Este es un libro que se autocalifica como un panfleto, un género en nuestros días denostado por su tono agresivo y su carácter sectario, pero que su autor reivindica aquí como el medio de expresión privilegiado para hacer valer, de modo similar al alegato de un abogado, las razones del liberalismo.

Sin embargo, frente a otras ideologías como el socialismo, comunismo, nacionalismo o populismo, el principal problema del liberalismo sigue siendo el de su identificación. Mientras su comprensión permanece agazapada bajo lo que suele entenderse como democracia, sucede que, a menudo, solo se vuelve reconocible cuando se invoca a uno de sus «hijos bastardos», el liberalismo económico y su defensa del libre mercado, la competencia y el darwinismo social.

Alejado de las grandes utopías y proclamas revolucionarias, el discurso liberal no es de los que enardece al lector. Al contrario, apela a buenas dosis de realismo y contención política, y parte de lugares comunes e ideas corrientes: la defensa del individuo, la libertad y la igual dignidad de todos los seres humanos, y, sobre todo, la evitación de los abusos y sufrimientos que puede provocar un poder arbitrario cuando actúa movido por las grandes causas.

Este libro pretende ampliar la mirada que tenemos acerca del liberalismo, corregir muchos de sus malentendidos y enfrentar el argumentario liberal a sus principales adversarios ideológicos. Aspira así a defender su excelencia teórica y política, basada no tanto en su perfección como en su apertura, y a mostrar a través de sus principales ideas e hitos cómo es un requisito previo e indispensable de nuestras actuales democracias.

José María Ruiz Soroa

Elogio del liberalismo

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Titivillus 10.05.2019

Título original: Elogio del liberalismo

José María Ruiz Soroa, 2018

Editor digital: Titivillus

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La sugerencia de J. S. Mill de que los gobiernos deben dedicarse a llevar a un grado óptimo el equilibrio entre dejar en paz la vida privada de las personas e impedir el sufrimiento me parece que es casi la última palabra que puede decirse sobre este asunto.

Richard Rorty, Contingencia, ironía y solidaridad,

Paidós, Madrid, 1991, p. 82

Capítulo 1

PERO ¿DE QUÉ DIABLOS NOS HABLA USTED?

Se lo advierto, esto es un panfleto; un panfleto que elogia el liberalismo, escrito por una persona que, ufana, se reconoce como liberal. Sé bien que suena mal en nuestra actualidad políticamente correcta autocalificar de panfleto una obra literaria, a pesar de que gran parte de lo que se escribe en su entorno político es definible como altamente panfletario. Para su condena. Y, sin embargo, entendido correctamente, el del panfleto es un género que se corresponde muy bien con la defensa honesta y firme de una posición política: no tiene por qué ser desabrido o poco razonable, más bien todo lo contrario, solía ser dialéctico y didáctico en la época en que más se practicó, la época de las grandes y vivas discusiones fundacionales de los siglos XVIII y XIX entre anglosajones y franceses. De lo que huye es tanto de la pesadez mortecina del tratado especializado como de la colección de improperios del discurso sectario. Va directo al grano y ejerce vigorosamente el juicio, de manera incluso retadora. Pero ello no debe tomarse como signo de soberbia, sino de coherencia. Al final, el panfleto político es algo muy similar al alegato del abogado de uno de los contendientes en un juicio: es apasionado y toma partido descaradamente, sin embargo, no puede escapar a la lógica del juego procesal: tiene que convencer a un juez imparcial proponiendo el mejor argumento.

Este panfleto es un canto al liberalismo como una forma excelente de pensar y, sobre todo, de organizar la convivencia humana. Arranca de la convicción de que el sistema político al que nos ha traído el liberalismo a los occidentales es el más decente y menos doloroso que ha conocido el ser humano en su historia. No digo que sea perfecto, más bien todo lo contrario, es altamente imperfecto. No es el fin de la historia ni el paraíso ni la estación término de ninguna utopía. Pero tampoco es una catástrofe, como gusta de decirse en estos tiempos de jeremiadas. Mi afirmación es más limitada, la de que la cultura liberal es lo mejor que podía pasarnos porque, precisamente, nos permite y nos impele a intentar hacerlo mejor todavía: por su apertura. El liberal es el marco más adecuado para que la humanidad pueda seguir con la política, entendida esta como una conversación interminable que emplea el lenguaje de los arreglos y componendas dentro de contextos morales compartidos (Oakeshot, 2000: 196, 358). Y es que el liberalismo sigue siendo la única ingeniería de la historia que no nos ha traicionado (Sartori, 1992: 127).

Ahora bien, ocurre que el discurso del liberalismo no es de los que enardece al lector. No es proselitista. El liberal suena más bien como un sermón un tanto aburrido, hecho de renuncias, contención y realismo, trufado de lugares comunes y de ideas corrientes, que tiene incluso una veta de tristeza y misantropía en su origen. De «clima soso y frío», lo tildaba José Antonio Primo de Rivera. Y tenía gran parte de razón. Comparado con las vibrantes proclamas del socialismo revolucionario, del republicanismo participativo, del fascismo juvenil, no digamos del nacionalismo o del populismo, el del liberalismo es un discurso muy pobretón. No habita en el hogar de las emociones calientes. No nos dice mucho más de lo que ya sabemos ni nos promete mucho más de lo que ya tenemos. «Privilegia el punto medio frente a los extremos, las pequeñas mejoras frente a los grandes cuestionamientos, lo cotidiano frente a la moratoria de lo cotidiano, lo regular frente a lo sublime, la ironía frente al radicalismo, el reglamento frente al carisma, lo normal frente a lo enorme, el individuo frente a la versión secularizada de la comunidad final de salvación» (Marquard, 2012: 81). Y eso suena a poco. Resulta incluso tedioso, porque, como decía un politólogo liberal, «el tedio por las verdades establecidas es el gran enemigo de los hombres libres» (Crick, 1962: 11).

«Bueno, no se excuse por anticipado y vaya al grano, entre en materia», percibo que me dice ya el lector. «Y empiece por decirnos concisamente qué es eso del liberalismo, qué tipo de cosa es esa».

Esta interpelación me coloca raudo ante mi primer problema, porque resulta que el concepto o el término de «liberalismo» no es inmediatamente denotativo para un español medio. Si a este le hablara del socialismo, del comunismo, de la democracia, del nacionalismo, de las derechas, entonces tendría espontáneo un lugar en su mapa mental para aquello de lo que le hablo. Exacto o inexacto, es lo de menos, lo importante es que tendría un pre-juicio a su disposición de manera casi automática. Pero en el caso del liberalismo, en esta sociedad y en este tiempo, no hay imagen ni registro previo ni prejuicio en la mente de mi lector. Y es que el liberalismo tiene un serio problema: el de su identificación. Y ello deriva, en buena medida, de las enrevesadas historias respectivas de la cosa liberalismo y del vocablo «liberalismo».

Sucede que el nombre «liberalismo» no surgió ni empezó a usarse hasta mediados del siglo XIX, cuando de hecho el concepto y desarrollo de la cosa liberalismo político había tenido lugar en los dos siglos anteriores. Cuando apareció el vocablo, la cosa liberalismo estaba ya embutida en un ropaje más evolucionado, designado ahora por el vocablo «democracia», con lo que el nomen liberalismo se quedó casi sin empleo y sueldo en política. Reducido a denotar a un hijo bastardo del liberalismo político, el económico o manchesteriano. Y a este aspecto, sobre todo económico (libre mercado, darwinismo social, competencia), quedó inevitablemente asociado en el uso corriente de la expresión, de manera que solo en un ámbito universitario o docto se mantuvo una comprensión más o menos exacta de lo que era el liberalismo político. Menos que más, todo hay que decirlo, porque, entre nosotros los hispanos, el liberalismo decimonónico fue siempre tildado de haber sido moderado, pacato, poco atrevido, dado a las componendas y medias tintas (Azaña dixit), tanto que los mismos liberales de nuestra Segunda República (el régimen político que intentó ser más genuina y rabiosamente liberal reformista en nuestro pasado) evitaron ser llamados así y prefirieron camuflarse como «republicanos», «izquierdistas», «radicales» y otros apelativos que no hicieran referencia a su progenie liberal.

Luego vino el brutal apagón nacionalcatólico, y aunque Franco siempre se preocupó de recordarlo y colocarlo en la tríada de los grandes demonios familiares patrios («liberalismo, separatismo, comunismo»), cuando llegó la transición, el vocablo que absorbió la feliz novedad fue el de «democracia» y sus derivados, no el del «liberalismo». Como término inmediatamente reconocible, solo pervivió como «neoliberalismo», que es uno de los vocablos malos del vocabulario político, esos que hay que evitar para que no nos contaminen el discurso. Curioso, a principios del siglo XX, el «nuevo liberalismo» era una doctrina que defendía la intervención activa del Estado en la economía (Leonard Hobhouse, John Dewey, F. D. Roosevelt); hoy significa lo contrario, dejar suelto y sin cadena al homo œconomicus.

Aparte de este uso economicista, poco más. Se registran, sí, algunos esporádicos intentos de la derecha conservadora de vestirse con algún oropel ilustrado diciendo que ella es nada menos que liberal y de progenie anglosajona. Palabrería. Pero poco más significa liberalismo aquí y hoy, concluye el Diccionario político y social del siglo XX español (Fernández Sebastián, 2008: 732).

De manera que, al final, no se sabe muy bien qué es eso del liberalismo: porque puede ser alternativamente, según el país y el auditorio, una doctrina o teoría política sobre la cual existen cientos de libros y tratados, y que ha sido defendida tanto desde la cátedra como desde el locus de la política situada. Pero también se podría decir que es más que eso, que es una auténtica filosofía que incorpora una explicación y comprensión particular del mundo humano, que —por ejemplo— la de Kant es una filosofía típicamente liberal. Más profundidad, más abstracción. Sí, pero lo liberal también es algo que se encuentra mucho más al ras de la política cotidiana, dado que algunos partidos políticos se autodenominan liberales o proclaman su filiación liberal, blandiendo ese nomen como una seña de identidad frente a conservadores o socialistas (con el plus de confusión de que en Europa tales soi dissants liberales se sitúan más bien hacia el centro del espectro político, mientras que en Estados Unidos lo hacen como ala izquierda similar a lo que es la socialdemocracia en Europa). ¿Iremos entonces a extractar el programa de Macron o Rivera para saber qué es la cosa liberalismo?

Y no acaba aquí la apertura semántica del término, pues para muchos ciudadanos —singularmente los británicos y europeos del norte— el liberalismo no es sino el conjunto de nociones y conocimientos básicos sobre el mundo político institucional en que viven y que desde niños han mamado. Es una cultura, tanto en sentido antropológico como libresco: «En Gran Bretaña, desde una temprana edad, comenzamos a impregnarnos sin esfuerzo de ideas liberales. Como consecuencia, el liberalismo se nos presenta como una verdad necesaria, la base de la realidad» (Goodwin, 1997:45). Llevada a su extremo esta concepción ecuménica, el liberalismo no sería más que la actitud innata de un occidental civilizado estándar ante la vida, más o menos algo así como un talante o una conducta: «Se debe ser liberal sin darse uno cuenta, como se es limpio o como, por instinto, nos resistimos a mentir», decía Gregorio Marañón (1946: 9). Cierto pero impreciso.

Y ya lo hemos señalado, aún es peor la identificación cuando aterrizamos en una sociedad como la española, que no tiene a sus espaldas una rica tradición institucional de gobierno liberal —o, por lo menos, carece de memoria de ella— y que limita su definición del sistema político en que habita al término de «democracia». Y no solo su definición, sino su completa escala de valores y juicio: entre nosotros, algo es democrático o no es democrático, y con eso está dicho casi todo sobre la bondad o maldad del objeto o del sujeto; la democracia es el único horizonte de valor para el ciudadano hispano típico. ¿Qué diablos significaría ser liberal, o no serlo, en este horizonte limitado a la democracia?

Aquí topamos con un tema rico en derivaciones: porque sucede que la relación entre democracia y liberalismo es realmente confusa para el ciudadano medio. Se ha producido en la historia occidental una curiosa reapropiación terminológica, de manera que lo que en buena lógica debería denominarse «Gobierno» o «Estado liberal democrático» es conocido como «democracia» sin más. Lo que es adjetivo y, por ello, la parte menos importante del conjunto (la democracia), se ha superpuesto y anulado al sujeto principal (el Estado de derecho liberal constitucional), de manera que se acepta desprejuiciadamente la idea de que vivimos en democracias tout court, más o menos como vivían los atenienses de la época de Pericles en el siglo IV a. C. Incluso usamos la democracia griega como punto de referencia en nuestra discusiones públicas, tomándola como faro orientador y vara de medir la nuestra.

Pues no es así, digámoslo claro y desde el principio. Aquellos griegos se hubieran quedado horrorizados al escuchar autocalificarse de democracias unos sistemas en los que el gobierno directo no es del pueblo, sino de una elite profesionalizada a la que aquel no puede revocar libremente ni sujetar a instrucciones imperativas, tan solo elegir cada cuatro años. Unos sistemas en los que el pueblo y sus representantes tienen vedado de antemano poner sus manos sobre un amplio elenco de cuestiones que está ya predecidido en un texto llamado «Constitución». Unos sistemas en los que una cosa llamada «derechos humanos»otorga a los ciudadanos individuales un campo de acción libre de interferencias, libre incluso de los deseos de la asamblea ciudadana, del pueblo mismo. ¡Tal cosa hubiera sido como una inversión cósmica, las partes por delante y por encima del todo! Aristóteles, para quien era obvio que la pólis estaba antes que sus politai y que la excelencia de la vida humana era participar en la política, hubiera tachado de corrupta y desnortada a nuestra sociedad, que pone a la persona por delante del conjunto social (Aristóteles,1997: 156).

¿Y a nosotros? ¿Qué impresión nos causaría ver la ciudad griega en funcionamiento? Seguramente una mezcla de horror y extrañeza: la mayoría de la población excluida de la ciudadanía y de cualquier participación (mujeres, esclavos, metecos, los que hacían el trabajo sucio), y una parte de la minoría de señoritos restante (un 20 por ciento se calcula por los expertos) debatiendo en público, a voz en grito, las cuestiones y decisiones que tomar. Lean a los autores de comedia como Aristófanes para saber lo que de verdad era aquello; léanlos para disfrutar las delicias de una asamblea de enragés del sesenta y ocho, para ver en acción a la demagogia rampante salvo cuando aparecía un líder capaz de embridarlos (Canfora, 2014: 40-91). ¿Decisiones? Todas eran posibles contra el individuo. Incluidas las de vida o muerte, o destierro inmediato, o confiscación de bienes, solo porque el pueblo o sus tribunales sorteados lo consideraban necesario para el bien de la ciudad. ¿Derechos del ciudadano? Claro: el derecho a hablar en la asamblea, a votar y a ser sorteado, a participar en el botín extraído por el imperio de sus colonias. Pero ¿derechos ante o contra el poder?

Los regímenes políticos en que habitamos en Occidente, y parte de Oriente, no son democracias sin más. Sus fundadores (Madison, 1994: 39) tuvieron buen cuidado de no llamarlas así, para no confundirlas con aquellos regímenes griegos de infausto recuerdo y caracterizados «por su turbulencia y tan breves en su duración como violentos en su muerte». Las suyas eran repúblicas o gobiernos representativos. No eran «liberales» de nombre, porque ese término no se inventó hasta mucho después, pero eran liberales en su sustancia y su práctica. Solo más tarde, en un largo y complejo proceso, impulsado tanto por la fuerza de los hechos y el clamor de los excluidos como por la potencia de las ideas liberales sobre la igual dignidad de todos los seres humanos, aquellas repúblicas o monarquías liberales se democratizaron y terminaron por convertirse en esa espléndida realidad que hoy conocemos como estados de derecho social y democráticos.

Pero lo importante no es el nombre, sino el contenido. Y en eso los politólogos actuales están bastante de acuerdo (otra cosa es que les guste más o menos): el contenido estrictamente liberal de nuestras democracias modernas es mucho más importante o relevante que su contenido o parte democrática. Y no solo es más importante, sino que existe un orden secuencial obligado entre el liberalismo y la democracia, de manera que aquel es requisito previo para esta, tanto en la realidad histórica como en el desarrollo de los conceptos. El liberalismo tiene que ver sobre todo (digámoslo por ahora de forma vaga) con la libertad; la democracia, con la igualdad. Pues bien, de la libertad se puede transitar a la igualdad, esta es en parte un desarrollo obligado de aquella. Pero no funciona también a la inversa (Sartori, 1988: 474). Lo primero en el tiempo y en el pensamiento es la demoprotección, después viene la demoparticipación.

Si vamos a lo concreto de la historia reciente, observaremos que liberales fueron las ideas de personajes como Franklin D. Roosevelt, probablemente el político más importante del siglo XX (Eric Hobsbawm así lo sentenció) y el que más ha marcado la evolución desde un poder político tímido y abstencionista a un Gobierno activista e intervencionista en lo económico. Fue la recepción en Estados Unidos de las ideas de Keynes (otro liberal) la que inauguró la política económica gubernamental intervencionista anticíclica y de pleno empleo. Fue un liberal, William Beveridge, quien diseñó para el inmediato futuro, tan pronto como las bombas nazis dejaran de caer sobre Londres, esa realidad llamada «Estado de bienestar» que hoy nos parece consustancial a nuestra forma de vida. Fueron un puñado de políticos e intelectuales liberales los que tuvieron una visión posible de una Europa unida en los cuarenta, pero fueron tan hábiles como para utilizar un método callado e indirecto para construirla, el del funcionalismo: es decir, unificar los procedimientos institucionales en áreas concretas dejando para más tarde las grandes políticas. Fueron liberales, liberales «tristes» como Raymond Aron o Isaiah Berlin, quienes conservaron las ideas del liberalismo en el mundo intelectual europeo de los cincuenta y sesenta, cuando el entusiasmo por Sartre dispersó a muchos en pos de abstrusos pero exaltantes futuros quiméricos que coqueteaban con la revolución y la violencia. Liberal es la idea y el diseño de esa auténtica constitución de las sociedades modernas que es la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Y, a pesar de ello, persiste esa dificultad de identificación.

¿Es importante toda esta disquisición para poder definir o comprender lo que es el liberalismo? Pues sí, importa mucho, porque ese desconocimiento de la índole de los contenidos de nuestros regímenes políticos hace que tanta gente pueda creer a pies juntillas que el liberalismo es una ideología más (como el socialismo, el nacionalismo, el conservadurismo, etc.), cuando no lo es. El liberalismo es otra cosa, es el movimiento o doctrina que ha construido la mayor parte de las instituciones que habitamos. Nuestras instituciones son el liberalismo en acción, porque el liberalismo fue siempre una praxis: con los principios trajo siempre las recetas. Nuestra democracia está edificada con los ladrillos del liberalismo en una amplísima parte, mientras que lo está en muy pequeña dosis con los de otras ideas. Lo que significa que, lo sepan o no, estimados lectores, si son ustedes amantes de la democracia es porque son liberales en gran manera. El liberalismo es algo que llevan incorporado, o deberían llevarlo si quieren apreciar y disfrutar de nuestra democracia.

Pero volvamos a nuestro intento inicial: ¿se puede definir mediante conceptos precisos el objeto de nuestro estudio, el liberalismo? La respuesta, mi respuesta, es negativa. Que como memorablemente estableció Nietzsche en su Genealogía de la moral, solo puede definirse aquello que no tiene historia. Puede darse un concepto de cosas como el triángulo, la esfera o las estrellas, cuya forma de presentarse no es histórica. Pero de lo que goza de una larga historia, y el liberalismo la tiene, por lo menos desde el siglo XVII, no existe concepto, sino tan solo el registro de los usos sucesivos de su idea y su nombre por distintos autores y actores políticos, en distintas situaciones y con fines parcialmente divergentes, con constantes rectificaciones: «El liberalismo, como cualquier otra forma de pensamiento, no escapa a la condena de tener que caminar renqueando y resollando, manchándose con los lodos del resbaloso e incluso pútrido vado de la práctica» (Gambescia, 2015: 44). Lo cual impide fijar una definición o un concepto válido intemporalmente del objeto, aunque no impide señalar los ejes fundamentales del discurso que a lo largo de los siglos ha ido forjando, la forma en que la humanidad ha ido progresivamente conversando alrededor de ese término. Porque el dictum nietzscheano no nos condena al relativismo o a la ignorancia perezosa sobre lo que ha sido y es el liberalismo, sino solo a la cautela de comprender que las ideas que se forman en la historia y son usadas a lo largo de ella tienen una complicada manera de ser y una maleabilidad característica. De manera que «el liberalismo carece de definición, tiende a reescribir su propio pasado, a veces de manera anacrónica, y está abierto a modificaciones significativas» (Geuss, 2004: 110).

Teniendo muy en cuenta esta cautela, me he atrevido a seleccionar una idea muy concreta y particular, casi más una intuición que una idea, para intentar explicar lo que el liberalismo es en su primer balbuceo. Anticipo que no es la presentación más usual del asunto, pues lo corriente es empezar por John Locke y la tranquila Revolución Gloriosa de 1688. Yo seguiré otra vía, la de entender el momento liberal en la historia como una rebelión instintiva contra el sufrimiento cotidiano causado por los príncipes más que como unos principios intelectuales depurados. Evitar el sufrimiento, esa es la intuición germinal. A la que en un segundo paso, iré añadiendo las implicaciones y consecuencias que potencialmente poseía y que han ido perfilando el liberalismo en la historia. Pero, insisto, ello no sucedió de una manera lineal y exacta, sino a la manera en la que la humanidad lo construye todo, como un árbol de ramas retorcidas y nudosas.

Claro está, una salvaguardia: aquí se habla de ideas y de su evolución, y por mucho que se contextualicen en su época y momento, siguen siendo ideas. Lo que, como es obvio, nos expone a la crítica de que no fueron las ideas, sino las situaciones y los intereses, las que han hecho marchar a la historia. Estaríamos ignorando, al no desvelar los intereses/clases/grupos estructurales que hay detrás del liberalismo en cada momento, la verdadera historia. Una crítica muy marxista. Que tiene su parte de verdad, ya que las ideas carecen de fuerza activa si no concurren con situaciones de hecho concretas que las reclaman o usan. Pero reservémosles, aun así, una fuerza causativa. Max Weber empleó al respecto una metáfora sugerente: son los intereses y los hechos los que empujan los trenes en la historia, pero las «imágenes del mundo», que son producidas por las ideas, están ahí y funcionan como si fueran cambios de aguja, esos cruces que hacen que el convoy vaya finalmente a uno u otro lado (Weber, 1997: 342).

De manera que, al final, este panfleto se inscribe en un proceso de continua reinterpretación de los conceptos de la historia hecho desde la perspectiva de una progresiva emancipación de los ciudadanos de la ciudad europea con respecto, precisamente, a la dominación por parte de otros ciudadanos de ella misma.

El liberalismo del miedo

Judith N. Shklar fue una pensadora nacida en Riga en 1928, en una familia lituana de habla alemana. Padeció de joven todas las circunstancias adversas de la época: su país fue aniquilado y anexionado a la URSS en 1940, invadido por los nazis en 1941: judía, lituana, germanófona. Logró huir de Letonia y, tras su paso por un campo de concentración, se estableció en la Universidad de Montreal y, luego, en Harvard. Su biografía —por ello la contamos— explica mucho del punto de arranque que elige en su explicación y defensa del liberalismo: porque conocía sobre todo la crueldad de las tradiciones no liberales, lo que ella llamó el summum malum. Así lo cuenta Ramón Alcoberro (2014: 4).

La explicación de Shklar arranca de la experiencia del miedo, el miedo a la crueldad y al sufrimiento que el poder puede arbitrariamente causar al individuo, sobre todo cuando ese poder actúa movido por las grandes causas (la religión, la tradición, la ideología utópica). Los europeos experimentaron grandes dosis de ese miedo en la primera modernidad por razón de las terribles guerras de religión del siglo XVI; solo pudieron comenzar a escapar de él con la política de algunos gobiernos, pocos, de tolerancia para el disidente, adoptada no tanto por convicción como por pragmatismo resignado para poner fin a la división y el desgarro de sus sociedades. Pero la tolerancia no era suficiente garantía, pues quien tolera lo hace… porque puede no tolerar. Tolerancia o intolerancia, ambas son formas de despotismo, escribirá Thomas Payne (1984: 85). Lo que las personas precisaban era un sistema de gobierno que no crease miedo sino seguridad, que garantizase su vida y su creencia, y ese Gobierno únicamente podía ser uno que fuera intrínsecamente limitado en sus poderes y su actuación.

Puede sonar algo remoto y alejado de nuestra experiencia (aunque muchos sirios lo entenderían bien), pero es curioso señalar que esa idea de escapar del miedo aparece como un faro potente en uno de los grandes discursos del siglo XX, el «Discurso de las cuatro libertades» que un gobernante liberal como Franklin D. Roosevelt pronunció en la radio en 1941 en plena guerra mundial: la promesa a los pueblos unidos contra el totalitarismo nazi de una freedom for fear es la que inspiró la creación de la Organización de las Naciones Unidas.

Profundicemos un poco más en esta intuición acerca del germen liberal (Shklar, 1989: 21). Ya de entrada se observa que es muy humilde, que desconfía del entusiasmo de las grandes construcciones idealistas. Es un thin liberalism que asume de partida una cierta misantropía, es decir, la consideración de que la condición humana tiene rasgos intrínsecamente perversos (la «insociable sociabilidad» kantiana). Es realista, no optimista, forma parte de lo que más adelante se llamará «liberalismo triste». Es negativa, porque no justifica el liberalismo, como se hará luego en el Romanticismo, como el único régimen político que favorece la rica diversidad personal y, con ella, el desarrollo más completo y satisfactorio del ser humano (Humboldt, 2009: 14), sino solo como una simple salida o escapatoria del miedo. Al recurrir a tan deplorable emoción revela una fuerte veta antiutópica: no necesitamos un Estado que nos haga mejores o felices, sino uno que nos deje vivir. No propone ningún ideal para la vida humana, persigue tan solo su respeto. No está ligada a ninguna doctrina filosófica particular en tanto en cuanto es compatible con cualquiera que sea tolerante, aunque ciertamente conecta mejor con el escepticismo (tanto epistemológico como valorativo) que con cualquier otra postura ética. Sienta las bases para su aceptación universal, más allá de los respectivos ámbitos culturales o civilizatorios, precisamente porque no está fundada en ninguna concepción del bien —culturalmente determinada—, sino en la referencia a unas situaciones empíricas de abuso que son por sí mismas transculturales (a todos nos puede causar daño el poder y en ninguna cultura se aprecia como aceptable el ocasionar sufrimiento o el maltrato). Y, finalmente, es estrictamente política: como posible causa del miedo se centra en el poder (no en la sociedad en general), pues, como decía Montesquieu, «los hombres son bestias, pero los príncipes son bestias sin bridas». Para evitarlo, propone reorganizar ese poder mediante su limitación drástica. Lo cual pasa necesariamente por trazar una línea clara entre la esfera pública y la privada, que el poder no puede sobrepasar. La línea puede trazarse de manera diversa y delimitar campos más o menos amplios, pero debe existir y estar blindada.

El gran filósofo de la modernidad Thomas Hobbes, en una construcción de altos vuelos, había arrancado de una hipótesis parecida, la de un estado de naturaleza en el que los hombres buscan como cualquier otro cuerpo físico su pervivencia y, por ello, el miedo de unos a otros los hace entrar en un conflicto exterminador entre sí. Para escapar de esa situación, convienen un pacto para fundar un Estado, pero este no es limitado, sino omnipotente, un leviatán que asume la tarea de garantizar la paz social a cambio de la obediencia ilimitada de sus súbditos. Por eso, aunque Hobbes inventa el Estado moderno, no es un liberal, pues su solución para conseguir la paz entre los individuos en conflicto no es la de limitar el poder, sino la de hacerlo omnímodo, sin ver que la mayor posible fuente de injusticia es precisamente ese mismo poder. Se preocupa de los zorros o las alimañas, sin ver que lo grave son los leones, dirá Locke.

Pero desarrollemos un poco más la intuición de Shklar, porque su a primera vista pobre formulación del liberalismo incorpora de modo implícito en su seno una serie de ideas que son las que, con una presentación más completa y desarrollada, van a formar parte del corpus doctrinal del liberalismo para siempre. En concreto, en ella están in nuce el individualismo, la noción de libertad y la limitación como técnica para controlar al poder. Vamos a verlo.

Individualismo

Pensar la sociedad desde el punto de vista de los individuos que la componen, y no desde el del todo orgánico o ideal que ella forma, o del poder que la cohesiona, o de la doctrina o dios que la inspiran, fue una revolución histórica que cristalizó en Europa alrededor del siglo XVI. Quizás porque vivimos en su atmósfera mental, no nos damos cuenta del cambio trascendental que introdujo el individualismo en el pensamiento con respecto a la concepción organicista, colectivista u holista anterior implantada por doquier. No es algo que sea particular al liberalismo, sino que lo precede y lo supera como nueva forma de comprender la realidad, pero sí es característico del liberalismo el adoptarlo y el hacer una defensa cerrada, persistente e irreductible del individualismo como punto de partida necesario para pensar el poder.

Las sociedades anteriores, con independencia de su exacta forma de gobierno, habían estado siempre construidas como un todo orgánico o social en el que lo relevante no eran las personas, sino el conjunto. No solo las sociedades medievales organizadas por estamentos jerarquizados que cumplían cada uno su función particular para el bien común inspirado por la divinidad, sino incluso los modelos más republicanos o democráticos de la Antigüedad de Grecia y Roma se inspiraban en la creencia evidente de que el todo está antes que sus partes (Aristóteles, 1997: 43). Así, la ciudad, el imperio o el reino deben componerse ajustando sus partes —los ciudadanos— a las necesidades del colectivo, no al revés, porque la excelencia del ser humano, su virtud, está en participar de la vida del todo.

El individualismo occidental se colocó directamente contra la sociedad cristiana fundada en la religión y contra los estamentos feudales que aprisionaban rígidamente a las personas en sus roles colectivos mediante unas tradiciones inviolables. Es el mismo individualismo que el liberalismo (a veces en solitario) opondrá como bandera al totalitarismo leninista o nacionalsocialista del siglo XX que insertaba al individuo en un Estado total. O lo que lo separará profundamente de las doctrinas nacionalistas que propugnan una construcción nacional como forma de moldear a los individuos. O del comunitarismo que, por simpático y comprensivo que aparezca, resucita la idea de que los seres humanos están determinados y presos por sus contextos culturales. O, para terminar, de todas las doctrinas que, como los actuales populismos, arrancan de la afirmación de que existe empíricamente un pueblo que subsume en su totalidad a la pluralidad de puntos de vista individuales e irreductiblemente conflictivos. Frente a todos ellos, el liberalismo afirmará siempre que es el individuo, en su inagotable particularidad, el punto de vista del que hay que partir para pensar políticamente a la sociedad.

Ahora bien, si lo político debe organizarse desde el punto de vista de unos individuos separados entre sí, cada uno de los cuales es considerado como un fin en sí mismo (no un medio para cualquier fin colectivo, sino un sujeto soberano), el siguiente paso lógico es afirmar que la sociedad solo puede organizarse, precisamente, desde su consentimiento. Si el ser humano es libre e independiente, únicamente puede estar obligado por su propia promesa, por su libre voluntad; es, en sentido literal, «auto-nomo» (legislador de sí mismo). Nace de esta forma una de las metáforas más potentes que ha alumbrado el pensamiento liberal para explicar el origen y el alcance de la sociedad política: la del contrato social. Son los hombres los que libremente habrían convenido formar una sociedad y un Gobierno para poder vivir en paz y libertad.

Déjenme aclarar un malentendido frecuente: el contrato social no se piensa por el liberalismo como un hecho histórico o antropológico que tuviera lugar en algún momento, sino como una hipótesis reconstructiva. Nadie es tan ingenuo ni tan idealista como para creer que la sociedad nació del acuerdo de unos seres que la precedían. Como dirá Immanuel Kant (2005: 120), el contrato social es una «idea de razón», es decir, una afirmación sin base alguna en la realidad que, sin embargo, nos lleva a pensar la sociedad «como si» hubiera ocurrido: la república debe ser organizada de una manera tal que todos los seres humanos dotados de razón pudieran asentir a ella. En el lugar de la razón monológica del sabio platónico que organiza a su modo la república, el liberalismo va a poner siempre la razón acordada o negociada entre los plurales seres humanos. El contractualismo liberal no es histórico, sino normativo; no mira al pasado, sino al futuro. Esta es una idea potentísima en consecuencias que, como metáfora orientadora, sigue todavía hoy inspirando las mejores teorías acerca de la justicia (Rawls, Sen, Dworkin), para cuyo diseño el instrumento es siempre el de una razón individual que, a trancas y barrancas, intenta llegar a un acuerdo de mínimos con los demás.

Anticipemos algo que examinaremos más a fondo posteriormente: el individualismo liberal no es un individualismo ontológico o esencialista, sino ético. No afirma que el ser humano sea un átomo social, ni que el individuo tenga vida propia antes de,o al margen de, la sociedad en que nace y vive. Esta es la acusación que de continuo lanzarán los antiliberales contra nuestro individualismo: la de que hipotetizamos un hombre abstracto, una razón desvinculada de su contexto, un ser humano previo a sus fines, un sujeto intemporal y ahistórico, desgajado de su circunstancia, etc. Desde Hegel a Marx, desde De Maistre a Charles Taylor, esta es la acusación que el tradicionalismo, el socialismo o el comunitarismo presentarán contra el individualismo liberal. Pero se funda en un dislate: el liberal sabe perfectamente que el ser humano se crea dentro de la sociedad y que tanto antropológica como síquicamente la sociedad precede al individuo, que este no es sino una especie de espejo individual de aquella, de un otro generalizado (Mead, 1993: 185-213). Y, sin embargo, afirma que, desde el punto de vista de los valores en juego, es el individuo y no la sociedad quien tiene la primacía. Cierto, al individuo lo fabrica la sociedad; pero lo fabrica como individuo. El individuo es una creación social, precisamente, pero de ello no se sigue la estrafalaria consecuencia de que la sociedad tenga primacía sobre ese ser que es su creación más lograda. El individualismo de los liberales será el de sostener empecinadamente que el único agente moral que cuenta es la persona, que es por ello el punto de vista desde el que debe pensarse la política.

Tampoco es en su origen y en su mejor desarrollo, a pesar de la frecuente crítica, un individualismo posesivo (Macpherson, 1970:10) según el cual la persona se concibe a sí misma como, ante todo, un propietario, incluso de su propio cuerpo y trabajo. La posesión de la vida, la libertad… y de la propiedad fueron importantes para el primer liberalismo lockeano del siglo XVII porque la propiedad era entonces una condición de independencia frente al poder público. Cierto que ha existido un liberalismo manchesteriano y dogmático que ha visto en la propiedad privada algo esencial para el ser humano (ha mercantilizado o cosificado la comprensión de su existencia), pero su opinión y práctica no son sino desviaciones particularistas e interesadas de la intuición oculta en el individualismo liberal: que es la de concebir al ser humano como un fin en sí mismo, nunca algo que pueda ser medio para otra cosa.

En definitiva, el individualismo no puede ni debe ser confundido con el egoísmo. Este último es un componente irradicable de la condición humana en todo tiempo y lugar; el individualismo es un fenómeno esencialmente moderno, la forma en que el individuo se adapta a las condiciones de la vida pública en las sociedades extensas (Rivera, 2005: 54).

El individualismo liberal tiene también otra consecuencia relevante: la de que lo político o, si se prefiere, el Estado, son instrumentales con respecto al fin último, que es el de garantizar la existencia libre de las personas. Lo político al servicio del individuo, no al revés. Y, no lo olvidemos, los individuos son distintos, tienen creencias e intereses diversos, son irremisiblemente plurales. Cada uno de ellos forma a su gusto su proyecto de vida buena y tiene derecho a perseguirlo. No es el Estado quien tiene a su cargo decidir sobre cuál deba ser la felicidad para sus súbditos, su vida mejor, sino que cada uno de ellos tiene derecho inalienable a su propia «búsqueda de la felicidad», como sentará la Declaración de Independencia de las colonias americanas en 1776.

Benjamin Constant, en un discurso que se ha hecho canónico para el liberalismo, proclamará en 1819 en el Ateneo de París esta radical diferencia de perspectiva entre «la libertad de los antiguos y la de los modernos» (Constant, 2002: 65). Si la de aquellos era formar parte activa de una ciudad o una república libre de dominación extranjera, la de los últimos es buscar la felicidad en su propia vida a través de las posibilidades insospechadas que ha abierto la civilización moderna. Esa felicidad no debe darla o concederla el Gobierno, siempre inclinado a obtener de forma paternalista la aquiescencia de los ciudadanos, sino que son los propios ciudadanos quienes «se encarguen de hacerse dichosos a sí mismos». Al Gobierno le debe bastar con ser justo y son los ciudadanos los que velarán por ello.

El individualismo liberal va a provocar una radical desconfianza en ideas tradicionales tales como la tomista del «bien común» como objetivo del gobierno; una idea que, sin embargo, sigue hoy arraigada en el discurso político por su enorme efecto plástico de penetración: los gobiernos se legitiman o pretenden legitimar sus decisiones en el bien común. Y, sin embargo, en una sociedad que reconoce como únicos agentes morales relevantes a los individuos y al mismo tiempo defiende su irreductible pluralismo, tanto de valores como de intereses, ¿puede existir un bien común a todos? ¿No será más cierto que los bienes perseguidos son siempre bienes de parte, no de todos? Porque, si existiera de verdad algo así como el bien común, y si este fuera cognoscible, entonces ese bien podría ser lógicamente impuesto incluso sin el consentimiento de los ciudadanos por aquella autoridad sabia o experta que lo conociera. La verdad es que la de bien común es para el liberalismo consciente una sospechosa figura retórica, por mucho que nadie parezca atreverse a decirlo en público (Schumpeter, 1996: 321). No existe el bien común concreto, existe, como mucho, el bien de los muchos, o de los más, o de los que mejor lo defienden, pero nunca será común a todos. El único «bien común» de la política es, precisamente, el de preservar siempre la posibilidad de persecución de bienes individuales diversos y enfrentados, un bien común que es entonces de naturaleza procedimental, no sustantiva. Es, de nuevo, el recordatorio del liberalismo triste de Isaiah Berlin: existe en la vida humana una radical diversidad, quizás incompatibilidad, de valores, y a lo más que podemos aspirar es a un consenso limitado y provisional entre ellos. Por eso, en las democracias actuales, la regla es el conflicto y el disenso, que son los momentos creativos, y no el consenso, como le gusta decir al político mediocre (Berlin, 1998: 277).

Y, perdonen, antes de seguir, una advertencia para los españoles: la cultura política de nuestro país padece de un acusado déficit de individualismo ya desde su revolución fundadora de 1812. Que fue, característicamente, una «revolución de nación» para sustituir al monarca por otro sujeto, pero no una revolución de los derechos individuales y de la libre conciencia (Portillo, 2000: 382). Fue una revolución que se hizo en nombre de un curioso mix de historicismo, de ideas de la escolástica española y otras de Rousseau, pero con una ausencia llamativa de cualquier valoración positiva del individualismo liberal, de los derechos del hombre, de la libre conciencia o del ámbito privado. Por aquí la soberanía siempre se ha proclamado de la nación, del pueblo, de la comunidad orgánica, nunca de las personas individuales. «Individualismo» es, entre nosotros, una palabra cargada de negatividad, que conecta con una estampa de egoísmo o de falta de conciencia solidaria. Y así seguimos a pesar de la transición de 1978 y de la democracia liberal que nos trajo: «Los españoles continúan en las redes de tanto clérigo disfrazado de vindicador colectivo, en especial nacionalista, pero también sindical o corporativo, que considera the pursuit of happiness individual y terrena un valor moral ilegítimo y sigue pregonando, a cambio, un discurso colectivista, redentorista y autoritario» (Álvarez Junco, 2004: 8).

Libertad

El liberalismo consiste, al final, en algo tan sencillo como pintar una raya o señalar una frontera: la raya o la frontera que separa al Gobierno del individuo. O al Estado de la sociedad, si se prefiere. Y en declarar que esa raya es infranqueable. Qué porción de la vida queda a uno u otro lado de la raya es el problema que debatirán durante siglos los pensadores y peleará furiosa la sociedad en su evolución histórica y desarrollo de nuevos problemas. Unos hablarán del Estado mínimo, otros del Estado social. Pero la raya debe existir siempre, esa es la aportación esencial de la intuición liberal.

La hipótesis de una sociedad que pudiera ser subordinada y dirigida toda ella desde el poder, es decir, la subsunción de la sociedad en el Estado, es precisamente la situación histórica de la que el liberalismo huye en la época de su nacimiento. Y es una idea que seguirá impugnando como una aberración terrible cada vez que la historia pretenda dar marcha atrás patrocinando totalitarismos o autoritarismos de cualquier signo.

Pero la hipótesis contraria, la de una sociedad que no precisa del Estado, una sociedad que puede organizarse sin relaciones verticales de poder y de autoridad, sin un «arriba-abajo» funcional, es algo que tampoco acepta el liberalismo: siempre existirán relaciones de poder porque son funcionalmente necesarias para la convivencia, y, por ello, la sociedad armónica y reconciliada consigo misma en la que todas las relaciones sean horizontales es una utopía. Potencialmente peligrosa, porque es fácil confundirla con su opuesta, la totalitaria: era Lenin quien afirmaba que en la sociedad comunista «la gente se acostumbrará a observar las reglas sin violencia, sin subordinación… sin el aparato especial de coerción llamado Estado» (Lenin, 1997: 104). No, la vía es la de limitar el poder, no la de creer que podría llegar a desaparecer en algún tipo de sociedad futura.

Al poner la libertad de los individuos como origen moral de la sociedad, el liberalismo descubre inevitablemente el valor fundacional de su antagonismo. O, en términos más actuales, el valor creativo del conflicto. La concepción orgánica de la sociedad privilegiaba la armonía y el acuerdo, la sujeción de las partes al todo, y consideraba el conflicto como desorden y pérdida de cohesión. La concepción liberal va a preferir, en cambio, el modelo del conflicto como estado normal de la sociedad, no solo porque es expresión de la libertad, sino por su superior capacidad para hacer avanzar a la sociedad. El conflicto se va a descubrir como la gran herramienta heurística, como la mano invisible de la economía o la argucia de la razón hegeliana que guía los procesos sociales. Puede sonar a herejía, pero incluso en el ámbito científico es patente que es la discrepancia y no el consenso la que hace cambiar de paradigmas. Sería bonito pensar que la sociedad avanza gracias a planes perfectamente planificados y diseñados de antemano, pero lo cierto es que nunca lo ha hecho así, lo hace por oposición de algunos contra otros. El conflicto destruye, claro, pero también conserva y construye componendas y arreglos para seguir viviendo en común. El liberalismo no es sino la institucionalización política del conflicto, proscribiendo, eso sí, la violencia.

Pero decíamos que debe existir una raya, la que separa lo privado de lo público, o la sociedad civil del Estado en términos más modernos. Al principio, el ámbito privado protegido fue mínimo, circunscrito a la conciencia religiosa particular de cada uno y quizás al derecho a profesar externamente esa religión. Pero pronto se expandirá porque el ámbito de lo protegido quiere ser al final el mismo ámbito de la libertad individual: es decir, el que cada persona pueda definir autónomamente su propio plan de vida, su propia elección de lo que considera bueno para ella. La cuestión de la raya es así la cuestión de la libertad. Con lo cual entramos en un campo intelectual minado, el del concepto de «libertad».

El que podríamos denominar «concepto canónico del ámbito de la libertad para el credo liberal» lo formuló con palabras de enorme fuerza expresiva John Stuart Mill:

[…] el único fin que justifica la intervención de la especie humana, colectiva o individualmente, en la libertad de acción de cualquiera de sus semejantes, es su propia protección […] el único propósito para el que puede legítimamente ejercitarse el poder sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada, contra su voluntad, es evitar que perjudique a los demás. Su propio bien, sea físico o moral, no constituye justificación suficiente [el llamado harm principle] (Mill, 1983: 74).

Son palabras de enorme fuerza porque recogen muy plásticamente el grito liberal que reclama la libertad de la persona para, incluso, equivocarse y causarse un perjuicio. Ella y solo ella es el mejor juez de sus intereses: intervenir en sus planes de vida incluso para mejorarlos no es sino paternalismo benévolo o despotismo crudo.

Pero son también palabras problemáticas: no tanto porque reducen su campo de aplicación a los pueblos «civilizados» (a los bárbaros se los podría gobernar de forma paternalista), sino porque ese límite a la libertad que sería el daño de los demás es todo menos claro y exacto. Establecer con nitidez qué debe entenderse por «daño» ajeno o social derivado de la propia conducta no es fácil y, según se adopte uno u otro criterio, ese ámbito de libertad puede ser amplísimo (si se piensa que únicamente el hecho de que mi conducta cause un daño concreto, comprobable y directo a otro justifica restringirla) o trivial (porque muy pocos actos humanos individuales dejan de tener consecuencias para los demás, luego la libertad termina por ser libertad para lo banal) (Sabine, 1994: 532). Sin embargo, podría decirse sin faltar a la verdad que con estas palabras se abrió una sempiterna discusión política sobre el ámbito de la libertad.

Desde entonces, y limitándonos al concepto político de libertad —sin abordar el filosófico, aún más abstruso—, se han propuesto muchas formulaciones más o menos ingeniosas, pero todas ellas críticas con lo que debe entenderse por libertad: la libertad como no interferencia y la libertad como no dominación; la «libertad de» y la «libertad para»; la libertad negativa y la positiva; la libertad real y la formal; la abstracta y la concreta. No podemos, y probablemente tampoco sabríamos, desmenuzar tales conceptos. El de libertad es uno de los que podríamos calificar como «conceptos esencialmente controvertidos», esa es su naturaleza.

No deja de ser irónico que el de libertad sea el concepto más difícil para un liberal. Pero es así, y por eso resulta más útil para la exposición ordenada que pretendemos el señalar los principales escollos prácticos que surgen a la hora de definir y establecer el campo de lo que debe ser libre en una sociedad que se pretende bien ordenada, sin perderse en las sutilezas conceptuales.

El primer escollo, y quizás más debatido (que será por ello objeto de atención en el capítulo final de este libro), lo plantea la determinación de los poderes o situaciones frente a los cuales se reclama la libertad. Porque el liberalismo más clásico ha sido siempre un liberalismo político, es decir, ha centrado el foco de atención sobre las relaciones de poder vertical y manifiesto que tienen por sujeto agente al Gobierno y como sujetos pasivos a los ciudadanos. Y es frente a aquel que ha trazado la raya del ámbito libre de actuación de las personas. Lo que le ha preocupado siempre al liberal es la posibilidad de que el Gobierno (fuera el de uno solo o el de la mayoría, el tiránico o el legítimo) interviniera coactivamente en su vida. Para frenar esa tendencia irreprimible de los gobiernos a invadir las esferas sociales reservadas a la persona («bestias sin bridas») es para lo que se formuló la reivindicación liberal. Y bien está que así fuese.

Sin embargo, sucede que el poder, los poderes, no son ya solo el político manifiesto. En las relaciones económicas que muchos liberales han visto siempre como esencialmente un ejercicio de pura libertad, aparecen también mecanismos y situaciones de poder y de imposición, por mucho que no sean tan manifiestos ni expresos como los políticos. Pero es claro que existen y que tienden incluso de forma inevitable a dominar o influir en el poder político, desvirtuando a este a su favor. Por lo que también frente a ellos, o contra ellos, podría el individuo reclamar protección, una protección que exigiría inevitablemente la intervención del poder público en ese ámbito. Con lo cual tendremos planteada una aparente antinomia: para garantizar la libertad del individuo, la autoridad pública debe intervenir en campos que supuestamente expresaban la individualidad libre y su operatividad, como es el campo de la libre empresa y del mercado (Dahl, 2008: 74).

El segundo punto conflictivo es el que plantea la consideración de la libertad como capacidad. En efecto, la libertad no consiste únicamente en no ser interferido en mi actuación por un poder exterior ajeno a mi voluntad (la libertad negativa), sino también en la capacidad para desarrollar mi propia personalidad y mi propio plan de vida (la libertad positiva). Y sucede que, en frecuentes ocasiones, esa capacidad para hacer algo implica la acción colectiva de muchos, incluso la acción del Gobierno sustentado por una mayoría de personas. Son bienes privados, pero de agencia colectiva porque solo esa agencia garantiza su consecución estable. Con lo que la libertad de muchos para desarrollar un plan deja de ser solo una libertad del individuo y se convierte en una libertad del colectivo, pero una libertad que puede afectar a la libertad de algunos para no ser interferidos. Expuesto en otros términos, puede haber un serio problema o posible colisión entre la libertad individual y la libertad democrática. La voluntad mayoritaria de ejercer la libertad de una determinada forma puede suprimir la libertad de algunos ciudadanos. ¡Y ambas son formas de libertad!

Esta constatación supone tanto como reconocer que entre el liberalismo y la democracia no hay un acoplamiento fácil, como la historia ha demostrado. Durante mucho tiempo, la democracia y su ideal de igualdad fue vista como una posible amenaza para la libertad individual. Pensadores como Alexis de Tocqueville representan muy bien ese momento de angustia de los liberales que veían imponerse poco a poco a la democracia como futuro inevitable (Tocqueville, 1999: 244). A la larga, sin embargo, ese acoplamiento se ha producido, aunque veremos en los capítulos próximos cómo de tensionada sigue siendo la convivencia entre el polo liberal y el polo democrático de nuestros sistemas.

El tercero de los sectores de conflicto en torno a la definición del campo de la libertad es el que atañe a las que se denominan «condiciones de la libertad». Porque sucede que para poder ser ejercitada dignamente, la libertad requiere de unas precondiciones materiales que habiliten a las personas, a todas las personas, para practicarla. De lo contrario, la libertad se convierte en un flatus vocis, en una comedia en la que, como decía Marx, puede afirmarse sin mentir que el millonario y el mendigo tienen la misma libertad de elección, la de dormir o no debajo de un puente. Libertad formal. Algunos liberales han pensado por ello que la reivindicación de libertad incluye necesariamente la provisión y garantía a todos de unas condiciones materiales de subsistencia y educación que aseguren su posibilidad de ejercicio. Pero como sucede que tal provisión de condiciones implica necesariamente la intervención estatal sobre la libertad de otros en el ámbito económico (vía redistribución), otros la rechazan en nombre de la misma libertad: se trata de la polémica siempre viva acerca del bienestarismo garantizado por intervención pública. Un debate que, desde el punto de vista de la higiene conceptual, ganaría mucho si se distinguiera y separara el valor de la libertad del valor de la justicia. Las llamadas «condiciones de la libertad» son propiamente una cuestión que atañe no a esta, sino a la provisión de seguridad o de justicia.

Por último (aunque último solo en su exposición), la libertad liberal, a diferencia de la que podríamos denominar «libertad aristocrática» que existió entre la nobleza estamental, es una igual libertad. Si todos los hombres participan de una igual condición como tales, también deben gozar de la misma libertad, no cabe la exclusión. Esta igualdad no se limita a la libertad como protección, sino que, inevitablemente, llegará tarde o temprano a la libertad como participación, es decir, al derecho a intervenir en la gobernación. Este derecho igual a participar en la política, que es derivada necesariamente de la libertad liberal, nos lleva a la democracia. Veremos más adelante cómo resolvieron los primeros gobiernos incipientemente democráticos la tensión y miedo que en las clases más adineradas suscitaba la incorporación de todos los ciudadanos a la participación política, es decir, la llegada de la igualdad política: limitaron el ámbito personal de la noción de pueblo o nación a tan solo una parte de la población, lo definieron de forma reduccionista. No puede ocultarse, en este sentido, que la historia del liberalismo es también la historia de las exclusiones de sectores poblacionales enteros del goce de la igual libertad que el dogma liberal proclamaba, así como de sus luchas para abolirlas.

La Ley

Hoy en día pensamos en las leyes como la forma natural u obvia de ejercer la autoridad, porque vivimos en sociedades organizadas bajo el principio de dominación legal o burocrática: los estados modernos son todos estados jurídicos (Rechtsstaaten), ya sean Francia o China. Y, sin embargo, no todos son estados de derecho. Lo que significa que cuando el liberalismo reclama la existencia y primacía de la ley, lo hace de una manera particular. Reclama la ley, precisamente como forma de limitación del poder ante unos derechos innatos del ser humano. Por eso, el artículo 16 de la Declaración de Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 dirá que «toda sociedad en que no esté establecida la garantía de los derechos ni determinada la separación de poderes carece de Constitución». Por eso la URSS, Corea o China no han tenido ni tienen Constitución, salvo nominal o semántica, pero no efectiva.

En realidad, bajo la referencia del liberalismo a la «libertad de la ley» se incluyen dos perspectivas distintas: la libertad del individuo «de» la ley, en el sentido de que existe un ámbito de derechos de libertad que la ley del Gobierno no puede sino respetar (ámbito protegido frente a la ley), y la libertad «a través de» la ley. Esta última hace referencia a que el Gobierno (empleado el término a la manera anglosajona, equivalente a «Estado») debe estar organizado de una manera muy particular: debe estar dividido. La fértil intuición de Montesquieu de que «solo el poder frena al poder», se desarrolla —tomándolo de una más o menos imaginada tradición constitucional inglesa— en la exigencia de que los poderes del Estado se repartan entre tres ramas u oficinas en principio incomunicadas e independientes: la de hacer las leyes, la de aplicarlas y la de juzgar conforme a ellas. Lo importante no es tanto el desarrollo concreto de la separación de poderes (que conocerá enormes modificaciones a lo largo de los siglos), como la idea constante de que el poder —todo poder— debe trocearse para que no invada con su dinámica al resto de la sociedad, así como la fascinación por la ley como instrumento o modo técnico de hacerlo.

Por eso el liberalismo no es simplemente un movimiento de rechazo hacia el absolutismo monárquico que rigió la Europa del XVII. No, el liberalismo desconfía de todo poder, incluso el de una república virtuosa regida por la mayoría, o por la unanimidad. El Comité de Salvación Pública puede ser tan opresivo como cualquier Louis borbónico. Por eso hay que limitar el poder mismo, sea de quien sea.

El liberalismo vive en una cierta fascinación por la ley, que va mucho más allá de su significación puramente jurídica. Lo que la ley significa para él, como mecanismo de asignación de derechos y deberes, es la condena radical de la voluntad arbitraria de un sujeto concreto. El gobierno de las leyes (rule of law), no el gobierno de los hombres, esa es la consigna liberal por excelencia. Y es que la ley es un mecanismo anónimo, abstracto, general, al que la arbitrariedad de la voluntad humana no debería poder alcanzar, es el medio para neutralizar los excesos de la voluntad, es el medio para despersonalizar el mundo (Rosanvallon, 2006: 155). Algo parecido a la cualidad que atribuyen al mercado los primeros liberales que reflexionan sobre la economía: la cualidad de ser un mecanismo de asignación que escapa a la voluntad, tanto a la del Gobierno como a la de los que participan en ese mercado.

Estamos ante toda una cultura, que incorpora tanto una doxa como una praxis, la de buscar mecanismos de despersonalización de las relaciones públicas significativas. O, si se prefiere, la de buscar la salvación en los procedimientos, no en las sustancias. De las dos grandes utopías que ha producido la modernidad, una, la sacralización de la voluntad; la otra, el deseo de reglas impersonales, el liberal se inclina acusadamente hacia la segunda, y desconfía mucho de la primera.

Y es que el liberalismo es, al final (y a veces en contra de las inclinaciones filosóficas de sus defensores), marcadamente escéptico, casi relativista: su aceptación plena del individualismo lo lleva al final a un mundo público en que no caben las verdades o principios sustantivamente verdaderos, sino tan solo el respeto a los que pueda cada uno perseguir. El liberalismo, decía Luigi Einaudi, «es el imperio de la ley y la anarquía de las mentes» (Merquior, 1993: 18). En este mundo de verdades ausentes en que se encuentra encerrado el liberal, solo los procedimientos pueden garantizar el acierto de las decisiones, sean estas las de adoptar un texto legal concreto o decidir un proceso judicial. Es el triunfo de una forma de racionalidad, la procedimental.

¿No hay entonces ninguna verdad última en la filosofía que inspira el liberalismo? ¿Todo es escepticismo y procedimentalismo? ¿Se reduce el liberalismo a una cultura que se sustenta en su propio éxito y puede prescindir ya de cualquier fundamentación «metafísica»? Así lo defiende Richard Rorty, para quien el liberalismo está encarnado en la figura del ironista moderno, que desdeña como auténticos rompecabezas sin sentido las cuestiones por la fundamentación de nuestra ética liberal moderna y confina ese tipo de reflexión al campo de la imaginación y de los juegos literarios. Los argumentos racionalistas —dice— nos han servido en el pasado para construirla, pero hoy, en la época de la deconstrucción y el giro lingüístico, se han vuelto embarazosos y un tanto autodestructivos. Nuestra cultura se justifica en su propio éxito pragmático, en que funciona como ninguna otra para conseguir limitar el miedo y el sufrimiento, y no precisa de más avales. ¿Dónde hay una sociedad preferible a esta? Y, por otro lado, cuando se trata de resolver las cuestiones difíciles sobre el alcance que debe darse a la solidaridad, por ejemplo, no lo haremos mejor recurriendo a algoritmos racionalistas que acudiendo a la capacidad de imaginar cómo sienten el sufrimiento los otros a quienes no incluimos en nuestro ámbito solidario todavía (Rorty,1991: 16).

No sería yo tan atrevido como Rorty en lo innecesario de las justificaciones; creo que la democracia liberal se sustenta en una verdad última, la de la igual dignidad de los seres humanos, y que es gracias al desarrollo contextualizado pero racional de esta idea como vamos encaminando la solución de los conflictos nuevos. Pero hay que reconocer humildemente que es una verdad que, como tal, nadie ha conseguido todavía demostrar racionalmente. Kant fue quien más se aproximó a ello, pero tampoco lo consiguió. A pesar de ello, y como dice Muguerza, «con esperanza, sin esperanza y aun contra toda esperanza, la razón es nuestro único asidero» (1977: 334). Aunque tampoco me atreveré a negar la fuerza motivacional enorme que tienen también la imaginación y las emociones para ir limitando las nuevas experiencias de sufrimiento humano que descubrimos. Pero, cuidado, si la dialéctica de la razón es peligrosa, más aún lo es la dialéctica del corazón, porque solo unos pocos hacen uso entrenado de la razón, pero todos, incluso el más sencillo, quieren seguir a su corazón (Plessner, 2012: 28). Conclusión escasa, entonces: el liberal es ante todo refractario al absolutismo y al dogmatismo de cualquier tipo (Galindo y Ujaldón, 2014: 23).

Individualismo, libertad política, Estado de derecho, tal era el caudal acumulado por las ideas liberales a fines del siglo XVIII. Puesto en conceptos politológicos modernos, el liberalismo había definido para la época de las revoluciones burguesas lo siguiente: la primacía moral del individuo sobre la sociedad; una naturaleza humana dual, tanto competitiva como sociable; la adopción del conflicto interindividual como motor del perfeccionamiento; la del acuerdo como forma de encauzar el conflicto sin eliminarlo; la falsedad radical de cualquier horizonte de supresión del poder vertical en las relaciones humanas; precisamente por la imposibilidad de resolver de raíz los problemas derivados de la dual naturaleza humana (salvo modificándola); y que, dado que tan solo cabe actuar sobre sus consecuencias o efectos, la acción política debe centrarse sobre los procedimientos o las técnicas. Lo que contaremos a continuación es cómo esas ideas inventaron en la práctica la democracia en que todavía vivimos.

Osada afirmación, dirán muchos. Incluso presuntuosa. Pero la hacemos con plena convicción. Cierto que ese proceso no fue lineal y directo, sino empujado por las constricciones contingentes de una sociedad cambiante en la que nuevos actores exigían ser incorporados a la acción efectiva. Cierto que el liberalismo tuvo auténtico miedo o, por lo menos, reservas ante la democracia que se le venía encima. El ser humano tiene una forma curiosa de avanzar en la historia: lo hace de espaldas, porque mira y tiene en mente siempre a las ideas y costumbres heredadas (Gaddis, 2002: 19). Pero somos de los que creen que al final no era posible un Estado liberal que no terminase por ser democrático, simplemente por la propia fuerza expansiva de las ideas que el liberalismo había puesto en marcha siglos antes. Esa igual libertad de todos los seres humanos que se pregonaba terminaría por exigir que todos ellos (y todos son todos) participasen en el gobierno de su sociedad.

Ahora bien, el ejemplo de la Antigüedad era funesto a este respecto: el gobierno de todos había significado la inestabilidad de la ciudad y el caos. El recuerdo de la democracia en el pensamiento europeo era el recuerdo de algo desastroso. Además, el gobierno de todos amenazaba directamente los intereses de los menos, que eran los más poderosos social y económicamente. Y, sin embargo, se logró. ¿Cómo? Usando dos técnicas o procedimientos innovadores: la representación como forma de gobierno y la garantía de los derechos mediante la supremacía de la Constitución. Ambas técnicas son las que a la larga han hecho posibles unas democracias estables y durables, y ambas son —hasta en su humilde condición de simples técnicas— profundamente liberales. Por eso, precisamente, suscitan de manera permanente las sospechas, reparos o directamente impugnaciones de quienes reclaman más democracia y menos liberalismo, como hacen los demócratas radicales, participativos o populistas (Sánchez Cuenca, 2010: 9).

Capítulo 2

DE CÓMO LOS LIBERALES INVENTARON
LA DEMOCRACIA POSIBLE

Ya lo hemos dicho: humanamente lo hicieron a su pesar, imbuidos del temor a un desastre. Dejar participar de manera igual a todos los ciudadanos en la gobernación les provocaba a muchos el miedo a la tiranía de la mayoría, la sospecha de que el individuo pudiese quedar aplastado por la opinión social predominante. Tocqueville, lo dijimos ya, es un ejemplo de ello: lo que vio en Estados Unidos en los años veinte del siglo XIX lo admiró y lo convenció de que la democracia era el futuro inevitable de la humanidad, pero casi nunca dejó de angustiarse por lo que sería del hombre libre en un régimen de igualdad plebeya y generalizada (Tocqueville, 1999: 265). Ese miedo liberal es el que restringió inicialmente el voto censitario a los propietarios o a los que, por lo menos, acreditasen una forma de vida estable e inclinada al orden. Por no mencionar otras exclusiones más sangrantes como las de mujeres y esclavos. Por eso, la segunda mitad del siglo XIX tuvo que ser la época de la larga marcha en pos del sufragio universal y de los derechos de todos en contra, precisamente, de unos gobiernos dogmáticamente liberales que no hacían honor a sus propios principios. La historia real del liberalismo está llena de casos y ejemplos de sangrante infracción por el liberalismo gobernante de sus propias verdades.

Sin embargo, resultó que al final el sufragio no tenía tanta importancia: cada vez que una nueva clase de ciudadanos se incorporó al voto, se demostró empíricamente que sus líneas de fractura eran similares a las de los electorados ya existentes, y no provocó por ello una revolución en el poder. ¡Ampliar el electorado no era al final tan terrible para la estabilidad de los gobiernos! Y es que el gran cambio que había hecho posible la estabilidad era uno anterior: en concreto, el hecho decisivo de que el gobierno estuviera en las manos de los representantes del pueblo y no en las manos del pueblo. La introducción de la representación política como forma de gobierno fue lo revolucionario. Porque lo cambió todo: muchos siguieron afirmando que la democracia era el gobierno del pueblo y por el pueblo, como decía retóricamente Lincoln en 1863, pero la realidad obvia era que la democracia había pasado a ser el gobierno del pueblo por una elite de representantes elegida por el pueblo y a la que este controla muy indirecta y lejanamente (Pzreworski, 2010: 256). Lo cual es muy distinto. Al final, lo que habían hecho los liberales para posibilitar la democracia era aplicar su receta infalible: limitarla a ella también.

La representación

En la democracia ateniense, el pueblo —entendido como la mayor parte de la sociedad— había sido el actor fundamental de la política, bien a través de la palabra y de la votación directa en la asamblea ciudadana, bien mediante el desempeño de los cargos de jurado democrático cuyo ejercicio se sorteaba anualmente entre todos los que lo deseasen. Por eso fue un sistema inestable y presa fácil de la corrupción (la corrupción de la democracia directa es la demagogia), en eso estaban de acuerdo los liberales de finales del XVIII. Para evitar tener su mismo final, ellos diseñaron unas repúblicas de nuevo cuño, unas en las que el gobierno no estuviera en manos del pueblo, sino en manos de unos pocos entresacados de ese pueblo. A esos pocos los elegirían todos periódicamente como sus representantes, y con ello se daba a todos participación en el gobierno, aunque fuera de lejos, pero los gobernantes serían una clase o elite separada del pueblo mismo. Y, además, para mayor garantía de la posición autónoma de esa elite, se estableció que no cabía el mandato imperativo (instrucciones conminatorias del electorado a su representante sobre cómo actuar), ni tampoco la revocación directa antes del término del mandato. El electorado habría de esperar a cada nueva y periódica elección para corregir con su voto el comportamiento de los gobernantes e indicarles un nuevo rumbo, en su caso.

Rousseau se había burlado con acritud de la representación como una pamema de la libertad: los ingleses creen que son libres —decía—, pero en realidad son libres durante un momento de cada cuatro años; en su vida ordinaria son esclavos. Y es que, ciertamente, escasa capacidad de gobernar era la de elegir periódicamente a una elite de representantes que, además, por su superioridad social y económica, podían manipular fácilmente el criterio del elector. En el fondo, como observó Aristóteles ya en su día, la elección no es un procedimiento plenamente democrático, sino más bien aristocrático, porque el que sobresale por alguna razón personal o de fortuna tiene más posibilidades de ser elegido que el mediocre o vulgar, el igual a todos, así que no hay igualdad en las posibilidades de ser electo (Manin, 1998: 166).

La representación era ya una vieja conocida en Europa: había existido la representación medieval, en la que eran los estamentos los que designaban a sus procuradores para defender ante el rey sus derechos y privilegios, mediante instrucciones obligatorias para el seleccionado (cahiers). El liberalismo, simplemente, conservó la institución, pero le cambió el contenido.

La justificación de este cambio radical por los liberales de la época es muy idealista si nos atenemos a lo expresado por ellos: los representantes son una minoría de bondad y sabiduría comprobada que servirán para refinar la opinión directa, bruta y poco ilustrada de los muchos electores (Madison, 1998: 39). Son el filtro que interpone el juicio reposado a la voluntad inmediata de los electorados, escribirá Edmund Burke, el primer gran teorizador de la representación moderna: el diputado electo no es un mero embajador de su electorado en el Parlamento, es mucho más, porque representa la razón reflexionada de unos intereses, no la voluntad de sus dueños. La voluntad no puede representarse, decía Rousseau, es ella misma o no es nada. Cierto, pero el juicio sí puede representarse, es lo que responde implícitamente el escocés (Burke, 1984: 115).

Sabio y desinteresado filtro, sí. Pero está claro que por debajo hay otra historia, la de una realidad material de intereses: es la clase de los poseedores la que se garantiza el gobierno y se blinda frente a cambios erráticos contra los intereses de la propiedad comercial o territorial. Las democracias modernas están sistemáticamente sesgadas a favor del statu quo, de forma que en ellas cambiar la realidad estructural es mucho más difícil que mantenerla, y la representación mediante elecciones periódicas es una de las instituciones clave para instaurar este sesgo. Otra cosa es si esa restricción nos parece razonablemente prudente o bien nos resulta una desigualdad irritante diseñada en contra de los deseos de la mayoría, una desviación contramayoritaria y antipopulista. Aquí entra ya la ideología.

Han sido así bastantes los pensadores que han clamado contra la desviación que supone la representación para la posibilidad de que se cumpla el principio de autogobierno del pueblo. ¿Cómo podría autogobernarse una ciudadanía sometida a la tutela de una elite de representantes que acapara el Gobierno efectivo? ¿Cómo podría incluso ser ciudadana? Porque si la ciudadanía consiste en participar en lo público, no cabe duda de que tal posibilidad queda tan limitada como consecuencia de la representación que los ciudadanos se ven reducidos a un remedo de sí mismos, a unos verdaderos idiotas en el sentido griego del término. La representación sería la culpable del eclipse de la ciudadanía democrática en nuestros sistemas, y el ciudadano liberal sería el perfecto ejemplo de individuo preocupado únicamente por sus intereses y sus goces, que confía el gobierno a otra clase lejana (Ovejero Lucas, 2008: 263).

Con esta veta de aversión a la representación conecta ese sentir difuso, alimentado sin cesar por una opinión poco reflexionada, de que los instrumentos de la democracia directa son por sí mismos de calidad superior a la democracia representativa: las decisiones por referéndum se presentan como la manera más excelsa en que una sociedad podría decidir issues conflictivos, tal cosa se aparece como la materialización del derecho a decidir, mientras que, oscuramente, se está diciendo que la decisión mediada por las instituciones representativas sería menos decisión, o menos clara, o menos virtuosa. De peor calidad, en cualquier caso.

De esta manera, se produce un cierto consenso en que la representación es un caso claro de second best. La democracia directa es el ideal preferible, lo que sucede es que no es posible por las constricciones derivadas del enorme tamaño de nuestras sociedades y estados modernos. Es esta dimensión la que explicaría por qué se ha abandonado el primer y mejor método de tomar decisiones. Es el tributo que los modernos pagamos a nuestro tamaño.

Igualmente es fácil, partiendo de ese sentimiento difuso de que la representación es un fallo democrático (inevitable, pero fallo, al fin y al cabo), denunciar a los representantes como miembros de una casta separada y diversa de la gente corriente (el pueblo) a la que es fácil, dadas sus manifiestas lacras e insuficiencias, hacer responsable del mal funcionamiento del sistema democrático.

La representación se convierte así, para muchos, en una auténtica bicha: y aunque casi nadie propone seriamente suprimirla tout court (la democracia electrónica carece de sostenedores serios), casi todos coinciden en pintarla como un lastre que los modernos debemos soportar.

¿Es así? ¿En esto acaba el invento liberal? ¿En un timo a la democracia y a la ciudadanía? Rotundamente, no. Vamos a dedicar unos párrafos a mostrar cómo la representación política fue el gran invento del liberalismo que hizo posible el desarrollo de todas las potencialidades de la democracia en el sentido más propio de esta palabra, es decir, hizo posible que la voluntad de los ciudadanos tomara parte efectiva en el gobierno.

Sería fácil, a este efecto, remitirnos al dato sociológico obvio de que cualquier sociedad mínimamente compleja exige como condición de existencia una diferenciación funcional de roles dentro de ella misma, incluido el rol de gobernar, que necesariamente debe ser asumido por una parte, clase o elite dentro de la sociedad: esta diferenciación funcional de una clase o grupo que dirige y que se separa del común es un hecho social bruto. Tan solo las sociedades muy poco diferenciadas y compactas (como lo era la polis griega, donde ni siquiera existía el Estado, sino que la ciudad era «todo sociedad») pueden conservar una indiferenciación de funciones; no es tanto cuestión de tamaño como de complejidad.

Lo anterior, sin embargo, no nos lleva muy lejos; los nostálgicos del pasado virtuoso seguirían afirmando que el ideal era la democracia directa, que la representativa es un sucedáneo motivado por la complejidad.

Pero no es así. La decisión en asamblea o decisión directa tiene de entrada un obvio defecto, el de que se efectúa sobre cuestiones o temas directamente, por lo que de alguna manera cierra la discusión sobre esos temas y establece una línea política que no es fácil revisar so pena de inestabilidad. Es instantánea. En cambio, la decisión a través de representantes periódicamente electos mantiene siempre abiertas las cuestiones políticas. Ninguna decisión es definitiva, porque todas pueden ser revisadas en el futuro por una nueva mayoría o un nuevo Gobierno. En la democracia representativa nadie es un perdedor para siempre, siempre hay otra vuelta. Esto hace que la democracia representativa moderna pueda instalarse en el tiempo de la larga duración, pueda adaptarse de continuo a la voluntad de las mayorías inestables sin necesidad de sufrir convulsiones perjudiciales periódicas.

Esta instalación en la longue durée conlleva además otro efecto: las cuestiones conflictivas u optativas tienden a cristalizar a la larga en relatos complejos que llamamos ideologías. Cada asunto no se presenta aislado y desconectado de los demás, sino que tiende a ser insertado en propuestas globales, representadas por personas o partidos. Al elegir a personas se elige, en el fondo, mucho más que personas: se eligen bloques de ideas. En este sentido, es la representación de origen liberal la que permitió el surgimiento y consolidación tanto de las ideologías como de los partidos políticos.

La influencia de la voluntad popular sobre los electos para representantes no es ciertamente directa y evidente: los representantes gozan de un enorme margen de libertad sobre cómo llevar a cabo el mandato recibido, incluso parece que, en un cierto sentido, se convierten en un poder propio al margen de la gente común. Pero es una pura ilusión. El secreto está en la repetitividad periódica de las elecciones: el representante vive de continuo anticipando el efecto futuro que sus comportamientos de hoy podrán tener en las próximas elecciones (hemos llegado incluso a un estado de exasperación de esta anticipación por los medios), y es de esa manera que lo que llamamos voluntad popular influye sobre su conducta. No olvidemos que la democracia no consiste tanto en el poder de elegir al Gobierno como en el poder de echarlo.

Pues bien, en el círculo inevitable de influencias cruzadas que se genera entre opinión pública y representantes, en esa mediación constante entre Gobierno y opinión en la que unos anticipan y descuentan los cambios mientras que otros responden a comportamientos de los gobernantes, en esa auténtica dialéctica perpetua, es donde puede hablarse con mínima seriedad de una voluntad popular. El pueblo o la gente no posee una voluntad previa definida ante cualquier cuestión: posee intuiciones, temores, caprichos, ocurrencias, ignorancia… El pueblo en la plaza no decide, sino que normalmente aclama o denigra. Una voluntad digna de tal nombre solo puede formarse en un proceso dialéctico de intermediación entre gente y representantes, en esa especie de proceso de prueba y error en que consiste el gobernar mirando los sondeos de opinión y, por otro lado, opinar mirando a los que gobiernan y cómo gobiernan.

Pero hay más: solo la técnica del gobierno representativo permite traducir al plano político el pluralismo intrínseco de nuestras sociedades complejas. La protección de las minorías (y en las modernas sociedades eso que llamamos pueblo no es sino un conjunto agregado de minorías o de particularidades) está mejor atendida por un sistema representativo de toma de decisiones, capaz de dar voz e influencia a los diversos intereses en juego, que por un sistema plebiscitario o asambleario que inevitablemente ahoga la voz de la minoría (Vargas Machuca, 2008: 12). Escribe así Norberto Bobbio que «la democracia directa, al plantear a los ciudadanos unas preguntas en términos alternativos, torna imposible o improbable la representación de la sociedad. Paradójicamente, en términos de representatividad, la democracia directa es menos representativa que la indirecta» (Bobbio, 2009: 494). La conclusión es bastante obvia: la representación es de una calidad moral superior a la democracia directa.

Hoy en día vivimos en tiempos de desafección política, de desconfianza hacia la «casta», del «no nos representan». Es conveniente, ante esta innegable realidad, no confundir las causas que han provocado ese estado, pues si se identifica tal causa con la misma representación como mecanismo, se corre el riesgo de tirar al niño con el agua sucia de la bañera. No es la representación misma, sino sus defectos de realización y ejercicio los que han llevado a la actual insatisfacción (la falta de controles efectivos, el aislamiento partitocrático, los sistemas intrapartidarios de promoción y selección desviada, la corrupción, etc.). Proponer para su remedio el recurso intensivo a los mecanismos de democracia directa es la respuesta equivocada. Lo que hace falta es una mejor representación, no menos representación.

De esta manera inesperada y oblicua es como ha sucedido que aquel mecanismo que los liberales eligieron para atemperar las perversidades de la democracia, interponiendo entre el pueblo y el Gobierno el filtro de una clase de sabios y prudentes (pensaban muy poco ingenuamente), es el que ha permitido que la democracia se establezca de manera estable y adaptada a la pluralidad y al cambio social en unas sociedades cada vez más diversas y plurales.

La esfera de lo indecidible

El otro gran invento del liberalismo para hacer posible el autogobierno de los ciudadanos, un artilugio que se ha ido introduciendo muy poco a poco en las democracias occidentales hasta culminar en las actuales democracias constitucionales, es el de establecer y blindar una esfera de cuestiones públicas que se declara al margen y por encima de los gobiernos y de las asambleas legislativas, una esfera protegida por los tribunales de la acción del ejecutivo o el legislativo; una esfera, en definitiva, protegida incluso del autogobierno ciudadano. Porque si el autogobierno consiste en que los ciudadanos puedan tomar decisiones obligatorias mediante la regla de la mayoría de sus representantes, el establecer en la Constitución un coto vedado de cuestiones que ya están decididas de antemano y que, por ello, se imponen a los gobiernos y los parlamentos, es una seria restricción de tal autogobierno. Más aún cuando la vigilancia y aplicación de ese coto se confía a unos pocos jueces o magistrados declarados independientes y cuya legitimidad de ejercicio proviene de la observancia estricta de la misma ley (de su aplicación ponderada y reflexiva) y no de la elección ciudadana.

Para muchos que se declaran ante todo demócratas, se trata de una de las mayores muestras de desconfianza que las democracias exhiben para con sus pueblos. O, si se prefiere, uno de los más flagrantes casos de tutela de la ciudadanía por unas normas heredadas del pasado y sustraídas a la decisión de unos ciudadanos a los que se declara, sin embargo —de manera enfática, pero engañosa—, libres e iguales. Desde este punto de vista, el término de «democracia constitucional» sería un verdadero oxímoron.

Lo recordamos de nuevo: las democracias actuales deben más a su inspiración y componente puramente liberal que a su fundamentación estrictamente democrática. Y este es un buen ejemplo de ello. Porque para hacer posible un gobierno democrático, lo que se ha hecho es limitarlo severamente. Era la receta liberal por excelencia: miedo y desconfianza ante el poder, incluso ante el poder de los ciudadanos, y la limitación o división de ese poder como instrumento infalible para arrancarle los colmillos.

Ha sido una larga marcha: cierto que, desde su comienzo, en las revoluciones burguesas se definió un ámbito de derechos básicos (los derechos del hombre y del ciudadano) que debían estar protegidos del gobierno de los hombres mediante leyes. Por eso tales derechos se colocaban en el frontispicio de las constituciones y se afirmaba que los pueblos que no los respetaban «no tenían constitución». Pero no bastaba con declararlos, por alto que fuera el lugar donde se hiciera, sino que era preciso garantizarlos de manera absoluta.

En ese punto, el componente liberal de los nuevos regímenes (derechos o libertades básicas) y el componente democrático (el pueblo o nación son soberanos y su voluntad es ley) han batallado largamente, tanto en el plano de las ideas y doctrinas como en el de la práctica. Y en el de los intereses que había detrás, puesto que la limitación de la pura democracia mediante instituciones contramayoritarias funciona también en la práctica como una defensa del statu quo. Hasta después de la Segunda Guerra Mundial no aparece en Europa un renovado constitucionalismo en que se generaliza tanto el establecimiento supralegal del coto vedado como el confiar su control y garantía a jueces constitucionales ad hoc. Una evolución que coincide en sustancia con la de Estados Unidos, donde ya desde 1837 se establece la superioridad de la Constitución sobre las leyes federales o estatales, por mucho que el control de constitucionalidad sea difuso y esté encomendado a los jueces ordinarios.

El sesgo contramayoritario de las actuales democracias, que se deriva de la rigidez y resistencia al cambio de los textos constitucionales a los que la actividad legislativa ordinaria queda sometida, es uno de los puntos donde se muestra con mayor acritud el poderío de la inspiración liberal sobre la teoría democrática pura. Y suscita bastante incomprensión, tanto en el público en general, cuando por algún casual acontecimiento se actualiza ese veto constitucional, como de manera más continua en la misma teoría política.

En el primer aspecto, pensemos en la incomprensión generalizada que ha suscitado la anulación de parte de los contenidos del último Estatuto de Autonomía catalán, aprobado por la mayoría del Congreso y refrendado en referéndum por el pueblo catalán y, sin embargo, corregido por el Tribunal Constitucional en 2008. ¿Cómo —se arguye— puede suceder que un tribunal de juristas, por expertos que sean, pueda poner su opinión por encima de lo decidido democráticamente tanto por el pueblo como por sus representantes? ¿No es tal cosa una seria excepción a la regla democrática?

Desde un punto de vista más doctrinal, aunque arrancando de idéntica consideración, se pone de manifiesto que, en el fondo, existe una contradicción en la defensa del coto vedado o de la supremacía de la Constitución. Porque, se dice, al final resulta que ese coto vedado o esa Constitución que ahora no puede ya tocarse fue establecida en algún momento del pasado, próximo o remoto, y cuando se estableció se hizo precisamente mediante la regla de la mayoría. Fue una mayoría de votos la que en algún momento decidió que ciertas cuestiones quedarían exceptuadas de las mayorías futuras, una contradicción llamativa (Waldrom, 2005: 362). En definitiva, como ya observaba Thomas Jefferson en una famosa carta a James Madison en 1789, defender la rigidez constitucional sobre los deseos de las mayorías de la sociedad actual es tanto como convertir a esta generación en esclava de otra anterior, aceptar que las manos de los muertos gobiernen a los vivos (Heclo, 2010: 178).

La única forma de escapar a este dilema es probablemente la que propone Stephen Holmes: considerar que las restricciones constitucionales no son tanto limitaciones del juego como reglas de ese juego, el juego de la democracia posible. Hay actividades como los juegos en las que sus reglas son constitutivas de la actividad misma: esta no puede jugarse sin ellas. En este caso, sería absurdo ver las reglas del juego como limitaciones a la voluntad de los jugadores, imaginando que estos podrían cambiarlas a su arbitrio. Las reglas, en este caso, son capacitantes porque permiten un juego o actividad que sin ellas no existiría. La historia ha demostrado que no se puede jugar a la democracia si no es con reglas limitativas de lo que la mayoría puede hacer. Gustará más o menos, pero salirse de ellas es jugar a otra cosa distinta (Holmes, 1999: 217).

Cuestión diversa, como es obvio, es la de la amplitud de ese coto vedado o esfera de lo indecidible, es decir, cuántos y cuáles derechos se van a incluir en su ámbito, con la consecuencia de no poder ser revisados ya sino mediante procedimientos muy complejos y lentos de reforma constitucional. Y aquí encontraremos a quienes limitan el coto vedado a los derechos de libertad personal y de participación política, los clásicos liberales, o a quienes defienden que deben incluirse también los derechos sociales y económicos que crean las condiciones para una vida digna de los ciudadanos (Garzón Valdés, 2010: 15). Ambas posturas son defendibles con sólidos argumentos, lo que ahora nos interesa destacar es que a mayor amplitud del coto vedado constitucional, menor espacio para la política democrática ordinaria. En último término, si todas las decisiones importantes están ya tomadas e incluidas en la Constitución, la política quedaría reducida a mera gestión del día a día, a mera administración.

Además de los cotos vedados constitucionales, la política liberal contemporánea es también la responsable de haber inspirado y creado instituciones públicas reguladoras de determinados sectores de actividad, confiadas a expertos que deben seguir reglas expresas de gestión, y que quedan así apartadas del campo de lo políticamente decidible. Instituciones tales como los bancos centrales (o el correspondiente BCE) o las instituciones reguladoras de la competencia en sectores particulares. En este caso, aunque la inspiración es la liberal, la conveniencia de este tipo de instituciones reguladoras ha sido puesta de manifiesto por los abusos previos de un control y una intervención políticos en materias sensibles como tipos de cambio, interés del dinero o restricciones a la libre competencia. La solución ha sido la de poner esa actividad en manos de expertos y supuestos apolíticos que están obligados solo por su mandato genérico y (en teoría) son independientes del Gobierno.

Así mismo, el liberal es por definición federalista en caso de conflictos territoriales, sencillamente porque es esclavo de su propia técnica predilecta: dividir el poder para neutralizar su amenaza. Entre la creación de nuevas naciones (que nacerán cargadas de temibles ansias de construcción nacional de ciudadanos normalizados) o el centralismo de un solo poder, el liberal se inclina por lo de siempre: repartirlo. Porque el sujeto que hay que proteger no es la nación, ni la grande ni la pequeña, sino las personas.

Pero ¿qué es políticamente ser liberal?

Lo que hasta ahora llevamos expuesto nos muestra la vocación liberal por ser arquitecto o diseñador del sistema de gobierno, su inspiración antigua por construir instituciones políticas que sean a la vez libres y estables. En este sentido, el liberalismo ha aportado a la democracia un sistema de frenos y contrapesos, de presas y de limitaciones, de reglas mordaza preventivas y de cotos vedados, caracterizados todos ellos por una inspiración constante: la desconfianza, la prudencia y la limitación. Y con ello ha conseguido poner en marcha un sistema de gobierno que es el menos cruel e indecente que conoció la historia.

Bien, dirá el lector, después de escuchado le reconozco gustoso esa paternidad y ese mérito pero, entonces, usted me habla en el fondo del pasado, de cómo se construyó el edificio y no de cómo se vive en él y de qué se hace con él. En este sentido, el liberalismo habría irónicamente agotado su tarea histórica al triunfar: una vez construidas unas democracias liberales estables que fungen como único sistema legítimo de gobierno, por lo menos en Occidente, poco le quedaría por hacer sino contemplar cómo dentro de esas democracias juegan su partida las distintas opciones políticas, desde el socialismo al nacionalismo, desde el populismo al conservadurismo, o entre la derecha/izquierda, si se prefiere mencionar el parteaguas más asentado en la opinión. ¿O es que existe una forma de hacer política que es específicamente liberal?

Nuestra respuesta es que sí, que el liberalismo político existe también en el mundo de la acción política concreta y puntual, que el político liberal no es simplemente el guardián de las reglas del juego, como con atinada expresión lo describió Oakeshott (2000: 394). Es también una inspiración para llevar a cabo una concreta y determinada acción política, que en gran manera consiste precisamente en acompañar los procesos sociales de cambio necesarios para que aquellas reglas (las de libertad, privacidad, igualdad, solidaridad, etc.) lleguen a ser operativas y efectivas, lleguen a ser tomadas y practicadas en serio y no solo de manera retórica. Porque es cierto que hay mucho político que se reclama liberal de manera meramente declamatoria e insincera.

Ahora bien, al actuar políticamente, el liberal serio tiene muy en cuenta por un lado las limitaciones de la propia política y, por otro, admite una variedad pluralista de posicionamientos. Veamos ambos puntos.

Primero, el liberal parte de la idea esencial de que la política es una actividad tanto diferenciada como limitada. La política tiene su campo particular, su función específica, y en ningún caso puede admitirse que sus límites coincidan con los de la sociedad toda. Existe la sociedad civil y existe la gobernación, y son realidades muy diversas y que deben estar separadas. La función del Gobierno es gobernar, y tal cosa consiste fundamentalmente en dejar actuar a la sociedad libremente dentro de unas normas límite. No es función del Gobierno, en cambio, hacer felices a los ciudadanos, sino ayudar a que puedan intentarlo por su cuenta. No es función del Gobierno hacer virtuosos a los seres humanos, sino dejarles buscar su propia virtud. Su política no es la de plasmar un gran modelo o gran visión racional de cómo debería ser la sociedad, sino la de facilitar que la sociedad vaya mejorando su forma de enfrentar y resolver sus conflictos mediante humildes técnicas de prueba y error. Los soñadores son, si se quiere, humanamente admirables e intelectualmente excitantes, pero, dice el liberal, ¿por qué deberíamos dejar que nos gobiernen?

En este punto, hay una gran diferencia entre quienes conciben la política como una búsqueda y acercamiento constantes hacia una verdad cuyo contenido puede establecerse racionalmente, y quienes la conciben como un dejar que los conflictos sociales evolucionen dentro de unas reglas para que sean ellos mismos los que rehagan la realidad. Los primeros ven en la política institucional algo parecido a una comisión de sabios o un jurado cuya misión es encontrar intelectualmente el bien; los segundos son más bien practicones que dejan a la pluralidad social definir y gestionar sus conflictos.

Expuesto desde una perspectiva de teoría de sistemas (Innerarity, 1999: 231), sucede que la política no es sino uno más de los subsistemas que integran el funcionamiento de la sociedad, junto al económico, el jurídico, el familiar o el científico. Todos ellos interactúan y se influyen mutuamente, pero ninguno puede reclamar para sí el papel de director o guía del sistema completo, porque tal posibilidad está excluida a priori. La política no es la conciencia superior de los subsistemas sociales, ni la palanca privilegiada para el cambio social, ni el proveedor de sentido del resto de sistemas. Quizás lo fue en el pasado, cuando nuestro sistema se creaba y construía, y quizás suceda que vivimos todavía en la añoranza melancólica de aquellos tiempos en que los grandes relatos políticos —y su paladín particular que era el Estado— parecían prometer la realización de la utopía, la que fuera. Pero los nuestros son tiempos posheroicos, tiempos de aceptar que la sociedad y la vida son mucho, muchísimo más que la política. Y que depositar demasiadas expectativas en la acción de esta es condenarse de antemano a la frustración y al desengaño. Pues la frustración no viene tanto de las limitaciones propias de la política como del exceso de expectativas depositadas en ella. Conviene recordarlo en estos tiempos de desengaño y desafección: la democracia consiste en el aprendizaje de la frustración. Melancólico.

Tal como lo expresa Víctor Lapuente, la forma de hacer política de los chamanes ideológicos, los que proponían discursos cerrados, completos y omniabarcantes de cómo y por dónde se llegaría a la verdadera libertad y la verdadera igualdad, han terminado su ciclo. O deberían haberlo terminado (Lapuente, 2015: 170). La política entendida como actividad con competencia universal carece de posibilidad. En su lugar, queda la actividad humilde del explorador que propone con reservas y dudas este o aquel pequeño cambio, siempre dispuesto a retirar su propuesta si la realidad implacable la muestra contraproducente. En lugar de la buena voluntad, juega en ella la dura pedagogía de la causalidad. El liberal es pragmático, prefiere lo que funciona y una vez que se comprueba que funciona, a lo que promete un futuro abstracta y borrosamente mejor porque así lo predice la magia de las palabras. El mundo social está repleto de lo que los populistas hodiernos denominan «significantes vacíos» a disposición de quien los use para movilizar a la gente con habilidad; vamos, que con las palabras se puede hacer cosas (to do things with words). Muy cierto, pero no conviene abusar de esa técnica, más vale un toque de sano pragmatismo. Al final, como decía Raymond Aron, se trata de «someter la poesía ideológica a la prosa de la realidad» (Aron, 1999: 26). El político liberal, si de verdad lo es, y al margen de las técnicas de persuasión publicitarias inevitables, no es un profeta, ni un visionario, ni un chamán. Es más bien un ser un tanto melancólico y triste en su defensa de la limitación como perspectiva.

Y yendo al segundo punto, sucede que el liberal no tiene ningún problema en adoptar con naturalidad escoramientos contextuales tanto hacia la banda conservadora como hacia la socialdemócrata. En ambos sectores de opinión encuentra razón e inspiración puntuales para gestionar uno u otro conflicto. Además, y por mucho que tal cosa suene herética, tales bandas no son incompatibles por su propia esencia (otra cosa es que los condicionamientos de la política partidista de cada momento y país las presenten como opuestas). Hay liberales conservadores (una vez que el moderno conservadurismo se apartó del tradicionalismo) como hay liberales socialistas (una vez que el socialista abandonó su filosofía marxista o leninista). Incluso, lo que es más frecuente, hay liberales que son a ratos una cosa y a ratos otra, o en unos puntos son más conservadores y en otros más progresistas. La esencia del liberal, que es la de no perder nunca de vista el reinado inapelable de los derechos de las personas individuales frente a cualquier Gobierno y cualquier colectivo social, admite ser conjugado o declinado con opiniones conservadoras o socialistas como aseveraba Leszek Kolakowski. Se puede llegar al socialismo democrático «a fuer de liberal», como decía Indalecio Prieto o demostraba Fernando de los Ríos. Y se puede ser conservador precisamente por ser liberal, como demostrarían Ortega o Marañón.

El conservador tiende a hablar el lenguaje de la realpolitik, de la razón de Estado, del sentido común, de la causalidad social. El político de izquierdas prefiere el lenguaje moralizante o moralista. Ambos pretenden arrogarse en exclusiva los valores correspondientes y proyectar sobre el contrario los disvalores gemelos. Para el conservador, los socialdemócratas son utopistas, buenistas, racionalistas en exceso, cándidos, etc. Para el socialista, un conservador es por naturaleza amante de la desigualdad y esclavo de la realidad, defiende una cosa tan moralmente repugnante como el mercado. Pero, al final, se trata solo de lenguajes que difícilmente pueden servir hoy para definir un tratamiento particular de los conflictos puntuales en presencia. Ser liberal consiste en prestar poca atención a ese lenguaje e intentar empujar las reformas necesarias para que las reglas del sistema (tanto las de libertad como las de justicia, de igualdad como de responsabilidad) se apliquen con mayor profundidad.

Aunque trataremos más específicamente este punto en un capítulo posterior, conviene desde ahora salir al paso de la idea tan divulgada como inexacta de que el liberalismo defiende en lo económico un Estado mínimo o, por lo menos, un Gobierno reducido. En la contraposición entre Estado y mercado, el liberal —se dice— prefiere siempre el mercado como mecanismo de regulación supuestamente espontáneo y por ello más ajustado a la libertad natural del ser humano, al dominio artificial y externo del poder público. Pero es que la contraposición del par «Gobierno-mercado» como mundos de regulación respectivamente heterónoma y autónoma, o artificial y natural, si se prefiere, es plenamente equivocada. El mercado es una creación artificial y artificiosa, tanto como el Gobierno. No es uno más «natural» que el otro porque ninguno de los dos lo es. El liberal defiende el Gobierno para que, entre otras cosas, sea capaz de mantener —regulándolo— el mercado más libre y eficiente posible para la actividad económica, lo cual dista mucho de ser una tarea mínima o sencilla, menos aún la de simplemente «dejar hacer» a un mundo supuestamente natural. Hace tiempo que el liberalismo descubrió que son las instituciones (en sentido amplio) que la historia de cada país ha sabido o no crear las que determinan su éxito o su retraso en la tarea constante de disminuir el sufrimiento. Y las instituciones se crean y se sostienen también desde el poder. Por eso, la alternativa no lo es entre más o menos intervención pública, sino entre mejor y peor gobierno.

Por otra parte, y para terminar con esta resituación del liberalismo en el mapa de la política democrática actual, deberíamos destacar que el liberal contempla con preocupación y distanciamiento las dos maneras diversas en que los sistemas democráticos tienden hoy a degenerar: por un lado, la epistocracia; por otro, el populismo. Ambos aparecen como consecuencias hasta cierto punto lógicas de las dificultades que experimentan las democracias liberales ante un mundo globalizado carente de una dirección política suficiente, pero ambas no son al final sino tendencias degenerativas de los principios liberal democráticos.

La tentación de recurrir al gobierno de los expertos que poseen conocimiento especializado (y supuestamente objetivo, neutral y altruista) es antigua, tan antigua como la teoría política misma (Platón, 1997: 334), pero adquiere nueva fuerza en esta época de cansancio y desilusión ante las promesas siempre insuficientemente realizadas de la política. Y ante la sospecha ominosa de los últimos tiempos: la de que las democracias están tomando malas decisiones con reiteración, que los electores se están equivocando demasiado.

Visto de cerca, es muy sencillo poner de manifiesto la incompetencia de la ciudadanía media ante los complicados problemas que se le plantean, demostrar la facilidad con que las técnicas de persuasión partidista o demagógicas hacen mella en su ánimo, el hecho de que nos gobierna más la doxa (‘opinión’) que la epistémé (‘el conocimiento exacto’), así como la certera crítica de que el ciudadano medio adopta en los asuntos políticos un comportamiento altamente emotivo y amateur que dista mucho del más atento y profesional que exhibe en otros sectores de su vida (Schumpeter, 1996: 335). ¿Por qué entonces confiar en la decisión por mayoría de unos ciudadanos incompetentes y sugestionables que no son ni siquiera buenos jueces de sus propios intereses a largo plazo? ¿No se alcanzará la verdad más sencillamente poniendo las decisiones en manos de expertos o de instituciones expertas cooptadas por procedimientos meritocráticos? ¿No será más feliz y tranquila la existencia de los ciudadanos en unos mundos en los que, aun dándoseles las garantías básicas de los estados de derecho clásicos respecto a su vida personal, se confíen las decisiones importantes a los que saben?

En realidad, el proceso constante al que asistimos desde hace decenios de internacionalizar las decisiones de los grandes temas, llevando a instancias supranacionales (por ejemplo, a Europa) las decisiones que difícilmente podrían alcanzarse en el marco de las democracias estatales precisamente por la dificultad de convencer a unos electorados nacionales lábiles y caprichosos, es un anuncio efectivo de esa acusada tendencia contemporánea a externalizar las políticas más complejas y más difíciles (Colomer, 2015: 15) y, en definitiva, a usar cada vez más de la epistocracia en lugar de la democracia. O cambiar el concepto de esta, reduciéndola a una democracia ética pero sin autogobierno.

La introducción de sabiduría experta en el proceso democrático como forma de estabilizar las democracias ha sido desde siempre una receta liberal, ya lo hemos expuesto. Pero ello se efectúa a través de instituciones particulares que están siempre controladas en su formación y funcionamiento por las instituciones propiamente democráticas. La moderna propuesta epistocrática va mucho más allá: tendencialmente propone un gobierno mundial de los expertos que actuarían desde instituciones meritocráticas exentas de controles propiamente democráticos. En definitiva, se trata de una versión moderna de las teorías del tutelaje.

Ante ellas, y aun siendo conscientes de la complejidad del fenómeno, solo cabe recordar que los problemas que la política resuelve (mejor, que la política gestiona y encauza) son precisamente aquellos que no tienen una solución experta evidente y directa. Aquellos que aparecen teñidos por juicios de valor, opciones éticas diversas y preferencias plurales contradictorias. Resolver mediante experticia lo que es político no es posible, salvo que los intereses políticos se escondan detrás de la técnica y se disfracen de sabiduría. Puede sonar extremoso, pero el autogobierno de los ciudadanos que se lleva a cabo en las democracias liberales incluye, como primera premisa, el derecho a tomar decisiones erróneas o equivocadas. La legitimidad democrática no deriva de una presunta adecuación entre la decisión popular y la verdad, sino de la forma en que se adopta.

Ello sin mencionar el hecho de que hablar de verdad en materia política, de la referencia a una verdad sustantiva y no procedimental, una verdad que se pondría como parámetro para medir la corrección de la decisión del electorado, es engañoso e irreal. No existen verdades unánimes de esa clase en una sociedad pluralista como la que habitamos (Urbinati, 2014: 175); en este punto, debe ser inexorablemente sostenido un fuerte escepticismo como el mejor marco gnoseológico para la democracia liberal (Kelsen, 1934: 123). La política liberal no se parece en absoluto a la actividad que desarrolla una comisión de sabios o un jurado (guiados por la búsqueda de una verdad externa a su propio proceso de trabajo); consiste más bien en la obtención de compromisos inestables acerca de los problemas que la propia interrelación humana hace nacer, sin más guía que esa misma relación mutua.

Ahora bien, es también cierto que la globalización está provocando que cada vez más cuestiones escapen de los marcos de decisión estatales y se confinen en ámbitos supranacionales donde, todavía, está muy lejos de existir una autoridad política. El Estado se ha quedado pequeño, pero lo internacional carece de Gobierno, ni democrático ni de otro tipo. Ante esta evidente realidad no está de más recurrir a la técnica que el liberalismo utilizó hace siglos, la de anteponer en un sentido temporal o procedimental la ley a la democracia. Pensar en una democracia mundial es hoy absurdo; intentar organizarla, quimérico. ¿Por qué entonces no concentrar los esfuerzos en algo previo, como sería ir generando y aplicando unas leyes para ese mundo de las relaciones internacionales y transnacionales? Gobierno mundial no lo va a haber, pero sí puede haber un derecho mundial, por lo menos unos derechos mundiales sectoriales y limitados (Dahrendorf, 2005: 111).

La tentación populista es muy distinta, aunque no es fácil identificarla con precisión porque empíricamente se presenta con una abigarrada fenomenología. En definitiva, el populismo propone una reducción de la complejidad política ante decisiones difíciles y en épocas de riesgo mediante la técnica de la simplificación (en esto se parece a la epistocracia), pero el mecanismo simplificador, en este caso, es el de imaginar un antagonismo radical construido sobre la percepción hegemónica de una escisión o división del universo político operativo entre un conjunto unificado y amplio de buenos y otro mínimo de malos. El primero viene definido como un conjunto unificado llamado pueblo, gente, mayoría o multitud, el nombre es lo de menos. El segundo será una clase o casta limitada que se ha apoderado por medios legales de la gobernación y que con su egoísmo impide a la gente corriente descubrir su verdadera identidad e interés (labor ideológica o hegemónica) y, por tanto, conseguirlo (labor política). En cualquier caso, la sociedad está radicalmente escindida y, en puridad, una de las partes de esa escisión es perfectamente superflua. Esta parte es pura negatividad, es el hostis de que hablaba la teoría de Carl Schmitt.

A diferencia del nacionalismo o el conservadurismo, la noción de pueblo que usa el populismo no es la de un ente imaginado como natural, primigenio y arcaico, sino la de un conjunto construido imaginativamente por medio de una hegemonía cultural en la descripción de los conflictos existentes, una descripción que permite unificar transitoriamente minorías sectoriales inquietas o desesperadas (Villacañas, 2015: 199).

Esta misma técnica de simplificación y antagonización puede practicarse también de manera horizontal; es decir, usando no de la vertical de «pueblo/elite», sino de la de «pueblo/no pueblo» con clases distintas de ciudadanos, como los de origen inmigrante o de carácter nacional diverso. Lo relevante no es tanto el blanco del antagonismo radical en que se basa el populismo, sino el hecho de que sustituye el pluralismo multinivel y complejo de las sociedades modernas por unas definiciones performativas del pueblo como si fuera un ente realmente existente y no lo que es en puridad, una mera referencia o lieu vide. En este sentido, el populismo implica un totalitarismo aunque sea de baja intensidad (Lefort, 2004: 49).

El populismo no es tanto una ideología o doctrina cuanto, más simplemente, un modo de hacer política, normalmente acompañado de un gran emocionalismo y movilización (Vallespín, 2017: 46). Un modo que devalúa a la democracia liberal pero en nombre de esa misma democracia, hablando de una democracia mejor: si alcanza el poder, pone en riesgo fundamentalmente los mecanismos liberales de control del poder democrático (tiende al hiperliderazgo carismático y desdeña las instituciones de mediación entre ciudadanía y Gobierno, así como las de control judicial), e igualmente amenaza el pluralismo constitutivo de las sociedades modernas. En el fondo, más que a los concretos mecanismos de la democracia liberal, a lo que se opone y contra lo que reacciona el populismo es contra la limitación de la política, contra el confinamiento de esta en un sector de la vida, y reclama una vez más en la historia la competencia y capacidad universales de la política como actividad social. Pero, precisamente, la consideración de la política como actividad limitada, especializada e instrumental está en el corazón del liberalismo y de la sociedad que ha ayudado a crear. Igual que la comprensión pluralista de las sociedades no es sino el desarrollo del individualismo original que alumbró la modernidad liberal.

El liberal cree que, a pesar de las limitaciones que el marco global impone a los pequeños reductos nacionales, hay espacio para la vida política en el poder limitado y en la impotencia bien gestionada (Innerarity, 2009: 177). El populista prefiere, en una época de crisis, desafiar esos límites y practicar una política de altos vuelos ideológicos sin más sostén que la voluntad de hacerlo. Es la forma degenerativa peculiar a la democracia liberal, igual que la demagogia fue la manera de degenerar de la democracia directa de los antiguos: en ambos casos se trata de reclamar el cumplimiento absoluto de la promesa democrática, justo lo contrario de lo que defiende la política liberal, que es limitarla.

Capítulo 3

AGRESIONES COTIDIANAS AL LIBERALISMO
(Y UN VIRTUOSO COMPETIDOR)

Pasaron los tiempos de las alternativas globales al liberalismo; las últimas fueron las del fascismo y el comunismo en el siglo XX, cuyas doctrinas y prácticas políticas entrañaban desde luego una impugnación del liberalismo en todos y cada uno de sus aspectos: político, económico, filosófico y cultural. Proponían una extensión del Estado hasta ocupar todos los sectores de la vida humana (totalitarismo), negaban valor alguno a las limitaciones y cautelas liberales frente al poder público (autoritarismo) y defendían una economía dirigida y al servicio de la nación o de la clase (dirigismo económico).

Hoy en día, las impugnaciones del liberalismo son parciales o sectoriales: ora se ataca la libertad del proceso político, pero sin impugnar los marcos de la economía de mercado y libre empresa (autoritarismos de toda laya, desde Rusia hasta China), ora se propugna un mayor dirigismo económico del Estado, pero respetando la sustancia democrático liberal de este (socialdemocracia), ora se critica como equivocada la filosofía o moral individualista que está en la base del pensamiento liberal, pero sin impugnar la democracia, sino más bien proponiendo otras bases ideológicas distintas para ella (republicanismo stricto sensu) (Rosanvallon, 2006: 156).

Aquí vamos a examinar como casos de agresión al liberalismo, pero en ese sentido limitado que advertimos, una serie de movimientos o prácticas políticas de carácter bastante difuso que, a juicio de muchos liberales entre los que me cuento, cuestionan seriamente algunas de las buenas prácticas liberal democráticas. Algunos de esos movimientos se reclaman a sí mismos como democráticos, y sin duda lo son en un sentido amplio del término, pero contienen indefectiblemente algún extremo doctrinal o práctico que choca con alguna idea básica del liberalismo.

En concreto, vamos a examinar la posición doctrinal y política que podríamos denominar como «particularismo cultural» (que es la que inspira las posiciones políticas confusamente llamadas «multiculturalistas»). A renglón seguido examinaremos los puntos conflictivos con el liberalismo democrático que implican el comunitarismo y el nacionalismo, para proseguir con una referencia más general a los problemas del paternalismo y el perfeccionismo de algunas políticas de los gobiernos democráticos.

Y, para terminar, hablaremos del republicanismo cívico que, con toda virtud, merece ser considerado como la alternativa teórica relevante para el liberalismo desde la democracia. Su modelo de ciudadanía compite con la del liberalismo de forma tenaz, aunque es un modelo que habita más en los seminarios de filosofía política que en la práctica. En esta última, lo comentaremos, es poco más que un vivero de frases bonitas para políticos que buscan dotarse de un cierto glamour democrático.

El particularismo cultural

La idea central del particularismo es clara y nítida, por mucho que su adopción por movimientos y actores políticos diversos, y con variados fines, la priven de una identificación precisa y la conviertan más bien en un argumento discursivo que puede justificar abigarradas demandas, sea a nivel nacional o internacional. Tal idea se centra en la negación o impugnación como falsa de una de las características más preciadas de la doctrina liberal, en concreto de su universalismo, según la cual sus concepciones engarzan con una razón común a la humanidad y, por ello, son aplicables en sus líneas generales en cualesquiera marcos sociales o culturales existentes.

La crítica particularista afirma que, muy por el contrario, la liberal o ilustrada no es sino una cultura más o, si se prefiere, una tradición más. Reconoce que ha llegado a ser hegemónica en el lado occidental del mundo y por eso puede parecer a muchos como algo universal, pero en realidad no es sino la cultura, la tradición o el relato particular de la modernidad ilustrada europea, de manera que es una doctrina culturalmente condicionada. Y particular. Por ello, malamente podría reclamar la vigencia universal de sus principios más generales (como, por ejemplo, el de la igual dignidad de la persona humana individual o el desarrollo consecuencial de ella en los derechos humanos). Otras culturas, otras civilizaciones, poseerían sus propios principios diversos de los liberales que deberían ser respetados por la política mundial o globalizada, so pena de recaer en un etnocentrismo y un cierto colonialismo de nuevo cuño. La crítica particularista se hace fuerte en el relativismo cultural: cada cultura tendría su propia visión del mundo, sus propios principios y sus particulares normas.

A esta idea básica se le puede añadir o no, pues no es esencial a su argumento, la afirmación de que las culturas o tradiciones de la humanidad son inconmensurables, en el sentido de que cada una de ellas opera con un código o lenguaje propio que no es traducible a otras. Así, los valores culturales serían imposibles de conmutarse porque no serían comunicables. Pero incluso si se acepta la posibilidad de diálogo y traducción intercultural, el particularista denuncia como abusiva y carente de fundamento sólido la pretensión de universalidad del principio de la igual dignidad de todos los seres humanos y sus derivaciones concretas.

Esta idea se utiliza o se ha utilizado frecuentemente contra la extensión normativa de los derechos humanos a nivel mundial, arguyendo que tales derechos son una creación occidental que responde en gran parte a valores particulares propios de su cultura. O, más confusamente, inspira una serie de políticas que laxamente podemos denominar «multiculturalistas» y que reclaman el derecho de los miembros de las culturas diversas a vivir dentro de sus valores y normas particulares, incluso si tales valores y normas colisionan con principios liberales. Por ejemplo, el derecho de ciertas minorías culturales o religiosas a educar a sus miembros al margen de la razón crítica o de coaccionarlos para evitar comportamientos que puedan poner en cuestión la cohesión o pervivencia de la propia cultura.

¿Qué hay de cierto en ello? ¿Es la liberal una cultura más? ¿Son interculturalmente intraducibles los principios liberales? Al final, ¿es posible defender la existencia de una razón universal (o por lo menos de una común y cosmopolita) de la que deriven reglas de comportamiento? ¿O no existen sino razones particulares concretas?

Como puede pronto advertirse, las cuestiones implicadas desbordan en su profundidad el humilde marco de este texto, y conectan con preocupaciones de la filosofía acerca de la posibilidad de fundamentación racional de la ética que no pueden considerarse de ninguna forma resueltas o pacíficas. Pero aquí podemos acudir a argumentos más pragmáticos para defender lo que creemos, que es precisamente la posibilidad y la necesidad de universalizar las intuiciones liberales. Sin duda, con todas las matizaciones que razonablemente puedan y deban ponerse a la hora de aplicarlas en concreto aquí o allá, pero asumiendo con valentía el carácter universal de sus principios más generales.

Una vía pragmática para llegar a la universalidad de ciertos valores es poner el foco en la realidad de los males en lugar de en la teoría de los bienes. Las culturas pueden diferir de manera estridente en la selección y presentación de los bienes o fines superiores que dentro de ellas orientan la vida humana, y de ello deriva una singular disonancia y diversidad. Y, sin embargo, la experiencia humana es mucho más común y universal cuando se trata de lo que se tiene por malo o indeseable para cualquier individuo: la exclusión, la crueldad gratuita, la privación de medios de supervivencia, el atemorizar a los débiles, etc., son experiencias que ninguna cultura deja de considerar negativamente (García Amado, 2010: 701). Pues bien, en esta experiencia común del mal puede fundarse si se profundiza un poco toda una política universal de defensa de los derechos humanos.

Y es que resulta bastante desatinado, cuando de la convivencia humana se trata, perderse en la búsqueda de justificaciones racionales universales para los derechos humanos. Los derechos humanos se exigen, y se justifican precisamente en el hecho universal de que son reclamados por los más débiles (Ferrajoli, 2011: 57). Son las autoridades o gobiernos que los niegan a sus súbditos los que recurren a argumentos culturalistas para justificarlo. Los derechos humanos se «inventaron» en Europa hace dos siglos ligándolos a una supuesta razón o naturaleza humana universal, pero su validez no dependía de lo correcto de esta fundamentación, sino del propio proceso de exigencia que los había hecho «evidentes» para los padres fundadores en Estados Unidos.

La universalidad, en este sentido, no debe concebirse como algo necesariamente soportado por una hipotética razón igual para todos, sino como la única forma de garantizar, precisamente, las diferencias de los que se consideran distintos. Y, sobre todo, los derechos de esos distintos que son los más débiles, de la minoría contra la mayoría, del individuo contra la colectividad, del súbdito contra el Gobierno, del hijo contra la familia. La validez universal de los derechos humanos no depende de la asunción de una moral o ética común, sino más bien del escepticismo ante los mitos del poder, sean esos ideológicos o tradicionales.

Ahora bien, adicionalmente a este pragmatismo, compartimos la opinión de quienes han concluido desde un análisis más profundo que la racionalidad crítica o liberal surgida con la Ilustración no es una cultura o una tradición más. Mejor dicho, es una cultura particular, sí, pero a la vez es algo más que eso porque realiza el momento histórico e intelectual en que el ser humano se pone fuera de cualquier condicionamiento para poder someter a crítica a su propia cultura. En este sentido, la liberal o ilustrada es una metacultura. Después de la crítica ilustrada liberal del siglo XVIII a su propia tradición cultural mediante el uso extenso e intenso de la razón, la humanidad no puede ya refugiarse del todo en ninguna cultura particular. Una vez que las tradiciones se vuelven algo conocido y consciente para el observador crítico ya no son tradiciones, sino algo distinto: son objetos siempre susceptibles de revisión (Cuartango, 2004: 113).

Además, la identificación entre la existencia empírica de marcos culturales o morales particulares y el ámbito de los derechos que poseerían las personas (de forma que los derechos dependerían de la cultura) supone admitir algo así como que son esos marcos los que poseen capacidad normativa para las sociedades concretas. Que son los colectivos los titulares de los derechos. Algo que no puede admitirse de manera alguna. La moral o la cultura predominante en una sociedad (que es en muchos aspectos pura facticidad) no puede sin más pretender ser la fuente legítima de normatividad, y precisamente en esa pretensión reposa el mayor atentado que cabe a la dignidad y libertad de conciencia del ser humano. De un puro hecho histórico contingente no puede derivarse un deber ser.

Al final, en las reivindicaciones de la identidad cultural como fuente normativa particular y relativa se produce una seria confusión entre la diversidad cultural y el enriquecimiento moral, tomando a la humanidad como si fuera el mundo vegetal o animal. En estos, la diversidad es valiosa por sí misma, pero en el mundo moral no: lo será cuando el hecho bruto diverso incorpore algún valor moral, no de otra forma (Garzón, 1997: 13). Y es que cuando afirmamos el derecho humano a ser diferente o diverso no estamos diciendo que esa diferencia sea por sí misma buena o mala. Lo cierto es que moralmente… es neutra.

El comunitarismo

El comunitarismo es una corriente de pensamiento que critica al liberalismo por su timbre abstracto. El liberalismo —afirma el pensador comunitarista— pone como base de sus políticas una concepción abstracta del ser humano, la de un ser humano despojado de todas sus determinaciones históricas y culturales, la de un «yo» que es una pura conciencia vacía de cualquier contenido. Lo cual sería un defecto irreparable ya en el arranque del pensar liberal, porque pensaría mal al ser humano: lo piensa como si fuera una sustancia previa a su existencia. Es la crítica que dirigió Hegel a Kant: el individuo es un universal determinado, es decir, que no existe sin más como tal ser humano, sino que existe como un ser cargado de determinaciones: no existe el hombre del que habla la Revolución francesa, dirá en este sentido De Maistre, por lo menos yo jamás lo he visto; lo que he visto son franceses, alemanes o chinos, pero a ese hombre del que tratan «les droits de l’homme»… no lo he visto.

En realidad, la crítica al «hombre abstracto» del racionalismo liberal ha sido una constante histórica desde la época misma de la Ilustración, aunque se haya formulado con finalidades diversas y desde presupuestos distintos. El tradicionalismo de Bonald y De Maistre (o el mismo conservadurismo de Edmund Burke) criticaron en el siglo XIX que los revolucionarios pretendían construir sociedades sobre un ser humano ajeno a y desvinculado de su tradición y su historia. El romanticismo de Herder efectuará una crítica parecida, aunque su referencia eran los marcos culturales y lingüísticos en que se crea y vive cada Volk. Marx dirá lo mismo sobre lo que llama «robinsonadas del liberalismo», aunque la abstracción que denunciará será la ignorancia por la política liberal de las determinaciones nacidas del lugar que necesariamente ocupa el individuo en los procesos productivos y de su pertenencia a una clase.

En la actualidad, ha sido el pensamiento comunitarista, surgido sobre todo en el ámbito liberal norteamericano como crítica a las teorías sobre la justicia de índole contractualista, e inspirado fundamentalmente por Charles Taylor (1996 y 1997) Michael Sandel (1982 y 2011) y Michael Walzer (1997), el que ha asumido por enésima vez la jerga del hombre concreto.

De lo que se trata siempre es de poner de manifiesto que el liberalismo peca de ingenuidad (mejor o peor intencionada) cuando asume modelos normativos del ser humano excesivamente abstractos que, por ello mismo, no son capaces de recoger la rica variedad de determinaciones sociovitales que le afectan. Piensa a todos como abstracta y formalmente iguales, y al obrar así no reconoce (o reconoce mal) a las minorías o grupos particulares diversos de seres humanos que existen en los mundos de vida. Quien se aparta de la norma general tiende a ser ignorado por una filosofía y una política liberales montadas sobre una abstracción. O, peor aún, montadas sobre una falsa abstracción que no sería en realidad sino la generalización de los rasgos del grupo mayoritario y dominante. Los grupos culturalmente diversos, las minorías étnicas, las categorías que pueden considerarse como divergentes de la normalidad más frecuente (sea esa normalidad de género u otra clase) no encuentran reconocimiento y protección efectiva de sus rasgos concretos en unas leyes pensadas para un ser humano abstracto y normal.

El liberalismo estándar, prosigue esta crítica, desconoce que el ser humano existe y se da sentido a sí mismo dentro de unas comunidades densas de sentimientos y fuertes en afectos, cargadas de determinaciones particulares, y que es precisamente la vida integrada en ese tipo de comunidades (que se concretan en la identidad o pertenencia de cada uno) la que le permite al individuo formar juicios, hacer elecciones y motivarse para la acción. Por ejemplo, yendo a un punto concreto, es el sentimiento de pertenencia a una comunidad que se suele denominar «nación» el que incentiva y facilita la solidaridad interindividual necesaria para soportar las cargas y obligaciones que imponen los modernos estados de bienestar. Es la lealtad primordial a esa comunidad la que motiva al ser humano para ejercer la solidaridad, no una idea abstracta de igual humanidad de todos. Por ello, la cohesión social sale beneficiada cuando las leyes reconocen la existencia de los marcos grupales densos en que habita el ser humano concreto y, al reconocerlos, los protegen de ser destruidos a manos de una globalización capitalista que tiende a la homogeneización impersonal y desarraigada (Gargarella, 1999: 125).

Hasta aquí el discurso comunitarista. En la crítica que incorpora hay, como en casi todas, algo de válido: la llamada de atención a lo particular y concreto necesitado de protección. En definitiva, una manifestación más de la sempiterna lucha del progreso democrático liberal contra los fenómenos de exclusión o malinclusión. Ahora no se trataría de la exclusión de categorías de seres humanos por su situación social, sino de la exclusión de grupos culturales por su no reconocimiento o mal reconocimiento por las normas generales. Algo que, cuando exista, siempre será necesario corregir en nombre de, precisamente, el principio liberal de igualdad (abstracta). Pues la igualdad no es, como se critica, una definición descriptiva de la realidad (todos son de hecho iguales), sino un principio normativo: todos deben ser tratados como iguales precisamente porque son, y para que puedan seguir siendo, distintos y diversos.

Ahora bien, admitido el valor de esta llamada de atención, el liberal no puede coincidir en absoluto con las desmesuras de la concepción comunitarista, ni menos aún con las políticas concretas que defiende, que al final son lo que realmente importa.

Los comunitaristas parten de una concepción de las comunidades culturales que es totalmente inverosímil e irreal. Las comunidades concretas humanas no son hoy en día mónadas cerradas en sí mismas, incomunicadas, perfectamente homogéneas y densas, sino conjuntos mezclados y borrosos de creencias, valores, intereses y puntos de vista, dentro de los cuales coexisten personas muy variadas. El comunitarista, de manera abusiva, tiende a privilegiar alguno de los múltiples rasgos que componen su comunidad (por ejemplo, la lengua francesa en Quebec), y de esta forma reduce a todos sus componentes a una filiación cultural reduccionista y única (Thiebaut, 1992: 59). En el comunitarismo, en el fondo, late una nostalgia por las comunidades primitivas, las Gemeinschaften (Plessner, 2012: 35), y un repudio de los efectos de los procesos de modernización y globalización. Un poco tarde para eso.

El comunitarista, ya de entrada, arranca de una definición reduccionista de su propia comunidad, ante muchos de cuyos integrantes es terriblemente ciego. En efecto, la crítica que el comunitarista dirigía al liberal, la de ser ciego a las diferencias concretas, es precisamente la que él merece, pues practica una ceguera sistemática con respecto al pluralismo de su propia comunidad, a la que no respeta en su integridad, sino solo en la versión idealizada que tiene de la misma: recae en el asimilacionismo que denuncia.

Porque, y esto es en verdad lo relevante, ¿qué consecuencias políticas prácticas extrae el comunitarista de su pensamiento y concepción propios? ¿Adónde le lleva en la práctica su pensamiento? La respuesta suena así: el comunitarista considera que las comunidades culturales (la suya, particularmente) son un bien primario para el ser humano que, por eso, debe ser conservado y hecho perdurar por el Gobierno de la comunidad mediante políticas activas de defensa y conservación. Políticas que, por mucho que se presenten con nobles términos, recaerán inevitablemente sobre los individuos concretos que componen la comunidad: son ellos los que se verán obligados a mantenerse dentro de los parámetros culturales que se han definido por el Gobierno como constitutivos de esa densa comunidad de afectos. Se verán obligados a mantener una cultura concreta, una lengua, una tradición, lo que sea. Y mantenerla significa participar de ella. Los derechos colectivos son al final derechos sobre los individuos. En este sentido, el socorrido recurso metafórico a las raíces de cada uno muestra su ominoso carácter: las raíces del árbol lo alimentan, sí, pero también lo aprisionan y le impiden vivir lejos: «¡Si te liberas, te mueres!», como plásticamente recuerda Amin Maalouf. Y es que los seres humanos no tenemos raíces, tenemos pies. Para poder movernos.

Por otro lado, el comunitarista deja sin explicar y justificar su propia posición: puesto que, en efecto, si esa comunidad densa y fuerte de cultura que él defiende ya existe, ¿por qué es necesario imponerla a sus integrantes mediante el Boletín Oficial? Y si algunos miembros de esa comunidad la han abandonado en su evolución real, o quieren abandonarla en su vida, ¿con base en qué principio se les podría obligar a mantenerse dentro o a volver a ella? ¿Cómo justifica el comunitarista lo que no es sino un intento de congelar la historia y las personas en una tradición concreta? El comunitarista, en el fondo, hace uso de una estrategia de fundamentación que es a la vez descriptiva y prescriptiva, pues empieza pintando la realidad y termina ordenando su mantenimiento (Cohen, 1996: 81-92). En definitiva, para escapar a esta contradicción, el comunitarista afirma que la textura cultural de cada grupo humano es un bien de naturaleza superior al valor de la autonomía y libre elección de sus integrantes: primero, el grupo; luego, las personas. El grupo merece y puede reclamar a sus miembros una lealtad que está más allá de cualquier fundamentación ética, crítica o racional. Se le debe lealtad porque, sencillamente, es el grupo de uno (Sandel, 2011: 255). Pero aquí se choca frontalmente con la esencia misma del individualismo liberal.

Dos observaciones adicionales. La primera se refiere a la notable permeabilidad de la sociedad y la política española a esta visión comunitarista. Una permeabilidad que es difusa y poco reflexionada pero a la vez fuerte; aunque el discurso comunitarista no ha sido adoptado en su compleción e integridad por nadie en estos lares, lo cierto es que en nuestra sociedad se manejan sin rubor afirmaciones típicas del comunitarismo que solo dentro de él tienen sentido. Por ejemplo, se habla como de algo evidente de «los derechos de las lenguas» (no de los derechos de los hablantes), de la «obligación de las personas conservar el patrimonio cultural recibido» (artículo 22 del Estatuto de Autonomía de Cataluña, artículo 33 del andaluz, artículo 13 del aragonés). Pero ¿por qué no podrían las personas dilapidarlo? Incluso, y por citar un texto legal concreto, se afirma que es un objetivo básico del Gobierno afianzar la conciencia de identidad y de la cultura andaluza (art. 10 del Estatuto de Autonomía de Andalucía de 2007). Con todo ello se está proclamando el derecho de los entes colectivos (en realidad, el derecho de sus intérpretes, que son los gobiernos) a intervenir en las conciencias o ámbitos privados de los individuos, o por lo menos se está aceptando sin razón una sujeción de estos al colectivo. Que esta «conciencia» que se quiere afianzar y mantener sea hoy una cultural concreta y no una religiosa (como sucedió en el pasado) no cambia para nada la gravedad de la intromisión que se perpetra: sea religión, sea cultura, sea ideología, ningún colectivo está legitimado para intentar imponerla a los individuos.

Mientras se redacta este libro, se ha otorgado a un filósofo moral comunitarista como Michael Sandel el Premio Princesa de Asturias 2018 por —según la fundación que lo patrocina— su defensa de «los fundamentos normativos de la democracia liberal». Un despiste que no es tan curioso vista la querencia hispana por lo comunitario.

La segunda observación se refiere al tan cacareado concepto de la «cohesión social» como relevante bien social que justificaría estas intervenciones de los gobiernos sobre las personas: se dice que es para evitar la segregación, aunar voluntades, favorecer la cohesión social. La cohesión social es uno de esos conceptos sonajero que son todo menos claros y nítidos (¿qué es la cohesión empíricamente, cómo se mide, que variables la componen?) pero que acunan la mente hacia la aquiescencia: todo por la cohesión social, incluso los derechos de los individuos o de sus hijos. Al final, tanta cohesión no es sino una forma de anteponer el bien del colectivo, tal como lo define o imagina un grupo particular de ese colectivo, a la autonomía de todos los miembros del colectivo.

Además, al afirmar que la convivencia, la lealtad grupal, la identidad colectiva, la cohesión social, en fin, facilitan el cumplimiento solidario de las obligaciones y cargas sociales por parte de los individuos componentes del grupo, el comunitarista está confundiendo dos cosas muy distintas: la cuestión de la justificación de las obligaciones interindividuales con la cuestión de la motivación para su cumplimiento. La primera es una cuestión de razón; la segunda, de corazón. En efecto, es cierta la obviedad de que cuanta mayor sea la proximidad emocional sentida entre los individuos (familia, vecindad, amigos, nacionales) será más fácil motivarse para cumplir con el deber de solidaridad, pero eso no significa que las obligaciones morales de solidaridad interpersonal se fundamenten o justifiquen en la proximidad o en un sentimiento, porque se fundamentan en exigencias universales de trato digno para con todo ser humano. De un puro hecho como es la afinidad con los próximos no puede derivarse una norma ética y política, pues entonces estaría circunscrita a ese estricto ámbito (Laporta, 1995: 61).

El liberalismo, lo hemos insinuado ya y ahora lo enunciamos terminantes, tiende al cosmopolitismo, extiende a todos los seres humanos los derechos y obligaciones fundamentales, precisamente porque atiende a su necesidad y a su fundamentación. Otra cosa es que tengamos que admitir por el momento que la razón se realiza en la historia y que, por ello, sus desarrollos son limitados e imperfectos, que está en gran parte atenazada dentro de los marcos culturales o nacionales.

Ya advirtió Kant en 1784 que la tarea de transferir el principio de igualdad de trato desde los ámbitos nacionales limitados hasta el ámbito común de la humanidad (la «sociedad que aplica universalmente el derecho») será el último pero más difícil paso del progreso humano. Y que se dará, como todos los pasos se han dado, a través del conflicto (Kant 2005: 39). En ello estamos y estaremos.

El nacionalismo

Se ha dicho con parte de razón que el nacionalismo no es sino la variedad europea del comunitarismo. No es del todo exacto. Por un lado, porque el comunitarismo cultural no conduce necesariamente al nacionalismo político, como lo demuestran algunos de sus defensores intelectuales que son críticos con el nacionalismo. Por otro lado, el comunitarismo se sostiene sobre una elaborada reflexión filosófica de fondo, mientras que el nacionalismo, como ideología o doctrina política, es muy parco y simple en sus fundamentos. Al contrario que el comunitarismo, el nacionalismo gusta de presentarse como algo natural y sencillo, de puro sentido común. No obstante, a pesar de estas diferencias, es cierto que el nacionalismo comparte con el comunitarismo muchas de las críticas que se les formulan desde una perspectiva liberal.

Una advertencia previa: la de no confundir el nacionalismo con el sentimiento nacional. Este no es sino una emoción individual, la de sentirse miembro de una comunidad o de un grupo humano caracterizado por ciertos rasgos peculiares, sean reales o imaginados. El nacionalismo, en cambio, es algo más, es una auténtica ideología política, una doctrina que comparte ese calificativo con otras ideologías de la modernidad tales como el socialismo, el comunismo o el liberalismo. Aunque sí es cierto que a los nacionalistas les gusta camuflar su ideología como puro sentimiento.

Lo que le sucede al nacionalismo es que es una doctrina política que trata de algo distinto a todas las demás: no versa sobre las reglas constitutivas de la unidad política o sobre los valores que la guían o sobre la distribución de bienes que debe hacerse en ella, sino que versa sobre el origen de esa unidad (algo que las demás ideologías dan por supuesto). Y al respecto establece una afirmación sencilla: solo está bien legitimada y construida aquella unidad política que coincide en sus límites territoriales y personales con una previa nación (Crick, 1973: 242). La nación es un hecho originario que precede a la comunidad política, ese es el punto esencial. Una vez aceptado, al nacionalismo le es en principio indiferente el tipo de gobierno que se establezca para la comunidad, sea socialista, conservador o democristiano.

Expuesta de manera sintética, la doctrina nacionalista reposa sobre los siguientes pasos argumentativos: a) la humanidad se reparte en unas entidades discretas definidas por rasgos variables (y no esenciales a su concepto) que se llaman «naciones»; b) la única unidad política legítima es la que coincide con una nación preexistente (correspondencia necesaria); c) la nación es la depositaria de la soberanía entendida como poder legal y legítimo; d) la misión ineludible del Gobierno es conservar y reproducir a la nación; y e) toda nación tiende inexorablemente a la estatalidad (Rodríguez Abascal, 2000: 165).

A primera vista, parece que la afirmación de que en la base u origen de toda unidad política correctamente construida preexiste una nación constituye una afirmación puramente descriptiva del origen de las sociedades políticas, una afirmación que sería por sí misma indiferente o neutral para la democracia liberal. Sería tanto como decir que en el origen histórico de un Estado se encuentra un dios, o una figura excepcional, o cualquier otra leyenda. Pura facticidad. Pero no es así, porque la afirmación del nacionalismo no es únicamente descriptiva, sino que es también normativa: no afirma solo que en el origen del poder hay una nación, sino también que es una regla necesaria para todo poder la de corresponderse con una nación y, sobre todo, dedicarse a reinventarla todos los días. Es decir, que de su afirmación inicial se derivan valores y obligaciones ineludibles para el Gobierno de la comunidad y para sus integrantes. Y esto ya no puede ser indiferente para el liberalismo democrático, porque se trata de obligaciones y normas no debatidas ni consensuadas, sino que se ponen ellas mismas como necesarias de manera apodíctica (Maíz, 2000: 53). Y, además, son de contenido altamente antiliberal.

Antes, otra advertencia: la nuez de la doctrina nacionalista ha constituido algo que ha sido implícitamente asumido por toda la teoría del Estado durante los dos últimos siglos. Casi todos los estados europeos decimonónicos se organizaron y legitimaron sobre la idea (creada y difundida por ellos mismos) de que les preexistía una nación, de rasgos políticos y también culturales. Cortada la cabeza real, necesitaban otro cetro en que legitimar su dominio: para ello sirvió la nación. A pesar de su liberalismo dogmático, no tuvieron inconveniente en ser nacionalistas. Hay que asumirlo y reconocerlo, así como el hecho de que, en ocasiones, los miembros de las naciones que lograron la estatalidad hace siglos tienden a ignorar que también su Estado fue, y quizás es todavía, nacionalista.

Sin embargo, es también cierto que las democracias liberales modernas que reconocen que existen en el seno de su comunidad sentimientos nacionales diversos han aceptado constitucionalmente el reparto federalizante del poder y el autogobierno de sus nacionalidades o naciones integrantes. Por eso, el problema hoy lo plantean los nacionalismos irredentos que, a pesar de esta institucionalización del reparto del poder en los estados plurinacionales, siguen reclamando su estatalidad absoluta y, sobre todo, siguen practicando políticas no liberales.

¿Por qué decimos que el nacionalismo plantea serios problemas de compatibilidad —por decirlo suavemente— con el liberalismo? Dejando de lado las afirmaciones conceptuales, lo decimos porque el nacionalismo exige «construir nación» como política no solo conveniente, sino obligatoria para el gobierno del ente político (sea un país, una región o una comarca). Y dejando de lado que en este punto se produce una de las más llamativas incoherencias del nacionalismo (¿cómo así es que hay que construir la nación si esta era preexistente al Gobierno?), las políticas de construcción nacional son altamente invasivas de la libre personalidad individual de los ciudadanos y, además, suponen una discriminación interna de parte de ellos.

Invasivas: lo que en el conflictivo pasado europeo fue la «libertad de conciencia» se dice hoy como «libertad de identidad», pero es lo mismo (Arregi, 2005: 88). Cada individuo, dentro del obligado respeto a las posibilidades públicas, construye o deconstruye libremente su identidad personal y a nadie se le puede obligar desde el poder a asumir los rasgos de una identidad que no es aquella por la que ha optado o en la que se encuentra a gusto. Pues bien, el nacionalismo opera en este punto como un análogo funcional de la antigua religión dogmática, a saber, impone a todos los ciudadanos unos rasgos culturales concretos que considera como componentes esenciales de su idea de nación: sea una lengua, una cultura, una historia o un sentimiento. El nacionalismo observa que en el seno de su nación existen individuos «desviados» que no poseen los rasgos diacríticos componentes de la nacionalidad (a veces, los desviados son incluso una mayoría) y se considera legitimado (incluso obligado) para corregir esta desviación desde el poder. Para justificarse, suele recurrir al piadoso argumento de que esos individuos perdieron en el pasado sus rasgos propios a manos de un poder extranjero, por lo que volver a dárselos es de pura justicia histórica. Argumento que, más allá de su dudosa verdad, incurre en la contradicción de sostener que una injusticia sobre un muerto se arregla con otra injusticia sobre un vivo: a los abuelos les arrebataron su lengua, yo se la impongo al nieto, viene a decir. A cada uno le corresponde su identidad, aunque no sea la que tiene. Yo, que nací en Bilbao, ¡tengo una «lengua propia» que no conozco, y hablo, en cambio, una impropia! Y lo mismo le pasa a la mayoría de la sociedad vasca. Según la ley. Que pretende nada menos que arreglarme y arreglarla.

Para llevar a cabo estas políticas de construcción nacional sobre los ciudadanos «desviados», y dado que la pura y dura coerción no está bien vista hoy en día, el nacionalismo gobernante recurre a un sistema de premios, recompensas y castigos que, en definitiva, suponen una discriminación injusta de los ciudadanos desviados en sus posibilidades de acceso a bienes comunes como el empleo público o privado. El ciudadano que no se adapte pronto a los requerimientos de la identidad oficial tendrá más difícil encontrar empleo y se verá excluido del burocrático. Además, este sistema genera a veces una suculenta reserva exclusivista de empleo para los ciudadanos de la comunidad nacionalista que ven contentos cómo el resto de ciudadanos del Estado no pueden siquiera aspirar al empleo público de su comunidad por desconocer su lengua, mientras que ellos sí que pueden acceder al empleo del Estado en cualquier lugar.

Invasión del ámbito privado sin causa legítima suficiente. Desigualdad y discriminación en el reparto de bienes públicos. A ello conduce, en su expresión más suave, la adopción del canon nacionalista en política. Por eso no es compatible con la democracia liberal. Aunque no sea de buen tono recordarlo en la España de hoy en día, claro. Porque cuando sale este asunto, a los liberales nos llaman fachas. Y se acabó.

Perfeccionismo y paternalismo

Aunque no hemos usado el concepto hasta ahora, las políticas comunitaristas o nacionalistas incurren en lo que se denomina «perfeccionismo político». Que consiste, en pocas palabras, en la idea de que el Gobierno puede llegar a definir un modelo de persona correcto y, sobre todo, puede imponerlo a los ciudadanos, o presionarlos para que lo adopten. La idea de fondo es que los gobiernos podrían legítimamente hacer buenos a los ciudadanos, o mejorar su calidad como personas.

En principio, ya lo hemos advertido casi desde el inicio de nuestro panfleto, esta posibilidad es total y absolutamente contraria al principio liberal. La única fuente de legitimidad de las acciones del Gobierno que invaden la esfera individual es la de proteger a los demás del daño que otro ciudadano pueda causarles: para ello, puede establecer limitaciones y cortapisas a la libertad individual. Pero lo que no cabe en modo alguno es que el Gobierno decida hacer buenos o mejores a los ciudadanos mediante políticas públicas: cada uno es el mejor y único juez de lo que es bueno para sí mismo y, por tanto, mientras no dañe a los otros, es el único encargado de poner en práctica su opción de vida buena. Si el poder trata de imponer su idea de vida buena a los individuos está tratándolos con el mayor despotismo imaginable, como lo hace un padre con sus hijos, decía Immanuel Kant.

Además, el perfeccionismo supone admitir implícitamente un cierto cognoscitivismo moral por parte de la autoridad, que sería capaz de conocer objetivamente cuál es el bien para los ciudadanos. Un cognoscitivismo ético que está radicalmente alejado del escepticismo que generalmente acompaña al liberalismo.

El poder público puede —debe— fomentar las condiciones sociales más adecuadas para que los individuos puedan elegir y hacer sus planes propios de forma más autónoma e informada, sea mediante la educación o la creación de condiciones dignas de vida. Puede y debe crear las condiciones para el ejercicio de la autonomía individual por las personas, pero no puede en ningún caso suplantar al individuo en la toma final de decisiones, que es lo que supone ejercer de hecho la autonomía. Incluso si considera que el individuo va a hacer una mala elección, o si de hecho la hace: el derecho a equivocarse forma parte inevitable del derecho a ser autónomo (Colomer, 2001: 75).

En este punto, se ha sostenido que podría existir algo así como un perfeccionismo liberal, es decir, compatible con el liberalismo, argumentando desde la noción de consentimiento posterior. El argumento sería el siguiente: una persona sometida a un proceso obligado de acción para su mejora, efectivamente, una vez llevado a cabo el proceso y encontrándose ya en la nueva situación mejorada, considera posiblemente que ha sido bueno para ella y de esta forma ratifica personalmente la coerción que antes se le hizo. Es decir, consiente retroactivamente (Sher, 1997: 61). Puede argumentarse que hubiera consentido también preventivamente si hubiera estado bien informada acerca de los beneficios del curso de acción impuesto. Sería algo así como un consentimiento hipotético.

Pero el argumento hace aguas cuando nos damos cuenta de que ese consentimiento retroactivo es fruto, precisamente, del proceso que el sujeto no quería aceptar. Es decir, ha sido fabricado por la propia coerción. No parece que pueda alegarse un hipotético consentimiento retroactivo para obligar a alguien a hacer algo que no desea con su voluntad real actual, so pena de entrar en una pendiente resbaladiza que termina por permitir cualquier intromisión en la vida privada so capa de mejora final de la calidad de la persona: ¡ya verás qué feliz vas a ser!

En el límite con el perfeccionismo, aunque en este caso sí parece compatible con él, están los gráficamente denominados «empujones» (Thaler, 2017: 25). Se trata de avisos, opciones por defecto, consejos, subvenciones, etc., mediante los cuales el Gobierno ayuda subliminalmente a que el ciudadano tome, aunque sea de manera no plenamente consciente, las opciones más favorables para su propia autonomía. En este caso no existe coerción, sino solo empujoncito.

En nuestra realidad occidental, el perfeccionismo ha venido frecuentemente disfrazado como moralismo jurídico: se conoce así la imposición a través de las leyes (penales o de orden público) de una moral concreta, la moral socialmente predominante y hegemónica en una sociedad determinada. Esta imposición se lleva a cabo, bien en aras de la ya conocida cohesión social, bien simplemente por falta de crítica; en efecto, la falta de crítica puede llevar a creer que determinados valores propios de una particular moral generalmente aceptada son poco menos que naturales u objetivos y que su respeto u observancia pueden ser, por tanto, coercitivamente exigidos a todos los miembros. Fue el caso, por ejemplo, de la penalización de la homosexualidad hasta fechas recientes incluso en democracias liberales asentadas. Para evitarlo, conviene estar atento al muy diverso contenido de la moral social y al de una moral crítica que no acepta como criterio de justificación el simple hecho social de la extensión de su aceptación, lo cual sería una especie de populismo moral (Hart, 1963: 15; González Amuchástegui, 2004: 383).

El rechazo al moralismo jurídico nos debería hacer ser muy precavidos ante muchas de las críticas, prevenciones y sanciones que se dirigen hoy en día, por ejemplo, a determinadas formas externas de la creencia religiosa particular de ciertas personas (la polémica del velo o similares). En efecto, parece que bajo el disfraz de posiciones pretendidamente liberales o liberadas que pretenden salvar a las personas de signos que se entienden como opresivos de su dignidad, existe en realidad un afán por imponer la propia tradición moral. De nuevo, el criterio es, como siempre, el del daño propio y ajeno: si alguien decide libremente usar de un símbolo que para otros es indigno cabrá intentar hacerle cambiar de opinión pero, en último término, se deberá respetar su opción propia aunque sea la de causarse un daño, salvo que se demuestre positivamente que se trata de una persona incapaz de opciones libres.

Y no puede quedar sin mención una sutil forma de perfeccionismo que invade en la actualidad nuestras sociedades europeas: la de prohibir mediante su castigo la difusión de ideas o relatos que se consideran directamente malos o perversos, con independencia de que en su difusión no se cause daño directo a nadie en forma de injuria o calumnia, que son los límites generalmente admitidos para la libertad de expresión. Es una verdadera pasión, esta española actual, de prohibir pensamientos, relatos o decires. Por presión social mayoritaria, los gobiernos o los parlamentos democráticos han decidido que ciertas versiones de la historia, o ciertas expresiones de opinión, deben ser prohibidas sencillamente porque son falsas o porque chocan con lo políticamente correcto en nuestra sociedad (negar el Holocausto, por ejemplo). Al ciudadano no deben llegarle discursos o relatos malos, porque podría incluso llegar a creérselos, y los gobiernos se prestan raudos a impedirlo, pasando por encima del derecho a la libertad de expresión. Que, como es bastante obvio, incluye el derecho a expresar opiniones falsas, equivocadas, moralmente desagradables o políticamente incorrectas.

Pasemos página: hay un caso particular que conecta con el perfeccionismo y que es el denominado «paternalismo jurídico». La nota distintiva de este radica en que se trata de una medida coercitiva que el Gobierno ejerce sobre el ciudadano, pero precisamente para evitar que este se cause un daño a sí mismo, imponiéndole determinado tipo de conductas o cautelas en su vida. Muchas instituciones de nuestro entorno tienen en alguna manera un componente paternalista; el ejemplo proverbial es el de la imposición del cinturón en los vehículos (Alemany, 2006: 384). También la afiliación obligatoria a un régimen de seguridad social tiene mucho que ver con la imposición al individuo de una conducta actual para evitar su propio daño en el futuro.

El paternalismo tiene muy mala fama desde el punto de vista liberal porque contradice el principio nuclear que expuso John S. Mill de que nadie puede ser obligado a nada simplemente para evitar su propio daño; únicamente evitar el daño ajeno legitima una intervención del Gobierno. Más aún, si el individuo es el mejor juez de sus propios intereses como presume la doctrina liberal, resulta difícil entender cómo podría ser obligado a nada por su propio interés cuando él no lo considera como tal. A pesar de ello, también tiene señeros defensores como Aristóteles, Tomás de Aquino o Nietzsche. Claro que en ningún sentido estos eran liberales.

Para justificar el paternalismo, se ha empezado por observar que la afirmación de que cada uno es el mejor juez de sus propios intereses es empíricamente casi siempre falsa: en frecuentes casos de toma de decisiones, puede demostrarse o comprobarse que un tercero imparcial y estudioso es mejor conocedor de lo que le conviene a alguien que él mismo. Un tercero o un algoritmo, habría que añadir hoy. Pues bien, se arranca de esta comprobación empírica para dar un paso más deductivo: cuando el individuo rechaza hacer o abstenerse de hacer algo que objetiva e imparcialmente puede establecerse que es lo adecuado para él, realmente cabe afirmar que estamos ante un incompetente relativo , puesto que esa persona no es capaz de reconocer su propio interés; es decir, que la situación de esa persona es la misma que la de un niño, a quien se le puede obligar a adoptar conductas que rechaza simplemente porque carece de competencia suficiente para decidir por sí solo. Similarmente, la persona que no acepta ponerse el cinturón demuestra con su decisión que es un incompetente momentáneo y relativo para saber lo que le conviene, luego se le puede obligar como se obliga a un niño (Garzón Valdés, 1988: 165).

El argumento es estremecedor, porque implicaría, de ser llevado a sus consecuencias últimas, que puedan ser el Gobierno o las comisiones de expertos, o el algoritmo, y no las personas, las que decidan el bien de estas. Porque saben mejor que ellas cuál es. Adiós liberalismo y adiós libertad, pasamos al gobierno de los sabios.

El argumento no es aceptable e incurre en un error de partida: el principio de que cada uno es el mejor juez de sus intereses no pretende ser una afirmación fáctica, sino que es una presunción categórica de la que debe partirse obligadamente si se quiere justificar la democracia liberal (Dahl, 1993: 124). Porque no dice que uno sea un buen juez de lo que le conviene, sino simplemente que es el mejor (el menos malo). Y es el menos malo porque cualquier otra persona o grupo de personas, con independencia de su saber, pueden actuar en función no del interés del sujeto, sino del suyo propio, un riesgo que nadie querría aceptar. Si no se acepta la presunción de que cada uno debe ser tomado como el mejor juez de su interés, es imposible fundamentar la democracia liberal.

Por otro lado, afirmar que a alguien se le puede obligar a algo porque si no lo acepta voluntariamente demuestra con ello su propia incompetencia básica para apreciar lo que es bueno para él es un razonamiento típicamente circular: se le obliga porque es incompetente, pero es incompetente porque no hace por sí mismo lo que es al final obligado. No hay auténtica justificación en este razonamiento.

¿Entonces? Creo que más vale no caer en este tipo de argumentos, que dejan sin pie de apoyo al liberalismo democrático mismo, y explicar los casos de intervención paternalista que nos resultan prácticamente convincentes de otra forma. Recurriendo a la idea de bienes individuales de agencia colectiva , por ejemplo. La seguridad social procura un bien a todos y cada uno de los individuos, y en este sentido debería ser de adopción voluntaria por cada uno. Sin embargo, solo mediante una decisión y gestión colectiva es posible llevarla a cabo, de lo contrario, se frustraría a sí misma porque siempre habría abstencionistas, voluntarios o aprovechados. Este tipo de bienes de agencia colectiva son en cierta manera impuestos a las personas individuales porque de otra forma no serían posibles. Si cada uno pudiera en cada momento decidir si se afilia o no, si contribuye o no, la misma seguridad social sería imposible y, de esa forma, el agente estaría causando un daño real a muchas otras personas.

Ahora bien, en el caso ejemplar siempre citado, el del uso obligatorio de las medidas de autoprotección personal, en el que la acción imprudente del que no quiere adoptarlas no causa daño a nadie salvo a sí mismo, parece obligado concluir que estamos ante un paternalismo no liberal. Porque si no, acabaremos todos con un cinturón impuesto por el poder, no únicamente el cinturón del coche, sino el cinturón de la mente acerca de lo que no es bueno pensar.

El republicanismo

Llegamos al final a unas ideas y unas propuestas que no es solo que sean contrarias a las liberales, sino que se presentan abiertamente como su alternativa teórica para organizar las sociedades democráticas. En este sentido, los republicanistas proponen un modelo de ciudadano que es la antítesis de lo que describen como el ciudadano liberal que puebla las democracias actuales. Su punto de arranque es, en este sentido, una crítica total a lo que ellos tienen por liberalismo político y a los efectos que ha causado.

En efecto, el republicanismo comienza por describir la ciudadanía realmente existente hoy en nuestras sociedades como un conjunto de seres demediados y alienados que aceptan, aunque inconscientes, el ser privados de participar en el autogobierno de sus países cuando, precisamente, el más alto valor de la vida humana es el de desarrollarse dentro de una sociedad autogobernada. Y el culpable de esta situación, por lo menos a nivel teórico, es el liberalismo.

El republicanismo recoge toda la crítica que merece el funcionamiento real de las democracias realmente existentes y se lo endosa al liberalismo casi en exclusiva. Esto tiene su lógica en esta época en que el liberalismo se ha quedado solo después del fallecimiento del socialismo de Estado; pero que exige ser minucioso en el análisis de los fenómenos, lo cual no es el caso. En efecto, para el republicanismo, la causa de la muy defectuosa e incompleta plasmación de los ideales democráticos está, así, en general, en las malas definiciones del liberalismo y en sus peores instituciones. En concreto, la concepción liberal de la libertad como «no interferencia» (libertad negativa) es temerosa y paupérrima, dice, resulta muy superior la de la libertad como «no dominación», que es la que reclama un ciudadano consciente de su papel. El liberal piensa exclusivamente en defenderse del Gobierno y en proclamar derechos del individuo, en lugar de pensar en participar en el Gobierno y mejorar la condición humana desde él. El liberal tiene miedo a la política, la intenta confinar en un rincón, cuando la política es el ambiente adecuado y necesario para la mejor realización del ser humano, para su excelencia. Las instituciones liberales (la representación, los cotos vedados, las instituciones contramayoritarias) impiden al ciudadano acceder a su autogobierno real y descubrir practicándolo la virtud del ciudadano. Esta de la virtud es una palabra clave en el discurso republicano, precisamente porque el liberal es un sistema construido deliberadamente sin virtud, para funcionar sin necesidad de implicación ciudadana activa (Rivera, 2005: 187). El liberalismo ha generalizado una concepción del ser humano como simple homo œconomicus, que piensa y se guía por su interés egoísta, incluso cuando interactúa fuera del mercado (Peña, 2008: 291).

Dentro del republicanismo puede encontrarse un neoaristotelismo puro y duro, según el cual la excelencia del ser humano está en ser parte de un colectivo, o bien posturas más atenuadas que defienden que el fin último de la sociedad es la libertad individual, pero consideran que ella se garantiza mejor mediante la participación activa en el poder. Un republicanismo defensivo, por así decirlo.

Si la crítica es radical, las propuestas positivas son, sin embargo, más bien vagas. En efecto, el republicanismo no propone en concreto ningún cambio radical en la institucionalidad actual de las democracias liberales. No pide suprimir la representación y volver a la democracia de asamblea, a pesar de que, según él, la primera es la gran culpable del vaciamiento moral de las personas. No pide suprimir los cotos vedados ni los tribunales constitucionales, a pesar de que limitan el autogobierno ciudadano que reclama. No pide suprimir el mercado e instaurar el dirigismo público de la economía, a pesar de que el mercado es el que ha destruido el ideal de ciudadano altruista. Lo que pide es una ciudadanía virtuosa (un cambio del modelo antropológico), más participación ciudadana y más procesos de deliberación democrática de los problemas, pero sin especificar cómo ni dónde se institucionalizarían.

En el fondo es un gran desengaño: porque después de atribuir las causas exclusivas de los males democráticos a las instituciones liberales que modelan a los hombres y su comportamiento, uno esperaría que el republicanismo propusiera unas nuevas instituciones que a su vez remodelasen a los seres humanos y los educasen en la virtud. Pero de eso nada. La remodelación, se supone, advendrá por su sola invocación o descubrimiento. De esta forma, el republicano no es al final un modelo alternativo al liberal, sino un compendio de críticas a este, pero sin contrapartida.

Por otro lado, en esta crítica despiadada, en la que todos los fallos, desengaños e insuficientes desarrollos de la modernidad se atribuyen al liberalismo, hay un viejo y conocido truco dialéctico: el de comparar realidades con ideales. En efecto, para ser mínimamente honesta, una comparación aceptable en las ciencias sociales debe plantearse entre dos ideales o entre dos realidades, pero nunca de manera cruzada, comparando un ideal (el ideal del comunismo, por ejemplo) con una realidad (el mundo real capitalista, siguiendo el ejemplo), o viceversa. Porque de esta forma la partida la gana indefectiblemente el ideal. El republicano pone en un lado el mundo político actual, el realmente existente, con todos sus defectos y fallos, al que califica como «la democracia liberal», y en el otro lado pone su ideal republicano de una ciudadanía virtuosa, deliberativa, participativa y gozosa de tomar parte en la gobernación de la pólis. Es predecible el resultado. Pero no es convincente.

En este sentido, el republicanismo incurre en una idealización exagerada cuando propone nuevos modelos de ciudadanía, así como en un moralismo excesivo cuando critica las sociedades realmente existentes. En su crítica, como en tantas otras que hemos comentado antes, late la añoranza o la melancolía por sociedades históricas o imaginadas anteriores que fueron más simples y, por ello, permitieron al ser humano ser más unidimensional.

Otra cosa es que, como ya hemos señalado antes, los ideales que defiende el republicanismo se hayan convertido en términos de uso casi obligado por parte de la retórica política más banal: participación, deliberación, libertad activa, ciudadanía comprometida, virtud cívica, etc., son invocaciones de uso obligado en el discurso político contemporáneo. Sugerir siquiera alguno de sus contrarios es de una alta incorrección política. Sugerir, por ejemplo, que el aumento de participación si no va acompañado de un aumento de la competencia ciudadana lleva a la desestabilización del sistema no es correcto. Tampoco lo es señalar que, probablemente, hoy en día los políticos profesionales deberían situarse más lejos (y no más cerca) de la opinión pública. O, por mencionar la madre de todas las madres, marcar una fundada sospecha sobre la presunción de que los ciudadanos gozan de una mejor calidad moral que sus gobernantes.

Pero no nos engañemos ni engañemos al lector: no existe una democracia más plena ni de mayor calidad moral que la existente. No se trata de que no seamos capaces de encontrar los caminos que llevan a ella, es que no existe ese supuesto objetivo. Podemos aspirar a practicar mejor las reglas de la democracia liberal (¡vaya que sí!), pero no a tener otra democracia más profunda o auténtica.

Capítulo 4

Y TOPAMOS CON LA ECONOMÍA
(O AQUÍ QUERÍA VERTE, MORENO)

Cuando se llega a la economía es cuando el liberalismo comienza a aparecer ante el público como algo de una dudosa catadura moral. Hablar hoy de economía es hablar del capitalismo, un término que suscita un rechazo moralista inmediato en la opinión más generalizada. Y hablar de liberalismo es hablar de una doctrina que, en principio, se declara altamente compatible con el capitalismo, cuando no entusiasta supporter del sistema capitalista. Cerrar el círculo es casi obvio: el liberalismo es, en economía, igual al capitalismo.

Esta equiparación funciona como la confirmación de una sospecha: la libertad que pregonaba el liberalismo como la situación ideal del ser humano se transmuta en una categoría hueca cuando llegamos a las cosas de comer, en un lema vacío de contenido, en algo que más bien se transforma en su opuesto: la dominación de la persona por los poderes aparentemente impersonales del libre mercado y por una competencia sin límites que terminan por convertirla en un ser alienado (todo lo contrario de autónomo) que vive mal que bien (mal los más, bien los menos) en el seno de una sociedad profundamente desigual e injusta.

El liberalismo es denunciado, desde este punto de vista, como una mera superestructura ideológica que utilizó la clase burguesa para, en un primer momento, corroer y destruir los sistemas de dominación feudales y, en un segundo, cuando ya el Estado fue su propio Estado burgués, legitimar la explotación capitalista de las poblaciones. Aquí el liberalismo parece volverse puro y duro laissez-faire, puro y duro mercado, puro y duro capitalismo (Laski, 1939: 11).

Además, es una historia que se repite: después de la corrección de rumbo de los estados occidentales tras la Segunda Guerra Mundial, una rectificación que vino impuesta por la reacción sindical de los trabajadores y la intelectual del socialismo, así como el miedo al comunismo entonces pujante, reacción que llevó a mediados del siglo XX a una economía mixta dotada de un apreciable Estado de bienestar, habría tenido lugar alrededor de 1980, desde Reagan y Thatcher (o desde Von Misses y Hayek, si se prefiere), el advenimiento y triunfo del neoliberalismo. Una doctrina (o más bien un haz de ideas simplistas pero potentes) que habría llevado a la economía a nuevas cotas de desigualdad e injusticia, al Estado de bienestar a su recorte drástico, al orden mundial a la globalización desgobernada, y a los ricos a un nuevo jubileo (aunque ahora los ricos no sean ahora los propietarios sino los ejecutivos y los agentes). Vamos, que si el liberalismo del siglo XIX propició el paleocapitalismo del laissez-faire, la democracia liberal de hoy propicia el neocapitalismo de la desregulación.

Visto de esta manera, el liberalismo político no sería al final sino una ideología derrotada por su propio principio guía, la libertad, y a manos de su creación favorita, el mercado. Sería este último el que habría extendido su radio de acción hasta inundar con sus métodos y principios a la sociedad entera, desalojando a la política del papel de guía de la sociedad que había aparentado desempeñar hasta época reciente. La política se habría vuelto ineficaz ante el mercado, de lo cual la más clara manifestación sería la pérdida de peso y capacidad regulatoria del Estado nacional.

Este es el fardo que le cae encima al ufano liberal cuando se adentra en el mundo de las cosas de comer, la sospecha universal de que bajo su bello manto de palabras se esconde en realidad el monstruo: el monstruo llamado capitalismo y sus hijuelas denominadas inequidad, desigualdad, pobreza relativa, explotación, alienación, etc.

Así que, señor nuestro, ¿qué tiene usted que decir al respecto? ¿Pretende salvar al liberalismo a pesar de que los indicios apuntan a su condena sumaria como el principio que abrió la puerta de la historia al leviatán desbocado que vulgarmente llamamos «capitalismo»?

Se lo cuento, pero por partes. Y con una advertencia: poco entiendo de economía y de ciencia económica, de lo que hablo es de filosofía política y su aplicación a la realidad de la economía, que no es exactamente lo mismo. No me pidan tecnicismos porque no los hallarán, solo van a escuchar el discurrir de algunas ideas y la comprobación de algunas realidades.

Ideas y sentimientos

Allá por 1705, un escritor bátavo publicó en Londres un opúsculo que suele conocerse como La fábula de las abejas y cuyo subtítulo es revelador: Los bribones que se vuelven honrados. Relataba la supuesta historia de una colmena en la que reinaba el vicio y el desenfreno, pero también la actividad y la riqueza provocada por la industria del lujo. Cuando la colmena decidió enmendarse, la virtud acabó con el vicio, y acabó también con la riqueza. La moraleja se suele expresar con el pareado «vicios privados, beneficios públicos».

Esta fábula de Bernard de Mandeville ofendió de manera perdurable al buen sentido moral de casi todos porque introdujo dos ideas inquietantes. Una, más aceptable y común, era la de que toda acción social tiene consecuencias inintencionales y que estas suelen ser más interesantes que las directamente perseguidas. La otra, estremecedora para toda clase de clérigos biempensantes, es la de que del mal puede nacer el bien, del pecado la bondad y al revés, de la bondad el infierno. Más en concreto, que en sociedades de una cierta complejidad no hay ninguna razón para creer que la prosperidad sea consecuencia de la virtud, sino más bien a veces el resultado de acciones individuales movidas por resortes egoístas y por la búsqueda del lujo suntuario (Valdecantos, 2008: 54). Vamos, que la de Sócrates, la de que el bien, el conocimiento, la felicidad, la virtud, el éxito, la utilidad, la belleza y la justicia siempre caminan juntas, igual que lo hacen por su lado el mal, la ignorancia, el vicio y la infelicidad, es una falacia (Águila, 2004: 126).

El caso del mercado smithiano es una aplicación práctica algo suavizada: unos seres participantes que solo buscan su propio interés consiguen, sin embargo, la mejor asignación de los bienes, la más eficiente de las posibles, es decir, un bien colectivo. Astucias de la razón o actuación de la mano invisible: el interés particular es bueno para el general. Esto, así como principio, es algo que ya nadie niega: el mercado es la manera más eficiente de asignar los recursos económicos que se ha conocido. No solo esto, sino que requiere un grado tan alto de confianza interpersonal para funcionar que constituye por sí mismo un valioso capital social. Sin embargo, lo que no ha cambiado son los clérigos biempensantes y su mohín de disgusto moral: «¡Será eficiente, pero es repugnante!», eso es lo que parecen pensar. El mercado es de baja calidad humana si se lo compara con la política. ¿Recuerdan el argumento de los demócratas antirrepresentación?: si no fuéramos tantos, podríamos practicar directamente la democracia. Aquí funciona una queja similar: si fuéramos intachables, el mercado no sería necesario, todo lo solucionaría el altruismo. La idea es siempre la misma, que las instituciones realmente existentes y que funcionan no son de verdad buenas, tan solo son necesarias por nuestra imperfección.

Un ejemplo señero de este sentimiento de rechazo moral o estético al capitalismo lo tenemos en la persona de uno de los economistas cuyas ideas más han marcado el siglo XX. John M. Keynes, que trabajó siempre dentro de la teoría capitalista como técnica económica, creía que en algún momento del siglo XXI la humanidad llegaría, gracias al potencial del crecimiento económico y al efecto del interés compuesto a largo plazo, a solucionar finalmente su problema de cómo subsistir en un mundo de escasez. En ese momento del fin de la historia económica, decía, «podremos regresar a algunos de los principios más seguros y ciertos de la religión y de la virtud tradicional: que la avaricia es un vicio, la exacción de la usura un delito y el amor al dinero una pasión detestable y abandonar los principios seudomorales que nos han dominado durante doscientos años y por los cuales hemos exaltado a la categoría de virtud más elevada algunas de las cualidades humanas más desagradables […] por el simple hecho de que resultan útiles en extremo para promover la acumulación de capital» (Keynes, 1997: 330). Vamos, que para él se trataba también de algo que funciona pero es malo, o, por lo menos, algo que no estaba a la altura de su refinamiento estético. En cuanto podamos, lo tiramos al cubo de la basura.

Es curiosa esta persistencia de la antinomia entre eficacia y moral, entre mercado y bondad. La modernidad da la sensación de estar construida mediante el uso intensivo de dos principios distintos: el de Mandeville y el de Robespierre. ¿Y qué tiene que ver este último personaje? Mucho, porque fue quien mejor encarnó la idea de que la virtud inquebrantable producirá necesariamente el bien de todos. Bueno, pues la modernidad se ha construido usando del principio Mandeville para reproducir y acrecentar sus bases materiales, pero asumiendo firmemente en el principio Robespierre para darse un sentido a sí misma. Usamos del mercado pero creemos en la virtud.

O, como con mucha precisión diría Max Weber, vivimos desgarrados entre éticas compartimentadas y contradictorias, cada «orden de vida» posee la suya y no hay ninguna ética capaz de servir para todos los órdenes en que habitamos; y más vale reconocerlo de una vez por todas que andar de falso profeta por la vida (Weber, 2009: 161).

Aceptar este desgarramiento de la persona entre reglas distintas como algo inevitable es un signo de los liberales, por lo menos de los liberales conscientes de la dificultad de la tarea de entender el mundo, y es aquí donde se habla de «liberalismo triste». Lo cual, aplicado a mi discurso, significa que, en efecto, considero que la economía de libre mercado e iniciativa privada es el sistema más eficiente para crear riqueza que el mundo ha conocido, que el capitalismo ha sido algo positivo, y que sus logros son impresionantes: ha conseguido, me voy a limitar a un dato aunque sea estremecedor en su magnitud, que el porcentaje de población que en el mundo sufre pobreza extrema pase del 90 por ciento (en 1800) al 37 por ciento (en 1990) y al 9 por ciento (en 2015); y ello a pesar de que la población se ha multiplicado en números absolutos: de los 2.000 millones de pobres de 1990 hemos pasado a 700 en 2015. ¿Que todo ello no es solo consecuencia del libre mercado y comercio mundial, sino que han influido los cambios institucionales y culturales? Claro que sí, pero el motor básico del invento sigue siendo el capitalismo. Y si acudimos a los índices temporales comparativos de otras dimensiones del desarrollo humano (edad, educación, salud…), los avances siguen siendo espectaculares.

Opera aquí, sin embargo, la curiosa tendencia propia de nuestra sociedad occidental que Odo Marquard definió como ley de la importancia creciente de los residuos y que viene a consistir en el hecho constatable de que cuanta más carga negativa se va eliminando en las situaciones humanas, más intolerables se hacen para el espectador los restos de esas negatividades (Marquard, 2000: 100). Duele más el resto de los 700 millones que los 2.000 de antes, o, por lo menos, son más insoportables. Con lo cual el pensamiento tiende a culpar de los males que restan, precisamente, al agente que nos ha liberado del mal generalizado. Se hace culpable a la ciencia por sus todavía existentes lagunas, a la medicina por las enfermedades que quedan, y al capitalismo por la desigualdad y la pobreza restantes. En definitiva, que si en la teoría económica sobre la formación de los precios rige la ley de la utilidad marginal decreciente, en la teoría sociológica debería proclamarse la de la indignación social creciente. Y es bueno tenerlo en cuenta para comprender la efervescencia de la opinión.

Volvamos a nuestro asunto: cierto, el sistema económico de libre propiedad y mercado es el que mejor se adapta a la cultura liberal, porque dentro de él entra mejor la libertad de la persona que en un sistema dirigido por una autoridad pública. Al final, alguien tiene que fijar los precios de los bienes y servicios, y o lo hace el Gobierno o lo hace el mercado. La segunda opción, además de más eficiencia, es la que permite mayor libertad humana. Porque el poder que acumularía una burocracia estatal con esa capacidad sería un riesgo inadmisible para un liberal.

Me atrevería a decir, entonces, que el liberalismo está orgulloso de haber propiciado el nacimiento y desarrollo de un sistema económico basado en el mercado como elemento regulador de la asignación de bienes. Que no se avergüenza ni hace mohines morales ante su sola mención, ni ante la compañía del capitalismo. Que cree que los problemas de la economía en un mundo globalizado ganarán en comprensión y posible corrección si la izquierda (y, con ella, gran parte de la opinión) abandona de una vez sus resabios de condena moral, o por lo menos de insatisfacción ética, cuando se habla de la economía de libre empresa, y al abandonarlos deja también sus apriorismos éticos en la puerta del aula de las decisiones económicas.

Dicho lo cual, para empezar a situarnos, añadiré que al liberalismo le gusta el mercado, pero también le preocupa. Le preocupa mucho. Pero antes de hablar de las razones de esa preocupación, déjenme explayarme un poco sobre las afirmaciones de los que sostienen que el liberalismo político es poco más que una pamema para ocultar (poco) la explotación del hombre por el hombre.

La crítica estructural

Cuando John Locke defendía en 1689 el derecho natural del hombre a la vida, la libertad y la propiedad (en ese orden y de esa forma), y fundamentaba la legitimidad del orden social y político en el respeto a esos derechos del ser humano (para eso se hizo el contrato social, según él) (Locke, 1997: 223) estaba ya poniendo de manifiesto de manera implícita que veía al hombre como un individualista posesivo y por ello estaba introduciendo en la modernidad un nuevo mundo, la sociedad de mercado del posesivismo individualista, dice la mejor crítica marxista (Macpherson, 1970: 17). En el fondo, se afirma, el ser humano liberal en ciernes veía sus derechos como relaciones con cosas (fuera su cuerpo o sus bienes), no con otros seres humanos, y concebía la sociedad como un ámbito de interactividad totalmente agresiva fundado sobre el intercambio de propiedades, como un mercado. Ese era el modelo de sociedad ínsito en la mente de los autores intelectuales de la Revolución Gloriosa de 1686. De manera que el desenfoque radical estaba ya en el origen de la doctrina liberal, porque centraba la individualidad del hombre en un dato externo a él, en su propiedad, y hacía de su defensa agresiva frente a los otros el caldo de cultivo de la subjetividad.

Es una crítica potente, pero quizás un tanto prematura. Porque parece que en aquella época y en aquel momento la reivindicación de la propiedad personal (que era de naturaleza agrícola, no comercial) se hacía simplemente como la reclamación de una protección y no con afanes crematísticos. La propiedad personal inatacable por el Gobierno era la condición ineludible para la libertad personal de los súbditos; ver en su petición algo más que un expediente defensivo frente a la rapacidad de señores y príncipes es aplicar esquemas intelectuales de hoy a situaciones del pasado. La libertad de Locke es una libertad de propietarios, cierto, pero la propiedad no es sino una garantía de su libertad, no el fin de su vida. En otras palabras, el poder económico de la propiedad no había comenzado todavía a desarrollarse.

Vayamos entonces un siglo adelante y acudamos al autor al que se tiene por inventor de la teoría económica del capitalismo, al propio Adam Smith. Aquí sí que puede encontrarse una defensa cerrada del libre comercio, así como del principio de la competencia en la producción y comercio de bienes destinados para un mercado en el que los participantes siguen la guía de su propio interés. Libre comercio e interés egoísta, junto con la división del trabajo son, según el escocés, las causas de la riqueza de las naciones, y no el intervencionismo dirigista de unos príncipes cegados por la doctrina acaparadora de la época que se llamó mercantilismo.

En efecto, aquí el ser humano parece ser concebido como un egoísta absoluto que se relaciona con sus semejantes a través del mercado, sin más interés que el propio beneficio. Pero, cuidado, competitividad no es agresividad. Y, además, tampoco aquí la cuestión es ni mucho menos tan simple. Porque ese ser humano hipotetizado o reconstruido por Smith no se mueve solo por su interés, sino que es motivado socialmente por un sentimiento de empatía hacia los demás (entonces se le llamaba simpathy), un sentimiento de solidaridad sin el cual las sociedades no serían posibles. ¿Y el mercado? Pues resulta que a Smith le interesa el mercado no como un ámbito para que el egoísmo particular domine la sociedad, sino, sobre todo, como un mecanismo de protección del ser humano concreto ante el poder de los gobiernos. Ha descubierto un sistema anónimo y despersonalizado para escapar al poder personal rapaz de los señores. Y no solo de ellos: lo que le preocupa a Smith es la tendencia irreprimible de todos quienes gozan de algún poder y, en primer lugar, de los propios comerciantes y empresarios, por entrar en arreglos colusorios entre sí y con los gobiernos para disminuir la libertad de mercado y aprovecharse del público distorsionando los efectos del libre comercio (Roncaglia, 2006: 158). Para Smith, como para otros liberales políticos lo es el gobierno de las leyes, el gobierno del mercado es el hallazgo de un mecanismo imparcial e impersonal —anónimo— que resulta protector del público.

Smith es consciente de la necesidad del Estado por un doble orden de razones: para proveer de aquellos bienes públicos que el comercio no aportaría por sí mismo (infraestructuras, educación, defensa) y para mantener al propio mercado a salvo de la confabulación de los comerciantes. Igualmente, es consciente —se anticipa a Marx— del efecto alienador que la división de trabajo ejercerá sobre los trabajadores, y preconiza medidas públicas —más educación— para paliarlo. Lo que no hace, a diferencia del filósofo de Tréveris, es creer que en algún momento se llegará a una situación material maravillosa en que desaparecerá la alienación y cada uno podrá dedicarse a ratos a la actividad que más le llene su ánimo.

Lo que sí hay en Smith, sobre todo cuando nos relata cómo la sociedad feudal europea fue transformándose en una sociedad de tenderos, es una creencia firme en la capacidad inintencional del libre comercio (interindividual e internacional) para modificar los comportamientos agresivos del ser humano, para dulcificar las conductas (como había predicho Montesquieu), para instaurar un nuevo género de cooperación humana. Para generar orden, buen gobierno, libertad y seguridad y, además, para crear riqueza de una manera tal como nunca se había conocido (Smith, 1994: 525). No para crear un paraíso, en esto Smith es moderado como liberal que es, porque todo proceso humano tiene sus dos caras: para que haya un rico, tendrá que haber 500 pobres, dice.

Y también afirma críticamente que el sentimiento de admiración hacia los ricos que observa en la sociedad mercantil incipiente está plenamente injustificado, dada la falta de calidad moral de quienes forman parte de los estamentos más altos, que son en verdad arrogantes, vanidosos y soberbios. Por el contrario, menospreciar o ignorar a las personas pobres o humildes «es la causa más principal y más extendida de la corrupción de nuestros sentimientos morales» (Rasmussen, 2017: 214). Vamos, que hasta tuvo en cuenta —para denostarla— la aporofobia.

En realidad, lo que encontramos en los primeros teorizadores del libre mercado es una preocupada ambivalencia, una matizada comprensión de la mezcla de efectos beneficiosos y perjudiciales que para la sociedad humana va a tener el proceso que había puesto en marcha la mezcla de racionalismo e individualismo a partir del siglo XVII. Eso que se ha definido desde otro punto de vista como el haber adoptado el interés como virtud guía de la sociedad, en lugar de las pasiones como la religión, el honor o la valentía que lo habían sido antaño (Hirschmann, 1999: 54). El proceso va a tener sus costes, y los primeros liberales no se engañan al respecto.

Quienes sí se engañan son los paleoliberales del siglo XIX, que preconizan desde unos gobiernos liberales ya conquistados unas políticas inspiradas solo en los aspectos aparentemente saludables del capitalismo con olvido total de la necesidad de corregir los efectos negativos que ya se había advertido que tendría. En otros idiomas no se les denomina «liberales» a estos políticos o intelectuales, sino liberisti (en italiano, es diverso de liberalli ) o libertarians (en inglés, no liberals ). En castellano, sin embargo, tenemos el mismo vocablo para el liberalismo político y para los liberales que a veces se tildan de manchesterianos y que más deberían ser calificados como ultraliberales, fundamentalistas de mercado, o cosa similar, para poder entendernos mejor.

Nos vamos a permitir exponer los argumentos de aquellos paleoliberales de antaño, que curiosamente coinciden en su meollo con los neoliberales de hoy, porque su mera exposición hace perfectamente comprensibles las críticas que se dirigen al liberalismo en el terreno económico. En efecto, si el liberalismo político defendiera algo así como las ideas que a continuación exponemos, estaría más que justificada la crítica inmisericorde de su posición desde una perspectiva simplemente humanista (no digamos desde una republicana o socialdemócrata), hasta tal punto incurren en serios dislates. De esta forma, podemos despachar en un mismo apartado a los falsos amigos y a sus críticos.

Pero no sin hacer una precisión para mejor situarnos en el punto: y es que en torno a esta cuestión se ha dado una curiosísima evolución del pensamiento político conservador. En efecto, el conservadurismo fue un acerbo crítico de los principios de la economía y la política liberales durante el siglo XIX porque, desde su punto de vista, rompían con la concepción orgánica tradicional de la sociedad, destrozaban los hábitos y virtudes de las poblaciones, y precipitaban al ser humano en un mundo egoísta y utilitarista contrario al de las sociedades regidas por los valores heredados y los sentimientos de lealtad. Pues bien, gran parte del pensamiento conservador actual (no todo y menos aún el más valioso, pero sí el más ruidoso e influyente) ha adoptado en lo económico los dogmas ultraliberales más característicos. Véanse por ejemplo a los neocons norteamericanos, que junto con una teórica defensa de valores conservadores típicos en materia religiosa, de inmigración, de orden, etc. simultanean la fervorosa creencia en un extremoso libre mercado. Los conservadores se legitimaban antes en la tradición, ahora lo hacen en la libertad de elección de proveedor.

Unos fans que más bien resultan unos hooligans

Primera y resiliente idea: el Estado es algo artificial, mientras que el mercado es un ámbito natural. En términos más generales, así como la sociedad civil es el ámbito de la armonía y el libre desenvolvimiento de las relaciones humanas, y entre ellas están las de libre intercambio de utilidades entre los diversos sujetos, el Gobierno es un ente artificial, creado por la humanidad como último remedio para algunos problemillas de coordinación que aparecen con frecuencia. El Estado no es natural, responde solo a las necesidades de protección y salvaguardia y podría ser visto como «el sereno nocturno de la sociedad». Más allá de esa artificiosidad, se extiende el rico y libre campo de la interacción, del cual el mercado es uno de sus más conseguidos ejemplos. Basta con que nadie intervenga y lo distorsione para que cumpla su función con plena eficacia, una función que es la de distribuir los bienes de la manera más eficiente posible y con beneficio final para todos.

De esta idea seminal se derivan como racimos de cerezas las de Estado mínimo, Estado abstencionista, Estado limitado, etc. Antes de comentarlas, conviene un poco de reflexión sobre la proposición básica, la de que cierto ámbito de relaciones humanas es natural mientras que otro es artificial. Se trata de una distinción que suele ser una pura estrategia argumentativa y, desde luego, lo es en este caso.

En el mundo humano es muy problemático hablar de lo natural y lo artificial como criterio distintivo (y sobre todo valorativo) de las diversas realidades en que habita. El ser humano no posee naturaleza, sino condición o historia, como cualquier sociólogo sabe. Prácticamente todas las realidades sociales de las que se rodea son de creación social (Searle, 2001: 104), es decir, las instituciones son creadas por los seres humanos mediante convenciones de tipo lingüístico. Seguir hablando hoy en día del carácter socialmente construido de una realidad concreta por comparación con otra que sería natural es una pura estrategia, y además está muy vista.

El Estado es una institución artificial. Obvio. ¿Y el mercado? Pues... también. No es natural en absoluto, sino plena y totalmente artificioso. Y, además, mucho (Röpke, 1947: 65). Para crear y mantener un mercado digno de tal nombre es precisa tal cantidad de artificiosidades institucionales que su sola enumeración deja pasmado: no puede haber mercado si no hay legislación implementada y respetada acerca de la propiedad, los contratos, su cumplimiento, regulación de monopolios y cárteles, prohibición de posiciones dominantes, policía, tribunales, publicidad, y así sin fin. Y casi todo eso, además de un clima cultural favorable al trato, lo provee el Estado. Es decir, que sin previo Estado no hay mercado. Y sin perdurable Estado deja de haberlo inmediatamente.

Es cierto que el mercado, una vez creado, funciona de manera automática o espontánea, de una manera totalmente diversa de la de un controlador externo de los intercambios. Pero ello nada tiene que ver con una naturaleza supuestamente connatural a la del ser humano. En realidad, lo que se pretende al adjudicarle esta calificación es igualar de manera subrepticia la institución del mercado con la libertad humana, como si el primero fuera la creación obvia de una naturaleza humana libre y no coaccionada. La libertad llevaría al mercado, el mercado salvaguardaría la libertad. Nada más inexacto.

La relación de la libertad con el mercado es complicada y desde luego no unidireccional: en cierto sentido, el mercado es libre porque su operatividad es anónima y no dirigida por el designio de nadie (en el mejor caso, claro); pero eso no significa que quienes participan en el mercado sean todos libres, y menos que sean igual de libres. No lo es el trabajador que vende su fuerza de trabajo individual y mínima porque de otra manera sucumbe. Y no lo es de manera igual que el empresario que contrata desde una posición dominante u oligopólica. El mercado pone de manifiesto, tanto o más que la libertad, la realidad cierta de los poderes económicos de algunos sátrapas capaces de abusar de él. Así que más vale no hacer del mercado el deus ex machina de la libertad ni pensarlo como algo coextensivo con la sociedad libre. Es una institución útil y provechosa, cierto, pero ni es la sociedad toda, ni siquiera la economía toda: es un subsistema económico.

La idea genérica e insidiosa de que el mercado es el ámbito natural y armónico de solución de las cuestiones económicas, mientras que el Estado debe ser reducido al mínimo necesario para proteger a la sociedad o para resolver los problemas que el mercado no hace, no tiene sentido para un auténtico liberal (ni paleo ni neo): el Estado existe para proteger al individuo del abuso de poder, y poderes abusivos los hay tanto en la selva como en el mercado. Más aún, los poderes que se crean en el mercado dejado a sí mismo son actualmente más peligrosos para el individuo que los antiguos de la selva, porque no solamente abusan de él, sino que se infiltran y se apoderan del Estado mismo.

Comparar entre quién, el mercado o el Estado, hace mejor las cosas es un tarea útil en cada momento histórico. Hay fallos del mercado y hay fallos de la política. La eficiencia y la equidad en competencia. Tarea para expertos e investigadores del «prueba y comprueba». Pero, eso sí, sin ideas preconcebidas de que uno es lo armonioso y lo otro lo artificioso, de que uno debe maximizarse y el otro jibarizarse.

Otra querida idea de los paleoneoliberales, muy conectada con la anterior, es la de que la intervención redistribuidora del Estado en la economía dirigida a proporcionar condiciones básicas de vida a todos provoca una especie de entontecimiento del ser humano beneficiado. No es simplemente que el parado subsidiado deje de buscar activamente empleo, no, sería algo más profundo: que el ser humano únicamente desarrolla su capacidad para crearse y recrearse como un ser diverso y rico cuando no recibe ayudas del exterior, cuando se esfuerza, cuando no es ayudado por otros (Humboldt, 2009: 26). Es una idea, la del mérito del esfuerzo, que llevada al extremo conecta con una especie de darwinismo social (el que sobrevive es porque se lo ha trabajado) y que, en sus versiones más suaves, lleva a descartar la ayuda de la sociedad al individuo por el propio bien de este.

De la manera extremosa en que la proponen estos llamados liberales la idea es inaceptable. Sin duda que el esfuerzo personal es una virtud valiosa, pero confundir la ayuda social a los más desfavorecidos por el nacimiento o la suerte con una especie de droga blanda que provocaría el empobrecimiento de la calidad humana media es una broma. Mal puede intentar llegar a cotas de excelencia quien no tiene ni para subsistir dignamente. Por otro lado, si los sostenedores de esta curiosa preocupación por la calidad del ser humano fueran consecuentes con esa idea, se preocuparían de abolir la herencia entre las familias pudientes, puesto que nada perjudicaría más a sus vástagos que el gozar de ella en sus comienzos. ¿Lo hacen?

También conecta con lo anterior la consideración de la desigualdad económica como una estructura de motivación y selección de los más capaces. La idea aquí es que las mayores o astronómicas retribuciones asociadas a ciertos desempeños empresariales o profesionales, por encima o muy por encima de la media, serían funcionalmente útiles por cuanto motivarían a los mejores para desarrollar su esfuerzo de una manera que nunca lograría un sistema más igualitario. Esta idea es muy cara, indefectiblemente, a quienes han logrado situarse en el pelotón de los más favorecidos porque, en último término, no es sino una justificación complaciente de cualquier escala de desigualdad que se produzca de hecho, de manera un tanto tautológica. Por el contrario, esta idea olvida que las realizaciones exitosas de los individuos tienen su origen y condición en gran parte en la existencia de un marco societario creado trabajosamente entre todos.

Y no seguimos porque en el fondo no se hace sino repetir a escondidas una idea fija: la de que lo que existe se legitima por haberse creado en un proceso espontáneo, o por haber sobrevivido. Porque es que sea así. Mientras que las críticas o reacciones ante lo contingente no serían nunca igual de espontáneas o naturales. Un discurso unidireccional sobre la génesis social del conocimiento, que desconoce que en la evolución de las sociedades cuentan tanto los brotes reformistas racionalmente inspirados como los silenciosos procesos de prácticas acumulativas. La razón está dentro de la historia, no es un apéndice superpuesto a ella.

Vayamos, en cambio, con las preocupaciones que el mercado y su economía suscitan en el liberalismo. Para las cuales, al final, tampoco tiene solución. ¿La tiene alguien?

Por qué nos preocupa el mercado

La primera preocupación es la de que el mercado es una situación propicia para que se generen relevantes concentraciones de poder en torno a ciertos intereses capaces de desviarlo a su favor mediante acuerdos, colusiones, concentraciones, cárteles o monopolios. Basta mirar en nuestro derredor para comprobar cuán bien se instala y funciona el «capitalismo de amiguetes». Un capitalismo en el que quien triunfa realmente no es el «buscador de beneficios», sino el «buscador de rentas», que no es en absoluto lo mismo y, sobre todo, no es lo mismo para la eficiencia del sistema.

El del buscador de rentas de posición política es un perfecto ejemplo de cómo los poderes empresariales pueden llegar a secuestrar al Gobierno, convirtiéndose de facto en poderes políticos. En realidad, esta es una de las mayores amenazas que pesa sobre las democracias liberales, la de la captura de las autoridades por los intereses económicamente dominantes (Dahl, 2008: 76). Visto lo cual, la receta liberal es doble: por un lado, la de que el Estado trabaje sin descanso para crear y mantener un mercado auténtico, uno en el que el principio de libre competencia no se desvirtúe. Ya dijimos que el mercado no es natural, sino altamente artificioso, y es tarea del Gobierno expurgarlo de malas prácticas. En realidad, como han puesto de relieve muchos economistas, la explotación del proletariado durante el despegue del capitalismo no fue tanto consecuencia del mercado en sí mismo como del desvío colusorio de la operatividad del mercado a favor de los grandes intereses o de una clase de participantes en él.

Pero, por otro, la receta liberal sigue siendo la de siempre: donde hay poder, hay una deriva inevitable al abuso, y esa deriva solo la corrige otro poder, así que el Estado debe intervenir corrigiendo con su autoridad la asignación inicial de bienes mediante la redistribución. La equidad corrige a la eficacia, y viceversa.

La otra consideración del liberal es la obvia de que el mercado no sirve para toda la actividad económica, que hay bienes que no proporciona, o no lo hace de manera adecuada por su propia naturaleza, y que de la provisión de estos bienes debe encargarse el sector público. En un mundo simple y limitado, Smith ya observó que la defensa, las infraestructuras o la educación no las proveía el mercado sino el Gobierno. Bueno, pues cambien la óptica desde aquella sociedad pequeña a la complejísima actual y vayan pensando cuántos bienes públicos nuevos han aparecido.

El sistema estatalmente dirigido de bienestar es hoy en día, como dicen los franceses, un acquis social, ya nadie discute en Europa de su conveniencia. El problema es el de determinar su exacto alcance (por dónde trazamos la raya entre eficiencia y equidad) y, sobre todo, el de mantenerlo vivo en un mundo globalizado. Esa es la bicha al final, la de las consecuencias negativas de la globalización.

Es irónico decirlo hoy cuando este fenómeno se ha convertido en la gran amenaza , pero la globalización no es sino la aplicación práctica de las ideas que Occidente ha defendido durante un par de siglos. Es decir, la extensión universal del proceso de racionalización y modernización que la Ilustración europea preconizó en germen allá por el siglo XVIII. Sí, tenemos lo que hemos querido tener, lo que pasa es que ya no nos gusta (¡ay, las consecuencias inintencionales!) porque ya no somos nosotros, los occidentales, sino otros los héroes de la película (los triunfadores, se dice ahora). En el tiempo que han tardado las ideas y los procesos en universalizarse, Europa se ha vuelto una sociedad avejentada y temerosa del futuro, a la que le gustaría retroceder a un momento concreto del proceso histórico y congelarlo allí. Que todo se quede como estaba en 1970, o en 1990, si en lugar de europeos norteños hablan los sureños.

Y, sin embargo, paremos mientes en ello, lo que afrontamos ahora no es algo sustancialmente diverso de lo que los liberales in nuce de tiempos pasados afrontaron hace siglos. Los problemas tienen una similitud básica, porque son en esencia los de encontrar o crear la instancia, la capacidad o la autoridad encargadas de sostener el sistema globalizado y de preocuparse por sus debilidades y sus deficiencias, así como por corregir sus inequidades. Igual que hace cientos de años se trataba de proteger al individuo de las bestias sin bridas de que habló Montesquieu. En su momento, la receta liberal fue la de encontrar una autoridad estatal nueva, limitarla mediante la ley y otros mecanismos anónimos y luego permitir que operara bajo el control de la opinión. Así se crearon los estados de derecho democráticos y sociales que ahora tiemblan.

Bueno, pues el problema es el mismo, el de encontrar una manera para que la nueva realidad quede embridada por un sistema de autoridad inspirado en el respeto a la dignidad de la persona. Nada menos. Un proceso en el que, de momento, siendo impensable como lo es la idea de un demos mundial con su único Gobierno, o una confederación estable de demoi, cabe tan solo empujar para ir creando una ley globalizada o, por lo menos, unos islotes de respeto a una norma internacional o transnacional común, como puede ser el islote europeo. La protección del ser humano empieza en la ley, no debemos olvidarlo. Hanna Arendt señalaba que la condición humana sería la de soportar pasiva e inexorablemente las consecuencias mecánicas y ciegas de sus propios actos si no fuera por un mecanismo que la puede salvar de ello: la capacidad que posee esa condición humana para atarse mediante promesas y, con ello, la posibilidad de crear islas de seguridad en el mar proceloso del futuro (Arendt, 1993: 263). Y no existe mejor isla que un sistema legal, por mínimo que sea.

Aunque tampoco está de más recordar otra máxima liberal: la humanidad no avanza mediante la concordia, sino a través del conflicto. Hay algo en el mundo que así lo ha querido. Así que… menos jeremiadas.

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JOSÉ MARÍA RUIZ SOROA. Doctor en Derecho y licenciado en Ciencias Políticas, ha sido profesor de Derecho Marítimo en la Universidad del País Vasco. Es abogado especializado en asuntos marítimos y autor de varios manuales sobre la materia. Colaborador habitual de El País y Claves de Razón Práctica, ha publicado Tres ensayos liberales: foralidad, lengua, autodeterminación (2008) y El esencialismo democrático (2010).