vislumbramos por un momento la persistente posibilidad estructural del error: nuestra mente, el mundo, la brecha entre ellos: todo ese inquietante tinglado. Por importante que pueda ser esta revelación, por mucho que nos cambie la vida (y a veces nos resulte satisfactoria) va en contra de lo que he descrito aquí como una de las principales funciones de una comunidad: reforzar nuestra sensación de tener razón y protegernos de estar enfrentándonos constantemente con la posibilidad de estar equivocados.

No es de sorprender que esas revelaciones sean tan mal recibidas dentro de las comunidades de creyentes y provoquen tantos problemas al concreto miembro de ellas que abandone su fe. Cuando nos damos cuenta de que estamos equivocados en una creencia privada, lo más importante que nos exponemos a perder es nuestro orgullo. Pero cuando compartimos una creencia con otros, lo que está en juego si se rechaza aumenta en proporciones astronómicas. Incluye, como hemos visto, las ventajas prácticas y emocionales de ajustarse a una comunidad. Pero también incluye a la comunidad misma: la confianza, la estima, la compañía y el amor de las personas que conocemos mejor. Lo que es aún más grave, incluye la estabilidad y familiaridad de nuestras identidades (por ejemplo, como devoto musulmán) y nuestra fe en la existencia misma de la verdad. Con excepción de la vida (que a veces también corre peligro), es difícil que el precio pueda ser más alto y la experiencia más desestabilizadora.

Estando todo esto en juego, se comprende que nos sintamos inclinados a ser leales a quienes nos rodean, a insistir en la corrección de nuestras creencias compartidas y a condenar a aquellos que las rechazan o traicionan. Sin embargo, si se deja en libertad, este género de rígida lealtad a la comunidad no es benigno. Como muestran tanto los ejemplos de este capítulo como el curso de la historia, la adherencia ciega a nuestras comunidades puede producir resultados tan horribles que es fácil reaccionar con franca repugnancia moral. Y sin embargo, aunque no quiero desanimar a nadie de horrorizarse ante la injusticia, la repugnancia moral solo nos lleva hasta ahí. Al fin y al cabo, nadie planea acabar en el lado equivocado de la historia, pero muy pocos se paran un día a preguntarse si, por esta vez, quizá no seamos los buenos. Así pues, la cuestión, para lo que me propongo, no es si las comunidades de estos ejemplos cometieron males morales. Lo hicieron. La cuestión es cómo consiguieron —cuando lo hicieron— estar tan inquebrantablemente convencidos de tener razón. Y también esto: ¿podemos estar seguros tú y yo de que habríamos actuado de otra manera?

A todos nos gusta pensar que así es, por supuesto. Pero entonces al cien por cien de las personas también les gustaría pensar que estarían en el 25 por ciento de los sujetos de Asch que continuaron dando las respuestas correctas incluso ante un consenso de grupo en sentido contrario. Yo me lo planteo como la fantasía de la Resistencia francesa. A todos nos gustaría creer que, de haber vivido en Francia durante la Segunda Guerra Mundial, nos habríamos contado entre aquellas almas heroicas que lucharon contra la ocupación nazi y ayudaron a poner a salvo a los perseguidos. Lo cierto, empero, es que solamente el 2 por ciento de los ciudadanos franceses tuvieron participación activa en la Resistencia. Puede que tú y yo hubiésemos formado parte de ellos, pero las probabilidades no están de nuestra parte. Ninguno de nosotros puede decir con seguridad que habría actuado de manera diferente de las silenciosas masas de la Francia ocupada. En realidad, ninguno de nosotros puede decir con seguridad cómo habría actuado de haber sido un ciudadano alemán de la misma época, un ciudadano varón de los Appenzell en 1971, o un devoto musulmán en el Afganistán de hoy. Lo que es igual de perturbador, y más importante, tampoco podemos estar seguros de que alguna de las creencias que mantenemos hoy no nos parezca profundamente injusta en el futuro. Esto es la ceguera al error como problema moral: no siempre podemos saber hoy cuál de nuestras actuales creencias acabará por parecer algún día éticamente indefendible, a nosotros o a la historia. Como hemos visto, los lazos de una comunidad son demasiado poderosos y la apertura de su lente demasiado estrecha para que alguno de nosotros tenga la certeza de estar actuando con mayor libertad y viendo con mayor claridad que aquellos a quienes la historia ha condenado ahora por estar equivocados.

Esto no equivale a decir que no esté a nuestro alcance una cierta obstinada libertad mental. Después de todo, ninguno de nosotros es un autómata y, fuera de la ciencia-ficción, ni siquiera la comunidad más estricta puede lavarnos el cerebro del todo. De acuerdo, nuestros amigos, familiares, iglesias, vecinos y naciones ejercen una influencia poderosa —incluso incomparable— sobre nosotros. Pero las creencias, como las mulas y los centauros, son en lo esencial seres híbridos: las experimentamos en parte en la sociedad pública y en parte en nuestro fuero interno. En el mejor resultado, estos dos dominios se mantienen vigilados el uno al otro. La gente que nos rodea impide que creamos cosas que son (como dijo Penn Jillette) «chorradas», mientras que nuestra voz interior se levanta sin cesar y rompe la tensión superficial que de otro modo podría convertir una comunidad en una burbuja.

Si mantenemos intacto ese equilibro, todos podremos experimentar los placeres de la vida en comunidad sin temor a sacrificar nuestra autonomía (por no hablar de nuestra alma). Si ponemos todo el peso en un lado o en otro, sin embargo, desencadenaremos el peligro que supone un individuo sin el freno de la sociedad o el peligro, mucho mayor, que supone una sociedad sin el freno de sus individuos. Para mantener este equilibro tenemos que entender qué es lo que puede hacerlo fracasar. Aquí es donde quiero volver ahora: a los atractivos de la certidumbre y a las tentaciones que pueden convertir un grupo de individuos en una comunidad de fanáticos.

8

El atractivo de la certeza

«Para ser exactos, la certeza no existe; solo hay gente que piensa estar en lo cierto».

Charles Renouvier, Essai de critique générale

El problema empezó, como tantas veces, con los impuestos. En el año 6 de nuestra era, el Imperio romano, recrudeciendo su política de expansión y control territorial, decidió imponer un tributo a los judíos de la provincia de Judea, en lo que actualmente es Israel y Cisjordania. En aquel entonces, la población judía llevaba setenta años viviendo bajo un caprichoso y a menudo cruel dominio romano, de modo que el asunto del tributo no era precisamente su único motivo de queja. Sin embargo causó resentimiento y la cuestión de qué hacer provocó un cisma en la comunidad. La mayoría de ellos atendieron el consejo del sumo sacerdote Joazar y de mala gana accedieron a pagar con el fin de mantener la paz. Pero unos cuantos, capitaneados por un tal Judas de Galilea, se rebelaron. Indignados por lo que consideraban complicidad de Joazar con el dominio romano, Judas juró fundar una nueva secta judía cuyos miembros, en palabras del historiador judío Josefo, del siglo i, «tienen un inquebrantable apego a la libertad y dicen que Dios es su único Gobernante y Señor»³⁰.

Esto se nos antoja una actitud honorable. Y valerosa: Judas y sus seguidores, una minoría pequeña y marginada, se enfrentó a uno de los Estados imperiales más formidables de la historia. En este sentido parecen buenos candidatos al rango de héroes a los ojos de los judíos, antiguos y modernos, y algunas personas así los ven. Pero para Josefo, y para muchos otros antes y después de él, fueron poco más que villanos y asesinos. La secta de Judas practicaba una política de tierra quemada (sin excluir a otros judíos, con el fin de privarlos de alimento y cobijo y de este modo obligarlos a unirse a la lucha sectaria), defendían el asesinato no solamente de romanos sino también de «colaboradores» judíos (en lo esencial, cualquiera que abogara por una política menos resuelta que la suya) y contribuyeron a la destrucción de Jerusalén y a la ferocidad de las represalias romanas por su extrema violencia y falta de disposición a negociar. Josefo da constancia de una incursión típica, el saqueo del enclave judío de Ein-Gedi, donde, según parece, los hombres capaces huyeron y «en cuanto a los que no pudieron escapar, al tratarse de mujeres y niños, mataron a más de setecientos de ellos». El historiador resume la secta y su legado de la siguiente manera:

Estos hombres fueron causa de toda suerte de infortunios y la nación se vio infectada de esta doctrina hasta un extremo increíble; cayó sobre nosotros una virulenta guerra tras otra y perdimos a nuestros amigos, que antes aliviaban nuestros padecimientos; hubo también grandes latrocinios y nuestros hombres principales fueron asesinados... Tal fue el cambio acontecido que pesó grandemente en traer la destrucción que estos hombres provocaron con sus conspiraciones, pues Judas y Saduc [otro líder de la revuelta], quienes excitaron una cuarta secta filosófica entre nosotros y tuvieron muchos seguidores, llenaron nuestro gobierno civil de tumultos en el presente y sentaron las bases de nuestras futuras desdichas.

¿Quiénes eran los miembros de esta «cuarta secta filosófica» con toda su brutalidad, tan poco filosófica? Eran los originarios zelotes, en su acepción histórica. La historia no dice nada del destino de Judas, pero la mayoría de los demás zelotes perecieron en la primera guerra judíoromana, que comenzó en el año 66 y terminó cuatro años después con la destrucción del templo de Jerusalén y la derrota de los judíos. Un pequeño grupo de supervivientes se refugió en un fuerte en Masada, cerca del mar Muerto; allí resistieron un asedio romano que duró tres años. Cuando los romanos abrieron por fin brecha en el fuerte, descubrieron que sus 960 habitantes habían organizado una automatanza masiva, asesinándose unos a otros (pues en la ley judía el suicidio está prohibido) para no ser capturados con vida por los romanos³¹.

Como indica la acepción genérica de su nombre, el legado de los zelotes no fue ideológico sino metodológico. Desde luego, asesinar en nombre de la fe, religiosa o de otro tipo, no era algo inaudito antes de que ellos aparecieran, pero ellos lo clarificaron y tipificaron como práctica. En los dos milenios transcurridos desde que pereció el último zelote de Judas de Galilea, mil fanáticos, zelotes en sentido genérico, han mantenido vivo ese legado, es decir, han matado en su nombre. Estos zelotes de nuestros días han salido de entornos muy diferentes y sostenido creencias muy diferentes. En el fondo, sin embargo y paradójicamente, todos han compartido una misma convicción: que ellos y solamente ellos están en posesión de la verdad. (La palabra misma «zelote» procede de una raíz griega que significa estar celoso de la verdad, custodiarla como si le perteneciera a uno). Lo que los fanáticos tienen en común, pues, es la absoluta convicción de que tienen razón. En realidad, de todos los unos y ceros simbólicos que los extremistas utilizan para escribir sus códigos binarios ideológicos —nosotros/ellos, mismo/diferente, bueno/ malo— el fundamental es acertado/equivocado. El fanatismo exige un rechazo total de la posibilidad de error.

La convicción de que no es posible estar equivocado: esto es la certeza. Ya hemos visto esta convicción muchas veces, en la forma de personas que están seguras de que son capaces de ver, o seguras de que están viendo (cordilleras, mujeres embarazadas), o seguras de lo que creen o predican o recuerdan. La mayoría de las veces esta certeza corriente y vulgar parece muy alejada del fanatismo, y en cierto sentido lo está. Hay una inmensa diferencia entre, pongamos, insistir en que uno tiene razón acerca de Orión y, pongamos, asesinar a los protestantes, musulmanes, judíos, bígamos, blasfemos, sodomitas y brujas que están envileciendo tu país. No todos los que están llenos de apasionada certidumbre son Torquemada.

En otro sentido, sin embargo, la certeza y el fanatismo no están muy alejados entre sí. Podemos obtener una vislumbre de la estrecha asociación entre ambos en la forma de la Presuposición del Mal. Si creo de forma incontrovertible en lo acertado de mis propias convicciones, se supone que aquellos que sustentan opiniones contrarias están negando la verdad y atrayendo a otros a la falsedad. Desde aquí solo hay un paso a pensar que tengo un derecho moral —o incluso una obligación moral— a silenciar a esas personas del modo que pueda, incluyendo la conversión, la coacción y, si es necesario, el asesinato. De hecho la historia está repleta de ejemplos de ese paso, en los cuales la convicción absoluta ha fomentado y racionalizado la violencia. Habitualmente asociamos estos espasmos de derramamiento de sangre con motivaciones ideológicas a determinadas instituciones: religiones extremistas (las Cruzadas, la Inquisición), clanes que creen en la superioridad racial o étnica (el genocidio de Ruanda, el Tercer Reich) y Estados totalitarios (el estalinismo, los jemeres rojos)³². Pero las instituciones no son entidades sobrehumanas que manipulen a la gente para que sirva a su fines. Las instituciones no tienen fines. De arriba abajo son concebidas, creadas y mantenidas por seres humanos. La certeza que explotan es la certeza —o anhelo de ella— ya presente en cada uno de nosotros.

El fanatismo, en otras palabras, empieza en casa. La certeza que en ocasiones vemos canalizada hacia fines malévolos no es, en su esencia, diferente de la erupción de justa ira que a cada uno nos causa pensar, en mitad de una discusión, que el otro es el único que se muestra irracional, inflexible y equivocado. Puede que no nos veamos como los zelotes que arrasaron Ein-Gedi. Puede que nunca —esperemos— utilicemos la violencia para imponer nuestra visión de las cosas a otros. Pero también nosotros somos celosos de la verdad.

Esta convicción inquebrantable de tener razón representa el resultado lógico de todo lo que hemos leído hasta ahora. Nuestro sentido de certidumbre es despertado por la sensación de saber, esa sensación interna de que algo, simplemente, es, con toda la solidez y la evidencia en sí misma que sugiere el más básico de los verbos. Vista a ciertas luces, en realidad, la idea de conocimiento y la idea de certeza parecen imposibles de distinguir. Pero a la mayoría de nosotros la certeza nos hace pensar en algo más grande y poderoso que el conocimiento. El gran satírico norteamericano Ambrose Bierce la definió como «estar confundido a voz en cuello» y es esta característica de proclamarla a los cuatro vientos la que hace distintiva la certidumbre. Comparada con la sensación de saber (que es, por definición, una sensación, un estado interno), la certidumbre parece exteriorizada. Podríamos decir que es un análogo al conocimiento pero más público y orientado a la acción.

La sensación de saber, pues, no es tanto un síntoma de certeza como una condición previa de ella. Y nos hemos encontrado con otras condiciones previas. Están nuestras percepciones sensoriales, tan inmediatas y convincentes que parecen más allá de toda discusión. Está la necesidad lógica, aprehendida por la Restricción Porque es Verdad, de pensar que nuestras creencias se basan en los hechos. Están los sesgos que aplicamos cuando valoramos las pruebas a favor y en contra de esas creencias. Y está el hecho de que nuestras convicciones y nuestras comunidades se refuerzan mutuamente, de modo que no podemos poner en tela de juicio nuestras creencias sin correr el riesgo de perder el apoyo, el estatus y el sentimiento de identidad que acompañan a la pertenencia a una sociedad determinada.

Todos estos factores conducen al estado de la certidumbre, aun cuando deberían advertirnos en su contra. Al fin y al cabo, hemos visto que el conocimiento es una categoría en quiebra y que la sensación de saber no es un indicador fiable de exactitud. Hemos visto que los sentidos nos pueden fallar, que la mente nos extravía, que las comunidades nos ciegan. Y también hemos visto que la certeza puede ser una catástrofe moral que espera su ocasión. Además, con frecuencia rehuimos la certeza de los demás aun cuando no la estén utilizando para disculpar la injusticia o la violencia. La certeza de aquellos con los que estamos en desacuerdo —tenga que ver este desacuerdo con quién debe mandar en el país o con quién debe mandar en el lavaplatos— nunca nos parece justificada, a menudo nos parece odiosa. La mitad de las veces la consideramos como un signo de excesivo apego emocional a una idea, o como un indicador de mentalidad estrecha, temerosa u obcecada. Por el contrario, experimentamos nuestra propia certeza como un simple efecto secundario de tener razón, justificable porque nuestra causa es justa. Y, sorprendentemente, a pesar de que nuestras mentes suelen ser flexibles, imaginativas, inclinadas a extrapolar, no podemos trasponer esta escena. No podemos imaginar, o nos trae sin cuidado, que nuestra propia certeza, vista desde fuera, parezca seguramente igual de inadecuada y mal fundada que la certeza que aborrecemos en otros.

Esta es una de las características más definitorias y peligrosas de la certidumbre: es tóxica para los cambios de perspectiva. Si la imaginación es lo que nos permite concebir y disfrutar historias diferentes de la nuestra, y si la empatía es el acto de tomar en serio las historias de los demás, la certeza embota o destruye ambas cualidades. Cuando estamos atrapados en nuestras propias convicciones, las historias de los demás —es decir, los demás— dejan de importarnos. Esto sucede a escala histórica (la historia de una persona concreta es siempre irrelevante para los fanáticos, a menos que sirva a los fines del grupo), pero nos sucede también a cada uno como individuo. Si lo dudas, escúchate a ti mismo la próxima vez que discutas con un pariente. Dejando atrás nuestro yo más reflexivo y generoso, nos ponemos petulantes, o paternalistas, o desdeñosos, o francamente belicosos. Y eso es cuando estamos luchando con personas a las que queremos.

Así pues, la certeza es letal para dos de nuestras cualidades más redentoras y humanas: la imaginación y la empatía. Los filósofos la ponen en solfa como intelectualmente indefendible (Voltaire la calificaba de «absurda» y Bertrand Russell le despreciaba como «un vicio intelectual»). Es comúnmente vilipendiada como (citando al escritor Will Durant) «asesina». Cuando nosotros mismos la observamos en otros la encontramos ridícula en el mejor de los casos, despreciable en el peor. Es este un retrato singularmente feo. Entonces ¿por qué seguimos encontrando tan atractiva la certeza?

Imaginemos por un momento que un hombre está de excursión por los Alpes cuando de repente halla su avance obstaculizado por una grieta estrecha pero aterradoramente profunda. No hay ninguna forma segura de rodearla y tampoco puede volverse por donde ha venido. La cuestión, pues, no es qué debe hacer el hombre; su única opción es saltar el abismo. La cuestión es lo que siente al tener que hacerlo.

Este hipotético escenario fue ideado por William James para ayudarnos a pensar en los méritos de la certeza. En tanto que la mayoría de los demás filósofos la criticaban diciendo que era intelectualmente insostenible o moralmente repugnante, o las dos cosas, él decidió salir en su defensa. O, mejor dicho, en su defensa parcial: también a él le preocupaban las posibles consecuencias morales de la certeza, pero, siempre pragmático, adujo que también tenía algunas obvias ventajas prácticas. Por muy honorable que sea la duda desde el punto de vista intelectual, señaló, está claro que a nuestro excursionista no le sería de mucha utilidad. La mejor opción sería que crea sin duda que es capaz de saltar la grieta³³.

James quería decir con esto que pisar un terreno inseguro no siempre debe disuadirnos de tener una fe inquebrantable. Hay innumerables ejemplos en los que una convicción apasionada ha cambiado para mejor nuestra vida o el mundo: la de que uno puede bajar su colesterol o ingresar en una facultad de medicina o garantizar a sus hijos un futuro mejor; que la polio puede ser erradicada o que los parques pueden ser protegidos o que no hay que impedir a las personas con discapacidad tener una participación rica y plena en la vida pública. Como dijo James, a veces las creencias férreas «ayudan a crear la verdad que declaran».

En estas situaciones, la certeza es la mejor opción porque la duda es una mala opción, contraproducente en el mejor de los casos, peligrosa en el peor. Pero también hay ocasiones en las cuales la certidumbre es la mejor opción porque la duda, en realidad, ni siquiera lo es. Esta fue la defensa (nuevamente parcial) de la certeza que ofreció Ludwig Wittgenstein. En contra de aquellos de sus colegas que creían que la certidumbre era intrínsecamente absurda, Wittgenstein argumentó que, a veces, es la incertidumbre la que no tiene sentido. Si queremos ir por la vida de una manera funcional, observó, no tenemos otra elección que considerar algunas de nuestras certezas como absolutamente seguras. Estas creencias sirven de cimientos sobre los que construir el resto de nuestra visión del mundo; en lugar de cuestionarlas, las usamos para preguntar y responder todas nuestras otras cuestiones. «En el fundamento de la creencia bien fundada», escribió Wittgenstein, «está la creencia que no está fundada». No mal fundada, fíjate bien: simplemente no fundada³⁴.

Como ejemplo de una creencia de este tipo, Wittgenstein toma su convicción de que tiene dos manos. Era el ejemplo más extremo que podía haber elegido, por la misma razón de que la anosognosia es el ejemplo más extremo de error: porque las creencias relativas a nuestro cuerpo son en lo esencial inmunes a la duda. Para esta y otras creencias a modo de cimientos, alega, literalmente no podemos proporcionar base convincente alguna, porque la creencia misma es «tan segura como cualquier cosa que pueda aportar como prueba de ella». Si alguien le preguntase cuántas manos tenía, indica Wittgenstein, «no me aseguraría mirando. Si tuviera alguna duda sobre ello, no sé por qué iba a confiar en mis ojos. Pues ¿por qué no poner a prueba mis ojos mirando para averiguar si veo mis dos manos?». En este caso y en muchos otros, sostiene, es la duda la que es absurda y la certeza la única opción razonable.

Wittgenstein, pues, definió la certeza por el motivo de que a veces es lógicamente necesaria: sin estar seguros de algunas cosas no podemos ni siquiera empezar a pensar en todo lo demás. (Esto es un eco, en un registro más profundo, del argumento de Kuhn según el cual no podemos entender el mundo sin teorías). James, entretanto, defendió la certidumbre por el motivo de que a veces es una ayuda para la acción, necesaria para nuestra supervivencia y para nuestro éxito. Cada una de estas defensas apunta a una tercera: que la certeza es evolutivamente ventajosa. Como he dicho con anterioridad, tomarse tiempo para examinar una creencia requiere más recursos cognitivos —y potencialmente plantea un riesgo mayor— que aceptarla sin más. Por esta razón, William Hirstein (el autor de La ficción del cerebro) describe la duda como «un lujo cognitivo» que «solamente se da en sistemas nerviosos altamente desarrollados».

En esto Hirstein tiene razón; nos veríamos en apuros para encontrar un molusco escéptico. Y lo que vale para nuestro pasado evolutivo como especie, vale también para nuestra trayectoria de desarrollo como individuos; por eso también nos veríamos en apuros para encontrar un niño de un año escéptico. «El niño aprende creyendo al adulto», observó Wittgenstein. «La duda viene después de la creencia». Viene también en formas y etapas diferentes. Una cosa es dudar de la existencia de los Reyes Magos y otra es dudar de la exactitud de una noticia, y otra cosa aún es dudar de la exactitud de una noticia que resulta que hemos redactado nosotros mismos. Lo habilidosos que seamos en estos distintos grados de duda depende de varios factores, entre ellos cuál sea nuestra capacidad emocional para tolerar la incertidumbre (volveremos sobre esto dentro de un momento) y cuáles han sido nuestro contacto con la indagación escéptica y nuestro explícito adiestramiento en ella. La duda, al parecer, es una destreza, y una destreza que, como veíamos antes, requiere ser aprendida y puesta a punto. La credulidad, por el contrario, se muestra como algo muy similar al instinto.

Por tanto, la duda es posterior a la creencia, tanto en el largo plazo de la evolución como en el más breve de nuestro propio desarrollo emocional e intelectual. Y podemos reducir todavía más el marco temporal: la duda también parece venir después de la creencia en muchos ejemplos individuales en los que procesamos información acerca del mundo. Por lo menos esto fue lo que descubrieron el psicólogo Daniel Gilbert y sus compañeros en 1990, en un estudio concebido para comprobar una afirmación del filósofo holandés Baruch Spinoza. Spinoza decía que cuando nos encontramos con una información nueva la aceptamos automáticamente como verdadera, y no la rechazamos como falsa (si lo hacemos) sino a través de un proceso diferente y posterior. Esta aseveración va en contra de un modelo de cognición más intuitivo y —al menos según Descartes— óptimo, en el cual primero sopesamos la probabilidad de que una información nueva sea verdadera y luego la aceptamos o rechazamos en consecuencia. Tomando el ejemplo de Gilbert (porque ¿quién no lo haría?), consideremos la siguiente oración: «A los armadillos se les puede hacer salir de un arbusto poniéndoles queso blando». Si Spinoza tiene razón, simplemente con leer esta oración uno la cree. En este modelo, la creencia es nuestra instalación cognitiva por defecto, mientras que la duda o la incredulidad requieren un segundo acto sobreañadido.

Todos hemos experimentado algo semejante a lo que quería decir Spinoza. Como indican Gilbert y sus compañeros, si voy conduciendo y de repente veo un perro salchicha en medio de la carretera, daré un volantazo mucho antes de decidir si la proposición que se me presenta («hay un perro salchicha en medio de la carretera») es verdadera o falsa. Podemos llevar las cosas un poco más lejos y suponer que también daría un volantazo si viera un unicornio en medio de la carretera, aun cuando, si me tomo el tiempo necesario para examinar la situación, sin duda concluiría que los unicornios no existen, ni en medio de la carretera ni en ninguna parte. De hecho, casi todos hemos dado algún volantazo en reacción a entidades imaginarias. No hace mucho pasaba yo por debajo de un andamio en Manhattan cuando me encontré echándome a un lado de un salto y tapándome la cabeza con los brazos. Alguna fluctuación de la luz, o un engaño de mi visión periférica o, ¿quién sabe?, un encendido aleatorio de mis sinapsis había creado la falsa pero alarmante impresión de que una sección del andamio se me venía encima. No era verdad, por fortuna, pero yo actué como si lo fuera, y por muy buenas razones, unas razones que ponen de relieve la utilidad evolutiva de la certidumbre.

En un sentido práctico, pues, está claro que a veces nos comportamos como si una proposición fuese verdadera antes de tener la oportunidad de evaluarla. Gilbert y su equipo querían averiguar si solamente es así como nos comportamos o en realidad es así como creemos. Razonaron que si el hecho de no creer una proposición no consiste en un solo proceso sino en dos —aceptarla en un principio y rechazarla solo después—, entonces sería más probable que la gente creyera cosas no verdaderas si se les interrumpiera inmediatamente después de que llegaran a su conocimiento. Y este fue su hallazgo. En una serie de experimentos, los sujetos a los que se distraía inmediatamente después de conocer la información nueva tenían más probabilidades de creer que las afirmaciones falsas eran verdaderas, pero no más de creer que las afirmaciones verdaderas eran falsas. Era como si la mera creación de una imagen mental de una afirmación (el armadillo que se arrastra hacia el camembert) fuese suficiente para hacer que los sujetos la creyeran: otro ejemplo de confusión de las ideas que hay en nuestra mente con realidades acerca del mundo.

Además de apuntarle un tanto a Spinoza, esta investigación arroja alguna luz sobre la base cognitiva de por qué la certeza acude a nosotros con mucha más facilidad que la duda. Pero si esto es una verdad neurológica, es también —y más evidente en sí misma— una verdad emocional. Puede que la certeza sea una necesidad práctica, lógica y evolutiva, pero la verdad más elemental acerca de ella es que gusta. Nos proporciona la consoladora impresión de que nuestro entorno es estable y cognoscible y de que por consiguiente estamos seguros en él. Y, lo que es igual de importante, nos hace sentirnos informados, inteligentes y poderosos. Cuando estamos en lo cierto, somos señores de nuestros mapas: los límites exteriores de nuestro conocimiento y los límites exteriores del mundo son los mismos.

Visto de esta manera, nuestra antipatía a la duda es una especie de agorafobia emocional. La incertidumbre nos deja varados en un universo que es demasiado grande, demasiado abierto, demasiado mal definido. Hasta Voltaire, el que desechaba la certeza por absurda, reconocía a renglón seguido que la duda es «incómoda». La palabra es comedida y sin embargo extrañamente precisa: el espacio abierto de la duda nos deja inquietos, incapaces de relajarnos y de sentirnos seguros. Donde la certeza nos tranquiliza con respuestas, la duda nos confronta con preguntas, en relación no solamente con nuestro futuro sino también con nuestro pasado: las decisiones que tomamos, la creencias que sustentamos, las personas y grupos a quienes ofrecimos lealtad, la manera misma en que hemos vivido. Para empeorar las cosas, hacer frente a nuestra propia incertidumbre privada puede obligarnos también a enfrentarnos a la existencia de la incertidumbre en general, al hecho poco consolador de que ningún simple mortal puede conocer perfectamente nada en el mundo y que, por ende, no podemos protegernos nosotros mismos y a nuestros seres queridos del error, el accidente y el desastre.

No es de sorprender que gravitemos, en cambio, hacia la certeza. No es que estemos ajenos a sus peligros intelectuales y morales, es que esos peligros parecen más bien abstractos cuando los comparamos con los inmediatos azares prácticos, emocionales y existenciales de la duda. De hecho, al igual que como mejor se entiende nuestro amor a tener razón es como temor a equivocarnos, como mejor se entiende nuestra atracción hacia la certidumbre es como aversión a la incertidumbre. Para explorar esa aversión quisiera pasar ahora a tres representantes del ámbito de la duda crónica: Hamlet, el indeciso príncipe de Dinamarca; John Kerry, el candidato demócrata a las elecciones presidenciales que rescató el término waffle [gofre] de la mesa del desayuno, y la figura más desconcertante y desesperante de la política norteamericana moderna, el Votante Indeciso.

Resulta bastante apropiado que la obra de teatro más famosa del mundo sobre la duda se inicie con una pregunta. La acción se sitúa en Dinamarca, la época es poco después de la muerte del rey (el padre de Hamlet) y la pregunta que resuena a través del escenario consigue ser a la vez trivial y escalofriante: «¿Quién está ahí?». Quien está ahí es, entre otros, el fantasma del rey muerto, que quiere tener una última conversación con su hijo. Cuando aparece Hamlet, el fantasma explica que él, el rey, no murió de muerte natural sino que fue asesinado por su propio hermano, Claudio, quien se ha casado con la madre de Hamlet y ha ocupado el trono. El fantasma implora a Hamlet que vengue el asesinato matando a Claudio. Hamlet así lo hace, pero después de dar mil vueltas al asunto durante cinco largos actos y solo, literalmente, en su último aliento. Para entonces, la mayoría de los demás personajes importantes han muerto también, incluyendo a la madre de Hamlet y (por su propia acción) tres de sus amigos, vidas todas ellas que podrían haberse salvado si el «primitivo matiz de la resolución» de Hamlet no hubiese «desmayado con el pálido tinte del pensamiento».

Se ha prestado tanta atención a la indecisión de Hamlet —hasta es rutina que los alumnos de séptimo escriban redacciones sobre el tema— que comúnmente se considera como su rasgo definitorio. Pero no siempre fue así. Como ha observado el crítico Harold Jenkins, al menos durante los primeros ciento cincuenta años de su vida literaria Hamlet fue generalmente considerado «vigoroso, osado y heroico», una víctima de sus circunstancias, no de su psique. Pero luego, en el siglo xviii, el escritor James Boswell insistió en «esa indecisión que forma una parte tan marcada del carácter [de Hamlet]» y la descripción hizo fortuna. Durante los cien años siguientes, y con ayuda de los comentarios adicionales de Goethe, Coleridge y otros, nació el Hamlet que hoy conocemos: un hombre tan paralizado por la indecisión que es incapaz de obrar.

Si es cierto que cada generación tiene el Hamlet que se merece, sería interesante averiguar por qué en siglo xviii los aficionados británicos al teatro necesitaron de pronto un príncipe tan paralizado y acosado por las dudas. ¿Qué había en el clima político y cultural del momento que repentinamente convirtió la acción y la convicción, el pensamiento y la duda, en temas tan inmovilizantes? Fuera lo que fuese, sigue estando con nosotros, igual que la descripción de Boswell de Hamlet todavía aguarda ser sustituida de forma convincente por otra. El príncipe que vive en nuestra conciencia moderna, el que nos fascina y nos desquicia, es el hombre (en palabras de Coleridge) de «las cavilaciones infinitas».

En esta lectura ahora estándar, la duda es el fallo trágico de Hamlet, la responsable de su agonía interior y de las calamidades externas de la obra teatral. Pero hay algo extraño en esta interpretación de Hamlet y de Hamlet. Para empezar, el príncipe intenta matar a Claudio dos actos antes de conseguirlo. El hecho de que accidentalmente mate a su consejero Polonio en vez de a él es un fallo de ejecución, no de convicción. Tampoco vacila Hamlet en concertar el asesinato de sus dos amigos de la escuela Rosencrantz y Guilderstein cuando descubre que le están espiando: no es precisamente la acción del hombre que un crítico bautizó como Príncipe Remilgos.

Sin embargo, Hamlet sí que lucha con la duda. Aunque es un hombre de acción en mayor medida de lo que solemos admitir, es también claramente un hombre de contemplación, sensible a la contradicción y a la complejidad y preocupado por la posibilidad del error. Sabemos que cree que nuestras capacidades de reflexión no nos han sido dadas «para enmohecerse en nosotros por falta de uso» y lo vemos aplicar esas capacidades no solo a la cuestión de si asesina a su tío, sino también a las ventajas de poner fin a su propia vida («ser o no ser») y, en términos generales, al sentido de la vida y del más allá.

Está claro, pues, que la capacidad de dudar forma parte de la manera de ser de Hamlet. Lo que no lo está tanto es por qué a tantos críticos esa característica les ha parecido un defecto tan grave. No es como si el príncipe se pasara catorce actos titubeando acerca de si pedir un sándwich de beicon con lechuga y tomate o una ensalada de pollo. Es alguien a quien se ha pedido que cometa un asesinato. Y no un asesinato cualquiera, sino un regicidio y de hecho un parricidio: el deliberado asesinato de un hombre que es al mismo tiempo su soberano, su tío, su padrastro y el esposo de su madre. Suponemos que a cualquier persona razonable le daría que pensar una situación así. (Y esta fue la interpretación del Hamlet pre-Boswell: la de un hombre razonable en una posición que no lo es).

Por si este aprieto ético, político y familiar no fuera bastante, Hamlet también tiene otro problema entre manos. Es el de las pruebas: no tiene ningún conocimiento directo del asesinato que se le ha pedido vengar. Ponte en su piel por un momento. Te han dado orden de cometer un terrible crimen, y te la ha dado un fantasma. ¿Y si es un fantasma embustero? ¿Y si lo que quiere es que le quites la vida a un inocente para sus propios inescrutables y posiblemente tortuosos fines? ¿Y si tus sentidos te han engañado y no había ningún fantasma? Si vilipendiábamos a los acusadores de los juicios por brujería de Salem por aceptar alegremente las pruebas espectrales, sin duda debemos alabar a Hamlet por su escepticismo en igual materia. Sin duda, en otras palabras, su duda va acorde con la genuina incertidumbre de su situación y con la magnitud y gravedad de la acción que está considerando.

Entonces, ¿por qué nos parece problemática la duda de Hamlet? ¿Es que no debemos alentar —incluso exigir— una seria deliberación antes de quitar la vida a alguien? Además, ¿de verdad creemos que, si el príncipe hubiese matado a su tío en el primer acto, todos habrían vivido felices y comido perdices? Y de ser así, ¿en qué estamos pensando? En la literatura y en la vida hay muy pocas cosas que respalden la idea de que los crímenes pasionales den lugar a un final feliz, o que las acciones precipitadas produzcan resultados fructíferos, o que los líderes mundiales de temperamento ardiente destaquen en el restablecimiento y mantenimiento de la paz³⁵. Así pues, ¿por qué persistimos en pensar que la duda es el problema de Hamlet y que un mayor grado de certeza sería la solución?

Una posible respuesta a este interrogante se halla no en el carácter de Hamlet, sino en su condición. A nadie le importa si, por ejemplo, Reynaldo, el criado de Polonio, es un emblema de certeza sobresaliente o de temblorosa duda, pero Hamlet es un príncipe, y la convicción de nuestros dirigentes (incluidos, al parecer, los ficticios) nos importa profundamente. Y no sin razón. Para empezar, reconocemos que las ventajas prácticas de la certeza son en especial útiles a los políticos, que tienen que tomar docenas de decisiones trascendentes mientras que los demás no hacemos más que tratar de cuadrar nuestros planes para el viernes por la noche. Titubea con cada una de ellas por espacio de cinco actos y tu nave del Estado se escorará alarmantemente.

Pero el sentido práctico por sí solo no puede explicar por qué la certeza nos parece tan deseable en nuestros dirigentes y la duda tan intolerable. Al contrario: el pragmatismo puro nos mandaría aceptar un cierto grado de duda en la esfera política, ya que hasta el conocimiento más somero de la historia nos muestra que la certeza inamovible puede ser un rasgo desastroso en un dirigente. Sin embargo, no es de pragmatismo puro de lo que estamos hablando. En política, como en todo, va acompañado por la emoción (que con frecuencia le gana por la mano). Y en lo emocional, como ya hemos visto, nuestras lealtades se alinean firmemente con la certeza.

Cuando hablé de esto antes me estaba refiriendo a nuestra propia certidumbre y duda, a la sensación de seguridad y placer que nos produce aferrarnos a nuestras convicciones. Pero también encontramos profundamente atractiva la certeza ajena. Todos hemos experimentado esto en formas grandes y pequeñas. Yo tengo un sentido de orientación bastante bueno, pero me ha sucedido seguir a una amiga por una calle del todo equivocada (y sin pensar en ello) simplemente por ir ella con un aire tan resuelto. De la misma manera, tendemos a seguir por calles metafóricas de todo tipo a quienes van muy seguros, sin preguntarnos necesariamente adónde van (o vamos). Con su certidumbre pasa lo mismo que con la nuestra: la confundimos con un signo de que tienen razón.

Como la mayoría de las conductas que pueden conducirnos a error, seguir a un líder seguro de sí mismo no es intrínsecamente irracional. Buena parte del tiempo, de hecho, ello da lugar a una distribución del trabajo bastante sensata. A los líderes de un grupo se les ahorra el lío de tener demasiados cocineros en los fogones, un alivio para ellos ya que, al tiempo que personifican la certeza, también la anhelan lo mismo que el resto de nosotros. (Un ejemplo perfecto: harto de los consejos de sus asesores monetarios, que siempre estaban con que «por un lado..., por otro...» [on the one hand, on the other hand], Harry Truman amenazó una vez en broma con nombrar a un economista manco). Entretanto, a los seguidores se nos libera de la carga de tomar decisiones, por no mencionar que se nos deja libres para centrarnos en otras cosas.

Mejor aún, algo de nuestra propia duda se alivia al seguir a un líder seguro de sí mismo, pues resulta que la certeza de los demás nos da a nosotros una sensación de certeza. Como pueden decirte los psicólogos sociales, la duda y la certidumbre son tan contagiosas como el resfriado común: en igualdad de todo lo demás, nuestra propia seguridad aumenta en torno a quienes irradian seguridad, y nuestras dudas se agudizan en torno a los dubitativos. No es ninguna sorpresa, por tanto, que en política (como en los negocios, el ejército y el consejo escolar de sexto) lo típico sea ungir al superseguro para que nos guíe. William Hirstein incluso sugiere que, cuando se trata de quienes están en el poder, a menudo nos parece que «una respuesta posiblemente (o incluso probablemente) equivocada es mejor que ninguna en absoluto». Traducción: nos alarman más los dirigentes que titubean que los que la fastidian³⁶.

Esto nos lleva, por supuesto, a John Kerry. En concreto nos lleva a las elecciones presidenciales de 2004, en las que Kerry se enfrentó con el entonces titular George W. Bush, en verdad uno de los mejores ejemplos que ha habido en la historia de contienda entre un hombre que vacilaba y otro que la fastidió. De un lado estaba Kerry, que combatió en una guerra que luego repudió, y financió una guerra que antes había denunciado: dos razones, aunque no las únicas, para que la derecha lo pintara como tergiversador. Del otro lado estaba Bush, que formuló complejas cuestiones geopolíticas en blanco y negro y no toleraba que se cuestionaran de ninguna manera sus opiniones: dos razones, aunque no las únicas, para que la izquierda lo pintara como autocrático y peligrosamente simple. En cierto modo, la tristemente célebre polarización de las elecciones de 2004 se podría reducir a esto: votantes inquietos por unos cambios de opinión contra votantes inquietos por una convicción impermeable.

Acusar a tu oponente de cambiar de opinión es, lo admito, un estándar en el manual de jugadas de la política norteamericana. Pero en el caso de John Kerry esa acusación fue el manual de jugadas. No fue únicamente su cambio de postura sobre la guerra de Vietnam e Irak lo que atrajo la crítica. Los detractores de Kerry lo acusaron también de vacilar acerca de la pena de muerte, la reforma del sistema de bienestar, la seguridad social, el matrimonio gay, la discriminación positiva, la Ley Patriota y la ley que ningún niño se quede atrás, entre otras cosas. Para que te hagas una idea del tenor de aquel periodo electoral, William Safire, autor de la columna del New York Times Magazine sobre el lenguaje, recogió las expresiones wishy-washy [carente de personalidad], waffle [indeciso/gofre] y flip-flop [ser un veleta/chanclas] todas entre marzo y octubre de 2004³⁷. Jay Leno propuso dos posibles eslóganes para la campaña de Kerry: «Decidir es una cosa terrible»³⁸ y «Votantes indecisos: ¡soy como vosotros!». Durante la Convención republicana, los delegados se dedicaron a hacer una especie de ola [wave] de un lado a otro del estadio cada vez que se mencionaba el nombre de Kerry: un gofre visual (o uno que vacila [waver]). Por 10 dólares podías comprar un par de flip-flops de verdad (me refiero al calzado) con la cara de Kerry. O podías lucir chapas de la campaña contra Kerry, con imágenes de gofres o de botes de kétchup Heinz, una referencia indirecta a su esposa, Teresa Heinz Kerry, y una referencia directa a su supuesta irresolución por las 57 variedades a que alude la etiqueta.

Algunas de las alegaciones de ser un indeciso lanzadas contra Kerry eran falaces, como la de que haber servido en Vietnam era incompatible con ver aquella guerra como un desastre moral y político. Otras eran legítimas, como decir que había cambiado de opinión acerca de las penas mínimas obligatorias, no por volver a estudiar la cuestión de acuerdo con unos principios, sino por la presión política estándar de ser «duro con el delito». Pero no se trata de la validez (o falta de ella) de estas acusaciones. Nunca se ha tratado de eso. En nuestra cultura política, si un líder tiene o no buenas razones para cambiar de opinión importa menos por lo general que el hecho de que haya cambiado.

Veamos la tan ridiculizada afirmación de Kerry de que estaba a favor de la guerra de Irak antes de estar en contra. Ahora bien, hay que defender que es perfectamente legítimo recorrer esta trayectoria política. Casi todos conocemos a personas que experimentaron un cambio de sentimiento comparable. Y muchos somos esas personas: del 76 por ciento de los norteamericanos que apoyaron la guerra en su comienzo en 2003, por lo menos la mitad le había retirado su apoyo en 2007. Al fin y al cabo, en los años transcurridos el público había tenido acceso a nueva información, la situación sobre el terreno había variado y la credibilidad de la Administración Bush había menguado. La esperanza de que estábamos llevando a Irak una vida mejor se había ido haciendo cada vez más difícil de sostener. Y el coste de la guerra —en dólares, en vidas humanas y en disminución del prestigio moral de Estados Unidos dentro de la comunidad internacional— había superado con creces lo que cualquiera hubiese podido imaginar aquel día de 2003 en que Bush declaró «misión cumplida». Indudablemente, pues, era una situación que hubiera merecido la respuesta, de gran altura moral aunque un tanto desdeñosa, de John Maynard Keynes: «Cuando los hechos cambian, yo cambio de opinión. Y usted, señor, ¿qué hace?».

La política de Keynes es una buena política. Pero, como los vuelcos de Kerry, no concuerda con un rasgo permanente y desconcertante de nuestra cultura política. En política se admira al que mantiene su rumbo (y se denigra al que cambia de dirección). Como observó la fallecida y célebre historiadora militar Barbara Tuchman, «reconocer el error, reducir las pérdidas, alterar el rumbo, es la opción de gobierno que más repugnancia causa». Esto es nuevamente Hamlet de los pies a la cabeza: nos damos cuenta de la incertidumbre, las vacilaciones y los giros sin darnos cuenta de lo que los inspiró (o sin que nos importe). Con independencia de las ventajas que tengan la duda y la admisión del error, los detestamos en nuestros líderes políticos y los asociamos —inexacta pero indisolublemente— a la debilidad.

Antes de que se me ofendan algunos lectores, permíteme reconocer que estoy haciendo un uso excesivamente amplio de la palabra «nosotros». Es verdad que el atractivo de la certeza es poderoso y, de un modo u otro, casi universal. Es verdad que, en el mercado de masas de la atracción, las muchedumbres tienden a congregarse alrededor del que emana convicción. Pero no se deduce que todos admiremos la certeza y aborrezcamos la duda (o que cualquiera de nosotros tenga una relación franca con una u otra). Por el contrario, y como indica la contienda Bush-Kerry, a algunas personas la convicción ardiente les provoca tanta incomodidad como a otras la indecisión.

Sin embargo, hasta los que toleran la duda tienen su límite. La opinión pública podría haberse mostrado dividida con George Bush y John Kerry en 2004 y con John McCain y Barack Obama en 2008, pero en una cuestión al menos hubo casi completa unanimidad: todos despreciamos al votante indeciso. Incluso el tratamiento que la extrema izquierda y la extrema derecha dispensaron a sus respectivas némesis pareció positivamente respetuoso en comparación con el odio, desdén y mofa dirigidos contra los indecisos. Dos ejemplos, seleccionados ambos de las elecciones de 2008, bastarán para ilustrar este aspecto. En el Daily Show, Jon Stewart presentó un gráfico que dividía a los votantes indecisos en cuatro categorías igualmente poco halagadoras: «Los que tratan de llamar la atención, los demócratas racistas, los inseguros crónicos y los estúpidos». Unas semanas después, el humorista David Sedaris escribió un artículo en el New Yorker que se hizo famoso de inmediato; en él imaginaba que se producía en un avión la siguiente situación: «La azafata se acerca por el pasillo con el carrito de la comida y al final se detiene junto a mi asiento. “¿Puedo sugerirle el pollo?”, me pregunta, “¿o prefiere el surtido de mierda con cristales rotos?”. Ser indeciso en esta elección», escribía Sedaris, «es detenerse un instante y luego preguntar cómo está guisado el pollo».

Este es en la conciencia popular el votante indeciso: angustiado, inseguro, ideológicamente inaceptable, imbécil e incapaz de decidir entre pollo y mierda: es decir, una mierda de pollo. Pero ¿qué es exactamente lo que tienen estas personas para ponernos tan nerviosos? Una posibilidad —razonable y, a mi juicio, en parte acertada— es que tememos y despreciamos la incertidumbre en el electorado por la misma razón por la que la tememos y despreciamos en el elegido. Si confiamos en nuestros dirigentes políticos para que tomen decisiones importantes todos los días, también confiamos en los demás votantes para que tomen una decisión especialmente importante en las urnas, y nos consterna y alarma que parezcan ser incapaces de hacerlo. Y aunque estos votantes indecisos no tengan el mismo tipo de poder que el presidente, sí que tienen un poder desproporcionado en relación con su número. Lo que nos irrita es, en parte, la sensación de que el proceso electoral entero y nuestro propio futuro político son rehenes de la diminuta fracción de votantes que no pueden decidirse.

No obstante, algo me dice que aunque mitigásemos este problema —por ejemplo, aboliendo los compromisarios, lo cual reduciría notablemente la influencia de los votantes indecisos— seguiríamos reaccionando ante estas personas con indignación y desprecio. A fin de cuentas, si lo único que nos importaba era el resultado de las elecciones, los millones de votantes que discrepan rotundamente de nosotros nos deberían irritar mucho más que el magro porcentaje de los que no están seguros. Por el contrario, a la hora de la verdad en general sentimos más camaradería hacia nuestros oponentes políticos. Puede que esas personas quieran el plato de mierda, pero al menos en algo coinciden con nosotros: algunas cosas son tan importantes que todo el mundo debe adoptar una actitud clara acerca de ellas.

Por eso nos sacan de quicio los votantes indecisos. Le dan mil vueltas a algo que la mayoría no tenemos ni que pensar. Ante una elección que nos parece obvia, están inseguros acerca de qué creer, y por tanto titubean, vacilan, esperan más información. En otros contextos, tales acciones parecen razonables, incluso loables. De hecho concuerdan en buena medida con el pensador ideal que he presentado en nuestro examen de las pruebas. Esto no equivale a decir que el votante indeciso medio represente algún tipo de ciudadano-filósofo óptimo a quien debiéramos tratar de emular. Para empezar, como hemos visto antes, ese pensador ideal no es tan ideal. Lo que estos votantes sí representan, sin embargo, son posibilidades que a menudo los demás excluimos: la capacidad de experimentar incertidumbre en relación con creencias incluso enormemente importantes, la capacidad de preguntarnos, hasta el momento mismo en que la suerte está echada, si podríamos estar equivocados.

El fuerte del votante indeciso, si alguno tiene, es este: sabe que podría estar equivocado. Nuestro fuerte, si alguno tenemos, es que nuestras creencias nos importan apasionadamente. Por conflictivas que estas dos fuerzas pudieran parecer inicialmente, en teoría es posible conciliarlas. El psicólogo Rollo May se refirió en cierta ocasión a «la aparente contradicción de que tenemos que entregarnos plenamente, pero al mismo tiempo ser conscientes de que tal vez nos equivoquemos». Repárese en que no es un argumento a favor del centrismo, ni a favor de no ser fiel a nuestras convicciones. Lo que dice May es precisamente que podemos mantener nuestras convicciones —y nuestra convicción— a la vez que derribamos la barricada de certidumbre que las rodea. Cuando más sana es nuestra entrega a una idea, concluía, «no es sin la duda, sino a pesar de la duda».

La mayoría de nosotros no deseamos ser doctrinarios. La mayoría no deseamos ser unos fanáticos. Y sin embargo es enormemente difícil poner en práctica la máxima de May. Aun con la mejor de las intenciones, a menudo somos incapaces de renunciar a la certeza sobre nuestras creencias. Un obstáculo para hacerlo es la sensación de tener razón, reforzada por todo, desde nuestras impresiones sensoriales hasta nuestras relaciones sociales, pasando por la estructura de la cognición humana. Pero un segundo y paradójico obstáculo es nuestro temor a equivocarnos. Es verdad que la certeza no puede protegernos del error, al igual que proclamar una creencia no la hace verdadera. Pero puede protegernos y nos protege, al menos temporalmente, de enfrentarnos con nuestra falibilidad.

El psicólogo Leon Festinger documentó este efecto protector de la certeza en la década de 1950, en el estudio al que debemos la expresión, ahora famosa, «disonancia cognitiva». Junto con varios compañeros y observadores contratados, Festinger se infiltró en un grupo de personas que creían en las profecías catastróficas de un ama de casa llamada Marian Keech (un seudónimo). Keech afirmaba estar en contacto con un personaje mesiánico del espacio exterior que le enviaba mensajes relativos a visitas de extraterrestres, aterrizajes de naves espaciales y la inminente destrucción del mundo por una inundación. Cuando ninguna de estas profecías se cumplió, Festinger se encontró con que los creyentes más incondicionales del grupo devinieron más fervientes en su fe, no menos³⁹.

Las creencias que sostenían Keech y su grupo eran inhabituales. Pero su conducta cuando estas creencias se vieron desmentidas no lo fue. Si crees en platillos volantes o en el libre mercado o en cualquier otra cosa, eres proclive (si eres humano) a valerte de la certeza para evitar enfrentarte al hecho de que pudieras estar equivocado. Por eso, cuando notamos que perdemos terreno en una pelea, con frecuencia nos ponemos más inflexibles acerca de nuestras aseveraciones y no menos, no porque estemos tan seguros de tener razón, sino porque tememos no tenerla. ¿Te acuerdas del Coyote de la Warner Brothers, el que corre hasta rebasar el borde del precipicio pero no se cae hasta que mira hacia abajo? La certeza es la manera que tenemos de no mirar hacia abajo.

Todo esto nos lleva a preguntarnos: ¿por qué nos da tanto miedo lo que hay ahí abajo? Como la mayoría de los temores, nuestro temor al error es medio real, medio fantasmal. No es del todo cierto que no hay que tener miedo a nada salvo al miedo mismo, ya que el error puede realmente tener en nuestra vida consecuencias parecidas a un precipicio. Pero sí es cierto que el miedo al error no hace sino perjudicarnos. Hace más difícil evitar los errores (uno no puede evitar un precipicio que no ve) y más difícil perdonarnos a nosotros mismos y a los demás por cometerlos. Para todos los implicados, pues, es mucho mejor mirar de cerca la experiencia de equivocarse que negarse a mirar. Por tanto es allí a donde nos encaminamos ahora: más allá del precipicio, si quieres, para averiguar lo que se siente al caer y lo que nos espera en el fondo.

PARTE III

LA EXPERIENCIA DEL ERROR

9

Equivocarse

Ahora que mi escalera ha desaparecido

tengo que acostarme donde empiezan todas las escaleras,

en la tienda de trapos y huesos del corazón.

W. B. Yeats, La deserción de los animales de circo

Hasta ahora este libro se ha ocupado de cómo entendemos mal las cosas: de cómo nuestros sentidos, nuestra mente y nuestras lealtades pueden llevarnos al error. Los capítulos que siguen a continuación se ocupan de lo que sucede una vez reconocemos esos errores: de cómo reaccionamos cuando nuestras convicciones se desmoronan debajo de nosotros, y de cómo nos transforma esa experiencia. Describen, respectivamente, las etapas de «antes» y «después» del error.

El presente capítulo trata de algo diferente. Se ocupa de lo que sucede durante el error: del momento en que la sensación de tener razón realiza una seroconversión y pasa a ser la sensación de estar equivocado. Psicológica y estructuralmente, este momento constituye la experiencia central del error. Es aquí donde alguna parte de nuestro yo pasado pasa a mejor vida y donde empieza a agitarse alguna parte de la persona en la que nos vamos a convertir. Este momento es decisivo para nuestro desarrollo moral e intelectual. Es decisivo para los motivos de que temamos y despreciemos el error. Es decisivo para ayudarnos a entender y superar esas emociones. Y es casi imposible de describir.

Señalé esta dificultad en el capítulo 1 al observar que no podemos hablar del error en primera persona de presente. El momento en el que podemos decir lógicamente «estoy equivocado» no existe; al tomar conciencia de que una creencia es falsa, dejamos al mismo tiempo de profesarla. No obstante, algo tiene que acontecer entre pensar que acertamos y saber que nos equivocamos. Sin embargo, la naturaleza de ese «algo» es extraordinariamente esquiva. Nuestras creencias, en su mayor parte, cambian demasiado deprisa o demasiado despacio para aislar el encuentro efectivo con el error.

Examinemos primero el cambio de creencia lento. Muchas de nuestras creencias se van debilitando con el tiempo, y acaban por desvanecerse por entero o por reconfigurarse hasta resultar irreconocibles sin pasar nunca por una crisis palmaria. Gran variedad de creencias pueden sucumbir a este tipo de deriva tectónica, desde las triviales (creer que uno está estupendo con pantalones acampanados) hasta las trascendentes (creer en Dios). Por su propia naturaleza, este tipo de cambio prolongado y gradual es extremadamente difícil de rastrear. ¿Quién puede decir cuándo se convierten las montañas en praderas o los glaciares se tornan pastizales? Los cambios humanos comparables ocurren en una escala de tiempo mucho más pequeña, pero pueden ser casi igual de difíciles de percibir. Un amigo mío dice: «Es como si saltara de un sitio donde defiendo de forma estridente un determinado punto de vista, al cóctel, diez años después, en el que, con mucha sorna, me burlo de mi antigua estridencia y luego del punto de vista. Supongo que aquí tiene que haber un proceso, un gradual abandono primero de la estridencia y luego del punto de vista. Pero no tengo la experiencia en presente de admitir estar en un error».

Cuando se trata de observar procesos naturales imperceptiblemente lentos —flores que se abren, fenómenos meteorológicos que se forman, estrellas que cruzan el cielo—, nos basamos en la fotografía a intervalos prefijados. Si quisiéramos aislar el error implícito en nuestros propios cambios graduales necesitaríamos una especie de equivalente interior a aquella: pues da la casualidad de que lo tenemos. Por desgracia, se llama memoria y, como hemos visto, es poco de fiar. Encima, cuando menos es de fiar es precisamente cuando se trata de recordar con exactitud creencias pasadas. Este efecto está bien documentado. Por ejemplo, en 1973, el psicólogo Greg Markus pidió a más de 3.000 personas que puntuaran (en una de esas escalas de siete puntos «totalmente en desacuerdo/ totalmente de acuerdo») sus actitudes en diversas cuestiones sociales, entre ellas la discriminación positiva, la legalización de la marihuana y la igualdad de derechos para las mujeres. Una década después pidió a las mismas personas que volviesen a valorar sus posturas y también que recordaran lo que opinaban sobre los mismos asuntos diez años antes. Sin excepciones, aquellas evaluaciones «lo que opinaba antes» reflejaban mucho más las creencias presentes de los sujetos que las que realmente sustentaban en 1973. Aquí no fue únicamente el error lo que desapareció del proceso de cambio de creencia. Fue el cambio mismo.

Este es el tipo de historia política revisionista que describió —y condenó— George Orwell en 1984. El protagonista de la novela, Winston Smith, trabaja en el Departamento de Registros del Ministerio de la Verdad; se dedica a cambiar los hechos y previsiones de viejos artículos de prensa para que se ajusten a la realidad actual. Estos cambios ayudan a crear la ilusión de la infalibilidad absoluta, lo cual a su vez ayuda a mantener el poder absoluto: Winston es un servidor (y en última instancia una víctima) de un Estado fascista. Por supuesto, el hecho de que nuestros recuerdos pueden servir a la misma función que un distópico Ministerio de la Verdad no significa que seamos todos unos protofascistas. A diferencia de las deliberadas distorsiones imaginadas por Orwell, nuestra constante revisión de la memoria es en buena medida inconsciente y en general inocua. Pero, como sucede con el Departamento de Registros, nuestra memoria sirve con frecuencia a la función cuasi mágica de hacer que nuestras equivocaciones se esfumen discretamente.

Una persona que ha visto cómo ocurría es Philip Tetlock. Tetlock es profesor de psicología y especialista en ciencias políticas y ha llevado a cabo estudios longitudinales sobre la exactitud de las previsiones políticas de supuestos expertos: académicos, entendidos, estudiosos de la política y demás. Como norma volvía a ponerse en contacto con sus sujetos una vez los acontecimientos previstos habían tenido o no lugar. Al hacerlo descubrió que aquellos expertos, de forma sistemática, recordaban erróneamente sus predicciones, creyendo que habían sido más acertadas de lo que mostraban los registros del investigador. Esto, dijo Tetlock, creaba «un incordio metodológico: es difícil preguntar a alguien por qué lo entendió mal cuando creía entenderlo bien». Lo mismo se puede decir de todos nosotros. Al actualizar el pasado para que concuerde con el presente, eliminamos la necesidad (y la posibilidad) de hacer frente a nuestras confusiones. Si pensamos que siempre hemos creído lo que creemos ahora mismo, no existe ninguna fricción, ningún cambio, ningún error, y sobre todo ningún yo pasado incómodamente distinto que haya que explicar.

Si el cambio gradual de creencia nos protege de la experiencia del error al atenuarla hasta que casi desaparece, el cambio repentino de creencia hace lo contrario: condensa la experiencia hasta hacerla casi imperceptible. En estos bruscos cambios de creencia, la revelación de que estábamos equivocados es simultáneamente una revelación de una nueva verdad. Aquí, nuestra experiencia del error es como una de esas partículas de la física de alta energía que tienen una vida tan corta e inestable que nacen y mueren como un relámpago, casi al mismo tiempo. En su mayor parte, los físicos pueden detectar la presencia de dichas partículas (o, mejor dicho, la pasada presencia de dichas partículas) únicamente de manera indirecta, observando un cambio en la cantidad de materia y de energía que hay en un sistema cerrado. Lo mismo vale para nuestros errores de alta velocidad. Saltamos por encima de la experiencia efectiva del error tan deprisa que la única prueba de que hemos errado es que ha cambiado algo dentro de nosotros.

Esta tendencia a saltar directamente de Justo A a Justo B ilustra un hecho importante acerca de cómo cambiamos nuestras creencias, y también de cómo no las cambiamos. Aquí tenemos a Thomas Kuhn, el filósofo de la ciencia, describiendo el modo en que reaccionan los científicos cuando sus teorías favoritas se están deshaciendo: «Lo que nunca hacen los científicos cuando se hallan ante anomalías incluso graves y severas», escribió Kuhn, «[es] renunciar al paradigma que los ha llevado a la crisis». En cambio, concluyó, «una teoría científica es declarada no válida solo si se dispone de otra que puede ocupar su lugar». Es decir, las teorías científicas muy raras veces se desmoronan bajo el peso de su propia insuficiencia. Caen solo cuando aparece para reemplazarlas una creencia nueva y aparentemente mejor.

Con los demás pasa lo mismo que con los científicos. En la vida hay veces en que nos encontramos entre dos empleos, dos amantes o dos casas. Pero casi nunca nos encontramos entre dos teorías. Más que evaluar una creencia por sus propios métodos, elegimos entre muchas creencias, aferrándonos a las que profesamos en el momento hasta que se nos presenta algo mejor. En esta estrategia no hay nada intrínsecamente equivocado —incluso puede que sea la única viable⁴⁰—, pero sí reduce el momento de la equivocación a meros nanosegundos. Tenemos toda la razón del mundo acerca de algo hasta el instante mismo en que, quién lo iba a decir, tenemos toda la razón del mundo acerca de otra cosa.

Sin embargo, de vez en cuando damos un tropezón. Ahí estamos, tratando de dar un brinco de Justo A al terreno sólido de Justo B, y en vez de eso caemos en la sima entre los dos. Es el terreno de la confusión pura, el abismo en que nos encontramos cuando una creencia se ha venido abajo y no tenemos a mano nada para reemplazarla. No es un sitio fácil ni cómodo. No es (a pesar de mi entusiasmo general por el error y de mi esfuerzo por rehabilitar su reputación) un lugar en el que yo aconsejaría pasar mucho tiempo. Puede que la situación de habernos equivocado en algo nos irrite o confunda, o desinfle nuestro ego. Pero la situación de estar equivocados —de quedarnos estancados en el error en tiempo real sin ninguna salida visible— nos noquea por completo.

Por fortuna, no nos quedamos estancados muy a menudo en este lugar de confusión pura. No quedamos estancados allí cuando estamos realmente equivocados acerca de cosas realmente grandes, de creencias tan importantes y trascendentes que no podemos reemplazarlas fácilmente ni vivir sin ellas fácilmente. Si nuestras creencias banales nos estallan a veces como burbujas —haciendo un «pum» de sorpresa y desapareciendo en un instante—, estas creencias gigantescas se desploman como estrellas, dejando tras de sí un agujero negro y a nosotros mismos. Si has hipotecado el futuro de tu familia a tu fe en Bernie Madoff; si has puesto todas tus aspiraciones en una doctrina o en una deidad en la que ya no crees; si te has equivocado acerca de alguien a quien amabas y del tipo de vida que pensabas que podíais llevar los dos juntos; si has traicionado tus principios de alguna de las innumerables maneras oscuras en que podemos sorprendernos a nosotros mismos en el transcurso de una vida; si te ha sucedido esto o algo parecido, entonces has sufrido en el espacio de la confusión pura.

Una persona que lo sabe todo sobre este espacio es Anita Wilson⁴¹. Cuando conocí a Anita, era profesora de educación especial, tenía 31 años y vivía en la ciudad de Nueva York. Hablando con ella pensé que sin duda destacaba en su trabajo. Me dio la impresión de ser tranquila, sensata y amable, capaz de tener empatía, y me agradó de inmediato. Pero el camino que había seguido para llegar a todos aquellos lugares —a su carrera, a Nueva York, a la serenidad y a la felicidad— fue tortuoso y torturado.

Cuando Anita tenía ocho años, su familia se trasladó de Chicago al valle central de California; en palabras suyas, pasaron de «cristianos practicantes del montón» a «evangélicos frenéticos». La fe de Anita fue, en su niñez y juventud, profunda y sincera. Pasaba su tiempo libre repartiendo folletos religiosos a desconocidos y participando en los diversos programas juveniles que dirigía su iglesia. Le preocupaba que los amigos que había dejado en Chicago fueran al infierno. Si a eso vamos, le preocupaba ir ella al infierno. «Recuerdo con toda claridad que pensaba que no pasaría de los 30 años porque antes sería arrebatada al cielo», me dijo. «Y recuerdo haber tenido momentos de terror: ¿y si la arrebatada al cielo era mi madre y no yo? Llegué a angustiarme por si me salvaría en realidad: ¿creía de verdad, pero de verdad, que existía Jesús? Pero lo dejé de lado porque no creer significaba ir al infierno, y desde luego eso sí que lo creía».

Anita era una artista con talento; a los 20 años fue admitida en la universidad de Nueva York. Sorprendentemente, sus padres le permitieron ir. «Me figuro que les preocupaba perderme del todo si se oponían», recordaba. «Pienso también que se imaginaban que volvería al cabo de seis meses». Poco antes de su marcha, una feligresa —muy querida por la congregación y que había sido para Anita una especie de hermana mayor y segunda madre— se mató en un accidente de automóvil. Para Anita, esto abrió la primera fisura consciente en su fe. «Era una mujer que encarnaba la esencia de lo que Jesús trataba de enseñar. Y por fin tenía todo lo que deseaba: un marido, tres hijos pequeños... Tenía 30 años cuando murió. Yo me sentía muy triste y muy enfadada, y recuerdo que en la iglesia todo era cantar y dar palmas, y no había lugar para la tristeza. Todos decían lo mismo: “Oh, ahora está donde debe estar”. Es la primera vez que recuerdo que pensé: “Esto es una estupidez”».

Anita siguió adelante y se trasladó a Nueva York, donde conoció a un hombre que era —a falta de una manera mejor de decirlo— un ateo practicante. Como la fe de otros, su incredulidad determinaba su ética y su modo de entender el mundo y también su comunidad, ya que su familia y muchos de sus amigos tampoco eran religiosos. Resulte poco probable o no, Anita y él se enamoraron. En su relación con él, Anita llegó a rechazar el cristianismo evangélico en que se había criado y a adoptar la visión del mundo de él. Por dramática que pueda parecer esta transición, fue, recuerda ella, «relativamente fácil. Tenía el apoyo de todas aquellas personas, que no creían en Dios y eran inteligentes y sofisticadas. Y resultaba refrescante estar con gente que sentía verdadera curiosidad por el mundo y no temía hacer preguntas».

Después, Anita y su novio rompieron, y aquí es donde empieza realmente su historia de error. Al conocer al ateo y a su comunidad se había encontrado con un sistema de creencias totalmente distinto de aquel con el que había crecido. Enfrentada a dos teorías del mundo diferentes e incompatibles —casi un conflicto de paradigmas kuhniano— escogió la de él. Pero cuando la relación se fue a pique, la estructura de soporte que había hecho defendible y deseable esa elección se derrumbó también y se llevó consigo el sistema de creencias. Sin embargo, para entonces era demasiado tarde para volver a la fe de su familia. Había mostrado demasiados puntos débiles, estaba demasiado en desacuerdo con el mundo que ella veía en torno suyo y con la voz que oía en su interior. Mil años antes de nacer ella, Al-Ghazali, el filósofo persa, meditaba precisamente acerca de este problema. Sobre la irreversibilidad de la ruptura con creencias pasadas escribió: «No puede haber deseo alguno de regresar al conformismo servil una vez se ha abandonado, ya que para ser un conformista servil es condición previa no saber que uno lo es». Pero cuando alguien reconoce que sus anteriores creencias son falsas, proseguía Al-Ghazali, «el cristal del conformismo servil se rompe; queda hecho añicos y no es posible recomponerlo juntándolos de nuevo». Antes bien, concluye, «lo único que se puede hacer es fundirlos en el fuego para darles nueva forma»⁴².

«Fundirlos en el fuego»: esta es la expresión crucial. Educada en el temor a un infierno literal, Anita se halló de repente sumergida en un infierno figurado. Tras la ruptura, dijo, «caí en picado en un abismo de espanto». Ya no creía en la religión de su niñez, pero no tenía ni idea de cómo vivir sin ella. Sin pretenderlo, había roto con una convicción —con una convicción en verdad enorme, importante, que lo abarcaba todo— sin tener dispuesta una creencia sustitutiva: las condiciones previas para el error puro. Y ahí fue donde se encontró. No es que estuviera equivocada con respecto al cristianismo o al ateísmo, o equivocada en el pasado, sino lisa y llanamente equivocada. Equivocada justo ahora, en este momento y en el siguiente.

¿Cómo se percibe este espacio, normalmente elusivo, de error en curso, sin resolver? «La primera palabra que se me ocurre», me dijo Anita, «es terror. Terror crónico. Y quiero decir todos los días. Recuerdo haber tenido esta revelación en un momento en el que pude estar total y visceralmente aterrada y hacer la colada». Dando crédito a la idea de que el error puede ser imposible de distinguir de la locura, dijo, «sé que parece extremo, pero me faltó poco para volverme loca. Cuando hablas de religión, hablas de tu forma de entender el mundo. Y cuando la empiezas a cuestionar, cuando la certeza empieza a venirse abajo, te enfrentas a un caos interno, a una lucha a muerte por la vida. Era tremendamente desorientador. Yo no tenía idea de quién era, en qué creía, en qué no creía. Me sentía como un niño de dos años perdido en medio de Manhattan».

Un niño pequeño solo en uno de los lugares más abrumadores de la tierra. He pensado muchas veces en esta imagen mientras trabajaba en este libro, y, si a eso vamos, mientras me ocupaba de mi vida. Lo que me hace volver a ella es ver todo lo que contiene de la experiencia del error, por lo demás tan huidiza. Está la repentina consciencia de la inmensidad del mundo y de nuestra extrema pequeñez, vulnerabilidad y confusión en él. Está la naturaleza totalmente primordial de nuestra respuesta emocional en tales situaciones: pánico, angustia, rabia. Está el temor de no tener capacidad o recursos para encontrar la manera de volver al mundo. Y de un modo u otro está también en la mezcla la sensación —errónea, indignada y penosa— de que para empezar no deberíamos estar allí, de que algún ser cruel o descuidado, más poderoso que nosotros, nos ha abandonado a nuestro sino. (Y cuán peor debe de ser esa sensación cuando lo que se ha perdido es la fe en Dios, cuya tarea es precisamente ser el adulto para los adultos: «Padre Nuestro que estás en los cielos»).

La imagen de Anita del niño perdido capta asimismo otro aspecto de la experiencia de la equivocación pura. Ante el error radical, no es únicamente el mundo lo que de pronto parece incierto, desconocido y nuevo; es también el yo. Así, James Sully, nuestro errorólogo originario, escribió en 1881 que «toda gran transformación de nuestro entorno puede conducir a una parcial confusión con respecto al yo. Pues no es solo que los cambios grandes y violentos en nuestro ambiente engendren profundos cambios en nuestros sentimientos e ideas, sino que, al ser la idea del yo, en una de sus facetas, esencialmente la idea de una relación con el no yo, toda gran revolución en uno de los dos términos hará confuso el reconocimiento del otro». Ocho años después, la socióloga Helen Merrell Lynd expresó casi el mismo argumento: «Como la confianza en uno mismo y en el mundo exterior se desarrollan juntas», escribió, «la duda sobre uno mismo y sobre el mundo exterior están asimismo entremezcladas». Anita comprendía todo esto: describió su propia experiencia de romper con su pasado diciendo que en parte fue «un intenso duelo de identidad».

Cuando estamos atascados en el espacio del error, por tanto, estamos perdidos dos veces: una en el mundo y otra en nosotros mismos. Por doloroso que esto parezca, también puede ser redentor. Así lo sugiere la imagen del niño de dos años solo en Nueva York. El error drástico nos vuelve jóvenes de nuevo, en el mejor y más duro sentido de la palabra. Ya me he referido al duro: nos empequeñecemos y nos asustamos, sacrificamos algo de nuestro conocimiento de nosotros mismos, perdemos nuestro sentido de cuál es nuestro lugar en el mundo. Sin embargo, pon un crío en medio de Times Square y, perdido o no, más tarde o más temprano empezará a levantar la vista con asombro. Igualmente, la mayoría de nosotros acabamos por conseguir levantar la vista de la desesperación en que nos sume el error y sentir algo del asombro de un niño ante la vastedad y el misterio del mundo. Al final, también, conseguimos organizarnos e ir a explorar ese gran espacio nuevo, el espacio exterior, pero también el interior. De hecho, tal vez lo principal que aprendemos de equivocarnos es cuánto nos queda por crecer todavía. «La época después de que mi novio y yo rompiéramos fue increíblemente oscura, negra, sombría», recordaba Anita. «Pero en última instancia fue también una de esas fantásticas experiencias de buscar y aprender. Antes, yo estaba siempre inmersa en la identidad de otra persona. Ahora me siento realmente yo. Parece un tópico, pero lo cierto es que tuve que ir a ese espantoso lugar que fue perderme a mí misma para encontrarme verdaderamente a mí misma».

Esto es lo importante de experimentar plenamente el error. Nos despoja de todas nuestras teorías, incluyendo nuestras teorías sobre nosotros mismos. No es divertido mientras está sucediendo —nos deja con una sensación de estar sin piel, expuestos al mundo—, pero hace posible lo más infrecuente que existe: el cambio real. Como veremos cerca del final de este libro, si tuviéramos una manera de observar el momento del error cada vez que tiene lugar —ralentizarlo y expandirlo cuando normalmente lo condensamos en meros instantes, acelerarlo y comprimirlo cuando lo atenuamos en años o décadas—, lo que veríamos cada vez en su centro sería un cambio. Esto ayuda a explicar por qué nos desagrada el error, ya que muchos somos por lo menos un poco reacios a cambiar. Y explica asimismo por qué el lugar de la confusión pura es tan duro, está tan recalentado, tan lleno de drama emocional. Es, en esencia, un lugar de construcción psicológica, todo hoyos y grúas y bolas de demolición: el lugar en el que nos destruimos y nos reconstruimos, donde cede todo el suelo y empiezan todas las escaleras.

Así pues, podemos sufrir dentro de la experiencia del error, o saltar por encima de ella, o diluirla con el paso del tiempo. Sea como fuere, con todo, el resultado es el mismo: pasamos de la creencia a la incredulidad. Dado lo hasta ahora visto sobre cuánto nos disgusta equivocarnos y cuántas fuerzas conspiran para hacernos sentir que tenemos razón, es casi un milagro que logremos efectuar esta transición. Y sin embargo, lo hacemos con una frecuencia razonable: de un modo u otro, algo logra sacarnos de nuestra sublime confianza en que tenemos razón y meternos en la conciencia de que estábamos equivocados. Uno de los principales desafíos de la errorología es averiguar qué es ese algo y cómo funciona... y por qué muchas veces no funciona.

Una cosa sabemos con seguridad: el simple hecho de saber que podemos estar en un error raras veces basta para hacernos cambiar de opinión. Como hemos visto antes, con harta frecuencia recibimos información de que nos estamos equivocando, y casi con la misma frecuencia la desechamos tan contentos. Por ejemplo, recientemente, mientras pasaba una temporada en Oregón, mi casa fuera de casa, me tomé un descanso del trabajo para hacer una excursión en bicicleta. Mi destino era un lago de alta montaña y durante el camino me detuve unos momentos a charlar con un hombre mayor un tanto cascarrabias que venía de pescar con mosca en un río cercano. Me preguntó adónde me dirigía y, cuando le contesté, me dijo que aquel no era el camino. Le di las gracias amablemente y seguí por donde iba. Me imaginé que él pensaba que debía ir por la carretera principal, la cual me hubiera llevado a mi destino más rápidamente, pero yo prefería una ruta más paisajística, dando un rodeo. También sospeché que estaba tratando de orientar a una mujer, joven y en bicicleta, hacia una opción más fácil, ya que el camino que yo había elegido era abrupto y suponía un reto.

Unos 12 kilómetros después, cuando salí de una curva y fui a parar a un alambre de espino y a una propiedad privada, caí en la cuenta de que el tipo me había dicho la pura verdad. Yo había tomado un desvío equivocado y la carretera por la que iba no me llevaba a lago alguno. Podría haberme ahorrado 24 kilómetros de arduo pedaleo si me hubiera molestado en tener una conversación más larga con él o en tomármelo un poco más en serio. Y es muy posible que lo hubiera hecho si, pongamos, él hubiese sido un poco más simpático, u otro ciclista, o alguien a quien yo conociera de la ciudad, o una mujer.

En otras palabras, ninguna de las cosas que hubieran podido hacerme prestar más atención a aquel hombre tenía nada que ver con si él estaba en lo cierto o no. Esto es, por desgracia, una verdad universal. Unas veces la gente consigue hacernos ver nuestros errores y otras no, pero raramente depende de la exactitud de su información. En cambio, como vimos al hablar de la comunidad, tiene casi todo que ver con las fuerzas interpersonales que intervienen: confianza o desconfianza, atracción o repulsión, identificación o alienación. No es de sorprender, pues, que la aportación de otras personas sea a menudo insuficiente para hacernos reconocer nuestras confusiones.

Aquí hay sin embargo algo que resulta más sorprendente. Aunque al final admití mi error sobre la base de una valla de alambre de espino, muchas veces somos igualmente reacios a aceptar la sugerencia de que estamos equivocados cuando nos llega del mundo físico, una fuente de realimentación mucho más imparcial y por lo tanto (nos podemos imaginar) mucho más aceptable. Estas banderas rojas en nuestro entorno son, en lo esencial, una especie de función de forzamiento, la expresión técnica ingenieril para denotar los rasgos del mundo físico que nos alertan de que estamos cometiendo un error. Si uno acaba de salir de la tienda de ultramarinos y está intentando subir a un Ford F-150 negro que resulta ser el Ford F-150 negro de otra persona, la llave no girará en la cerradura, una de las numerosas funciones de forzamiento relacionadas con el automóvil que constituyen desde hace mucho un protocolo estándar en la industria de la automoción.

Las funciones de forzamiento son, en su conjunto, muy efectivas. Pero no pueden impedirte, por ejemplo, forcejear con la llave en la cerradura, retorcerla hasta casi romperla, sacarla, mirarla, meterla del revés y finalmente renunciar y pasar a intentarlo en la puerta del copiloto, momento en el cual reparas en la presencia de una bolsa de pañales desconocida y en la ausencia de tu bote de café, y se hace la luz. Como indica este ejemplo, la realimentación ambiental no es tan diferente de la realimentación humana: puede dirigir la atención hacia nuestros errores, pero no puede obligarnos a reconocerlos⁴³. Lo cierto es que, con excepción de nuestra propia mente, ningún poder terrenal tiene la capacidad sistemática y absoluta de convencernos de que estamos equivocados. Por mucho que nos den pie a ello otras personas o nuestro entorno, la decisión de hacer frente a nuestros errores es, en última instancia, únicamente nuestra.

¿Por qué unas veces podemos hacerlo y otras no? Por una parte, como hemos visto, es mucho más difícil desprenderse de una creencia si no tenemos una nueva para reemplazarla. Por otra, como observó Leon Festinger en su estudio de la disonancia cognitiva, es mucho más difícil si estamos muy asentados en esa creencia, si, tomando una expresión de la economía, hemos acumulado considerables costes hundidos. Tradicionalmente estos denotan el dinero que ya se ha gastado y no podemos recuperar. Digamos que has pagado cinco de los grandes por un coche usado y al cabo de tres semanas se le pincha un neumático. Cuando lo llevas al mecánico, te dice que hay que cambiar los dos neumáticos traseros y ajustar la dirección. Acabas de sumar 250 dólares a lo que te costó el coche. Al cabo de un mes falla el embrague. Vas a que lo arreglen —por la friolera de 900 dólares—, pero enseguida empiezas a preocuparte por el encendido. Ya llevas gastados 1.500 por mantener en funcionamiento tu coche de 5.000 dólares.

Así pues, ¿debes tirar el coche y comprarte otro o confiar en la suerte y aguantarte con lo que tienes? Un economista diría que, decidas lo que decidas, no debes incluir en el cálculo los 6.500 dólares que ya has gastado. Ese es tu coste hundido, y como ese dinero se ha evaporado de todos modos, un actor racional haría caso omiso de él. Pero a los seres humanos se nos da fatal hacer caso omiso de los costes hundidos, y es porque en realidad no somos actores racionales. Somos actores cuasi-racionales, en los cuales la razón comparte permanentemente el escenario con el ego y la esperanza y la terquedad y el odio y la lealtad. El resultado es que se nos da de pena reducir las pérdidas, y no solo cuando se trata de dinero. También nos seducen los costes hundidos de nuestras acciones: pensemos en esos escaladores que continúan Everest arriba cuando las condiciones les imponen claramente dar la vuelta. Y, por supuesto, nos seducen los costes hundidos de nuestras creencias.

Estas inversiones en creencias pueden ser muy ligeras —la pizca de ego que arriesgamos en una apuesta amistosa— o el equivalente metafórico de los ahorros de toda la vida. Veamos la antigua creencia de Anita Wilson en la verdad literal de la Biblia. Ya para empezar, sus costes hundidos incluían su confianza en sus padres, su posición en su comunidad y sus relaciones con ella, su identidad pública, su sentido personal del yo y, plausiblemente, veinte años de su vida. Es una lista formidable y ni siquiera hemos tocado innumerables creencias ancilares (como los méritos de la teoría de la evolución y la moralidad del aborto) ni tampoco ideas no tan ancilares sobre la naturaleza y el sentido de la vida. ¿Existe el mundo y todo cuanto hay en él para un propósito divino? ¿Vela por mí un Dios amoroso? ¿Me salvaré en el Juicio Final? ¿Habrá un Juicio Final? En lo fundamental, en el más amplio de los panoramas amplios ¿estoy a salvo, soy listo, digno, recto, tengo razón? Sostener una creencia que responda a todas estas cuestiones es estar sumido en ella a un coste psicológico que supera considerablemente cualquier cálculo.

El problema es que, como sucede con la sensación de estar en lo cierto, nuestra inversión en una creencia (o, a la inversa, nuestra indiferencia hacia ella) no guarda una necesaria relación con su verdad. No hay suma de costes hundidos que pueda hacer que una creencia errónea sea exacta, al igual que arreglar un pinchazo en una porquería de coche no hará que deje de ser una porquería. Pero nuestros costes hundidos sí que guardan una fuerte relación con nuestra lealtad. Cuanto más gastemos en una creencia, más difícil será liberarnos de ella. Como dijo Anita, «hay una serie de cosas en las que uno puede estar equivocado, y unas son soportables y otras no. Yo no puedo aceptar realmente la posibilidad de estar en un error con respecto al infierno ahora. Pero, ya sabes, en parte es porque si me equivoco en esto, estoy jodida».

Esto nos lleva de nuevo al punto principal: dado el poder de los costes hundidos y nuestra capacidad para hacer caso omiso de la realimentación negativa acerca de nuestras creencias, es un milagro que alguien consiga reconocer alguna vez que está en un error. El que a veces lo hagamos es un testimonio de la mente humana... pero vete a saber de qué parte de ella. Si es difícil aislar el momento del error puro, lo es más todavía aislar lo que pasa en nuestro interior cuando afrontamos o no afrontamos nuestras confusiones. No obstante, podemos deducir de nuestra experiencia que tiene mucho que ver con el contexto. O, mejor dicho, con los contextos: con lo que pasa alrededor de nosotros y dentro de nosotros.

Lo que pasa alrededor de nosotros se reduce a dos cuestiones. La primera es hasta qué punto estamos protegidos de desafíos a nuestras creencias o expuestos a ellos. Cuando afirmamos que quienes discrepan de nosotros «viven en una burbuja», queremos decir que su entorno no les obliga a (o no les permite) hacer frente a los fallos que hay en sus creencias. La segunda es si quienes nos rodean nos ponen fácil o difícil aceptar nuestros errores. Los miembros de la secta estudiados por Leon Festinger se enfrentaron al ridículo público cuando sus profecías (algunas de las cuales habían salido impresas en el periódico local) no se cumplieron. Como destacó Festinger, ese ridículo no era meramente mezquino; resultó, como hemos visto en el caso de los antisufragistas suizos, contraproducente. «Las burlas de los incrédulos», escribió, «hacen mucho más difícil que los adeptos se aparten del movimiento y admitan que estaban equivocados». Por mucho que nos guste armar jaleo con los errores ajenos, el hacerlo da a esas personas pocos motivos para cambiar de opinión y plantearse si se pasan a la nuestra⁴⁴.

Si el funcionamiento de este entorno exterior es relativamente simple, el del entorno interior es enormemente complicado. Como todos los sistemas dinámicos, nuestros universos interiores están regidos por una especie de teoría del caos: son sensibles de una manera imprevisible a pequeñas fluctuaciones, fácilmente perturbados, a menudo aparentemente arbitrarios. En un sistema semejante es difícil explicar por qué la humildad y el humor a veces prevalecen sobre la soberbia y la susceptibilidad, y es aún más difícil prever de antemano el resultado. Como consecuencia, nuestra capacidad para admitir nuestras confusiones tendrá siempre algo de misterioso: en ella influirá, como en todo, nuestro talante momentáneo.

Pero si nuestra actitud hacia el error es en ocasiones producto del momento del día en que estamos, es también producto del momento de la vida en que estamos. Reconocer nuestros errores es una habilidad intelectual y (especialmente) emocional, y como tal evoluciona a la par de nuestro desarrollo cognitivo y psicológico. Por ejemplo, la intolerancia que solemos atribuir a los adolescentes y la sabiduría que a menudo adscribimos a los mayores son, en parte, el reflejo de las distintas etapas de desarrollo en nuestra relación con el error. El distintivo de los adolescentes es que creen saberlo todo y por tanto les encanta señalar los errores ajenos, pero pobre del adulto que intente sugerir que los chavales puedan estar equivocados. (Estas tendencias juveniles pueden tanto apoyar como obstaculizar el proceso de cambio de creencia. Cuando pregunté a Anita Wilson cómo había podido cambiar de idea con respecto a algo tan fundamental como su fe, me dijo que fue en parte cuestión de edad: «Lo único que tenía a mi favor era que yo seguía siendo básicamente una adolescente, de modo que era natural estar en desacuerdo con mis padres»)⁴⁵.

Por el contrario, la sabiduría que percibimos en los mayores brota con frecuencia de su conocimiento, arduamente obtenido, de que nadie lo sabe todo. A largo plazo reconocen que todos metemos la pata, entendemos cosas mal, juzgamos situaciones mal, subestimamos a otras personas, nos sobreestimamos a nosotros mismos, y todo ello una y otra vez. En este sentido, la sagacidad de los mayores es una forma de humildad que permite una relación menos rígida con el mundo. (Tristemente, la curva evolutiva describe en ocasiones un círculo completo. El otro lugar común sobre la vejez, el de los cascarrabias y la gente aferrada a sus costumbres, es asimismo producto del desarrollo cognitivo, o mejor dicho de la degeneración cognitiva. Así, una persona de avanzada edad llega a veces a parecerse mucho a un adolescente: implacable en su entusiasmo por los puntos flacos ajenos, tenaz en la defensa de su propia corrección).

Nuestra capacidad para reconocer el error, por tanto, tiene que ver algo con dónde estamos en la vida, en lo inmediato y en lo general. Pero tiene casi todo que ver con quiénes somos en la vida. Sería fácil observar que las personas que son arrogantes, obstinadas y de mente estrecha tienen dificultades para admitir el error, mientras que a las que son más humildes, curiosas y abiertas al cambio les va mejor. Pero hay algo insatisfactorio es esto. Por un lado, como ya hemos hecho notar, todos contenemos una mezcla de estos elementos. Por otro, esta explicación roza la circularidad: decir que la gente tozuda y estrecha no puede admitir que está en un error se parece mucho a decir que la gente que no puede admitir que está en un error no puede admitir que está en un error. Es bastante cierto, pero no nos revela por qué cada uno de nosotros sentimos el error de la manera específica en que lo hacemos.

Una respuesta mejor es la que sugirió Irna Gadd, una psicoanalista de Nueva York. «Nuestra capacidad para tolerar el error», dijo Gadd, «depende de nuestra capacidad para tolerar la emoción». La mayoría de nuestras confusiones no son ni por asomo tan emocionalmente arrasadoras como el error puro experimentado por Anita Wilson, pero casi todas ellas requieren que sintamos algo: un baño de abatimiento, un instante de estupidez, culpabilidad por haber tratado con desdén a alguien que resultó tener razón, y podría continuar. (Y continuaré en los siguientes capítulos, cuando examinemos con más detenimiento la gama de emociones que el error puede provocar). Es el presentir estas sensaciones y el rehuirlas lo que nos pone tan a la defensiva ante el posible error. En este sentido, la experiencia del error puro, aunque rara, es la reveladora: nuestra resistencia al error es, en no pequeña parte, una resistencia a que nos dejen solos con demasiadas pocas certezas y demasiadas emociones.

Para algunas personas, esta experiencia es en lo esencial insoportable. Cuando hablé con Anita Wilson le pregunté si sus padres (a quienes sigue estando unida) habían puesto en tela de juicio su propia fe cuando su hija abjuró de ella. «En silencio, entre bastidores, mi madre puede ceder un poco», me dijo. «Pero mi padre es más rígido. Una vez me dijo: “Si no creo que cada palabra de la Biblia es verdad, no sé qué es lo que creo”. Y yo soy parecida: sigo adelante. Hay toda clase de pasajes en la Biblia que no pueden ser literalmente ciertos, hay cosas que no pueden ser verdad si otras cosas lo son, y hay cosas que mi padre está claro que no cree, lo de la menstruación de las mujeres y demás. Pero tiene que aferrarse a esa certeza. Sin ella, todo su mundo se vendría abajo. Se volvería loco. Sinceramente, no creo que sea lo bastante fuerte para poder con ello».

Todos conocemos a personas así, personas cuya rigidez sirve para proteger una cierta fragilidad interna, que no puede ceder precisamente porque corren el riesgo de quebrarse. En realidad, todos somos personas así a veces. Por mucha resistencia psicológica que poseamos, enfrentarnos a nuestros errores una y otra vez es duro. Y en ocasiones lo que pasa es que no podemos. A veces estamos demasiado agotados o demasiado tristes o demasiado fuera de nuestro elemento para arriesgarnos a sentirnos peor (o incluso a sentir más), de modo que, por el contrario, nos ponemos tercos, o a la defensiva, o francamente mezquinos. La ironía, por supuesto, es que ninguno de estos sentimientos nos hacen sentir mejor, ni engendran interacciones reconfortantes con los demás. Es cierto que habremos logrado subir el puente levadizo, guarnecer las almenas y eludir una confrontación con nuestra falibilidad. Pero también habremos logrado (si es esa la palabra) crear un conflicto con otra persona, no pocas veces con alguien a quien queremos. Y también habremos logrado quedarnos varados dentro de ese tipo particular y desagradable de soledad que viene ocasionado por la mala conducta propia.

Luego está el otro problema, menos obvio, de no hacer frente al error: desaprovechar el error mismo. Si la capacidad de admitir que estamos equivocados depende de la capacidad de tolerar la emoción es porque equivocarse, como llorar a alguien o enamorarse, es en lo fundamental una experiencia emocional. Esas experiencias pueden ser angustiosas, pero el tópico cursi es acertado: si uno no las ha tenido no ha vivido plenamente. Con el error sucede lo mismo que con el amor y con la pérdida. Desde luego, puede hacernos daño, pero la única manera de protegerse de esa posibilidad es cerrarse a nuevas experiencias y a los demás. Y hacerlo es tirar la vida por el desagüe.

Por fortuna, no necesitamos pensarlo. Si nuestra capacidad de aceptar el error es volátil y misteriosa, por lo menos sabemos esto: también es mudable. Como todas las capacidades, viene de dentro de nosotros, y como tal a nosotros nos incumbe cultivarla o desatenderla. Generalmente optamos por desatenderla, lo cual es el motivo de que la relación típica con el error se caracterice por la distancia y la actitud defensiva. Pero si alguna vez la has puesto a prueba en una relación de verdad (lo que quiere decir con un ser humano), sabes que son el atajo al desastre. La única manera de contrarrestarlas es actuar contra ellas: sustituir la actitud defensiva por la apertura y la distancia por la intimidad. Dije antes que este no es un libro de autoayuda, ya que (por razones tanto prácticas como filosóficas) mi objetivo primordial no es ayudar a evitar el error. Pero cuando se trata de la tarea contraria —no evitar el error— podemos utilizar toda la ayuda que podamos obtener. La finalidad del resto del libro, por lo tanto, es acercarse al error: lo bastante para examinar las experiencias ajenas de error en la vida real y, al final, lo bastante para convivir con las nuestras propias.

10

¿Equivocado hasta qué punto?

«El que se salta el primer ojal ya no consigue abotonarse bien».

Johann Wolfgang von Goethe

La mañana del 22 de octubre de 1844, un grupo de personas se congregó para esperar el fin del mundo. Acudieron a casas, iglesias y lugares de reunión al aire libre, sobre todo en Nueva York y Nueva Inglaterra, pero también por todo Estados Unidos y en Canadá, y hasta en Inglaterra, Australia y Sudamérica. Nadie sabe cuántas eran. Unos estudiosos sitúan la cifra en 25.000 y otros en más de un millón, mientras que la mayoría cree que fueron unos cientos de miles. Fuera cual fuese su número, el grupo congregado era demasiado grande para desecharlo como un culto y demasiado variado para ser descrito como una secta. Entre los creyentes había anabaptistas, metodistas, episcopalianos, luteranos y miembros de otras diversas confesiones cristianas, más un puñado de antiguos ateos no afiliados. Había también una sección transversal casi perfecta de la sociedad decimonónica. Los sociólogos suelen sostener que los credos apocalípticos atraen sobre todo a los pobres y a los privados de derechos, aquellos para quienes el más allá promete más de lo que les ha ofrecido la vida misma. Pero aquel día de 1844, jueces, abogados y médicos, granjeros, obreros y esclavos liberados, los instruidos y los ignorantes, los ricos y los pobres: todos se juntaron para aguardar el momento de ser arrebatados al cielo.

Lo que este grupo de personas, por lo demás diverso, tenía en común era la fe en las enseñanzas de un tal William Miller, un predicador tipo «hágalo usted mismo» que había analizado la Biblia y calculado la fecha de la Segunda Venida. Miller había nacido en Massachusetts en 1782; era el mayor de 16 hermanos y nieto de un pastor baptista. Cuando tenía cuatro años, su familia se trasladó al estado de Nueva York, donde se estaba empezando a agitar el resurgimiento religioso que se extendería por toda la nación y se conocería como el Segundo Gran Despertar. En años posteriores, la región cercana a la casa de Miller sería denominada Distrito Quemado, porque ardía en convicción religiosa a tal extremo que apenas quedaba nadie a quien convertir.

El momento, el lugar y el linaje hacen pensar en un prometedor comienzo para un futuro líder religioso, pero en su juventud Miller abjuró de su fe cristiana. Se sentía atribulado, escribió posteriormente, por las «incongruencias y contradicciones de la Biblia», y a sugerencia de algunos amigos de Vermont, adonde se había trasladado recientemente con su nueva esposa, empezó a leer a Voltaire, Hume y Thomas Paine. Los tres pensadores rechazaban la autoridad de la doctrina religiosa en favor del pensamiento racional independiente, y Miller llegó a compartir sus convicciones.

Entonces estalló la guerra de 1812. Muchos hombres se reencontraron con Dios en el campo de batalla y Miller fue uno de ellos. Como capitán del Decimotercero de Infantería, combatió en la batalla de Plattsburgh, donde los soldados americanos, en inferioridad numérica, derrotaron a los británicos y contribuyeron a cambiar el curso de la guerra. Para Miller, la inverosímil victoria fue prueba de la intervención divina: «Un resultado tan sorprendente me pareció obra de un poder superior al hombre». O así lo escribió más tarde. Pero cuesta no preguntarse si lo que realmente le afectó a Miller fue encontrarse de cerca con la mortalidad. Desde hacía mucho le preocupaba el hecho de que el racionalismo, a pesar de todas sus virtudes, estaba «inseparablemente relacionado con la negación de una existencia futura [es decir, la vida después de la muerte], y se inclinaba a esa negación», una deficiencia que debió de parecerle más sensible después de presenciar los estragos de la batalla. (Y también después de perder a su padre y a su hermana, fallecidos durante la guerra). Antes que aceptar la posibilidad de la aniquilación, escribió Miller, «prefería el cielo y el infierno de las Escrituras y aproveché mi oportunidad con respecto a ellos». Así volvió a la Biblia el díscolo baptista.

Sin embargo, las contradicciones del cristianismo que habían desconcertado a Miller en el pasado le seguían desconcertando. En 1816, un amigo de sus tiempos de Voltaire le retó a que conciliara esas contradicciones o abandonara del todo la Biblia, y Miller recogió el guante. Durante algunos años se dedicó a crear un sistema consistente en catorce reglas y concebido para dar coherencia interna a las Escrituras en su totalidad. En lo sucesivo aconsejaría este sistema asegurando que era sencillo e infalible, pero a alguien que no esté en el ajo le costaría discernir estas cualidades: Regla #8: «Las figuras siempre tienen un significado figurativo... como las montañas, que significan gobiernos; los animales, que significan reinos; el agua, que significa la gente». Regla #10: «Las figuras tienen a veces dos o más significados diferentes, como se usa el día en sentido figurativo para representar tres diferentes periodos de tiempo. 1. Indefinido. 2. Definido, un día por un año. 3. Día por mil años». Regla #11: «Cómo saber cuándo una palabra se usa figurativamente. Si tiene sentido tal como está, y no violenta las leyes simples de la naturaleza, debe ser entendida literalmente; si no, figurativamente». Fueron estas reglas de interpretación las que llevaron a Miller a concluir que el fin del mundo estaba próximo. Así estaba escrito en la Biblia y así había de ser.

Muchas personas han sacado sus propias y dramáticas conclusiones acerca del sino de la Tierra —o también del movimiento perpetuo, los riesgos de los microondas para la salud y lo que realmente ocurrió en Waco— pero muy pocas han alcanzado talla internacional y seguidores. Es muy probable que Miller se hubiera pasado la vida predicando el Advenimiento en la oscuridad de no haberse asociado por casualidad con Joshua Himes. Himes era Rasputín, Warren Buffet, Karl Rove y William Randolph Hearst en una sola pieza: un sagaz consejero, un formidable recaudador de fondos, un brillante político y un genio de las relaciones públicas. Los dos se conocieron en 1839, cuando Miller, que era una figura menor en el circuito de los predicadores itinerantes desde hacía unos años, estaba describiendo modestamente su doctrina a una pequeña multitud en Exeter, New Hampshire. Himes llegó a creer en el minúsculo movimiento millerita y luego a transformarlo. Lanzó dos periódicos, Signs of the Times y The Midnight Cry, que pronto alcanzaron una circulación semanal de 60.000 ejemplares entre los dos. Seguirían otros. Editó millones de ejemplares de panfletos, himnarios y carteles ilustrados que explicaban la cronología del fin del mundo, y luego estableció almacenes por todo el país para hacer accesibles estas publicaciones. Empujó a Miller a llevar su mensaje más allá de las pequeñas poblaciones y comunidades agrícolas y entrar en las grandes ciudades de la Costa Este. Al mismo tiempo, ordenó la construcción de una tienda gigantesca para albergar masivas reuniones milleritas en zonas rurales. Se centró en el reclutamiento de otros pastores (unos 400 según su propio cálculo), en vez de limitarse a los miembros de la congregación, con el fin de amplificar el impacto de cada nueva conversión. Luego elaboró para cada uno de ellos un calendario de predicación tan agotador que a su lado las campañas electorales norteamericanas semejan un paseo por el parque. Estos esfuerzos, combinados con el espíritu de la época, que era especialmente propicio al fervor religioso, convirtió enseguida el millerismo en una palabra familiar.

Al principio, la doctrina millerita no especificaba la fecha exacta de la Segunda Venida. El momento dependía de que se cumpliera una serie de otras profecías, arcanas en sus detalles, y los milleritas discutían largo y tendido entre ellos si esas profecías se habían cumplido ya. El propio Miller había sostenido durante mucho tiempo que tendría lugar «hacia el año 1843»; cuando se vio presionado acabó afirmando que, en su opinión, el fin del mundo acontecería entre el 21 de marzo de 1843 y el 21 de marzo de 1844. Cuando esta segunda fecha transcurrió sin incidentes, los seguidores de Miller empezaron a preocuparse, pero también a creer que el Juicio Final tenía que estar cada vez más cercano. (Recuerda a Leon Festinger, que halló que las profecías fracasadas conducen a menudo a un recrudecimiento de la fe). En última instancia no fue Miller sino uno de sus adeptos, el predicador Samuel Snow, quien propuso la fecha del 22 de octubre y presentó los cálculos para justificarla.

Un gráfico utilizado por William Miller en sus conferencias; se detallan en él 2.520 años de profecías cumplidas que se esperaba culminasen en 1843, la fecha prevista originariamente por Miller para la Segunda Venida.

Tal vez por el clima de ansiedad y expectación, la sugerencia de Snow prendió como un reguero de pólvora. En breve plazo, el Advenimiento en octubre pasó a ser artículo de fe entre las bases milleritas. Miller, Himes y otros mandamases del movimiento fueron más lentos en subirse al carro, bien porque les fastidiara la presunción de Snow, bien porque estuvieran escarmentados del fracaso de sus propias predicciones anteriores. El propio Miller escribió que no estuvo convencido «hasta dos o tres semanas antes del 22 de octubre, viendo [que la fe en la fecha de Snow] había obtenido tanta preponderancia... Yo estaba persuadido de que era obra de Dios». (50 millones de milleritas no pueden estar equivocados). Al comenzar el mes fatídico había casi unanimidad entre los devotos: prontamente serían arrebatados al cielo.

Al margen de cualquier otra cosa que se pueda decir de Miller, Himes y sus seguidores, puede observarse que en la mayoría de los casos su fe era sincera. En consonancia con el espíritu de los tiempos, la sinceridad de esa fe puede medirse por las obras, o en ocasiones por la abstención de obrar. Muchos milleritas dejaron de plantar sus campos en 1844, creyendo que el mundo se acabaría antes de que llegase el invierno. De aquellos que habían plantado en la primavera, muchos dejaron que las cosechas se pudrieran en la época de la recolección, reconociendo ante Dios que, pronto, ni los justos ni los condenados necesitarían ningún alimento terrenal. El ganado y otros animales de granja fueron sacrificados para dar de comer a los hambrientos. Los creyentes saldaron sus deudas terrenales y entregaron el resto de su dinero y propiedades, muchas veces para ayudar a los hermanos más pobres que ellos a pagar sus facturas⁴⁶. Himes cerró sus periódicos a principios de octubre, adelantándose a una época en la que el periodismo —la más terrenal de las profesiones— sería irrelevante. En los días postreros antes del plazo esperado, las familias abandonaron sus hogares y se trasladaron a iglesias, campos y otros lugares comunes de culto para aguardar el juicio entre los devotos. Así fue, pues, como el amanecer del día 22 encontró a los milleritas: esperanzados, asustados, gozosos, apartados de todos excepto de sus correligionarios; en muchos casos ya sin casa y sin dinero, y preparados, preparados a fondo, para encontrarse con su creador.

Sabemos lo que ocurrió después, por supuesto. Sale el sol. Se pone el sol. El Mesías no aparece. El mundo no se acaba. Estos acontecimientos (o, por ser más exactos, estos no-acontecimientos) son conocidos por los historiadores como el Gran Desengaño. A oídos modernos, la palabra «desengaño» se queda extrañamente corta, pero los milleritas la usaron una y otra vez para denotar una ancha y terrible extensión de terreno emocional: conmoción, confusión, humillación, desesperación, pesadumbre. Un importante número de ellos dejaron relatos escritos de aquel día; muchos son elocuentes en su manera de expresar esa angustia. Uno de estos cronistas, un hombre llamado Washington Morse, aseguró que «el desengaño de los creyentes en el Advenimiento... solamente puede hallar paralelo en la aflicción de los discípulos por la crucificación [sic] de su Señor». A otro, Hiram Edson, le «pareció que la pérdida de todos los amigos terrenales no podría servir de comparación. Estuvimos llorando sin parar hasta que amaneció». Y un tercero, Luther Boutelle, describió lo «indescriptiblemente tristes [que estaban] los fieles y anhelantes. ¡Seguían en el frío mundo! ¡No había habido liberación alguna: el Señor no había venido!... Todos estaban callados salvo para preguntar “¿dónde estamos?” y “¿qué va a pasar ahora?”».

En efecto, ¿qué iba a pasar ahora? ¿Qué se hace cuando uno se levanta una mañana seguro de que va a ver el rostro de su salvador y a ser llevado al cielo antes de la noche, y luego ve amanecer el día siguiente en un mundo en el que, para consternación de todos, nada ha cambiado? ¿Qué se hace con el inoportuno restablecimiento de las obligaciones cotidianas de la vida terrena: cosechas que salvar, tiendas que atender, niños que alimentar, el «ya te lo dije» de los vecinos al que hacer frente?

En la práctica, atender a estas exigencias debió de ser la primera ocupación de los atribulados milleritas. En lo filosófico, sin embargo, se enfrentaban a otra cuestión apremiante. Sabemos —y tampoco ellos, en su mayor parte, pudieron dejar de saber— que la doctrina millerita estaba equivocada. Pero ¿hasta qué punto? Esta pregunta persigue casi cualquier error importante que cometemos. Tras un error, nuestra primera tarea es establecer su alcance y naturaleza. ¿Dónde nos extraviamos exactamente? ¿Qué camino equivocado tomamos? Y ¿hasta dónde exactamente lo recorrimos?

Estos interrogantes nos presentan un desafío intelectual y emocional. Averiguar dónde nos equivocamos puede resultar auténticamente desconcertante, el equivalente conceptual a tratar de volver sobre nuestros pasos a oscuras en un bosque. Pero afrontar el verdadero alcance y naturaleza de nuestros errores supone también psicológicamente (y de forma más evidente en sí misma) una ardua exigencia. Es crucial que estos dos retos son inseparables: si no hacemos el trabajo emocional de aceptar plenamente nuestras equivocaciones, no podemos hacer el trabajo conceptual de averiguar dónde, cómo y por qué las cometimos. (Es una razón por la cual la actitud defensiva es tan mala para resolver problemas y para cualquier tipo de progreso: en las relaciones, en los negocios, en los empeños creativos e intelectuales). En este capítulo nos detendremos en nuestra lamentable tendencia a meter la pata en el primero de estos retos, a excusar o minimizar nuestros errores y a aferrarnos tanto como podamos y todo el tiempo que podamos a cualquier fragmento de acierto que quede. Primero, no obstante, necesitamos entender lo que está en juego en nuestra respuesta a la pregunta «¿equivocado hasta qué punto?».

Pensemos en lo que ocurrió cuando los milleritas se hallaron ante este interrogante. Al ver que sus predicciones adventistas no se materializaban, ofrecieron innumerables teorías contrapuestas sobre lo que había salido mal. Si, como hemos visto en el capítulo anterior, Anita Wilson se encontró a la deriva en un mar de confusiones sin una sola teoría que llevarse a la boca, los milleritas tenían el problema contrario. Estaban inundados de teorías: demasiadas para evaluarlas plenamente, incluso para seguirles la pista⁴⁷. Año y medio después del Gran Desengaño, un antiguo creyente, Enoch Jacobs, exclamó: «¡Oh, en qué océano de teorías contradictorias ha estado flotando la multitud durante los últimos dieciocho meses! ¿No anheláis descansar de estos elementos en conflicto?».

Esta demencial proliferación de nuevas teorías tras un error de gran calado es habitual. De hecho, Thomas Kuhn, el historiador de la ciencia, sostenía que los periodos entre el fracaso de un sistema de creencias y el afianzamiento de otro nuevo se caracteriza siempre por una explosión de hipótesis contrapuestas. Cada una de ellas representa una respuesta distinta a la pregunta «¿equivocado hasta qué punto?»: en buena medida, construimos nuestras nuevas teorías sobre la base de lo que pensamos que era erróneo en las antiguas. En otras palabras, al determinar dónde nos hemos extraviado en el pasado determinamos también adónde queremos encaminarnos en el futuro.

Como esto indica, la manera en que respondamos a la pregunta «¿equivocado hasta qué punto?» dicta asimismo cuáles de nuestras creencias debemos descartar y cuáles podemos seguir refrendando. Las creencias, al fin y al cabo, no existen aisladas unas de otras. Unas veces están ligadas por la lógica: si crees que Dios creó el mundo y todo lo que contiene en siete días, tienes que creer también que la biología evolutiva es errónea. Otras no existe necesaria relación entre ellas, pero dentro de una comunidad determinada se experimentan (e imponen) como si estuviesen interrelacionadas. En ambos casos, nuestras creencias vienen en paquetes. Ello hace que sea difícil eliminar o reemplazar una sin que afecte a las demás, y es tanto más difícil cuanto más fundamental sea la creencia en cuestión. En este sentido, las creencias son como las vigas de un edificio o las palabras de una frase: no se puede eliminar una y pretender que la solidez o el sentido del sistema general permanezca invariable. Como consecuencia, el equivocarse desencadena en ocasiones una cascada de trasformaciones tan extensas que el sistema de creencias que se perfila después apenas se asemeja a su predecesor.

Mi amigo Mark experimentó una versión habitual de este efecto dominó ideológico cuando se dio cuenta de que era gay. «Para salir del armario», me explicó, «necesitaba rechazar gran parte de lo que había creído hasta entonces», es decir, lo que creía sobre los gais. Como Mark había recibido una educación católica, muchas de esas creencias procedían de la Iglesia. El cuestionar sus enseñanzas sobre la homosexualidad lo llevó a cuestionar también (y en muchos casos a rechazar) otras enseñanzas católicas. «Me sorprendió», contaba, «encontrar que en el proceso [de salir del armario] necesitaba deshacerme de muchas otras creencias, creencias sobre cosas que no tenían nada que ver con ser gay».

Pero, por supuesto —y aquí es donde la cosa se pone interesante—, Mark no necesitaba deshacerse de todas aquellas creencias. Por cada persona como él hay otra que ha rechazado la postura de la Iglesia católica sobre la homosexualidad pero ha mantenido la adhesión a sus restantes enseñanzas. Mark respondió a la cuestión «¿equivocado hasta qué punto?» de una manera (da la casualidad de que muy cercana a «totalmente equivocado»), pero otros que van más o menos en el mismo barco la han contestado de distinta forma. Es lo que tiene la cuestión «¿equivocado hasta qué punto?»: casi con independencia de acerca de qué nos equivoquemos, podemos encontrar innumerables maneras distintas de tomar la medida a nuestras confusiones.

Volvamos a los milleritas. Todos ellos afrontaron la tarea de desentrañar un mismo y compartido error hasta hallar su origen. ¿Dónde exactamente se habían equivocado? En un extremo del abanico de posibles respuestas se halla el desmentido rotundo del error. Es el ámbito de la negación, en el cual los errores se dan solamente en talla cero. Se podría pensar que todos los milleritas habrían tenido que reconocer al menos algún grado de error después del Gran Desengaño; al fin y al cabo, el que el planeta continuara existiendo es la función de forzamiento por excelencia. Pero no: desplegando sus capacidades imaginativas y desafiando a las nuestras, los milleritas verdaderamente acérrimos no admitieron haberse equivocado en modo alguno. Por el contrario, en un acto de teología revisionista un tanto desconcertante, afirmaron que Cristo había regresado realmente a la tierra: entrando en los corazones de sus seguidores, quienes ahora moraban con él en el paraíso (terrenal).

Si la negación marca un extremo del abanico de posibles respuestas a «¿equivocado hasta qué punto?», el otro extremo está definido por la aceptación. Pero la aceptación es un estado más peliagudo y elástico que la negación. Hay un límite a lo pequeños que pueden ser nuestros errores, y ese límite es la inexistencia. Pero no hay necesariamente un límite a lo grandes que pueden ser⁴⁸. De aquellos milleritas que en general aceptaron haberse equivocado, unos abandonaron totalmente la fe en Dios; otros se limitaron a separarse de la religión organizada; otros repudiaron únicamente las enseñanzas de William Miller. Como esto indica, hasta el sincero reconocimiento del error viene en muchas tallas, cada una con implicaciones radicalmente distintas para la persona que ha errado.

En el siguiente capítulo hablaré más de la negación y la aceptación, ya que representan dos aspectos esencialmente importantes de nuestra relación con el error. Por ahora, sin embargo, quiero fijarme en el revoltijo que ocupa el centro de nuestras respuestas a «¿equivocado hasta qué punto?». Estas respuestas no se caracterizan por aceptar de plano el alcance de nuestras confusiones ni por negarlo rotundamente, sino por restarle importancia, encubrirlo, dar marcha atrás, justificarlo o minimizarlo de la forma que sea. No hace falta que me digas que este tipo de minimización es enormemente común. ¿Recuerdas la situación descrita en el capítulo anterior, cuando estábamos empeñados en abrir un coche ajeno con nuestra llave? He copiado ese ejemplo de El diseño de las cosas cotidianas, del psicólogo Donald Norman, una crítica de los objetos mal ideados —desde tiradores de puertas hasta reactores nucleares— y de cómo descubrimos y corregimos los errores que nos hacen cometer. Escribe Norman que, en todas las situaciones que ha estudiado, «[el proceso de] corrección del error parece empezar en el nivel más bajo posible y lentamente se abre camino hacia arriba». Es decir, tendemos a sospechar que a la llave le pasa algo o que a la cerradura le pasa algo mucho antes de sospechar que ese coche no es el nuestro o que, para empezar, simplemente nos hemos imaginado que teníamos un coche, o que mientras estábamos de compras han llegado del espacio los extraterrestres y han inyectado superpegamento marciano en nuestra cerradura. Aunque Norman es en lo esencial un especialista en estudios de error, y como tal se centra principalmente en los errores mecánicos y de procedimiento, no en las creencias, sospecho que su observación tiene validez general: todos nos inclinamos a la prudencia cuando se trata de determinar la talla de nuestros errores.

Ya hemos visto que una cierta cantidad de prudencia ante lo que pone en entredicho nuestra visión del mundo es normal y defendible. Al igual que raras veces nos beneficia considerar la posibilidad de que una jirafa tuviera un largo vuelo desde Kenia, raras veces nos beneficia considerar la posibilidad de que los alienígenas nos hayan atascado con pegamento la puerta del coche. A veces, sin embargo, esta prudencia, que empieza siendo una inteligente estrategia cognitiva, acaba pareciendo una estrategia emocional a la desesperada. En esas situaciones, como vamos a ver ahora mismo —y como los milleritas fueron tan amables de demostrarnos— lo que hacemos no es tanto tratar sinceramente de medir nuestros errores como tratar frenéticamente de minimizarlos.

La mañana siguiente al Gran Desengaño, Hiram Edson tuvo una visión. Fue Edson quien dijo, según he citado antes, que los acontecimientos del 22 de octubre de 1844 fueron un golpe más duro que la pérdida de todos sus amigos terrenales, de modo que te puedes imaginar cómo se sentía el 23 de octubre. Considerando la posible escala del error del día anterior, escribió: «Mi experiencia del advenimiento ha sido la más rica y brillante de toda mi experiencia cristiana. Si ha resultado ser un fracaso, ¿qué valía el resto de mi experiencia cristiana? ¿Ha resultado ser un fracaso la Biblia? ¿No hay Dios, ni cielo, ni ciudad celestial, ni paraíso? ¿No es todo esto más que una fábula ingeniosamente inventada? ¿No hay ninguna realidad en nuestras más caras esperanzas y expectativas de estas cosas?».

En un esfuerzo por ahuyentar esos sombríos pensamientos, o al menos de hacer algún bien en el mundo, Edson abandonó su hogar con intención de ir a consolar a sus hermanos milleritas. Pero nada más ponerse en camino (según informó posteriormente), «el cielo apareció abierto ante mis ojos y vi de forma clara y distinta que nuestro Sumo Sacerdote, en lugar de salir del Sanctasanctórum del santuario celestial para venir a esta tierra... entraba aquel día por primera vez en el segundo apartamento de aquel santuario, y que tenía una obra que realizar en el Sanctasanctórum antes de venir a esta tierra». En vez de la Segunda Venida, concluyó Edson, el 22 de octubre marcó el día en que Cristo había ocupado su lugar en el compartimento más sagrado del cielo, desde donde comenzaría a juzgar la situación en la tierra como preparación de su retorno.

Esta doctrina, formulada por Edson más o menos en el lugar, se conoce como «juicio investigador». Fue formalizada por otros dos milleritas, Ellen White y su esposo, James White, que fundaron sobre esta base la secta de los adventistas del séptimo día. En efecto, los adventistas sustituyeron un acontecimiento terrenal (falsificable y falsificado) por otro infalsificable, una muestra de prestidigitación teológica que permitió prosperar a la nueva secta. Hoy en día, los adventistas del séptimo día aseguran contar con 15 millones de miembros en unos doscientos países. Los más ortodoxos siguen creyendo que Cristo lleva juzgando almas en la Tierra desde 1844 y que, cuando esta tarea se cumpla, el Armagedón caerá sobre nosotros.

Para esos devotos adventistas del séptimo día, la visión de Hiram Edson fue un mensaje de Dios. Otros lectores, sin embargo, podrían hacer una interpretación diferente. Quienes se inclinen a la generosidad podrían pensar que la visión de Edson se parece mucho al tipo de visión que tuvo la ciega Hannah. Lo mismo que ella «vio» un cuaderno y un médico bien bronceado, él «vio» a su Salvador en el segundo compartimento del cielo. Para ellos, Edson estaba en lo esencial fabulando: como Hannah, generó una sincera pero infundada explicación de su error. Entretanto, lectores menos generosos podrían poner en duda esta sinceridad y considerar la visión de Edson como una manera rebuscada —y que, por cosas del destino, cambiaría el mundo— de salvar las apariencias.

Son pocos los que cambian el curso de la historia cuando buscan pretextos por haberse equivocado. Pero todos tratamos en alguna ocasión de salvar las apariencias cuando nuestras creencias resultan ser «fábulas ingeniosamente inventadas». En vez de limitarnos a reconocer nuestras confusiones, señalamos con el dedo, agregamos salvedades, llamamos la atención sobre factores moderadores, manifestamos que hubo circunstancias atenuantes, y así sucesivamente. Y como Edson, somos asombrosamente creativos —visionarios, podríamos decir incluso— en la manera de hacerlo. En un sentido, sin embargo, «creativos» es precisamente la palabra equivocada para este género de conducta, ya que, al final, esa táctica es en buena medida destructiva. Es cierto que esas maniobras defensivas nos protegen de experimentar las incómodas sensaciones que asociamos con el error. Pero, como todos los actos defensivos, producen también fricción entre las personas, dificultan la colaboración y la creatividad, nos hacen sentirnos rígidos e inseguros, y (como indicaba más arriba) nos impiden acometer una evaluación perspicaz de nuestras equivocaciones que pueda ayudarnos a tomar diferentes y mejores decisiones en el futuro. Dicho de otro modo, esta estrategia para desviar la responsabilidad por nuestros errores es un obstáculo a una relación más productiva y mejor con el error. Yo llamo a estas estrategias los Peros Erróneos (como en «estaba equivocado, pero...») y recurriré a los milleritas para ilustrarlos, ya que, en sus esfuerzos por explicar su error colectivo, nos hicieron el favor de emplearlos casi todos⁴⁹.

Pensemos, por ejemplo, en la defensa del marco temporal, o lo que podríamos llamar «estaba equivocado, pero espera al año que viene y verás». El quid de esta excusa es que yo tengo razón pero el mundo va retrasado; por confundidas que puedan parecer mis creencias en este momento, al final se verán confirmadas. Este fue el argumento explícito de muchos milleritas que, en palabras de un estudioso del movimiento, «continuaron fijando fechas [para el Advenimiento] siete años más. Unos marcaron el 23 de octubre a las seis de la tarde, otros el 24 de octubre. Hubo grandes esperanzas un año justo después del Gran Desengaño; caldearon también el millerismo el 22 de octubre de 1845, y también 1846, 1847 y, en el plazo de siete años, 1851». Mientras que Hiram Edson había afirmado que Miller había acertado con la fecha pero no con su significado, estos otros milleritas decían que habían acertado con el inminente fin del mundo pero habían errado un poco la fecha. En esencia, redujeron una crisis de fe a un fallo aritmético.

La defensa del marco temporal es un perenne favorito entre los analistas políticos, observadores de la bolsa y todos aquellos que hayan tratado de predecir el futuro alguna vez (todos nosotros). George W. Bush la aprovechó en 2006 cuando aseveró —en respuesta a los sondeos de opinión que mostraron que el 70 por ciento de los norteamericanos no aprobaban su forma de llevar la guerra de Irak— que «la larga marcha de la historia» lo justificaría. Como hace pensar esta expresión, una implicación de la defensa relativa al marco temporal es que, por equivocado que yo parezca, en realidad tengo más razón que quienes actualmente parecen tenerla: soy un visionario, capaz de ver el terreno que pisa desde un punto de vista más lejano y elevado (es decir, divino). El problema de esta defensa es que, aunque casi siempre está a mano, con harta frecuencia es ridícula. De acuerdo con su lógica, el periodista que, en aquel episodio tristemente célebre, informó de la muerte de Mark Twain trece años antes de tiempo estaría proféticamente en lo cierto.

Una segunda e igualmente popular maniobra de Pero Erróneo es la defensa de fallar por poco. Aquí lo que se afirma no es que nuestra predicción acabará por suceder, sino que casi ha sucedido («me equivoqué, pero solo por poco»). Eso fue en el fondo lo que dijo Hiram Edson: Cristo no habrá venido a la tierra pero, oye, ha entrado en el compartimento más sagrado del cielo. La defensa de fallar por poco puede consistir también en aseverar que, de no ser por algún incidente (lluvia torrencial en New Hampshire el día de votación, un camión con remolque que causa un embotellamiento en la carretera interesatatal, una mariposa que aletea en Brasil), mi previsión habría sido absolutamente correcta. Reducido a su esencia, indiscutiblemente cierta pero patentemente absurda, el argumento de esta defensa es que si no me hubiera equivocado, habría acertado.

Una variante de este tipo es la defensa de lo inesperado. En ella se afirma que yo estaba en vías de tener toda la razón del mundo cuando —¡paf!— algún acontecimiento imprevisible descarriló el curso natural de las cosas y me hizo fallar. Un problema de esta excusa es que casi cualquier acontecimiento puede ser calificado de imprevisible si uno no lo ha previsto. Otro problema es que da por supuesto que, ausente este factor inesperado, el resultado habría sido exactamente como uno predijo. Como escribe Philip Tetlock, «es casi como si [la gente que invoca esta defensa] nos dijera: “Por supuesto, sé lo que habría ocurrido. Acababa de volver de mi viaje en mi artefacto de teletransporte al universo alternativo y puedo aseguraros que los acontecimientos encajan perfectamente con mis concepciones previas”».

A diferencia de los demás Peros Erróneos, esta excusa no sirvió de mucho a los milleritas, que difícilmente hubiesen podido ir por ahí diciendo que el Plan Todopoderoso de Dios había descarrilado inesperadamente. (Se supone que para Dios no hay nada inesperado). Pero sí podían, y así lo hicieron, aprovechar uno de los Peros Erróneos más populares de todos los tiempos: echar la culpa a otros (me equivoqué, pero fue por tu culpa). En esta defensa, lo esencial es que externalizamos nuestros errores. Claro, la hemos cagado, pero solo por confiar en una fuente que resultó no ser de fiar, o por seguir a un líder que resultó ser deshonesto o un iluso.

Es difícil saber qué conclusiones sacar de esta defensa, ya que siempre es razonable e irrazonable al mismo tiempo. La situación de los milleritas de a pie lo deja claro. Inevitablemente, tras el Gran Desengaño muchos de ellos culparon a Miller de haberlos extraviado. Empero, fueran cuales fuesen las demás fuerzas a las que las masas milleritas hubieran estado sometidas, no hubo coacción alguna. (De hecho no pudo haberla, ya que la fe profunda es al final un compromiso necesariamente personal). Tampoco podían afirmar con justicia que los hubiesen mantenido a oscuras. El millerismo no era una de esas sectas religiosas basadas en arcanos secretos solamente conocidos de los sumos sacerdotes; la amplia difusión de sus dogmas y de los cálculos utilizados para justificarlos constituyó tanto el medio como el mensaje del movimiento. Para terminar, los milleritas tampoco habían sido estafados. William Miller no era ningún Bernie Madoff, y sus seguidores, a diferencia de los clientes de Madoff, no habían sido víctimas de un fraude intencionado. Simplemente, habían puesto su fe en un experto que resultó estar equivocado. En este sentido es merecedor de nuestra simpatía, por lo menos hasta cierto punto. Como hemos visto, todas las sociedades funcionan sobre la base de la pericia repartida y todos nos fiamos de otros en áreas en las que nuestro conocimiento es insuficiente. Con todo, quienes vivimos en países libres elegimos a nuestros dirigentes y tenemos la obligación de hacerlo con cuidado. Nuestra suerte y la de nuestra sociedad se sostienen o caen por la capacidad que tengamos para ello. Lo demuestra el millerismo: se convirtió en una debacle gigantesca, de las que hacen historia, no porque el propio Miller se equivocara sino porque se equivocaran tantos al confiar en él.

Dicho esto, Miller estaba equivocado. Y además lo admitió: en ciertos aspectos, como pronto veremos, más concienzuda y garbosamente que la mayoría de sus seguidores. Sin embargo, no pudo resistirse a echar mano de un quinto y último Pero Erróneo, que llamaré la defensa de «más vale prevenir que curar». Cuando empleamos las defensas del «por poco» y «lo inesperado», afirmamos que nos hemos equivocado pero casi hemos acertado. Cuando empleamos la defensa del «marco temporal», afirmamos que parecemos habernos equivocado pero al final se verá que acertamos. Miller, por su parte, afirmó que se había equivocado pero que había cometido el error correcto. Es mejor gritar que viene el lobo y equivocarse, argumentó, que quedarse callado y ser comido. «Siento ahora una satisfacción aún mayor por haber advertido a mi prójimo que la que habría sentido, siendo consciente de creerlo en peligro, si no hubiese alzado mi voz», escribió Miller. «¡Cuán vivo habría sido mi pesar si hubiera dejado de manifestar lo que en mi alma creía la verdad y el resultado hubiera sido que las almas pereciesen por negligencia mía!» Habiendo hecho cuanto pudo para evitar a sus correligionarios el peligro mortal, Miller rehusó expresar cualquier arrepentimiento por su error. «Por consiguiente no puedo censurarme», concluía, «por haber llevado conscientemente a cabo lo que creí mi deber»⁵⁰.

Hay veces, por supuesto, que sí que optamos por el error correcto. Y las hay que nos extravían otras personas. Las hay que nuestras predicciones casi acontecen; otras, son descarriladas por circunstancias imprevisibles, y aún otras acaban siendo justificadas por la historia. En suma, ninguna de las excusas que utilizamos para explicar nuestros errores es intrínsecamente infundada. El problema es que casi nunca usamos estos pretextos —o mejor dicho, sus opuestos, unos Peros Erróneos casi insólitos— cuando las cosas van como queremos. No protestamos por tener razón solo por un margen mínimo, ni nos apuntamos un acierto por un acontecimiento externo que es pura casualidad, ni explicamos en serio que, por mucha razón que parezcamos tener ahora, inevitablemente se verá que no la tenemos en el futuro. Tampoco aceptamos la validez de los Peros Erróneos cuando los utilizan nuestros adversarios. Como ocurre a menudo cuando se trata del error, usamos estas defensas de una manera deplorablemente sesgada.

Y también las usamos con excesiva frecuencia. Como dije al comienzo de este libro, se nos da excepcionalmente mal el decir «estoy equivocado», o al menos se nos da mal dejarlo así. A la mayoría nos cuesta mucho no agregar ese «pero» a toda admisión de error. (Prueba a pronunciar un «me equivoqué» liso y llano —punto final al acabar y luego silencio— y verás lo raro e incómodo que te sientes). En parte, esto refleja nuestra antipatía a nuestro error más tiempo del necesario, ya que los «peros» nos ayudan a salir más deprisa de los errores. Pero refleja también nuestro apremio a explicarlo todo en el mundo, un apremio que se extiende con gran insistencia a nuestras propias confusiones. Este deseo de explicar por qué nos hemos equivocado no es una cosa mala. En realidad, la frenética teorización que se produce tras un error representa una de las mejores cosas que tiene el equivocarse: la prueba concluyente de que nuestra falibilidad nos empuja a pensar y repensar, a ser creativos y a crear.

No obstante, de explicar nuestras confusiones a despacharlas no hay más que un paso. No es infrecuente que empecemos tratando de contestar con toda sinceridad a la pregunta «¿equivocado hasta qué punto?» y acabemos refugiándonos en los Peros Erróneos. Al volver sobre nuestros pasos para descubrir dónde hemos errado, hallamos que el camino que tomamos sigue pareciendo sensato y defendible, y empezamos a buscar pretextos casi a pesar de nosotros mismos. (Todos hemos tenido la experiencia de decir: «Mira, no estoy tratando de justificar lo que pasó, solo quiero explicarlo», y encontrarnos al momento con que estamos justificando a diestro y siniestro). Aquí también el error revela su naturaleza huidiza: es como si, en cuanto somos capaces de explicar una equivocación, dejara de parecerlo. Hasta cuando sabemos que nos hemos equivocado, a veces puede que sigamos teniendo la sensación de que casi hemos acertado, e insistiendo en ello. O de que nos hemos equivocado por buenas razones, o simplemente, haciéndonos ilusiones, que en realidad no estábamos tan equivocados al fin y al cabo.

Tal vez no haya mejor demostración de este conflicto entre sentir nuestro desacierto y sentir nuestro acierto que la propia reacción de William Miller al Gran Desengaño. La conocemos con cierto detalle porque Miller nos dejó An apology and defense. Ya el título refleja los dos impulsos que acabo de describir, y el contenido mezcla una explicación casi completa con una fe prodigiosamente firme en su fe. «Como todos los hombres son responsables ante la comunidad de los sentimientos que proclamen», escribió Miller, «el público tiene derecho a esperar de mí una declaración sincera en relación con mi desengaño al no realizarse el Advenimiento de Cristo en el año 1843-1844 de nuestra era, en el que yo confiadamente creí». Esta declaración sincera se ofrece con prontitud: «Pues nos sentimos ciertamente desengañados», prosigue. «Esperábamos la venida de Cristo en persona en esa fecha, y sostener ahora que no nos equivocamos es deshonesto. Nunca deberíamos avergonzarnos de confesar francamente todos nuestros errores».

Fiel a su palabra, Miller se negó a disimular estos errores con cualquiera de las rebuscadas explicaciones que tan de moda se pusieron entre algunos de sus seguidores. «No tengo confianza», confesó, «en ninguna de las nuevas teorías que han surgido de aquel movimiento, a saber, que Cristo vino entonces como el Esposo, que se cerró la puerta de la misericordia, que no hay salvación para los pecadores, que sonó la séptima trompeta, o que la profecía se cumplió en algún sentido». Pocos líderes populares —ya sean políticos, ya religiosos, de nuestra época, de la de Miller o de cualquier otra— han sido tan rigurosos y directos al reconocer sus equivocaciones.

Sin embargo, lo más sorprendente de la Apology de Miller no es la admisión del error sino la persistencia en la creencia. En contraste con la pesadumbre y la introspección de las que dan constancia otros milleritas, no hay llantos, ni especulaciones, ni oscuras noches de duda y desesperación. Para bien o para mal, William Miller tenía esa rara fe que llega tan hondo que por más que se produzcan adversidades —por más que surjan pruebas en contrario— se ve desplazada. Aunque se negó a ponerse de parte de aquellos de sus antiguos acólitos que de inmediato procedieron a hacer un nuevo cálculo de la fecha del apocalipsis, creía con firmeza que era inminente. (De hecho especuló sobre que Dios pudiera haber planeado el retraso para que más gente tuviera tiempo de estudiar la Biblia y salvar su alma: el Gran Desengaño como una especie de despertador espiritual). Sin dejarse desanimar por los acontecimientos del 22 de octubre, miró en torno suyo y percibió que «los signos de los tiempos se adensan por doquier; pienso que los periodos proféticos nos han llevado sin duda a la proximidad del acontecimiento». Cierra su Apology con una exhortación a sus lectores: «Hermanos míos, que sois llamados por el nombre de Cristo, ¿no queréis examinar lo que dicen las Escrituras de la cercanía del advenimiento?». Pues estos, escribió —hace ciento sesenta y cinco años— «son decididamente los últimos días».

11

Negación y aceptación

«“No me gustaría equivocarme”, dijo Poirot. “No es (¿cómo dicen ustedes?) mi métier”».

Agatha Christie, El asesinato de Roger Ackroyd

El 29 de julio de 1985, Penny Beerntsen y su marido, Tom, salieron temprano del trabajo y se fueron a la playa. Su hijo de 10 años estaba aquel día jugando en casa de un amigo, pero su hija de 11 les acompañó. La familia vivía en el sudeste de Wisconsin y la playa que eligieron estaba en un parque a orillas del lago Michigan. Era un hermoso día de verano; a primera hora de la tarde, Penny decidió ir un rato a hacer jogging. Corrió algo menos de cinco kilómetros hacia el norte siguiendo la orilla; después dio la vuelta y emprendió la marcha hacia donde estaban su marido y su hija. Cuando le faltaba cosa de kilómetro y medio, echó un vistazo a su reloj: eran las cuatro menos diez. Al levantar la vista, un hombre salió de las dunas de arena que se elevan detrás de la playa.

Un instante, al igual que un átomo, puede en ocasiones estallar y partirse. Penny supo de inmediato lo que quería aquel hombre y, en una decisión repentina, se dirigió al lago. Se dio cuenta demasiado tarde de que el agua no hacía más que frenar su avance; para cuando volvió a la orilla el hombre ya la había alcanzado. Cuando le puso el brazo alrededor del cuello medio ahogándola cruzaron su mente dos pensamientos. «Los recuerdo perfectamente», me dijo Penny. «El primero fue que tenía que conservar la calma. Y el segundo: “Tengo que fijarme bien en este tipo para poder identificarlo si salgo de esta”».

El hombre arrastró a Penny a las dunas de arena, le dijo que tenía un cuchillo y le exigió mantener relaciones sexuales con él. Ella se resistió, primero hablándole de su familia —sus dos niños, su marido, que vendría a buscarla enseguida— y luego defendiéndose. Los dos estaban cara a cara y, me dijo Penny, «recuerdo que pensé que tenía que hacerle sangre, dejarle marcas, y traté de arañarle la cara. Pero cada vez que iba a alcanzarle él estiraba los brazos, más largos que los míos. Y entonces empezó a estrangularme». Lo intentó tres o cuatro veces; cada una esperaba a que Penny empezara a quedarse inconsciente y luego le preguntaba si estaba dispuesta a tener relaciones sexuales con él. Al negarse y continuar defendiéndose, el hombre se enfureció y se puso a golpearle la cabeza contra el suelo, hasta que por fin ella perdió el conocimiento.

Cuando lo recobró, el hombre se había ido. Estaba desnuda y tenía las manos llenas de sangre. Tenía la visión borrosa y apenas podía hablar, como las víctimas de un ictus. Empezó a arrastrarse hacia la playa sobre las rodillas y las muñecas, evitando tocar la arena con las palmas de las manos por si la sangre que había en ellas pertenecía a su agresor y se podía utilizar como prueba contra él. Cuando llegó junto al agua gritó pidiendo ayuda. La vio una joven pareja; la envolvieron en una toalla y, sosteniéndola en medio de los dos, la llevaron a donde había dejado a su familia.

Había pasado aproximadamente una hora desde que Penny miró su reloj y su marido ya estaba preocupado. Seguro de que algo muy grave había sucedido, Tom Beerntsen llamó a su madre para que fuera por la niña; después llamó a la policía y a continuación salió en busca de Penny. La encontró por el camino, ensangrentada, desorientada y tambaleándose sostenida por dos desconocidos. La recogió y corrió hacia una ambulancia, que estaba aguardando, y la condujo al servicio de emergencias más próximo. A su llegada, la policía ya estaba allí. Cuando el equipo médico descansó un momento de coser los cortes, hacer radiografías y realizar el protocolo de violación, un ayudante del jefe de policía preguntó a Penny si había podido ver a su atacante. Para entonces ya había recuperado el habla. «Sí», respondió. «Sin duda».

En inglés, la palabra que significa «testigo» [witness] deriva (obviamente cuando uno lo piensa, aunque yo nunca había caído) de la palabra wit [ingenio]. En la actualidad utilizamos wit para describir un agudo sentido del humor. Pero antes se refería a la mente: tenía el sentido que invocamos cuando hablamos de estar alerta. Y antes de eso, cuando la palabra witness se empezó a usar, wit significaba simplemente «conocimiento». De forma ocasional, también hoy oímos matices de ese sentido, y por eso hacer algo unwittingly significa hacerlo sin darnos cuenta.

Un testigo, pues, es uno que sabe. Esto es un hecho etimológico, pero también, y más profundamente, un hecho psicológico. Como hemos visto, damos por sentado que somos una autoridad en acontecimientos que nosotros mismos hemos presenciado o experimentado. Como las dos manos de Wittgenstein, las cosas que vemos con nuestros ojos no parecen sujetas a discusión. Tratamos las experiencias de nuestra vida, al igual que nuestros axiomas matemáticos, como datos sabidos: no como cosas que requieran verificación, sino como los cimientos sobre los que edificamos el resto de nuestro conocimiento del mundo.

Este uso de la experiencia personal como garantía de verdad se eleva y formaliza en el ámbito de la ley. (Y en mi propio ámbito. Los periodistas se basan en informes en primera persona para dotar de inmediatez y legitimidad a sus historias: de aquí todos esos transeúntes que proporcionan «relatos de testigos presenciales» en los noticiarios). El testimonio ocular es una de las formas más antiguas de prueba legal, y con mucho la más convincente. De hecho, no ha sido hasta hace unos veinte años cuando ha aparecido otro tipo de prueba que cuestiona su autoridad: las pruebas de ADN.

Las pruebas de ADN no son infalibles. Todo proceso controlado por seres humanos puede verse arruinado por el error humano y las pruebas genéticas no son una excepción. Se puede perder, etiquetar mal o contaminar el material biológico; unos técnicos perezosos o incompetentes pueden meter la pata con los análisis; unos investigadores poco escrupulosos pueden falsear los resultados. Pero, siempre que haya un sistema de control y equilibrio para detectar y prevenir estos problemas, la prueba de ADN es lo más parecido que tiene el sistema legal a una bala de plata. Es relativamente sencilla, se puede repetir, tiene un margen de error muy pequeño y —a diferencia del grupo sanguíneo y otras pruebas científicas— suministra una correspondencia individual entre la muestra biológica y la persona de la que procede. (Es, al fin y al cabo, la misma tecnología en la que confiamos para establecer la paternidad y para garantizar la adecuación en la donación de órganos). No sin motivo, ha sido denominada «una máquina de revelación»⁵¹.

La introducción de las pruebas de ADN en el sistema judicial ha dado lugar en cierto modo a un pulso entre uno de los modos de prueba más antiguos y uno de los más modernos. Conforme los jueces y los jurados van teniendo más información sobre el ADN, la ciencia empieza a prevalecer y parece seguro que a largo plazo se impondrá. Pero el testigo presencial sigue siendo poderoso y en aquellos casos en los que no se dispone de prueba de ADN se lleva la palma. De todas las clases de pruebas presentadas ante el tribunal —pruebas físicas, biológicas, de carácter; testimonios de expertos; documentos escritos—, un testigo seguro de sí mismo sigue siendo el más poderoso predictor del veredicto final del jurado. En ninguna parte es más explícita nuestra fe en la exactitud de nuestra propia experiencia que en los tribunales, y en ninguna parte es más trascendente.

Sin embargo, detengámonos en lo que ocurre cuando testificamos en la práctica. En 1902, una acalorada discusión entre dos estudiantes en un aula universitaria tomó un cariz violento. Uno de ellos sacó una pistola y apuntó al otro, el profesor intervino para tratar de impedir un desastre y, en el consiguiente caos, hubo un disparo. Sucedió en una época antes de que los tiroteos en centros escolares se hicieran demasiado habituales, pero incluso con arreglo a aquellos parámetros fue especialmente inusitado: era una farsa. La coreografió un tal Franz von Liszt, profesor de criminología en la Universidad de Berlín. Cuando se llevaron al supuesto pistolero, se pidió a los conmocionados estudiantes que dieran cada uno su versión de los hechos, con tanto detalle como fuese posible. Después, Liszt comparó los relatos con el guion real del suceso, que los actores habían seguido al pie de la letra.

Los resultados de este estudio fueron perturbadores entonces y lo siguen siendo hoy. Los mejores testigos oculares se equivocaron en más del 25 por ciento de los hechos. Los peores erraron en el 80 por ciento. Como escribió otro profesor que había observado el experimento, «a hombres que habían sido mudos espectadores durante todo el breve episodio se les hizo decir cosas que no pensaban; a los principales participantes se les atribuyeron acciones de las que no había ni el menor rastro, y se eliminaron completamente partes esenciales de la tragicomedia de la memoria de una serie de testigos».

Con su puesta en escena del primer estudio empírico de la exactitud de los testimonios presenciales, Liszt hizo una aportación espectacular a la psicología y a la criminología. (Y a la pedagogía, ya que variantes de este experimento son ahora elementos básicos en los cursos de introducción a la psicología). Su estudio ha sido repetido innumerables veces en los últimos cien años, sin mejora apreciable en la precisión de los testigos. Sin embargo, estos experimentos no han tenido casi influencia en nuestra fe intuitiva en los relatos de primera mano y apenas más en su rango legal.

No obstante, ponen de relieve un hecho importante que ha reaparecido en diferentes formas a lo largo de este libro: el puro poder de persuasión de la experiencia en primera persona no es un buen indicador de su fidelidad a la verdad. Es como si olvidáramos, cuando estamos bajo el influjo de esa experiencia, el otro posible significado de «primera persona». Visto en un contexto diferente —en la literatura— significa casi lo contrario de la autoridad irrefutable. Significa omnisciencia limitada. Significa falta de fiabilidad. Significa subjetividad. Significa, sencillamente, el relato que cuenta una persona.

Después de que Penny Beerntsen fuese trasladada desde urgencias al hospital, fue a visitarla un agente experto en retratos y, en presencia del jefe de policía del condado, hizo un dibujo basado en la descripción de su agresor. «En cuanto terminó», recordaba ella, «les pregunté si tenían algún sospechoso y me dijeron que sí». El jefe llevaba nueve fotografías, se las puso en la mesilla y le preguntó si alguno se parecía a su asaltante. Penny contempló aquellas fotos de archivo y eligió a un hombre llamado Steven Avery. Cuando se durmió aquella noche, Avery ya estaba detenido.

A Penny le dieron el alta al día siguiente. Por la noche, recibió una llamada obscena de alguien que parecía conocer los detalles del ataque; nada que no pudiera haber sacado de las noticias de la prensa pero, con todo, lo suficiente para alarmarla. Al día siguiente se puso en contacto con la policía para informar de la llamada; decidieron hacer una rueda de reconocimiento para asegurarse de que el que estaba entre rejas era el que tenía que estar. «Había ocho hombres al otro lado del espejo unidireccional», dijo Penny. «Traté de mirarlos uno por uno atentamente, como había hecho con las fotos, y cuando llegué a Steve tuve una auténtica reacción visceral. Empecé a temblar, sentí que se me iba el color de la cara y que se me erizaba el vello de la nuca». Penny eligió a Avery en la rueda de reconocimiento. Lo identificaría de nuevo el 9 de diciembre de 1985 cuando empezó el juicio y declaró ante el tribunal que estaba «totalmente segura» de que era su asaltante. El juicio duró una semana. Al finalizar, Steven Avery fue declarado culpable de agresión sexual e intento de asesinato y condenado a 32 años de cárcel. Entonces tenía 23 años.

El juicio trajo a Penny una cierta sensación de que todo había terminado, pero cuando intentó volver a la vida normal se encontró con que se enfadaba a menudo, no de una manera normal —le pareció—, sino de forma imprevisible e incontrolable: con su marido, con sus hijos, con ella misma. Luego, a principios de 1987, se enteró de que en una universidad cercana se iba a celebrar una charla sobre justicia reparadora, un modelo alternativo de justicia penal que se centra en el impacto de los delitos en los individuos y las comunidades en vez de en el Estado, y trata de que haya responsabilidad, compensación y reconciliación. Penny asistió a la charla y cayó en la cuenta de algo. Salió antes de que acabara y, en pleno invierno, se puso unos esquíes de fondo y se fue a la playa donde había sufrido el ataque y ajustó cuentas en privado. «Recuerdo que dije —para mis adentros, ya sabes—: “Steve, ya no tienes poder sobre mí”. Y recuerdo que me sentí como si me hubiera quitado un enorme peso de encima». Volvió a casa, recibió formación en justicia reparadora y mediación entre víctima y delincuente y empezó a trabajar en las cárceles de Wisconsin.

«Buena parte de mi curación tuvo lugar dentro de prisiones de máxima seguridad», me contó. «La primera vez que fui a una de ellas pensé que iba a ver una panda de monstruos que de un modo u otro eran diferentes del resto de nosotros. Pero lo que descubrí fue que en algún momento de la vida todos somos víctimas y en otros momentos somos todos delincuentes. Aunque nuestro delito no dé con nosotros en la cárcel, todos hacemos daño a otros». Como voluntaria, Penny formó parte de equipos cuya tarea era hacer ver a los internos los efectos de los delitos violentos sobre sus víctimas. Su finalidad no era inducirlos a sentir remordimientos porque sí, sino ayudarles a aceptar la responsabilidad por sus acciones y a hacer con el resto de sus vidas algo que tuviera sentido. «Nadie puede borrar lo que ha hecho en el pasado», me explicó. «Por tanto, lo primero que les decía siempre es que la manera de pedir perdón con más sentido es cómo viva uno lo que le queda de vida». Pero, si no se puede cambiar el pasado, tampoco se puede negar; por ello, en todos los equipos en los que estaba, Penny insistía en lo importante que es admitir los errores.

Mientras Penny trabajaba en el sistema penitenciario, Steven Avery trabajaba por salir de él. Tras ser declarado culpable —él se había declarado inocente— su familia puso en marcha la Fundación para la Defensa de Steven Avery. Sus abogados recurrieron la sentencia, pero el tribunal de apelación la confirmó. La defensa recurrió también esta decisión, pero el Tribunal Supremo de Wisconsin rehusó ver el caso. Después, durante mucho tiempo, se hubiera creído que a Avery se le habían acabado las opciones. En 1985, las pruebas de ADN eran casi inusitadas en Estados Unidos; la única prueba física presentada en el juicio originario fue un pelo encontrado en la camisa de Penny, que la acusación afirmó concordaba microscópicamente (no genéticamente) con el cabello de Avery. Pero conforme pasaban los años se hacía más habitual el uso forense del ADN, y en 1996 Avery presentó al tribunal una petición, que fue admitida, de que se volviese a examinar el material biológico del caso. Utilizando una tecnología que hoy se puede considerar primitiva, un laboratorio criminalista analizó muestras tomadas de las uñas de Penny en el hospital y halló tres clases diferentes de ADN. Una era la suya, otra era ambigua y la tercera no correspondía ni a Penny ni a Avery. Un juez dictaminó que los hallazgos no eran concluyentes y Avery siguió entre rejas.

Las apelaciones y las vistas fueron duras para Penny, sobre todo porque seguían haciéndole revivir el episodio. De vez en cuando, sin embargo, la obstinación misma de Avery y su familia le daban que pensar. «Al fin y al cabo, yo estaba trabajando con presos», recordaba, «y había visto que en algún momento la mayoría de ellos renunciaba a recurrir. Entonces —recuerdo que me pregunté—, ¿por qué es tan persistente este tipo?» Después, en 2001, se enteró de que el Wisconsin Innocence Project —parte de una organización nacional que utiliza las pruebas de ADN para anular condenas injustas— había aceptado hacerse cargo del caso de Avery. La reacción inicial de Penny fue de ira: «Era la sensación de “ya estamos otra vez”, me sentía como si aquello no fuera a terminar nunca. Y si esta prueba de ADN no lo exonera o no resulta concluyente, ¿es que dentro de dos años va a haber otra vista?». Pero también se sintió conmocionada. «Recuerdo que pasé por el proceso mental de pensar: ya se sabe, probablemente no aceptan todos los casos que les llegan. Entonces, ¿por qué han aceptado este?».

Quien actúa individualmente puede moverse con rapidez, en la fracción de segundo que se tarda en mirar el reloj o en correr hacia el agua. Pero los sistemas suelen ser muy lentos. En el caso Avery hubo retrasos por cuestiones legales y por cuestiones técnicas. Hubo retrasos porque alguien estaba ocupado, porque alguien estaba de vacaciones, porque tuvieron prioridad nuevos casos. Los meses se convirtieron en un año y luego en dos años y medio. Entretanto, Avery seguía en la cárcel y Penny seguía con su vida, criando a sus hijos, llevando la tienda de dulces y helados que tenían su marido y ella, trabajando en las prisiones. Entonces, un día, en la primavera de 2003, abrió la puerta de su casa y vio acercarse el coche de su marido, seguido del de su abogado. Cuando Thomas Beerntsen se apeó, estaba lívido. Penny le echó un vistazo y al instante lo comprendió. «Oh, Dios mío», se dijo. «No fue él».

La mayoría de las víctimas de delitos violentos que han identificado erróneamente a sus agresores —una pequeña y terrible confraternidad— tienen una enorme dificultad para asumir su equivocación. En 1991, un hombre llamado Glen Woodall fue excarcelado de la prisión en West Virginia después de pasar cuatro años cumpliendo cadena perpetua por dos violaciones que no había cometido. En el caso de Woodall, el funcionamiento de la justicia había ido particularmente mal. Ya era bastante grave que las víctimas, que apenas habían podido ver a su agresor enmascarado, hubiesen sido sometidas a hipnosis a fin de «mejorar» su memoria, una práctica rechazada por la mayoría de los profesionales del Derecho por ser manipuladora y poco fiable. Mucho peor, sin embargo, fue esto: la condena se debió a un fraude científico. El responsable de los análisis de sangre en el laboratorio criminalista de West Virginia había falseado los resultados. Woodall fue exonerado por las pruebas de ADN y el Estado le concedió una indemnización de un millón de dólares, un reconocimiento de error en sí excepcional, ya que las personas que han sido injustamente condenadas raras veces reciben una compensación considerable por lo que han tenido que pasar. La información sobre el caso apareció en los periódicos y radios locales. Los debates sobre lo que se había hecho mal dominaron la asamblea legislativa estatal. Se constituyeron múltiples comisiones de investigación. Sin embargo, el día que Woodall salió de la prisión una de las dos víctimas corrió al furgón que lo transportaba y llorando y golpeando la portezuela impidió que la abrieran. A pesar del desacreditado científico, el enorme clamor popular, las sesiones de la asamblea y el ADN, ella seguía estando convencida de que Woodall era el agresor al que nunca vio.

La reacción de la mujer fue inusitada en el sentido de que fue pública y, en cierto modo, excepcionalmente valiente. Pero mantener la fe en la culpa del exonerado es habitual entre quienes han afrontado situaciones similares. Es fácil comprender por qué es imposible no simpatizar con ellos. Pasar por una experiencia terrible y al final enterarte de que has representado un papel estelar en la experiencia terrible de otro; ver a alguien como el perpetrador de una atrocidad y al final encontrarte con que es, igual que tú, una víctima; centrar toda tu rabia, tu terror y tu sufrimiento en alguien que no ha sido; hallar que, cuando has logrado una cierta sensación de que «todo ha terminado», de repente vuelve a empezar: ¿quién está seguro de que podría enfrentarse a todo esto con aceptación y elegancia? Lo que es más, ¿a quién se le podría exigir? Es mucho más probable que lo afrontáramos con torpeza y desesperación; es mucho más fácil optar —mediante la negación— por no afrontarlo en absoluto.

La negación tiene mala fama. Enseguida la despreciamos, la consideramos como el último y sórdido refugio de quienes son demasiado inmaduros, inseguros o testarudos para enfrentarse a la verdad. Pero, como vemos en la historia de la víctima de violación que trató de detener el viaje de Glen Woodall a la libertad, negar nuestras equivocaciones es a veces una reacción comprensible, merecedora de simpatía más que de censura. La negación, al fin y al cabo, no es una reacción a los hechos. Es una reacción a los sentimientos que esos hechos suscitan, y en ocasiones lo que pasa es que esos sentimientos son más de lo que se puede soportar.

Esta manera de entender la negación, como tantas de nuestras ideas comunes sobre la naturaleza humana, fue originariamente formulada por Freud. Freud definió la negación como el rechazo a reconocer la existencia o la verdad de hechos poco gratos, y la clasificó entre los mecanismos de defensa que empleamos inconscientemente para protegernos de la ansiedad o la angustia. Con diversas enmiendas de poca monta, esta ha sido la definición estándar desde entonces. Desde 1969, año en que la psiquiatra suiza Elizabeth Kübler-Ross incluyó la negación en su descripción, hoy canónica, de las cinco fases del duelo, ha sido generalmente reconocida como una primera reacción normal —incluso prototípica— al trauma. Kübler-Ross desarrolló su modelo basándose principalmente en las reacciones de las personas cuando les diagnostican una enfermedad terminal, pero después se ha considerado igualmente aplicable a gran diversidad de conmociones: la muerte de un ser querido, una enfermedad o lesión incapacitante, el divorcio, la pérdida del empleo y demás.

Si uno no tiene experiencia directa de este tipo de negación inducida por un trauma, le resulta fácil suponer que no se trata tanto de una reacción psicológica profunda como de un reflejo retórico superficial: «esto no me puede estar pasando a mí, seguro que me habéis confundido con otro, tiene que haber un error en alguna parte». En realidad, sin embargo, la primera reacción al trauma es profunda e intensa. Por poner un ejemplo especialmente pasmoso: al menos el 20 por ciento de las personas gravemente enfermas a quienes se ha anunciado que van a morir pronto olvidan la noticia en pocos días, una forma de negación tan extrema que implica no solo rechazar sino borrar por completo la información indeseada.

Como halló Kübler-Ross, esta reacción negadora es saludable. (Al menos al principio; al final, por supuesto, los enfermos tienen que superar la negación si quieren sobrellevar su enfermedad y los dolientes tienen que superarla para sobrellevar su pérdida). Es una reacción natural al temor y a la tristeza, y sirve para suavizar un golpe que de otro modo sería demasiado repentino y severo para soportarlo. En cuanto al tipo de negación que la gente expresa ante una noticia devastadora, reconocemos generalmente esta función protectora y, en consecuencia, respondemos con la compasión. Pero ¿y el otro tipo de negación, el rechazo intransigente, exasperante, a reconocer nuestros errores, el esconder la cabeza como un avestruz?

He aquí la cuestión: ese otro tipo de negación no es otro tipo de negación. Con el error pasa lo mismo que con el desastre, eliminamos la información desagradable para protegernos del malestar, la ansiedad y el trauma. La negación sigue siendo un mecanismo de defensa, pero en este caso nos defiende de la experiencia de estar equivocado. Ya hemos visto que esta experiencia puede provocar emociones intensas y a menudo dolorosas. Y hemos visto también que nuestras creencias son inseparables de nuestras identidades, de nuestras comunidades y de nuestra sensación general de seguridad y felicidad. No es de sorprender, por tanto, que cualquier ataque contra nuestras creencias represente un trauma por derecho propio, un trauma que puede suscitar la negación tan rápidamente como cualquier otro acontecimiento perturbador.

Debo aclarar que me refiero aquí al tipo sincero y subconsciente de negación del error, no al consciente y cínico. Todos utilizamos la versión consciente de vez en cuando; por ejemplo, cuando en una discusión seguimos insistiendo aun después de darnos cuenta de que estamos equivocados. Es un ejemplo suave de negación consciente; sabemos que estamos equivocados pero no contamos con los recursos necesarios para afrontarlo. Pero abundan los ejemplos más fuertes, sobre todo en el terreno de la política, que es a la negación lo que un invernadero a una orquídea: allí se hace enorme y se llena de color⁵². Cuando Franklin Delano Roosevelt estaba haciendo campaña para su primer mandato, pronunció en Pittsburgh un discurso en el que prometió, como tantos candidatos antes y después, que en ninguna circunstancia subiría los impuestos. Unos años después, bien instalado en la Casa Blanca y enfrentado a un presupuesto enormemente desequilibrado, se dio cuenta de que tendría que hacer de tripas corazón y renegar de su anterior promesa. Cuando preguntó a Sam Rosenman, uno de los encargados de escribirle los discursos, cómo desdecirse, se cuenta que Rosenman contestó: «Niegue haber estado siquiera en Pittsburgh».

Rosenman dio su consejo en broma, si es que lo dio. No obstante, capta perfectamente el imperativo de la negación: aléjate cuanto puedas de toda asociación con el error. Sugiere también una verdad básica acerca de la negación consciente: que implica engaño consciente. De igual manera, la negación inconsciente implica engaño inconsciente, pero en este caso la principal persona a la que se engaña es a uno mismo. Por eso la negación sincera es conocida también como autoengaño; supone ocultarnos una verdad que no podemos soportar saber.

Cómo somos capaces de perpetrar un engaño contra nosotros mismos es un misterio antiguo de la psicología y de la filosofía. Para que veas hasta qué extremo, imagínate que una pareja conocida tuya, Roger y Anna, están atravesando dificultades en su relación: Anna tiene un affair y Roger lo niega en redondo. Anna llega a casa todos los días a las diez o las once de la noche («me quedo trabajando hasta tarde en la oficina», le dice a Roger) y los fines de semana se marcha sola («a visitar a unos viejos amigos»). Pasa una cantidad desaforada de tiempo al teléfono y, cuando por casualidad entra él, se sobresalta con aire de culpabilidad, cambia de tono, pone fin de inmediato a la conversación y le cuenta que estaba hablando con su madre. Un día que Roger va a usar el ordenador, el correo electrónico de Anna está abierto; echa un vistazo a una línea de un mensaje (no dirigido a él) que dice: «Amor, ¿cuándo podré verte otra vez?» y que él desecha como una cariñosa pregunta hecha a un amigo. Tú y otros amigos bienintencionados tratáis de ponerlo en guardia con delicadeza. Pero, a pesar de tantas pruebas de que tendría que estar nervioso, Roger está seguro de que Anna nunca le engañaría.

Desde un punto de vista exterior —el tuyo, por ejemplo—, es fácil ver que Roger está negando en lo que atañe a Anna. Su fe en la fidelidad de ella, aunque enternecedora, está sencillamente equivocada. Es también fácil ver cómo podría engañarle Anna (aunque no parezca estar arreglándoselas muy bien). Al fin y al cabo, su novio no tiene ningún acceso directo a su mundo interior y ella es libre de mantener en secreto sus sentimientos, deseos y actos si quiere. Pero es mucho más difícil de entender cómo podría Roger engañarse a sí mismo. Para protegerse de la información relativa a la aventura de Anna tiene que saber lo suficiente para evitarla: lo suficiente para no leer el resto del mensaje, para no hacer demasiadas preguntas sobre sus fines de semana y para no darle una sorpresa en la oficina a horas tardías llevando comida preparada y flores. Pero si sabe lo suficiente sobre lo que ocurre para evitarlo con cuidado, ¿cómo puede no saberlo al mismo tiempo? Como escribió Sartre, para engañarme a mí mismo «tengo que conocer esa verdad con toda exactitud, a fin de ocultármela a mí mismo con más cuidado todavía». Así pues, para negar —no saber cosas que, dadas las pruebas disponibles, deberíamos saber— tenemos que ser el engañador y el engañado a la vez.

¿Cómo lo logra la mente humana? La mayoría de los estudiosos han indicado que únicamente lo puede hacer dividiéndose. Platón, Aristóteles, Agustín y Freud (entre muchos otros) entendieron la negación postulando la existencia de partes del yo separadas, semiautónomas y semienfrentadas: la mente contra la voluntad. La mente contra el alma, lo consciente contra lo inconsciente, el ego dividido contra sí mismo. Estas descripciones del yo en conflicto son fascinantes, pero al final no arrojan mucha luz sobre el acertijo del autoengaño. Como ha señalado la filósofa Sissela Bok, la idea del yo dividido no es más que una metáfora. Es fácil olvidarlo porque es una metáfora excepcionalmente buena, tan buena que en algún momento empezó a parecer una descripción literal de nuestro funcionamiento. Pero, por mucho que seduzca a la imaginación, la idea del yo dividido sigue siendo una analogía, no una explicación. Nuestra sesera no es un apartamento dúplex ocupado por vecinos peleados; sigue siendo un misterio el modo en que efectuamos el complicado acto de engañarnos a nosotros mismos.

Una de las principales razones por las que este misterio es importante es que afecta al estatus moral de la negación. Si nuestra mente está figurativamente dividida contra sí misma, con una parte ajena a sus errores y otra trabajando activamente para mantener así las cosas, ¿cuál es la responsable del error? ¿Solo una parte de nosotros mismos? Y, de ser así, ¿cuál? ¿O hay que echar la culpa de una u otra forma a nuestro yo entero, a pesar de estar profunda y genuinamente a oscuras? ¿O no se nos puede considerar responsables de nuestros errores cuando negamos? ¿Somos en esos momentos víctimas por partida doble, una vez de alguna parte oculta de nosotros mismos y otra del trauma que nos ha hecho apartarnos de la verdad en un principio?

Estas cuestiones equivalen al mismo dilema ético: ¿debemos o no ser considerados responsables de negarnos a admitir que estamos equivocados? Hasta ahora he defendido la compasión hacia la negación, por el motivo de que es una reacción natural al trauma. Pero no cuesta mucho poner seriamente en duda esa defensa. ¿Y la gente que niega que el Holocausto tuvo lugar? ¿Y el antiguo presidente sudafricano Thabo Mbeki, que, desafiando el consenso científico, insistió en que el sida no es causado por el VIH y no se puede controlar con medicación antirretroviral, una negación que contribuyó a la muerte de unos 320.000 sudafricanos, la orfandad masiva de niños y una extendida crisis económica? Más en general, ¿qué ocurre cuando la negativa a reconocer los errores es tan extrema —y las consecuencias de la negativa tan graves— que la compasión empieza a parecer una reacción inadecuada, ingenua o incluso peligrosa?

Peter Neufeld es codirector y uno de los dos fundadores del Innocence Project, la organización que he mencionado antes y que se vale de pruebas de ADN para anular sentencias injustas. Además de sacar a inocentes de la cárcel, él y sus compañeros se esfuerzan por mejorar los procedimientos de la justicia penal, en primer lugar para que haya menos encarcelaciones erróneas. Entre estos dos mandatos, Neufeld pasa mucho tiempo diciendo a muchas personas que están equivocadas o que la manera en que hacen su trabajo es injusta y peligrosamente proclive al error. Como te puedes imaginar, lo referente a la negación forma parte de sus tareas.

Cuando conocí a Neufeld en sus oficinas del bajo Manhattan, una de las primeras cosas que hizo fue llevarme por las diferentes etapas de la negación que se encuentra cotidianamente. Destacó de inmediato que no todo el mundo pasa por todas esas etapas, ni siquiera por alguna de ellas: muchos de los que se dedican a hacer que se cumpla la ley apoyan la labor del Innocence Project y cooperan en sus esfuerzos por liberar a los condenados injustamente. Pero algunos no, y la profundidad y el alcance de su negativa pueden resultar asombrosos. La negación comienza, dice Neufeld, con la resistencia a averiguar siquiera la verdad: un fiscal propenso a la negación se opondrá sin más a la petición del Innocence Project de que se realice la prueba del ADN, aun cuando los fiscales mismos recurren a pruebas genéticas para conseguir condenas. (Mientras que muchos estados conceden a sus presos al menos un cierto acceso a pruebas de ADN, el Tribunal Supremo de Estados Unidos dictaminó en 2009 que los condenados no tienen garantizado el derecho a ellas). Como consecuencia, Neufeld y sus compañeros se pasan miles de horas y gastan cientos de miles de dólares simplemente en tratar de conseguir el permiso para realizarlas.

Más tarde o más temprano, sin embargo, un juez aprobará la solicitud de pruebas genéticas. Quizá te figuras que si los resultados exoneran al recluso ya no hay más que hablar, pero, me explica Neufeld, los fiscales argumentan con frecuencia que el proceso ha tenido seguramente algún fallo e insisten en repetirlo. Cuando los nuevos resultados son asimismo absolutorios, un fiscal intransigente cambiará el rumbo del proceso inventando para la comisión del delito alguna nueva teoría que vuelva irrelevante la prueba de ADN. Esta estrategia rara vez impresiona a los jueces y, llegados a este punto, la mayoría de ellos ordenarán que el recluso sea exonerado y puesto en libertad.

Sin embargo, la cosa no acaba aquí, porque los jueces no pueden impedir que los fiscales decidan que se vuelva a juzgar el caso. «Estaremos saliendo de la sala después de una exoneración y el fiscal nos dirá: “Seguimos creyendo culpable a su cliente y vamos a conseguir un nuevo juicio”», cuenta Neufeld. Pasan los meses «y al final aparece el fiscal y dice: “Aceptamos desestimar las acusaciones, no porque su defendido sea inocente, sino porque con el paso del tiempo es demasiado difícil conseguir los testigos”. O “no queremos que la víctima tenga que pasar otra vez el apuro de volver a declarar ahora que siente que todo ha terminado”». Estos fiscales abandonan el caso, pero no su convicción de estar en lo cierto. Hasta el mismísimo final y más allá, dice Neufeld, «hay una categoría de fiscales y detectives que dirán: “No puedo decirle cómo, no puedo darle una explicación lógica, pero para mí no hay duda de que el tipo es culpable».

Para mostrarte estas fases en acción necesito presentarte a Michael McGrath, antiguo fiscal general de Montana. En 1987 tuvo lugar en la ciudad de Billings una agresión particularmente horrible: a altas horas de la noche, un intruso trepó a la ventana de la habitación de una niña de ocho años y la violó múltiples veces. El perpetrador, que dejó semen y vello púbico en la ropa interior de la niña, era un desconocido para la víctima, que solo pudo describirlo en términos muy generales (pelo rubio, tez pálida, acné). Basándose en esta descripción, un artista hizo un dibujo y un oficial de policía mencionó que se parecía a alguien que había sido detenido la semana anterior, un chico que se estaba peleando con otro alumno en el aparcamiento del instituto. Aquel chico se llamaba Jimmy Ray Bromgard; en poco tiempo fue detenido, juzgado, condenado (sobre la base del testimonio de la niña y de un experto forense que afirmó que el pelo de Bromgard coincidía con los encontrados en el escenario del crimen) y sentenciado a cuarenta años de prisión.

En el año 2000, el Innocence Project se hizo cargo del caso, analizó el semen y determinó que no podía proceder de Bromgard. Aparece el fiscal general Michael McGrath. McGrath aceptó los resultados del ADN, pero propuso una nueva explicación al respecto. Quizá —sugirió— Jimmy Bromgard sea una quimera. En la mitología griega, una quimera es un monstruo de orígenes mixtos: en parte león, en parte serpiente, en parte cabra. En la biología moderna, una quimera es el resultado de la muerte, en el útero, de uno de dos gemelos no idénticos y la subsiguiente mezcla de dos tipos de ADN en el individuo superviviente. El quimerismo en humanos es extremadamente raro; se sabe de un total de treinta casos en todo el mundo y en todas las épocas. No obstante, McGrath insistió en que se sometiera a Bromgard a nuevas pruebas, hasta que su sangre, semen y saliva mostraron ser genéticamente idénticos y sin ninguna relación con el material hallado en el escenario del crimen.

Después las cosas se pusieron feas. El Innocence Project envió el vello púbico al FBI para volver a analizarlo y tampoco coincidió con dicho material, aun cuando el propio forense de Montana, Arnold Melnikoff, había declarado ante el tribunal que, basándose en su análisis al microscopio, las probabilidades de que el vello fuera de otra persona eran una entre 10.000. La discordancia del ADN hizo cundir la alarma en todo Montana, ya que Melnikoff era nada menos que jefe del laboratorio criminalista del estado y, en calidad de tal, había testificado en cientos de casos. Cuando otros científicos forenses revisaron su trabajo en el caso Bromgard, llegaron a la conclusión de que el testimonio de Melnikoff contenía «flagrantes incorrecciones no solo relativas al examen del vello púbico, sino también en materia de genética y estadística... Su testimonio es totalmente contrario a principios científicos aceptados de modo general». Bromgard fue puesto en libertad tras casi quince años en prisión y demandó al estado de Montana por haber sido condenado injustamente.

En el curso del proceso, Peter Neufeld interrogó a McGrath, cuya declaración resultó ser un caso práctico sin paralelo de negación. (Tuvo lugar en un bufete de una calle llamada South Last Chance Gully [Barranco Meridional de la Última Oportunidad]. Dickens no lo hubiera hecho mejor). De hecho, aquella declaración resulta ser un caso práctico de muchos de los temas de este libro: el rechazo de las pruebas en contrario, el urdir hipótesis disparatadas para proteger nuestras creencias básicas, el uso de criterios asimétricos de lógica y razón y, sobre todo, poner nuestro propio sentido de lo correcto por encima de la verdad, la justicia, el honor y cualquier otro valor que quieras mencionar.

McGrath entró a testificar con una convicción inquebrantable: que Jimmy Ray Bromgard seguía siendo el sospechoso número uno en la violación de Billings. Tal vez —adujo el fiscal general— Bromgard violó a la niña pero no dejó rastros biológicos, y el semen y el vello de su ropa interior habían venido de otra parte. De dónde, por ejemplo, preguntó Neufeld; y aquí es donde las cosas llegaron a un punto tan alarmante que merece la pena citar por extenso la transcripción:

McGrath: El semen podría haber venido de múltiples fuentes distintas.

Neufeld: ¿Por qué no me dice cuáles son esas múltiples fuentes distintas?

McGrath: Es potencialmente posible que [la víctima] estuviera sexualmente activa con otra persona.

(La víctima, como recordarás, tenía ocho años).

McGrath: [O] es posible que su hermana estuviera sexualmente activa con otra persona.

(La hermana de la víctima tenía once años en el momento de la violación).

McGrath: Es posible que estuviera en la habitación una tercera persona. Es posible... Es posible que el padre hubiera dejado esa mancha de una infinidad de maneras distintas.

Neufeld: ¿Qué otras maneras distintas?

McGrath: Podría haberse masturbado en esa habitación, en esa ropa interior... El padre y la madre podrían haber mantenido relaciones sexuales en esa habitación, en esa cama, o haber pasado de alguna manera una mancha a esa ropa interior... [El padre] podría haber tenido un sueño húmedo; podría haber estado durmiendo en esa cama; podría haber tenido una relación incestuosa con una de sus hijas.

Por lo tanto tenemos cuatro posibilidades: la niña de ocho años estuvo sexualmente activa; su hermana de once años estuvo sexualmente activa llevando las bragas de su hermana; estuvo en la habitación una tercera persona (aun cuando la víctima declaró que hubo un único intruso); o el padre depositó el semen de una u otra perversa manera. Neufeld, claramente un tanto perplejo, admite que todos estos escenarios son hipotéticamente posibles, pero prosigue:

Neufeld: Usted no tiene ninguna base para creer que ocurriera eso, ¿verdad?

McGrath: Aparte de llevar dieciocho años siendo fiscal y veinticinco en el ámbito penal. Creo que es una posibilidad muy sólida.

Neufeld: ¿Es esa la única fuente?

McGrath: Y es una fuente bastante considerable.

Pasando de las pruebas biológicas al testimonio ocular, Neufeld y el fiscal general hablan de la identificación del agresor por parte de la niña:

McGrath: Creo que la identificación fue un testimonio muy importante.

Neufeld: ¿Usted pensó que cuando una víctima dice en el examen directo: «Estoy segura al 60 o 65 por ciento» y luego, cuando el fiscal le pregunta: «Dejando de lado los porcentajes, ¿hasta qué punto estás segura de que es Jimmy Ray Bromgard?», y ella dice: «No muy segura», considera usted que es una identificación muy convincente?

McGrath: Sí.

Podría continuar —la declaración ocupa 249 páginas, la mayoría muy semejantes a lo que hemos visto— pero no quiero hacerlo. Si el testimonio de McGrath no fuera tan horripilante, si no se tratara de la violación de una niña, la reputación de su padre y la libertad de un inocente, rozaría la comedia por su mismo absurdo. Si hay algo que salve este tipo de extrema negación es que, como lo expresó Neufeld, «cuando otras personas leen esas cosas dicen “Oh, Dios mío, este tipo está chiflado”». Y así fue. La causa de Jimmy Ray Bromgard contra el estado de Montana se resolvió con 3,5 millones de dólares. Michael McGrath tomó medidas, sin éxito, para impedir la difusión pública de su declaración.

Lo más espantoso de esta historia es que no es especialmente inusual. Neufeld me contó muchísimas otras muy parecidas. Estaba la técnico del laboratorio criminalista que seguía pensando que el cliente de Neufeld era culpable en un caso de violación y asesinato, aun cuando el ADN lo había excluido e implicaba a otro hombre. «Yo le pregunté: “¿A qué se refiere?”», recordaba Neufeld. «“¿Qué pruebas científicas hay de que lo hizo él? ¿Qué pruebas no científicas hay de que lo hizo él?”. Y ella me contestó: “Yo sé que fue él. Cuando declaré en su juicio, vi que tenía ojos de asesino”». O la historia de Calvin Johnson, un estudiante de matrícula y brillante atleta afroamericano detenido en 1983 por violar a una mujer blanca, un delito que no había cometido. Cuando el análisis convencional (no genético) del vello púbico recogido en el escenario del crimen demostró que no coincidía con el de Johnson, el fiscal de distrito encargado del caso adujo que no procedía del perpetrador, sino de unos servicios públicos o de la lavandería automática donde la víctima llevaba sus sábanas y su ropa. Ese fue el momento en que se dio cuenta, rememoraba Johnson más tarde, «yo no le importo, mi vida no le importa. Lo único que quiere es obtener una condena». Y en esto se salió con la suya. Johnson cumplió dieciséis años de una pena de cadena perpetua antes de ser exonerado por el ADN.

Estos técnicos de laboratorio, acusadores y fiscales generales no son las víctimas de los delitos que investigan y llevan a juicio. No han sufrido el trauma de la violencia y la violación, ni los traumas secundarios de los circos legales y mediáticos que con harta frecuencia les siguen. Se supone que son profesionales. Además, como observa Neufeld, son profesionales que «han hecho de la lógica su modo de vida; que forman parte de un sistema que se funda en el uso de las pruebas y de la razón para que se haga justicia». Así pues, hablando en plata: ¿qué demonios de problema es el que tienen?

La respuesta más obvia y que menos simpatías despierta es que están en juego sus carreras. «La reputación de los fiscales se crea en estos grandes casos», dijo Neufeld, y también se puede venir abajo en ellos. Pero otro motivo de su negación es que estas personas también se están protegiendo del trauma. «Es muy difícil para cualquiera admitir: “De acuerdo, sí, he desempeñado un papel en acusar a un inocente, en privarlo de su libertad o, Dios no lo quiera, de su vida”», añadió. Pesadilla por pesadilla, la del acusador en una condena injusta no es nada en comparación con las sufridas por la víctima y por el injustamente acusado. Pero de todos modos es una pesadilla, un camino seguro a las noches de insomnio y a ver hecha pedazos la fe en tu trabajo, en tu juicio, en tu valía moral. Incluso cuando nuestros errores son relativamente anodinos, la experiencia de habernos equivocado suele poner en duda nuestra fe en que somos básicamente personas buenas, sinceras, listas y fiables. Haber tenido que ver con una condena injusta multiplica por mil ese problema, porque las consecuencias del error son muy graves y porque las personas que se han enrolado al servicio de la justicia suelen verse, lo que no deja de ser comprensible, del lado de los ángeles.

Si alguien había tenido alguna vez motivos para creer que estaba del lado de los ángeles era Penny Beerntsen. Tras la agresión sufrida, halló fuerzas no solo para reconstruir su vida sino también para ayudar a otros a reparar la suya, y no a cualesquiera sino a reclusos, entre los cuales fácilmente hubiera podido estar su atacante. De igual manera, si alguien había tenido alguna vez motivos para estar convencido de tener razón era Penny. Desde los primeros momentos de la agresión se centró en ser capaz de identificar con precisión a su asaltante. Aunque él la golpeó y la estranguló, se obligó a memorizar sus rasgos. Luego, herida, traumatizada e incapaz de caminar, se arrastró hasta la orilla apoyándose en las muñecas para conservar la sangre que llevaba en las manos como prueba.

En cierto sentido, pues, Penny Beerntsen era terreno abonado para la negación. Había sobrevivido al tipo de trauma que hace de aquella una reacción adecuada e incluso necesaria. Con su conducta durante y tras el ataque se había ganado (en la medida en que todos podemos hacerlo) el derecho a creerse en lo cierto y el derecho a creerse justa. Cuando los resultados del ADN exoneraron a Steven Avery, hubiera podido volverles la espalda. Como tantos de los que acaban implicados en condenas injustas, hubiera podido permanecer impasible ante las pruebas. Hubiera podido seguir insistiendo en la culpabilidad de Avery y en su propia razón. Hubiera podido hacer todo esto. Pero no lo hizo.

Quizá fue su personalidad: consciente, empática, sensible a la injusticia. Quizá fueron sus años trabajando en las cárceles, aprendiendo a ver a los internos como personas y ayudándolos a afrontar sus fechorías. Quizá fue el hecho de que confiara en la ciencia. Probablemente fue un poco de cada cosa. Sea como fuere, cuando el abogado y el marido de Penny Beerntsen le dieron la noticia de que Steven Avery era inocente, aceptó que se había equivocado. Y en ese momento se hundió en una de las épocas más negras de su vida. «Podrá parecer increíble», me contó Penny, «pero de verdad me sentía así: el día que supe que había identificado a la persona equivocada fue mucho peor que el día en que fui agredida. Lo primero que pensé fue “no merezco vivir”».

La sensación de horror y responsabilidad que sentía Penny era doble. La primera y más evidente era que había contribuido a enviar a un hombre a la cárcel durante dieciocho años por un delito que no había cometido. Pero una segunda oleada de culpabilidad surgió más tarde, cuando conoció la identidad de su auténtico agresor. Como sucede en aproximadamente el 40 por ciento de las condenas injustas, los resultados del ADN no solo exoneraron al sospechoso originario sino que identificaron al verdadero criminal, un hombre llamado Gregory Allen, que estaba a la sazón cumpliendo condena por la violación de otra mujer. Esta agresión había sido excepcionalmente brutal —le valió sesenta años de prisión— y, como se enteró Penny, las autoridades sospechaban que había cometido ocho o diez violaciones más en los años que mediaron entre la agresión a Penny y el encarcelamiento de Allen en 1996. «No dejaba de pensar en todas aquellas mujeres», me decía Penny. «Oh, Dios mío, cómo han cambiado sus vidas por un error que yo cometí».

En los meses y años que vinieron después de que Penny reconociera su error aprendió mucho acerca de cómo se había producido. Primero estaba la falibilidad de la percepción y de la memoria. «Todo el mundo hizo grandes aspavientos por cómo había identificado a Steven en tres ocasiones», me dijo: una vez en las fotos que le enseñaron en el hospital, otra en la rueda de reconocimiento y otra ante el tribunal. «Pero ahora sé que es verdad lo que dicen los expertos en la memoria: no tienes más que una oportunidad. En cuanto escogí una foto se convirtió en mi imagen mental del hombre que me violó. A partir de ese momento, la cara que yo recordaba era esa, no la del hombre que me atacó en la playa».

Lo que es más inquietante, Penny se enteró de las múltiples maneras en que el departamento de policía les había hecho un flaco favor a ella, a Avery y a la causa de la justicia. Habían reforzado su selección de la foto al decirle que Avery era el sospechoso en que estaban pensando. La habían instruido para ocultar cualquier duda que pudiese albergar. (La primera vez que el fiscal del distrito le preguntó hasta qué punto estaba segura de su identificación, dijo que al 90 por ciento. Su respuesta, según ella: «Cuando esté en el estrado, es mejor que diga al cien por cien»). Habían admitido un análisis convencional del vello como prueba en el caso, aun cuando se suele considerar como un procedimiento sin ningún valor⁵³.

Lo más flagrante de todo, no obstante, es que el departamento del jefe de policía del condado no había seguido otras pistas. Una semana después de la detención de Avery, el departamento de policía local llamó a Penny para decirle que estaban pensando en otro sospechoso, alguien que se parecía mucho a Avery y había estado mostrando crecientes signos de conducta violenta. Los agentes lo habían estado siguiendo dos semanas, pero el día de la agresión habían estado demasiado ocupados para rastrear sus movimientos. Me contó Penny que, cuando comunicó esta información al departamento del jefe, «me dijeron: “No hable con la policía local, no harán más que confundirla. Nos ocuparemos nosotros”. Me pareció paternalista, como si mi pequeña mente femenina no fuera capaz de manejarse con los hechos». Después se enteró, por un informe del fiscal general de Wisconsin sobre la condena injusta de Avery, de que un detective de la policía había ido a preguntar a su superior si tenía en cuenta al nuevo sospechoso. El jefe respondió: «Ya tenemos a nuestro hombre», y rehusó investigar al otro. El otro era Gregory Allen.

Sin embargo, en la época en la que supo que Avery era inocente Penny apenas sabía nada de esto. Se culpaba a sí misma y se aplicó a intentar entender cómo había podido equivocarse tanto en algo tan importante. Las exoneraciones por ADN suelen tener mucho eco y la imagen de Avery aparecía en los periódicos y en televisión casi cada día en las semanas posteriores a la noticia. «Recuerdo que trataba de estudiar su rostro. Cogía el periódico local y miraba la foto, y aunque racionalmente me decía “este no es el hombre que te hizo daño”, a nivel emocional seguía teniendo aquella reacción visceral. Aún había miedo —me seguía estremeciendo, se me erizaba el vello de la nuca— porque durante muchos años la cara que veía en mis flashbacks y en mis pesadillas era la suya».

Es de destacar que Penny no permitió que su miedo la disuadiera de ponerse en contacto con Avery. Casi inmediatamente después de la exoneración, le escribió una carta en la que le pedía perdón por su error lo mejor que podía: «Cuando declaré ante el tribunal», escribía, «creía sinceramente que mi agresor era usted. No puedo pedirle que me perdone ni lo merezco. Me equivoqué. Solo puedo decirle, con la mayor humildad, cuánto lo lamento». Se ofrecía también a contestar en persona todas las preguntas que tuvieran él o su familia, un paso estándar en la mediación víctima-ofensor. Al hacerlo dejó claro que esta vez se veía a sí misma como la ofensora y a Avery como la víctima.

Cinco meses después, Penny, Avery y sus respectivos abogados se reunieron por primera vez fuera de un tribunal. «No creo que haya estado tan nerviosa en mi vida», rememoraba. «Oía cómo me latía el corazón. Pero cuando Steven Avery entró en la sala y yo me levanté, fui hacia él y le tendí la mano, me la estrechó con toda cordialidad». Avery es un hombre callado y que había tenido ciertas dificultades de aprendizaje, y Penny fue la que más habló. Pero sabía que él había expresado compasión por ella —ya antes, en la época de su puesta en libertad, dijo a los medios: «No culpo a la víctima; esto no ha sido culpa suya»— y le pareció que la escuchaba con simpatía. Cuando acabó el encuentro, se acercó a él y le preguntó si podía darle un abrazo. Sin responder, la envolvió en un estrecho abrazo y, recuerda ella, «le dije, de modo que solo él pudiera oírme: “Steve, cuánto lo siento”. Y él me dijo: “Está bien, Penny, ya se ha terminado”». Es el mayor consuelo que he recibido en mi vida.

Pero, por supuesto, no se había terminado. En muchos aspectos, Penny no había hecho más que empezar a reconciliarse con lo sucedido. Entabló amistad con los abogados del Innocence Project —la gente con la que en un principio se había enfadado tanto— y empezó a aprender más sobre casos como el suyo. Antes de la exoneración de Avery, dijo: «Recuerdo que vi un programa especial de televisión sobre casos policiales en el que hablaron de una condena injusta y pensé: “Oh, vamos, ¿cuántas veces pasa esto en realidad?”». Ahora, dice, ve el sistema de otra manera. «Creo de verdad que el 99,9 por ciento de los policías nunca se centran intencionadamente en la persona que no ha sido, pero puede haber una enormidad de estrechez de miras». Ella lo sabe por experiencia. «Cuando la gente decía “¿no es posible que Steven Avery sea inocente?”, de inmediato me recordaba a mí misma todas las pruebas que parecían incriminarlo. Me obsesionaba con todo lo que me parecía confirmar que había escogido a la persona correcta». Aquí interviene el sesgo de confirmación; Penny lo experimentó también en otra forma: desoyendo o tergiversando toda prueba que pudiera cuestionar su creencia en la culpabilidad de Avery. En el juicio, dieciséis testigos diferentes habían declarado que Avery estaba en el trabajo el día de la violación, pero Penny desechó sus relatos por ser demasiado similares entre sí para ser creíbles: un destacado ejemplo de interpretación de las pruebas contrarias a tu teoría como pruebas a favor de tu teoría.

Cuando supo más acerca de los factores que contribuyen a las condenas injustas, Penny llegó a comprender cómo pudo haberse producido su error. Emocionalmente, sin embargo, seguía atormentada por él. Nunca se le iba de la cabeza que Avery había estado confinado en prisión desde los 23 años hasta los 41 —la flor de la vida—, y no dejaba de sentirse inmensa y opresivamente responsable por ello. Al final decidió actuar de acuerdo con la máxima que siempre había compartido con los internos: la suprema manera de pedir perdón es cómo viva uno el resto de su vida. A través de sus amigos del Innocence Project empezó a acercarse a otras víctimas que habían identificado erróneamente a su agresores.

Un día habló por teléfono con una mujer que acababa de enterarse de que el hombre encarcelado por violarla era inocente. La mujer no lo negaba, pero estaba deshecha por el shock y la angustia. Penny le dijo que lo que le había ocurrido no era culpa suya, que era tarea de la policía, no de la víctima, investigar los delitos a fondo y de manera justa. Recordó a la mujer que hizo lo que pudo en unas circunstancias traumáticas. Le reconoció que no podía enmendar su error ni devolver al hombre exonerado los años de libertad perdidos, pero señaló que no perdonarse a sí misma no les beneficiaría a ninguno de los dos. «Y entonces fue cuando se me hizo la luz», añadió Penny. «De repente me di cuenta, oh, Dios mío, yo nunca juzgaría a esta mujer como me juzgo a mí misma. Esto me ayudó a aceptarlo por fin, a aceptar el hecho de que cometer una equivocación horrible no me convierte, ni a mí ni a nadie, en una persona horrible».

La historia de Penny Beerntsen y Steven Avery, ya de por sí trágica y complicada, tiene una coda terrible. En marzo de 2007, menos de cuatro años después de ser puesto en libertad, Steven Avery fue detenido, juzgado y condenado por el asesinato en 2005 de Teresa Halbach, una mujer de Wisconsin de 25 años. Es la primera y única vez en la historia del Innocence Project que un exonerado ha cometido un delito violento.

Cuanto tuve noticia de la sentencia pensé dejar la historia de Penny fuera del libro. Fue, al fin y al cabo, una reacción emocional: no quería escribir sobre el asesinato, ni que nadie cercano a la víctima tuviera que afrontar nueva atención mediática, ni reducir toda la vida y la muerte de Halbach a un epílogo en una historia ajena. Pero fue también una reacción política. Yo creo en el trabajo del Innocence Project y me preocupaba que atraer la atención sobre la peripecia de Avery, radicalmente atípica, viniera a confirmar la convicción, ya muy extendida, de que entre rejas no hay inocentes⁵⁴.

En parte, sin embargo, mi reacción fue profesional. El espeluznante giro en la trama hace que contar la historia de Penny resulte difícil y polémico y era tentador evitar semejante atolladero. Después de todo hay otras víctimas que han identificado erróneamente a sus agresores y han hecho frente a su error, no muchas, es cierto, pero sí algunas. Como periodista no podía dejar de reconocer que de las experiencias de esas personas se sacarían historias mejores, entendiendo por «mejores», naturalmente, más simples: más simples narrativamente y más simples éticamente.

Pero cuanto más me planteaba usar otra historia, mayor era mi malestar. El mundo no es un lugar simple (ni narrativamente ni, bien lo sabe Dios, éticamente) y la perspectiva de intentar hacer como si lo fuera —con objeto de escribir un capítulo sobre la negación— pronto me pareció absurdo. Sabía que parte de este capítulo iba a tratar sobre la atracción, potencialmente insidiosa, que sobre acusadores y víctimas ejercen las historias simples (los buenos, los malos, las conclusiones moralmente satisfactorias) y sobre cómo puede esta atracción conducirnos al error, incluidas situaciones en las que hay vidas en juego. Sin embargo, yo misma estaba cediendo a la misma atracción, alejándome poco a poco y a la chita callando de una verdad desagradable y complicada.

Al final decidí seguir el ejemplo de Penny. Aun en medio de su triple pesadilla —la agresión, la identificación errónea, el asesinato— consiguió resistirse al apremio de simplificar la complejidad que la rodeaba. «Hay gente que ahora cree firmemente que la prueba de ADN estaba equivocada, que mi agresor fue Steve», me dijo Penny. «El ayudante del jefe de policía, el antiguo ayudante, montones de personas lo han dicho: que me embaucaron, que la prueba fue amañada o se hizo mal. A mucha gente le está costando mucho aceptar ahora que la prueba de ADN fue correcta». Pero ella no se hace esas ilusiones. Entiende el procedimiento científico y sabe que no solo exoneró a Avery sino que implicó a otro hombre: un hombre que se parecía a él y vivía en la misma zona, del que la policía sabía que era peligroso y que continúa en otra prisión, cumpliendo condena por otra violación a raíz de una sentencia basada en la prueba de ADN.

Tampoco creía Penny lo que iban diciendo algunas personas: que a Avery le habían tendido una trampa para incriminarlo por el asesinato de Halbach, que los agentes de la policía local se estaban vengando por la mala imagen que había dado de ellos la condena injusta. Penny sabía, desde el juicio de su caso, que Avery tenía un historial de crueldad con los animales, que en cierta ocasión sacó a una vecina de la carretera y la apuntó con un rifle, y solo retrocedió cuando vio que la hija pequeña de la mujer iba también en el coche. Durante los años que Avery pasó en prisión, estos hechos casi habían consolado a Penny, sirviendo para tranquilizarla en cuanto a que había acusado al hombre al que había que acusar. Tras la exoneración los dejó al margen de un modo u otro. Pero cuando fue acusado del asesinato de Halbach volvió a acordarse de ellos y esta vez no miró para otro lado. Aunque era inocente de haberla violado, Penny sabía que Avery era un hombre inquieto y propenso a la violencia.

Para Penny, pues, no existió nunca la posibilidad de negar. O al menos es así como ella lo cuenta. Y sin embargo, como hemos visto, la posibilidad de negar existe siempre, y es una posibilidad muy atrayente. Sirve para protegernos del dolor, la humillación, la culpabilidad y el cambio; es un imperativo tan básico y vigoroso que, aun en su forma más flagrante, la negación es relativamente fácil de comprender. En realidad es la aceptación la que resulta a veces ser un misterio mayor. Si movemos la cabeza cuando se trata de gente como el fiscal general Michael McGrath y lo motejamos de loco, movemos la cabeza cuando se trata de gente como Penny Beerntsen con algo parecido a la veneración. Es verdad que admirar la capacidad de otras personas para afrentar sus errores no es lo mismo que afrontar los nuestros. Pero es un comienzo. Nos recuerda que, visto desde fuera, negar el error se antoja irracional, irresponsable y feo, mientras que admitirlo se parece al valor, al honor y a la gracia.

Y en ocasiones también parece extraordinariamente duro. Para Penny, rechazar el recurso a la negación significa vivir con realidades enormemente complejas y contradictorias: con su sufrimiento pero también con su error, con el sufrimiento de Avery pero también con su atrocidad. Le tenía afecto, por lo que había tenido que pasar y por la compasión que había mostrado hacia ella. Cuando fue acusado del asesinato de Halbach se quedó, según dijo, «estupefacta». Se preguntó cómo podía haber vuelto a equivocarse tanto, esta vez con Avery como persona. Y pensó también en su propia e incontrolable ira tras la violación, y trató de sondear el tipo de rabia que se puede acumular durante casi dos décadas de encarcelamiento injusto. A su ya duplicado sentimiento de responsabilidad —por los años perdidos de Avery, por las otras mujeres que habían sufrido a manos de Gregory Allen— ahora tenía que añadir un tercero, de gravedad casi inimaginable: «Si yo hubiera identificado a la persona correcta, ¿estaría viva Teresa Halbach?».

Como Penny sabe, esta pregunta no tiene respuesta. Nadie puede decir qué habría pasado si su vida y la de Avery no se hubiesen cruzado. Y sabe también que tendrá que encontrar una manera de vivir sin esa respuesta, y sin las respuestas a muchas otras preguntas sobre los motivos por los que la acusación de su caso se torció de una manera tan espantosa.

Esto es lo que hace tan sorprendente la historia de Penny: es capaz de vivir con y sin la verdad al mismo tiempo. Eso es exactamente lo que la superación de la negación nos pide que hagamos. Hay veces en la vida que no queremos saber las respuestas, y otras que queremos conocerlas pero no nos gustan. Nuestra mente, por prodigiosa que sea, es también limitada. Nuestro corazón, por generoso que sea, no siempre puede evitar que hagamos daño a otros. En otras palabras, la negación no consiste solo en rehusar aceptar el difícil, complicado y caótico mundo exterior. Tampoco la aceptación consiste solo en aceptar los hechos. Consiste también, y lo más importante de todo, en aceptarnos a nosotros mismos.

12

Corazones destrozados

«Luchas contra tu superioridad, tu trivialidad, procurando no tener unas expectativas irreales sobre la gente, relacionarte con los demás sin una sobrecarga de parcialidad, esperanza o arrogancia, lo menos parecido a un carro de combate que te es posible, […] y sin embargo siempre los malentiendes. Es como si tuvieras el cerebro de un carro de combate. Los malentiendes antes de reunirte con ellos, mientras esperas el momento del encuentro; los malentiendes cuando estáis juntos, y luego, al volver a casa y contarle a alguien el encuentro, vuelves a malentenderlos. Puesto que, en general, lo mismo les sucede a ellos con respecto a ti, todo esto resulta en verdad una ilusión deslumbradora carente de toda percepción, una asombrosa farsa de incomprensión. Y no obstante, ¿qué vamos a hacer acerca de esta cuestión importantísima del prójimo, que se vacía del significado que creemos que tiene y adopta en cambio un significado ridículo, tan mal pertrechados estamos para imaginar el funcionamiento interno y los propósitos invisibles de otra persona? […] En cualquier caso, sigue siendo cierto que de lo que se trata en la vida no es de entender bien al prójimo. Vivir consiste en malentenderlo, malentenderlo una vez y otra y muchas más, y entonces, tras una cuidadosa reflexión, malentenderlo de nuevo. Así sabemos que estamos vivos, porque nos equivocamos».

Phillip Roth, Pastoral americana

Raoul Felder es un abogado especialista en divorcios. Concretamente, es un famoso abogado especialista en divorcios de famosos, pues tenemos que aplicar el calificativo al hombre, a sus clientes y a los ex de sus clientes: piensa en Elizabeth Taylor, Martin Scorsese, Mike Tyson, 50 Cent. Si te has equivocado en el amor y eres muy rico, muy famoso o muy ambas cosas, Felder es el hombre al que acudir.

Es probable que trates de hacerte rico y famoso y de divorciarte solamente por sentarte en la sala de espera de Felder. Allá en la era anterior al 11-S, cuando Rudy Giuliani (también cliente suyo) estaba ocupado limpiando a fondo el frente de tiendas triple X de Times Square como si fueran las cuevas de Tora Bora, Felder se detuvo ante una tienda recientemente condenada y rescató unos cuantos artículos. Uno de ellos lo puedes admirar en su sala de espera: el «Love Tester», un artefacto de metro y medio de altura, digno de un parque de atracciones, que promete medir tu sex-appeal en su «amorómetro» (de cero a incontrolable). O puedes posar la mirada en otro hallazgo de Felder: una máquina dispensadora de comida sacada de un restaurante automático, de aquellos hace mucho extinguidos y omnipresentes en Nueva York en los años treinta y cuarenta. Este ofrece «platos calientes» en letras art déco. O puedes echar simplemente un vistazo a las paredes, decoradas con innumerables portadas de revista en las que aparece el propio Felder. «Doctor Estranged Love⁵⁵», reza una. Otra —de Vanity Fair, lo que resulta muy oportuno— muestra al célebre abogado montado en un tigre de plástico de tamaño natural.

Sentado en la sala de espera de Felder, rodeada por su peculiar mezcla de kitsch, ironía, autobombo y obscenidad, uno se da cuenta de algo. No son solo algunos matrimonios lo que viene aquí a morir. Es la idea del matrimonio. Todas nuestras nobles nociones sobre la belleza y perdurabilidad del amor, el romance, la tarta nupcial, los anillos, los votos: todo eso es parodiado o desmontado por la colección de artificiosas vulgaridades exhibidas en aquella sala de espera. Es cierto que todo divorcio insinúa la posibilidad de que nuestra idea del amor esté sufriendo una quiebra fatal. Sin embargo, no todo abogado de divorcios convierte ese hecho en un enunciado de moda. Felder, no obstante, ha diseñado su despacho como una tumba singularmente chabacana para el sueño del amor verdadero. De igual manera, se ha diseñado a sí mismo como un empresario de pompas fúnebres del amor singularmente pasado de rosca, lo cual explica qué estaba haciendo yo en su sala de espera. Como en mi caso no había fama ni dinero ni matrimonio, no estaba allí para divorciarme. Estaba allí para hablar con Felder de los motivos por los que la gente se equivoca tanto y con tanta frecuencia acerca del amor.

Error y amor: cuando me puse a escribir este libro estaba decidida a no hacer lo que me parecía una proyección de diapositivas de la errorología. Ya sabes: aquí nos equivocamos en la playa, aquí nos equivocamos en París, aquí está mi sobrino equivocándose en la guardería. Por eso este libro no está construido en torno a capítulos como «error y ciencia» y «error y política». Estos dos campos (y muchos más) son ricos en ejemplos de meteduras de pata. Pero me parecía que si me planteaba así el tema corría el riesgo de recopilar una enciclopedia en vez de escribir un libro.

Desde un principio, sin embargo, tenía la impresión de que error y amor era otra historia. Concretamente tenía la impresión de que era la historia. De todas las cosas en las que nos gusta tener razón, ninguna es tan importante para nosotros como tener razón sobre otras personas. Este imperativo llega a una especie de apoteosis urgente en los asuntos amorosos. Pero para entender por qué necesitamos empezar mucho antes: antes de la edad del consentimiento, antes de nuestro primer encaprichamiento, incluso antes de empezar a tener plena consciencia. Como nuestro deseo de alimento y seguridad (y, como veremos, en estrecha relación con ellos), nuestro deseo de interpretar correctamente a los demás empieza a desarrollarse en el momento en que llegamos al mundo.

Lo peliagudo, no obstante, es que empieza al revés: de pequeños necesitamos que los demás nos interpreten correctamente a nosotros. Nuestra supervivencia misma depende de que nuestros cuidadores entiendan y satisfagan nuestras necesidades —antes que nada, de comodidad y seguridad físicas, y después (pero apenas menos crucial) de confianza y cercanía emocionales—. Conforme crecemos, tenemos más probabilidades de que esas necesidades se vean satisfechas aplicando nuestra incipiente inteligencia a la tarea de entender a otros. «Uno de nuestros desafíos evolutivos más tempranos e importantes es aprender a interpretar correctamente el tono emocional de un momento», observa la analista Irna Gadd. Cuando así lo hacemos, somos recompensados: nuestras necesidades son satisfechas, nuestros deseos se cumplen, se nos incorpora al círculo de los seres brillantes, respetables y cuya proximidad es conveniente. Si lo malinterpretamos, la realimentación negativa —dependiendo de nuestro entorno familiar— puede ser rápida. No conseguimos lo que queremos o necesitamos, no se nos hace caso o se nos corrige, irritamos o enfurecemos a un progenitor, hermano o cuidador. Al final nos hallamos humillados en público o avergonzados en privado... o, simplemente, más solos que la una.

Tiene sentido, pues, que nos preocupemos tanto por captar de forma correcta a los demás⁵⁶. Y también lo tiene que, en términos generales, se nos dé asombrosamente bien. Suena el teléfono y lo coges, tu madre te dice hola y tú sabes —a mil kilómetros, con que pronuncie dos sílabas— que algo va mal. Una expresión revolotea por el rostro de un extraño y tienes una excelente oportunidad de inferir cómo se siente. Estás con un amigo en una ocasión especialmente ridícula y los dos evitáis miraros a los ojos, porque si lo hicierais ya no podríais aguantaros la risa. Estos actos de instantánea comprensión interpersonal se cuentan entre los hechos más triviales de la vida; los experimentamos docenas de veces cada día, la mayor parte sin reparar en ello. Sin embargo, se cuentan entre las capacidades humanas más extraordinarias. Entender a otra persona, sondear qué está pasando en su mundo, indagar en su mente y en su corazón: si en un principio esto es lo que hace posible vivir, en última instancia es lo que hace que valga la pena vivir.

Como esto sugiere, nuestra necesidad de que los demás nos «pillen», tan crítica en la primera infancia, no se desvanece conforme cumplimos años. «Es frecuente que entre alguien en mi despacho y quiera saber: “¿Está usted casada? ¿Tiene hijos? ¿Está divorciada? ¿Es gay? ¿Es de Nueva York? ¿Viven sus padres?”», me cuenta Gadd. «Lo que me están preguntando en realidad es: “¿Me comprende usted?”». (Fíjate bien en que se da por hecho que necesitamos unos antecedentes y experiencias comunes para comprender de verdad a otra persona; volveremos sobre ello en breve). Cuando no se da este género de comprensión, nos lo tomamos muy a mal. Piensa en lo angustioso que es sentirse malinterpretado y lo frustrante que resulta que alguien crea de ti algo que tú piensas que no es cierto: que eres un irresponsable, que no eres capaz de asumir un compromiso, o que no pones de tu parte en el trabajo. A la inversa, hay pocas cosas más satisfactorias que sentir que alguien nos comprende a fondo. De hecho, como estamos a punto de ver, esta sensación de que te han «pillado» es el sine qua non de las relaciones más importantes y el signo inequívoco de estar enamorado.

Compadece al pobre Charles Swann. En el primer volumen de En busca del tiempo perdido de Proust, lo vemos desesperada, desventurada y estúpidamente enamorado de una mujer llamada Odette de Crécy. Una mala elección: Odette es codiciosa, pretenciosa, vulgar, imprevisible y cruel. Y eso no es más que su personalidad. Hay que ver también su currículum: un periodo a edad temprana en un burdel, una carrera posterior como cortesana, al menos un asunto lésbico, múltiples orgías, y rumores de sexo anónimo en las zonas más tupidas del Bosque de Bolonia. (Si nunca has leído a Proust y esto no te hace replanteártelo, no sé qué otra cosa podrá). Desde un principio está claro para todos excepto para Charles que se ha unido a él por amor a su dinero y a su posición social, no por amor al hombre mismo.

Pero como si nada: nuestro héroe está loco por ella. Por mal que lo trate sigue estando, observa el narrador, «siempre dispuesto a creer lo que esperaba»: que Odette es digna de su amor y que lo quiere tan apasionadamente como él a ella. Aguanta no solo su insipidez y su infidelidad sino también la compañía de sus insulsos, ignorantes y acicalados amigos. Y cuando digo aguanta quiero decir aguanta: el asunto amoroso de Charles Swann dura diez años (y 200 páginas), culminando en el matrimonio y el nacimiento de una hija, hasta que Odette de Crécy lo deje por otro hombre de más medios y Charles recobre la cordura. Al final de la historia exclama: «¡Y decir que he malgastado años de mi vida, que he querido morir, que he sentido el amor más grande por una mujer que no me gustaba, que no era mi tipo!».

Equivocarse con el amor: Escarlata O’Hara lo hizo en Lo que el viento se llevó, Pip lo hizo en Grandes esperanzas, Cécile lo hizo en Las relaciones peligrosas, yo lo hice en 1999, y en un momento u otro puede que tú lo hayas hecho también. Una razón para que sea un tema imperecedero en la literatura es que, por desgracia, es un tema imperecedero en la vida⁵⁷. Pero otra razón es que va unido a una historia psicológica mayor (quizá la gran historia psicológica). Venimos a este mundo profundamente solos, con nuestra extraña e ilimitada mente atrapada en nuestro vulgar y lombricesco cuerpo, una condición que llevó a Nietzsche a referirse a nosotros, con asombro, como «híbridos de plantas y fantasmas». Nos pasamos la vida tratando de superar esta fundamental separación, pero nunca lo logramos del todo. Por mucho que lo intentemos, no podemos acceder directamente al mundo interior de otra persona, a sus pensamientos y sentimientos, a sus historias privadas, a sus deseos secretos, a sus más hondas creencias. Tampoco podemos dar a los demás acceso directo al nuestro. Por maravillosa y gozosamente próximos que podamos estar a otras personas, siempre sigue habiendo entre ellos y nosotros un permanente margen de misterio. Y ese abismo entre nosotros y los demás, al igual que significa que podemos equivocarnos acerca de hechos, recuerdos, convicciones y predicciones, también significa que podemos equivocarnos unos acerca de otros.

Dicho esto, establecer una equivalencia entre estos tipos de error resulta un tanto extraño. Nuestras creencias sobre los seres humanos parecen fundamentalmente distintas de nuestras creencias sobre, por ejemplo, Dios, el sistema financiero global o si en hora punta es mejor coger la autopista de Long Island o el Puente de Triborough. La diferencia empieza aquí: cuando trato de entender a otra persona, mi mente trata de comprender a otra mente. Esto significa que estoy forjando una creencia acerca de algo que —al menos en un sentido muy elemental— yo soy. Por mucho que un individuo se diferencie de otro en algunos aspectos, todos compartimos las mismas estructuras y aptitudes mentales: un sistema sensorial y un sistema nervioso humanos, una conciencia humana y un inconsciente humano. Como consecuencia, tenemos a nuestra disposición unas herramientas para entendernos (y malentendernos) unos a otros que son distintas de las que tenemos para intentar comprender otras cosas.

Una de estas herramientas —e indispensable— es la comunicación. A diferencia del Puente de Triborough o el sistema financiero global, los seres humanos pueden contarse unos a otros cosas sobre sí mismos. Por supuesto, puede que las palabras señalen nuestra separación de la esencia absoluta de las cosas (como adujo Locke), pero también nos acerca unos a otros. Gracias al lenguaje podemos hablar de nuestro estado interior y contamos con un vocabulario rico y fiable con el que hacerlo. No es que este vocabulario, o de modo más general esta comunicación, sea totalmente fiable: mis comunicaciones requieren tus interpretaciones, y, como ocurre con otros procesos interpretativos, este puede ir mal. Puede que yo esté tratando deliberadamente de engañarte. Puede que tenga tan poca autoconciencia que no se pueda confiar en los informes que dé sobre mí mismo. O puede que tú y yo entendamos de manera distinta enunciados lingüísticos idénticos. Para mí, «estoy estresadísimo» podría significar «pregúntame qué estoy haciendo»; para ti podría significar «déjame en paz». Sin embargo, y pese a estos posibles escollos, esta capacidad para comunicar nuestros pensamientos y sentimientos es uno de los aspectos más necesarios y extraordinarios —y definitorios— de la condición humana.

Otra de nuestras herramientas únicas para entendernos mutuamente es la extrapolación. Es decir, podemos hacer deducciones sobre el estado interno de otra persona basándonos en la familiaridad que tenemos con el nuestro. Los ejemplos concretos de este tipo de extrapolación pueden parecer triviales: «¿Estás preocupado porque se ha perdido tu schnauzer miniatura? Te comprendo, porque tengo un perro salchicha y si algo le ocurriera me llevaría un disgusto tremendo». Pero incluso estas dos frases implican una manera común de entender apego, amor, preocupación, sufrimiento y esperanza. Aun siendo un ejemplo tonto abarca una buena sección de nuestro paisaje emocional. Como esto indica, sin la capacidad para extrapolar, basada en nuestras emociones y experiencias, estaríamos completamente perdidos a la hora de entender a los demás. Pregúntate a ti mismo: si no poseyéramos mentes tan similares, ¿habría alguna esperanza de poder entendernos unos a otros?

Esta es la cuestión sobre la que cavilaba el filósofo contemporáneo americano Thomas Nagel en un famoso ensayo titulado «What is it to be a bat?» [¿Qué se siente cuando se es un murciélago?]. La idea central del texto no nos interesa aquí (se ocupa del secular enigma filosófico conocido como el problema mente-cuerpo) y sería comprensible que te preguntaras cómo se podría aplicar algo de él. A menos que seas un forofo de los vampiros, las meditaciones sobre la naturaleza de los murciélagos serán irrelevantes para el entendimiento interpersonal, el amor romántico y el motivo de que nos importe acertar con respecto a los demás. Resulta, sin embargo, que saber cómo pensó Nagel sobre los murciélagos puede enseñarnos algo acerca de cómo pensamos unos sobre otros.

Nagel empezó señalando que los murciélagos son mamíferos y por lo tanto tienen, casi con toda seguridad, algún tipo de consciencia, igual que los perros y los delfines e igual que tú y que yo. Así pues, tiene que existir una experiencia interna de la «murcielaguilidad», se tiene que sentir algo cuando se es un murciélago, mientras que no se siente nada cuando se es una ameba, una onda sonora o una piedra. Pero, sostiene Nagel, nunca sabremos lo que se siente cuando se es un murciélago. La diferencia entre su tipo de conciencia y el nuestro es demasiado grande. (Como dijo Nagel, «todo el que haya pasado un rato en un espacio cerrado con un murciélago nervioso sabe lo que es encontrarse con una forma de vida fundamentalmente ajena). Solo para empezar, piensa en la cuestión de la percepción. Los murciélagos viven en el mismo mundo que nosotros (y a veces en la misma casa), pero ese mundo debe de resultar inimaginablemente distinto cuando es filtrado por su sistema sensorial y cuando lo es por el nuestro. Los seres humanos podemos tratar de imaginar el mundo captado a través del radar, al igual que podemos tratar de imaginarnos volando por ahí a oscuras, cenando insectos y pasando el día durmiendo cabeza abajo en el desván. No obstante, como subraya Nagel, este ejercicio «solo me dice lo que sentiría yo si me comportara como lo hacen los murciélagos. Pero esta no es la cuestión. Yo quiero saber lo que siente un murciélago al ser un murciélago». Por desdicha, esto es algo que no podemos saber. La única manera de saber lo que se siente cuando se es un murciélago es —primicia— ser un murciélago.

Este problema no empieza y acaba con los murciélagos. Por ejemplo, Nagel destacó que escapa igualmente a su poder comprender en su totalidad el mundo de los sordos o los ciegos de nacimiento. Tampoco ellos, es de suponer, se pueden imaginar la vida interior de los demás, saturada de imágenes y de sonidos. Es aquí donde el razonar unos sobre otros por analogía choca con sus límites: cuanto más distintos seamos tú y yo, menos capaces seremos de identificarnos el uno con el otro y más difícil nos será entendernos el uno al otro. Si no nos vemos a nosotros mismos en otra persona —si sus creencias, antecedentes, reacciones y emociones discrepan demasiado radicalmente de los nuestros—, a menudo nos limitamos a abandonar la presuposición de que esa persona es como nosotros en aspectos importantes. Este género de deshumanización no suele conducir a nada bueno. Como indica Nagel en su ensayo, negar la realidad o el valor de las experiencias solo porque no podemos comprenderlas raya en la crueldad, y desde luego crea las condiciones previas para ella⁵⁸. De hecho esto era el tema central del texto: el que no comprendamos la realidad interior de otro ser no hace que esa realidad sea menos real ni menos valiosa para ese ser.

Cuando se trata de seres humanos y murciélagos, esta incomprensión es inevitable. Pero no sucede así entre humanos, como Nagel se esfuerza en argumentar. Por raro que sea tu vecino, por imprevisible que sea tu jefe, por inescrutable que sea el nuevo novio de tu hija, taciturno en exceso, ninguno de ellos es una forma de vida «fundamentalmente ajena». En tanto que seres humanos, todos estamos provistos más o menos de las mismas herramientas para el entendimiento mutuo: visión, no radar; ambulación, no vuelo; consciencia humana y no de otro tipo. La lucha por lograr este entendimiento, aun salvando antecedentes y experiencias muy distintos, constituye el núcleo de muchas enseñanzas morales y religiosas y viene a ser una de las tareas más trascendentes y honorables que podemos realizar.

Pero esa tarea no siempre es fácil. Aunque tú no te parezcas en nada a un murciélago sigue existiendo una diferencia insuperable entre mi manera de entenderte a ti y mi manera de entenderme a mí mismo. Podría entenderte por analogía conmigo mismo, pero no puedo entenderte como un yo. Un yo, por definición, solo se puede entender como tal desde dentro. Ese entendimiento no es necesariamente exacto; como veremos en el siguiente capítulo, el conocimiento de uno mismo también puede fallarnos. Pero es muy distinto de entender a alguien desde fuera, que es la única forma en que yo puedo entender a otras personas.

Esta fundamental diferencia de perspectiva tiene un importante corolario práctico. Como conocemos a los demás solo desde fuera, damos por supuesto que se les puede conocer desde fuera; pensamos que podemos entender a las personas razonablemente bien basándonos solo en lo que dicen y en lo que hacen. Al mismo tiempo, como nos conocemos a nosotros mismos desde dentro, pensamos que solo se nos puede conocer desde dentro⁵⁹. Cada uno vive, un día sí y otro también, con una intrincada realidad interna: con las fluctuaciones del humor, la complejidad de las emociones, la permanente reunión de comité en el cerebro, las cosas que pensamos pero nunca decimos en alto. Como consecuencia, es fácil tener la sensación de que nadie puede aprehender nuestra verdadera naturaleza sin acceder a ese rico y dinámico mundo interior.

Un ejemplo prosaico pero sorprendente de esto procede de un estudio dirigido por Emily Pronin, la psicóloga de Princeton, con tres de sus compañeros. En el estudio se dio a los sujetos partes de palabras (como «— — N N E R», «B — — T» y «CHE — —») y se les dijo que las completasen con la primera palabra que se les viniera a la cabeza. Después se les pidió que explicaran por escrito lo que pensaban que sus respuestas revelaban de sus intereses, motivaciones y disposición general. Luego se les entregaron las respuestas de otro participante y se les preguntó qué revelaban sobre su carácter. (Para la mitad de los participantes se invirtió el orden: primero evaluaron las opciones ajenas y luego hicieron la tarea ellos mismos). Como muestra la tabla de la página siguiente, la discrepancia entre estas evaluaciones es enorme y al mismo tiempo divertida. Por ejemplo, la misma persona que describía su propia elección de palabras como «casual» y opinaba que no revelaba nada sobre ella infería lo siguiente de las opciones de otra: «Creo que esta chica está con la regla... También creo que piensa que ella u otra persona mantiene una relación sexual deshonesta».

ANÁLISIS DE LO COMPLETADO
POR EL PROPIO PARTICIPANTE

ANÁLISIS DE LO COMPLETADO
POR OTROS PARTICIPANTES

A. «Estoy casi convencido de que estas respuestas no son nada reveladoras».

A. «No parece que lea mucho, ya que la manera natural (para mí) de completar B — — K sería book [libro]. BEAK [pico] parece bastante al azar, y quizá indica una mente deliberadamente descentrada ».

B. «No estoy de acuerdo con completar raíces de palabras como medida de mi personalidad».

B. «Me da la sensación de que quien hizo esto es bastante presumido, pero básicamente un buen tipo».

C. «Esto de rellenar palabras no parece que revele mucho sobre mí en absoluto… rellenadas al azar».

C. «Parece que para esta persona son muy importantes sus metas, y que piensa en escenarios competitivos».

D. «Algunas de las palabras que escribí resulta que son la antítesis de mi manera de ver el mundo. Por ejemplo, espero no estar siempre preocupado por ser FUERTE, el MEJOR o un GANADOR».

D. «Me da la sensación de que el individuo en cuestión podría estar cansado de su vida muy a menudo. Además, creo que a lo mejor le interesa tener interacciones personales estrechas con alguien del sexo opuesto. Debe de ser también una persona a la que le gusta jugar».

E. «De verdad no creo que lo que he puesto revele gran cosa acerca de mí… me vinieron por casualidad».

E. «Creo que esta chica está con la regla… También creo que piensa que ella u otra persona está en una relación sexual deshonesta, por las palabras WHORE [puta], LOT (parecida a slut [fulana]), CHEAT engañar]…».

F. «Creo que el rellenar palabras tiene una capacidad limitada para [revelar algo sobre el sujeto]».

F. «Parece estar centrado en competir y ganar. Esta persona podría ser un atleta o alguien muy competitivo».

G. «Para casi todas las raíces de palabras solamente se me ocurrió una solución posible».

G. «Si me piden que trate de adivinarlo, diría que este sujeto es un amante de la naturaleza».

Algunas de las respuestas de un experimento con fragmentos de palabras realizado por los psicólogos Emily Pronin, Justin Kruger, Kenneth Savitsky y Lee Ross. Cada letra es indicativa de un participante concreto: la respuesta «A» de la primera columna corresponde a la misma persona que la respuesta «A» de la segunda columna, y así sucesivamente.

Una cosa que pone de manifiesto este estudio es nuestra aptitud, ampliamente ilustrada a lo largo de este libro, para hacer deducciones generales y específicas a partir de una información muy escasa. Pero también revela la sorprendente diferencia entre nuestra percepción de lo justas que pueden ser nuestras deducciones acerca de los demás y de lo justas que pueden ser las que se hacen acerca de nosotros. Es como si viéramos a los demás como cristales psicológicos, con todo lo importante refractado en la superficie visible, mientras que nos contemplamos a nosotros mismos como icebergs psicológicos, con la mayor parte de lo que importa sumergido e invisible.

Esto es, por una parte, un problema metodológico: creemos conocer a otras personas basándonos en criterios que rechazamos para nosotros mismos. Pero es también, y de forma más apremiante, un problema emocional. Cuando Pronin y sus compañeros redactaron el estudio de los fragmentos de palabras para The Journal of Personality and Social Psychology titularon su artículo «You don’t know me, but I know you» [Tú no me conoces a mí, pero yo te conozco a ti], un título que al principio parece de broma y acaba siendo una elegía. Si solo se me puede conocer de verdad desde dentro, nadie más que yo puede conocerme de verdad. Este aislamiento en nuestro interior puede ser mitigado (por la intimidad con otros) y puede soslayarse (no pensando en ello), pero no puede ser erradicado. Es, como dije al comienzo de este capítulo, la condición fundamental de nuestra existencia. Según una anécdota (tan deliciosa que espero que sea cierta, aunque no he podido verificarla) sobre el escritor sudafricano J. M. Coetzee, cuando alguien le preguntó cuál era su novela favorita, Coetzee contestó que el Robinson Crusoe de Daniel Defoe, porque, explicó, la historia de un hombre solo en una isla es la única historia que existe.

Crusoe puso a su pequeña islita el nombre de Desesperación, y la elección fue acertada. La desesperación —en su modalidad profunda, existencial— nace de la conciencia de que estamos abandonados cada uno en la isla de nuestro yo, de que viviremos y moriremos solos en ella. Estamos apartados de todas las demás islas, por numerosas y cercanas que parezcan; no podemos cruzar a nado los estrechos, ni cambiar nuestra isla por otra, ni siquiera saber con seguridad que las otras existan fuera del hechizo de nuestros sentidos. Desde luego, no podemos conocer los detalles de la vida en aquellas islas, la plena experiencia interior de nuestra madre, de nuestro mejor amigo, de nuestra pareja o de nuestro hijo. Hay entre nosotros y ellos —entre nosotros y todo— una grieta insalvable.

Hemos visto esa grieta una y otra vez en este libro. Es la misma que nos mantiene separados del resto del universo y destinados a no poder sino especular acerca de él; la misma cuya existencia nos hace vulnerables al error. He dicho que el repentino reconocimiento de esta grieta es la esencia de la experiencia del error. Pero ahora resulta que reconocerla puede ser asimismo la esencia de la experiencia de la desesperación. Al toparnos con ella se nos recuerda que estamos solos en nuestras islas, apartados unos de otros y de las verdades esenciales del mundo. Nuestros errores y nuestra angustia existencial brotan de una fuente común.

Visto a esta luz, no es de sorprender que despreciemos el estar equivocados. Nos recuerda, aunque sea de refilón, la grieta entre nosotros y el mundo: los límites —todos los límites— del ser humano. Y no es de sorprender tampoco que la mayoría de nosotros nos esforcemos tanto por soslayar esa grieta en nuestra vida cotidiana. Vamos al trabajo, paramos en el bar de camino a casa, salimos por ahí con los amigos, criamos a nuestros hijos, porque esas cosas son la materia de la que está hecha la vida, desde luego, pero también porque son estrategias para mantener a raya el terror del aislamiento. Søren Kierkegaard, el existencialista antes de que existiera el existencialismo, nos comparaba en este aspecto con aquellos pioneros americanos que se pasaban la noche dando golpes a sus cacharros con la esperanza de mantener los lobos a raya.

Mantener los lobos a raya es un comienzo. Pero de todas las maneras que hay de habérnoslas con esa grieta, nuestra favorita es con mucho la que promete eliminarla por completo: transformar nuestra isla desierta en un paraíso tropical, nuestra separación fundamental en unión extática. Esta estrategia es nuestra última y mejor esperanza de escapar a la soledad de la existencia y zafarnos de la desesperación. Estoy hablando, naturalmente, del amor.

Lo que sucede en el Banquete de Platón es esto: un grupo de individuos van de fiesta, se emborrachan y se pasan las horas muertas diciendo sandeces sobre el amor. (En cuanto al otro título que también se le da, el Simposio, no te confundas con esos simposios de salud, de tecnología o de seguridad en el trabajo. En la antigua Grecia, la palabra se refería de manera específica a una juerga en la que se empina el codo). De los siete soliloquios supuestamente pronunciados esa noche, dos han alcanzado la inmortalidad. El primero es el famoso discurso sobre «los orígenes del amor» que Platón atribuye al gran comediógrafo Aristófanes. Platón pone en boca de Aristófanes (no sin ironía) la explicación según la cual los primeros seres humanos estaban compuestos por dos hombres, dos mujeres o un hombre y una mujer, seres dobles de tan extraordinaria inteligencia y valentía que se atrevieron a conspirar contra los dioses. Zeus, enojado por aquella hybris, partió por la mitad a los seres humanos originarios, haciendo que ellos y todos sus descendientes se pasaran la vida buscando la parte que les faltaba. Por eso, nos dice Aristófanes, «la expresión exacta del deseo [del amante]... [es] fundirse con su amado y que en lo sucesivo sean un solo ser y no dos». El amor, concluye, «no es más que el nombre que se da al deseo y búsqueda de la unidad».

Si has leído el Banquete sabes que Platón saca a escena a Aristófanes en buena medida para burlarse. Sin embargo, resulta que la idea del amor que tiene del comediógrafo no es tan diferente de la que tiene el filósofo, es decir, la del amor platónico, el otro permanente legado de la imaginaria cena. En nuestros días utilizamos por lo general «amor platónico» en contraposición a amor carnal. Pero Platón quería decir algo más que eso. Para él, la forma más elevada de amor era intelectual, el amor de una mente por otra. Ese amor, afirmaba, nos ponía de nuevo en contacto con verdades cósmicas, que entendíamos de modo intuitivo antes de que nuestras almas asumieran sus imperfectas formas encarnadas y fuéramos arrancados de la unión con el universo. Para Platón, como para Aristófanes, el amor nos devolvía la unidad perdida.

Han transcurrido dos mil quinientos años. La población global ha pasado de 100 a 7.000 millones. Un número inaudito de ideas, libros, cenas con abundantes libaciones, asuntos amorosos, lenguas, religiones, ciudades, culturas y naciones han florecido y han desaparecido de la faz de la tierra. De la antigua Grecia no quedan más que ruinas. El divorcio exprés va a cumplir los cuarenta. En el New York Times aparecen anuncios de bodas entre mujeres. Y sin embargo, de un modo u otro, nuestro concepto del amor apenas ha cambiado. A lo largo de los siglos, desde la época de Platón hasta la nuestra, en todos los registros culturales, desde los populares hasta los eruditos, persiste la noción del amor como la unión de las almas. Estaba viva y coleando en la mansión de Yorkshire llamada Cumbres Borrascosas, donde Catherine decía de Heathcliff que «sea cual fuese la sustancia de que están hechas las almas, la suya y la mía son idénticas». Salía de todas las radios de América en 1988, cuando Phil Collins encabezaba la lista de éxitos cantando aquello de «dos corazones que viven en una sola mente». Sobrevive, vetusta pero por alguna razón defendiéndose bien, cuando hablamos de nuestras «almas gemelas» y «caras mitades». Y sigue viviendo también en nuestras más elevadas tradiciones literarias. Aquí está Shakespeare, medio severo, medio implorante, en los versos iniciales de uno de sus más famosos sonetos: «En matrimonio de almas leales/ no admita yo impedimentos».

El matrimonio de las almas: el insistente mensaje aquí es que el amor no empieza por el corazón (o puntos más al sur). Empieza de cuello para arriba, con la búsqueda de una comunión de conciencias. Queremos que el amor nos salve de nuestro aislamiento, de la fundamental y en ocasiones aterradora soledad de la condición humana. Prosigue Shakespeare:

No es Amor el bufón del Tiempo, aunque rosados labios y mejillas

caigan bajo su corva guadaña;

no cambia el amor por ser breves sus horas y semanas,

sino que persiste hasta el umbral del día postrero.

En otras palabras, el cuerpo ha de sucumbir al Tiempo (con mayúscula; la Parca en traje de calle), pero el Tiempo sucumbe al Amor. Shakespeare, que no quería admitir impedimentos al verdadero amor, no quería admitir tampoco que tuviese fin. Para resolver nuestro problema de desesperación existencial, el amor tiene que durar hasta que —como se suele decir— la muerte nos separe. Mejor aún, debe ganar por la mano incluso a la muerte. Shakespeare lo veía deteniéndose «en el umbral del día postrero», pero otros alegan que el amor nos pone totalmente fuera del alcance de la Parca. Te cito de nuevo a Phil Collins: «Juntos para siempre hasta el fin del tiempo». Concédasenos amor imperecedero y vida eterna y estaremos todos estupendamente.

Todo este asunto de las almas que se funden, de una comunión anterior al tiempo y posterior a la muerte, no se limita a ser el tema a sonetos y canciones pop. En realidad sentimos así. El terapeuta de pareja Harville Hendrix ha escrito que toda la experiencia del enamoramiento se puede condensar en cuatro emociones características. La primera, según él, es una sensación de reconocimiento: lo que hace que uno diga a su nuevo amor (las citas son suyas): «Ya sé que acabamos de conocernos, pero me parece como si te conociera desde siempre». La segunda es un sentimiento de intemporalidad: «Aunque llevamos poco tiempo viéndonos, no me acuerdo de cuando no te conocía». La tercera es un sentimiento de reunificación: «Cuando estoy contigo, ya no me siento solo; me siendo completo». La cuarta es una sensación de necesidad: «No puedo vivir sin ti». Aquí tenemos de nuevo a Aristófanes. Hablamos de nuestras parejas como si fueran una parte de nosotros mismos hace mucho perdida, y, en consecuencia, estamos seguros de que estarán con nosotros para siempre. Sabemos que nunca nos engañarán. Sabemos que nunca les engañaremos. Decimos que nunca nos hemos sentido tan comprendidos; decimos que nada ha ido jamás tan bien.

Lo sorprendente de esta idea del amor es lo profundamente arraigada que está —en nuestros corazones y en nuestra cultura—, aun cuando no se corresponde en absoluto con la realidad. Nos arrepentimos del amor una vez tras otra. Dudamos incluso si alguna vez lo tuvimos. Engañamos y somos engañados. Abandonamos y somos abandonados. Llegamos a creer que, después de todo, nunca conocimos en realidad a la persona amada. Miramos en retrospectiva nuestra pasión en el gélido despertar del desencanto —en el postrer rescoldo— y nos quedamos tan desconcertados por nuestra conducta que la atribuimos a algo parecido a la locura pasajera.

En suma, nos equivocamos con el amor con bastante frecuencia. Se puede incluso aducir que el amor es error, o al menos que es probable que nos lleve a él. Sherlock Holmes, esa encarnación literaria de nuestro muy admirado aunque recientemente desacreditado pensador ideal, «nunca hablaba de las pasiones tiernas salvo con mofa y desdén». El amor era para él «arenilla en un instrumento sensible» que inevitablemente conduciría a error. En este mismo talante, decimos que el amor es ciego, lo que quiere decir que nos ciega a nosotros, que nos hace incapaces de percibir la verdad sobre la persona amada. Eros y Cupido —nombres griego y romano del dios del amor— son representados a menudo con los ojos vendados, y en ocasiones se alude a Até, la diosa griega de los impulsos temerarios, como la diosa ciega. (Según el mito, Até desdeñaba la superficie de la tierra y prefería caminar sobre las cabezas humanas: el impulso aplastando la razón). De manera análoga, hablamos de que la persona amada nos parece «embriagadora», de que estamos «chalados» y «borrachos de amor». Y hablamos de «locura de amor» (Sócrates) o de estar «enamorados como locos» (según Beyoncé). Todas estas locuciones indican que el amor, como el error, es un estado alterado y, por lo tanto, que nuestras representaciones de la persona amada son probablemente, cuando menos, sesgadas.

En pequeñas dosis, es una acusación que casi todos podemos aceptar. Comprendemos que no somos los jueces más objetivos de aquellos a quienes queremos, ya que, por definición, amar a alguien requiere renunciar a toda pretensión de objetividad. «El hombre que besa el lunar en el cuello de su amada, el amante que se deleita en la verruga en la nariz de su paloma, el padre que califica de brillantes los ojos bizcos de su hijo: ¿qué puede ser esto, pregunto, sino pura necedad?», inquiere Erasmo. «Estarás de acuerdo en que esto es necedad una y mil veces, pero es esta misma estulticia la que nos hace entablar amistades y mantenerlas después». Cuando se trata de nuestros seres queridos, la cuestión es equivocarse un poco en la dirección correcta.

Sin embargo, una cosa es equivocarse un poco en la dirección correcta y otra equivocarse mucho en la dirección equivocada. Cuando estamos colosalmente confundidos sobre el amor, no se parece a nada que hayamos experimentado jamás, y sin embargo, estructuralmente, esos errores son semejantes a las confusiones acerca de cualquier otra creencia importante. Para empezar, muchas veces se producen por los mismos tipos de motivos. Nos influyen las convenciones y los prejuicios de nuestras comunidades, sacamos conclusiones rápidas y generales basándonos en pruebas escasas (hay todo un ejército de investigaciones psicológicas que demuestran que nos formamos impresiones poderosas y con frecuencia duraderas de las personas en los primeros sesenta segundos de conocerlas, de hecho en los primeros dos segundos), y somos reacios a modificar o revisar dichas impresiones una vez formadas⁶⁰.

Nada de esto nos impide pensar que somos perspicaces observadores de nuestro prójimo, desde luego. Como comentó el escritor francés del siglo xvii François de La Rochefoucauld, «todo el mundo se queja por su memoria; nadie se queja por su juicio».

Si los motivos para errar en el amor nos son familiares, también lo es la trayectoria que siguen esos errores. Cuando estamos enamorados, no podemos imaginar que dejemos de estarlo nunca, un tipo de ceguera del corazón al error. Si dejamos a nuestra pareja, esa ilusión se invierte: no podemos creer que de verdad lo estuviéramos. (Acuérdate de Charles Swann y del asombro, pesar y desdén que expresa por haberse comportado de una forma tan absurda con una mujer «que no le gustaba»). Si uno es el abandonado (y a veces aunque sea el que abandona), nos quedamos tambaleándonos por el shock de perder el principio organizador de nuestra vida presente y la plantilla de nuestro futuro. Y con frecuencia tratamos a nuestras parejas como tratamos nuestras teorías, esperando, para rechazar una que no funciona del todo, a disponer de otra nueva con que reemplazarla. Esto tiene que ver con que tantos tengan aventuras cuando están poniendo fin a su relación o se lancen a una «relación rebote» después de una ruptura difícil.

Estructuralmente, pues, los errores en amor son similares a los errores en general. Sin embargo, emocionalmente juegan en una liga propia: pasmosa, duradera, desdichada, incomprensible. Es cierto que algunos otros errores de gran calado pueden rivalizar con ellos, e incluso dejarlos pequeños; ya hemos tenido un anticipo de esto en los últimos capítulos. Pero serán relativamente pocos los que experimenten, por ejemplo, el traumático y total abandono de una honda fe religiosa, o la identificación errónea de un agresor. Por el contrario, la mayoría acabará con el corazón hecho pedazos, muy posiblemente más de una vez. Y cuando así sucede experimentamos no uno sino dos tipos de error acerca del amor. El primero es un error concreto sobre una persona concreta: la pérdida de la fe en una relación, ya se termine porque nuestra pareja nos ha dejado o porque nos hemos desilusionado. Pero, como he indicado, encontraremos también que nos hemos equivocado acerca del amor de una manera más general: que nos hemos adherido a una versión que es manifiestamente inverosímil. Quizá sea el error concreto el que nos rompa el corazón, pero el general agrava sensiblemente la jaqueca. Una persona amada que forma parte de nuestra alma misma no puede estar equivocada para nosotros, ni estarlo sobre sí misma. Un amor que es eterno no puede terminar. Y sin embargo termina, y ahí estamos, sumidos en un sufrimiento que deviene aún más extremo por ser inimaginable.

No podemos hacer gran cosa respecto al error concreto, aquel en el que resulta que alguien a quien una vez amamos profundamente ha sido materia (o causa) de confusión para nosotros. (En realidad es un buen ejemplo de una clase de error que no podemos eliminar, ni debemos desear hacerlo). Pero ¿y el error general? ¿Por qué nos adherimos a un relato del amor que hace que el final de nuestras relaciones sea mucho más traumático, humillante y doloroso? Al fin y al cabo, disponemos de narraciones del amor menos románticas y más realistas: por ejemplo, la fría versión bioquímica, en la que los únicos héroes son las hormonas; la implacable versión evolutiva, donde la comunión de las almas es suplantada por la transmisión de genes, u otra solo un poco más de vuelta de todo, en la que el amor es gratificante y merece la pena, pero no deja de ser imprevisible y acaso efímero: el barco errante de Shakespeare en vez de su faro fijo. Cualquiera de ellas nos ayudaría por lo menos a prepararnos para el golpe del fin del amor.

Pero ¿a qué precio? Si perdemos la idea romántica del amor, renunciaremos también a la protección que nos ofrece contra la soledad y la desesperación. El amor no puede salvar el abismo entre nosotros y el mundo si es a su vez una prueba de ese abismo: otra falible teoría humana, sobre nosotros mismos, sobre las personas que amamos, sobre el íntimo «nosotros» de una relación. Sea cual fuere el coste, pues, debemos considerar el amor totalmente alejado del ámbito terrenal e imperfecto de la construcción de teorías. Como el amor de las parejas unidas de Aristófanes antes de enojar a los dioses, como el amor de Adán y Eva antes de ser expulsados del Jardín del Edén, deseamos que nuestro amor sea anterior a la grieta entre nosotros y el mundo y la trascienda.

En algunos aspectos esta estrategia parece abocada al fracaso. Como sabe todo el que lo haya experimentado, tener el corazón destrozado no nos golpea solo con la soledad temporal del amor perdido, sino también con la soledad permanente del hecho de estar vivo. Cuando nos hallamos en ese estado, esa crisis menor que es el corazón destrozado no se diferencia tantísimo de la crisis, más grave, de la desesperación existencial. Y sin embargo hay un método en esta locura. La idea del amor trascendente no puede salvarnos de todo sufrimiento, pero sí del sufrimiento perpetuo. Hace que nuestros momentos de desconexión con el universo parezcan aislados e increíbles en lugar de permanentes e inevitables. Y eso, a su vez, nos ayuda a desechar esos momentos como aberraciones y a forjarnos la necesaria amnesia para continuar con nuestra vida.

Esto debe resultar familiar, ya que nuestra relación general con el error sigue la misma pauta. Como observaba al inicio de este libro, consideramos que tener razón es nuestro estado habitual, en tanto que experimentamos el error como un incidente aislado, por muchas que sean las veces que nos haya acontecido. Esto será una elección pragmática —una simple estrategia para acabar el día con el mínimo fastidio— pero es emocionalmente atrayente. Contar de forma permanente con la posibilidad de estar equivocados nos exige mantenernos conscientes de la sima que se abre entre nosotros y el universo. Nos empuja a reconocer que no sabemos con certeza la verdad sobre los demás ni sobre el mundo, más allá de la certidumbre de que, en el sentido más profundo y definitivo, estamos solos. Esto explica por qué nos esforzamos tanto por eludir los recordatorios de nuestra falibilidad y por qué sobrellevamos con tanta incomodidad hasta nuestros errores más banales. Y ayuda a explicar asimismo por qué equivocarse acerca del amor resulta tan particularmente intolerable. El amor como el unificador de almas, el conquistador del tiempo y la muerte, trascendente, imperecedero: eso sí que es algo con lo que no podemos permitirnos errar. «Si esto fuese error y en mí se probara», concluye Shakespeare, «yo nunca escribí, ni nunca amó hombre alguno»⁶¹.

Precioso, precioso..., pero pasa la página. En los cuatro sonetos siguientes de esta serie, Shakespeare (o al menos su narrador) ha traicionado a su amor: «¡Qué infortunados errores cometió mi corazón!». Aquí tenemos al que es quizá el mayor cronista del amor intemporal y trascendental de la historia, y sin embargo conoció mejor que nadie sus fallos. Pero como, a fin de cuentas, se negó a «admitir impedimentos», ha llegado el momento de volver a alguien que no alberga esos escrúpulos.

Los excesos de la oficina de Raoul Felder no se detienen en la sala de espera. Su despacho, de un tamaño enorme, es un museo de pijadas: globos, placas, gorras de béisbol, fotografías de ricos y famosos, juguetes, recortes de prensa, algún que otro picasso original. Su mesa es tan grande que se podría aterrizar con una pequeña avioneta privada, pero está tan abarrotada de curiosidades que me costó encontrar un hueco para mi magnetófono de diez centímetros escasos. Su afición a la exhibición indiscriminada tampoco se limita a la decoración. En menos de noventa minutos conmigo citó a Yeats, Kissinger, Newton, Santayana, Churchill (dos veces), Casablanca, T. S. Eliot, Kipling y un taxista de Berlín. Si cobrara por aforismo, se forraría. Pero no es lo suyo citar tranquilizadoras palabras sobre el matrimonio de las almas leales, etcétera. La especialidad de Felder es la disolución de los lazos del amor, y su discurso es consiguientemente ácido. Uno no acudiría a él en busca de inspiración romántica o terapia de pareja. Pero sí que acudiría a él, como hice yo, para obtener una imagen vívida de cómo son las cosas cuando nuestra idea sentimental del amor se va a pique.

Las personas entran en su despacho, dice Felder, con dos emociones dominantes. Primero se sienten víctimas de una gran injusticia. «Si no te han entregado la madera a tiempo y tienes que demandar, no es una gran cuestión moral», dice Felder. «Pero cuando la gente entra aquí se cree que está hablando del fin de la civilización occidental o de que Gengis Kan está saqueando aldeas, y no de que ha sucedido alguna nimiedad en un tercer piso de Park Avenue». En segundo lugar, creen estar en posesión de la verdad. «Entran diciendo: “No se va a creer usted lo que me ha pasado; jamás habrá oído nada semejante”»... aunque Felder ha oído de todo. «Y luego», prosigue, «te cuentan ese cuento de que ella es inocente y él un gilipollas, o, si es el tipo el que habla, es el Príncipe Encantador y ella es la Malvada Bruja del Oeste. Cuando al final tienes a los dos en la misma habitación, es como si estuvieran hablando de dos matrimonios diferentes. Pero cada cual cree apasionadamente que lo que está diciendo es verdad».

En opinión de Felder, el ego de sus clientes no puede tolerar nada que no sea tener toda la razón. «La gente no quiere creer que se equivoque acerca de nada, pero de manera especial acerca del amor. Para empezar, se supone que es nuestra decisión más sabia. No lo es; probablemente es la más estúpida. ¿Qué otra elección importante de la vida tomamos basándonos en las hormonas? Pero de todos modos está claro que es la más trascendental. Tal como es ahora el Derecho civil, el matrimonio es probablemente el mayor trato financiero que hace uno en su vida y evidentemente una de sus mayores decisiones personales».

Dado lo que está en juego, dice Felder, «supone un terrible shock tener que aceptar la propia falibilidad». (Esto es tanto más cierto, observa, para sus clientes de la lista A, aquellos que están acostumbrados a ejercer la autoridad y el control. «La gente cree en su propia infalibilidad en una proporción que concuerda con su poder en la vida», explica. «Conforme asciendes, tienes más gente alrededor diciendo que tienes razón y cada vez estás menos habituado a que te contradigan o a equivocarte»). Aun en el caso de que puedas aceptar tu falibilidad en general, la crisis concreta que un matrimonio fracasado supone es una píldora difícil de tragar. «Con el divorcio, lo que pierdes es la validación de ti mismo. Es algo así: “Yo confiaba en esta chica, le conté mis secretos más íntimos y cometí un error; no tengo ojo para las personas”. Esto llega a conmocionarte a un nivel muy profundo».

Por lo menos, seguro que te conmociona si lo afrontas. Pero muchos no lo hacen. Por el contrario, como sucede con tantos errores que cometemos, optamos por la negación. Aunque nuestra relación se esté desintegrando delante de nuestras narices, nos negamos a aceptar que nuestras creencias acerca de ella y nuestros sueños para el futuro tuvieran sus fallos. Lo que pasa es que la persona a la que amamos quiere disfrutar mientras aún es joven, o sufre la crisis de la edad madura; más tarde o más temprano recobrará la cordura y volverá a nosotros. O aceptamos que la relación ha llegado a su fin —quizá incluso acabemos con ella nosotros mismos— pero negamos que seamos cómplices en su deceso. «Ya no eres la persona de la que me enamoré», alegamos, como si la inconstancia, literal o figurada, de nuestra pareja fuera la única culpable. «Las personas no son capaces de llegar al punto en que actúan como vulnerables seres humanos, así que lo que hacen es echar toda la culpa a sus ex», dice Felder. «No es “Bueno, puede que me equivocara en esto”. Es “Yo tenía razón y ella se ha comportado de forma aberrante”».

Para Felder —que hay que reconocer que está de vuelta de todo— este apremio a eludir nuestra propia responsabilidad cuando el amor va mal es tan intenso que raya en lo asesino. La mayoría de las personas no quieren decirlo a las claras, explica, «pero desean que su ex o su inminente ex se muera y ya está. He tenido algunos a los que se les escapó: “¿Por qué no te pierdes por ahí y te mueres?”. Pero creo que todos piensan así. Ira, humillación, sensación de haber sido engañado: el barniz de civilización se desprende con gran facilidad en estas situaciones».

A quienes mantenemos buena relación con nuestro ex, esta aseveración podría parecernos tan exagerada como el mobiliario de Felder. Pero aunque solo caracterice a un subgrupo de casos especialmente extremos, el grado de antipatía que describe es inquietante. Y aunque muchos matrimonios acaben de modo amistoso (o al menos no homicida), siguen acabando: cerca del 40 por ciento en estos tiempos⁶². Eso es mucho error acerca del amor. Al fin y al cabo, casi todos empezaron chiflados por el otro. Como dice Felder, «jamás en la vida se ha casado nadie diciendo: “Esto va a durar treinta minutos y luego nos vamos a divorciar”». Entonces, ¿cómo ha pasado toda esta gente del romance y las campanas de boda —un verdadero idilio de acierto— a concluir que su antigua alma gemela no estaba hecha para ellos?

No es una pregunta que los abogados especialistas en divorcios puedan contestar; su trabajo empieza cuando la relación termina. Para entender por qué fracasan las relaciones tenemos que acudir a otra parte: a un cuidador del amor romántico y no a su enterrador. Ya hemos conocido de pasada a una persona que se ocupa de ello: Harville Hendrix, con más de treinta años de experiencia en terapia de pareja, jefe de un programa de formación y certificación de terapeutas y autor de best-sellers sobre relaciones. Si Felder es un abogado de famosos, Hendrix es una especie de psicólogo de famosos; es el tipo al que Oprah Winfrey llamó «el hombre que susurra a los matrimonios».

Cuando hablé con Hendrix, empezó observando que en un principio experimentamos el amor romántico de una manera que enorgullecería a nuestros poetas y cantantes pop. «En las primeras fases del amor uno experimenta en efecto una especie de fusión de conciencias», me cuenta. «Las personas que se están enamorando parecen fundirse durante un tiempo». No es sorprendente que esta fase fundida se corresponda con la época más optimista de la vida de la mayoría de las parejas. Al final, sin embargo, empiezan a aparecer grietas tanto en el sentimiento de unidad como en la satisfacción de la pareja. «En un determinado momento, se diferencian», continúa Hendrix. «Dices “yo soy yo y no tú, y esto es lo que yo pienso y no aquello”». Estas zonas de divergencia pueden ser banales —«en realidad no me gusta ese tipo de películas» o «en realidad prefiero el helado de almendra al de vainilla, aunque era divertido comerlo contigo de vez en cuando»», por tomar los ejemplos de Hendrix— o pueden tener más enjundia: diferentes creencias religiosas, diferentes ideas de cómo criar a los hijos, diferentes deseos sexuales, diferentes actitudes hacia el dinero. En cierto modo, la naturaleza de estas diferencias no es tan importante, dice Hendrix. Es su mera existencia lo que presenta un problema: «La lucha de poder que tiene lugar tras la fase romántica es desencadenada siempre por algo que se pone de manifiesto en la relación y que habías negado o pasado por alto, o que la otra persona había ocultado».

No es que cada miembro de la pareja haya mentido, especifica Hendrix, si bien a menudo los dos se acusan mutuamente de hacerlo. Por el contrario, prosigue, «hay en el amor romántico una especie de connivencia por no abrir brecha en la realidad. Así, cuando dos realidades son distintas hay una competencia real por quién está en posesión de la verdad. Es una especie de lucha territorial: “yo tengo razón”, “no, tengo razón yo”, “no, yo no hice eso”, “sí que lo hiciste”. A la gente le entra la ansiedad porque de repente nota que su visión del mundo está siendo atacada. Y entonces recurre a la ira, que es el intento de conseguir que el otro deponga su realidad para que uno no tenga que deponer la suya».

Esto es lo que tienen las relaciones íntimas: nos enrolamos para compartir nuestra vida con otra persona y, más tarde o más temprano, caemos en la cuenta de que estamos viviendo también con la realidad de otra persona. Pero no queremos vivir con la realidad de nuestra pareja. Únicamente queremos que la suya secunde la nuestra. El que no lo haga constituye una traición a un contrato tácito, el compromiso de ratificar nuestra visión del mundo. Se trata de la persona cuyo cometido es entendernos perfectamente y compartir nuestra visión del mundo hasta sus menores detalles (o así pensamos, conscientemente o no), y el que no lo haga resulta exasperante y amenazador.

También luchamos tanto dentro de nuestra relación íntima porque es en ella donde nuestras convicciones esenciales son más vulnerables al desafío. ¿Recuerdas las diferencias entre las reacciones de la comunidad a la discrepancia según sea interna o externa? Cuando los extraños disienten de nosotros, podemos optar por no hacerles caso, rechazarlos o denigrarlos, sin consecuencias inmediatas o visibles para nuestra propia felicidad. Pero cuando los discrepantes son nuestros seres queridos no tenemos una salida tan fácil. Podemos tener la sensación de que sus realidades están invadiendo la nuestra y tenemos que afrontar el malestar de las teorías en conflicto y la penosa posibilidad de ser vulnerables, ceder terreno, estar equivocados. Desde luego, también podemos no hacerles caso, rechazarlos o denigrarlos —y muchos lo hacen— pero el resultado es muy deprimente para todos los implicados.

La otra y mejor opción, dice Hendrix, es aceptar la realidad de nuestra pareja al lado de la nuestra. «La gente tiene que aprender a escuchar, escuchar, escuchar y escuchar hasta que al final comprenden que su pareja tiene su propio mundo interior, que a ti te gustan las manzanas y a tu pareja le gustan las naranjas, y no hay ningún problema en que le gusten las naranjas. Uno de mis axiomas es que si quieres mantener una relación tienes que comprender que vives con otra persona. Esa persona no eres tú. No está fundida contigo. No es tu imagen de quién es. No vive dentro de tu mente. No puede adivinar lo que estás pensando, y tú no puedes adivinar lo que está pensando ella. Así pues, tienes que retroceder y pasar de la reactividad a la curiosidad. Tienes que hacer preguntas. Tienes que escuchar».

Esto parece de lo más elemental, pero es más difícil de lograr de lo que pudiera parecer. Después de hablar con Hendrix, escribí para contarle algunas de sus observaciones a un amigo que estaba pasando por una situación difícil con su novia. Me contestó, agradecido y un tanto sardónico, diciéndome que le había resultado reconfortante porque le hacía sentirse justificado en su propia postura en su relación: «Cuando uno ve que cada historia tiene dos lados, va y piensa: “Solo con que mi pareja se diera cuenta de que cada historia tiene dos lados...”, una afirmación cuya conclusión es algo así como: “Entonces se daría cuenta de que tengo razón”». Mi amigo entendía, por supuesto, que el consejo de Hendrix era aplicable también a él. Sin embargo, dijo, no podía evitar pensar: «Vaya, mi novia tendría que leer esto».

Bueno, sorpresa, sorpresa. Nuestro apego a nuestra sensación personal de estar en lo cierto es muy profundo, y nuestra capacidad para protegerlo de los ataques es astuta y feroz. Es duro, atrozmente duro, desprenderse de la convicción de que nuestras ideas, actitudes y modos de vida son los mejores. Y con todo, irónicamente, es sobre todo abandonar ese apego lo que se hace difícil e incómodo y no, en términos generales, lo que sucede después. Esto nos proporciona una pista crucial de los orígenes de nuestro deseo de tener razón. No es que nos importe tanto la sustancia de nuestras afirmaciones. Lo que nos importa es sentirnos ratificados, respetados y amados.

La combinación de las cosas —querer tener razón y querer ser valorado— ayuda a explicar por qué los desacuerdos en las relaciones íntimas no se perciben solo como traición, sino como rechazo. Es un motivo por el cual riñas tontas sobre los platos dan paso en ocasiones a batallas épicas sobre si nuestra pareja nos escucha, nos comprende y nos quiere. La moraleja es evidente: podemos aprender a vivir con el desacuerdo y el error siempre y cuando nos sintamos estimados y queridos. Esta conclusión se ha presentado una y otra vez a lo largo de este libro. La vimos en su sentido cognitivo más profundo al examinar el razonamiento inductivo, donde quedaba claro que entender mal las cosas no significa que haya algo de malo en nosotros. Y lo vimos en el sentido emocional más profundo en el capítulo sobre la negación y la aceptación, cuando Penny Beerntsen se dio cuenta de que cometer un error horrible no la convertía —ni convierte a nadie— en una persona horrible.

Por tanto, debemos ser capaces de equivocarnos de vez en cuando y estar en paz con los ocasionales errores de los demás, y no obstante amar y ser amados. Esto es tan básico que resulta trivial, pero va en contra de nuestro modelo dominante del amor romántico. No hay lugar para la divergencia, el desacuerdo o el error en la versión del amor —con sus ingenuidades y sus almas gemelas— expresada por Aristófanes y compañía. Para dar cabida a esas eventualidades —y más nos vale darles cabida, pues podemos tener la seguridad de que las habrá— necesitamos un modelo del amor más amplio. En este modelo, el amor no se basa en compartir el mundo del otro como si compartiésemos un alma. Antes bien, se basa en compartirlo como si compartiésemos un cuento.

Esta analogía no es accidental. Del amor se puede decir lo mismo que de un cuento: para que uno y otro funcionen, más te vale que se te dé bien hablar y escuchar. De igual manera, si los cuentos solo tienen éxito cuando nos permitimos dejar en suspenso la incredulidad, las relaciones nos exigen algo similar: la capacidad de desprendernos de nuestra visión del mundo el tiempo suficiente para que la de otra persona nos intrigue y emocione. Esto es amor de cuento de hadas en un sentido de la expresión totalmente distinto. No tiene que ver con vivir idílicamente en nuestras semejanzas, sino con vivir pacífica y gratamente en nuestras diferencias. No nos viene dado desde más allá de la esfera humana normal, sino que hay que luchar por ello y conquistarlo, poco a poco y con esfuerzo. Y no tiene que ver con un amor que no cambia. Tiene que ver con dejar que el amor nos cambie a nosotros.

13

La transformación

«Es harto habitual que las orugas se conviertan en mariposas y luego sostengan haber sido maripositas pequeñas en su juventud».

G. E. Vaillant, Adaptación a la vida

El 4 de abril de 1968, el día en que fue asesinado Martin Luther King, Claiborne Paul Ellis dio una fiesta. Por aquel entonces, Ellis poseía y llevaba una pequeña gasolinera en Durham (Carolina del Norte) y además dirigía la rama de Durham del Ku Klux Klan. Cuando la emisora local de radio anunció el asesinato, lanzó una exclamación de entusiasmo y se puso a llamar a sus compañeros del Klan para invitarlos a celebrar la muerte de King. «Hicimos un pedazo de fiesta en la gasolinera», diría más tarde al afamado periodista Studs Terkel, «y nos alegramos de que aquel hijoputa estuviera muerto».

C. P. Ellis, como lo llamaba todo el mundo, se crio en la pobreza y sin educación en Carolina del Norte, en una época en la que la supremacía blanca era endémica. En los años sesenta había en el estado 112 capítulos del Klan que en su conjunto alardeaban de tener unos ocho mil o nueve mil miembros; según investigadores federales y la Liga Antidifamación, era la rama del KKK más activa y mejor dirigida de la nación. Jesse Helms, futuro senador del estado y reconocido racista, hacía comentarios semanales de las noticias en televisión y en las emisoras de radio de Raleigh, plataformas que utilizaba habitualmente para acusar a Martin Luther King y al Movimiento por los derechos civiles de la destrucción de América, y para difundir las pruebas «puramente científicas» de que los negros eran inferiores a los blancos.

A Ellis —que había tenido un padre maltratador y alcohólico, había abandonado la escuela en octavo, se había casado a los 17 años y trabajaba todos los días de su vida pero apenas podía permitirse vestir a su tres hijos, el último de los cuales era ciego de nacimiento y sufría discapacidad del desarrollo—, la supremacía blanca le servía para hacer un poco más soportable la existencia. El Klan le daba una explicación de por qué la vida era tan dura (por culpa de los negros) y le proporcionaba una comunidad. En su seno prosperó y rápidamente empezó a ascender entre sus filas, culminando con su nombramiento como Gran Cíclope, es decir, jefe del Klavern de Durham. Muy pronto, la estructura del poder blanco en la ciudad supo quién era Ellis y empezó a trabajar con él, si bien de tapadillo. (Como Ellis dijo a Terkel, «los concejales me llamaban y me decían: “Esta noche van a venir los negros con exigencias escandalosas. ¿Qué tal si algunos de los vuestros se dejan caer por aquí y equilibran un poco las cosas?”»). Gracias al Klan, y por primera vez que pudiera recordar, Ellis disfrutaba de un cierto grado de seguridad en sí mismo, respeto y poder.

Entonces sucedió algo: el curso de la vida de C. P. Ellis se cruzó, de una forma modesta pero determinante, con el curso de la historia. En 1970, el Gobierno federal canalizó 75 millones de dólares a Carolina del Norte para acabar con la segregación en sus escuelas. Ese dinero habría sido innecesario —dieciséis años antes, en la sentencia del caso Brown contra la Junta de Educación, el Tribunal Supremo había declarado inconstitucional la segregación escolar—, pero las escuelas del estado seguían siendo un desastre legal, racial y educativo. Los fondos federales se dividieron y se dedicaron 80.000 dólares a crear una serie de talleres para persuadir a los ciudadanos de Durham de que debían cooperar en la integración.

Para los organizadores de estos talleres, lo primero en el orden del día era identificar a los líderes más destacados de la comunidad y convencerlos de que participaran. Una de las personas encargadas de hacerlo fue un hombre llamado Joe Becton, a la sazón director de la Comisión de Relaciones Humanas de Durham. Becton se dio cuenta de que los ciudadanos pobres, blancos y contrarios a la integración podían hacer descarrilar el proceso si no se les invitaba a participar y decidió que quien mejor podía representarlos era el líder del KKK local. La primera reacción de Ellis fue inequívoca: «No pienso asociarme con una panda de negros». Pero Becton siguió detrás de él —insistiendo sobre todo en que los representados por Ellis necesitaban un portavoz— y al final Ellis cedió.

Entretanto, al otro lado de la ciudad, los organizadores reclutaron a otro líder de la comunidad, una mujer afroamericana llamada Ann Atwater. Si Ellis debía ser el portavoz de algunos de los ciudadanos blancos más empobrecidos y privados de derechos, la vida de Atwater, como la de Ellis, había sido dura; tuvo su primer hijo a los 16 años de un marido que la abandonó poco después, y su trabajo como niñera y limpiadora doméstica nunca le produjo suficientes ingresos para sacarla de la pobreza a ella y a su familia. Como Ellis, estaba enfadada por su difícil situación y, como él, vertía esa rabia en el activismo, organizando protestas por cuestiones de vivienda contra propietarios carentes de escrúpulos, educando a los receptores de prestaciones sociales acerca de sus derechos, planeando sentadas y concentraciones para protestar por la injusticia racial y económica y, en general, haciendo las veces de alcaldesa de facto de Hayti, el barrio pobre negro de Durham.

Ellis se había topado con Atwart antes de los talleres y no le había causado una impresión favorable. Aquí describe sus sentimientos a Stud Terkel: «Cómo odiaba —disculpe la expresión, ahora ya no la uso—, cómo odiaba a aquella negraza. Una mujer grandota, gorda, pesada. Había manipulado ocho manifestaciones, y lo primero de lo que te enterabas era que tenían dos o tres negros en la caja». Como era de prever, su encuentro en la primera reunión para planificar los talleres de integración no fue bien. Según el periodista Osha Davidson, que describió la relación de C. P. Ellis y Ann Atwater en su libro Best of enemies, de 1996, Ellis dio el primer paso al perder los estribos con la primerísima premisa de los talleres: que el racismo era un problema en las escuelas. «Si no tuviéramos negros en las escuelas no tendríamos ningún problema», gritó. «El problema que hay aquí hoy son los negros». Atwater, que tampoco fue nunca un espíritu retraído, respondió con las mismas: «¡El problema es que tengamos en Durham estúpidos chiflados blancos como C. P. Ellis!».

No fue un comienzo muy prometedor, pero al menos fue informativo. Bill Riddick, el encargado de dirigir los talleres, vio inmediatamente que Ellis y Atwater eran las dos personas allí presentes que tenían el poder de rescatar o sabotear sus esfuerzos; resolvió que su tarea más urgente era conseguir que los dos trabajaran juntos. Riddick, que no es hombre de hacer las cosas a medias, les pidió que copresidieran los talleres.

La reacción fue de horror por ambas partes. La comunidad afroamericana y sus aliados se sintieron ultrajados: ¿quién en su sano juicio invitaría a un líder del KKK a presidir un comité para eliminar la segregación? Ellis, entretanto, estaba igualmente consternado. Como más tarde dijo a Davidson, lo primero que pensó fue: «¡Ni loco trabajo yo con esa moza!». Sin embargo, su resistencia se vio atenuada por dos factores. El primero era que el Klan lo había acostumbrado a ocupar puestos dirigentes y la idea de desempeñar un papel en un proceso más amplio, en toda la ciudad, le atraía. El segundo y más sorprendente era que Ellis había aceptado en privado que la segregación era una causa perdida. Conocía la sentencia del Tribunal Supremo, había visto lo sucedido en otros estados y había llegado a la conclusión de que el Klan era impotente para parar en seco aquel tren. No era mucho lo que él podía hacer, excepto (en palabras de Davidson) «ayudar a que la eliminación de la segregación fuese menos penosa para los niños blancos», incluyendo a los suyos. Para hacerlo tenía que aceptar la invitación de Bill Riddick. Cuando se enteró de que Ann Atwater había dicho que sí, hizo lo propio.

Como en la primera reunión de planificación, la primera de los copresidentes del comité fue desastrosa. Tuvo lugar en un café del centro de Durham y Ellis se pasó buena parte de ella dando vueltas por el restaurante, reacio a sentarse con negros en un sitio público. Cuando por fin se decidió a tomar asiento, se negó a hablar directamente con Atwater y lo hizo a través de Riddick, que había ido para facilitar el encuentro. Cuando Atwater, Ellis y Riddick se marcharon cada uno por su lado, no estaba en absoluto claro que los tres copresidentes del comité fueran a trabajar juntos.

Unos días después. por la noche sonó el teléfono en el apartamento de Ellis. «Tú sigue trabajando con esos negros y verás como alguien te pega un tiro», dijo el que estaba al otro lado de la línea antes de colgar. No era la primera llamada desagradable que recibía Ellis desde el comienzo de su participación en el comité; tras acceder a ser copresidente lo habían llamado acusándolo de ser un traidor a su raza y preguntándole «qué carajo hacía trabajando con negros». Pero aquella había sido la primera amenaza explícita de muerte. Y Ellis tomó una decisión. En vez de colgar el auricular, llamó a Atwater y dijo que quería intentar que el programa funcionase.

Poco después de esto, Ellis y Atwater se encontraron a solas en un auditorio donde acababa de terminar uno de los talleres. Por la razón que fuese, los dos, normalmente poco dados a la conversación íntima, se pusieron a hablar de las experiencias educativas de sus propios hijos. Resultó que el hijo de Ellis y la hija de Atwater iban a Hillside High, la escuela con más problemas raciales y económicos del distrito. Cuando Atwater habló de sus preocupaciones como progenitora —la dificultad para convencer a sus hijos de que el que sean más pobres que sus compañeros de clase no significaba valer menos que ellos; la humillación y el dolor de no poder mantenerlos tan bien como desearía; la lucha por evitar que se sintiesen avergonzados de sus orígenes—, Ellis sintió una sacudida de identificación. Las luchas de Atwater como madre eran iguales que las suyas como padre. Para su propia conmoción y la de Atwater, se echó a llorar: por sí mismo y por sus hijos, pero también por los de ella y por la propia Atwater.

Ellis contó después a Studs Terkel que en aquel momento, en el auditorio, su relación con Atwater cambió: con Atwter y, por extensión, con todo. Por primera vez la miró y vio a otro ser humano. «Empecé a ver. Aquí estamos, dos personas, una de cada lado de la valla, con problemas idénticos, excepto que ella es negra y yo soy blanco», recordaba. «A partir de aquel momento, ya le digo que aquella moza y yo trabajamos bien juntos. En realidad, empecé a quererla».

Cuando Anita Wilson empezó a poner en duda su fe en Dios, su vida se hizo mucho más desgraciada en lugar de hacerse mejor. Cuando los astrónomos empezaron a descubrir incongruencias en la teoría aristotélica, su concepción del Universo se hizo mucho más confusa en lugar de hacerse más clara. Cuando haces una reforma total en la cocina —desde el cableado en las paredes hasta la porquería de debajo del fregadero— las cosas parecen más caóticas hasta que empiezan a tener un aspecto mejor que antes. Para C. P. Ellis, la vida no mejoró cuando puso en duda por primera vez su ideología racial: se hizo caótica, confusa y desgraciada. Tenía pesadillas en las cuales su padre, miembro del Klan en sus tiempos, estaba vivo y caminaba hacia él pero parecía incapaz de reconocerlo. Cuando no lo despertaban las pesadillas, lo hacían las amenazas de muerte. Peor aún, sus hijos pasaron a ser también objeto de amenazas y burlas: una consecuencia especialmente dolorosa, ya que sus hijos eran la razón por la que Ellis había decidido participar en los talleres.

Pero la transformación que se estaba efectuando dentro de Ellis resultaba ahora tan inexorable como los cambios sociales más generales que habían hecho que la integración resultase inevitable. Al haber sido un chico de los barrios bajos, Ellis había sido siempre sensible a la pobreza, y aun antes de sus experiencia con Atwart había captado a regañadientes el sufrimiento económico de los afroamericanos de Durham: «Siempre que veía a un negro por la calle», dijo a Terkel, «el tipo llevaba los zapatos rotos o la ropa raída. Eso empezó a hacerme algo por dentro».

Los talleres convirtieron aquel leve susurro en la conciencia de Ellis en una serie de preguntas y luego en desconcertantes respuestas. Se dio cuenta de que los negros no eran el problema: no eran un problema para él, no lo eran para Durham, no lo eran para Norteamérica. En su mayor parte, los afroamericanos que conoció durante los talleres vivían en infraviviendas, enviaban a sus hijos a infraescuelas y trabajaban en infraempleos (muchas veces en dos o tres) por un infrasalario, si es que tenían la suerte de trabajar. Dicho de otro modo, eran como él, con una diferencia crucial: él era un problema para ellos. Davidson lo expresó bien: «¿Qué ha hecho en realidad el Klan —se preguntaba [Ellis]— por los obreros blancos con sus interminables reuniones y su enconada lucha contra la eliminación de la segregación? «No ha hecho maldita la cosa», pensaba. Lo único que ha conseguido es hacer un poco más desdichada aún la desdichada vida de los negros pobres y sin instrucción».

Antes de que la serie de talleres de integración llegara a su fin, Ellis acudió al capítulo del Ku Klux Klan local y devolvió las llaves. Desde que empezaron hasta que acabaron, los talleres habían durado solo diez días. Desde el momento en que Joe Bencton lo invitó por primera vez a participar hasta el instante en que Ellis se encontró en pie hablando en la ceremonia de clausura habían transcurrido unas pocas semanas. Era una mínima fracción de sus 44 años, una cantidad de tiempo asombrosamente pequeña para darle a vuelta a toda una vida. Y sin embargo, dijo a la multitud congregada: «Algo... me ha sucedido». Se detuvo un buen rato antes de continuar. «Creo que ha sido para bien». Mucha gente, agregó, le había dicho que su participación en el programa le había costado su posición entre los conservadores blancos, los agentes del poder de su comunidad, y también del país. «Puede que sea cierto», reconoció Ellis, «pero yo he hecho lo que he considerado correcto».

C. P. Ellis murió en 2005. Desde poco después de abandonar el Klan en 1970 hasta 1994 trabajó como organizador para la International Union of Operating Engineers. Tras jubilarse le preguntaron cuál había sido su mayor logro profesional. Sin vacilar, declaró que ayudar a 40 mujeres afroamericanas con bajos ingresos a negociar el derecho a tomarse el Día de Martin Luther King como un día libre retribuido: el primer contrato en la ciudad de Durham que honró la memoria del gran líder de los derechos civiles.

La historia de C. P. Ellis, única en sus detalles, resulta familiar en sus perfiles generales. Es una historia clásica de conversión. Y las historias de conversión figuran entre los relatos clásicos occidentales sobre el yo. Piensa en Saulo (después Pablo), el fanático fariseo y atormentador de cristianos, encontrando a Dios en un rayo de luz en el camino a Damasco. O piensa en Agustín, el antiguo maniqueo —una religión gnóstica, en la época una de las más importantes del mundo— que se entregó al cristianismo tras oír en su jardín una voz que le ordenaba leer la Biblia. Lo que singulariza los relatos de conversión en los anales del error es que no solo suponen repudiar una creencia pasada para creer otra cosa. Antes bien suponen un cambio completo de identidad. En estas historias, la experiencia de equivocarse desafía y transforma nuestro sentido mismo del yo.

He sostenido a lo largo de este libro que el error, en general, nos sobresalta, inquieta y en ocasiones deleita al mostrarnos que el mundo no es como lo imaginábamos. Pero los errores que presentan los relatos de conversión nos hacen ver que tampoco somos siempre como nos imaginamos a nosotros mismos. En abstracto, todos entendemos que esto pueda ocurrir, que el yo, como el mundo, sea perfectamente capaz de sorprendernos. Pero en lo que concierne a nuestro yo, que no tiene nada de abstracto, tendemos a actuar bajo el supuesto de que sabemos quiénes somos y que mañana seremos la misma persona que hoy. Uno de los poderes más formidables del error consiste en poner en tela de juicio este supuesto. Como ello puede implicar renunciar a aspectos fundamentales de la persona que siempre pensamos que éramos y convertirnos en alguien que nunca imaginamos que seríamos, la experiencia del error nos muestra nuestro propio yo como cerrado y fluctuante al mismo tiempo. Como veremos, unas veces acogemos favorablemente esta visión de la identidad y otras la rechazamos, pero, sea como fuere, buena parte de la fuerza emocional del error se debe a su capacidad para la idea que tenemos de quiénes somos.

Esa capacidad es especialmente evidente en la historia de C. P. Ellis, pero hasta cierto punto todos los errores —incluso los nimios— tienen el potencial de perturbar nuestro sentido del yo. Por ejemplo, mientras trabajaba en este libro, un desconocido que se había enterado del tema que estaba tratando me escribió para contarme una apuesta muy siglo xxi que había perdido. Tenía que ver nada menos que con la cantidad de hidratos de carbono que hay en un tarro de pepinillos en vinagre. Ahora bien, aquella apuesta es curiosa sobre todo por su trivialidad; puede que tuviera que pasarme mucho tiempo mirando el ordenador para encontrar un ejemplo de error tan absurdo e intrascendente. Sin embargo, la cuestión de los hidratos de carbono logró hacerse polémica, lo suficiente para que hubiera una discusión y se lanzara una apuesta, lo suficiente para que, años después, el perdedor recordara vívidamente su error.

El hombre del tarro de pepinillos en vinagre se llama Jonathan y resultó que había indagado a fondo sobre el motivo por el que una pelea tan tonta le había escocido en aquel entonces y el escozor fuese tan persistente. «Yo no estaba tan aferrado a mi conclusión», explicó, «solo al hecho de ser capaz de recordar con exactitud una información, y tal vez al hecho de ser una persona que posee información». En otras palabras, aquella cuestión del todo insignificante logró implicar la memoria y la inteligencia de Jonathan, dos facetas de nuestra identidad que todos apreciamos. Esto era lo que estaba en juego en un enfrentamiento sobre un asunto baladí, no sobre un principio o una visión del mundo. Jonathan no se pasó semanas, meses ni años razonando cómo había llegado a su creencia errónea acerca de los pepinillos. Tampoco la aprendió de su familia o de su comunidad, ni la extrajo de ninguna convicción profundamente arraigada. Simplemente, leyó mal la etiqueta. Sin embargo, su confusión hizo que un temblor —por ligero y fugaz que fuese— recorriera su concepción de la persona que era.

Esto es lo que dije en el capítulo 1: nuestros errores representan un momento de alienación respecto de nosotros mismos. Evidentemente, sin embargo, unos errores precipitan una alienación más extrema y duradera que otros. Pasar de ser un Gran Cíclope del Ku Klux Klan a un organizador sindicalista que trabaja con afroamericanos es cambiar, hasta hacerla casi irreconocible, la manera en que uno se percibe a sí mismo y en que lo perciben otros. Me he referido en otro lugar a la relación entre creencia e identidad; hemos visto a algunas personas lidiando con el impacto de sus errores en su idea de quiénes son: desde la conversión de Abdul Rahman al cristianismo hasta el «intenso duelo de identidad» de Anita Wilson.

Si cambiar de opinión acerca de algunas creencias supremas —creencias acerca de la fe, la familia, la política, etcétera— puede trastornar significativamente nuestro sentido del yo, también cambiar de opinión acerca de nuestra propia mente puede hacerlo. De hecho, es la manera más palmaria en que nuestra experiencia de equivocarnos puede afectar a nuestra identidad: podemos deducir que estábamos confundidos sobre quienes creíamos ser. Al fin y al cabo, nuestro sentido del yo, al igual que nuestro sentido de todas las demás cosas que hay en el mundo, está comprendido en un grupo de creencias y, como todas las creencias, puede incurrir en el error. Todos hemos sostenido ideas sobre nosotros mismos que se han derrumbado de golpe o se han quedado por el camino con el tiempo. Pensábamos que no queríamos niños, que íbamos a estudiar medicina, que no podríamos ser felices viviendo en Los Ángeles, que jamás sucumbiríamos a una depresión o desarrollaríamos una adicción o tendríamos un lío amoroso. Sin exceptuar a nadie, nuestra historia personal —como la historia de la ciencia, como la historia de la humanidad— está salpicada de teorías desechadas.

Para hacernos una idea de lo fácil que es equivocarse sobre uno mismo, considera el fenómeno del remordimiento del comprador. En lo esencial, el remordimiento del comprador es nuestra incapacidad para predecir con exactitud nuestras necesidades, deseos, creencias y emociones, no dentro de treinta años por —pongamos— la cuestión política más discutida de nuestro tiempo, sino dentro de tres días por —pongamos— unas botas vaqueras de ante anaranjado. Por lo general reservamos la expresión «remordimiento del comprador» para los actos literales de consumo, pero su trayectoria básica —anhelar algo, adquirirlo; arrepentirse— es aplicable de forma más amplia. Podemos tener remordimiento gastrointestinal del comprador (como cuando ese amigo con intolerancia a la lactosa decide pedir un batido), remordimiento libidinal del comprador (cuando te despiertas por la mañana después de pasar una noche con un ligue nada afortunado), remordimiento romántico del comprador (en el que te quitas quirúrgicamente el tatuaje «Amy+Patrick» del hombro) y remordimiento ideológico del comprador (que tiene que ver con las opiniones que te tragas y no con lo que te compras).

Si solo experimentásemos remordimiento del comprador en el caso de decisiones impulsivas, no afectaría muy profundamente al error. No sería tanto cuestión de falibilidad como de impetuosidad: no hacer una comprobación con nosotros mismos antes de actuar. En realidad, no obstante, es igual de probable (o más) que nos arrepintamos de decisiones sobre las que hemos deliberado largamente. El problema del remordimiento del comprador, pues, no es que no nos hagamos las preguntas adecuadas sobre lo que necesitaremos en el futuro. El problema es que no nos conocemos a nosotros mismos lo bastante bien ni permanecemos estacionarios el suficiente tiempo como para dar con la respuesta adecuada.

El problema no se limita al futuro, a nuestra aptitud (o falta de ella) para prever nuestras emociones y convicciones. Como hemos visto, tampoco recordamos siempre fielmente lo que sentimos o creímos en el pasado. Lo que es más, a veces ni siquiera podemos contemplar con exactitud nuestro paisaje interior en el presente. Por eso la ciega Hannah pudo equivocarse creyendo que veía, y por eso un grupo de compradoras pudo equivocarse creyendo cuál era el motivo de que les gustaran unas determinadas medias. Ya estemos reflexionando sobre nuestro pasado, cavilando sobre nuestro presente o prediciendo nuestro futuro, la manera en que entendemos nuestro yo puede resultar errónea.

Como el error mismo, la idea de que podemos malentendernos a nosotros mismos despierta sentimientos profundamente conflictivos. Aunque en abstracto todos aceptamos que no nos conocemos a la perfección, nos resistimos a la sugerencia de que nos estemos equivocando justo ahora sobre algún aspecto concreto de nuestro concepto de nosotros mismos. Y con razón. He sostenido que el error surge de una brecha entre la representación mental de algo y la cosa en sí. Pero ¿qué sucede cuando ese algo somos nosotros? Para admitir que podemos estar equivocados sobre nosotros mismos, tenemos que aceptar la desconcertante proposición de que hay una brecha entre lo que se representa (nuestra mente) y lo que realiza la representación (nuestra mente)⁶³.

En muchos aspectos sí que aceptamos que hay cosas que la mente no sabe de sí misma. Gracias a Freud ahora llamamos «el inconsciente» a ese ámbito de oscuridad, pero sabíamos de él mucho antes de su época. Agustín (quien, como sujeto de su propia experiencia de conversión, tenía razón en preguntarse cómo es posible entendernos mal a nosotros mismos) se enfrentó al problema del autoconocimiento imperfecto con su característica penetración. La mente, escribió, «es un santuario vasto e inconmensurable. ¿Quién puede sondear sus profundidades?». Él no —admitió—, pero se dio cuenta de que aquello suscitaba una extraña paradoja. «Aunque forma parte de mi naturaleza, no puedo comprender todo lo que soy. Esto significa, pues, que la mente es demasiado estrecha para contenerse a sí misma por entero. Pero ¿dónde está la parte que no se contiene a sí misma? ¿Está fuera o dentro de sí misma? ¿Cómo, entonces, puede ser parte de ella si no está contenida en ella?».

El cerebro es más ancho que el cielo, escribió Emily Dickinson, también una gran santa-filósofa de la identidad. Pero, como observó Agustín, es también más ancho que sí mismo. Rebasamos nuestros propios límites; somos más de lo que sabíamos que éramos. Y otra cosa. Esta abundancia y este misterio, este desbordante potencial de quién sabe qué, son algunos de los rasgos más apasionantes y necesarios del yo. Sin embargo, no hay duda de que pueden ser también aterradores. Si es difícil aceptar el carácter inexplicable e imprevisible del mundo que nos rodea, puede ser aún más difícil aceptarlo en nuestro propio interior. Identificar y comprender las causas de nuestra conducta, saber y explicar quiénes somos y predecir cómo pensaremos, sentiremos y actuaremos en el futuro son asuntos verdaderamente urgentes para nosotros. Queremos estar en lo cierto sobre nosotros mismos por la misma razón por la que queremos estar en lo cierto sobre el mundo: porque ello nos permite sentirnos sobre una base sólida, seguros de nosotros mismos, a salvo, incluso cuerdos.

Esta necesidad de estar en lo cierto acerca de nuestra persona —pasada, presente y futura— es lo que impulsa nuestro anhelo de autoconocimiento perfecto. E impulsa también nuestro anhelo de algo más: de una autocoherencia perfecta. Como sucede con el autoconocimiento completo, sabemos en teoría que un yo invariable no forma parte del trato de la condición humana. De hecho, a veces abrazamos con entusiasmo nuestra mutabilidad. Prueba de ello es la sección de autoayuda de cualquier librería, en la que se prometen cambios positivos en espléndida abundancia. O vete a otro pasillo y echa un vistazo a las memorias, muchas de las cuales son en lo esencial relatos de conversión contemporáneos, historias de errores radicales, modificadores de la identidad. El miembro de una banda convertido en pastor de jóvenes; el drogadicto convertido en yogui; el magnate de la industria convertido en hogareño padrazo: son los descendientes literarios (si bien en algunos casos muy lejanos) de las Confesiones de Agustín. De forma análoga, si sales de la librería y enciendes la televisión, podrás ver cómo casi cualquier faceta de la vida de una persona —físico, moda, dinámica familiar— sufre una conversión espectacular, por cortesía de un reality. No es casual que estos programas, libros de autoayuda y memorias de transformaciones alcancen a menudo una popularidad en alza, al igual que no es casual que los relatos de Pablo y Agustín sean fundamentales en el canon occidental y sus protagonistas hayan sido elevados a los altares. Nos emocionan las historias de cambios que transforman una vida, anhelamos creer que esos cambios son posibles y sí que creemos que pueden redimirnos⁶⁴.

Lo extraño de este entusiasmo por la transformación radical es que coexiste con una honda resistencia a rendir cualquier parte de nuestro yo actual y un recelo igualmente hondo ante un cambio sustantivo en otras personas. Por mucho que admiremos a quienes son capaces de reevaluar sus creencias, admitir errores y modificar su vida, también desconfiamos de quienes cambian demasiado (acuérdate de John Kerry), tenemos dudas acerca de si es posible siquiera un verdadero cambio (decimos que un leopardo no cambia sus manchas y que no se puede enseñar trucos nuevos a un perro viejo); y estamos convencidos de que mantener una identidad coherente tiene algo de virtuoso. En una especie de crítica al estilo del siglo iv contra los veletas, Agustín aludió a su «total certeza» de que «lo que permanece constante es mejor que lo mudable», incluyendo a las personas.

Casi todos estamos en paz con el hecho de que algunos elementos de nuestra identidad no son constantes, que cosas como nuestras habilidades y propiedades (por no hablar de nuestro cuerpo) cambian inevitablemente con el tiempo. Pero no es así por lo que respecta a otros aspectos del yo. Entre ellos están nuestra personalidad («soy concienzudo», «tengo carácter», «soy tímido»), nuestros talentos y déficits básicos («se me dan bien los números») y algunas creencias fundamentales tanto sobre nosotros mismos («soy alguien en quien mis amigos pueden confiar») y el universo en general («hay un Dios», «la educación es importante», «este es un mundo de competencia salvaje»). Los elementos esenciales de nuestro carácter, nuestras aptitudes y deficiencias innatas, nuestros principios morales e intelectuales básicos, nuestro modo de relacionarnos con nosotros mismos, con los demás y con el mundo: estas son las cosas que nos dan a cada uno nuestro «yo». Y, como Agustín, creemos que ese yo central debe permanecer fijo, una especie de planta baja que mantenga la integridad de todo el edificio.

Pero entonces viene el error y lo pone todo patas arriba: la idea de que sabemos quiénes somos y la idea de que somos quienes somos. Ya hemos visto que la categoría del conocimiento no puede dar cabida a la posibilidad de equivocarse. Pues resulta que puede aplicarse también al autoconocimiento. Si concebimos el yo como una entidad coherente y cognoscible, es difícil imaginar cómo podemos malentendernos a nosotros mismos. En realidad, ceñirse demasiado a este modelo del yo puede obligarnos a descartar que sean posibles el error y el cambio, aun en casos en los que a un observador externo ambos le parecen descaradamente evidentes.

Piensa en el caso de Whittaker Chambers. En 1925, Chambers, entonces un prometedor estudiante de la Universidad de Columbia, abandonó el college y se afilió al Partido Comunista. Hasta cerca de los 40 años, Chambers fue un convencido ateo, un apasionado comunista... y, por espacio de cinco años, un espía soviético. Luego, en 1938, rompió con el partido, encontró a Dios y se convirtió en un virulento anticomunista. Diez años después prestó declaración ante el Comité de Actividades Antiamericanas de la Cámara de Representantes, y posteriormente en uno de los juicios más famosos del siglo xx, el caso federal contra Alger Hiss, antiguo amigo de Chambers y presunto espía también.

Si la fe de Chambers en el comunismo era tan profunda como para llevarlo a traicionar a su país y a poner en peligro su vida, su ruptura con él fue igualmente absoluta. Lo que hizo no fue tanto volver la espalda al partido como volverse contra él, denunciándolo por ser «el mal, el mal absoluto». Había aquí un hombre cuyas convicciones ideológicas y teológicas más profundas, cuyas acciones e identidad mismas habían cambiado quizá de la forma más drástica posible en la vida de cualquiera. Y sin embargo pudo escribir en su autobiografía, Witness: «No puedo decir que haya cambiado». Por el contrario, prosigue, «me atravesó una transformación con la fuerza de un río que, represado y desviado durante toda una vida, se abre camino de repente para regresar a su verdadero canal. Me convertí en lo que era. Dejé de ser lo que no era».

En vez de cambiar, pensaba Chambers, no había hecho más que recuperar su verdadera identidad. Esta aseveración es un rasgo común en los relatos de conversión. De hecho, la palabra misma «conversión» viene de un verbo latino que no significa cambiar sino volver. Así, a los conversos al islam se les llama en ocasiones «revertidos» y muchas otras tradiciones religiosas dicen de los nuevos miembros de la fe que «regresan al hogar» o «vuelven al rebaño». Un camarada de Chambers, el escritor francés André Gide, captó muy bien esta idea de retornar a un yo fijo aunque oculto cuando declaró «que siempre había sido comunista en el fondo, sin saberlo, incluso cuando era cristiano» (también Gide se acabaría desilusionando del comunismo).

Lo inverosímil de esta aseveración —que siempre hemos sido lo contrario de lo que antaño parecíamos ser— refleja la dificultad en que nos metemos cuando rehusamos reconocer que podemos cambiar. Percibimos esa dificultad en la imposible gramática de Whittaker Chambers: «Me convertí en lo que era». Y la percibimos también en la manera, llamativamente retorcida, en que Agustín describe su vida antes de encontrar a Dios: «Pues me había puesto a mí mismo detrás de mi espalda», escribió, «negándome a verme». Y sin embargo, por inverosímil que resulte esta idea, es una piedra angular tanto de la psicología popular como de la profesional. Habitualmente la invocamos en la vida cotidiana cuando sugerimos que el tipo más homófobo de la ciudad en el fondo es homosexual, o cuando decimos que a alguien «se le ve el plumero» al mostrar desacuerdo con una creencia de una manera tan ruidosa que seguro que secreta o subconscientemente está de acuerdo con ella.

Esta noción popular fue elevada a la categoría de teoría formal por el psicólogo Carl Jung, quien argumentó que nuestras creencias conscientes o inconscientes existen en mutua oposición. Cuanto más ruidosamente defiende alguien una creencia, sostenía Jung, más seguros podemos estar de que está defendiéndola ante todo contra sus propias dudas internas, que un día accederán a la consciencia y forzarán un cambio polar de perspectiva. Según Jung, esto es especialmente cierto en relación con las creencias más dogmáticas, a las cuales, dado que no permiten ninguna duda consciente, hay que oponer una resistencia tanto más subconsciente, y por ende son tanto más inestables. (La palmaria e importante repercusión es que cuanta más cabida podamos dar a la ambigüedad, a las pruebas en contrario y a la duda, más estables serán nuestras creencias y nuestra identidad).

La idea de que poseemos un verdadero yo sirve a una importante finalidad psicológica. Si tenemos una identidad esencial e inmutable que estamos destinados a descubrir más pronto o más tarde, entonces las creencias que sostenemos, las elecciones que hacemos, la persona en la que nos convertimos... nada de esto es casual. Antes bien, el curso entero de nuestra vida es inevitable, está dictado por la certidumbre de que nuestro verdadero yo aparecerá al final. Whittaker Chambers, refiriéndose a su decisión de testificar contra Alger Hiss, declaraba que «era para esto para lo que había vivido toda mi vida. Para esto había sido comunista, para esto había dejado de ser comunista. Para esto se me habían concedido los tranquilos años de fortalecimiento. Este desafío era el terrible significado de mi vida entera». En este relato, hasta el falso yo de Chambers —el devoto comunista— tenía que existir durante un tiempo a fin de contribuir al objetivo mayor de su verdadero yo, el cruzado anticomunista.

Este relato es atractivo por la misma razón por la que es problemático: dentro de él no podemos hacer nada malo. Nuestras falsas creencias estaban preordenadas, nuestros aparentes errores tuvieron lugar estrictamente al servicio de una verdad mayor. Esta idea se hace explícita en la afirmación religiosa de que «Dios nunca se equivoca»: hasta las aparentes tribulaciones y meteduras de pata de nuestra vida forman parte de un plan más amplio⁶⁵. Esto implica que los relatos cuyo protagonista es un verdadero yo son teológicos; acabamos exactamente donde teníamos que estar. La idea de un yo esencial muestra también aquí un atractivo y un punto débil; hace pensar que nuestras vidas están regidas por el determinismo, que las convicciones de ayer —que creímos basadas en sus méritos intelectuales, emocionales o espirituales— no eran más que trampas que se nos tendieron en provecho de algún futuro yo predeterminado. Cualquier sentido o valor que pudiera tener para nosotros nuestro pasado por sí mismo es efectivamente eliminado.

De manera todavía más problemática, la idea de un verdadero yo hace pensar que nunca volveremos a experimentar una agitación trascendente. ¿Cómo íbamos a poder hacerlo? Al haber descubierto por fin quiénes somos y hemos sido siempre en realidad, ya no nos espera ninguna transformación más. Si el yo cambia constantemente, podemos tantear constantemente nuestro camino hacia delante, convertirnos constantemente en alguien nuevo, pero si cada uno posee una esencia fija no podemos sino volver a ella. Por consiguiente, nuestro pasado alejamiento de ese yo esencial no puede ser sino una aberración única e inexplicable, asociada la mitad de las veces a la traición, la transgresión y el pecado. (Acuérdate de Chambers denunciando el comunismo, su antigua fe, como «el mal, el mal absoluto»).

Singular, aberrante, transgresor, malvado: ya hemos visto esta constelación de ideas antes. Este es el modelo pesimista del error, en el cual el error es una anomalía mal recibida, una marca de nuestro exilio del sagrado ámbito de la verdad. Nos es útil para recordarnos que tenemos otro modelo para entender también el error, un modelo que arroja una luz diferente no solo sobre nuestros errores sino también sobre nosotros mismos. Aquí, el error es un proceso natural y en marcha, y nosotros no somos deformados sino transformados por él. «El capullo desaparece cuando la flor se abre», escribió el filósofo alemán G. W. H. Hegel, «y podríamos decir que el primero es refutado por la segunda; del mismo modo, cuando llega el fruto se puede explicar la flor como una forma falsa de la existencia de la planta». Pero, por supuesto, no decimos semejante cosa de entidades orgánicas como capullos, flores y frutos. Y tampoco hace falta que las digamos de nosotros mismos. En el modelo optimista, el error no es un signo de que nuestro yo pasado fuese un fracaso y una falsedad. Por el contrario, es una de las fuerzas, como la savia y los rayos del sol, que imperceptiblemente ayudan a otra entidad orgánica —a nosotros, los seres humanos— a crecer.

Cuando eras pequeño estabas siempre equivocándote con toda clase de cosas. En buena medida era porque sufrías una grave falta de información: la cantidad de hechos incluso básicos que se te escapaban era asombrosa. Por poner solo un ejemplo, no sabías mucho de tu propio cuerpo. Los psicólogos evolutivos han demostrado que los niños de menos de cuatro años no tienen ni idea de lo que hace la inteligencia y creen que las muñecas tienen las mismas posibilidades de poseerla que los seres humanos. Por su parte, los pequeños de menos de siete años nombran solo tres cosas del interior del cuerpo (la sangre, los huesos y el corazón) y yerran lastimosamente en lo que atañe a la naturaleza y función de otros órganos internos (un psicólogo cita a uno que dijo que los pulmones «son para el pelo. Sin ellos no podría uno tener pelo»). Igualmente, la mayoría de los de menos de ocho años creen que los niños pueden convertirse en niñas y las niñas en niños simplemente cambiándoles el peinado y la ropa.

La cuestión no es aquí que los críos no sean listos o que estén generando teorías sobre la biología humana y todo cuanto hay en el mundo. Sí que son listos y sí que teorizan (como recordarás del capítulo 5, todos empezamos a teorizar sobre el mundo antes de dejar los pañales). La cuestión es que los niños sufren escasez de datos, y no solo sobre sus cuerpos sino sobre todo: personas, objetos, lenguaje, cultura, política, las leyes que rigen el mundo físico. Unas veces no se han tropezado aún con la información necesaria y otras no han alcanzado un estadio evolutivo en el que puedan comprenderla. Y otras la información se le oculta deliberadamente, lo que explica por qué es frecuente que los chavales se equivoquen en cosas como la mecánica del sexo y la reproducción, la identidad de sus progenitores biológicos y las circunstancias en que ha muerto un miembro de la familia (e incluso el hecho de que haya muerto)⁶⁶.

El problema de la mala información es que agrava el problema de la información insuficiente. Los niños creen en cosas como Santa Claus y el Ratón Pérez no porque sean particularmente crédulos sino por las mismas razones por las que los demás creemos en nuestras creencias. Su información acerca de estos fenómenos procede de fuentes en las que confían (sobre todo los padres) y cuenta a menudo con el apoyo de pruebas físicas (migas de galletas junto a la chimenea, monedas debajo de la almohada). El chaval no tiene la culpa de que su comunidad principal, fuera de su familia, se componga por lo general de otros niños que suelen estar igualmente mal informados. Dado lo que hemos visto antes sobre la influencia de la comunidad en las creencias, puedes imaginar con qué facilidad se extiende la mala información por los comedores escolares y los patios de recreo. Un amigo capta muy bien cómo son los sistemas infantiles de creencias al recordar que «en algún momento de la escuela primaria alguien me dijo —y yo me lo creí— que la leche chocolatada la hacían con leche a la que le echaban sangre, pero no me creí que para tener niños mis padres se quitaran la ropa y mantuvieran relaciones sexuales».

Al final, los pequeños crecen y se enteran de la verdad sobre el sexo, la muerte y la leche chocolatada. Entretanto, sin embargo, viven en un mundo rico en error. He elegido el adjetivo «rico» deliberadamente. Desde luego, los errores de la infancia, como todos, pueden resultar humillantes o traumáticos. Casi todos tenemos recuerdos tempranos de confusiones irritantes (múltiples personas me han contado que todavía recuerdan su apuro al agarrarse a un progenitor buscando seguridad en un sitio lleno de gente y luego, al levantar la vista, darse cuenta de que el «progenitor» era un extraño), y algunos niños se ganan una reprimenda como rutina por haberse equivocado (una reprimenda o peor: una «corrección» puede significar, entre otras cosas, castigo físico).

En conjunto, sin embargo, equivocarse cuando se es muy joven no es tanto una serie de incidentes aislados (como lo vemos en la edad adulta) como un proceso constante, inseparable del aprendizaje y del crecimiento. Formar teorías sobre el mundo, ponerlas a prueba y averiguar dónde estaban desacertadas es la materia misma de la que está hecha la niñez. En realidad es, literalmente, un juego de niños. Científicos, progenitores y educadores coinciden en que los críos juegan para averiguar cómo funciona el mundo. Lo que para un adulto es pasar un rato con un juego de construcciones o en el cajón de arena es en realidad un gigantesco y jubiloso experimento científico. Además, trabajos recientes en psicología evolutiva indican que el error desempeña quizá el mismo papel en la vida de los niños que en la vida de los científicos: los estimula a ponerse a observar, a generar nuevas teorías y a tratar de entender el mundo que los rodea. Equivocarse, en otras palabras, es al parecer un medio clave por el que los chavales aprenden, y que va unido como lo que más a la concentración, el entusiasmo, la novedad y la diversión⁶⁷.

Conforme nos hacemos mayores, la curva de aprendizaje se desacelera y todas esas cosas decaen exponencialmente. Cometemos menos errores, funcionamos de forma más eficiente y llegamos a compartir con otros adultos ciertas creencias básicas sobre el mundo. Pero también dedicamos mucho menos de nuestro tiempo a algo que se asemeje remotamente a la exploración, el aprendizaje y el juego. Las placenteras equivocaciones de la infancia perturban nuestra vida con menos frecuencia, en parte porque el mundo es menos novedoso para nosotros y en parte porque no buscamos la novedad que aún queda, o al menos no lo hacemos con el mismo celo (y el mismo apoyo institucional: aulas, programas extraescolares, campamentos de verano) que los niños.

Por supuesto, hay excepciones. Mucho después de haber dejado atrás el reino rico en errores de la niñez, encontramos formas de ponernos en el camino del error con el fin de crecer y cambiar. Pongamos el ejemplo del viaje. Como los niños, los viajeros exploran lo desconocido, donde, también como los niños, cometen errores lingüísticos, infringen códigos sociales y se pierden, literalmente y de otras maneras. Por eso todo viajero tiene sus anécdotas de errores de bulto: cuanto más lejos te aventuras, más te expones a la confusión, la sorpresa y la infracción de tus creencias. Si pudiéramos desplazarnos a la suficiente distancia —por ejemplo, visitar un planeta lejano sometido a diferentes condiciones físicas y poblado por formas de vida extraterrestres—, damos por hecho que nos mostraríamos aún más ignorantes, estupefactos y propensos al error que los críos.

El deseo de experimentar este género de error raras veces es el motivo explícito de que la gente emprenda viajes de recreo, y desde luego no es el único motivo (nos proponemos también visitar a amigos, refrescar el portugués, ver la Gran Barrera de Coral). Pero es a menudo el motivo implícito. A veces queremos ser el crío de dos años en Times Square. Viajamos para sentirnos otra vez como un crío: porque tenemos la esperanza de experimentar el mundo como si fuera nuevo, y porque creemos que la mejor manera de aprender sobre él es jugar en él. Al viajar (como en otros tipos de aventuras que veremos en el capítulo siguiente) aceptamos la posibilidad de equivocarnos no por necesidad sino porque ello cambia nuestra vida para mejor.

No es preciso que nos aventuremos fuera para tener este tipo de experiencias de error. En ocasiones, los lugares desconocidos que visitamos son lugares desconocidos dentro de nosotros. Por ejemplo, la psicoterapia se basa explícitamente en la premisa de que podemos cambiar explorando las partes de nosotros mismos que estaban ocultas a la consciencia, en particular llegando a entender nuestros propios engaños y confusiones habituales. El psicólogo Ronnie Janoff-Bulman ha indicado que las intervenciones terapéuticas «pueden considerarse todas ellas como intentos de hacer que el cliente cuestione y cambie viejos supuestos e interpretaciones de la realidad». De forma similar, el psicoanalista Heinz Hartmann observó que «una gran parte del psicoanálisis se puede describir como una teoría de los autoengaños»: cómo y por qué nos malentendemos a nosotros mismos y cómo puede cambiarnos el descubrir esos errores.

Nos aventuramos hacia dentro, pues, por las mismas razones por las que nos aventuramos hacia fuera: para rellenar en el mapa los lugares desconocidos y corregir nuestras falsas percepciones acerca de lo que allí ocurre. En el proceso llegamos a conocernos mejor, pero también, idealmente, llegamos a ser mejores. El objetivo de la terapia, al fin y al cabo, no es solo ayudarnos a entender por qué sentimos y actuamos como lo hacemos. Es también ayudarnos a cambiar la manera en que sentimos y actuamos: fomentar una serie de creencias menos rígidas, más funcionales y más indulgentes con nosotros mismos y con quienes nos rodean. Lo mismo se podría decir de todas las demás prácticas —desde la oración, pasando por los programas en doce pasos, hasta la meditación budista— que nos empujan a aceptar nuestra falibilidad. Como la terapia y como el viaje, estas prácticas nos ayudan a sobrellevar los desafíos a nuestra visión del mundo con paciencia, curiosidad y comprensión.

Esta es una de las formas en que el error tiene más poder para transformarnos: puede ayudarnos a ser personas más compasivas. Tener razón será divertido, pero, como hemos visto, la tendencia es sacar lo peor de nosotros mismos. Por el contrario, equivocarse es con frecuencia lo más alejado de la diversión que hay en el mundo, y sin embargo, al final, tiene la posibilidad de sacar lo mejor de nosotros. O, mejor dicho, de cambiarnos para mejor. Cuando pregunté a Anita Wilson cómo pensaba que la había afectado su experiencia de error, me dijo: «Soy una persona mucho más amable que antes».

Una amiga mía expresó un sentimiento similar. «He aquí mi historia, que apuesto a que es la de muchas mujeres», comenzó. «Fui educada en el catolicismo y siempre creí que abortar estaba mal. Entonces me parecía que era lo único que creía al cien por cien: estaba mal y yo jamás lo haría. Luego me quedé embarazada y, aunque estaba casada, para nosotros no era el momento y aborté. Me costó mucho, pero llegué a ver que no era una asesina, sino simplemente una persona normal que trata de sacar adelante su vida». La experiencia de tener que evaluar de nuevo su sistema de creencias, concluyó, «me ayudó a no erigirme en juez».

En última instancia, por tanto, el error nos transforma al aceptarlo. Para erigirnos en juez tenemos que estar seguros de distinguir el bien del mal y de que nunca confundiríamos el uno con el otro. Pero la experiencia de errar nos muestra que no es así. Nos recuerda que, habiéndonos equivocado en el pasado, sería fácil que volviéramos a hacerlo, y no solo en abstracto sino justo ahora, en medio de esta discusión sobre pepinillos en vinagre, constelaciones o tartas de trufa. Al mismo tiempo, nos recuerda que debemos tratar a los demás con compasión, honrarlos en sus posibles aciertos al igual que en sus inevitables y ocasionales desaciertos. En vez de tomar sus errores como señal de que son ignorantes, idiotas o malvados, podemos fijarnos en nuestra propia vida y llegar a la conclusión contraria: que, como nosotros, son simplemente humanos.

Una persona que fue capaz de hacerlo fue C. P. Ellis. Ellis contó a Studs Terkel que, durante la transmisión televisada de la convención demócrata de 1988, «las cámaras enfocaron a un miembro del Klan. Estaba diciendo: “Espero que Jesse Jackson pille el sida y se muera”. Sentí simpatía por él. Así es como pensaban mis antiguos amigos. Yo también». En principio es una declaración sorprendente. En la Norteamérica prevaleciente raras veces oímos (o queremos oír) a alguien expresar compasión por los supremacistas blancos. Pero Ellis no estaba aprobando la opinión de aquel hombre. En 1988 llevaba ya dieciocho años fuera del Klan. Solo estaba expresando simpatía, en todo el revelador doble sentido de la palabra: un sentimiento de camaradería unido a un sentimiento de piedad. ¿Recuerdas a Whitman Chambers, quien tras renunciar al comunismo afirmó que había «dejado de ser lo que no era»? En el fondo de la historia de error y transformación de Chambers está la aseveración: «eso no era yo en realidad». En el fondo de la historia de error y transformación de Ellis está la aseveración: «eso era yo».

Hace falta valor para dejar atrás nuestro yo pasado. Pero hace falta todavía más valor para llevarnos algún recuerdo suyo cuando nos vamos: aceptar que hemos errado, reconocer que hemos cambiado, recordar con compasión nuestro pasado de gusano. Por difícil que esto pueda ser, los resultados valen la pena. «El interés principal en la vida y en el trabajo», dijo Foucault, «es convertirse en alguien diferente al que uno era al principio». Esas transformaciones no se producen solo a través del error, por supuesto, pero el error es siempre una oportunidad para esas transformaciones. Recuerda lo que dije antes: si pudiéramos congelar el fotograma en cualquiera de nuestros errores, lo que veríamos cada vez en el centro sería el cambio.

La escala de ese cambio varía mucho, pero al final no conoce límites. Nuestros errores pueden modificar nuestras creencias, nuestras relaciones, a nosotros mismos. En cierto sentido pueden cambiar hasta nuestro mundo entero. Podemos encontrarnos viviendo —incómoda, excitante y aterradoramente— en un lugar en el que podemos experimentar cosas que nunca hemos experimentado antes. «Dicen que cuanto mayor se hace uno más le cuesta cambiar», dijo C. P. Ellis. «Eso no es necesariamente cierto. Desde que cambié me he puesto a escuchar cintas de Martin Luther King. Escucho y se me saltan las lágrimas porque ahora sé lo que dice. Ahora sé lo que pasa».

PARTE IV

LA ADMISIÓN DEL ERROR

14

La paradoja del error

Yo tenía tres modos de pensar,

como un árbol

en el que hay tres mirlos.

Wallace Stevens, «13 maneras de mirar a un mirlo»

Un día, en el verano de 2008, justo antes de la fiesta del Cuatro de Julio, llevaron a una paciente al quirófano del Beth Israel Deaconess Medical Center de Boston. El BIDMC es una de las instituciones sanitarias más reputadas del país y el hospital clínico de la Facultad de Medicina de Harvard. Su personal ve a un cuarto de millón de personas cada año y realiza casi 175 intervenciones quirúrgicas cada semana. Esta en concreto se desarrolló como la mayoría de las operaciones. Se anestesió a la paciente, se preparó la zona a intervenir y se hizo la primera incisión. Cuando el cirujano terminó su tarea, la paciente fue conducida a la sala de reanimación, todavía inconsciente. Cuando se despertó, bajó la vista hacia sí misma, la levantó hacia el médico y le preguntó por qué tenía vendado el lado equivocado del cuerpo.

Buena parte de este libro se ha dedicado a sacar a la luz el lado bueno del error: las lecciones que podemos aprender de él, el modo en que puede hacernos cambiar, su relación con nuestra inteligencia, imaginación y humanidad. Pero el error médico no tiene ningún lado bueno. Si, como esta paciente, te despiertas un día en un hospital para descubrir que un cirujano te ha operado donde no tenía que operarte, no te detendrás a reflexionar sobre todas las maneras en que puedes aprender y crecer gracias al error. No sentirás curiosidad ni se te esclarecerá la mente, tampoco estarás agradecido, como no sea por haber sobrevivido. De acuerdo con el Institute of Medicine, entre 690.000 y 748.000 pacientes se ven afectados por errores médicos en Estados Unidos cada año, y entre 44.000 y 98.000 mueren como consecuencia de ellos. Hasta la estimación más baja sitúa los errores médicos como la octava causa de muerte en la nación, por delante del cáncer de mama, el sida y los accidentes automovilísticos. Presenta asimismo a la medicina como mucho más propensa al error, y de forma más peligrosa, que la mayoría de los restantes campos de alto riesgo. Para que la aviación comercial tuviese el mismo número de víctimas en Estados Unidos, tendría que estrellarse cada tres días un 747 lleno matando a todos cuantos estuviesen a bordo.

Estas estadísticas son perturbadoras. Casi más inquietante es, sin embargo, la tradicional reacción de la profesión médica, que en buena medida ha supuesto evasión, ofuscación, minimización, actitud defensiva y negación. Claro está que esto no es aplicable a todos los profesionales sanitarios, pero ha caracterizado durante mucho tiempo el comportamiento general dentro de la cultura médica. La experta en bioética Nancy Berlinger, en su libro sobre el error médico After harm, publicado en 2005, describió cómo se perpetúa este comportamiento. «Los estudiantes, observando a los médicos que están por encima de ellos, aprenden que sus mentores y supervisores creen en la ocultación de los errores, la practican y la recompensan», explica Berlinger. «Aprenden a hablar de resultados imprevistos hasta que una “equivocación” se metamorfosea en una “complicación”. Sobre todo aprenden a no decir nada al paciente». Pasa a describir «lo profunda que es la resistencia de los médicos a la revelación y hasta dónde llegan algunos para justificar el hábito de la ocultación: fue solo un error técnico, son cosas que pasan, el paciente no lo va a entender, al paciente no le hace ninguna falta saberlo». En conformidad con esta valoración, un estudio de la actitud de los médicos llevado a cabo en 2002 halló que la revelación sincera está «tan lejos de la norma como para resultar “poco corriente”»⁶⁸.

De ser así, lo que sucedió a continuación en el Beth Israel Deaconess Medical Center fue poco corriente. En el instante en que la paciente llamó la atención sobre el error, el cirujano se dio cuenta de lo que había ocurrido, lo explicó lo más meticulosamente que pudo y —aunque el hecho debió de antojarse deplorablemente insuficiente— pidió disculpas. Luego se puso en contacto con el jefe de su departamento y con Paul Levy, el consejero delegado del hospital, y los puso al tanto de la situación. Examinando el caso, Levy y otros gerifaltes del BIDMC decidieron que el error era lo bastante grave como para que tanto el hospital como la comunidad a cuyo servicio estaba supieran lo sucedido. Rápidamente enviaron un correo electrónico a todo el personal del hospital —unas 5.000 personas— y una nota de prensa sobre el incidente a los medios de la ciudad.

No hace falta decir que esta reacción poco corriente no salió de la nada. En enero de 2008, seis meses antes de la operación, Levy, su consejo de administración y su personal hicieron una especie de buen propósito de Año Nuevo: para el 1 de enero de 2012 habrían eliminado todo el daño médico susceptible de prevenirse. Aunque la mayoría de los hospitales intentan reducir el error, el BIDMC es uno de los poquísimos del país que se han impuesto una meta tan audaz y concreta.

Al principio de este libro observé que una de las preguntas recurrentes sobre el error atañe a si es básicamente erradicable o básicamente inevitable. Como interrogante filosófico es importante, ya que (como he indicado antes) la respuesta que demos dice mucho de cómo nos tomamos el equivocarnos. Como asunto práctico, está claro que la respuesta se halla en un punto intermedio: muchos tipos de error pueden y deben ser reducidos, muy pocos pueden ser suprimidos por completo y de algunos no debemos ni siquiera desear librarnos. Lo que esta cuestión tiene de interesante en lo filosófico y en lo práctico es, sin embargo, la paradoja que se agazapa en su centro: si quieres tratar de erradicar el error, tienes que empezar por asumir que es inevitable.

La iniciativa tomada en el Beth Israel Deaconess Medical Center para la seguridad de los pacientes ilustra esta paradoja. Lo primero que hizo el hospital para cumplir su objetivo de eliminar el error fue poner en marcha una investigación general de «todas las distintas maneras en que los pacientes sufren daños», como dijo entonces Kenneth Sands, el vicepresidente primero de calidad sanitaria, a un periodista del Boston Globe. El hospital empezó también a hacer públicos sus datos de errores médicos en su página web, en unos términos deliberadamente francos. Y los administradores del hospital se comprometieron, tal como rezaba la resolución inicial, «a hacer un seguimiento continuo de todos los daños posibles e imposibles de prevenir». Todo esto explica por qué la reacción a la cirugía en el lado equivocado fue tan rápida, radical y abierta. «Nuestra opinión», me dijo Paul Levy, «es que si uno no reconoce que ha habido equivocaciones nunca eliminará la probabilidad de que vuelva a haberlas».

Se puede generalizar el principio de Levy. Si realmente quieres acertar (o al menos aumentar tus posibilidades de acertar), tienes que empezar por reconocer tu falibilidad, buscando tus errores y averiguando qué te hizo cometerlos. Esta verdad se reconoce desde hace mucho en ámbitos en los que acertar no es un vivaz estímulo para un pequeño ego sino asunto de verdadera urgencia: el transporte, el diseño industrial, la seguridad alimentaria y farmacológica, la energía nuclear, etcétera. En sus mejores exponentes, estos campos tienen una obsesión productiva con el error. Tratan de imaginar todo posible motivo por el que pudiera producirse un error; previenen todos los que sea posible y realizan exhaustivas autopsias a los que se deslizan. Admitiendo el error como algo inevitable, estas industrias son más capaces de anticipar las equivocaciones, prevenirlas y reaccionar adecuadamente cuando fallan esos esfuerzos por evitarlas.

Entre los ámbitos de alto riesgo, la aviación comercial establece en la actualidad el estándar de la gestión del error. Como tantas veces sucede, el compromiso del sector de las compañías aéreas de reducir el error surgió de una equivocación de proporciones trágicas y sin precedentes. En 1977, dos Boeing 747 chocaron en el aeropuerto de Tenerife, en las islas Canarias, matando a casi 600 personas; entonces y ahora el peor accidente de la historia de la aviación. Los funcionarios de investigación de accidentes se encontraron con que había sido causado por una concatenación de errores, cada uno de poca importancia en sí mismo pero en conjunto catastróficos. El sector aéreo reaccionó estableciendo unos estrictos protocolos para cada faceta de la aviación, desde cómo hay que designar las pistas hasta qué expresiones pueden utilizar los controladores y los pilotos para comunicarse entre sí. Estos protocolos lograron una significativa reducción de los accidentes en la aviación comercial en Estados Unidos: de 0,178 a 0,104 por millón de horas de vuelo en 2007.

Otro ejemplo bien conocido de esfuerzos corporativos por prevenir los errores es el proceso de control de calidad denominado Six Sigma. La primera empresa en aplicar Six Sigma fue Motorola, en 1986, y ahora la usan la mayoría de las de Fortune 500, amén de innumerables compañías más pequeñas. El nombre de este protocolo proviene de la estadística: la letra griega sigma(s) indica la desviación típica respecto de una norma dada. En este caso, se supone que toda desviación es indeseable, un error en un proceso de manufactura o en su producto final. Una empresa que haya implantado Six Sigma experimenta solo 3,4 de estos errores por millón de oportunidades de errar, un índice de fallos loablemente bajo (o, en términos positivos, un índice de éxitos del 99,9997 por ciento). Para que te hagas una idea de lo que esto significa, piensa que una empresa que envía 300.000 paquetes al año con un índice de éxitos del 99 por ciento envía 3.000 paquetes donde no debe. Si esa misma empresa contara con Six Sigma, se perdería únicamente un paquete.

Hoy en día se utilizan incontables variantes de Six Sigma (y el programa mismo es una variante de muchas medidas de control de calidad anteriores), pero todas tienen en común ciertos principios y protocolos básicos. Los principales son apoyarse en datos concretos y, como su nombre indica, la fobia a la desviación. Tradicionalmente, muchas compañías evalúan su éxito de acuerdo con su desempeño como promedio, por ejemplo, si se tarda un promedio de tres días en entregar ese paquete, o si las pastillas de freno que fabricas tienen un grosor medio de tres octavos o de una pulgada. Pero el problema de los promedios es que pueden esconder muchos posibles lapsos o errores. Si tus paquetes tardan por término medio tres días en llegar a su destino, puede que unos lleguen en nueve horas y otros en dos semanas y media. Si algunas de tus pastillas de freno tienen media pulgada de grueso y otras un cuarto de pulgada, puede que no encajen con el resto de tus componentes, que no cumplan las normas de seguridad o que sean rechazadas por los fabricantes de automóviles a los que provees. Con Six Sigma, pues, el objetivo no es mejorar el promedio por sí, sino reducir la desviación respecto de ese promedio. Para hacerlo, los analistas de Six Sigma se valen de un procedimiento que se suele resumir como «define, mide, analiza, mejora, controla». En lo esencial, este procedimiento implica aislar y evaluar cada una de las variables que forman parte de un determinado proceso. Luego, los analistas empiezan a ajustar dichas variables para alcanzar y mantener el resultado óptimo desde la perspectiva del producto final de la empresa, la satisfacción del cliente y el balance final⁶⁹.

Todas estas técnicas de prevención de errores —desde Six Sigma, pasando por las innovaciones de las líneas aéreas, hasta los esfuerzos del Beth Israel— tienen en común tres elementos clave. El primero, como hemos señalado, es la aceptación de la posibilidad de error. Por eso los responsables del BIDMC se aplicaron a tratar de determinar «todas las distintas maneras en que los pacientes sufren daños». Y por eso los analistas de Six Sigma imaginan sistemáticamente el fallo de todos los componentes de un producto o proceso, las posibles consecuencias de dichos fallos y las mejores formas de evitarlos (una técnica tomada de una anterior medida de control de calidad conocida como «análisis del modo y los efectos del fallo»). En realidad Six Sigma, al mismo tiempo que aspira a la perfección, se esfuerza también por introducir en empresas y procesos una «tolerancia al fallo». Es decir, trata de fomentar tanto la conciencia de la posibilidad de meter la pata como unas sólidas estrategias de gestión del riesgo, a fin de que cualquier error que se produzca sea un «fallo seguro».

El segundo elemento común de estas estrategias de prevención del error es su franqueza. Quizá la diferencia más espectacular entre la manera en que Paul Levy llevó el error en aquella operación en su hospital y otras reacciones más convencionales al error médico fue su extremada transparencia. En lo que se refiere a un reconocimiento extenso y detallado del error, el hospital llegó lo más lejos que pudo sin poner en peligro la privacidad de la paciente. Como esto indica, no se hizo así por la paciente, como una forma de pedir disculpas más visible y aparatosa. (El hospital, en efecto, fue franco con la paciente y le pidió disculpas, pero de estas disculpas debían enterarse solamente el equipo médico, los oportunos administradores del hospital, la paciente y la familia de la paciente). Es más exacto decir que se hizo por futuros pacientes. El sentido que tenía la admisión pública del error era garantizar que todo el mundo en el hospital supiera todo lo posible de él, recordar a los miembros del personal que siguieran los protocolos de prevención de errores ya instaurados y generar cuantas ideas nuevas fuese posible para evitar futuros problemas. Un similar reconocimiento de la importancia de la transparencia estimuló al sector aéreo a crear una cultura en la que se anima a la tripulación y al personal de tierra (y en algunos casos se les exige) a informar de las equivocaciones y están protegidos de castigos y litigios si así lo hacen. Igualmente, GE, una de las primeras empresas que adoptaron Six Sigma, declara que, a fin de eliminar el error, ha «abierto nuestra cultura a ideas de todos y de todas partes, ha diezmado la burocracia y ha hecho de la conducta sin fronteras una parte natural y reflexiva de nuestra cultura»⁷⁰.

El último elemento común de los sistemas que tratan de evitar el error es la dependencia de datos verificables, lo que los analistas de Six Sigma llaman «gestión por hechos» en vez de por «opiniones y presuposiciones». Uno de los grandes misterios de lo que fue mal en la operación en el lado equivocado en el BIDMC fue que, como dijo Kenneth Sands, «por la razón que fuera, [el cirujano] simplemente creyó que estaba en el lado correcto» de la paciente. «Por la razón que fuera» y «simplemente creer» son justo el tipo de muletillas que los procesos que tratan de asegurar contra el error buscan anular. Por eso estos procesos ponen tanta insistencia en verificar hasta aspectos nimios y aparentemente sencillos del procedimiento en cuestión. Piensa en la última vez que te dejaste las llaves dentro del coche porque diste por hecho que te las habías guardado en el bolso como de costumbre; sabemos por experiencia que una manera de errar es fallar en tareas tan obvias o automáticas que raras veces nos molestamos en comprobarlas dos veces.

Basarse en datos concretos, comprometerse a una comunicación abierta y democrática, reconocer la falibilidad: estos son los principios fundamentales de todo sistema que pretenda protegernos del error. Se diferencia también marcadamente de cómo solemos pensar: de nuestra manera de tratar las pruebas, a menudo precipitada y asimétrica, del enclaustrador efecto de las comunidades cerradas y de nuestro instintivo recurso a la actitud defensiva y a la negación. De hecho, el motivo de que existan estas técnicas de aseguramiento contra el error es precisamente ejercer un contrapeso a nuestro estado permanente. Si se tiran por la borda esas técnicas, si se nos deja que nos las arreglemos solos, supondremos sin más —como hemos visto— que tenemos razón y no indagaremos en busca del error sino después de que algo haya ido palmariamente mal.

Si eres GE, Motorola o American Airlines, tienes una muy buena razón para invertir en estas estrategias de prevención de errores. Sin ellas, te arriesgas a poner vidas en peligro, incurrir en publicidad dañosa, verte metido en acciones legales y perder dinero, clientes y tal vez tu negocio en su totalidad. En otras palabras, a las empresas les compensa prestar atención a los errores. Entre 1986 y 2006, Motorola informó de un ahorro de más de 17.000 millones de dólares gracias a Six Sigma. De igual modo, cuando el sistema médico de la Universidad de Michigan puso en marcha un programa de petición de disculpas y explicación, sus honorarios legales anuales bajaron de 3 millones a uno. A nivel nacional, los ahorros son similarmente cuantiosos: según el Institute of Medicine, los errores médicos cuestan a Estados Unidos entre 17.000 y 29.000 millones al año. (Por eso se suele considerar que prevenir los errores médicos es un modo de compensar algunos de los disparados costes de la asistencia sanitaria). Y no se incluyen aquí gastos difíciles o imposibles de cuantificar, desde la reputación empresarial hasta la satisfacción de los clientes, por no hablar de la vida de los pacientes.

Si es deber de las empresas aceptar su falibilidad por estas vías materiales y morales y admitir sus equivocaciones, lo mismo vale sin duda para cada uno de nosotros como individuos y para todos nosotros como comunidades, culturas y naciones. Ya hemos echado un buen vistazo a los obstáculos que se oponen a que lo hagamos: la dificultad de reconocer los límites del conocimiento, el atractivo de la certeza, la actitud defensiva y la negación a las que recurrimos tras cometer un error. Y sin embargo, a pesar de todo esto, a veces sí que somos capaces de admitir la incertidumbre y el error, y no solo en los ámbitos en los que la vida, la integridad física y las finanzas así lo exigen, sino también en la lucha y el estrépito de la vida cotidiana.

Una de las primeras palabras que todos aprendemos es «no». Claro, pueden ganarle la partida «papá», «mamá», «más» o «apa», pero la capacidad para la negación y el rechazo nos viene muy, muy temprano, por lo general dentro de los primeros 12 a 18 meses de vida. Pronto es seguida (o, con menos frecuencia, precedida) por «sí» y, durante un tiempo, este es el tipo de mundo en el que vivimos: un universo en blanco y negro, de sí y no. Los psicólogos llaman «escisión» a esta fase evolutiva⁷¹. En torno a los cinco años, sin embargo, sucede algo interesante: aprendemos la palabra «quizá». Esta primera y vacilante incursión marca el comienzo de nuestra capacidad para reconocer y cuantificar la certeza y para referirnos a ella. Como tal, marca también un paso decisivo para aprender —como las corporaciones y los hospitales que acabamos de ver— a incorporar a nuestra vida la posibilidad del error.

A partir de ese primer «quizá», nuestro lenguaje se transforma en un glosario y una gramática de la duda. En otro lugar de este libro he apuntado que nos atrae lo categórico, tratamos nuestras teorías como si fuesen hechos y la ambigüedad y el error nos causan incomodidad. Todo esto es verdad. Pero también es verdad que, si las circunstancias lo permiten, somos no solo capaces de expresar incertidumbre sino también muy creativos e ingeniosos a la hora de hacerlo. Esta creatividad empieza con palabras (tal vez, es probable, hipotéticamente, dudoso, discutible, a veces, ocasionalmente, posiblemente) y se extiende a funciones gramaticales enteras. El modo condicional —habría, podría, debería— destaca en la expresión del arrepentimiento y la inseguridad. En inglés, el subjuntivo ha desaparecido casi por completo y se conserva únicamente en sutilezas gramaticales como «if that were true, I would be the first to admit it» [si eso fuese cierto, yo sería el primero en admitirlo]. En las lenguas romances, en cambio, está vivo y coleando, es el modismo por defecto de los sueños, las esperanzas, las suposiciones, las situaciones contrafactuales y la incredulidad.

Con estos sillares lingüísticos construimos infinidad de estrategias verbales para dar cabida a la incertidumbre y al error. Entre ellas: sugerimos («off the top of my head» [que yo recuerde]), examinamos («what’s your take on this» [¿tú cómo lo ves?]), generalizamos («roughly speaking» [en líneas generales]), matizamos («I tend to agree» [me inclino a coincidir]), nos cubrimos las espaldas («to the best of my knowledge» [hasta donde yo sé]»), apostamos («I’d say there’s a sixty-forty chance» [yo diría que las probabilidades son del 60 por ciento]) y borramos nuestro rastro («don’t quote me on this» [no digas que te lo he dicho yo]). Asimismo, de una manera extraña y fascinante, nos multiplicamos para dejar sitio a creencias contrarias. Así, por ejemplo, en el sentido de estar indeciso decimos literalmente «I’m of two minds» [tengo dos mentes] —dos modos de pensar, dos opiniones— como si mantener dos hipótesis contradictorias requiriera convertirse en dos personas diferentes, una idea que concuerda con la noción de que creencia e identidad son inseparables. De manera similar aludimos, asimismo literalmente, a la «tercera mano» al decir «on the third hand» [por otra (tercera) parte...] como si nuestra atracción hacia los binarios formase parte integrante de nuestro propio cuerpo, de modo que aventurarse más allá de ellos requiriera un miembro fantasma. En este universo paralelo de dos mentes y tres manos hay muchas posibles respuestas correctas e incorrectas (o que tiran a incorrectas). Usamos estas expresiones para acotar la gama de actitudes disponibles sobre un tema antes de adoptar una postura... o de indicar que la incertidumbre misma es nuestra postura.

Conscientemente o no, también usamos estas estrategias lingüísticas para influir en nuestros oyentes. Si toparse con la contradicción o enfrentarse a aseveraciones categóricas ajenas suele hacer que el que escucha se ponga tozudo y a la defensiva y se incline a disentir, las francas expresiones de incertidumbre pueden desarmar a cualquiera. Por poner un ejemplo trivial pero corriente, una vez participé en un seminario para licenciados en el cual una alumna dijo como preámbulo a una observación: «A lo mejor lo que voy a decir es muy aventurado...». Hasta ese momento habían estado todos muy peleones; el espíritu predominante parecía ser una especie de competencia académica por obtener ventaja cuyo único fin era desautorizar todas las observaciones anteriores. Sin embargo, cuando la alumna hizo aquel comentario el clima pareció relajarse. Al reconocer que su idea era provisional, sus compañeros pudieron considerar sus posibles méritos en vez de apresurarse a invalidarlos.

Este tipo de comentarios que desarman y contienen un toque de menosprecio de uno mismo («puede que esto sea incorrecto, pero...», «a lo mejor estoy confundido en esto...») se suelen considerar más habituales en las pautas del discurso de las mujeres que de los hombres. No por casualidad, son criticados por tímidos y autosaboteadores. Pero yo no estoy segura de que esto sea todo. La conciencia de los escrúpulos que se alberguen, la atención a la contradicción, la aceptación de la posibilidad de equivocarse: estas cosas me parecen signos de pensamiento sofisticado, harto preferible en muchos contextos a la avasalladora seguridad de las aserciones sin matices. También Philip Tetlock defiende estas y similares pautas lingüísticas (o, mejor dicho, los hábitos mentales que reflejan) y las describe, en tono admirativo, como «pensamiento autosubversivo». Es decir, nos hacen funcionar como nuestro propio antagonista intelectual, afinando —o minando— nuestras creencias. Nos ayudan además a hacer más justicia a los temas complejos y nos dan la posibilidad de expresar ideas más arriesgadas. Al mismo tiempo, al alejarse del decreto y acercarse a la indagación, establecen el marco para unas conversaciones más abiertas e interesantes. Tal vez el efecto más sorprendente y paradójico del aviso de aquella alumna sobre su posible desacierto fue que, al tiempo que presentaba su idea como potencialmente errónea, hizo que sus compañeros se la tomaran más en serio: estimuló a sus oyentes a que oyeran de verdad.

Esto es importante porque, como observó Harville Hendrix, escuchar es una de las mejores maneras de hacer sitio en nuestra vida a nuestra propia falibilidad. A lo mejor te imaginas que es también una de las más fáciles —desde luego más fácil que planteamientos técnicos como Six Sigma—, pero lo cierto es que, como ya hemos visto, es en verdad difícil. Por lo menos es difícil escuchar atenta y sinceramente y durante un cierto tiempo. Sucede así hasta con los asuntos importantes. Por ejemplo, hay estudios que han mostrado que, por término medio, los médicos interrumpen a sus pacientes a los dieciocho segundos de empezar a explicar la razón de su visita. Los médicos, formados para hacerse una idea clínica lo más rápidamente posible, empiezan a menudo centrándose en un diagnóstico casi antes de que el paciente haya comenzado a describir su estado. Esto es frustrante para el enfermo y preocupante para todos: nadie quiere que un médico lo trate así ni nadie cree que esto pueda conducir a unos resultados médicos óptimos. No obstante, como nuestra mente es proclive a la inducción, a casi todos se nos puede culpar de hacer lo mismo en nuestra vida cotidiana. En cuanto pensamos que tenemos razón en algo, estrechamos el foco, atendiendo solo a los detalles que apoyen nuestra creencia, o dejamos de escuchar sin más.

Por el contrario, si somos conscientes de que podemos equivocarnos nos inclinamos mucho más a escuchar a los demás. Lo vemos asimismo en el campo de la medicina, ya que los médicos que no pueden llegar a un diagnóstico —o que tienen razones para sospechar que aquel por el que se han decidido es incorrecto— pueden convertirse en oyentes singularmente pacientes y perspicaces, volviendo una y otra vez sobre un historial médico en busca de escurridizos detalles reveladores. Pero mi ejemplo favorito para ilustrar esta relación entre aprender a escuchar y aprender a aceptar la falibilidad es el de un hombre llamado John Francis, que en 1973 hizo lo que acabó siendo un voto de silencio de diecisiete años.

John Francis no es fraile ni tiene nada de frailuno. Es un afroamericano de clase trabajadora de Filadelfia. Y su voto de silencio surgió de manera accidental, a través de otra promesa más deliberada. En 1971, tras un masivo vertido de petróleo en la bahía de San Francisco, Francis, que vivía entonces en la zona, decidió dejar de conducir. (Este voto duró aún más. Sé de Francis porque yo editaba una revista medioambiental online titulada Grist y publicamos una entrevista sobre sus vacaciones de veinte años del motor de combustión interna). «Cuando iba andando por la carretera», contó Francis a Grit, «la gente se paraba a hablar de lo que yo estaba haciendo y discutíamos. Y me di cuenta de que, ¿sabe?, a lo mejor yo no quería hacerlo. Así que el día de mi cumpleaños [acababa de cumplir 27] decidí que iba a dar un poco de silencio a mi comunidad; hombre, es que no hacía más que discutir».

En un principio Francis no tenía previsto estar tanto tiempo callado. «Me dije: vamos a estar un día sin hablar, a ver qué pasa». Pero luego el resultado de aquel experimento fue tan interesante que continuó con él. Conforme con lo que decía Harville Hendrix, que «tenemos que escuchar, escuchar y escuchar» para tener esperanzas de mejorar nuestras relaciones, Francis encontró que dejar de hablar modificaba considerablemente su manera de ver a los demás y sus ideas. «Cuando me di cuenta de que antes no escuchaba», reflexionó Francis, «fue como si hubiera encerrado la mitad de mi vida». El silencio, insistió, «no es solamente no hablar... Oyes cosas que nunca has oído antes, y oyes cosas de una manera en que nunca las has oído antes. Y con cosas con las que antes no estaba de acuerdo, puede que ahora sí lo esté». En sus memorias desarrolla este tema: «La mayor parte de mi vida adulta no había escuchado plenamente. Solo escuchaba el tiempo suficiente para determinar si las ideas de quien hablaba coincidían con las mías. Si no era así, dejaba de escuchar y mi mente se lanzaba a componer un argumento contra lo que yo creía que era la idea o la postura del que hablaba».

Escuchar con el único fin de contradecir, discutir y acusar: a muchos nos resultará penosamente familiar ese reflejo. Optar por no hablar puede ser una contramedida extrema, pero optar por escuchar no haría ningún daño. A fin de cuentas, el único modo de afrontar la posibilidad de equivocarse es dejar por un momento de defendernos obsesivamente. Es verdad que a veces podemos hacer sitio al error en nuestra forma de hablar: todos esos «quizá» y «terceras manos». Pero siempre podemos hacerle sitio en nuestra forma de escuchar. Admito que es un consejo manido, pero algunas perogrulladas se niegan a morir de viejas y la cursilería no las puede matar. En el amor, como en la medicina y en la vida en general, escuchar es un acto de humildad. Dice que las ideas de los demás son interesantes e importantes, que las nuestras podrían ser erróneas, que aún nos queda mucho por aprender.

Aquí tenemos, pues, algunas maneras en que podemos tratar de evitar las confusiones. Podemos promover la capacidad de escucharnos unos a otros y la libertad de hablar con franqueza. Podemos crear entornos abiertos y transparentes en lugar de culturas del secreto y la ocultación. Y podemos permitir y animar a todos, y no solo a un poderoso círculo íntimo, a decir lo que piensan cuando ven posibilidad de error.

Estas medidas podrían ser una fórmula para identificar y eliminar las equivocaciones. Pero parecen ser algo más: una fórmula para la democracia. Esto no es una casualidad. Aunque normalmente no pensamos en ella desde este punto de vista, la gobernanza democrática representa otro método —esta vez político y no industrial o personal— de aceptar la existencia del error e intentar reducir sus encarnaciones más peligrosas.

Vemos muy clara esta relación con el error cuando nos fijamos en el surgimiento de la democracia moderna. En la Europa medieval estaba extendida la idea de que el poder de gobernar era otorgado por Dios, creencia que formaba parte de la doctrina política y religiosa conocida como «el derecho divino de los reyes». Era explícito en esta doctrina que los líderes políticos no estaban sujetos a ninguna autoridad terrenal; y era implícito en ella que, al ser los elegidos de Dios, eran infalibles. (En cierto modo, estas dos creencias son la misma. Como señaló el filósofo francés Joseph-Marie de Maistre, no hay ninguna diferencia práctica entre un líder que no puede errar y un líder que no puede ser acusado de errar). En el siglo xv, cuando la política europea inició su secularización, el poder de esta doctrina empezó a menguar. Durante los trescientos años siguientes, la influencia del clero disminuyó significativamente, la fe religiosa fue quedando limitada a su propia esfera en vez de definir y absorber la vida pública en su totalidad, y los líderes políticos empezaron a ser vistos como simples mortales. Entre los pros, esto significó que los gobernantes corruptos o incompetentes pudieran ser legítimamente depuestos. Entre los contras, significó que todos los líderes vinieron a ser considerados capaces de cometer errores. Por tanto, los pensadores de la Ilustración —quienes, como hemos visto, estaban ya obsesionados con el problema del error— empezaron a preguntarse qué se podía hacer con la falibilidad política.

Las respuestas a las que llegaron fueron convergiendo en la idea de democracia. Por ejemplo, Jean-Jacques Rousseau argumenta en su Contrato social, de 1762, que, aunque los concretos gobernantes son falibles, «la voluntad general no puede errar». (Rousseau estaba muy influido por los campos de la probabilidad y la estadística, entonces incipientes, y esta influencia se deja ver. Su idea de que de la voluntad agregada del pueblo podía salir una política infalible debe mucho a la teoría de la distribución de los errores). Entretanto, al otro lado del Atlántico, Thomas Jefferson afirmaba «que la verdad es grande y prevalecerá si se la deja a sí misma; que es la adecuada y suficiente antagonista del error y no tiene nada que temer del conflicto, a menos que por interposición humana sea despojada de sus armas naturales, la libre discusión y debate». Según Rousseau, pues, se podía combatir el error dejando que el pueblo votase a los dirigentes y las políticas de su nación. Según Jefferson, se podía combatir dejándole hablar con franqueza. Elección directa y libertad de expresión: estos son, respectivamente, la definición y el emblema de la democracia.

Jefferson, uno de los fundadores de Estados Unidos, expresaba aquí su ideal fundacional: que el liderazgo político no procedía de un único gobernante supuestamente infalible, sino de una entidad política manifiestamente falible, de cuyo clamor y error saldría un camino a la libertad y la justicia para todos. La nación, a pesar de su juventud, ya tenía un precedente de tolerar incluso lo que se percibía como la más grave de las equivocaciones. Como observó el historiador Richard Hofstadter en The idea of a party system, la libertad política de Norteamérica viajaba de polizón en el barco de la libertad religiosa: «Si [en las colonias] se podía tolerar un error que afectaba a hondas cuestiones religiosas, se había creado para el juego político un modelo en el cual también se podía aprender a soportar el error en interés de la paz social».

Lo cierto es que Jefferson y otros tempranos hombres de Estado norteamericanos hicieron algo más que soportar el error. Poco menos que lo abrazaron, y por razones que iban mucho más allá del deseo de mantener la paz. En consonancia con el espíritu de la Ilustración, estos pensadores entendían que verdad y error son en ocasiones irreconocibles como tales en el momento. Como consecuencia, concluyeron que se debe permitir florecer a todas las ideas al margen de su aparente mérito. Oigamos a Benjamin Franklin justo antes de estampar su nombre en el pergamino más famoso de la historia de Estados Unidos: «Confieso que en esta Constitución hay varias partes que nunca aprobaré. Al haber vivido largo tiempo, he experimentado muchos casos en los que uno se ve obligado, por disponer de mejor información o por haber reflexionado más a fondo, a cambiar de opinión aun acerca de asuntos importantes, opinión que antaño tuve por correcta pero luego resultó no serlo». Ningún discurso podría haber sido más adecuado para la fundación de Estados Unidos, una nación basada en no pequeña parte en el reconocimiento de que, para que un sistema político triunfe, había que conseguir que la tolerancia al error formase parte de su estructura misma.

Y así fue. La innovación política americana, a menudo frustrante pero en última instancia salvadora, era esta: nos vemos forzados a gobernar en colaboración con otros cuyas creencias políticas difieren de las nuestras. Lo vemos en el federalismo (la división del poder entre gobierno nacional y gobiernos estatales) y en el sistema de control y equilibrio (la división de poderes: legislativo, ejecutivo y judicial). En ambos casos, el derecho a gobernar es distribuido entre distintas entidades con el fin de proteger contra la consolidación del poder y de garantizar que un solo punto de vista no ahogue al resto. Vemos también esta tolerancia al error en dos de las ideas distintivas de la democracia: los partidos políticos y la libertad de expresión.

La aceptación de los partidos políticos no resultó fácil en Estados Unidos. En los primeros años del país, el requerimiento de aceptar el desacuerdo y el error chocaba con otra noción fundacional: que Norteamérica sería una utopía política en la cual la disensión no existiría porque se alcanzaría la perfección. Aquellas aspiraciones utópicas impulsaron un poderoso sentimiento antipartidos. Aunque casi todos los políticos de la joven nación estaban afiliados a un partido (o a los federalistas de Alexander Hamilton o a los demócrata-republicanos de James Madison), todos condenaban la pertenencia partidista por peligrosa y abrigaban la esperanza de ver su fin... en cuanto su partido fuese reconocido como el único legítimo. Como comenta Hofstadter, Estados Unidos no se estabilizó como nación hasta que renunció a su sueño de ser una utopía unipartidista y aceptó la existencia de la oposición política como esencial para mantener una democracia.

Dos siglos y medio después es difícil apreciar lo radical que fue aquel cambio en realidad, no solo para Estados Unidos sino para el mundo entero. Antes de la aparición de la democracia, la oposición política era normalmente considerada, en palabras de Hofstadter, como «intrínsecamente subversiva e ilegítima», y la política habitual era «asfixiarla o eliminarla». Esta sigue siendo la práctica en los regímenes totalitarios, donde las opiniones disidentes son tildadas de peligrosamente equivocadas y, por consiguiente, reprimidas por el aparato del Estado⁷². Por el contrario, en los sistemas multipartidistas hay una fundamental tolerancia al error. No se limitan a permitirlos sino que en realidad requieren puntos de vista antagónicos.

Como esto indica, la existencia de partidos políticos va de la mano con la existencia de libertad de expresión. Los gobiernos que se niegan a reconocer su falibilidad no necesitan para nada la discrepancia (y de hecho tienen que destruirla). Pero los que reconocen que pueden errar y esperan reducir o corregir sus equivocaciones tienen que permitir la expresión abierta, aun cuando lo que se expresa les resulte odioso, antipatriótico o simplemente falso. «No vale la pena tener libertad», sostenía Gandhi, «si no incluye el derecho a cometer errores». A mi juicio, estas palabras significan algo todavía más contundente: la libertad no es libertad si no incluye el derecho a cometer errores. Un gobierno verdaderamente abierto debe reconocer que (al igual que cada uno de nosotros, los individuos) siempre puede tropezar con el error y que (al igual que cada uno de nosotros) no siempre sabrá cuándo lo ha hecho. Por eso debe apoyarse en sus disidentes y denunciadores, lo cual significa que debe permitirles expresarse sin temor a represalias. Aquí está de nuevo nuestra paradoja: la única forma de salvaguardarnos contra el error es aceptarlo. Las democracias, como las personas, deben admitir que habrá veces que se equivoquen, y deben consolarse como puedan recordando que por esos errores saben que son libres.

Todo esto está muy bien —hurra por la democracia, etcétera—, pero ¿qué pasa cuando los errores de las sociedades libres y abiertas son garrafales? En el capítulo 7 vimos a la democrática Suiza negarse a extender el voto a las mujeres hasta 1971. Entretanto, el democrático gobierno de Estados Unidos, en el transcurso de la historia, ha sancionado la esclavitud de seres humanos, ha encerrado a sus propios ciudadanos en campos de internamiento, ha espiado a la oposición política, ha torturado a sospechosos de ser enemigos del Estado y ha demostrado, de muchísimas otras maneras, la extensión y gravedad de la capacidad de errar que tiene una nación democrática.

Se podría argumentar que estos feos episodios representan los fallos y no el resultado final de la democracia, pero eso es, como mucho, una verdad a medias para consuelo del partidario. Si un sistema deja sitio a la inevitabilidad del error y, por tanto, permite la expresión de todas y cualesquiera incredulidades, y si esas creencias —por ejemplo, que habría que meter en la cárcel a los deudores o que el matrimonio interracial debería ser ilegal— se convierten en una política arraigada, ¿quién es el que tiene que decir que esto es una perversión y no un producto de la democracia? Claro está que los fallos de una sociedad democrática son preferibles a los de sociedades en las que la gente no puede hablar con franqueza y votar en libertad. Pero estos fallos siguen siendo graves y, lo que es más, fallos futuros e igualmente graves son casi inevitables.

También en este sentido, los medios políticos para aceptar y evitar el error se asemejan a otros métodos que vimos en la primera parte de este capítulo. Ya sea en la política, en la industria o en la vida cotidiana, podemos poner en práctica un sistema para evitar las confusiones, pero puedes apostar tu vida a que no las evitará todas. Por ejemplo, muchos hospitales tienen alguna versión del protocolo de Time-out, una lista de chequeo que los equipos quirúrgicos tienen que revisar antes de dar comienzo a cualquier procedimiento. El Beth Israel Deaconess Medical Center tenía en funcionamiento uno de estos sistemas antes de la operación de 2008 en el lado equivocado de la paciente, pero el equipo no lo utilizó. Muchos hospitales usan ahora un rotulador para marcar, antes de empezar la operación, la zona correcta del cuerpo en la que hay que intervenir. El lado correcto de la paciente del BIDMC estaba marcado, pero el médico no se dio cuenta. Para esta paciente al menos, la existencia del sistema de prevención de errores «no fue lo bastante bueno», dijo Paul Levy. Su equipo y él volvieron a empezar para mejorarlo (dando lugar, entre otras cosas, a la nueva lista de chequeo de tiempo fuera que reproducimos en la página siguiente) y, dijo Levy, «creemos que ahora funcionará mejor. Pero indudablemente alguna otra cosa saldrá mal alguna vez en el futuro». Y así es como va la cosa. Inventas un sistema para evitar los errores, funciona bien durante un tiempo y luego, de la manera que sea, se produce un error y revela un defecto en tu diseño. Así que modificas tu sistema y ahora funciona mejor, pero más tarde o más temprano se colará otra equivocación y mostrará nuevas deficiencias que no habías detectado. Da la sensación de que el error va siempre un paso por delante de nosotros.

Por tanto, no podemos atrapar todos nuestros errores, ni el error en general. Sin embargo, tampoco podemos abandonar la caza, ya que el precio de hacerlo —en vidas, dinero y pura estupidez— es demasiado elevado. Nuestra única opción es, pues, seguir viviendo con el error y buscándolo, en toda su omnipresencia, tan extrañamente escurridiza. Para ayudar a pensar cómo hacerlo quisiera pasar a un último y famoso método de aceptación de la probabilidad de error (en interés de su reducción). Nos viene de Descartes, cuya obsesión con el error es quizá la más fecunda de la historia. En sus Meditaciones acerca de la filosofía primera se propone determinar cómo podemos distinguir (y si podemos hacerlo) las falsas creencias del verdadero conocimiento. Empieza observando que teóricamente no hay ningún límite a cuán equivocados podemos estar, porque, como señaló Descartes, Dios podría engañarnos deliberadamente incluso sobre lo que parece más evidente.

El protocolo Time-out revisado tal como se pone en práctica en el Beth

Israel Deaconess Medical Center tras una operación en sitio erróneo,

en el verano de 2008.

Quizá porque esto no parece una conducta muy divina que digamos, el tropo de Descartes ha venido a ser conocido como «el genio maligno». El genio maligno es tal vez el método más riguroso jamás concebido para aceptar la posibilidad de equivocarse. Condujo a Descartes a dudar de todo aquello de lo que se pudiera dudar, incluyendo (como he dicho antes) su propia existencia, aunque nuestra existencia es lo único que al final concedió que podemos contar con que es cierta. La lógica funciona como sigue: a lo mejor no tengo brazos ni piernas, aunque estoy convencido de que los tengo; a lo mejor no tengo libre albedrío; a lo mejor no tengo un cielo sobre mi cabeza ni un ordenador y una taza de café delante. Puede que un todopoderoso genio maligno esté haciéndome creer en todas estas cosas, aunque no exista ninguna de ellas. Pero ni siquiera un genio maligno puede hacerme pensar que estoy pensando. Si pienso que estoy pensando, necesariamente estoy pensando. Además, tiene que haber en alguna parte algún tipo de «yo» que esté pensando, aunque no tenga miembros, libre albedrío o adicción a la cafeína. Y aquí lo tienes: cogito, ergo sum.

Está muy bien que nos tranquilicen en cuanto a que podemos pensar, pero nadie podría culparnos por preguntarnos en este punto: ¿con qué fin? Por cómo ha abordado el error la filosofía sabemos que nuestros pensamientos existen pero es posible que no se asemejen mucho a la condición real del mundo. Por cómo lo han abordado la política y la industria sabemos que hasta los mejores esfuerzos por estar alerta al error no siempre pueden salvarnos a nosotros y a nuestra sociedad de equivocaciones catastróficas. Y recuerda también la Metainducción Pesimista de la Historia de Todo, la idea de que muchas de nuestras ideas más convincentes han resultado erróneas en el pasado y de que muchas de las nuevas resultarán erróneas en el futuro.

¿Qué hay que hacer con todo ese pesimismo, con toda esa incertidumbre radical? ¿Los necesitamos? ¿Son útiles? El pragmatista Charles Peirce pensaba que no; se burlaba de Descartes, aconsejando que no «dudásemos en filosofía de aquello de lo que no dudamos en nuestros corazones». Es bastante justo: como hemos visto, todos sostenemos (y necesitamos sostener) algunas creencias que están por debajo del nivel de la consciencia o, en nuestra opinión, por encima de toda discusión. Yo, por mi parte, no pierdo el tiempo dudando de mi propia existencia ni de ninguno de mis principios éticos más profundos. Sin embargo, en conjunto me inclino a pensar que Peirce lo entendió mal. La duda es el acto de poner en tela de juicio nuestras creencias. Si hemos desarrollado métodos formales para hacerlo es porque, como he mostrado, a nuestros corazones se les da mal.

Y pagamos un precio por esa debilidad. No quiero decir simplemente que cometemos errores que podríamos evitar si moderásemos nuestras creencias con la duda. Es cierto que esas equivocaciones pueden ser costosas, pero el precio de no hacer caso a nuestra falibilidad va mucho más allá de eso. En realidad se extiende a nuestra visión general del mundo. Cuando Sócrates enseñaba a sus discípulos, no trataba de llenarlos de conocimiento. Antes bien, trataba de llenarlos de aporía: de un sentimiento de duda, perplejidad y sobrecogimiento ante la complejidad y las contradicciones del mundo. Si somos incapaces de aceptar nuestra falibilidad, nos perdemos este tipo de duda. Esta no es la duda de Hamlet, la duda que atormenta ante una decisión difícil. Tampoco es la duda de la inseguridad, el temor o la indiferencia. Es una duda activa, investigadora: del tipo que nos induce a aventurarnos y a entrar en terreno desconocido, del tipo que lo que hace no es tanto dividir la mente como multiplicarla, como un árbol en el que hay tres mirlos, y todo el zoo del Bronx. Esta es la duda que podemos sacrificar si no podemos aceptar el error: la duda de la curiosidad, la posibilidad y el asombro.

Pero hay algo más que desaprovechamos si declinamos el honor de nuestra falibilidad. He aludido en este capítulo a lo importante que es reconocer nuestras confusiones sobre todo como medio para evitarlas. Algunas veces, sin embargo, aceptar el error no es un medio para un fin sino un fin en sí mismo. A modo de conclusión, pues, quiero volver sobre una razón muy distinta para aceptar el error: no por el propósito de eliminarlo sino por el placer de experimentarlo.

15

La Metainducción Optimista de la Historia de Todo

«El secreto de la vida consiste en apreciar el placer de estar terriblemente, terriblemente equivocado».

Oscar Wilde, Una mujer sin importancia

Añado una anécdota muy breve a mi costa: un día, en el verano de 2007, viajé en coche de Connecticut a Boston con mi hermana y su familia. Su coche era nuevo, pero, como no soy muy de coches, no le presté apenas atención más allá de que era de un bonito tono azul. De acuerdo con el principio de «si eres la hermana pequeña, siempre serás la hermana pequeña», fui consignada al asiento de atrás con mi sobrina.

Poco después de entrar en Massachusetts paramos en un área de servicio a comer algo. Cuando nos disponíamos a marchar, se abrieron los cielos —estaba nublado desde que salimos de Connecticut— en uno de esos diluvios estivales típicos del nordeste. Como no llevaba paraguas, salí a toda mecha hasta el coche, abrí la puerta de golpe y dejé caer mi chorreante persona en el asiento de atrás, para visible sorpresa y considerable alarma de la completa desconocida que estaba sentada allí con su bebé.

Como te habrás imaginado, era el coche equivocado. Salí como pude, a toda prisa y de forma no muy elegante; al echar una última mirada a la mujer vi que su expresión atónita no había cambiado ni se había relajado su abrazo protector al niño. Cuando por fin llegué al coche correcto, mi hermana, que había estado siguiendo mi loca carrera (si estaba demasiado lejos para advertirme de mi inminente confusión o simplemente tenía curiosidad por ver qué pasaba es asunto a discutir), estaba todavía tronchándose de risa.

No hay duda: equivocarse puede ser divertido. Y un cruel pero indispensable corolario: el que otros se equivoquen puede ser muy, pero que muy divertido. Si al final del capítulo anterior te has preguntado qué quiero decir cuando hablo de aceptar el error estrictamente por el placer de experimentarlo, aquí entra este tipo de error. Como veremos dentro de un momento, error y comedia están entrelazados en las raíces. Y no solo error y comedia: error y arte, error y aprendizaje, error e individualidad... hasta error y supervivencia.

Pero error y comedia es un buen lugar para empezar, sobre todo porque, lo sepas o no, ya estás familiarizado con esta relación. Si has crecido viendo comedias de situación, clásicos de Hollywood o programas de cámara indiscreta; si te has reído con un chiste que empieza «un pingüino, un león y un mono entran en un bar...»⁷³; si te has desternillado con errores lingüísticos (como un amigo mío que se cubrió de gloria preguntando a un alérgico si le salían «cebollinos»⁷⁴), si has hecho alguna de estas cosas, ya has experimentado el error como algo divertido. Estas confusiones cómicas no son infrecuentes. Tampoco son excepciones a una regla según la cual el error suele ser sombrío. Por el contrario: hay algo propio de la comedia en la naturaleza misma del error. Y, a la inversa, hay algo similar al error en la naturaleza misma de la comedia.

Durante al menos dos milenios y medio, escritores, filósofos y críticos han tratado de comprender la naturaleza de la relación entre humor y error. Una afirmación que viene de antiguo aunque más bien poco caritativa es que nos reímos de situaciones en las que podemos menospreciar a otras personas. Esto se conoce como teoría de la superioridad y su defensor más famoso es Thomas Hobbes. Según Hobbes, el humor brota «de la repentina captación de alguna eminencia en nosotros en comparación con la debilidad de otros, o con la nuestra antes». Por la lógica de la teoría de la superioridad, los errores nos hacen reír porque hacen parecer tontos a sus perpetradores y por lo tanto nos hacen parecer mejores a nosotros. En este modelo, la comedia ratifica nuestra relación por defecto (y deseada) con la corrección: que nosotros estamos en posesión de ella y otros no.

La teoría de la superioridad explica por qué nos reímos, pongamos, con la Las alucinantes aventuras de Bill y Ted, los chistes «tu mamá» y la gente que de forma accidental choca con puertas de cristal inusualmente limpias. Sin embargo, no parece necesario para la comedia (¿dónde está la superioridad en un chiste de elefantes?), ni suficiente (¿qué tienen de divertido los achaques de una progenitora de avanzada edad?). Y parece privar al humor de dos de sus elementos fundamentales, la cordialidad y la ligereza de espíritu, reemplazándolos por una especie de resentido sálvese quien pueda.

Una visión más generosa de la relación entre comedia y error sugiere que nos reímos de los errores ajenos no por autosatisfacción sino por autorreconocimiento. Algunos pensadores han llegado a plantear que la comedia formal no tiene otro objeto que mostrarnos los errores de nuestras costumbres. El crítico de la era isabelina sir Philip Sidney resumió esta idea —que podríamos definir como teoría de la mejora de uno mismo mediante el humor— diciendo que la comedia debía servir de «imitación de los errores comunes de nuestra vida». Casi cien años después, el gran actor cómico Molière se hizo eco de este sentimiento al observar acerca de su oficio: «El deber de la comedia es corregir a los hombres divirtiéndolos».

Por diferentes que parezcan, estas dos teorías del humor, la de la mejora de uno mismo y la de la superioridad, tienen algo en común. Las dos tienen que ver con la sustancia del error: según ellas, nos reímos de confusiones concretas, reconocibles, por un sentimiento ya de supremacía, ya de compungida identificación. Pero hay una hipótesis distinta que prescinde de la sustancia de los errores para fijarse en su estructura. Es la teoría de la incongruencia; en términos tanto de resistencia como de registro, es con mucho la explicación más convincente que tenemos de la comedia. Aristóteles suscribió la teoría de la incongruencia (y posiblemente la inventó), al igual que los filósofos Schopenhauer, Kierkegaard y Kant. Más recientemente, Ward Jones (con quien nos hemos encontrado al trazar la Restricción Porque es Verdad) pasó revista a la esfera cómica y llegó a la conclusión de que los ejemplos de incongruencia explican «la mayor parte del humor»⁷⁵.

Como su nombre indica, la teoría de la incongruencia postula que la comedia surge de algo que no encaja, concretamente de algo que no encaja entre expectativa y realidad. Con arreglo a esta teoría, las situaciones graciosas empiezan con el apego a una creencia, ya sea un apego consciente o inconsciente, pasajero o profundo, sincero o deliberadamente sembrado por un comediante o un bromista. Esa creencia es luego infringida, produciendo sorpresa, confusión y una creencia sustituta, y produciendo también de paso deleite y risa. En otras palabras, la estructura del humor es la estructura del error.

Vemos claramente esta semejanza estructural (¿dónde mejor?) en la Comedia de las equivocaciones de Shakespeare. El argumento trata de dos parejas de gemelos separados al nacer —un par de criados idénticos al servicio de amos idénticos— que convergen, sin que ninguno de ellos lo sepa, en la ciudad de Éfeso, en la moderna Turquía. Como era de prever, se produce un caos. A un criado se le manda a hacer un recado y al otro se le castiga por no hacerlo; un gemelo hace la corte a la cuñada del otro gemelo sin saber de quién se trata; ella se queda horrorizada ante lo que cree infidelidad.

¿Por qué es tan cómica la Comedia de las equivocaciones? Como ha observado el crítico Bertrand Evans, de acuerdo con numerosos criterios no lo es. Ninguno de los personajes es intrínsecamente gracioso (ni de manera intencionada, como los bromistas, ni accidental, como los bufones) y casi ninguno de los diálogos contiene la finta de ingenio y crudeza característica de la obra posterior de Shakespeare. La Comedia de las equivocaciones es exactamente lo que dice ser: nos reímos porque (y casi exclusivamente porque) los personajes no cesan de entender mal las cosas. Como dice Evans, «el gran recurso de la risa es el abismo aprovechable entre cómo entienden las cosas los participantes y cómo las entendemos nosotros».

Este «abismo aprovechable» que hace graciosa la Comedia de las equivocaciones ha sido, en efecto, aprovechado con gracia por otros humoristas a lo largo de la historia. Puede que las falsas creencias sean la esencia del error, pero también han impulsado muchos de los argumentos cómicos más populares y eficaces desde Tartufo (posiblemente la comedia de costumbres más divertida de todos los tiempos) hasta Tootsie (posiblemente la comedia romántica más divertida de todos los tiempos)⁷⁶. Este abismo entre maneras de entender está asimismo detrás de buena parte de la comedia de la vida cotidiana. Como las desventuras de Éfeso, mi desventura de Massachusetts fue graciosa por la discrepancia que hubo entre lo que yo pensé que estaba haciendo (precipitarme en el coche de mi hermana) y lo que hice en realidad (precipitarme en el coche de una extraña). En otras palabras, lo mismo que nos lleva a errar —una brecha entre el mundo tal como es y el mundo tal como creemos que es— produce también el placer de la comedia.

Ya hemos visto antes este placer en el error, de manera muy destacada en la forma de ilusiones ópticas. De hecho, comedia e ilusión tienen un estrecho parentesco. En su influyente ensayo de 1900 sobre la risa, Henri Bergson postulaba que «una situación es invariablemente cómica cuando forma parte, de modo simultáneo, de dos series totalmente independientes de acontecimientos y es susceptible de ser interpretada en dos sentidos enteramente distintos al mismo tiempo». Cuando una situación puede soportar dos interpretaciones visuales diferentes, tienes una ilusión óptica (como la imagen de jarrones/caras o la de la vieja y la joven). Cuando una situación puede soportar dos interpretaciones intelectuales diferentes, tienes, entre otras cosas, la Comedia de las equivocaciones. Tienes Quién está en la primera, de Abbott y Costello. Tienes los juegos de palabras, en los que una palabra o expresión se puede interpretar de dos maneras distintas. Tienes letras de canciones mal oídas, en las que se puede analizar un conjunto de sonidos para dar lugar a sentidos distintos. Tienes el juego infantil del teléfono, cuyo placer se debe a la yuxtaposición del mensaje original y los errores introducidos en su forma tergiversada. Nos reímos de todas esas cosas por la misma razón por la que yo me reí de mi zambullida de cabeza en el coche de una extraña: por la brecha entre lo que nos esperamos al principio (Groucho Marx: «He tenido una tarde estupenda...») y lo que viene después («... pero no ha sido la de hoy»).

Al decir esto no pretendo sugerir que la incongruencia equivalga a una teoría del campo unificado en referencia al humor. Al fin y al cabo empezaba este libro citado el mandamiento de Bergman contra «aprisionar el espíritu cómico dentro de una definición». No todo ejemplo de comedia surge del error, de un «abismo aprovechable» entre expectativa y realidad. A la inversa, no todo error es cómico; sabemos por dolorosa experiencia que la infracción de la creencia puede perturbarnos o abrumarnos en vez de hacernos reír⁷⁷. Sin embargo, aunque el humor puede existir al margen del error, no podría prosperar en un mundo sin error. Deja fuera el error y secarás el pozo de la comedia, quizá no hasta el suelo de roca pero sí hasta que apenas quede ni gota. Si queremos seguir riéndonos tanto como ahora, tenemos que seguir tropezando y cayendo en la brecha entre el mundo como creemos que es y el mundo como resulta que es; tenemos que seguir malentendiendo cosas. Como mucho podemos aprender a reírnos de estas confusiones, pero por lo menos podemos consolarnos pensando que, en el sentido más amplio, nos reímos por ellas.

Esa brecha de la que no dejo de hablar es una cosa muy rara. Por una parte, forma un foso entre nosotros y todo lo demás, dándonos el error y (cuando miramos demasiado al fondo) un desagradable caso de vértigo existencial, una conciencia de estar fundamentalmente solos. Por otra parte, nos da también la comedia, incluyendo el tipo que creamos para aligerarnos la vida unos a otros. Tampoco es este el único tipo de creatividad que surge de esta brecha. El psicólogo Rollo May sostenía que todo arte «sale de este encuentro entre un ser humano... y una realidad objetiva». Bergson estaba de acuerdo. «Si la realidad pudiera entrar en contacto directo con el sentido y la conciencia», escribió, «si pudiéramos entrar en comunión directa con las cosas y con nosotros mismos, probablemente el arte sería inútil». Como el error, el arte se produce porque no podemos aprehender directamente las cosas como son.

El hecho de que el arte sea intrínsecamente una representación inadecuada de la realidad ha sido durante mucho tiempo una objeción filosófica a todo el empeño. En uno de los pasajes más famosos de la República, Platón argumenta que una civilización ideal debe desterrar a todos los artistas, por el motivo de que se dedican a distorsionar la verdad. Como de costumbre, Platón recurre a Sócrates como portavoz y este inicia su ataque pidiéndonos que pensemos en una cama (vaya ocurrencia). Una cama, dice Sócrates, tiene tres formas. La primera forma es divina. Puesto que Dios lo ha creado todo, tiene que haber creado la idea de una cama, de manera que la única cama verdaderamente perfecta existe solo en la mente de Dios. La segunda forma es del tipo que se puede comprar en Ikea. Es una corrupción del ideal divino, pero con todo tiene un lugar en la República, ya que hasta un rey-filósofo necesita un sitio donde dormir. La tercera forma, sin embargo, es una imagen de una cama, y aquí es donde Sócrates traza la línea. Aquí, el ideal divino es corrompido sin razón práctica alguna: uno no puede dormir en ninguno de los colchones en los que vemos repantingados a los innumerables desnudos de los Uffizi. Las imágenes, adujo Sócrates, no son nada más que imitaciones de imitaciones, «tres veces alejadas de la verdad». Y lo mismo vale para las artes literarias. «Todos esos poetas, empezando por Homero, no son más que imitadores», opinaba Sócrates. «Copian imágenes de la virtud y demás, pero nunca alcanzan la verdad».

La objeción de Sócrates a estas imitaciones no consistía en que, como las imágenes de los muebles, fueran inútiles. Consistía en que eran peor que inútiles. Como los fuegos fatuos y los espejismos superiores, el arte nos engaña mostrándonos la representación como realidad. Pregunta: ¿con qué parte de nosotros mismos apreciamos el arte? Con nuestros sentidos, por supuesto, y ya sabemos exactamente lo poco fiables que son. No solo «las creaciones [artísticas] poseen un grado inferior de verdad», afirma Sócrates, sino que además «incumben a una parte inferior del alma». Para él, esto sella el trato: «He dicho que la pintura o el dibujo, y la imitación en general... están muy lejos de la verdad y [son] los compañeros, amigos y asociados de un principio en nuestro interior que se halla igualmente alejado de la razón, y por consiguiente acertaremos si nos negamos a admitir [al artista] en un Estado bien ordenado».

Las quejas de Platón con los artistas ha hecho que muchos estudiantes abandonen las clases de introducción a la filosofía echando pestes. Y con razón: a la mayoría de las personas no nos gusta imaginar la vida sin literatura ni arte, y no relacionamos con nada bueno a esas sociedades que intentan censurar, silenciar o exiliar a sus artistas. Pero el problema no es aquí la observación de Platón de que al arte es un tipo de error. En eso tenía razón. El problema es que refrenda el modelo pesimista del error. Una vez ha discernido la relación entre representación y error, para él se infiere que el arte es signo de lo lejos que estamos de Dios, producto de una parte inferior de nuestra alma, un descrédito para nuestra razón y algo que debemos tratar de eliminar. Su deseo de desterrar el arte se sitúa dentro de una larga y a menudo siniestra tradición (a la que hemos echado un vistazo antes) de tratar de crear sociedades ideales erradicando el error en todas sus formas.

Todos esos estudiantes, entretanto, están en parte motivados —lo sepan o no— por el modelo optimista del error. Reconocen, como casi todos nosotros, no solamente la legitimidad sino también la belleza y el poder que pueden tener las concretas representaciones, sesgadas e inexactas, de la realidad. En este modelo, el vínculo entre error y arte no es una censura del arte sino una defensa del error. Aislada de la esencia absoluta de las cosas —esa forma ideal que Platón pensaba que existía solo en la mente de Dios—, nuestra conciencia subjetiva mira en torno suyo y ve los Nenúfares, la Noche estrellada o Las señoritas de Aviñón. De igual manera, Beowulf, La guerra de las galaxias y ¡Horton oye a un quién! han sido posibles por la misma razón por la que podemos cometer errores: porque, como he dicho antes, somos capaces de evocar el mundo no como es sino como no es. Nuestra capacidad de errar es inseparable de nuestra imaginación.

Esta relación entre arte y error puede ser sutil. Puede que cuando le estás leyendo a tu niño de seis años los cuentos del Doctor Seuss no estés pensando en la fundamental falibilidad de la humanidad. De hecho, hasta época reciente los artistas (al menos los artistas occidentales) no querían que pensaras en esa relación. Su objetivo era representar el mundo con la mayor verosimilitud posible: inducirte a confundir una representación con la realidad o a admirar que las dos eran casi indistinguibles; dicho de otro modo, disimular el abismo entre nuestra mente y todo lo demás.

Pero entonces hizo su aparición el arte moderno y lo cambió todo. En danza, música, teatro, literatura y artes visuales, la corriente cultural dominante pasó de tratar de disfrazar la relación del arte con el error a tratar de ponerla al descubierto. El arte se interesó por explorar su sesgada relación con la realidad y su condición de representación: fue así como las grandes novelas victorianas, por ejemplo las de George Eliot, dejaron paso a las atracciones de feria modernistas de Gertrude Stein, y los cuadros del realista Gustave Courbet dejaron paso a las obras de Picasso. Acompañando a este creciente interés por el error se dio un creciente recelo de la pretensión de tener razón, un espíritu que Tristan Tzara resumió sucintamente. Tzara era un poeta rumano que contribuyó a fundar el dadaísmo, un movimiento precursor del surrealismo surgido en buena medida como reacción a la carnicería de la Primera Guerra Mundial. Tzara, en uno de sus manifiestos sobre la naturaleza y obligaciones del arte, imploraba a sus colegas: «Intentemos por una vez no tener razón».

En una cultura artística en la que el realismo no había tenido rival durante siglos, tratar de no tener razón era una innovación radical. Pero si el modernismo marcó un cambio en la manera de pensar en el arte (y en la manera de hacerlo), no supuso ninguna diferencia en absoluto en cuanto a la naturaleza del arte mismo. Ya estés tratando de tener razón, como los realistas, o de no tenerla, como los dadaístas; ya sea tu medio el lienzo, un orinal o la pared de una cueva, el arte que haces será siempre subjetivo y sesgado. Platón temía este hecho, pero nadie que haga arte puede evitarlo. Si el error es una especie de caída accidental en el abismo que se abre entre representación y realidad, el arte es un viaje intencionado al mismo lugar.

No es de sorprender, pues, que los artistas parezcan a menudo insólitamente conscientes de este abismo e insólitamente cómodos con sus dominantes condiciones atmosféricas de incertidumbre y error. La formulación más célebre de esta relación entre arte, duda y error nos la ofrece el poeta romántico John Keats. En una carta de 1817 cuenta a su hermano que había estado hablando con un amigo de diversas cuestiones «y de inmediato caí en la cuenta»

de la cualidad que contribuye a formar un hombre de mérito, especialmente en literatura, y que Shakespeare poseía en tan alto grado: me refiero a la Capacidad Negativa, que es cuando uno es capaz de estar entre incertidumbres, misterios y dudas sin ninguna irritante búsqueda del hecho y la razón.

La actitud de Keats hacia las incertidumbres —y, si a eso vamos, hacia «el hecho y la razón»— no es la habitual. Aceptaba la incognoscibilidad y la falibilidad, pero no por los propósitos utilitarios que veíamos en el capítulo anterior. Allí, el sentido que tenía aceptar el error era reducirlo, una especie de tratamiento homeopático de la equivocación. Pero a Keats no le interesaba remediar la equivocación. Reconocía error y arte como gemelos unidos, nacidos del mismo lugar y vital cada uno para la existencia del otro. En la vida como en la lingüística, el arte va unido en su raíz a lo artificial —a lo no verdadero, a lo no real— lo mismo que la ficción es a la vez creación y falsedad.

La observación de Keats, aunque famosa, no es única. Si oyes lo que dicen los artistas de su oficio, este concepto de «capacidad negativa» —la capacidad de vivir cómodamente en presencia del misterio y en ausencia de certeza— aparece con notable frecuencia. «Sea lo que sea la inspiración», dijo la poeta polaca Wislawa Szymborska en su discurso de aceptación del premio Nobel en 1996, «nace de un continuo “no lo sé”»⁷⁸. Otra poeta, la canadiense Anne Carson, lo explicó con más claridad aún en un poema titulado «Ensayo sobre aquello en lo que más pienso». (Los primeros versos son: «El error./ Y sus emociones»). «En lo que nos metemos cuando hacemos poesía», escribió Carson, «es en el error». Entiendo que con esto quiere decir tres cosas. La primera es que la poesía está hecha de palabras y, como hemos visto, las palabras llevan incorporado el error desde un principio. Cada sílaba es una piedra para atravesar el abismo, un esfuerzo para explicar algo (las vías del tren, el trueno, la felicidad) recurriendo a algo que no es (una palabra). Lo segundo es que escribir, sea de poesía o de otra cosa, implica un grado inevitable de entendimiento erróneo, una conciencia de que la verdad está siempre en fuga, de que en el instante en que piensas que la tienes atrapada en la página titila, se distorsiona, se escapa culebreando. Lo último, pero posiblemente lo más importante, entiendo que quiere decir que la poesía, como el error, sobresalta, inquieta y desafía, nos apremia a construir teorías nuevas sobre cosas viejas.

Cometer equivocaciones como podríamos hacer poemas, rechazando la certeza, explorando la ambigüedad y el error: este el modelo optimista del error cuando uno está colocado con «éxtasis». No tiene tratos con (citando de nuevo a Carson) «temor, ansiedad, vergüenza, remordimiento/ y demás emociones tontas asociadas a cometer equivocaciones». No estoy de acuerdo en que esas emociones sean tontas, pero sí en que no son un buen sitio para dejar nuestro equipaje e instalarnos. Los artistas nos tientan a dejarlas atrás, a entrar en un mundo donde el error no tiene que ver con miedo ni vergüenza sino con perturbación, reinvención y placer. El arte es una invitación a divertirnos en el país de la confusión.

Como esto indica, no son solamente los creadores del error sino también sus beneficiarios —tú y yo— los que llegan a experimentar un intenso placer en el error. Piensa por un momento en la «suspensión de la incredulidad», el requisito previo para disfrutar de toda clase de relatos de ficción. Como lectores, espectadores u oyentes, consentimos en creer, si bien temporalmente, en algo que sabemos que es falso. Lo que esperamos recibir a cambio es placer. Y lo recibimos. Pero ese placer nos llega con frecuencia en formas de las que —oportunamente, ya que se derivan del error— por lo general no disfrutamos.

Piensa en el suspense. En circunstancias normales no nos hace ninguna gracia la ansiedad de no saber, pero cuando se trata del arte somos unos auténticos adictos al suspense. No quiero decir solo que nos atraigan las obras explícitamente creadas y anunciadas como de misterio, aunque desde luego también nos encantan. Casi todos los relatos de ficción contienen algún elemento de ocultación, engaño y revelación estratégicos, y nunca nos hartamos de ellos. Nos chifla que nos tengan haciendo conjeturas y, encima, cuando más contentos nos ponemos es cuando todas nuestras conjeturas resultan falsas. Por eso algunos de los relatos de ficción más satisfactorios (El asesinato de Roger Acroyd, Nuestro común amigo, Orgullo y prejuicio y Sospechosos habituales, por mencionar unos pocos) no se limitan a resolver el suspense al final, sino que lo hacen de un modo que concuerda con los hechos y sin embargo se las arreglan para sorprendernos⁷⁹.

Así pues, un perverso placer del arte es el placer de perderse, en el sentido de confundirse en la oscuridad. (Tradicionalmente, esta confusión es temporal y se resuelve en satisfactoria claridad en la conclusión. En el arte moderno, con su mayor interés por el error, la sensación de estar perdido es a menudo permanente; véase Gertrude Stein). Pero un segundo placer es el de perderse en un sentido distinto: de explorar un territorio ignoto, bien sea en el mundo, bien sea en el yo. De una obra de arte particularmente absorbente decimos que nos perdemos en ella, como si al experimentarla nos metiéramos en un mundo desconocido. Y también en inglés se puede utilizar, aunque es poco habitual, la forma reflexiva, como si hubiera aflojado un poco los confines de una identidad familiar. Esta sensación de estar totalmente absorto en algo, desde la primera página hasta la última o desde que se levanta el telón hasta que baja, es el placer primordial del arte, un placer que se deja sentir mucho antes de captar la tradición o admirar la técnica. Es la dicha infantil de desaparecer en otro mundo.

Esto sugiere una curiosa paradoja. Si el arte surge de nuestro fundamental aislamiento en nuestra propia mente —de la manera en que se nos deniega el acceso directo al mundo y a todo lo que contiene—, también nos libera temporalmente de ese aislamiento. El arte nos permite vivir, durante un breve tiempo, en otros mundos, entre ellos los mundos interiores de otras personas; oímos sus pensamientos, sentimos sus emociones, hasta creemos lo que ellas creen. (Es raro lo capaces que somos de hacer esto con la ficción, y lo felices que somos al hacerlo, cuando muchas veces nos cuesta tanto en la vida real). Dicho de otro modo, el arte es un ejercicio de empatía. A través de él nos zafamos de las restricciones de la subjetividad; alcanzamos, aunque sea temporalmente, ese objetivo moral universal de ver el mundo a través de los ojos de otro.

Si pudiéramos ingeniárnoslas para aceptar el error como aceptamos el arte, veríamos que nos concede esos mismos dones. Nuestras confusiones, cuando las afrontamos, nos muestran el mundo y el yo desde ángulos antes inadvertidos y nos recuerdan que nos interesemos por perspectivas distintas de la nuestra. Y, nos guste o no, sirven también de recursos argumentales en la vida real, haciendo avanzar nuestra propia historia en direcciones que nunca podemos prever. A través del error —al igual que a través de las mejores obras de arte— nos perdemos y nos encontramos a nosotros mismos.

La relación entre error y arte que acabo de describir tiene que resultarnos familiar. De manera un tanto sorprendente, se asemeja mucho a la relación que hay entre el error y la ciencia. Ambas esferas tratan de salvar el abismo entre nuestra mente y el mundo, y ambas se basan en que sus profesionales cometen equivocaciones repetidamente. (Los científicos, como los poetas, podrían afirmar con justicia que «en lo que nos metemos... es el error»). En otras palabras, el error es esencial para el porqué y el cómo de la ciencia y del arte: nos da una razón y un medio para cultivarlos.

No obstante, si estos dos campos dependen del error lo hacen al servicio de dos ideas de la verdad diferentes en lo fundamental. Para los artistas es esencial algo que los científicos y todos los demás dejamos de lado tanto como podemos: que la realidad tal como la conocemos está inevitablemente sesgada, refractada a través de una mente individual e idiosincrásica siempre un poco disconforme con el mundo. Dicho en términos más familiares, el arte es subjetivo. Como dijo Picasso, «todos sabemos que el arte no es verdad. El arte es una mentira que nos hace darnos cuenta de la verdad, por lo menos de la verdad que nos es dado comprender».

Podemos afirmar sin lugar a dudas que ninguna destacada figura del ámbito científico declaró jamás «todos sabemos que la ciencia no es verdad». Por muy consciente de sus límites que sea cada científico, la disciplina misma se apoya en alto grado en la idea de la objetividad. Aquí será útil recurrir al diccionario, ya que es más frecuente invocar la «objetividad» que definirla, y se puede utilizar para expresar cosas distintas. Según el Merriam-Webster, la primera acepción de «objetivo» (después de las arcaicas y de las pertinentes a la gramática) es «lo que tiene una realidad independiente de la mente». En este sentido, lo objetivo es lo que veríamos si pudiéramos acceder de algún modo al mundo sin participación de nuestro cerebro. Esta acepción de «objetivo» es en lo esencial un sinónimo de «verdadero». La segunda definición, por su parte, es en lo esencial un sinónimo de «imparcial»: «que expresa o trata de hechos o condiciones percibidos sin distorsión por sentimientos, prejuicios o interpretaciones».

Estas definiciones tienen dos cosas en común. La primera es que refleja nuestras ideas más arraigadas acerca de cómo funciona nuestra mente: respectivamente, la fe del niño de dos años (y la recaída del adulto) en el realismo ingenuo y la noción, más madura aunque idealizada, de un pensador racional. La segunda cosa que tienen en común es lo que omiten. En una de las dos definiciones, la objetividad se caracteriza por la ausencia de una mente; en la otra, por la ausencia de sentimientos, prejuicios e interpretaciones. En ambos casos, lo que falta es algo que se parezca a un ser humano reconocible. La objetividad, en otras palabras, en la ausencia del yo. Nuestro deseo de estar en lo cierto, si bien a menudo parece empujado por el ego, es esencialmente un deseo de dejarnos al margen a nosotros mismos. Queremos que nuestras creencias sean inherentes al mundo, no a nuestra mente. La experiencia de darnos cuenta de que nos hemos equivocado representa la frustración de ese deseo, la revelación de que el yo estaba allí todo el rato.

Digo «frustración» y eso es lo que sentimos muchas veces ante nuestros errores: burlados, agraviados, desorientados, molestos. Sin desechar esos sentimientos, un propósito importante de este libro ha sido exhortar a ir más allá de ellos —y en ocasiones adelantarse a ellos— cultivando una actitud diferente hacia el error. En esta otra actitud, el error nos recuerda que la mente humana es mucho más valiosa y versátil de como sería si se limitase a reflejar pasivamente los contornos precisos de la realidad. Para quienes comparten esta opinión, el hecho de que nuestras creencias sean inherentes a nuestra mente es una cosa sabida y un don cuyos beneficios (humor, imaginación, inteligencia, individualidad) son tan valiosos que estamos dispuestos a pagarlos con nuestras equivocaciones.

Al fin y al cabo ¿qué otra entidad puede afirmar que se equivoca? Dios no, evidentemente, ya que las versiones monoteístas al menos son todas omniscientes e incapaces de errar. Y (hasta donde sabemos) tampoco ningún animal, aparte de nosotros. Si hay un sentido en el cual un león yerra cuando salta demasiado pronto y se le escapa la presa, o un sentido en el que una lechuza se confunde en la idea que tiene del cielo nocturno, desde luego no tiene nada que ver con el sentido en que nos equivocamos los seres humanos. Seguramente podemos decir que ningún león se ha reprochado nunca por haber cometido un error, ni ha adoptado una actitud defensiva por ello o lo ha convertido en una divertida historia para contarla al resto de la manada. Ni, suponemos, hay ninguna variación entre la idea de una lechuza y la de otra de lo que es la noche, ni manera alguna en que, individual o colectivamente, puedan revisar su concepción del cosmos. Esos seres no pueden entender las cosas mal lo mismo que no pueden inventar historias sobre leones cobardes o lechuzas que entregan el correo en la Colegio Hogwarts de Magia y Hechicería. En ambos casos, la limitación es la misma: no pueden imaginar cosas que no existen. Nosotros sí podemos, y suerte que tenemos.

También las máquinas son incapaces de error en sentido humano. Por mucho que un ordenador, una Blackberry o un cajero automático pueda destacar en poner al descubierto nuestras equivocaciones (como diseñadores y como usuarios), ni ellos ni sus parientes electrónicos pueden equivocarse por sí mismos. Para empezar, el error es contingente a la creencia, y aunque las máquinas pueden «saber» cosas —en el sentido de poseer información exacta— no pueden «creer» cosas del modo en podemos tú y yo. Claro está que ciertas formas avanzadas de inteligencia artificial tienen alguna capacidad para generar teorías acerca del mundo y revisarlas ante pruebas en contrario, una capacidad que se podría decir que equivale a una forma rudimentaria de creencia. Ni siquiera las máquinas más vanguardistas lo hacen muy bien, pero no es esa la cuestión. La cuestión es que no lo hacen con emoción, y la emoción es esencial en la idea de creencia y en la idea de error. Sorpresa, confusión, bochorno, diversión, angustia, remordimiento, deleite: quita todo eso, y lo que quede del proceso de desmoronamiento de la creencia y reconstrucción no se parecerá en nada al error tal como tú y yo lo experimentamos. Ante la información que perturba sus (limitadas) representaciones del mundo, las máquinas no se ponen a negarla, ni echan la culpa a su programador, ni se ponen coloradas o la desechan con una ruidosa carcajada. Si son lo bastante sofisticadas, actualizan sus representaciones; si no, se quedan bloqueadas o explotan. Lo captan muy bien las dos estratagemas que utiliza la ciencia-ficción cuando un androide se ve ante un input que contradice sus bases de datos existentes. Lo primero es la respuesta bloqueada: «no computa». Lo segundo es la respuesta explosiva: la inmediata y violenta autodestrucción.

Hasta donde sabemos, pues, el error es privativo de nosotros. «Errar es humano», «soy humano»: nuestra falibilidad es lo que nos mantiene suspendidos entre el reino de los animales inferiores y el reino de Dios. La verdad importante que hay tras estos dichos no es que tengamos que equivocarnos de vez en cuando; es que podemos equivocarnos. Únicos entre las criaturas de este mundo, podemos urdir ideas disparatadas, perseguir quimeras, especular sin freno, ser leales hasta a las fantasías más rebuscadas. Unas veces esas nociones florecen y dan fruto y otras se derrumban. Pero, a diferencia de los androides, normalmente los humanos no nos autodestruimos ante nuestros errores. Por el contrario, nos creamos y recreamos a nosotros mismos.

Esta idea de autocreación sugiere otra cosa importante acerca del error. Equivocarse no solo nos hace humanos en general; también contribuye a hacer que cada uno sea la persona concreta que es. En nuestra incapacidad para entender con exactitud las cosas, en la idiosincrasia de nuestras visiones personales del mundo, aparece el perfil de la individualidad. Es lo que quiere decir Benjamin Franklin en la cita que he usado como epígrafe de este libro. El error, escribió, es «la simple y pura creación de la mente que lo inventa», un lugar donde «el alma tiene espacio suficiente para expandirse». Las confusiones, a su juicio, son la prueba y expresión de una identidad individual.

Este concepto tiene hondas y trascendentes raíces en nuestra historia intelectual. En lo esencial es la idea básica de la teoría de la evolución. Debido a errores en la replicación de las secuencias genéticas, acabamos con una variación entre miembros concretos de una especie; y debido a esa variación, la especie en su conjunto es capaz de adaptarse y sobrevivir. Esos errores, literalmente, mantienen vivos a sus huéspedes. Una población demasiado pequeña o demasiado homogénea para soportar una variación genética significativa está sentenciada. Para todas las especies, por tanto, el error es un mecanismo de supervivencia y cambio. Para nosotros, los organismos humanos, con una relación más rica con el error, las equivocaciones permiten no solo nuestra evolución biológica sino también nuestra evolución social, emocional e intelectual.

Y el error también nos permite prosperar de otra forma. Empecé este libro observando que pensamos que tener razón es fundamental para nuestra supervivencia y felicidad pero, en un aspecto clave, nada puede estar más lejos de la verdad. Innumerables estudios han mostrado que quienes sufren depresión tienen una visión del mundo más exacta que quienes no la sufren. Las personas deprimidas no abrigan la ilusión de que pueden controlar el derrotero de su vida. Raras veces están en posesión de la convicción, tan común entre los demás, de estar por encima de la media en casi todo. Y entienden, con harta crudeza, las condiciones básicas de la existencia: que la duración de su vida no es más que un breve accidente en la fría extensión de la historia, que el sufrimiento es real y continuo, que ellos y todos sus seres queridos van a morir. Esa perspectiva se conoce como «realismo depresivo». Las personas deprimidas podrán ser infelices, pero —en lo que atañe a estas grandes cuestiones existenciales— suelen acertar más que los demás.

Apenas hace falta decir que esta manera de acertar no es divertida. «Ver el mundo tal como es en realidad es demoledor y aterrador», escribió el filósofo Ernest Becker. «Hace imposible vivir de forma irreflexiva en el mundo de los hombres. Pone a un animal tembloroso a merced del cosmos entero y del problema de su sentido». Como esto indica, la relación entre exactitud y depresión es de doble sentido: las personas deprimidas suelen percibir más claramente las duras realidades de la vida, y las personas que perciben claramente esas duras realidades tienden a estar deprimidas (o a deprimirse). En una extraña inversión de la situación habitual, en lo que concierne a estas cuestiones existenciales, cuanto más grande e importante es la creencia menos compensa tener razón. Por eso, como he dicho, la finalidad de la terapia no es necesariamente hacer más exactas nuestras creencias; es hacerlas más funcionales. El psicólogo Ronnie Janoff-Bulman incluso ha sostenido que «una clave de una vida buena bien podría consistir en ilusionarse en el nivel de nuestras premisas más profundo, más generalizado, y ser exactos en los niveles más específicos, menos abstractos». (Por fortuna para nosotros, estas dos perspectivas son compatibles: la investigación indica que a las personas que tienen una perspectiva en general positiva se les da mejor reconocer sus errores cotidianos y cambiar de opinión).

Si la excesiva exactitud en nuestra imagen de nosotros mismos y en nuestra visión del mundo guarda correlación con la depresión, lo contrario también es cierto. A veces, estar equivocados nos hace felices. Piensa en Don Quijote, el ejemplar caballero errante que da su nombre al estado de hallarse gratamente engañado. Es feo y se cree apuesto; es un hombre común y se cree un caballero; va teniendo sus añitos y se cree un muchacho. Una vulgar moza de labranza es su dama, un vecino de pocas luces su leal escudero, una humilde posada su castillo, unos molinos sus dignos adversarios. Esta es la versión feliz de Don Quijote. No será hasta la conclusión de la novela, en el momento en que se ve despojado de sus ilusiones y obligado a enfrentarse con la pura realidad, cuando sea presa de la melancolía y muera.

Michel Foucault planteó en cierta ocasión que Don Quijote representa una versión extrema de todos nosotros, de «las imaginarias relaciones que [el hombre en general] mantiene consigo mismo». Como Don Quijote, casi todos creemos que somos un poco más jóvenes, guapos e importantes de lo que el estricto realismo pudiera indicar. Casi todos vemos a nuestros seres queridos un poco más encantadores, nuestros hogares un poco más esplendorosos, nuestras luchas y búsquedas un poco más heroicas. Y gracias a Dios que es así. Puede que esas creencias presenten de manera sesgada la verdad, pero conjuran la depresión, dan sentido a nuestra vida y nos hacen felices a nosotros y a quienes amamos.

Esas modalidades de autoengaño beneficioso pueden ser de naturaleza general y existencial, como cuando desoímos o negamos el hecho de que no tengamos más que un limitado control sobre el curso de nuestra vida y ninguno en absoluto sobre el carácter ineludible de la muerte. Aquí tenemos, por ejemplo, a un amigo mío hablando de una clase de error que apuesto a que les resultará familiar a todos los lectores: «Una vez, cuando estaba en la universidad, me dije: “Voy a leer el Ulises entero estas vacaciones de Navidad”. Y luego me leí a lo mejor veinte páginas del Ulises y me hinché a comer chocolate. Eso fue lo que hice en las vacaciones de Navidad». Y no es que —prosiguió— sus capacidades de prever con exactitud sus propias actuaciones hayan mejorado con la edad: «Todavía miro un libro por la mañana y me digo: “Voy a leerme ese libro hoy”. Igual podría decirme: “Voy a leerme el prólogo hoy”, y entonces puede que casi acertara. Pero en cambio sigo permitiéndome pensar que voy a leer el libro entero».

Creer que esta vez lo vamos a conseguir cuando en el pasado hemos fracasado, o no lo hemos intentado; creer lo mejor de nosotros mismos cuando conocemos perfectamente lo peor y lo mediano; creer que todo lo bienintencionado que hay en nosotros triunfará sobre todo lo perezoso, lo inconstante y lo indiferente: esto es el error como optimismo, una fe en nuestras posibilidades constantemente exagerada y renovable. El error como optimismo es lo que hizo a mi amigo pensar que podría leer una de las obras literarias más largas y difíciles durante unas vacaciones de cuatro semanas, lo que hace a mi vecino jurar que acaba de fumarse su último cigarrillo, y lo que me hizo pensar que este libro estaría terminado hace año y medio. Como te puedo decir por el último ejemplo, este género de error nos pone en marcha y nos mantiene andando. Si se eliminara nuestra disposición a sobreestimarnos, no nos atreveríamos a emprender la mitad de las cosas que emprendemos.

En este sentido, todo error es optimismo. Erramos porque creemos, por encima de todo, en nosotros mismos: no importa cuántas veces hayamos malentendido las cosas en el pasado, damos prueba de una fe pertinaz y conmovedora en nuestros propios relatos y teorías. Tradicionalmente, estamos ansiosos por negar que esos relatos y teorías son relatos y teorías, que debemos apoyarnos en nuestras imperfectas representaciones para comprender el mundo y por tanto estamos destinados a errar. Pero, arriesgándonos a blasfemar un poco, los relatos y teorías pueden ser todo lo que nosotros tenemos y Dios no tiene. Son la marca distintiva de dos de nuestros más elevados empeños humanos, el arte y la ciencia. Y a través de ellos podemos imaginar nuevas realidades.

Por eso el error, aun cuando a veces se percibe como desesperación, en realidad está mucho más cerca en espíritu de la esperanza. Entendemos mal las cosas porque tenemos una perdurable confianza en nuestra mente, y nos enfrentamos a ese error teniendo fe en que, al haber aprendido algo, lo entenderemos mejor la próxima vez. En esta vena optimista, aceptar nuestra falibilidad es simplemente una manera de rendir homenaje, en palabras del filósofo Richard Rorty, fallecido hace pocos años, a «la permanente posibilidad de que alguien tenga una idea mejor». La gran ventaja de darnos cuenta de que hemos contado un relato sobre el mundo es darnos cuenta de que podemos contar otro mejor: enriquecido con mejores ideas, con mejores posibilidades... incluso, quizá, con mejores personas.

Agradecimientos

Hablando de error: cuando empecé con este proyecto no tenía ni idea de dónde me estaba metiendo, ni idea del desafío que me supondría, ni idea de lo mucho que iba a aprender (e iba a tener que aprender), y desde luego ni idea de las muchas deudas intelectuales y emocionales que acumularía a lo largo del camino. Es muy posible que nunca me hubiera puesto en marcha si hubiera sabido todo eso. Dado que me alegro de haberlo hecho, debo empezar por dar las gracias a las personas que sí lo sabían y, prudentemente, se lo callaron.

Una de ellas fue mi agente, Kim Witherspoon, que empezó por arrancarme de la nada y procedió a proporcionarme una base sólida y un séptimo cielo: un triplete como hay pocos. Siento una inmensa gratitud hacia ella por su ánimo, dedicación e integridad. Gracias también a todas las demás amables y serviciales personas de Inkwell Management. Quiero asimismo expresar mi agradecimiento a Daniel Halpern y Virginia Smith, mis editores en Ecco, cuyo entusiasmo por el proyecto solamente fue igualado por su paciencia con el tiempo que tardé en llevarlo a término. Junto con el resto del equipo de Ecco/HarperCollins, ha sido un placer trabajar con ellos y una bendición para este libro.

Es costumbre agradecer a todo el mundo que ha ayudado y luego añadir la advertencia cortés de que todos los fallos del libro son única responsabilidad del autor. En este caso, sin embargo, muchas de las personas que más me ayudaron lo hicieron precisamente contándome los errores que se mencionan en estas páginas. Yo no hubiera sido capaz de escribir este libro de no haber sido por todos aquellos que consintieron en relatarme sus propias experiencias de equivocaciones y lo hicieron con enorme generosidad y perspicacia. En particular quiero hacer presente mi gratitud a aquellas personas cuyas historias y reflexiones aparecen en las últimas páginas, entre ellas Ross Gelbspan, Amy Herzog, Bonnie Scott Jones, Donald Leka, Jonathan Minkoff, Kathy Misak, Elizabeth O’Donovan, Anita Wilson, Mark Zumwalt y en especial Penny Beerntsen.

Muchísimas otras personas han contribuido a dar forma a este libro, cada una a su manera. Entre ellas me gustaría mencionar a Raoul Felder, Stephen Frug, Irna Gadd, Steve Hendricks, Harville Hendrix, William Hirst, Ward Jones, Patricia Kimble, Paul Levy y Heidi Voskuhl (con mi gratitud por The story of human error). Estoy en deuda con Lee Ann Banaszak y Regina Wecker por ayudarme a entender la historia del sufragio femenino en Suiza, y con Peter Neufeld y otros miembros del Innocence Project por su inapreciable colaboración en la cuestión de las condenas injustas. Mi inmenso agradecimiento también a Tod(d) Hymas Samkara, un verificador de hechos extraordinaire, que lo hizo lo mejor que pudo —en realidad, lo mejor sin más— para salvarme de mi propio tema. En su caso es verdad, en efecto, que cualquier error que reste es exclusivamente mío.

En las primeras etapas del proyecto pasé varios meses en Boston, donde tuve la suerte de encontrar una comunidad intelectual ideal para incubar las ideas contenidas en este libro. Muchas gracias a Rebecca Saxe, Allan Adams, Peter Godfrey Smith, Josh Tenenbaum, Mira Bernstein, Tom Griffiths y Tania Lombrozo. Debo mucho a Rebecca por encaminarme a William Hirstein y Ward Jones y, de forma más general, por su interés y sus sugerencias, continuas, incansables y de enorme utilidad. Gracias también al MIT’s Brain and Cognitive Science Department, que me brindó la oportunidad de presentar en público por primera vez algunas de las ideas de este libro.

Otros amigos fueron generosos con sus ideas y más generosos aún con su apoyo, su sentido del humor y su paciencia durante lo que acabó siendo un proceso largo y a veces duro. Nunca podría dar las gracias a todos, ni lo suficiente a algunos de ellos. Pero, brevemente, mi profunda gratitud a Jill Krauss, Meg Thompson, Robyn Mierzwa, Jen Friedman, Janet Paskin, Jessi Hempel, Lassie Krishnaswami, Cat Hagarty, Amy Cohen, Laura Helton, Chip Giller, Camille Robcis, Yael Kropsky, Kevin Neel, Deborah Schimberg, y en especial a Leslie Brooks, Emily Siegel y Liv Gjestvang, que siempre han estado ahí. Gracias también a James Altucher y Anne Altucher, por el regalo irremplazable de contar con más tiempo en Spy Hill; a Ann y Howard Katz por recibir con los brazos abiertos este libro y a su autora (y por un muy necesitado retiro en Vermont, en el último momento, para escribir); a Denise Bilbao por los archivos sonoros y otras cosas asombrosas; a Yoruba Richen, Noy Thrupkaew y Stéphanie Giry por su compañerismo en el sentido más completo de la palabra; a Amanda Griscom Little por unas aventuras trópicas y léxicas; a Jennifer Margulies, mi más vieja amiga, por un retiro móvil para escribir y por ser una excepcional editora de último minuto; y a mis amigos de Oregón por mantener encendida la chimenea de sus casas, especialmente a Celeste Baskett, sin la cual me hubiera ido a pique.

Hay unas cuantas pocas personas merecedoras de un agradecimiento especial, en realidad mayor de lo que sabría expresar. Los primeros son mis padres, Margot e Isaac Schulz, que me educaron (y siguen educándome) en una atmósfera de amor estable y errante curiosidad. Me he beneficiado de su fe inquebrantable en este proyecto más de lo que pueden imaginar. Mi abuela, Madeline Kann Price, ha sido igualmente perseverante en su amor y su ánimo. Mi hermana, Laura Schulz, acierta más cuando se equivoca que la mayoría cuando acertamos. Sus aportaciones a este libro (intelectuales y de otro tipo), sorprendentemente grandes, solo se quedan pequeñas en comparación con el lugar que ocupa en mi corazón. Les estoy agradecida más allá de todo límite a ella y a la familia que ha traído a mi vida: mi cuñada, Sue Kaufman; mis sobrinos, Martha Jane Philofsky Kaufman y Henry Kaufman Philofsky, desde hace mucho las niñas de mis ojos y últimamente dos de mis mejores lectores y amigos; y su hermanita, Adele Rosalie Kaufman Schulz, que nos ha traído alegría a todos cuando nos hacía falta.

Por último, no estoy segura de que este libro se hubiera escrito (y en realidad no estoy segura de cómo se hubiera escrito) sin Michael Kavanagh y Amanda Katz. Algunas de las mejores ideas y de las emociones más sinceras de estas páginas proceden de un modo u otro de ellos dos. Michael fue la primera persona a la que di a conocer mi interés por escribir sobre el error y ha estado a mi lado en todos los momentos posteriores del proceso, cuando lo ha sabido y cuando no. Soy extraordinariamente afortunada e indescriptiblemente feliz por tenerlo en mi vida. Amanda empezó con intención de quedarse con el libro y acabó quedándose con la autora, sin preguntar cuál de los dos proyectos era más trabajoso. No sé cómo expresar cuánto le agradezco su paciencia, su ternura, su sentido del humor, su agudeza, su brillantez como editora y, sobre todo, su fe tenaz. Sin embargo, sí sé que ha hecho que este libro —y mi vida— sea mucho mejor de como sería sin ella.

A menudo, mientras trabajaba en el proyecto, pensaba en algo que una vez dijo el escritor Philip Gourevitch: «Uno no escribe lo que pretende escribir», observó. «Escribe lo que puede escribir». Es una variante del género de error del que hablo en el último capítulo: el abismo entre el lecho ideal (o el libro ideal) y el real, entre lo que podemos prever y lo que podemos conseguir. Al final, aprendí el sentido que tenía este libro escribiéndolo. Apuntar y fallar, quedarse corto, extraviarse, entender mal: realmente resultó ser al mismo tiempo una lección desesperante y un placer sin parangón. Estoy agradecida por haber experimentado las dos cosas.

1 La cultura occidental tiene otro mecanismo para admitir los errores, pero su extremada oscuridad no hace más que poner de relieve el hecho de que tales recursos sean lamentablemente raros. En poesía existe toda una forma, la palinodia, dedicada a retractarse de los sentimientos expresados en un poema anterior. En griego, palin significa «de nuevo» y ode significa «canción», con lo que una palinodia es lingüísticamente idéntica a una recantación, originariamente «volver a cantar». Invocamos esta misma idea cuando decimos que alguien que ha cambiado de postura sobre un tema está «en otra sintonía». La palinodia más famosa —lo que no es mucho decir— fue escrita por el poeta del siglo vii Estesícoro y le sirvió para desdecirse de su anterior afirmación según la cual Helena fue la única responsable de la carnicería de la guerra de Troya. Sin embargo, mi ejemplo favorito personal es de Ogden Nash. Tras observar que «Candy/ is dandy/ but liquor/ is quicker», y según parece arrepentirse de ello, Nash escribió esto: «Nothing makes me sicker/ than liquor/ and candy/ is too expandy» [El dulce es chulo, pero el licor es más rápido. Nada me pone peor que el licor, y el dulce engorda].

2 De Proverbios 16,1-8: «Antes del quebrantamiento está la soberbia, y antes de la caída está la altivez de espíritu». (N. de la T.)

3 Si Laplace contribuyó a lanzar a la fama la curva de campana, otro astrónomo, el belga Adolphe Quetelet, contribuyó a que llegase a ser algo más cercano a la infamia. Quatelet reunió datos de personas —sobre su estatura, antecedentes penales, número de hijos y edad al morir— y los incluyó en una gráfica como había hecho Laplace con los cuerpos celestes. Se dio cuenta de que, en la teoría de la distribución de los errores, las rarezas y características particulares de todo ser humano representaban los errores: desviaciones respecto de una norma que únicamente se hacían visibles cuando se agregaban todas. Esta innovación consolidó la asociación, implícita desde la Antigüedad, entre el hecho de ser anormal y el de estar equivocado y, a la inversa, entre el hecho de ser normal y el de estar en lo cierto. (Fue Quetelet quien ideó el personaje típico de la estadística, el «hombre medio»). Para más información sobre la potencial naturaleza insidiosa de esta innovación remito al lector a las Notas.

4 También aquí podemos percibir las historias entrecruzadas del error y la locura. La palabra «alucinar» viene de la acepción latina de vagar mentalmente, mientras que el inglés raving [acción de decir disparates] viene quizá de roving [acción de vagar].

5 El mayor espejismo documentado de la historia es el de un continente entero. En 1906, el explorador norteamericano Robert Peary estaba recorriendo a pie el norte de Canadá cuando miró al mar y vio, a una distancia que estimó en 120 millas, una masa de tierra que se extendía abarcando una parte tan grande del horizonte que dedujo que se trataba de un continente. La nomenclatura de la expedición polar es bastante confusa en este punto, ya que Peary (no confundir con Parry, el segundo de John Ross) dio al lugar que vio el nombre de Tierra de Crocker (no confundir con la cordillera Croker de Ross). Peary informó de su descubrimiento a su regreso a Estados Unidos y, siete años después, uno de sus antiguos tenientes de navío, Donald MacMillan, marchó a explorar el nuevo continente. MacMillan acampó en el Ártico canadiense y cuando el mar polar se congeló se puso en camino con intención de atravesarlo. Después de avanzar penosamente casi 600 millas a pie o conducidos por perros, él y sus hombres divisaron un extenso territorio que encajaba perfectamente con la descripción de Peary. Pero cuando continuaron hacia él, la tierra pareció cambiar y, cuando el sol se puso en el cielo nocturno, desapareció por completo. Los hombres siguieron sin embargo avanzando y sobrepasaron el punto en el que deberían haber llegado al misterioso continente, pero en ningún momento encontraron tierra. Puesto que, como sabemos ahora, no había ningún continente escondido a unos pocos cientos de millas, no era exactamente un espejismo ártico sino una fatamorgana, una ilusión que magnifica y distorsiona los objetos. Los exploradores, en realidad, no estaban viendo más que la superficie ondulada del mar helado, que la caprichosa luz polar exageraba enormemente.

6 Me centro aquí en los errores perceptuales universales, pero nuestros sentidos también pueden errar de una manera individual, idiosincrásica. Una persona que reflexionó seriamente sobre esto fue el filósofo alemán del siglo xviii Immanuel Kant. A la mayoría de los filósofos antiguos que estudiaron la percepción (Platón y Protágoras, y otros) les interesaban primordialmente los modos físicos de operar: cómo los mecanismos del tacto, el gusto, la visión, el olfato y la audición interactúan con las propiedades del mundo. Pero a Kant le interesaban ante todo los procesos psicológicos y sostenía que nuestras creencias, deseos, pensamientos y sentimientos también influyen en la manera en que percibimos nuestro entorno. Esta contribución a la filosofía de la percepción fue crucial, porque explicaba cómo podemos cometer no solamente errores universales como los espejismos, sino también equivocaciones sensoriales individuales: cómo dos personas que ven u oyen lo mismo pueden llevarse dos impresiones completamente distintas. Protágoras lo explicó diciendo que la realidad varía. Kant dijo que no, que son las personas las que varían, dependiendo de cómo perciban el mundo.

7 El miembro fantasma y el sombrero fantasma ilustran un aspecto importante: que reaccionamos no solo a la información procedente del mundo exterior y la interpretamos, sino también a nuestro mundo interior. Y a veces —como en estas sensaciones fantasma— lo interpretamos de forma errónea. En el siguiente capítulo veremos otro ejemplo aún más espectacular de esto.

8 El trabajo de Robert-Houdin en Argelia es en lo esencial un antecedente de las operaciones militares psicológicas modernas. No todas ellas implican la manipulación de la percepción, pero muchas sí. La guerra de Irak nos ofrece (por lo menos) dos ejemplos memorables: cuando se derribó, con gran despliegue coreográfico, la estatua de Sadam Husein en Bagdad y la forma en que se distorsionó y dramatizó, con mucha publicidad, el «salvamento» de la soldado Jessica Lynch.

9 Estos dos tipos de ilusiones muestran una única imagen que se puede interpretar de dos maneras diferentes. En la primera, si centramos la atención en el primer plano (blanco) vemos un jarrón, mientras que si la centramos en el fondo (negro) vemos dos caras; en la segunda, si centramos la atención en ciertos detalles vemos el perfil de una bella joven, mientras que si la centramos en otros vemos una vieja, visiblemente menos atractiva. Reproduzco ambas ilusiones en las notas finales.

10 Como esto indica, los recuerdos no tienen necesariamente que ser traumáticos para dar lugar a la sensación de conocimiento. De hecho ni siquiera tienen que ser reales. Esta es la sorprendente y provocadora conclusión de los estudios sobre los recuerdos falsos. En estos estudios, los sujetos están convencidos, tras una serie de reuniones con un psicólogo y con el consentimiento y la participación de sus familias, de que en la niñez experimentaron algo que no ocurrió: por ejemplo, perderse en unos grandes almacenes o dar un paseo en globo. En términos generales, aproximadamente uno de cada cuatro sujetos acepta un recuerdo falso. (Entre niños pequeños, la cifra es significativamente más alta y oscila entre el 30 y 60 por ciento). Para estos participantes, los «recuerdos» implantados devienen en gran medida imposibles de distinguir de la realidad, hasta tal punto que puede resultar difícil convencerlos luego de que el acontecimiento nunca sucedió. Un sujeto de 14 años llamado Chris, a quien se hizo creer que se había perdido en un centro comercial de pequeño, reaccionó con incredulidad a la presentación del informe del experimento: «Creía recordar que me había perdido [...] y que miraba alrededor buscándoos. Eso sí que lo recuerdo», insistió. «Y luego llegaba mamá y me decía: “¿Dónde estabas? No vuelvas a hacer eso otra vez”». Aunque el suceso era inventado, cuando Chris hacía memoria encontraba de un modo u otro la sensación afirmativa de que se había perdido. En cierto sentido, estos falsos recuerdos no son diferentes de los errores de los recuerdos de lámpara de flash; también Ulric Neisser «recordaba» algo que no le había ocurrido. Pero la mayoría de las personas los encuentran más perturbadores, ya que indican precisamente lo infundada que puede ser la sensación de conocer, y, en consecuencia, de qué forma tan radical pueden sus recuerdos ser manipulados, deliberadamente o no.

11 Otros dos problemas neurológicos mucho más comunes, la enfermedad de Alzheimer y la demencia en general, van asimismo asociadas a la fabulación. Los adultos de edad avanzada que padecen esas dolencias fabulan, según parece, como respuesta a la pérdida de memoria, como cuando tu madre, que tiene 92 años, se inventa su historial clínico y se lo cuenta a su médico, o afirma que alguien le ha robado el monedero que no sabe dónde se ha dejado. En realidad, los déficits de memoria no son necesarios ni suficientes para producir fabulaciones, pero ambas dolencias están en correlación. Sabemos, por ejemplo, que los amnésicos (personas con pérdida grave de la memoria a corto plazo) generan a menudo relatos ficticios para llenar las lagunas de su pasado. Hirstein cuenta la historia de uno de estos pacientes, que cuando el médico le preguntó por el fin de semana le contó los detalles de un congreso profesional en Nueva York al que había asistido. En realidad, el paciente había pasado en el hospital no solamente el fin de semana sino los tres meses anteriores.

12 Hay algunos testimonios de que las personas levemente fabuladoras corren peligro de convertirse en gravemente fabuladoras. En un estudio de 1996, el psicólogo E. A. Weinstein pidió a los familiares de los anosognósicos —unos también fabuladores, otros no— que describieran cómo era la personalidad del pariente afectado antes del comienzo de la enfermedad. Halló que todos decían que los fabuladores del grupo eran «tercos e insistían en que tenían razón».

13 Etcétera, etcétera: una consecuencia de la definición filosófica de la creencia es que, técnicamente, el conjunto de creencias que alberga cada uno es infinito. (Si crees que no hay un monstruo debajo de la cama de tu niña pequeña, también crees que no hay dos monstruos debajo de su cama, ni tres monstruos, ni... etcétera). No hace falta decir que, en realidad, nadie alberga un número infinito de creencias en su mente consciente. Pero el sentido que tiene esta definición de creencia es que la conciencia no importa. Lo que importa es que nuestras acciones cotidianas se basan en un número en lo esencial ilimitado de convicciones implícitas.

14 Arriesgándome a revolver aún más unas aguas léxicas ya turbias, utilizo las palabras «creencia» y «teoría» casi de manera intercambiable en este libro. Algunos pensadores han reclamado la diferenciación entre ambos términos, argumentando que las teorías son más explícitas o más explicativas o están más desarrolladas que las creencias. Pero tales distinciones son en buena medida insostenibles o en cualquier caso extremadamente evasivas. Por ejemplo, trata de aplicarlas a la afirmación «creo en Dios». Si eres un niño de cinco años, esta afirmación representa casi con toda seguridad una creencia: una convicción no muy desarrollada, probablemente no muy explicativa y quizá ni siquiera muy explícita. Por otra parte, si eres el Papa, es claramente una teoría. Además —y lo que es más importante para mi objeto—, ninguna de las diferencias que se pueden plantear entre creencias y teorías afecta en nada a su función. Las teorías, como las creencias, existen para representar el mundo que nos rodea.

15 ¿Recuerdas la Metainducción Pesimista de la Historia de la Ciencia? Aquí la vemos en acción. Mientras estaba escribiendo este libro, la aseveración, antaño incontrovertida, de que los niños de corta edad no pueden entender que exista una brecha entre la mente y el mundo empezó de repente a ser debatida. Recientes pruebas proporcionadas por experimentos con niños pequeños (en los que se miraba fijamente a los ojos a los pequeños para evaluar sus creencias) indican que tal vez los niños entiendan más de falsas creencias de lo que los psicólogos pensaban con anterioridad. Aunque los de tres y cuatro años seguían como era previsible suspendiendo el test Sally-Ann, ahora resulta que los hay de catorce meses que pueden aprobarla. Falta por ver cómo se concilian estos hallazgos.

16 Otra variante del test Sally-Ann nos proporciona una ilustración especialmente conmovedora de la diferencia que hay entre niños sanos y autistas en cuanto a su capacidad para comprender la mente de otra persona. En esta versión, el experimentador muestra al niño una cámara Polaroid, le explica lo que hace, toma algunas fotografías sencillas y deja al niño jugar con ella hasta que se familiariza con su funcionamiento. Después se hace la función de títeres como en el experimento originario, salvo que, cuando Sally mete el caramelo en la cesta, el experimentador le hace una foto. Al término de la función, una vez Sally ha salido de la habitación y Ann ha guardado el caramelo en el armario, se pregunta al niño no dónde piensa Sally que está el caramelo sino dónde aparecerá en la foto. Aunque esta prueba y el experimento Sally-Ann originario parecen idénticos en cuanto a lo que se pide a los niños que decidan, los neurocientíficos han demostrado que utilizamos partes diferentes del cerebro para razonar acerca de la mente y razonar acerca de los objetos. Los niños sanos encuentran la versión con la Polaroid de la falsa creencia más «difícil» que la original: siguen suspendiéndola unos meses después de haber empezado a razonar correctamente sobre las creencias de otras personas. Los niños autistas, por el contrario, pueden aprobar el test de la falsa creencia cuando intervienen fotos de la Polaroid, pero no cuando interviene la mente de otras personas. El funcionamiento de la primera, un objeto mecánico, es transparente para ellos, pero la segunda es una caja negra.

17 Nuestra costumbre de tratar muchas de nuestras creencias como si fuesen hechos puede verse, un tanto de refilón, en la manera especializada en que usamos la expresión «creo». Cuando marco una afirmación como una creencia, no estoy recalcando la profundidad de mi convicción; me estoy esforzando en transmitir mi duda. Imagínate que tú y yo estamos en una fiesta y entra por la puerta alguien a quien conozco lejanamente. Me das un codazo y me pides que te recuerde su nombre. Si digo «se llama Víctor», es muy posible que exclames «¡Víctor! Me alegro de volver a verte». Pero si te digo «creo que se llama Víctor», probablemente tendrás el tino de contenerte. En ese «creo» oirás, correctamente, una advertencia implícita: «es solamente una creencia; podría equivocarme». No añadimos advertencia alguna cuando no sentimos ninguna incertidumbre, y por eso decimos «Rudy Giuliani es un fanático del control y un reaccionario» y no «creo que Rudy Giuliani es un fanático del control y un reaccionario».

18 Esto es una falacia desde el punto de vista de la lógica. El hecho de que yo saque provecho de una determinada creencia podría suscitar cuestiones acerca de la capacidad de evaluarla objetivamente, pero no afecta a la verdad de la creencia en sí. Al fin y al cabo, la gente saca provecho tanto de las creencias verdaderas como de las falsas..

19 Las religiones monoteístas tienen una relación especialmente interesante y difícil con la idea de prueba. Se dice explícitamente que la creencia en Dios debe basarse en la fe, no en la prueba: «Bienaventurados los que no vieron y creyeron», dice Jesús a Tomás, que si no ve no cree, en Juan 20, 29. Pero los devotos han tratado de reunir pruebas de sus creencias desde tiempo inmemorial. Se cita la Sábana Santa conservada en Turín como prueba de la crucifixión de Jesús, las imágenes de la Virgen que lloran sirven para sostener la santidad de esta, la Iglesia católica tiene un proceso formal para verificar los milagros como pruebas de la actuación de Dios, y —antes de que la ciencia moderna hiciera insostenible tal aseveración — se citaban los volcanes, las fuentes termales y las chimeneas geotermales como pruebas de la existencia del infierno. En términos más generales, el extraordinario ámbito de la creación en su totalidad, desde el ojo humano hasta las conchas de una playa, se cita con frecuencia como prueba de la existencia de un Dios creador. Esta relación religiosa con la prueba será tal vez inconsistente, pero no sorprendente. Como sugiero al final de este capítulo, todos reconocemos el valor de las pruebas como fundamento de nuestras creencias, y todos preferiríamos tenerlas de nuestra parte.

20 La idea general de este test y su segunda pregunta se deben al filósofo William Van Orman Quine, que trabajó sobre lenguaje y epistemología, entre otras cosas. Imagínate que un lingüista de campo que está tratando de traducir una lengua desconocida observa a un hablante nativo que señala un conejo y dice «gavagai». La conclusión natural sería que gavagai significa «conejo». Pero —indica Quine— también podría significar «vamos de caza» o «se avecina una tormenta» o muchas otras cosas. Quine llamó a este problema «la indeterminación de la traducción».

21 Una de las razones por las que el gran lingüista Noam Chomsky pensaba que el aprendizaje del lenguaje tiene que ser innato es que el corpus entero de la lengua hablada (con independencia de la parte que se utilice para hablar a los niños antes de los cuatro años) no parece contener indicios suficientes para aprender toda la gramática. Dio a este problema la denominación de la «pobreza del estímulo». En especial, señaló, los niños nunca oyen ejemplos de estructuras gramaticales que no son válidas en su lengua, como «mamá leche echó» o «dibujo pintó Laura bonito». Esto suscita la cuestión de cómo saben los niños que esas estructuras gramaticales no son válidas, puesto que, de acuerdo con la lógica formal, el no oír esas frases no significaría que no existan. (Como dicen los lógicos, la inexistencia de pruebas no es prueba de inexistencia). Pero si aprendemos la lengua inductivamente, puede que la pobreza del estímulo no fuera un problema después de todo. Es una apuesta segura que si has estado prestando atención a la lengua durante cuatro años y nunca has oído cierta forma gramatical con anterioridad, nunca la vas a oír. Inductivamente, la inexistencia de pruebas es en realidad prueba de inexistencia.

22 Esta historia sobre Neptuno ofrece una especie de desafío a mi anterior afirmación según la cual la teorización torturada es a menudo señal de estar a punto de perder una apuesta. En concreto, hace pensar que las teorías torturadas solo parecen torturadas cuando resultan erróneas. Si Neptuno no existiera, explicar las desviaciones en la órbita de Urano postulando la existencia de un gigantesco planeta no descubierto en las regiones exteriores del Sistema Solar parecería una acción bastante temeraria. O examinemos un ejemplo aún sin resolver: actualmente, los físicos piensan que el 96 por ciento de toda la materia y la energía del universo es invisible, las denominadas «materia y energía oscuras». La virtud de esta propuesta, extremadamente antiintuitiva (por no decir disparatada) es que da sentido a unos hallazgos científicos que de otro modo pondrían en duda la teoría de la gravedad. Es un ejemplo clásico de creencias anteriores muy poderosas (creemos realmente en la gravedad) que ganan por la mano a pruebas en contrario muy poderosas. Queda por ver si la teoría de la materia oscura acabará pareciendo tan tonta como sostener que Orión merodea por el firmamento cada cincuenta y dos años o tan clarividente como predecir la existencia de Neptuno.

23 John Chapman (1774-1845), apodado Appleseed (semilla de manzana) por su difusión del cultivo de los manzanos y base del personaje de ficción así llamado. (N. de la T.)

24 Aun en una estimación mucho más cautelosa que se remonta solamente al establecimiento de la constitución federal moderna de Suiza en 1848, el país supera el promedio global en 143 años. Las únicas mujeres del mundo que han tenido que esperar más que las de los Appenzell para gozar del derecho al voto fueron las de Kazajistán (1992) y Kuwait (2005), y las mujeres negras de Sudáfrica (1994). Luego están las mujeres de Arabia Saudí, que todavía están esperando.

25 Para ser claros, Gilovich, Surowiecki y Sunstein reconocen que esta lógica de seguir a la multitud tiene grandes limitaciones. Entre otros problemas, señala Gilovich, solemos dar por supuesto que la mayoría de las personas racionales creen lo que nosotros creemos, de modo que nuestra noción de lo que es el consenso de la multitud podría ser errónea a su vez. Surowiecki está plenamente convencido de la sabiduría de la muchedumbre —es autor de un libro que lleva ese título, publicado en 2004— pero solamente si sus decisiones reflejan la agregación de muchas creencias desarrolladas de forma independiente y no la creencia de unas pocas personas que crece hasta convertirse en la de las masas. Por su parte, Sunstein reconoce la utilidad potencial de la conformidad, en buena medida, a modo de preámbulo a la exposición de sus peligros, y en especial sus peligros políticos, tema central de su libro Why societies need dissent [Por qué las sociedades necesitan la disconformidad].

26 Un ejemplo oportuno: el mejor predictor de la ideología política de alguien es la ideología política de sus padres.

27 Pero no a todos. He aquí a Ann Coulter, un tábano de derechas: «Si quitáramos a las mujeres el derecho al voto, no tendríamos que preocuparnos nunca por que hubiera otro presidente demócrata. Es una especie de quimera, es una fantasía personal mía, pero no creo que vaya a suceder».

28 La reacción de este hombre es un ejemplo de lo que los psicólogos denominan «efecto del insulto». Hay estudios que han demostrado que si tú y otra persona estáis discutiendo sobre los méritos de una idea determinada y de repente la otra persona te insulta, al instante retrocedes aún más a tus propias posiciones y tu convicción de que esa persona está equivocada se intensifica. Esto parece una reacción natural, pero, por supuesto, los modales de tu interlocutor no tienen nada que ver con que tenga razón o no. (Por otro lado, puede que sus modales tengan mucho que ver con el hecho de que tú quieras ser miembro de su comunidad o no.) Esto indica un hecho irritante pero inamovible de la vida: a veces, las personas desagradables tienen razón.

29 Un notorio ejemplo de esto es el lysenkoísmo, la práctica de establecer verdades científicas por decreto político. Se llama así por Trofim Denisovich Lysenko, director nacional de Agricultura de la antigua Unión Soviética cuyas erróneas teorías sobre agricultura, biología y herencia gozaron del visto bueno de Stalin y por consiguiente dominaron en el país desde finales de los años treinta hasta 1964. A instancias de Lysenko, el Estado promulgó el tristemente célebre decreto según el cual la genética era «una ciencia pseudoburguesa» y muchos científicos fueron enviados a campos de trabajo o ejecutados.

30 Josefo es una fuente que no deja de ser problemática, ya que unos lo acusan de hacer apología de los romanos y otros de hacerla de los judíos. No obstante, sus escritos proporcionan la información de Judas de Galilea y sus seguidores más extensa que se ha conservado, e incluso aquellos historiadores que sustentan diferentes interpretaciones de esta época de la vida judía lo consideran como su punto de partida.

31 Los resistentes de Masada fueron quizá los sicarios, un grupo escindido de los zelotes que era todavía más fanático. Josefo distingue los dos, pero de forma poco consistente, y otros informes son contradictorios.

32 No estoy tratando de sugerir una equivalencia moral entre estos acontecimientos, ni entre una minoría esclavizada que lucha por liberar a sus miembros (por ejemplo, los zelotes originarios) y una clase dominante que lucha por imponer su poder (por ejemplo, el Tercer Reich). Las raíces del conflicto violento son invariablemente complejas, múltiples y sobre todo específicas, y las diferencias entre la fuerza de los diversos grupos de zelotes y los méritos de sus causas son por supuesto notables. No obstante, lo que me interesa aquí no son las diferencias entre estos grupos sino lo que tienen en común: una inquebrantable convicción de estar en lo cierto.

33 Una implicación del argumento de James es que la duda, como la certeza, puede ser peligrosa en dosis suficientemente grandes. Hay un buen ejemplo de esto en el ámbito de la salud mental. William Hirstein, el psicólogo que estudió la fabulación, la describió como «certeza patológica»: con independencia de lo disparatadas que sean las creencias del fabulador, no es posible hacerlas flaquear. Hirstein veía un contrapunto a la fabulación en el trastorno obsesivo compulsivo, que denominó «duda patológica». A diferencia de los fabuladores, la gente que padece TOC quiere «elevar los estándares de certeza a niveles absurdamente altos». Así, el que tu cónyuge te tranquilice diciéndote que ha cerrado la puerta con llave por la noche no es prueba suficiente de que la puerta esté realmente cerrada; ni lo es, si a eso vamos, el que la hayas cerrado tú mismo cinco minutos antes. La duda regresa sigilosamente incluso cuando no tiene un sitio legítimo ni útil. El psiquiatra Thomas Szasz no escribió sobre la fabulación, pero también él veía la convicción inquebrantable y la inseguridad crónica como los dos polos de la enfermedad mental. «La duda es a la certeza», escribió, «lo que la neurosis a la psicosis. El neurótico tiene dudas y temores acerca de personas y cosas; el psicótico tiene convicciones y hace afirmaciones sobre ellas».

34 Mi descripción favorita de este acertijo de la creencia no fundada no viene de Wittgenstein sino (de segunda o tercera mano) del antropólogo Clifford Geertz. En su libro La interpretación de las culturas, Geertz nos habla de «un chiste indio —al menos a mí me lo contaron como un chiste indio— sobre un inglés que, cuando le dijeron que el mundo estaba apoyado en una plataforma apoyada en el lomo de un elefante apoyado a su vez en el caparazón de una tortuga, preguntó que dónde se apoyaba la tortuga. En otra tortuga. ¿Y esa tortuga? “Ah, sahib, desde ahí no hay más que tortugas una debajo de otra”».

35 En la propia producción shakespeariana no se encuentran apoyos a esta conclusión. Los dos hombres más angustiados que hay en su obra (y posiblemente en toda la historia de la literatura) son el príncipe Hamlet y el rey Lear, y si pensamos que el primero fue destruido por la duda, hay que ver lo que la certeza le hizo al segundo. Como Hamlet, Lear acaba en un baño de sangre, con el rey, sus tres hijas y la mayoría de los restantes personajes muertos. Aquí, sin embargo, el agente de la tragedia es la inquebrantable convicción de Lear y el apresuramiento con que la lleva a la acción. Por lo que atañe a estilos de liderazgo, el suyo se asemeja más a la temeridad de la Reina de Corazones de Alicia en el País de las Maravillas —«¡Que le corten la cabeza!»— que al talante contemplativo del príncipe de los daneses. Para Lear, como dijo el crítico Maynard Mack, «la acción es tan natural como el respirar, y el doble de rápida». Esta prontitud en el obrar es lo que en Hamlet tanto brilla por su ausencia —y, si oímos hablar a los críticos, lo que tanta falta hace—, sin embargo Lear nos muestra que semejante convicción puede fácilmente ser tan funesta como la duda.

36 Esto es así no solamente en política, sino en cualquier ámbito que requiera una toma de decisiones rápida, frecuente y firme. Por ejemplo, los deportes: en un artículo del New York Times sobre los árbitros, el escritor Joseph Berger observaba que «con las pelotas de béisbol volando a velocidades mayores que las de los coches en una autopista, los árbitros a veces cometen errores: ¿qué árbitro de fútbol no lo ha hecho? Pero tienen que mantenerse inamovibles. Admite que te has equivocado y puede venir el caos, o peor, el ridículo». Berger cita el comentario de un árbitro de béisbol: «Un buen oficial siempre es enérgico en sus decisiones. Siempre es capaz de hacerlas aceptar, aunque se dé cuenta de que ha cometido un error».

37 Safire quiere que indique que estos términos no son intercambiables. Acusar a alguien de flip-flopear (cambiar de actitud acerca de una cuestión) no es lo mismo que acusarle de wafflear (ser un indeciso) o de ser wishy-washy (parecer débil). Sin embargo, con frecuencia estos términos se despliegan juntos al servicio de una acusación más amplia: que su objetivo tiene demasiados pensamientos y demasiadas pocas convicciones.

38 A mind is a terrible thing to make up, juego de palabras basado en otros similares. (N. del T.)

39 Tal como la describió Festinger, la disonancia cognitiva es la incómoda sensación que resulta de albergar dos ideas contradictorias al mismo tiempo. Esta disonancia puede surgir de un conflicto entre una creencia y su refutación («la nave espacial aterrizará el martes», «ninguna nave espacial aterrizó el martes»), o entre una creencia y una conducta («fumar es malo», «voy por el segundo paquete de hoy»). Festinger sugirió que hay dos maneras de mitigar esta incómoda sensación. La más directa es modificar la opinión o las acciones, pero puede resultar difícil si uno está muy asentado en la creencia desmentida o es muy dependiente de la conducta contraindicada. La otra opción —más tortuosa pero en ocasiones más cómoda— consiste en convencerse a uno mismo y convencer a los demás de que la creencia falsa no es falsa en realidad, o de que la conducta perjudicial no es tan perjudicial. Por eso no son infrecuentes la rigidez y el dogmatismo ante creencias refutadas, como pronto veremos.

40 Como observó Kuhn, «todas las teorías históricamente importantes han concordado con los hechos, pero solo más o menos. No hay ninguna respuesta más exacta a la pregunta de si una teoría determinada encaja con los hechos, o hasta qué punto. Pero... tiene mucho sentido preguntar cuál de dos teorías efectivas y opuestas encaja mejor con los hechos». Kuhn se refería a teorías científicas formales, pero lo mismo vale también para las creencias legas en general.

41 A petición suya he cambiado su nombre y algunos de sus datos biográficos.

42 Una traducción distinta y algo menos mordaz de este pasaje dice «creencia ciega» en lugar de «conformismo servil». En cualquiera de los dos casos, la argumentación de Al-Ghazali es en lo esencial una reformulación de la Restricción Porque es Verdad. Una vez llegamos a percibir que hemos creído algo por razones que no son la verdad de esa creencia, casi hemos destruido nuestra capacidad de seguir creyéndolo.

43 Si queremos otro ejemplo de hacer caso omiso a la aportación de nuestro entorno físico, pensemos en mi hermana, que es una de esas personas por lo demás brillante que, por alguna razón, no es capaz, como reza el dicho en inglés, de encontrar la salida ni de una bolsa de papel. (Recuerdo que se perdió en un restaurante y en una zapatería, y tengo grandes sospechas de que podría desorientarse en un avión de tamaño medio). Una vez, regresando de una reunión en su propio edificio, dio la vuelta a una esquina esperando encontrar la puerta de su oficina pero se halló frente a un pasillo con una ventana al fondo. Es un ejemplo muy sencillo de que nuestro entorno nos da información de que nos estamos equivocando, pero mi hermana me contó: «Lo primero que se me vino a la cabeza no fue “me he perdido”, fue “¿quién ha puesto ahí esa ventana?”». Como siempre, la posibilidad de que la hayamos liado nosotros mismos es la hipótesis de último recurso.

44 En el blog que escribe para The Atlantic, Megan McArdle, editora de negocios y economía de la revista, reprendió en 2008 a sus compañeros de oposición a la guerra de Irak por caer en esta trampa: «Con cada “te lo dije” y cada exigencia de que os pidan disculpas personalmente por el pecado de haberse equivocado, estáis endureciendo a los halcones contra la posibilidad de cambiar de opinión», escribió. «Ya sé que tal vez penséis que no podéis estar satisfechos hasta que se disculpen, hasta que admitan que se equivocaban, que fueron unos estúpidos, que todo lo que una vez creyeron acerca de la guerra era un error. Ellos también lo saben. De hecho, después de tanto ponerlos verdes, muchos se negarán a decir que estaban equivocados para que no os quedéis satisfechos. No quieren daros esa satisfacción. Francamente, no les habéis dado ningún motivo para ello».

45 Los adolescentes son un caso interesante en los anales del error, ya que su relación con él viene a ser la que conocemos pero poniendo el volumen al máximo. Con independencia de la edad, casi todos estamos más alerta a los errores ajenos que a los propios, pero los adultos jóvenes son maestros insuperables en esta asimetría, a menudo combinando un desdén positivamente feroz hacia los errores percibidos en los demás con una sublime confianza en la propia corrección. Lo digo con cariño e incluso con admiración. A veces el mundo necesita la impasible convicción de la juventud: Juana de Arco era una adolescente (aunque no del todo en el sentido moderno), Bob Dylan tenía veintipocos años cuando creó la banda sonora de facto del movimiento por los derechos civiles, y muchos de los organizadores y participantes en las revoluciones democráticas de los siglos xx y xxi eran estudiantes de instituto y universidad. Pero lo digo también con una punzada de contrita identificación y con mis tardías disculpas a mis padres, y no soy la única. Casi todos los adultos con los que he hablado de este libro reconocen torciendo el gesto la virulenta intensidad de sus creencias adolescentes, unas creencias que, en la mayoría de los casos, suavizaron o sencillamente rechazaron en época posterior de su vida. Esto no hace sino poner de relieve la cuestión principal que hay que observar: que los adolescentes, por lo general, consideran estos reconocimientos tardíos del error como traiciones redomadas.

46 Otros, al parecer, se gastaron el dinero de distinta manera. La inaugural «Talk of the town» de la primerísima edición de The New Yorker (fechada el 17 de febrero de 1925) trata del movimiento millerita, desde el que en esa fecha habían transcurrido solo tres generaciones. En su maliciosa voz, ahora familiar, la columna observaba que «doscientos mil o trescientos mil de nuestros tatarabuelos se compraron para el evento túnicas blancas de ascensión... La muselina para las túnicas de ascensión se podía comprar por rollos o según los últimos modelos de París».

47 En realidad, el problema de Anita y el de los milleritas era el mismo. Las dos cosas, no tener ninguna teoría y tener demasiadas, indican que uno está sumido en una crisis de conocimiento.

48 En teoría, el límite externo del error sería estar equivocado acerca de absolutamente todo. Un científico informático llamado Keunwoo Lee nos ofrece un nombre para este estado hipotético: error fractal. Lee define el error fractal como «estar equivocado en toda escala concebible de resolución». Así, si estoy fractalmente equivocado, estoy equivocado acerca de todas mis creencias supremas, de la gente que corrobora esas creencias, de los hechos que a mi juicio sustentan esas creencias, de las creencias que surgen de esas creencias, etcétera. Como estado, el error fractal es, por fortuna, inalcanzable. Como insulto, sin embargo, es incomparable.

49 A quienes tengan ganas de excusas de la vida real más recientes, el profesor de psicología y politólogo Philip Tetlock les proporciona un catálogo conciso, informativo y con frecuencia divertido de los Peros Erróneos (aunque no con ese nombre) en su libro Expert political judgement.

50 La defensa más famosa del «más vale prevenir que curar» la ofreció Blaise Pascal, filósofo y matemático del siglo XVII, en lo que ahora se conoce como la apuesta de Pascal. Pascal señaló que, si uno tiene que equivocarse acerca de Dios, está en una situación mucho mejor si cree que existe y está equivocado que si cree que no existe y está equivocado. Esta es la apuesta: aunque uno piense que hay una barbaridad de probabilidades en contra de la existencia de Dios, a pesar de todo debes ponerte de su lado. Es difícil disputar con esta lógica en tanto que lógica; la apuesta se basa en el mismo tipo de decisión que se sigue usando hoy para minimizar el riesgo y maximizar el beneficio en gran diversidad de campos. Pero para la mayoría de la gente es una defensa de la fe profundamente insatisfactoria, ya que una creencia calculada no parece una creencia de ninguna clase. Hasta el lenguaje mismo de la apuesta parece inadecuado: seguro que nuestras meditaciones sobre el sentido de la vida, por no mencionar el sino de nuestra alma mortal, no se parecen tanto a apostar en las carreras. Luego está el problema de que, si existiera un Dios omnisciente, sin duda no se dejaría engañar por estos cálculos pascalianos. Como hizo notar William James, «si nosotros estuviéramos en el lugar de la divinidad, seguramente nos complacería mucho dejar a estos creyentes sin infinita recompensa». De nuevo aquí prevalece la Restricción Porque es Verdad: tenemos que mantener nuestras creencias porque son verdad, no porque vayamos a obtener un beneficio con ellas.

51 Siempre que la muestra no se haya contaminado, la tasa de error de las pruebas de ADN se estima en uno entre un millón aproximadamente. Con los procedimientos utilizados por el FBI, las probabilidades de que la misma muestra de ADN pueda corresponder a dos personas sin parentesco entre sí son de uno entre 100.000 millones. Dado que la población total del planeta no llega a los 9.000 millones, es razonable considerar concluyente la prueba de ADN.

52 La forma sincera de negación florece también en la política. Citaremos a la historiadora Barbara Tuchman: «La estupidez, la fuente del autoengaño, es un factor que desempeña un papel extraordinariamente grande en el gobierno. Consiste en valorar una situación en función de ideas fijas preconcebidas al tiempo que se desoye o rechaza todo signo en contrario. Es actuar de acuerdo con lo que uno desea, sin permitir que los hechos lo desvíen. La tipifica lo que dijo un historiador sobre Felipe II de España, el más estúpido de todos los soberanos: “Ninguna experiencia del fracaso de su política pudo hacer flaquear su fe en la esencial excelencia de esta”».

53 En los años setenta, a petición de un organismo federal de supervisión, 90 laboratorios forenses analizaron cinco muestras de pelo diferentes cada uno. Por término medio, para las cinco muestras, los analistas hallaron la correspondencia correcta con el donante el 50, el 28, el 54, el 68 y el 56 por ciento de las veces. Lo mismo hubiera dado echarlo a cara o cruz.

54 Los defensores de esta postura no niegan que un preso pueda ser inocente de un delito concreto; lo que ponen en duda es la inocencia general de la persona, su valor moral. Tal como ellos lo ven, todo el que sea atrapado en el operativo de la ley tiene que ser una mala persona, ya sea culpable o no de algo, así que la sociedad está mejor si tiene encerradas a esas personas, y al debido proceso y al ADN que los parta un rayo. Para una completa demolición de este argumento, recomiendo calurosamente Peter Neufeld, Barry Scheck y Jim Dwyer, Actual innocence.

55 Evidente juego de palabras con el Dr. Strangelove que protagoniza la película homónima de Kubrick titulada en España ¿Teléfono rojo? Volamos hacia Moscú. (N. de la T.)

56 Desde luego, también queremos tener razón acerca de los demás porque ellos nos suministran buena parte de nuestras restantes convicciones. Acuérdate de lo que decía Avishai Margalit de que existimos dentro de una red de testigos, no de una red de creencias. O acuérdate de los milleritas: si estamos equivocados con nuestro predicador, nos arriesgamos a estarlo con toda nuestra cosmología.

57 Como indica el título «Corazones destrozados», este capítulo trata en buena medida del error relacionado con la desilusión o el abandono en una relación amorosa. Pero hay también otras y mejores maneras de equivocarse en materia de amor. Piensa en uno de los argumentos más populares del mundo, del que son ejemplos (entre una infinidad) Cuando Harry encontró a Sally y Orgullo y prejuicio: chico conoce a chica; chico y chica se odian; chico y chica acaban locamente enamorados.

58 Nuestra moral misma se funda en esta paradoja de la identificación. El precepto ético más básico y universal, la regla de oro —«trata a los demás como querrías que te trataran a ti»— indica que solo podemos tratar correctamente a los demás por referencia a nuestros propias simpatías y antipatías, necesidades, esperanzas y temores. En consecuencia, una manera eficaz de debilitar la regla de oro es afirmar que los demás no son como nosotros y por tanto no comparten nuestras mismas necesidades. Así, los apólogos de la esclavitud han argumentado que los afroamericanos no estaban lo bastante avanzados intelectualmente para beneficiarse de la libertad, ni eran lo bastante sensibles emocionalmente para apenarse por la destrucción de los vínculos familiares y comunitarios.

59 Esta asimetría puede afectar a las relaciones de todo tipo. Los estudios psicológicos han mostrado que quienes comparten casa suelen pensar que realizan más quehaceres domésticos que los otros; que quienes mantienen una relación de pareja suelen pensar que se esfuerzan más que el otro para resolver problemas conyugales, y que quienes trabajan en colaboración en un proyecto suelen pensar que ponen más de su parte que los otros. Sí, claro, a veces hay una genuina disparidad entre el trabajo de uno y el de otro. Pero, por lo menos la mitad de las veces, la hora que me paso fregando los azulejos del baño (o hablando de temas íntimos con mi terapeuta, o preparando un presupuesto a cinco años para la presentación del proyecto) es especialmente real para mí, mientras que el trabajo que tú hayas podido hacer no deja de ser una abstracción para mí, en el peor de los casos inadvertido y en el mejor fugazmente apreciado, pero desde luego no minuciosamente calibrado desde el punto de vista del gasto de tiempo y energía.

60 Como ha señalado Thomas Gilovich, esto es particularmente cierto en lo que atañe a las primeras impresiones negativas, ya que la negatividad disuade de buscar otras pruebas. Si pienso que eres un fanfarrón desconsiderado, es probable que evite tu compañía, con lo que limito mis oportunidades de encontrarme con cualquier prueba en contrario.

61 He venido escribiendo sobre el amor a otras personas como bálsamo para nuestras heridas existenciales. Pero el amor a Dios satisface también esta necesidad. Podría decirse que la satisface todavía mejor, ya que curar esa herida es la premisa y la promesa explícita de la mayoría de las grandes religiones mundiales. A través del amor de Dios —nuestro amor a Dios, el amor de Dios por nosotros— hallaremos unidad y vida eterna. Como el lenguaje del amor romántico, el lenguaje de la religión refleja esta esperanza. Decimos que somos uno con Dios; que cuando caminamos con Dios nunca caminamos solos; que Dios nunca nos abandona; que Dios ha entrado en nuestros corazones. (A veces, de hecho, el lenguaje de la religión está sacado del lenguaje del romance: hablamos de Jesús como el esposo, de personas casadas con Dios o con la Iglesia). Se sigue que (como hemos visto) llegar a la conclusión de que nos hemos equivocado acerca de Dios puede parecerse a acabar con el corazón destrozado. Aquí también lo que resulta tan demoledor no es meramente el error mismo, ni siquiera la pérdida de la fe, sino la vasta sima existencial que se abre a nuestros pies.

62 El tan cacareado índice del 50 por ciento de divorcios en Estados Unidos tiene su origen en un método de cálculo defectuoso y no es correcto. El índice real de divorcios es notablemente más bajo y, al parecer, continúa descendiendo. Esta es la buena noticia. La mala es que sigue siendo elevado (se suele calcular entre el 36 y el 40 por ciento) y llega a lo astronómico para el segundo y tercer matrimonios: el 60 y el 75 por ciento, respectivamente.

63 A veces, naturalmente, no hay una brecha entre nuestro autoconocimiento y nuestro yo. Si crees que estás deprimido, estás deprimido; si crees que te sientes bien, te sientes bien. Asimismo, si crees que estás enamorado, estás enamorado, aun cuando, como Charles Swann, luego llegues a tener esa creencia por una locura. Al fin y al cabo, ¿qué mejor prueba hay de la depresión, la felicidad o el enamoramiento? A diferencia de las cuestiones externas (si sopla aire caliente o frío, si la reunión es el martes o el miércoles), a veces no existe una verdad acerca del yo al margen de la que creamos. En estos casos, quienes pensamos ser es, a todos los efectos y propósitos, quienes somos.

64 Esto no equivale a decir que el cambio radical siempre represente una mejora. Desde el punto de vista del converso, la transformación tiene que ser siempre para mejor, pero para alguien ajeno las experiencias de conversión no equilibran necesariamente el talonario moral. Osha Davidson cuenta la historia del senador estadounidense Tom Watson, que nació en Georgia en 1856 y se pasó la primera parte de su carrera oponiéndose a la injusticia racial, apoyando el derecho de los hombres afroamericanos al voto y tratando de unir a las clases obreras y agrarias por encima de las diferencias raciales. Al final de su vida, Watson se había convertido en un supremacista blanco que despotricaba contra los negros, los judíos y los católicos y que era muy admirado por el KKK.

65 Hay también una versión secular de esta idea; yo la llamo «los amigos no dejan que los amigos se equivoquen». Es lo que sucede cuando intentas hablar con un amigo de un error que has cometido y él se apresura a tranquilizarte diciéndote que en realidad no fue un error, que lo hiciste lo mejor que supiste en aquel momento o que aprendiste de ello y por tanto fue «para bien» o que «tenía que pasar». Desde luego, a veces, en efecto, lo hicimos lo mejor que pudimos, y a veces aprendemos de nuestros errores. Pero eso no significa que no fueran errores. Un error es un error, lo cometamos por un motivo tonto o inteligente, sea bueno o malo su resultado. Si decretamos que los errores no son errores en realidad cuando tienen origen en un proceso positivo (hacerlo lo mejor que podemos) o producen un resultado positivo (aprender algo), reforzamos la idea de que equivocarse es intrínsecamente negativo.

66 La muerte y la reproducción son ámbitos de confusión y error especialmente habituales para los niños, sobre todo porque se les sustrae mucha información acerca de estos temas, y en parte porque incluso a los adultos les resulta difícil entender cómo pasamos de no existir a existir o, a la inversa, de existir a no existir. La psicóloga evolutiva Susan Carey cuenta la historia de un niño que, cuando le preguntaron por la reproducción, «explicó con toda seriedad que, para hacer un bebé, los padres primero compran un pato, que luego se convierte en un conejo, que luego se convierte en un bebé». Ante nuevas preguntas (imaginamos que formuladas por algún perplejo investigador), el pequeño afirmó haberlo aprendido de un libro: resultó que se trataba de un libro que eludía describir las relaciones sexuales y prefería hablar de conejitos y patitos.

67 Al afirmar que el error es en lo esencial un mecanismo de aprendizaje no estoy tratando de afirmar también lo contrario: que el aprendizaje depende en lo esencial del error. Aprendemos de nuestras equivocaciones, pero también de muchas otras maneras: por imitación, intervención, práctica e instrucción explícita, por mencionar solo unas pocas.

68 Como excusa por su actitud defensiva y por su silencio, los médicos señalan a menudo la amenaza de que se les demande. Pero esos temores son tal vez infundados en buena medida. Para empezar, 35 estados norteamericanos han aprobado ahora leyes «Lo siento», que impiden que las disculpas de los médicos sean utilizadas en su contra en un pleito por malas prácticas. Además, las pruebas indican que, en realidad, admitir los errores y pedir disculpas por ellos quizá reduce la probabilidad de ser demandado. En 1987, tras afrontar un par de importantes y costosos juicios por malas prácticas, el Veteran Affairs Medical Center de Lexington (Kentucky) se convirtió en el primer hospital del país que puso en práctica una política de revelación y petición de disculpas por los errores médicos. En los más de treinta años desde entonces, el hospital ha ido a juicio solo en tres ocasiones. En el mismo periodo, sus gastos legales han caído espectacularmente y su indemnización media por paciente ha sido de 16.000 dólares; la media nacional para hospitales similares es de 98.000 dólares. Estas estadísticas no sorprenden si se examinan otras, por ejemplo que el 40 por ciento de las víctimas de errores médicos dicen que una explicación completa y una petición de disculpas hubieran evitado que emprendieran acciones legales.

69 ¿Recuerdas que he sostenido, en otro lugar de este libro, que asociamos el error con la desviación de condiciones normales o deseables y, por extensión, con el mal y el pecado? Six Sigma nos ofrece un ejemplo a un tiempo inusitadamente explícito e inusitadamente benigno —de hecho beneficioso— de este conjunto de asociaciones. Entre los aficionados a Six Sigma no solo se entiende que la desviación representa el error sino que además se alude rutinariamente a ella como (citas reales) «el enemigo» y «el mal».

70 Tenemos otro interesante ejemplo del uso de la transparencia para reducir el error en el movimiento de fuente abierta. Originariamente desarrollado en la informática, el movimiento surgió de la creencia de que cuanto más visible fuese el funcionamiento de cualquier sistema dado, más rápidamente serían detectados y corregidos los errores y las deficiencias y mejor y más sólido sería el sistema. Aunque todavía es muy joven, la fuente abierta ha tenido ya éxitos pioneros en dominios tan diferentes como los sistemas operativos, las enciclopedias y la reseña de artículos académicos (por no mencionar internet, que se desarrolló casi totalmente a través de un proceso de fuente abierta). Mientras que los procesos convencionales de funcionamiento y diseño suelen ser cerrados y centralizados, el movimiento de fuente abierta, como todo deliberado esfuerzo por entender y evitar los errores, hace hincapié en la transparencia, la integración y la democratización.

71 De quienes padecen trastorno límite de personalidad se dice a veces que están atascados en esta fase porque siguen considerando el mundo como un lugar de absolutos. Este trastorno se caracteriza, entre otras cosas, por una necesidad todopoderosa de tener razón y una correspondiente incapacidad de aceptar la posibilidad de error o la posible validez de puntos de vista múltiples.

72 A largo plazo, es probable que la eliminación de la discrepancia sea mala para los gobernante además de para los gobernados. Como ha observado el experto en temas legales Cass Sunstein en Why societies need dissent, «los dictadores, grandes y pequeños, tienden a ser proclives al error amén de crueles. La razón es que aprenden demasiado poco. Quienes tienen autoridad coercitiva, desde presidentes hasta jefes de policía, lo hacen mucho mejor si fomentan modos de ver distintos y tienen contacto con opiniones variadas». Esta era también la lección del pensamiento de grupo, aunque en ese caso el poder estaba en manos de un pequeño grupo en vez de en las del individuo.

73 El camarero dice: «¿Qué es esto, alguna broma?».

74 Se trata sin duda de una confusión entre hives, sarpullido, y chives, cebollinos. (N. de la T.)

75 Otra explicación tradicional de los orígenes del humor es la teoría del alivio, según la cual la risa sirve para aliviar una tensión acumulada mental, emocional, física o sexual. Esta teoría ayuda a explicar por qué nos reímos de los chistes sucios y del humor escatológico y también por qué a veces nos entra la risa floja en situaciones tensas, graves o trágicas. Sin embargo, como no tiene mucho que ver con el error no me ocupo de ella. Lo mismo vale para teorías más recientes del humor surgidas de la psicología evolutiva, la mayoría de las cuales tienen sus raíces en afirmaciones sobre jerarquías sociales primordiales y/o antiguos hábitos de juego.

76 O puede que la segunda más divertida, lugar que le adjudicó el American Film Institute en una lista confeccionada en 2000. El primer puesto correspondió a Los caballeros las prefieren rubias, lo cual puede llevar a los lectores que conozcan las dos películas a deducir que la verdadera fuente de la comedia no es la confusión y el error sino hombres vestidos de mujer. Esta teoría de la comedia, basada en el travestismo, halla cierto apoyo en el resto de la lista que hizo el AFI de las películas más graciosas de todos los tiempos (Señora Doubtfire está también entre las cien primeras, así como Víctor o Victoria), por no mencionar el resto de la historia de la interpretación (véanse, por ejemplo, Como gustéis, Noche de Reyes y La fierecilla domada). Es cierto que la transgresión de género, real o implícita, proporciona su propia (y complicada) fuente de humor, pero la verdadera fuerza cómica de las historias de travestismo está tal vez en su capacidad para desencadenar situaciones absurdas de confusión de identidades, de manera muy similar a las historias sobre gemelos idénticos separados al nacer.

77 Bergson hizo de abogado del diablo con este tipo de error, argumentando que los errores únicamente dejan de parecernos divertidos cuando lo que se destruyen son nuestras creencias. «Mira la vida como un espectador desinteresado», sugirió, «y muchos dramas devendrán comedias». En otras palabras, con suficiente distancia y desapasionamiento, todo error resultaría gracioso. A los dioses es muy posible que el espectáculo humano les parezca una larga comedia de situación.

78 Szymborska contrapuso explícitamente la aceptación de la duda por parte del poeta a su antítesis, la aceptación de la certidumbre por parte del fanático. El problema de los «torturadores, dictadores, fanáticos y demagogos», escribió, es que «“lo saben” y lo que saben les basta de una vez y para siempre. No quieren averiguar nada más, ya que eso podría disminuir la fuerza de sus argumentos».

79 No puedo resistirme a añadir un nota sobre Orgullo y prejuicio, de Jane Austen, ya que es al parecer el mejor ejemplo de placer en el error de toda la historia de la literatura, por no mencionar una de las más grandes meditaciones sobre certeza y error que ha habido. El libro se inicia con la frase «Es una verdad universalmente reconocida» («que un hombre soltero en posesión de una cuantiosa fortuna tiene que estar buscando esposa»), pero de hecho la «verdad universalmente reconocida» es el juguete de la novela de Austin. Cuanto más universal y estentóreamente se asegura en ella cualquier «verdad», más puedes apostar a que no es en absoluto cierta. Es así sobre todo cuando se trata de aparentes verdades sobre los personajes de la novela; Orgullo y prejuicio es un libro sobre personas que, creyéndose astutos conocedores de la naturaleza humana, se entienden mal unos a otros de forma persistente y dramática. Sin embargo, a diferencia de la Comedia de las equivocaciones, los lectores no estamos a un lado sonriendo al ver la secuencia de errores. Por el contrario, participamos totalmente en ellos, con el feliz resultado de que participamos también en la placentera conmoción del error cuando al final la verdad es revelada.

Título original: Being Wrong. Adventures in the margin of error

Edición en formato digital: octubre de 2015

En cubierta: ilustración de © Daniiel/Shutterstock.com

© Kathryn Schulz, 2010

© De la traducción, María Condor, 2015

© Ediciones Siruela, S. A., 2015
c/ Almagro 25, ppal. dcha.
28010 Madrid.

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ISBN: 978-84-16465-70-5

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