SINOPSIS

En esta obra, el autor explora los profundos cambios acaecidos en los últimos tiempos con respecto al individuo como tal, así como las implicaciones que de ello se han derivado para la vida intelectual y cultural. El yo saturado sondea los peligros y perspectivas que se le presentan a un mundo en el que el individuo nunca es lo que parece y la verdad radica, en cada instante, en la postura circunstancial del observador y en las relaciones entabladas en ese momento.

KENNETH J. GERGEN

EL YO SATURADO

Dilemas de identidad

en el mundo contemporáneo

Dedico esta obra a

Mone Albareda • Barcelona

Judy y Larry Anastasi • Swarthmore

Patti y David Auerbach • Swarthmore

Ellen Barry y Mike Florio • San Francisco

Uschi y Peter Becker • Kirchheim-Bolanden

Fatima Cavalcante y Annibal Amorim • Río de Janeiro

Peter Burch • París

Pru Churchill y Larry Plummer • Rose Valley

Lynne y Merrell Clark • Scarsdale

John Clement • Wallingford

Deborah Curtiss • Filadelfia

Gregory Fullerton • Bloomington

Harry Galifianakis • Wilkesboro

Michael Gebhart • Chester

Stephanie Goddard • Atlanta

Donna y Don Gorton • Yardley

Jane y Alan Grove • Minneapolis

Justine Gudenas • Filadelfia

Barbara y Gus Kellogg • Wilton

Marie Colette Kerstens van Spaendonck • Poppel

Sally y Steve Lisle • Minneapolis

Erika y Joe Littera • Santa Bárbara

Hilde y Hans Luijten • Alphen

Brigitte, Ulrike y Gunter Mayer • Pforzheim

Renate y David Mitchell • Sídney

Nancy Nichols • Seattle

Margit Oswald • Viena

Bernie Reilly • Wallingford

Jan y John Reker • Winter Park

Zachary Sacks • Los Ángeles

Mary y Arthur Schneider • París

Nadine Servais • Toulon

Franca y Carlo Severati • Roma

Margret Skitarelic • Ardmore

Sally y Norman Smith • Swarthmore

Julia Welbon • Wallingford

Y a otros que me hicieron señas desde más allá de la torre.

Prefacio

Cada vez que me formulan la pregunta, me tengo que detener a reflexionar. La pregunta es simple, y me la hacen mis vecinos, mis parientes y amigos, mis hijos y hasta algunos forasteros de paso por la ciudad: «¿En qué está usted (o en qué estás tú) trabajando en este momento?». Esperan, y con razón, que mi respuesta sea igualmente sencilla y clara. Sin embargo, invariablemente vacilo: ¿cómo podría extraer de mi jerga académica profesional alguna expresión llamativa, alguna idea que remueva las profundidades? ¿Cómo introducir en una conversación casual esos largos párrafos argumentativos que son los que inyectan adrenalina a una idea? ¿Y de qué manera podría transmitir mi entusiasmo a los mundos dispares del abogado, el peluquero del barrio, el médico cirujano, el delegado de ventas, el ingeniero, el artista, el fanático del rock?

Comencé a escribir este libro con la intención de tender un puente entre estos múltiples ámbitos. Tenía la esperanza de poder ofrecer un panorama de los debates académicos actuales a quienes están fuera de la torre. Hay buenos motivos para hacerlo: el mundo académico se encuentra hoy en un estado de enorme efervescencia, cuyos alcances son impredecibles. Se han puesto en tela de juicio prácticamente todos los supuestos que guiaron el raciocinio y la investigación a lo largo del último siglo. Muchos lectores ajenos a la comunidad académica conocen las disputas sobre los cánones de la literatura occidental en que esa comunidad está hoy sumida, y el uso creciente de términos como deconstrucción, postestructuralismo y posmodernidad. Pero éstos no son sino débiles indicadores de la revisión radical a que han sido sometidas nuestras antiguas tradiciones sobre la verdad y el conocimiento. A medida que caen en el descrédito los supuestos acerca del saber objetivo, tiende a modificarse toda la estructura de la educación, la ciencia y el «origen del conocimiento» en general. Estas cuestiones son demasiado interesantes, y muy atractivas, como para quedar circunscritas a los muros de las universidades y del mundo académico.

Hay un aspecto de esta efervescencia que me interesa especialmente. Durante muchos años, uno de mis intereses fundamentales fue el concepto de «yo» [self], nuestra manera de comprender quiénes somos y para qué estamos en el mundo. Los supuestos acerca del yo parecen fundamentales para toda empresa que nos propongamos llevar a cabo. Entendemos que, en nuestra condición de seres humanos normales, poseemos la facultad de razonar y tenemos emociones, intenciones, conciencia moral; estos conceptos desempeñan un papel decisivo en nuestra manera de relacionarnos con los demás. ¿Qué sentido tendría el matrimonio si no nos sintiéramos capaces de experimentar amor por otro ser humano? ¿Qué finalidad perseguiría la educación si careciéramos de todo concepto sobre la razón o la memoria? ¿Cómo podríamos confiar en otras personas si no creyéramos en el poder de la conciencia moral?

Es evidente que la subversión general que se está produciendo dentro de los muros académicos tiene profundas implicaciones para cualquier concepción acerca del yo. Hoy están amenazadas todas las premisas tradicionales sobre la naturaleza de la identidad del ser humano. No se trata simplemente de que el curso actual de los acontecimientos haya alterado el énfasis puesto en la racionalidad, las emociones, etcétera, o haya añadido nuevos conceptos al dialecto vernáculo; más bien, corre el riesgo de ser erradicado el concepto mismo de verdad, de objetividad, de saber, y aun la idea de un ente individual, dotado de determinadas propiedades mentales. Lo que esto significa para nuestra vida en común es a la vez inquietante y estimulante, y merece un examen amplio.

Sin embargo, cuando empecé a «hablar para los demás», mis trabajos comenzaron a cambiar de rumbo. A fin de salvar la brecha que se abre entre el mundo universitario o académico y el público en general, se requiere cierta sensibilidad respecto de las experiencias y condiciones de vida que son propias de este público. Al centrarme en el estado de cosas más general, me sorprendió advertir que este cataclismo contemporáneo del mundo académico guardaba un paralelismo con otros cambios no menos trascendentales en las formas actuales de conducirse y de relacionarse las personas, quienes cada vez más están padeciendo la «disolución del yo» a que se alude en los debates académicos y experimentando en carne propia las conmociones que genera este disloque, los dilemas de la identidad..., así como el fervor que provocan las nuevas perspectivas que se avizoran. Empecé a entender que lo que se necesitaba no era un monólogo propio, el de mi voz tratando de tornar inteligibles esos debates actuales para un público más vasto, sino un diálogo. Quienes estaban sumidos en la batahola de la vida cotidiana necesitaban tener voz, ya que la verbalización de sus experiencias enriquecería y cimentaría los debates académicos. Confío, pues, en haber podido ofrecer un terreno común para la investigación y el esclarecimiento mutuo.

Si este tumulto académico coincide con la transformación de nuestra experiencia cotidiana respecto de nosotros mismos y de los demás, se plantea otro interrogante: ¿a qué se debe esta coincidencia? Sin duda, el encarnizado debate que se libra en el terreno académico es un «indicador social» que señala las condiciones, más generales, de la vida social en su entorno, pero... ¿cuál es la explicación de este soliviantamiento simultáneo en ambas esferas? ¿Por qué aquí?, ¿por qué ahora? La reflexión que hice de mi propia vida y de la de los seres que me rodean, y los comentarios que he leído acerca de la historia social de los últimos tiempos, me sugirieron esta respuesta: el cambio tecnológico. Los logros tecnológicos a lo largo del siglo han producido una alteración radical en nuestra forma de revelarnos a los demás. Como consecuencia de los avances realizados en el campo de la radio, el teléfono, el transporte, la televisión, la transmisión vía satélite, los ordenadores, etcétera, estamos hoy sometidos a una tremenda andanada de estímulos sociales. Las comunidades pequeñas y estables, que tenían un molde conformado con otros valores, están siendo sustituidas por un conjunto amplio —y creciente— de relaciones humanas.

Confío en demostrar que este incremento brutal de los estímulos sociales —que se aproxima al estado de saturación— es lo que ha sentado las bases tanto de los enormes cambios en nuestra experiencia cotidiana de nosotros mismos y de los demás, como del desenfrenado relativismo que ha cundido en la esfera académica. Las creencias en lo verdadero y en lo bueno dependen de que haya un grupo, inspirador y homogéneo, de partidarios de dichas creencias que definan lisa y llanamente aquello que, según suponen, está «allí» sin lugar a dudas. La saturación social ha demolido estos círculos coherentes de consenso, y la exposición del individuo a otros múltiples puntos de vista ha puesto en tela de juicio todos los conceptos. Y esto es tan válido para los debates académicos sobre la verdad y la objetividad como para nuestra experiencia cotidiana del propio yo.

En este libro haré amplio uso del calificativo posmoderno para definir las condiciones actualmente imperantes tanto dentro como fuera de la esfera académica; no obstante, ese término, que tiene amplia difusión también en círculos literarios, arquitectónicos, artísticos, políticos y filosóficos, y que en los últimos tiempos incluso ha penetrado en la cultura popular, no me deja del todo satisfecho. En parte, ello se debe a que al autodefinirse como algo «posterior» a otra cosa, pero sin especificar en qué consiste su esencia, lo posmoderno ha sido entendido de manera diversificada y voluble.

No obstante, en muchos de estos contextos parecería haber un cuerpo de ideas e imágenes coherentes en torno del uso de este término, y sería un error desentenderse de él sin examinar cabalmente su significación. De hecho, argumentaré que lo que suele caracterizarse como una situación posmoderna dentro de la cultura es en gran medida un producto colateral de las tecnologías de saturación social que han surgido en este siglo.

Tampoco me siento cómodo hablando de «períodos» o «fases» de la historia, o de las condiciones culturales en general. Es habitual hacerlo, pero bien puede rebatirse todo lo que se ha escrito acerca de los períodos, lugares o culturas, ya que todo lo «nuevo» encierra fuertes reminiscencias del pasado. En la literatura y el arte modernos, por ejemplo, no es difícil encontrar huellas del romanticismo o del medievalismo. Y a la inversa: en cada momento de estabilidad se disciernen vislumbres de lo nuevo o novedoso. Para el autor del Eclesiastés, «no hay nada nuevo bajo el sol», mientras que para un monje zen puede hallarse una novedad infinita en cada pétalo de cada flor. Por otra parte, siempre existen individuos o acontecimientos que no se amoldan a las pautas establecidas. De acuerdo con los actuales cánones interpretativos, da la impresión de que Vico, Nietzsche, Bajtin o los dadaístas estaban acaso fuera de lugar en su época; y para cada individuo que se amolda a las pautas de la época, pueden ofrecerse pruebas que contradicen esa fácil instalación. En toda personalidad hay temporadas en que falla la prudencia, así como todo disoluto tiene períodos de cautela.

Estas incongruencias en materia de períodos y de vida personal abogan contra la posibilidad de establecer «generalizaciones precisas» sobre el pasado o el presente. Por lo tanto, debería considerarse este libro como una especie de lente, una manera de enfocar las cosas, más que un plano de situación sobre lo que pasa en el mundo. Su valor dependerá, entonces, de su coherencia, de la intelección que ofrezcan sus particulares yuxtaposiciones y forcejeos sobre el yo y la vida social, y del modo en que esto resuene en la imaginación de cada cual, o la instigue.

No me habría sido difícil triplicar el tamaño de este libro: más ejemplos, otras consideraciones y aplicaciones, nuevas aclaraciones, demandaban más espacio. (Una vez que la lente se ha enfocado como corresponde, el mundo entero parece aclararse y dilucidarse.) Sin embargo, una de las desafortunadas consecuencias de mi propia tesis es que la cantidad de personas dispuestas a leer una obra hasta el final es cada vez menor; extenderse demasiado habría sido equivalente a perder a esos mismos lectores de quienes se ocupa precisamente este volumen. Mi esperanza es que muchos lectores encuentren placer en dejar que la tesis se ramifique a lo largo de su propia experiencia, y en identificar pormenores personales que resulten pertinentes; para quienes deseen seguir con mayor detalle las diversas líneas argumentales, se suministran numerosas referencias bibliográficas en las notas.

Al estructurar el material para este libro, desempeñaron un papel central tres ideas. En primer término, pretendí elaborar cada capítulo de modo que fuese más o menos un ensayo autónomo, y al finalizar su lectura cada lector tuviera la sensación de haber abarcado algo coherente. Así, quienes se interesen por ciertos aspectos críticos de la vida personal y social de nuestra época podrían circunscribirse a determinados capítulos, en tanto que los lectores curiosos por conocer la efervescencia intelectual en las universidades o el trasfondo histórico de estas cuestiones podrían detenerse en otros.

Al mismo tiempo, cada capítulo debía mantener una relación sintónica con los demás; lo ideal era que la tesis principal de cada uno ganase en dimensión, inteligibilidad e implicaciones al leerlo a la luz de lo que dicen los otros.

Por último, tenemos la historia de la totalidad: una lógica que se desplegaría de modo tal que los primeros capítulos echarían los cimientos de los que les siguen. Hay una tensión creciente en esta conjunción. Tengo la impresión de que para muchos lectores mi historia parecerá un viaje al infierno, ya que los sucesivos capítulos van atrayendo al abismo un aspecto tras otro de la sensibilidad occidental. Sin embargo, el lector atento discernirá asimismo un contenido subyacente más optimista, y por ende los argumentos finales podrán emerger por encima de ese abismo de desesperación. Mi visión final es la de un optimismo entusiasta, aunque precavido. Hay, por cierto, justificados momentos de lamentación. Como autor, no he abordado estos materiales con un solo estado de ánimo —tema central, justamente, del libro—. Confío en demostrar, pese a ello, que no hay muchas esperanzas de recuperar el pasado, y que nuestra mejor alternativa consiste en dar expresión a los aspectos positivos potenciales de esta eliminación posmoderna del yo.

Dedico este libro a amigos, compañeros y colaboradores míos desde hace tiempo que conforman gran parte de mi trabajo, aunque rara vez he reconocido su intervención en mi vida profesional. Gracias a la curiosidad que manifestaron por el tema he escrito esta obra. En muchos aspectos, hay un «texto sin autor». Mis argumentos crecieron en el terruño de largos debates e indagaciones, volúmenes que abarcan siglos e intercambios de muchos años con estudiantes y colegas. La autoría del libro debe hacerse extensiva a numerosos amigos y conocidos que compartieron conmigo diversas facetas de su estilo de vida posmoderno, en especial Diana Whitney, de Taos y Filadelfia, y Susan Huber, de la Comunidad Europea. Estas páginas tendrían menos vida propia sin ese contexto regenerador. Tengo también una deuda particular con David Riesman, mi antiguo amigo, colega y por momentos mentor, ya que más que ningún otro él demostró la posibilidad de establecer un diálogo que trascendiera la esfera puramente académica. Otras personas fueron para mí una inestimable ayuda con sus críticas; entre ellas, merecen mi más profunda gratitud Margaret Stroebe y Barnett Pearce, así como Richard Eldridge, Emil Walter y Efrat Tseelon, quienes enriquecieron generosamente varias secciones del volumen. Asimismo, recibí estimulantes comentarios y útil información de Jerome Bruner, Esther Cohen-Doran, Laura y Stan Gergen, Jeffrey Goldstein, Justine Gudenas, Aubeigne Gergen Hickson, Bill Hollis, Gudmund Iversen, Sheila McNamee y John Shotter. Regine Walter promovió un diálogo fructífero entre este libro y los medios visuales. Por su indispensable apoyo en diversas etapas de la elaboración del libro, estoy agradecido a Didi Beebe, Stephanie Dudek, Anne y David Gergen, Gunhild Hagestad, Linda Harris, T. George Harris, Roberta Iversen, Hanna y Arie Kruglanski, Anne Marie y John Rijsman, Wojciech Sadurski, Alan Siegler y Wolfgang Stroebe. También estoy en deuda con Dirk van de Kaa y el Instituto de Estudios Avanzados de los Países Bajos, con James England y el Comité de Becas Eugene Lang del Swarthmore College, y con Carl Graumann y Norbert Groeben, de la Universidad de Heidelberg, quienes me brindaron el tiempo y las condiciones adecuadas para escribir sin necesidad de tener que ocuparme de mis obligaciones docentes. Estoy muy agradecido al personal de Basic Books, sobre todo a Judy Greissman, Jo Ann Miller, David Frederickson y Jen Fleissner, por sus valiosas aportaciones a mi manuscrito desde su concepción hasta la corrección definitiva. Lisa Gebhart, Ann Simpson y Joanne Bromley dedicaron pacientemente muchas horas a su edición, y también fue inestimable la ayuda de Bill Martin y Joe Gangemi. En el curso de toda esta tarea, Mary Gergen fue una fuente permanente de inspiración y de apoyo, y más que ninguna otra persona ella prefiguró el tránsito del yo a la relación.

CAPÍTULO

1

El asedio del yo

Acababa de volver a Swarthmore de un congreso en Washington que había durado dos días y que había reunido a cincuenta estudiosos e investigadores de todo el país. Sobre el escritorio tenía un fax urgente de España que me inquiría por un artículo que había prometido para una conferencia en Barcelona, con el que llevaba un retraso de varios meses. Antes de pensar siquiera en contestar el fax, comenzó mi horario habitual de consultas, que había pospuesto hasta entonces. Llegó uno de mis mejores alumnos y empezó a hacerme preguntas sobre los prejuicios étnicos que ponía de manifiesto el programa del curso. Entró mi secretaria con un fajo de partes telefónicos y algunas cartas que se habían acumulado durante mi ausencia; entre ellas, una nota de la Dirección General de Hacienda sobre una inspección y otra de la compañía telefónica que comunicaban la cancelación de un servicio. Mis charlas con los alumnos se vieron interrumpidas luego por llamadas telefónicas desde Londres (un editor), Connecticut (una colega que estaba de paso y que se iba a pasar el fin de semana a Oslo) y California (un viejo amigo pensaba viajar en el verano a Holanda, y quería saber si podríamos coincidir allí). Al filo del mediodía ya estaba agotado: todas mis horas se habían consumido en el proceso de la relación con otras personas —cara a cara, por carta o electrónicamente— dispersas en distintos puntos de Europa y Estados Unidos, así como en mi pasado. Tan aguda había sido la competencia por este «tiempo de relación» que virtualmente ninguno de los intercambios que mantuve con esas personas me dejó satisfecho.

Esperaba con ansiedad disponer durante la tarde de algunos momentos de aislamiento, restablecimiento personal y vuelta al equilibrio: no tuve esa dicha. No sólo impartí mis dos clases vespertinas (una de las cuales fue recuperatoria de la que había perdido por mi viaje a Washington), sino que hubo nuevas llamadas telefónicas, despachos por correo electrónico, visitas de estudiantes y un colega de Chicago que quería conocer nuestro predio universitario. Al concluir la jornada, por si me hubiera faltado algún estímulo, el radiocasete del coche aguardaba mi tramo de vuelta a casa. Al llegar noté que el césped estaba demasiado crecido y que las paredes de la vivienda pedían a gritos una mano de pintura; pero yo no estaba para aquellos menesteres: tenía que contestar la correspondencia del día, mirar los periódicos y hablar con mis familiares, ansiosos por contarme lo que habían estado haciendo. Quedaban aún los mensajes del contestador automático, más llamadas de amigos, y la tentadora televisión, incitándome a huir desde sus veintiséis canales. ¿Pero cómo podía huir posponiendo tantas obligaciones vinculadas con mis artículos, la correspondencia y la preparación de los cursos? Inmerso en una red de conexiones sociales que me consumían, el resultado era el atontamiento.

Tal vez los profesores universitarios seamos gente más ocupada que la mayoría; después de todo, la comunicación es un hecho central de la docencia y la investigación. Sin embargo, mi estado de inmersión social dista de ser anómalo; en verdad, si se compara a un profesor con muchos hombres de negocios y otros profesionales, se comprobará que disfrutan de un grado considerable de aislamiento.

Los signos de esta inmersión social aparecen por todos lados:

• Una llamada a un abogado de Filadelfia es contestada automáticamente por un mensaje grabado en tres idiomas.

• Un amigo empresario se quejaba el otro día de que desde hace ya varios años el grupo con el que se reunía una vez por semana para jugar al tenis había aumentado de cuatro a seis integrantes, a raíz de los frecuentes viajes que hacían, y que este año estaban considerando la posibilidad de elevar la cifra a siete.

• El año pasado pronuncié una breve charla en una fiesta de cumpleaños, en Heidelberg. Tres días después, al regresar a Estados Unidos, me llamó por teléfono un amigo desde la costa Oeste (la otra punta del país) para contarme cuál había sido la reacción de los invitados. Él recogió los comentarios dos días antes que yo gracias al correo electrónico.

• El quiosco de revistas más cercano me ofrece no menos de veinticinco publicaciones distintas sobre ordenadores, procesamiento de textos y programas de maquetación y edición.

• Se ha calculado que en la actualidad visitan Disney World más de veinte millones de turistas al año, procedentes de todo el globo (el Independent, de Londres, predice que para el año 2000 el turismo será la industria más importante del mundo).¹

• Titular de USA Today: «Si se está preguntando en qué lugar del mundo le gustaría cenar...», seguido de una detallada descripción de los principales restaurantes de siete países europeos y asiáticos.

Por si alguien no se ha dado cuenta, quiero puntualizar que ninguna de estas observaciones podría haberse formulado tan sólo diez años atrás.

Me crie en un pueblecito de Carolina del Norte. Salvo por el viaje que hicimos a Washington en 1952, cuando cursábamos el penúltimo año de estudios, la mayoría de mis compañeros de la escuela secundaria no había puesto jamás el pie al otro lado de la frontera del estado. Incluso Chapel Hill era un lugar misterioso y exótico para quienes vivíamos en Durham, a unos 22 kilómetros. En casi todas las familias que trataba yo, la llegada de una carta era un acontecimiento: los miembros de la familia se reunían para leer en voz alta y en presencia de todos aquellas preciosas líneas. Las llamadas a larga distancia eran tan raras que cuando se producían la gente seguía comentándolas durante varias semanas. Los visitantes que venían de otros lugares, más allá de Carolina del Norte, eran recibidos virtualmente como monarcas; casi no había visitantes del extranjero. Tanto el periódico local como las tres radioemisoras que uno podía escuchar se dedicaban mayormente a acontecimientos locales: los precios de la cosecha, la actividad de las figuras políticas del estado, las alegrías y sinsabores que proporcionaban a sus criadores los toros de raza Durham. Si había un lazo importante con algo externo a la comunidad misma, era el que nos unía con la Madre Patria, la de los heroicos rebeldes de la Independencia, sus nobles aristócratas, y con la literatura y nuestro pasado cultural. El problema no consistía entonces en mantener el ritmo de un desfile incesante de voces que pasaban, sino en conservar nuestra valiosa herencia.

Pero aun esta tranquila existencia parece caótica si hacemos retroceder el calendario sólo unas décadas atrás. Hace unos días hablé con una vecina que acababa de celebrar su centenario. Me contaba de su niñez y de los goces de una vida pasada entre un círculo reducido de relaciones humanas que eran siempre las mismas. De niña, casi todas las personas a quienes veía le eran conocidas. La mayoría de esas relaciones eran cara a cara; las visitas a los amigos se hacían a pie o en carruaje. Si uno tenía el propósito de ir de visita, era esencial que lo hiciera saber antes enviando una tarjeta. Recordaba todavía la emoción que sintió la familia cuando su padre anunció que dentro de poco iban a instalar un aparato llamado teléfono, y que entonces podrían hablar con los vecinos que vivían a tres manzanas de distancia sin necesidad de salir de casa.

El contraste que ofrece aquello con un día cualquiera en mi estudio pone de relieve que soy una víctima (o un beneficiario) de los profundos cambios habidos en el curso del siglo XX. Las nuevas tecnologías permiten mantener relaciones, directas o indirectas, con un círculo cada vez más vasto de individuos. En muchos aspectos, estamos alcanzando lo que podría considerarse un estado de saturación social.

Los cambios de esta magnitud rara vez se limitan a un sector: reverberan en toda la cultura y se van acumulando lentamente hasta que un día caemos en la cuenta de que algo se ha trastocado y ya no podremos recuperar lo perdido. Si bien algunos de estos efectos son desquiciantes, mi exploración principal en este libro es más sutil y evasiva: específicamente, lo que quiero es examinar el impacto de la saturación social en la manera como conceptualizamos nuestro yo y las pautas de vida social que le son anexas. Nuestro vocabulario relativo a la comprensión del yo se ha modificado notoriamente a lo largo del siglo, y con él el carácter de los intercambios sociales. Pero la creciente saturación de la cultura pone en peligro todas nuestras premisas previas sobre el yo, y convierte en algo extraño las pautas de relación tradicionales. Se está forjando una nueva cultura.

CONCEPTOS CAMBIANTES DEL YO

[Los conceptos relativos al yo] operan en el individuo y la sociedad como realidades funcionales que contribuyen a fijar los límites de esa misma naturaleza humana de la que, presuntamente, deberían ser un modelo.

DAVID BOHM, Human Nature as the Product of Our Mental Models

¿Por qué son tan decisivas para nuestra vida las caracterizaciones que hagamos de nuestro yo —de nuestra manera de hacernos asequibles a los otros—? ¿Cuál es el motivo de que los cambios que sobrevienen en estas caracterizaciones sean temas de interés tan preponderante? Veamos.

La pareja se halla en un momento decisivo de su relación. Han disfrutado mutuamente de su compañía durante varios meses, pero jamás hablaron de lo que sentían. Ahora, ella tiene una imperiosa necesidad de expresar sus sentimientos y aclararlos, pero... ¿qué ha de decir? Cierto es que dispone de un extenso vocabulario para expresarse a sí misma; por ejemplo, podría declarar púdicamente que se siente «atraída» por él, o «entusiasmada», o «deslumbrada», o «sumamente interesada». Si cobra valor, tal vez le diga que está «muy enamorada», o bien, si se anima, que está «subyugada» o «locamente apasionada». Le afloran a la punta de la lengua términos como «alma», «deseo», «necesidad», «ansia», «lujuria». Ahora bien: ¿sabrá escoger las palabras correctas en ese delicado instante?

La cuestión es grave por cuanto el destino de la relación está pendiente de un hilo: cada término tiene distintas implicaciones para el futuro. Decir que se siente «atraída» por él es guardar cierta reserva; sugiere mantener distancias y evaluar la situación. Decir que está «entusiasmada» denota un futuro más racional; «deslumbrada» y «sumamente interesada» son comparativamente términos más dinámicos, pero no sensuales. En cambio, decir que está «enamorada» podría indicar cierta irracionalidad o descontrol. Es expresión, además, de una dependencia emocional. Si agrega que está «locamente enamorada», el tipo podría asustarse e irse: tal vez lo único que quería era pasar un buen rato. Si se anima a introducir términos que hagan referencia a su «alma» o a su «lujuria», la relación podría avanzar por senderos muy diferentes. Vemos, pues, que su expresión de sí misma lleva implícitas consecuencias sociales.

Nuestro idioma dispone de un vocabulario riquísimo para la expresión de las emociones, pero... ¿qué ocurriría si se abandonasen algunos términos? ¿Qué pasaría si no se dispusiera más de la expresión «estar enamorado»? Es una frase muy útil si uno quiere avanzar hacia una relación profunda y comprometida: pergeña un cuadro futuro significativo e invita al otro a tomar partido. No cumple el mismo fin decir que uno se siente «atraído» por otra persona, o que está «entusiasmado» por ella, o que «le interesa». Con el «estar enamorado» puede alcanzarse una relación tal que no sea accesible con sus rivales. Análogamente, las otras expresiones pueden servir para otros fines: por ejemplo, para poner distancia, o para limitar la relación al plano físico. Abandonar cualquiera de estos términos o frases significa perder un margen de maniobra en la vida social.

Al ampliar el vocabulario de expresión de uno mismo se vuelven posibles otras opciones en el campo de las relaciones humanas. En la actualidad no hay en inglés ningún término que describa suficientemente bien una relación apasionada y permanente, pero periódica, y no cotidiana. Si una pareja desea encontrarse de vez en cuando, pero quiere que estas ocasiones sean «profundamente conmovedoras» para ambos, carecen de una alternativa que viabilice la expresión de lo que desean. Los términos «atracción», «entusiasmo», etcétera, no describen un intercambio profundamente conmovedor, y si uno dice que «está enamorado» no da cabida a que se acepten con indiferencia las distancias periódicas. A medida que se expande el vocabulario de la expresión del yo, también lo hace el repertorio de las relaciones humanas.

Ludwig Wittgenstein, el filósofo de Cambridge, escribió en una oportunidad: «Los límites del lenguaje [...] significan los límites de mi mundo».² Esta concepción tiene una particular validez para el lenguaje del yo. Los términos de que disponemos para hacer asequible nuestra personalidad (los vinculados a las emociones, motivaciones, pensamientos, valores, opiniones, etcétera) imponen límites a nuestras actuaciones. Una relación romántica no es sino una entre la multitud de ocasiones en que nuestro vocabulario del yo se insinúa en la vida social. Considérese lo que sucede con nuestros tribunales de justicia. Si no creyéramos que la gente posee «intenciones», la mayoría de nuestros procedimientos jurídicos carecerían de sentido, ya que en gran medida determinamos en función de las intenciones la culpa o la inocencia. Si uno sale de caza y le apunta a un oso pero por accidente mata a otro aficionado que andaba por allí, probablemente se sienta culpable el resto de su vida, pero no recibirá un gran castigo: no era su «intención» matar al colega. Si en cambio le apunta con el arma y lo mata «intencionadamente», no será difícil que pase el resto de su vida en prisión. Si renunciáramos al concepto de intención —aduciendo que todas nuestras acciones son el producto de fuerzas que escapan a nuestro control—, perdería importancia la diferencia de los objetivos perseguidos en uno y otro caso.

En el campo de la educación, basta pensar en las dificultades que ocasionaría que los maestros renunciasen a hablar de la «inteligencia» de los alumnos, de sus «objetivos», de su «grado de atención» o de sus «motivaciones». Estas caracterizaciones permiten discriminar entre sí a los alumnos para prestarle a cada uno una atención particular, en forma de recompensa o de castigo. Constituyen el vocabulario de la advertencia y el elogio, y cumplen un papel fundamental en la política educativa. Si no creyésemos que el yo de cada cual está constituido por procesos tales como la «razón», la «atención», etcétera, el sistema educativo se vendría a pique por falta de sustento. Análogamente, los sistemas de gobierno democrático dependen de la adhesión de los ciudadanos a determinadas definiciones del yo. Sólo tiene sentido que los individuos voten si se presume que poseen un «juicio independiente», una «opinión política propia» y que «desean el bien común». Difícilmente podrían continuar sustentándose las instituciones de la justicia, la educación y la democracia sin ciertas definiciones compartidas de lo que es el yo.³

El lenguaje del yo individual está entramado también prácticamente en la totalidad de nuestras relaciones cotidianas. Al hablar de nuestros hijos nos apoyamos en nociones como las de «sentimientos», «necesidades», «temperamento» y «deseos». En el matrimonio, cada uno de los cónyuges se define a sí mismo diciendo que está «comprometido» con su pareja, o que siente «amor» o «confianza» hacia ella, o que está viviendo un «romance». En nuestras amistades hacemos uso frecuente de términos como «simpatizar» o «tener respeto» por el otro. Las relaciones industriales están imbuidas de «motivaciones», «incentivos», «racionalidad» y «responsabilidad». Los clérigos tendrían dificultad para tratar con los que concurren a su parroquia si no dispusieran de palabras como «fe», «esperanza» y «conciencia moral». Dicho más directamente, sin el lenguaje del yo —de nuestros caracteres, estados y procesos— la vida social sería virtualmente irreconocible.

EL YO: DE LA CONCEPCIÓN ROMÁNTICA A LA POSMODERNA

La tesis de este libro es que el proceso de saturación social está produciendo un cambio profundo en nuestro modo de comprender el yo. La vida cultural del siglo XX ha estado dominada por dos grandes vocabularios del yo. Hemos heredado, principalmente del siglo XIX, una visión romántica del yo que atribuye a cada individuo rasgos de personalidad: pasión, alma, creatividad, temple moral. Este vocabulario es esencial para el establecimiento de relaciones comprometidas, amistades fieles y objetivos vitales. Pero desde que surgió, a comienzos del siglo XX, la cosmovisión modernista, el vocabulario romántico corre peligro. Para los modernistas, las principales características del yo no son una cuestión de intensidad sino más bien una capacidad de raciocinio para desarrollar nuestros conceptos, opiniones e intenciones conscientes. Para el idioma modernista, las personas normales son previsibles, honestas y sinceras. Los modernistas creen en el sistema educativo, la vida familiar estable, la formación moral y la elección racional de determinada estructura matrimonial.

Pero como trataré de argumentar, tanto las concepciones románticas como las modernas sobre el yo están desmoronándose por el desuso, al par que se erosionan los basamentos sociales que las sustentan, por obra de las fuerzas de la saturación social. Las tecnologías que han surgido nos han saturado de los ecos de la humanidad, tanto de voces que armonizan con las nuestras como de otras que nos son ajenas. A medida que asimilamos sus variadas modulaciones y razones, se han vuelto parte de nosotros, y nosotros de ellas. La saturación social nos proporciona una multiplicidad de lenguajes del yo incoherentes y desvinculados entre sí. Para cada cosa que «sabemos con certeza» sobre nosotros mismos, se levantan resonancias que dudan y hasta se burlan. Esa fragmentación de las concepciones del yo es consecuencia de la multiplicidad de relaciones también incoherentes y desconectadas, que nos impulsan en mil direcciones distintas, incitándonos a desempeñar una variedad tal de roles que el concepto mismo de «yo auténtico», dotado de características reconocibles, se esfuma. Y el yo plenamente saturado deja de ser un yo.

Para contrastar este enfoque del yo con el romántico y el moderno, equipararé la saturación del yo con las condiciones inherentes al posmodernismo. Al ingresar en la era posmoderna, todas las concepciones anteriores sobre el yo corren peligro, y con ellas, las pautas de acción que alientan. El posmodernismo no ha traído consigo un nuevo vocabulario para comprendernos, ni rasgos de relevo por descubrir o explorar. Su efecto es más apocalíptico: ha sido puesto en tela de juicio el concepto mismo de la esencia personal. Se ha desmantelado el yo como poseedor de características reales identificables como la racionalidad, la emoción, la inspiración y la voluntad.

Sostengo que esta erosión del yo identificable es apoyada por una amplia gama de concepciones y de prácticas, y se manifiesta con ellas. En líneas más generales, el posmodernismo está signado por una pluralidad de voces que rivalizan por el derecho a la existencia, que compiten entre sí para ser aceptadas como expresión legítima de lo verdadero y de lo bueno. A medida que esas voces amplían su poder y su presencia, se subvierte todo lo que parecía correcto, justo y lógico. En el mundo posmoderno cobramos creciente conciencia de que los objetos de los que hablamos no están «en el mundo», sino que más bien son el producto de nuestras perspectivas particulares. Procesos como la emoción y la razón dejan de ser la esencia real y significativa de las personas; a la luz del pluralismo, los concebimos como imposturas, resultado de nuestro modo de conceptualizarlos. En las condiciones vigentes en el posmodernismo, las personas existen en un estado de construcción y reconstrucción permanente; es un mundo en el que todo lo que puede ser negociado vale. Cada realidad del yo cede paso al cuestionamiento reflexivo, a la ironía y, en última instancia, al ensayo de alguna otra realidad a modo de juego. Ya no hay ningún eje que nos sostenga.

¿Habrá que tomar en serio todo lo que estamos apuntando sobre el «cambio dramático» y la «desaparición»? Después de todo, seguimos hablando de nosotros mismos más o menos como lo hacíamos el año pasado, o aun veinte años atrás. Y todavía podemos leer a Dickens, Shakespeare y Eurípides con el convencimiento de que comprendemos a sus personajes y las acciones que llevan a cabo. ¿Por qué habríamos de prever ahora alteraciones drásticas, aunque estemos cada vez más saturados por nuestro entorno social? Esta pregunta es importante, y la respuesta, un preludio indispensable para lo que sigue.

Los estudios sobre el concepto del yo vigente en otras culturas y períodos históricos pueden comenzar a revelarnos hasta qué punto pueden ser frágiles e históricamente fluctuantes nuestras actuales concepciones y costumbres. Comprobaremos que lo que la gente considera «evidente» acerca de sí misma es de una variedad enorme, y que muchas de nuestras trivialidades actuales son de una novedad sorprendente. Veamos algunos ejemplos de esta variación y de este cambio.

LA LOCALIZACIÓN CULTURAL DEL YO

El significado emocional es un logro social y cultural.

CATHERINE LUTZ, Unnatural Emotions

Si hay un mensaje conspicuo en los anales de la antropología, es el que nos hace reconocer las sólidas verdades de nuestra propia cultura. Si cotejamos nuestra visión con las de otros, comprobamos que lo que para nosotros es «conocimiento seguro», otros lo considerarán más bien una suerte de folclore. Véase, si no, la definición misma de lo que es un individuo autónomo. Damos más o menos por sentado que cada uno de nosotros es un individuo autónomo, que posee responsabilidad y la capacidad de desenvolverse. Concedemos derechos inalienables a los individuos —no a las familias, clases sociales u organizaciones—. De acuerdo con nuestro sistema moral, los individuos, y no sus amigos, familiares o colaboradores profesionales, son los responsables de sus actos. Según nuestro concepto tradicional del amor romántico, su objetivo apropiado es otro individuo: estar vinculado románticamente a varias personas a la vez se considera inconcebible o inmoral.

Nuestra consideración del individuo resultaría anómala en muchas culturas del mundo. Veamos a los balineses. Tal como los describe Clifford Geertz, antropólogo de la Universidad de Princeton, el concepto de un yo singular o individual no desempeña sino un papel mínimo en la vida cotidiana de esa cultura.⁴ A los individuos se los considera más bien representantes de categorías sociales más generales, y es la categoría social la que cobra importancia decisiva en la vida cultural. En las palabras de Geertz: «No es [...] su existencia como personas, su inmediatez o su individualidad, ni su efecto particular e irrepetible en el curso de los hechos históricos lo que cobra preeminencia o se destaca simbólicamente, sino su situación social, su particular localización dentro de un orden metafísico persistente, en verdad eterno».⁵ Para un balinés, amar o despreciar, honrar o humillar a alguien teniendo en cuenta un estado determinado de su mente individual (sus sentimientos, intenciones, racionalidad, etcétera) sería algo rayano en lo disparatado. Nadie se relaciona con un individuo personalizado, sino con lo que en nuestra cultura occidental consideraríamos un ser despersonalizado.

Según puntualizamos anteriormente, las maneras de hablar están insertas en las formas de vida cultural. Veamos, por ejemplo, las costumbres de los balineses en la forma de designar a las personas. En Occidente, cada individuo recibe al menos un nombre que lo identificará toda su vida; para los balineses, en cambio, los nombres se aplican primordialmente para designar a los grupos a los que pertenece el individuo. Los bebés no reciben un nombre propio hasta que han transcurrido 105 días desde su nacimiento, y ese nombre sólo se usa esporádicamente para referirse a ellos; una vez que llegan a la adolescencia, desaparece casi tal denominación y se ponen en circulación otros apelativos, que designan sobre todo la posición social. Hay nombres que indican el orden de nacimiento del individuo: Wayan es el del primogénito, Nioman el del segundo hijo, etcétera. Hay también nombres de parentesco que designan el grupo generacional al que se pertenece. En ese sistema, cada sujeto contesta al nombre que reciben todos los hermanos y primos pertenecientes a la misma generación.

Una de las designaciones más notables es el «tekónimo», un apelativo que cambiará varias veces en el transcurso de la vida. A un adulto, cuando se convierte en padre o madre, se le llama «padre de...» o «madre de...» (seguido del nombre del hijo). Luego, cuando nace un nieto, el nombre vuelve a adaptarse: «abuelo de...» o «abuela de...», y así sucede de nuevo cuando nace un bisnieto. Entretanto, los títulos referidos al estatus indican la posición social de cada uno, y los títulos públicos indican su función o el servicio que cumple en la comunidad (por ejemplo, encargado de la correspondencia, carretero o político).

Esta visión del yo inserto en lo social se pone de relieve asimismo en las pautas de relación. Como el grupo social tiene una importancia fundamental, las relaciones suelen ser generales y formales, más que específicas y personales. En la cultura occidental, preocupados como estamos por la singularidad de cada individuo, normalmente prestamos más atención al estado de ánimo momentáneo de nuestros amigos. Continuamente nos inquieta lo que «sienten» en ese momento, lo que «piensan», etcétera. A menudo las amistades nos parecen imprevisibles y preñadas de posibilidades; nunca sabemos en qué pueden derivar. En cambio, entre los balineses las relaciones se consideran vínculos entre representantes de distintos grupos o clases. Como consecuencia, tienden a ser ritualizadas. Es posible que se repitan, una y otra vez, determinadas pautas de acción, donde sólo cambian los personajes. No es probable que sucedan desenlaces inesperados. Los occidentales sólo llevamos a cabo rituales semejantes con los individuos cuando desempeñan su papel profesional: el médico, el mecánico del coche, el camarero de un restaurante (pero ni siquiera estas relaciones ritualizadas pueden sustraerse a la intensa inclinación en favor de la personalización, como cuando el camarero se nos presenta diciéndonos su nombre). En Bali, según Geertz, aun las amistades más estrechas se desarrollan entre ceremonias de buenos modales.

No sólo varía de una cultura a otra el énfasis puesto en la individualidad,⁶ sino también los supuestos sobre cómo se puede caracterizar a una persona. Tomemos las emociones. Las expresiones emocionales de la cultura occidental pueden clasificarse en menos de una docena de categorías amplias. Podemos enunciar legítimamente, por ejemplo, que sentimos rabia, repugnancia, temor, goce, amor, tristeza, vergüenza o sorpresa (o utilizar algunos términos equivalentes, como decir que estamos «deprimidos» en lugar de decir que sentimos «tristeza»).⁷ Además, consideramos que estos términos representan elementos biológicamente estables; que la gente tiene el atributo de expresar esos sentimientos, y que literalmente podemos «ver» en el rostro de la gente la expresión de esas emociones. Un adulto que no fuera capaz de sentir tristeza, temor o amor, por ejemplo, sería considerado un psicópata o un autista.

No obstante, al examinar otras culturas tomamos penosa conciencia de lo ridículos que son estos «elementos biológicamente estables». En algunas de ellas, a los investigadores se les hace difícil identificar términos relativos a los «estados de ánimo»; en otras, el vocabulario es muy limitado, y sólo dedican uno o dos términos a lo que los occidentales llamamos emociones. Hay otras que utilizan muchos más términos que nosotros para describir las emociones. Y a menudo, cuando otra cultura posee términos que parecen corresponderse con los nuestros, los significados de esos términos son muy diferentes.⁸

Tomemos como ejemplo el pueblo de los ilongot, al norte de las Filipinas, para quienes uno de los elementos fundamentales de la psique del hombre maduro es un estado que denominan liget. Según lo describe la antropóloga Michelle Rosaldo, sería más o menos equivalente a los términos con que designamos la «energía», la «ira» y la «pasión».⁹ Sin embargo, ese estado no se identifica con ninguno de nuestros términos ni corresponde a una posible combinación entre ellos. El liget es una característica propiamente masculina, cuya expresión no nos resulta a nosotros ni siquiera imaginable. Poseído por el liget, un joven ilongot puede echarse a llorar, o ponerse a cantar, o expresar mal humor. A lo mejor rechaza ciertos alimentos, la emprende a cuchilladas contra los canastos, lanza gritos furiosos, derrama el agua o evidencia como sea su irritación o su confusión. Y cuando el liget llega a su apogeo, se verá compelido a cortarle la cabeza a un nativo de la tribu vecina. Una vez que haya hecho esto, siente que su liget se ha transformado y es capaz de transformar a otros. Su energía aumenta, siente el deseo del sexo y adquiere un sentido profundo de sus conocimientos. Sin duda nos cuesta imaginar que el liget sea un elemento básico de la constitución biológica, que acecha de alguna manera dentro de nosotros, busca expresarse y permanece inhibido bajo las capas artificiales de la civilización. El liget es una construcción propia de la cultura ilongot, del mismo modo que los sentimientos de angustia, envidia o amor romántico son una construcción propia de la nuestra.

EL YO A LO LARGO DE LA HISTORIA

Los historiadores, al igual que los antropólogos, manifiestan un profundo interés por la concepción del yo que tienen las personas. Para muchos de ellos, sus investigaciones persiguen un propósito emancipador: si somos capaces de comprender los orígenes y los cambios de nuestras concepciones acerca de la persona —razonan—, podremos morigerar la gravitación de lo que hoy se da por supuesto. Si lo que consideramos hitos sólidos sobre el ser humano resultan ser productos colaterales de un determinado condicionamiento social, más valdría reconocer que tales «hitos» son suposiciones o mitos. Confían, pues, en que la conciencia histórica nos libere de la prisión donde nos mantienen encerrados nuestras consideraciones de lo que es la comprensión.¹⁰

Para muchos historiadores, la preocupación occidental por el individuo y su singularidad es a la vez extrema y restrictiva. ¿Cómo llegó nuestra cultura a asignar tanta importancia al yo individual? Uno de los estudios más interesantes de esta evolución es el de John Lyons, quien expone que la posición central del yo se asienta como producto del pensamiento de fines del siglo XVIII.¹¹ Antes de esa fecha, las personas tendían a concebirse a sí mismas como especímenes de categorías más generales: miembros de una religión, clase, profesión, etcétera. Ni siquiera el alma —dice Lyons— era una posesión estrictamente individual: imbuida por Dios, la había introducido en la carne mortal por un período transitorio. Sin embargo, a fines del siglo XVIII la sensibilidad común comenzó a cambiar, y puede hallarse buena prueba de ello en fuentes tan diversas como los tratados filosóficos, las biografías, las reflexiones personales y los relatos de vagabundos y aventureros.

Examinemos los informes de los viajeros que volvían de países exóticos. Durante siglos —aduce Lyons—, los viajeros narraban lo que se suponía que cualquiera debía contar, ya que hablaban como representantes de todos; pero en esa época (fines del siglo XVIII) la modalidad misma de los relatos empezó a cambiar. Boswell, al describir su visita a las Hébridas, se ve impelido a relatar con particular detalle todo aquello que lo conmovió personalmente: escribe extensamente acerca de sus sentimientos y de los motivos que lo llevaron a conmoverse. Fue en esta época cuando la gente empezó a «dar un paseo con el único fin de darse un paseo [...] no para llegar a ningún lado [...] Porque el hecho de contemplar el paisaje se convirtió en una afirmación de uno mismo más que en un proceso para aprehender el mundo natural».¹² Esta concepción del yo individual es la que ahora ha invadido virtualmente todos los rincones de la vida cultural de Occidente.

Al mismo tiempo, el conjunto de características atribuidas al yo individual también se modificó notoriamente a lo largo de los siglos, desapareciendo las que se valoraban antaño y ocupando su lugar otras nuevas. Tomemos el caso del niño. Hoy se cree que los bebés nacen con la facultad de sentir muchas emociones, aunque aún no hayan desarrollado su capacidad para el pensamiento racional. En Occidente, los padres suponen que sus hijos no manifiestan capacidad para el pensamiento abstracto antes de los tres años, y creen que la mente del niño debe «madurar».¹³ Sin embargo, durante gran parte de la historia de Occidente (más o menos hasta el siglo XVII, como ratifica el historiador Philippe Ariès), no se pensaba que la niñez fuese un estado de inmadurez, diferente o extraño al estado adulto.¹⁴ El psicólogo holandés J. H. Van den Berg refiere que lo usual era considerar al niño como un adulto en miniatura, un ser que se hallaba en plena posesión de las facultades de un adulto, y simplemente carecía de la experiencia para aprovecharlas.¹⁵ De ahí que Montaigne, en su ensayo sobre la educación de los niños, propusiera introducir el razonamiento filosófico a muy temprana edad, ya que, decía, «desde el momento en que es destetado el niño ya es capaz de entenderlo».¹⁶ Más adelante, John Locke sostuvo que los niños anhelan «ser cordialmente inducidos a razonar», pues «comprenden el razonamiento tan pronto como el lenguaje mismo; y, si no he observado mal, les gusta ser tratados como criaturas racionales».¹⁷ Esta comprensión del niño guardaba correspondencia con determinadas pautas de conducta. Montaigne menciona en sus escritos al hijo de un amigo, un niño que leía griego, latín y hebreo a los seis años y tradujo a Platón al francés antes de cumplir los ocho. Antes de los ocho años, Goethe sabía escribir en alemán, francés, griego y latín. En las clases privilegiadas, era corriente leer y escribir a los cuatro años; los niños leían la Biblia y podían debatir complejas cuestiones de principios morales antes de los cinco. A través de la lente de las concepciones contemporáneas sobre la «maduración de la mente», esas facultades rayan en lo incomprensible.

Otras obras históricas se han ocupado de examinar los conceptos culturales sobre la maternidad. En la época moderna consideramos que el amor de una madre por sus hijos representa un aspecto fundamental de la naturaleza humana, así como que las emociones tienen una base genética. Si una madre no muestra amor por sus hijos (por ejemplo, si los abandona o los vende), nos parece inhumana. (Curiosamente, no consideramos tan «antinatural», por lo común, que un hombre abandone a su esposa e hijos.) No obstante, la historiadora francesa Elisabeth Badinter sostiene que no siempre fue así.¹⁸ En Francia e Inglaterra, durante los siglos XVII y XVIII los niños vivían en forma marginal. Los escritos de la época ponen de relieve una generalizada antipatía hacia ellos, porque nacían en el pecado, significaban un fastidio insoportable y, en el mejor caso, sólo servían para jugar o para convertirse en el futuro en labradores. Entre los pobres, que no practicaban el aborto ni tenían fácil acceso al control de la natalidad, abandonar a un hijo era una costumbre difundida. A todas luces, el concepto de «instinto maternal» habría parecido extraño en estas sociedades.

Más aún, incluso la lactancia del niño era vista en muchos círculos como una pérdida de tiempo para la madre. Si la familia era lo bastante rica, el recién nacido era enviado al campo la mayoría de las veces para que alguna nodriza se ocupara de él; y a raíz de los malos tratos que recibían de estas nodrizas, o de que la leche que les daban no fuera alimento suficiente, era muy común que estos niños murieran. Esas muertes infantiles se tomaban como un asunto de rutina, ya que a la larga o a la corta un niño era reemplazado por otro; los diarios íntimos, al relatar las costumbres familiares, muestran que la muerte de un niño causaba tan poca inquietud en la familia como la de un vecino, o menos; incluso las actividades económicas de la familia a lo largo de aquella jornada ocupaban más espacio. Badinter cita a Montaigne: «Dos o tres de mis hijos murieron mientras estaban con sus nodrizas; no diré que estas muertes no me causaran algún pesar, pero ninguna me acongojó demasiado».¹⁹ La conclusión de Badinter es que el concepto del amor materno instintivo es un producto de la evolución reciente de Occidente.

EL LENGUAJE Y LOS ESCOLLOS CON QUE TROPIEZA EL YO

El sentido común de nuestro tiempo nos dice que las personas poseen diferente capacidad de razonamiento, que las emociones son fuerzas poderosas en la vida de la gente y que es importante conocer las verdaderas intenciones de un individuo. Estas premisas representan lo que consideramos universalmente cierto sobre el ser propio humano. No obstante, como nos indican tanto los estudios culturales como los históricos, todas estas premisas acerca de «lo que somos realmente» son precarias: el producto de una cultura en un momento histórico. ¿Podrán hacer frente nuestras convicciones actuales a las fuerzas que, contra todas las «verdades acerca del yo», han lanzado las tecnologías del siglo XX?

El escéptico replicará: «Es cierto que podemos encontrar todas esas variantes en las concepciones y las costumbres a que se ha hecho alusión, pero la historia cultural de Occidente es de antigua data, y nuestras maneras tradicionales de hablar y de actuar tienen hondo arraigo. No es probable que sobrevengan grandes cambios». Un ejemplo final, empero, indicará la rapidez con que se están sucediendo esos cambios, incluso en nuestro siglo. Considérense las siguientes caracterizaciones aplicables al yo:

Baja autoestima

Autoritarismo

Control desde el exterior

Represión

Depresión

Agotamiento

Tensión

Paranoia

Obsesión compulsiva

Bulimia

Sadomasoquismo

Crisis de la madurez

Crisis de identidad

Angustia

Personalidad antisocial

Anorexia

Trastornos afectivos periódicos

Cleptomanía

Enajenación

Psicosis

Trastorno de tensión postraumática

Voyeurismo

Todos estos términos son de uso corriente en las profesiones que se ocupan de la salud mental, así como en un sector significativo de la población, cuando se quiere atribuir un sentido al yo. Dos rasgos de esta lista merecen mención especial. En primer lugar, estos términos se han incorporado al uso corriente en el siglo XX (algunos de ellos, incluso, en la última década). En segundo lugar, todos corresponden a defectos o anomalías. Desacreditan al individuo, al hacer que se repare en sus problemas, fallos o incapacidades. Resumiendo, el vocabulario de las flaquezas humanas ha tenido una expansión enorme en ese siglo: ahora disponemos de innumerables términos para localizar defectos en nosotros mismos y en los demás, que desconocían nuestros bisabuelos.

La espiral ascendente de la terminología sobre las deficiencias humanas puede atribuirse a la «cientificación» de la conducta que caracteriza a la era moderna. Al tratar de explicar los comportamientos indeseables, los psiquiatras y psicólogos dieron origen a un vocabulario técnico de las deficiencias que se fue difundiendo entre el público en general, de modo tal que todo el mundo se ha vuelto consciente de los problemas de la salud mental. Y no sólo se ha adquirido un nuevo vocabulario, sino que a través de él se ha llegado a verse uno a sí mismo y a los demás de acuerdo con esa terminología, juzgándose superior o inferior, digno o no de admiración o de adhesión. (¿En qué medida puede confiarse en una personalidad adictiva?, ¿cuánta devoción despierta un maníaco-depresivo?, ¿contrataríamos a un bulímico en la empresa?, ¿se puede sentir aprecio por una histérica?) Y lo que es peor, al producirse este cambio en la manera de interpretar a los otros, se pone en marcha una espiral cíclica de debilitamiento personal, ya que cuando la gente se concibe a sí misma de ese modo, termina por convencerse de que es indispensable contar con un profesional que la trate. Y al solicitarse a los profesionales una respuesta a los problemas de la vida, aquéllos se ven presionados a desarrollar un vocabulario aún más diferenciado e historiado. Entonces este nuevo vocabulario es asimilado por la cultura, engendra nuevas percepciones de enfermedad, y así sucesivamente en una creciente espiral mórbida.²⁰

Nadie duda de que los profesionales de la salud mental deben soportar una gravosa carga de padecimientos humanos. Pocas profesiones tienen una orientación tan humanista. No obstante, esta espiral cíclica de las deficiencias merece que prestemos seria atención a los medios de contención del lenguaje. En la actualidad, cuesta dirimir los límites. Hace poco fui invitado a participar en un congreso sobre adicciones para profesionales de la salud mental que iba a celebrarse en California. En el anuncio se leía lo siguiente: «Cabe sostener que la conducta adictiva es el problema social y de salud número uno que hoy enfrenta nuestro país. Algunos de los principales investigadores clínicos de este campo expondrán cuál es el “cuadro de situación” en materia de investigación, teoría e intervenciones clínicas para las diversas adicciones [incluidas las siguientes]: gimnasia, religión, comida, trabajo [y] vida sexual». Hace un siglo, la gente se dedicaba a todas estas cosas sin cuestionarse acerca de su estabilidad psíquica y emocional. Si hoy resulta cuestionable dedicarse a la gimnasia, la religión, la comida, el trabajo y la vida sexual, ¿quedará en el futuro algún asunto incólume? Los lenguajes del yo son, por cierto, muy maleables, y a medida que cambian también cambia la vida social.

PRÓXIMAS ATRACCIONES

La escena ya está preparada. Dramatizamos nuestra vida recurriendo en gran medida a los lenguajes del romanticismo y del modernismo. Estas maneras de reconocernos y de interpretar a otros están entretejidas en la trama misma de nuestras relaciones cotidianas; sin ellas, la vida diaria sería insostenible. Pero en nuestra época somos bombardeados, con creciente intensidad, por las imágenes y acciones ajenas, y nuestra cuota de participación social ha aumentado en forma exponencial. Al absorber las opiniones, valores y perspectivas de otros, y vivir en la escena los múltiples libretos en que somos protagonistas, ingresamos en

Patofobia: el temor de que en algún lugar, no se sabe de qué manera, un pato lo está mirando.

la conciencia posmoderna. En un mundo en el que ya no experimentamos un sentimiento conformado del yo y en el que cada vez tenemos mayores dudas sobre la condición de una identidad apropiada, con atributos tangibles, ¿qué consecuencias puede acarrearnos esto? ¿Cómo reaccionaremos frente a los acontecimientos futuros?

A fin de examinar estos temas, mi plan consiste en hacer primero el inventario de nuestro legado cultural. ¿Cuáles son los lenguajes del romanticismo y del modernismo, y qué aspectos de nuestra vida se sustentan en ellos? Deseo indagar el lenguaje romántico de la intensidad personal y establecer las diferencias que introduce en los asuntos humanos. Luego contrastaré esta perspectiva del yo con la concepción modernista de los seres humanos como máquinas, perspectiva que se proyecta contra el trasfondo romántico prometiéndonos un futuro optimista e ilimitado.

Considero que estas concepciones acerca del yo son las víctimas propiciatorias del proceso de saturación social, del cual me ocuparé en el capítulo 3. En él no se encontrarán grandes sorpresas; más bien, mi propósito es repasar, en una visión de conjunto, mucho de lo que ya sabemos fragmentariamente. Quiero reunir los múltiples momentos aislados de toma de conciencia en un solo cuadro global del cambio tecnológico que va penetrando cada vez más en nuestras interpretaciones y relaciones. Concluiré este capítulo con un análisis de lo que denomino «multifrenia»: la fragmentación y colonización de la experiencia del yo.

En mi argumentación cumple un papel decisivo la propuesta según la cual la saturación social acarrea un menoscabo general de la premisa sobre la existencia de un yo verdadero y reconocible. En tanto vamos absorbiendo múltiples voces, comprobamos que cada «verdad» se ve relativizada por nuestra conciencia simultánea de otras opciones no menos imperiosas. Llegamos a percatarnos de que cada verdad sobre nosotros mismos es una construcción momentánea, válida sólo para una época o espacio de tiempo determinados y en la trama de ciertas relaciones. Echan mucha luz sobre este fenómeno los profundos cambios que se están produciendo en la esfera académica. Por ello, en el capítulo 4, «La verdad atraviesa dificultades», esbozo el modo en que la incipiente multiplicidad de perspectivas está minando antiguas convicciones sobre la verdad y la objetividad. Muchos ven hoy en la ciencia una marejada de opiniones sociales cuyos flujos y reflujos están a menudo gobernados por fuerzas ideológicas y políticas; y en tanto la ciencia deja de ser un reflejo del mundo para pasar a ser un reflejo del proceso social, la atención se desplaza del «mundo tal como es» y se centra en nuestras representaciones del mundo. Son muchos los que hoy afirman que estas representaciones no son producto de mentes individuales sino en mayor medida de tradiciones literarias. Si la verdad científica es el producto de un artificio literario, también lo son las verdades sobre el yo.

Esta ebullición de la conciencia posmoderna en los círculos académicos tiene su paralelo en una rica gama de tendencias que están surgiendo dentro del ámbito de la cultura en general: en las bellas artes, la arquitectura, la música, el cine, la literatura y la televisión. De tales tendencias se ocupa el capítulo 5. Reviste particular interés la pérdida de esencias discernibles, la sensibilidad creciente ante el fenómeno de la reconstrucción social de la realidad, el desgaste de la autoridad, el descrédito cada vez mayor de la coherencia racional y el surgimiento de una reflexión individual irónica. Cada una de estas tendencias, que pueden atribuirse a la saturación de la sociedad por múltiples ecos, contribuye al desmoronamiento del yo reconocible, y a la vez este desmoronamiento las confirma; porque al ponerse en duda el sentido del yo como un conjunto singular y reconocible de esencias, también se pone en duda la existencia de otras entidades delimitadas, mientras los autorizados y los racionalistas pretenden alzar sus voces más allá de los límites de su provinciana existencia. Y aun estas dudas se convierten en víctimas de otras voces interiores.

Amplío estas argumentaciones en el siguiente capítulo, titulado «Del yo a la relación personal», donde trato con más detalle lo que podrían ser las etapas de la transición que lleva del sentido tradicional del yo al posmoderno. A medida que el individuo tradicional se ve inmerso en un conjunto de relaciones cada vez más vastas, siente crecientemente su yo como un manipulador estratégico. Atrapado en actividades a menudo contradictorias o incoherentes, uno se angustia por la violación de su sentimiento de identidad. Y si la saturación continúa, esta etapa inicial es seguida de otra en la que se sienten los embelesos del ser multiplicado. Al echar por la borda «lo verdadero» y «lo identificable», uno se abre a un mundo enorme de posibilidades. Propongo que esta etapa final de la transición hacia lo posmoderno se alcanza cuando el yo se desvanece totalmente y desaparece en un estado de relacionalidad. Uno cesa de creer en un yo independiente de las relaciones en que se encuentra inmerso. Aunque esta situación no se ha generalizado aún, daré cuenta de varios importantes indicios que la señalan como inminente.

En este punto me dedicaré a dos investigaciones conexas. En el capítulo 7, «Un collage de la vida posmoderna», paso revista a una serie de repercusiones de la transición al posmodernismo en la vida cotidiana, abordando los problemas que ha provocado en el marco de la intimidad y los compromisos y en el logro de una vida familiar congruente, así como sus implicaciones para diversas clases de movimientos sociales. Analizo, asimismo, los posibles beneficios que puede traerle a la cultura el hincapié posmoderno en los «juegos serios». En el capítulo siguiente paso a ocuparme de las posibilidades de renovación personal, o sea, de las perspectivas de una cultura que no se aparte de la tradición en cuanto a sus concepciones del yo y a sus formas de relacionarse.

En el último capítulo abandono el papel del narrador para evaluar el cambio posmoderno que han sufrido el yo y las relaciones. Si bien el libro sugiere muchos desenlaces negativos, hay importantes excepciones. En este capítulo procuro dejar que el posmodernismo hable en su propia defensa, por así decirlo, y demostrar por qué es válido abrigar un cierto optimismo. Me centro aquí en la devastación producida por la consideración modernista de la verdad y el progreso, así como en los efectos liberadores, tanto para el yo como para la cultura mundial en general, del pluralismo posmoderno. En último término, el bienestar de los seres humanos dependerá de la tecnología de la saturación social y del tránsito a una existencia posmoderna.

CAPÍTULO

2

De la visión romántica a la visión

modernista del yo

Cada forma cultural, una vez creada, es corroída a diverso ritmo por las fuerzas de la vida. Tan pronto una forma se desarrolla plenamente, comienza a formarse la siguiente; tras una lucha larga o breve, ésta sucederá, a la postre, a su predecesora.

GEORG SIMMEL, The Conflict in Modern Culture

En la medida en que el lenguaje fluye entre nosotros, se constriñen o liberan las pautas que rigen la vida:

JAMES: El balance del ejercicio es claro: no tenemos más opción que cerrar la fábrica.

FRED: Pero es que no podemos hacer eso; sería cruel para todos los obreros y sus familias.

MARGE: Sam, sé realista, por favor. Si no me ayudas un poco más con la criatura, mi carrera profesional se va a la ruina.

SAM: ¿Qué clase de madre eres? No demuestras ni una pizca de dedicación o de compasión por tu hijo..., y mucho menos por mí.

SUSAN: Si compras esa casa, Carol, harás una tontería. Se encuentra en tan mal estado que te endeudarás para toda la vida.

CAROL: Lo que pasa, Susan, es que no me importa, no sé por qué. Cuando pienso en que puedo vivir allí, se me remueve algo muy profundo adentro que me hace sentir viva.

Al enfrentar problemas como los del cierre de una fábrica, las dificultades conyugales o la compra de una vivienda, cada una de estas personas se apoya en poderosas formas lingüísticas. Si esas formas logran captar la atención de dichas personas o de los demás, las consecuencias pueden ser enormes (para los obreros, los hijos o para los propios individuos). Pero hay algo que nos importa más aún respecto de nuestros actuales intereses, y es que estos lenguajes extraen ese poder de las consideraciones compartidas acerca del yo, o sea, acerca de quiénes somos, cómo estamos constituidos y de qué modo debemos obrar. Estas concepciones sobre la personalidad humana son los pilares fundamentales de la vida contemporánea y penetran en todo tipo de relación, inclinándola en tal o cual sentido. Sin ellas, la vida cultural perdería significado: no habría ninguna argumentación con que defender el cierre de una fábrica, el trabajo, el cuidado de los hijos o la compra de una casa.

Más concretamente, los diálogos anteriores resaltan dos actitudes contrastadas genuinamente humanas, ambas de enorme repercusión en la vida diaria. Por un lado, James, Marge y Susan están unidos por un denominador común: su convencimiento de que las personas son agentes racionales que, tras examinar los hechos, toman las decisiones que corresponden. El hincapié puesto por James en «el balance del ejercicio» presume que la gente madura basa su actuación en un razonamiento coherente; en forma análoga, Marge supone que se tendrán en cuenta las consecuencias de su proceder, y si el argumento de Susan tiene peso es porque cree que la gente normal es a la vez lógica y práctica. Ahora bien: para quien no comparta sus ideas sobre la naturaleza humana, sus argumentaciones resultarán triviales. Para Fred, Sam y Carol, el ser humano ideal no está guiado por la razón práctica sino por algo más profundo: los sentimientos morales, la solidaridad, los instintos maternales o un cierto sentido del placer. Fred antepone el bienestar de los obreros al «balance del ejercicio»; Sam piensa que, al atribuir a su carrera profesional mayor importancia que a su hijo, su esposa obra de modo inhumano, y Carol prefiere dejarse llevar por su intuición con la casa que desea adquirir, más que por su estado material.

En este capítulo analizaremos estas concepciones opuestas de la persona. Mi postura es que el vocabulario de los sentimientos morales, la solidaridad y el goce interior deriva, en buena medida, de una concepción romántica del yo, que si bien alcanzó su apogeo en el siglo XIX, sigue vigente ahora. Esta perspectiva pone el acento en lo que no se ve y aun en ciertas fuerzas sacras que moran en las honduras de cada ser, confiriendo a la vida y a las relaciones humanas la importancia que tienen. Pero esta valoración de la persona se ha deteriorado en nuestro siglo y ha sido en gran parte reemplazada por una concepción modernista de la personalidad, según la cual los elementos clave del funcionamiento humano son la razón y la observación. Esta última perspectiva impregna las ciencias, las instituciones de gobierno y las actividades empresariales, y ha penetrado considerablemente en la esfera de las relaciones informales. Tanto la tradición romántica como la modernista merecen que les prestemos gran atención, pues no sólo son las que más influyen en nuestro vocabulario vigente, sino que además constituyen el telón de fondo en cuyo marco tendremos que evaluar el posmodernismo, ya que, según veremos en capítulos posteriores, éste tiende a anular la validez de la realidad romántica y de la moderna.

EL ROMANTICISMO Y LA VIVENCIA INTERIOR OCULTA

La mente tiene mil ojos,

y el corazón sólo uno;

pero se apaga la luz de la vida

cuando acaba el amor.

FRANCIS WILLIAM BOURDILLON (1852-1921)

La razón y la observación ya contaban con admiradores mucho antes del siglo XX: ambas habían cobrado preeminencia en los siglos XVII y XVIII. El valor que se concedió a la razón puede rastrearse en los escritos de Descartes, Spinoza, Hobbes y Newton. Consideramos como su plataforma de lanzamiento a los pensadores de lo que se dio en llamar «Iluminismo» o «Ilustración» (Locke, Hume y Voltaire, entre ellos), que en el siglo XVIII asignaron un papel primordial al poder de observación del individuo. El énfasis puesto en estas facultades personales tuvo una enorme repercusión social y política. A través de la razón y la observación podía desafiarse eficazmente a la autoridad derivada del «derecho divino» o de la «inspiración divina». Estos elementos constitutivos de la naturaleza humana ennoblecían al sujeto, e imputaban al hombre (y a la mujer, aunque no tan incuestionablemente) la capacidad de discernir la verdad y decidir la acción apropiada. Esta concepción del yo inspiró las instituciones democráticas, la adhesión a la ciencia y las esperanzas depositadas en la educación general. Ciertos términos peyorativos utilizados para designar a los individuos, como «demente», «irracional» o «débil mental», siguen expresando hoy esas valoraciones del Iluminismo.

Teniendo en cuenta estos antecedentes, no podemos sino maravillarnos de los logros literarios y artísticos del período romántico. En los siglos XVIII y XIX se cuestionó la supremacía de la razón y la observación, y se creó un nuevo mundo: el de la interioridad oculta, que yacía bajo la capa superficial de la razón consciente.¹ De ese mundo dijo Wordsworth: «Su presencia me perturba»; para Shelley era «un poder invisible», y para Baudelaire, «un hueco luminoso». Basándose en las primitivas imágenes cristianas, muchos románticos concibieron el alma como el habitante nodal de ese interior oculto, en una interpretación que ligaba el individuo a la vez con Dios y con el mundo natural creado por Dios, considerándolo así divino y natural a un tiempo. Para los románticos de tendencia laica, el ingrediente fundamental de la interioridad oculta era una fuerza apasionada que, si bien había sido inspirada por la naturaleza, resultaba peligrosa en potencia. Y para otros partidarios de la interioridad oculta las emociones y el alma eran inseparables: la pasión era una expresión del alma, y ésta se hallaba imbuida de energía emocional.

Consideremos el amor, un concepto que ya formaba parte desde antiguo de la tradición occidental, pero cuyo significado e importancia se modificaron en el transcurso de los siglos. Durante el Iluminismo, el amor fue a menudo una cuestión de galantería cortés y de conquista estratégica para las clases altas, en tanto que entre el pueblo se abría paso tenazmente el puritanismo.² Desde la perspectiva iluminista, las emociones intensas eran peligrosas por cuanto interferían en una vida equilibrada. A fines del siglo XVII la célebre cortesana Ninon de Lenclos escribía así a un joven amante:

¿Debo decirte qué es lo que vuelve peligroso el amor? Es la idea sublime que podemos formarnos de él. Pero, para ser precisos, considerado como pasión el amor no es sino un instinto ciego al que uno debe aprender a valorar como corresponde: como un apetito que nos impulsa hacia un objeto y no a otro, sin que podamos dar cuenta del porqué de nuestra preferencia.³

Cotéjese esta fría valoración del amor con los sentimientos de Shelley en el siglo XIX:

¿Qué es el amor? Preguntad al que vive qué es la vida, al que reverencia, qué es Dios. [...] [El amor] es esa atracción poderosa hacia todo aquello que concebimos, tememos o esperamos más allá de nosotros mismos, cuando descubrimos en nuestros pensamientos el abismo de un vacío insuﬁciente, y procuramos despertar, en todo lo que es, una comunidad con lo que experimentamos dentro de nosotros.⁴

O las siguientes líneas que Schiller le dedicó a Laura:

¿Quién o qué es lo que me ha dado el afán de cortejarte,

de quedarme aferrado a ti para siempre, labio a labio?

¿Quién hizo que tus miradas encadenaran mi alma?

¿Quién me inspiró el deseo de beber tu aliento,

y sumergir por entero mi vida en la tuya?⁵

En estas líneas, el amor no sólo se define como una poderosa unión entre las almas, sino que al preguntarse «quién» el poeta sugiere que el móvil verdadero está más allá del saber consciente, en alguna hondura misteriosa.

Como el amor, la amistad era también una cuestión espiritual. Ser un amigo auténtico implicaba estar conectado con el amigo en lo más profundo. Así le escribía Keats a su amigo Benjamin Bailey: «Creo que estás perfectamente al tanto de mis sentimientos más íntimos en este aspecto, pues de lo contrario no me habrías considerado digno de ser tu caro amigo durante todo este tiempo».⁶ Y el poema de Schiller «Amistad» contiene los siguientes versos:

¿Acaso el espíritu de Dios no condujo

a nuestros corazones a encontrarse en el lazo eterno del amor,

junto a ti, oh, Rafael, por el brazo unidos?

¿Acaso no hallo en tus radiantes ojos

claros reﬂejos de los más bellos júbilos?

Al verte, de mí me maravillo... Los tintes

más hermosos de la tierra, allí pintados, parecen más hermosos,

¡y la clara mirada del amigo

es incluso el espejo celestial del cielo!⁷

Dado que los individuos eran capaces de experimentar un amor profundo, la pérdida de un ser querido engendraba un dolor inmenso, a cuya expresión se otorgaba excelso valor porque permitía dar voz a las profundidades del ser, y era por ende ennoblecedora. Los diarios íntimos de la época revelan la fuerte tendencia a conservar incólume y omnipresente la imagen del muerto, y a comunicarse con él a través de la plegaria o de sesiones espiritistas.⁸ Además, cada cual debía esperar de buen grado su propia muerte porque la inmortalidad del alma implicaba que la unión con el amado o la amada era posible después de la muerte. En un momento de hondo desconsuelo, William Barnes escribió:

Que pasen pronto mis días de soledad y duelo

hasta que en nuestro amante encuentro halle consuelo.

Esta posibilidad ya se había enunciado en la temprana novela romántica de Goethe en la década de 1770, Las desventuras del joven Werther, donde narra la historia de un joven que ama sin esperanzas a una muchacha bien casada con un hombre mayor. «Ella es sagrada para mí —declara Werther—. En su presencia todo deseo se esfuma. Cuando estoy junto a ella nunca sé lo que quiero; es como si mi alma se agitara en torbellinos en cada uno de mis nervios.»⁹ Su amor no es correspondido, y después de arrastrarse durante meses en el agónico conflicto entre la pasión y la moral, Werther se quita la vida. Pero esa muerte no es fútil: es más bien heroica. «Mi corazón —dice Werther— es mi único orgullo real y [...] la única fuente de todo, de mi fuerza, de mi bienaventuranza y de mi desdicha.»¹⁰ Quitarse la vida se convierte en un acto de afirmación personal. Werther ataca a los presuntuosos racionalistas sensatos: «¡Oh, vosotros, gente cuerda! —exclama—. ¡Pasión! ¡Ebriedad! ¡Locura! ¡Vosotros, los morales, quedáis tan calmos, tan indiferentes! Condenáis al borracho, abjuráis del hombre privado de su razón, pasáis junto a todos ellos como el clérigo, dando gracias a Dios, como el fariseo, de que no os haya hecho igual a ellos».¹¹ La popularidad y el arrebato que provocó la publicación del pequeño volumen de Goethe dieron lugar, se cuenta, a una oleada de suicidios.

Comenzaron a germinar muchos otros conceptos sobre la interioridad profunda del hombre. A la imaginación se la consideró una posesión preciosa, porque permitía escapar de la mundanal vida cotidiana.¹² A comienzos del período romántico, William Blake manifestó serias dudas sobre el valor de la «mera experiencia». Lo que percibían los sentidos no era trascendente para la vida, decía Blake, sino lo que era imaginado. «La Naturaleza es imaginación —aseveraba—. [...] Para mí este mundo no es sino una sola y continua visión de la fantasía o la imaginación.»¹³ Y la imaginación no era simplemente un aspecto periférico de la razón humana, como podrían haber sostenido los pensadores del Iluminismo; más bien era, según Blake, nada menos que una «sensación espiritual». Keats, desarrollando esta misma temática, escribió:

De nada tengo certeza más que de la santidad de los afectos del corazón y de la verdad de la imaginación. Lo que capta como bello la imaginación tiene que ser verdadero —haya existido antes o no—, pues de todas las pasiones tengo la misma idea que del amor: en sus momentos sublimes, todas ellas son creadoras de una belleza esencial.¹⁴

El genio era otro valioso morador de los recovecos internos. No el genio a la manera de entender de los modernos, meramente señalado por un valor en el extremo superior de una escala de inteligencia, sino la capacidad de «ver el corazón» de las cosas, de inspirar, a través de las intuiciones, la voz del hombre, su arte, su música: de apasionar a los demás con un sentido de lo sublime. Schiller se preguntaba: «¿Por qué tan rara vez [...] están unidos el buen gusto y el genio? El buen gusto a la fuerza teme; el genio la moderación desdeña».¹⁵ Y más adelante pone de manifiesto su antipatía contra los fríos pensadores lógicos del Iluminismo: «El conocimiento puede, sin duda, repetir lo que ya existe. Lo que la Naturaleza creó puede construirlo como ella. La razón edifica sobre la Naturaleza, pero en su ausencia [...] sólo el genio es capaz de hacer naturaleza con la Naturaleza». También en los escritos filosóficos de Nietzsche está implícita la adhesión a la configuración de un ser interno superior. Nietzsche postulaba una clase de «historia monumental» que ridiculizaría la banal complacencia de las generaciones de su época con relatos históricos de figuras verdaderamente grandiosas.¹⁶ Y propuso como modelo el Übermensch, el superhombre capaz de integrar el caos de las pasiones y conferirles expresión creativa en obras vitales.

Los diarios íntimos de entonces nos muestran, asimismo, con qué seriedad se trataban las cuestiones psicológicas profundas. Por ejemplo, Delacroix escribió en 1824: «Hubo un interesante debate en lo de Leblond sobre los genios y los hombres descollantes. ¡Dimier piensa que las grandes pasiones son la fuente de todo genio! Yo creo que es sólo la imaginación, o, lo que es lo mismo, una delicadeza de los sentidos que les permite a algunos hombres ver aquello que permanece oculto a los demás».¹⁷ En el mismo lugar, otra de sus anotaciones desdeña a la razón, tan encomiada en el discurso de los autores de siglos anteriores: «No hay en absoluto ninguna regla para los grandes espíritus; las reglas sólo sirven para las personas que tienen meramente talento, que puede adquirirse. La prueba es que el genio no se transmite».

La visión romántica del yo no se limitaba al discurso: era un apremio a la acción. Provocaba adhesiones, cambiaba la vida, precipitaba la muerte. Ya hemos insinuado la posibilidad de que un individuo se suicidara movido por el pesar, un elemento tan significativo, en verdad, de la cultura romántica que hasta podría llamárselo el mal du siècle, el mal del siglo, caracterizado por la angustia frente a la decadencia que entonces se experimentaba en los asuntos humanos y la búsqueda de la muerte.¹⁸ Pero esa misma visión romántica podía conducir a la exaltación. Delacroix se sumía en su «interior oculto» en busca de inspiración: «Cuando nos abandonamos enteramente al alma, ella se despliega por completo ante nosotros, y su espíritu caprichoso nos concede la máxima felicidad. [...] Me refiero al júbilo de expresar el alma de cien modos distintos, de revelarla a otros, de aprender a conocernos y de desplegarla continuamente en nuestras obras».¹⁹

Esas ideas contribuyeron a producir una revolución fundamental en las manifestaciones artísticas de la época. Se abandonó el énfasis neoclásico en un orden preciso, en los detalles minuciosos, en las coloraciones atenuadas y en las formas congeladas, y al concepto del arte como descripción o ilustración de los trasuntos del mundo externo le relevó la expresión externa como detonadora de los sentimientos interiores. Las telas de Delacroix, Géricault, Millet, Courbet y otros artistas eran con frecuencia osadas y vigorosas;²⁰ en ellas predominaban los colores vivos y los tonos sombríos, y la atención al detalle era sustituida por la expresión del contenido emocional; sus temas habituales eran de tipo heroico, basados muchas veces en las obras de los poetas románticos, Dante o Goethe. Lo misterioso, lo fantástico y lo mórbido se volvieron temas corrientes; a menudo se celebraban la tragedia y el pathos.

En muchas manifestaciones del arte romántico tuvo especial relevancia lo que podría llamarse la presencia de lo oculto. Como hemos visto, el discurso romántico del yo creó un sentimiento de la realidad existente más allá de la conciencia sensorial inmediata, donde lo sustancial era lo latente, las profundidades interiores. Persuadido de la realidad y de la significación de estos recursos latentes, el artista plástico enfrentaba el problema de transmitirlos a través de un medio visual. ¿Cómo era posible transmitir, con procedimientos puramente sensoriales, la esencia de algo que trascendía a los sentidos?

La solución adoptó múltiples formas. En Inglaterra, las telas de J. M. W. Turner situaban al observador en medio de una niebla turbulenta; en sus manos, se transformó en sustancia palpable lo que la mayoría de los artistas hacían espacio vacío. Por lo demás, uno percibía algo más detrás de aquellos vapores...: tal vez el sol, o el fuego, o seres místicos procedentes de otras tierras. El «más allá» fue, pues, el tema central de estas pinturas, aunque fuese difícil considerar qué era, exactamente, lo que hubiere más allá. Otros recurrieron a medios diferentes para reflejar esa presencia de lo oculto. Los prerrafaelistas y simbolistas pintaron a menudo cuadros realistas con personajes míticos, con lo cual transformaban el mito en realidad. En las obras del pintor alemán Caspar David Friedrich, las figuras tienen la mirada perdida, o los paisajes atraen la atención del observador hacia algún punto disperso que no es visible en sí mismo. El «más allá» era perceptible, aunque no pudiera captarse su esencia. En Noruega, Edvard Munch conservó la tradición romántica en unos rostros que se contorsionan por la ansiedad y la angustia emanadas de un manantial interno muy soterrado.

La música guardaba un paralelismo con las artes figurativas. En muchos aspectos, tanto en el barroco como en los comienzos del período clásico, la música reafirmó la insistencia del Iluminismo en el poder de la razón. Mucho se ha escrito sobre la heurística racional presente en las partituras de Bach y de Mozart. Sin embargo, en compositores como Beethoven y Schubert el hincapié se dirigió al mundo de las emociones profundas. Para Beethoven, la música era, en el caso ideal, un Ausdruck der Empfindung, una expresión del sentimiento (su sonata «Claro de luna» fue dedicada «a mi amada inmortal»). Y esta misma interpretación de la música como manifestación de una profundidad interna prevaleció en las obras de Brahms, Schumann, Mendelssohn, Verdi y Chopin. Pero el romanticismo alcanzó su cúspide con Richard Wagner; no sólo sus obras se inspiraron en febriles manifestaciones emocionales (Tristán e Isolda fue escrita bajo la angustia instilada por el amor no correspondido por la esposa de un mecenas), sino que Wagner concebía los fragmentos musicales como «avalanchas de sentimientos». Lo mítico y lo místico incorporaron visualidad dramática a la escena operística.²¹

También la moral, la religión y el misticismo cobraron nuevas dimensiones durante el período romántico. Los debates acerca del bien moral en los círculos religiosos, eruditos y políticos habían formado parte de la tradición de Occidente desde antiguo, pero antes del romanticismo esas polémicas se encarnaban a menudo en términos racionales. Es decir, se confiaba en que el poder de la razón suministraría las respuestas a las cuestiones de la moral. Si fuera posible enseñarle a la gente a «pensar por sí misma», se apuntaba, cada individuo podría obrar como un agente moral responsable. Sin embargo, a medida que la interioridad del yo se descubría tangible, cambiaba paulatinamente el vocabulario de las disquisiciones morales, y el «sentimiento moral» pasó a ocupar el lugar de la racionalidad. La acción moral no era el simple resultado de aprender a pensar correctamente; más bien, como manifestó Shelley, «la esencia, la vitalidad de las acciones [morales] extrae su colorido de algo que no le puede aportar ninguna fuente externa. [...] La mente humana tiene [...] propensión intrínseca a la benevolencia. Nos sentimos impulsados a procurar la felicidad ajena».²² Lo habitual era que esa propensión se adjudicara al alma, que a la sazón no se consideraba un aspecto ficticio del yo, sino un fenómeno de la naturaleza humana establecido por Dios. Y el alma no sólo brindaba el nexo entre el individuo y Dios, sino que su existencia inmortal aseguraba la posibilidad de emanaciones sobrenaturales. Como escribió De Guerin, «el alma ve a través de las densas tinieblas [y] comprende ciertos misterios. [...] Ella conversa con los fantasmas».²³ De ahí que las casas embrujadas, las sesiones de espiritismo y el recurso a los médiums se convirtieran en rasgos corrientes durante el siglo XIX.²⁴

Nuestra elucidación del vocabulario romántico del yo no sería completa si no hiciéramos mención de Sigmund Freud, figura de transición entre la sensibilidad romántica y la modernista, cuya importancia radica principalmente en su capacidad para reunir estos dos discursos opuestos. Más de un siglo de vida cultural abonó el trasfondo de la teoría freudiana. No sólo el interior profundo de la mente se significó como un hito, sino que pensadores como Schopenhauer postularon que la existencia humana se sustentaba alrededor de un eje irracional y dinámico («la voluntad»), y poetas como Poe y Baudelaire abordaron la posible presencia de un mal profundo inherente al hombre. No era lógico que en este contexto Freud propusiera que la principal fuerza impulsora de la conducta estaba situada más allá del alcance de la conciencia, y, hallándose bloqueada en gran medida su expresión directa, se abriera paso tortuosamente hasta la superficie en los sueños, las obras de arte, las distorsiones o los deslices del razonamiento y el comportamiento neurótico. Ese recurso interior era en esencia la energía del deseo, y concretamente del deseo de realización sexual. Por cierto que con Freud las pasiones oscuras adquirieron una apariencia modernista, caracterizadas con un lenguaje cuasibiológico como «impulsos libidinales», y allí donde los románticos descubrían la potente evidencia de los recovecos interiores, las demandas modernistas llevaron a Freud a tratar de conseguir pruebas objetivas de lo inconsciente.²⁵ Pero el drama romántico de la personalidad siguió firme, y el analizando actual continúa persiguiendo la búsqueda del ser que se emprendió hace ya un siglo.

Para muchos románticos, el mundo material de los sentidos es mucho menos importante que el mundo inmaterial escondido. En esta obra (Contemplación, de Wilhelm Amberg), el efecto dramático no reside en el tema, sino en la sugestión de su personaje.

Resumiendo: gran parte de nuestro vocabulario contemporáneo de la persona y de sus formas de vida asociadas tiene su origen en el período romántico. Es un vocabulario de la pasión, de la finalidad, de la profundidad y de la importancia del individuo: un vocabulario que genera la admiración respetuosa de los héroes, los genios y las obras inspiradas. Sitúa al amor en el proscenio de los empeños humanos, y alaba a quienes renuncian a lo «útil» y lo «funcional» en aras de sus semejantes. Promueve la adhesión a la dinámica profunda de la personalidad: el matrimonio como «comunión de almas», la familia unida por el lazo del amor, la amistad como compromiso fiel para toda la vida. Por obra del romanticismo podemos depositar nuestra confianza en los valores morales y en la suprema significación de la aventura del hombre. Para muchos, la pérdida de este vocabulario implicaría el colapso de todo lo que tiene sentido en la vida. Si el amor como comunión íntima, el mérito intrínseco de la persona, la inspiración creadora, los valores morales y la expresión de las pasiones fueran manifestaciones obsoletas de nuestro lenguaje, la vida palidecería para muchos. No obstante, como veremos, es justamente este lenguaje el que fue amenazado por la concepción modernista que le siguió.

SURGIMIENTO DEL MODERNISMO

No sometidas a limitación alguna, emprendidas en el espíritu del más ciego laissez faire, las ciencias están haciendo añicos y desbaratando todas las creencias arraigadas. [...] Nunca ha sido el mundo más mundano; nunca ha estado más pobre de amor y de bondad.

FRIEDRICH NIETZSCHE, Consideraciones intempestivas

Hacia fines del siglo XIX, las energías románticas comenzaron a disiparse, sin que podamos saber exactamente por qué. Sin duda los embelesos románticos eran una compañía poco congruente para el expansionismo mercantil del mundo occidental. La visión romántica de la persona fue desplazada asimismo por el auge de la producción en masa, y debe de habérsela considerado agotada en un mundo donde privaba la realpolitik y la guerra era inminente.

Sea como fuere, a medida que la cultura de Occidente irrumpía en el siglo XX, iba surgiendo una nueva forma de conciencia colectiva a la que suele llamarse «modernista». Mucho se ha hablado del modernismo del siglo XX, sus raíces, su complejidad y sus variaciones; los analistas no son nunca unánimes en su apreciación del fenómeno, según aborden la arquitectura, las artes figurativas, la literatura, etcétera.²⁶ Mi propósito no es repasar en detalle estas elaboraciones, sino poner en primer plano varios temas candentes vinculados a la concepción modernista de la persona.

Retorno del Iluminismo

El amor es un dolor de cabeza universal, una mancha brillante que altera la mirada y borra la razón.

ROBERT GRAVES, Symptoms of Love

Si bien el romanticismo suministró un rico venero de recursos culturales, su visión no era nada práctica ni juiciosa; ya vimos que las ideas mismas de evidencia objetiva y de utilidad racional contrariaban la esencia romántica. Por otro lado, las ciencias estaban dando frutos impresionantes. La medicina y la salud pública aseguraban las probabilidades de vida, el perfeccionamiento de las armas invitaba a realizar nuevas conquistas, y las innovaciones tecnológicas (la luz eléctrica, las máquinas de coser y de lavar, el cine, la radio, el automóvil y luego el aeroplano) prometían establecer una utopía en la Tierra. La ciencia era antirromántica. Reconocía sus ancestros en el Iluminismo, en el poder de razonar y de observar. Así como esos poderes habían elevado a la humanidad —se afirmaba— por encima de la superstición y la ignorancia propias de épocas pasadas, así también estaban permitiendo a los científicos repetir esa hazaña en el presente. El éxito de la ciencia dependía de las facultades de observación sistemática y del razonamiento riguroso. Si estas condiciones parecen hoy algo corriente y de sentido común, es por su penetración generalizada y por la fuerza del pensamiento modernista.

Éste fue el primer contacto de Tom con el modernismo.

La impactante tesis de Darwin dio más apoyo aún a la noción de que la verdad debía buscarse a través de la razón y de la observación, ya que el más poderoso de los mensajes de El origen de las especies se vinculaba con la supervivencia de la especie: si las especies débiles perecen y sobreviven las fuertes, ¿en qué situación está la humanidad, y cómo ha de perdurar en un mundo incierto, donde corre peligro permanentemente? La respuesta evidente al desafío de Darwin era la ciencia, con su cuerno de la abundancia de los productos tecnológicos colaterales. De ahí que a comienzos del siglo XX los filósofos (apoyándose en el pensamiento positivista, desde Bacon y Comte hasta James Mill) establecieran las reglas básicas para la generación de un saber objetivo. En particular, los partidarios del empirismo lógico, de Viena a Cambridge, sostuvieron que la ciencia triunfante se fundaba en procedimientos racionales, y que si las reglas de procedimiento aplicadas en la química y la física se hacían extensivas a otros campos, el mundo podría ser liberado de todo cuanto tenía de erróneo, de místico y de tiránico —no sólo en las ciencias naturales sino en la vida cotidiana de los hombres—. Se estimuló así el desarrollo de una vasta gama de «ciencias sociales» que, al decir de Bertrand Russell, producirían «una matemática del comportamiento humano tan precisa como la matemática de las máquinas».²⁷ Las reglas que guiaban la obtención de pruebas y el pensamiento lógico podían extenderse al mundo de las decisiones cotidianas, pues... ¿acaso las empresas, el gobierno y los organismos militares no podrían operar mucho más eficazmente si fundasen sus decisiones en un pensamiento científico sólido?²⁸

Tan promisorias eran estas posibilidades que a mediados del siglo XX la filosofía de la ciencia, y su ayudante, la filosofía analítica, ya habían eclipsado todas las demás formas de indagación filosófica. Temas como la ética, la teología y la metafísica desaparecieron virtualmente de los planes de estudio universitarios, ya que no trataban «hechos observables», y se sostenía que todo lo que no estuviera ligado al mundo fenoménico no era otra cosa que especulaciones vacías, semejantes a las disputas medievales tendientes a dirimir cuántos ángeles podrían bailar en la cabeza de un alfiler. Éste ha sido el siglo del florecimiento de las ciencias sociales, como lo ilustra bien la psicología, que casi no existía un siglo atrás, cuando la indagación sistemática de la mente se limitaba a un pequeño grupo de filósofos y teólogos. No obstante, cuando a comienzos del siglo XX se redefinió el «estudio de la mente» tildándolo de «ciencia», y sus seguidores adoptaron los métodos, metateorías y modalidades de las ciencias naturales, el horizonte se amplió en forma espectacular. Hacia 1940 la psicología era una materia presente en la mayoría de los planes de estudio universitarios de Estados Unidos, y en los años setenta ya era una de las disciplinas más populares entre los estudiantes universitarios del país. Como me señaló un amigo: «Teniendo en cuenta los índices de crecimiento actuales, el próximo siglo seremos todos chinos o psicólogos».²⁹

El argumento del progreso

¿Cabe dudar por ventura de que nuestra raza alcanzará en el presente [...] la unidad y la paz, que vivirá —los hijos de nuestra sangre vivirán— en un mundo más espléndido y encantador que cualquier jardín o palacio conocidos, avanzando de proeza en proeza en un círculo cada vez más amplio de aventuras y logros?

H. G. WELLS, A Short History of the World

El optimismo alimentado por las voces del Neoiluminismo contribuyó a crear lo que muchos consideraron un gran argumento del modernismo, un relato que la cultura occidental se narraba a sí misma sobre su trayectoria temporal, tornándola a la vez comprensible y gratificante. Ese gran argumento es el de un movimiento en permanente ascenso hacia una meta —a través del perfeccionamiento, la conquista, los logros materiales—, y la ciencia ofrecía las guías rectoras. ¿Acaso no había desafiado a la atracción de la gravedad, no ampliaba el período de vida de los hombres, domeñaba las energías de la naturaleza y transportaba voces e imágenes por la estratosfera? Gracias a la capacidad del individuo para la razón y la observación, como respuesta a una actitud científica, las utopías estaban ahora al alcance de la mano.³⁰ Por cierto que ese argumento había florecido más en Estados Unidos que en Europa. Un mito panglossiano* es más grato a los oídos cuando las guerras mundiales se libran y se «ganan» en territorio extranjero que cuando significan oleadas recurrentes de destrucción en el suelo propio. Pero tampoco Europa era inmune a las promesas utópicas. En el período modernista se llegó a creer que si la razón y la observación reinan supremas, es posible que una única forma de gobierno (la democracia o el fascismo) o un único sistema económico (el capitalismo o el comunismo) resuelva a la postre los problemas inabordables que se le fueron acumulando en el camino a la especie, acosando su avance a lo largo de la historia.

El argumento modernista del progreso no se limitó a las ciencias. Como en un eco de Darwin, el arquitecto británico W. R. Lethaby escribió en 1918 que «el diseño es una cuestión de experimentación progresiva, el desarrollo de un principio mediante la adaptación, la selección, la variación».³¹ La escuela Bauhaus de artes y oficios intentó crear en los años veinte un ambiente tal que en él todos los trabajadores del arte (arquitectos, forjadores, escultores, pintores, ceramistas, tejedores, etcétera) pudieran investigar los principios fundamentales del diseño estético.³² El resultado previsto no era la génesis de diferentes estilos, sino una solución general: un «estilo internacional». Esta preocupación por la investigación empírica sistemática se manifestó asimismo en la teoría literaria. Con el surgimiento de la Nueva Crítica, Cleanth Brooks, John Crowe Ransom y sus colegas abandonaron los intentos tradicionales de revelar la mente y el corazón de un autor,³³ y en su lugar abordaron el análisis literario como una indagación empírica centrada en la estructura interna de la obra.

En el mundo de la danza, se desdeñaron los formalismos decorativos del ballet clásico, y el baile interpretativo de los románticos fue considerado un gesto de autocomplacencia. La danza se tornó «moderna» cuando su finalidad pasó a ser «la exteriorización de la auténtica experiencia personal», según manifestó un crítico. Y en el mundo de la música, compositores como Schönberg y Stravinsky hicieron a un lado la expresión emocional para experimentar con la atonalidad y el dodecafonismo. El público de los músicos románticos estaba atento a los mensajes provenientes del interior oculto, las intuiciones acerca del yo y los misterios del cosmos. En la música moderna lo que se escucha es un experimento con las superficies: las estructuras y pautas sonoras constituyen una invitación a celebrar; dicho en las palabras de Schönberg, la música «debe ser una exposición llana de las ideas».³⁴

Esta misma fe en que la razón era la que proyectaba a la sociedad hacia delante subyacía en el volumen de Le Corbusier titulado La ciudad del mañana, donde abogaba por un nuevo diseño de la vida urbana basado en los principios de la geometría. Esta creencia de que era la razón, y no la política (por su antirracionalidad), la que debía dirigir el curso del cambio urbano fue la que dio origen al urbanismo como disciplina de estudio y como reducto profesional. Análogamente, la nueva profesión de la administración pública surgió para promover la causa de la razón contra la emoción, del método contra el impulso, de la ciencia contra el arte en materia de bien común.

Al mismo tiempo, la adhesión al gran argumento del progreso iba acompañada por la sospecha enfocada hacia todo lo pasado: su saber, su música, su arte y arquitectura, sus formas de gobierno, etcétera —sospecha que oscilaba entre el desdén y el antagonismo—. Según lo expresó Paul de Man, «la idea de la modernidad en todo su poderío» se encarnó en «el deseo de suprimir todo cuanto había sucedido antes».³⁵ Puesta en tela de juicio la tradición, el modernista quedaba liberado para edificar con vistas a un futuro planeado de antemano. Marshall Berman narra vívidamente este elixir de un futuro glorioso al describir la evolución de las obras públicas en Nueva York entre las décadas de 1920 y 1940.³⁶ Asistido por el espíritu modernista, Robert Moses, encargado de la ciudad de Nueva York para parques y jardines, imaginó y más tarde concretó algunas de las alteraciones más monumentales del espacio público que tuvieron lugar en toda la historia humana —con los consecuentes resultados en las modalidades de vida—, entre las que se incluyen: la creación de Jones Beach en Long Island, sobre lo que antes era una ciénaga, así como los llamados «Paseo del Norte» y «Paseo del Sur» del estado de Nueva York, que unían las granjas aledañas con dicho balneario; la Carretera del Sector Oeste de la ciudad; gran parte del Riverside Park sobre terrenos ganados al río en Manhattan; el parque Flushing Meadow en otro pantano, esta vez del distrito de Queens, y la autopista que cruza el barrio del Bronx. Berman se lamenta amargamente de todas estas alteraciones del espacio público, en particular de la última, porque la autopista dividió vecindarios que tradicionalmente tenían autonomía propia y estrecha vinculación interna, reemplazándolos por una «jungla urbana». Pero esas lamentaciones son propias de los nostálgicos, porque era la época de la Feria Mundial de Nueva York (1939), dedicada a «Construir el mundo del mañana» a través de la tecnología científica.

La búsqueda de la esencia

Si pudiéramos descubrir alguna característica común y propia de todos los objetos que provocan [la emoción estética], podríamos resolver el problema a mi juicio central de la estética. Habríamos descubierto la cualidad esencial de la obra de arte, la que la distingue de todos los demás objetos.

CLIVE BELL, The Aesthetic Hypothesis

Si uno aspira a la verdad, tiene que haber algo a lo que se aplique la verdad: el concepto mismo de verdad exige un objeto. Y si la verdad se alcanza mediante aproximaciones sucesivas, la búsqueda del saber avanza hacia una esencia cierta: la cosa-en-sí fundamental.

El concepto de una unidad esencial de la materia, a partir de la cual surgirían el universo y todas sus circunstancias, tiene larga data. No es de sorprender que la física del siglo XX haya redescubierto la idea del átomo, de la partícula irreductible. Pero la promesa de alcanzar la verdad mediante la observación razonada es contagiosa. Toda disciplina que pretende utilizar el método científico podría pretender, asimismo, buscar su esencia: la del proceso político, la economía, la enfermedad mental, las instituciones sociales, las culturas ancestrales, la educación, la comunicación, etcétera.

La persecución de la esencia floreció por doquier. Siguiendo la concepción de un arquitecto de Chicago, Louis Sullivan, los diseñadores de cualquier tipo de objetos (desde sillas o tenedores hasta rascacielos) adoptaron el siguiente lema: «La forma deriva de la función». El sello distintivo del movimiento modernista en arquitectura fue el abandono de todas las variantes de estilo decorativo (la suntuosidad del rococó, la cursilería victoriana, la imitación neoclásica, el elaborado simbolismo del art nouveau) y su reemplazo por la forma pura. Mies van der Rohe, arquitecto del grupo Bauhaus, lo expresó sucintamente así: «Menos es más». Para las futuras generaciones de arquitectos modernos, la clave de la superioridad del diseño estuvo dada por su utilidad práctica en el mundo real.

La danza moderna abandonó el limitado y estilizado vocabulario del ballet y buscó también los elementos esenciales del movimiento. Para la bailarina y coreógrafa Martha Graham, el principio rector de la expresión debía encontrarse en el acto de la respiración; para su contemporánea Doris Humphrey, era el conflicto dinámico entre el cambio y la estabilidad. Los coreógrafos posteriores dejaron de ver en la danza una expresión o reflejo de otra realidad (incluida la de los impulsos interiores), y comenzaron a verla como algo que debía atenerse sólo a sí mismo. Merce Cunningham dijo que el movimiento de la danza «comienza ahora a asumir sus propias proporciones».

Bajo la influencia de Stockhausen en la década de 1950, la música dejó también de «argumentar» sobre el mundo del compositor, de ser una expresión de emociones no manifiestas, como diría Wagner; para John Cage las notas musicales no eran más que «organizaciones sonoras» que podían producirse electrónicamente y cuyas propiedades podían someterse a experimentos igual que las sustancias químicas. La composición musical era ya edificable sobre un cimiento técnico sistemático. A partir de Stockhausen, el empleo de la matemática, las computadoras y el sintetizador electrónico contribuyó a esta deshumanización de la música.

En el Edificio de Ciencias Du Pont del Swarthmore College, diseñado por Vincent Kling, cada uno de los sectores alberga una disciplina distinta, y las diferentes ramas del conocimiento están unidas por corredores. En este diseño de gran pureza, sin interferencias decorativas, «la forma deriva de la función».

También las artes figurativas se desembarazaron de las formas de representación antes incuestionadas en busca de los elementos esenciales. Examinemos el movimiento impresionista de fines del siglo XIX. En su atrevido desdén del retrato realista y de las reglas formales, Monet, Renoir, Cézanne, Manet y sus colegas tenían una gran deuda con sus antecesores románticos. Sin embargo, como el objeto de la pintura dejó de determinar las técnicas empleadas para su descripción, los artistas quedaron en libertad de experimentar con las posibilidades de los pigmentos, como se puso particularmente de relieve en la obra de los puntillistas Seurat y Signac. Lo que entonces fue un cambio de sensibilidad, que pasó de «el objeto» a «la impresión causada por el objeto», sentó las bases de una transformación de incalculables proporciones en el arte del siglo XX, porque como declararon muchos artistas, desde los cubistas hasta la fecha, el arte no tiene que ser forzosamente figurativo, ya que crea su propia realidad. Dicho en términos de Kandinsky, el arte está «libre del objeto», es «pintura pura». Esta idea liberó a artistas como Mondrian, Klee, Albers y Rothko, quienes se aplicaron a explorar las propiedades del color en sí. En el caso de Dubuffet, ello significó experimentar con materias primas sustitutivas de los pigmentos; en el de Pollock, con el goteo de la pintura sobre el lienzo; en el de los propugnadores del op art (arte óptico), la investigación de una serie de efectos visuales desorientadores. Para los modernistas, la obra de arte era una esencia en sí misma,³⁷ o como dijo el crítico Clement Greenberg, cada arte debe «transmitirse “puro” y hallar en esa “pureza” la garantía de sus propios criterios de calidad, así como su independencia».³⁸

Composición, obra del modernista Theo van Doesburg, no es una representación del mundo sino una composición pura.

Por último, la poesía y la literatura de ficción modernistas no dejaron de resultar afectadas. Como un eco de ese apotegma que se enseñoreó de la arquitectura, «menos es más», el lema reverberante entre los poetas era «ninguna palabra innecesaria»; de ahí que la poesía moderna se resuelva en agudo contraste con las efusiones emocionales de los románticos. De modo similar, la novela moderna suele dejar de lado las ricas capas de descripción de los caracteres y de los entornos para focalizarse en cambio en los obstinados «hechos del asunto»: contrástese la lisonja de la amada a que hemos hecho referencia (pág. 45), propia del siglo XIX, con esta descripción de Hemingway en Fiesta. Brett, la amante de Jake, acaba de notificarle que no se irá con él sino que se quedará con el conde (quien en ese momento ha ido a comprar champaña). Dice Brett:

—Vamos, querido, no te pongas así.

—¿Y cómo quieres que me ponga? —pregunta Jake.

—Oh, no seas tonto. Me iré mañana.

—¿Mañana?

—Sí. ¿No es eso lo que he dicho? Así es.

—Entonces bebamos un trago. El conde va a volver.

—Sí, tiene que volver. Ya sabes que con eso del champaña es extravagante. Signiﬁca mucho para él.³⁹

Era muy acorde con el carácter modernista que un periodista como Hemingway se dedicara a la novela: un diálogo no era más que el informe desapasionado de los «hechos del caso»; quedaba irradiada hacia el margen toda posibilidad de una «significación más profunda», algo que pudiera ir más allá de lo dado.⁴⁰

La metáfora de la máquina

Nuestra civilización está adoptando [...] la estructura y las cualidades de una máquina. [...] Esta máquina no admitirá nada que no sea un régimen mundial.

PAUL VALÉRY, La búsqueda de la inteligencia

La racionalidad, la observación, el progreso y los elementos esenciales —leitmotiv todos ellos del modernismo— eran afines a la imagen, cada vez más prevaleciente y potente, de la máquina. En el período modernista había numerosas razones para admirar la máquina. No sólo las máquinas generaban cuantiosos ingresos para sus propietarios y operadores, sino que daban trabajo, fundamento sólido de cualquier economía. Perseguían además fines populistas, ya que podían trabajar en beneficio de todos. Las grandes maquinarias industriales eran capaces de poner en manos de casi todo el mundo teléfonos, radios, lavadoras, estufas eléctricas, etcétera, y cada uno de estos productos era a su vez una máquina que reducía el trabajo del hombre y abría nuevos y apasionantes horizontes.

En muchos sentidos, la concepción positivista de «la verdad obtenida a través del método» se vio beneficiada por la figura de la máquina. Con esa metáfora, los campos de estudio podían considerarse «fábricas del saber» que generaban verdades objetivas, de la misma manera que las fábricas de embutidos producen salchichas. Los investigadores siguen aplicando a sus programas calificativos como «productivo», «redituable» y «próspero». Las imágenes derivadas de la máquina hicieron sentir sus ecos también en la escena artística. Los futuristas, como Marinetti y Malevich, vieron en la máquina la energía y fuerza indispensables para la construcción de sociedades utópicas. Los pintores cubistas comenzaron a concebir a los seres humanos como mecanismos complejos; Léger, Feininger, Kandinsky y Picasso, entre otros artistas, llenaban el paisaje visual de criaturas semejantes a robots. Similarmente, cuando se le pidió a Schlemmer que diseñara el vestuario de un ballet, se obtuvo como resultado un escenario repleto de autómatas. En París, la partitura del Ballet mécanique de George Antheil estaba destinada a ser ejecutada por una máquina.⁴¹

La metáfora mecánica dejó sus huellas asimismo en la arquitectura. Para los visionarios de fines del siglo XIX, como Ruskin y William Morris, el arte interesante era el producto de una alta finalidad moral. Las máquinas no tenían conciencia moral ni alma; por ende, la producción de las máquinas era intrínsecamente ajena al arte.⁴² Sin embargo, a raíz de la mayor demanda que la industria y la ciencia exigían a los arquitectos, y también porque las propias máquinas comenzaron a producir una amplia variedad de nuevos materiales de construcción (por ejemplo, componentes estandarizados de metal y de vidrio), el pensamiento arquitectónico se tornó muy mecanicista. Hacia 1910, el movimiento de Ruskin y Morris orientado al diseño en las artes y oficios había sido reconsiderado y convertido en «un movimiento tendiente a la erradicación [de los diseños artesanales] por obra de una producción coherente, y teniendo en cuenta la inevitable regulación de la producción fabril y la mano de obra barata».⁴³ El grupo Bauhaus entendía que la familiaridad con la máquina era esencial para cualquier estudio estético, y Le Corbusier lo sintetizó así en el caso de la arquitectura: «La casa es una máquina en la que se vive».⁴⁴

Tres mujeres, visión mecánico-modernista de Fernand Léger.

LA PRODUCCIÓN DEL HOMBRE MODERNO (sic)⁴⁵

En 1907, el doctor Duncan McDougall llevó a cabo un experimento tendiente a establecer la existencia objetiva del alma humana y a medir sus propiedades físicas. Empleó un procedimiento simple: obtuvo el peso de varios individuos poco antes de su muerte e inmediatamente después de ella. Pudo comprobar que durante el proceso del colapso el peso disminuía sistemáticamente en todos los casos (más o menos en unos 30 gramos). ¿Qué otra conclusión podía extraerse sino que se había desprendido del cuerpo un alma de peso determinable?

A la sensibilidad contemporánea esa conclusión le parece pintoresca o extravagante; el experimento de McDougall no fue sino un intento más dentro de la transición cultural que llevó del romanticismo al modernismo. Hoy nos conmueven poco las habladurías románticas vinculadas con las almas, pero en cambio el concepto modernista de la experimentación humana sigue teniendo una vida robusta. Si el mundo físico fue sometido al escrutinio racional y objetivo, y si pudo avanzarse hacia la averiguación de la esencia de las bellas artes, la arquitectura y la música, ¿no será posible descubrir el carácter básico de la naturaleza humana?

Así, el siglo XX terminaría por responder al antiguo desafío del oráculo de Delfos: «Conócete a ti mismo». Este reto fue la principal ocupación de la psicología científica, y los psicólogos contribuyeron en abundancia a la creación del vocabulario modernista del ser propio. La visión modernista de la persona se ha introducido en todos los rincones de la vida cultural; gran parte de lo que consideramos valioso y significativo en nosotros mismos o en nuestras relaciones debe su inteligibilidad a tales empeños. Veamos, pues, qué ha hecho el siglo XX para suprimir la preocupación romántica por el interior oculto y reemplazarla por un yo racional, ordenado y accesible.

El yo auténtico y accesible

En la jungla social de la existencia humana uno no puede sentirse vivo si no retiene un sentimiento de identidad.

ERIK E. ERIKSON,

Identity, Youth and Crisis

La ciencia enseña que el mundo se compone de entidades fijas y reconocibles. Lo mismo debería ser válido para las personas. Los rasgos verdaderamente importantes de éstas se encuentran, según los románticos, más allá de la observación, y no se dejan atrapar por ninguna de las simples prácticas de la razón. En cambio, para el modernista el «interior oculto» ya no es determinante: la persona está allí, puede ser observada («Se obtiene lo que se ve»), y si se le aplican los poderes sistemáticos de la razón y la observación, se puede saber cuál es su carácter. En el caso de las figuras políticas (los Roosevelt, Churchill, De Gaulle, Dewey, etcétera), uno se formaba un «sentido del hombre» porque eran dueños de un carácter firme y bien reconocible. Hasta Jack Benny, Bob Hope, Bing Crosby y otras figuras del espectáculo parecían «conocidas» de todo el mundo. Uno suponía que la vida que llevaba Jack Benny en el programa radiofónico no era muy distinta de la que llevaba en su casa: sin duda Rochester y el violín estarían presentes. Por lo mismo, era posible formular juicios incluso drásticos respecto de la «bondad de carácter» de las personas. Habría «sinceros» y «falsos», «valientes» y «cobardes», «rectos» e «inmorales». No había ninguna duda de que Will Rogers, Albert Einstein, Joe Louis, Doc Blanchard, Mahatma Gandhi y Albert Schweitzer pertenecían al bando de los «buenos chicos». Eran seres humanos ejemplares, y podría contraponérselos a Dillinger y Al Capone, Laval y Mussolini..., y por supuesto a la figura pública que «probaba» la tesis modernista sobre el carácter básico: Adolf Hitler.

En el ámbito literario, el sentido dramático ha sido con frecuencia el resultado del «desarrollo» o de la «revelación» de la auténtica naturaleza del protagonista. En «El oso», de William Faulkner, El guardián entre el centeno, de Jerome D. Salinger, y El viejo y el mar, de Ernest Hemingway, por ejemplo, el lector se ve envuelto en el devenir de la identidad del personaje, en los sucesos que conducen a la cristalización de su yo, y averigua cómo llegan a ser lo que verdaderamente son. A la inversa, en La muerte de un viajante, de Arthur Miller, Viaje de un largo día hacia la noche, de Eugene O’Neill, y La gata sobre el tejado de zinc caliente, de Tennessee Williams, el efecto dramático destila de haberle removido los aderezos a una identidad a fin de revelar el carácter genuino, pero infame, que se ocultaba.⁴⁶ El sociólogo Kurt Back propone que la «atracción central» que ejerce en la época moderna la novela policíaca o de misterio es «la penetración de la insospechada posibilidad de la otra persona».⁴⁷ El misterio descansa en la idea del lector de que existe una «verdad» respecto de las personas, que se desentraña si se examina cabalmente su vida en todos los detalles.

Fue la psicología la que emprendió la tarea de esclarecer la naturaleza del yo básico. Se aplicaron de manera sistemática la razón y la observación para que la «naturaleza del hombre» pudiera ser «conocida por él mismo», o sea, para generar un saber fundamental acerca de los fundamentos del generador del saber. Muchos intentaron primero aislar y estudiar los «mecanismos» básicos de los «organismos inferiores», y luego desplazarse lentamente hacia la comprensión de la complejidad humana. De ahí que empezaran a publicarse obras basadas en investigaciones realizadas con palomas, ratas y primates, cuyos títulos resultaban llamativos y promisorios; entre las más influyentes cabe mencionar El comportamiento de los organismos, de B. F. Skinner; Los principios de la conducta, de Clark Hull, y La conducta intencional en los animales y en los hombres, de Edward Tolman. En retrospectiva, nos molesta pensar que los investigadores hayan supuesto que era posible dejar al desnudo los elementos fundamentales de la naturaleza humana con sólo atender a las payasadas de un pequeño número de animales en el laboratorio; pero así como los experimentos sobre las almas resultaban convincentes para la mentalidad romántica, así también en el apogeo del modernismo se creyó que la mente del hombre podía revelarse por el comportamiento de la rata en algún aspecto predeterminado.

Para los psicólogos norteamericanos, en particular, la imagen de la máquina suministró la metáfora predominante para la persona. Si sólo era posible observar el mundo material, el conocimiento tan perseguido de las personas tenía que ser el conocimiento de la materia de la que estaban constituidas. Y si las máquinas son, entre todos los materiales que el hombre conoce, las construcciones más complejas, poderosas y adaptables, por cierto debían parecérseles los seres humanos en su funcionamiento. Y resultaba muy cómodo hablar de las «estructuras del pensamiento», los «mecanismos perceptuales», la «estructura actitudinal», las «redes de asociaciones», la «implantación de hábitos», etcétera. Todas estas frases connotaban un ser cuya esencia era mecánica.⁴⁸ En gran parte, este mismo cuadro se repite hoy en las ciencias cognitivas; el cambio fundamental radica en la forma de la máquina. En la actualidad, se dice que la mente opera como un «minúsculo ordenador»; que es, de hecho, una pieza de computación eficaz y sofisticada..., aunque ni de lejos se aproxima a las rapidísimas máquinas. Como dice Ulrich Neisser, especialista en psicología cognitiva, «el ordenador vino a aportar la tranquilizadora y muy necesaria idea de que los procesos cognitivos eran reales».⁴⁹ Ahora la metáfora del ordenador se ha llevado a la práctica viviente bajo las diversas formas de terapia cognitiva, las técnicas de «desprogramación» y los juguetes informáticos de «construcción mental» dirigidos a los niños.⁵⁰

La enorme atención que se presta hoy a los «procesos cognitivos» resalta otra dimensión del punto de vista modernista: la esencia del hombre es racional. Considérese la evolución del psicoanálisis en este siglo. Poco a poco fue desapareciendo del mapa el bullente caldero de las fuerzas reprimidas de Freud, tan centrales para la definición romántica de la persona, y su lugar lo ocupó el yo, que para Freud era el centro, asediado y ofuscado, de la racionalidad. Entre los sucesores de Freud, Alfred Adler marcó fuertemente el acento en la elección consciente del hombre, Karen Horney sostuvo que las personas podían llevar a cabo racionalmente su propio análisis, y Harry Stack Sullivan sustituyó el desarrollo psicosexual por el desarrollo cognitivo como principal influencia formativa. Con el advenimiento del modernismo, la figura humana fue recortada por la cintura, a medida que iban ganando terreno la «psicología del yo», las «relaciones objetales» y la «psicología del sí-mismo» de Kohut. Los grandes problemas ya no quedaban hondamente soterrados, y los más representativos se adjudicaban al reino, más accesible, del pensamiento. Fue el investigador y terapeuta George Kelly el que suministró, probablemente, la teoría suprema de la racionalidad: para él, los impulsos emocionales no desempeñaban papel alguno en la conducta; más bien, el individuo funcionaba exactamente como un científico maduro, observando, clasificando y poniendo a prueba sus hipótesis. «Cuando hablamos del “hombre de ciencia” —sostuvo Kelly— nos referimos a toda la humanidad y no únicamente a determinados hombres que han alcanzado públicamente esa dimensión.»⁵¹ En su condición de modernista, dedicado a indagar la naturaleza humana, Kelly la observó con cuidado y... ¡descubrió que allí había un científico!⁵²

Cierto es que en los círculos terapéuticos la metáfora de la máquina no tuvo mucha aceptación, pero en ellos se adhería firmemente a la propuesta de una esencia básica, y tanto las teorías como la práctica terapéuticas tuvieron en cuenta el valor positivo que se le adjudicaba a dicha esencia. Los seres humanos tenían una esencia, y en el caso de no tenerla se descubría un enfermo: la terapia proporcionaba o restablecía esa esencia. Erik Erikson, por ejemplo, sostuvo que el logro principal de un desarrollo normal es un «sentimiento de identidad» firme y estable.⁵³ Andar a la deriva en un estado de «identidad difusa» equivalía a haber fracasado en la tarea básica del desarrollo de la personalidad. Para Carl Rogers, la búsqueda de la esencia cobró la forma de «convertirse en el yo que es uno cabalmente».⁵⁴ Si algunos establecen condiciones para su amor, el paciente comienza a establecer condiciones para la aceptación del yo. La misión del terapeuta consiste en restablecer en el individuo un sentimiento pleno de aceptación de su yo. La mayoría de los terapeutas existenciales procuraron restablecer la capacidad de elección consciente, eje central de su desarrollo como ser activo.⁵⁵

Construcción del individuo

La conducta humana es aprendida; precisamente esa conducta, que caracteriza al hombre como ser racional o como miembro de una nación o clase social determinadas, es aprendida y no innata.

JOHN DOLLARD Y NEAL E. MILLER,

Personality and Psychotherapy

Si el hombre moderno posee una esencia, ¿cómo han de entenderse sus orígenes? Para los románticos, atributos como la pasión, el genio, la inspiración, etcétera, eran en gran medida innatos, inherentes a los instintos naturales del individuo, pero a medida que el romanticismo se fue disipando, sus argumentaciones cayeron en el descrédito. La imagen modernista del progreso científico ofreció una solución alternativa: si el conocimiento del mundo se construye a partir de la observación, como descubre la ciencia, ¿no será el comportamiento humano el resultado de propuestas externas? Si somos seres racionales, prestamos atención al mundo y adaptamos nuestro proceder en consecuencia, entonces las acciones humanas deben de provenir de los sucesos del mundo circundante. En suma, somos como somos no en virtud de la herencia, sino en virtud de la observación del medio.

Nuevamente cabe mencionar a Freud por su significación en este proceso de transición de lo romántico a lo moderno. La fuerza impulsora detrás de toda acción, la energía del ello, estaba presente en el nacimiento, pero a esta concepción se le sumaba el interés por la relación del hijo con los padres. La debilitadora represión del ello era en buena parte el resultado de las prohibiciones y restricciones (por ejemplo, la amenaza de castración) impuestas en el seno de la familia. Las fuerzas ambientales refrenaban el manantial espontáneo de la conducta: la enfermedad era inducida por el propio ambiente.

Esta visión romántica de los seres humanos naturalmente buenos pero corrompidos por las circunstancias del medio siguió presente en las obras de Erich Fromm, Karen Horney y Carl Rogers, para todos los cuales las condiciones sociales eran la causa de las neurosis, y persiste en obras más recientes sobre la depresión, a la que se considera no como un impulso natural o instintivo (según lo era la «melancolía» para los románticos), sino más bien como resultado de condiciones en las que el sujeto no puede ejercer un control racional de los acontecimientos: así lo postula Seligman en su popular volumen, Learned Helplessness [El desvalimiento aprendido].⁵⁶

En psicología clínica, las concepciones ambientalistas dieron origen a las técnicas de «modificación de la conducta», en las que problemas como las fobias, la homosexualidad, la depresión, etcétera, eran equiparados a disfunciones de una máquina, y el terapeuta operaba con ellas más o menos como lo haría un mecánico con un artefacto descompuesto. Si el cliente deseaba desembarazarse de su inclinación homosexual, por ejemplo, se le colocaba un aparato que le transmitía descargas eléctricas cada vez que aparecía la figura de un hombre desnudo, pero que no lo hacía si el desnudo era femenino. Este tratamiento primitivo fue luego reemplazado por técnicas con las que el individuo aprendía a relajarse ante las situaciones que antes lo amedrentaban (aviones, ascensores, edificios altos). En opinión de los románticos freudianos, la terapia requería nada menos que una reconstrucción total de la psique; los terapeutas modernistas, descreídos de la «profundidad psíquica», quedaron en libertad de chapucear con cualquier máquina que tuvieran a mano. Los problemas del individuo podían enfrentarse y resolverse a lo mejor con una serie de sesiones de tratamiento.⁵⁷

Para la fenomenología psicológica, la propensión al experimento era aún más marcada. Las investigaciones sobre el aprendizaje cumplían allí un papel crucial. Los estudios experimentales se dedicaron a investigar una amplia gama de conductas (agresión, altruismo, comprensión de uno mismo y de los demás, memoria, motivación, obediencia, etcétera), y en cada caso se procuraba someter a control la conducta característica. Se consideraba que estas conductas eran producidas por estímulos ambientales, y que la comprensión de los efectos a través de los estímulos de laboratorio permitiría a la sociedad gobernar su destino. Estas concepciones optimistas influyeron asimismo en los consejos que se daban al público en general; por ejemplo, en el desarrollo del niño, se informaba a los padres de los efectos permanentes de su comportamiento con los hijos.

J. B. Watson, «creador del conductismo», expuso que la personalidad del adulto se forma a partir de sus primeras experiencias de aprendizaje en el hogar. En una guía popular dirigida a los padres, Watson escribió:

Es particularmente sencillo modelar la vida emocional en la primera etapa. Podríamos hacer esta sencilla comparación: el forjador de metales toma la masa sólida caliente, la coloca sobre el yunque y comienza a modelarla de acuerdo con lo que quiere. A veces usa una pesada maza, otras un martillo liviano; unas veces le asesta al material un golpe muy fuerte, otras apenas lo roza. Del mismo modo comenzamos a plasmar tajantemente, desde el nacimiento, la vida emocional de nuestros hijos. El herrero tiene a su favor muchas ventajas. Si su golpe fue demasiado rudo y torpe y estropeó la obra, podrá devolver el metal al fuego y reanudar el proceso. Con el niño, no hay modo de corrección posible: cada golpe, correcto o fallido, surte un efecto. Lo mejor que podemos hacer es ocultar, con la mayor habilidad posible, los defectos de nuestra obra.⁵⁸

Las consideraciones de la influencia ambiental en la producción de la personalidad no se limitaban exclusivamente al laboratorio de experimentación. Los psicólogos industriales sugirieron mejorar la producción de los trabajadores modificando las condiciones del medio. Según este punto de vista —que Frederick Taylor llamó «organización científica»—, el obrero no es menos máquina que las máquinas que maneja.⁵⁹ Y así como éstas requieren electricidad, aceite y gas para funcionar con eficacia, los obreros requieren iluminación, temperatura ambiental e intensidad de ruido apropiadas, pausas de descanso, etcétera. Si bien las burdas técnicas iniciales de la «organización científica» se dejaron luego de lado en buena medida, la imagen modernista de los organismos humanos considerados como máquinas sigue presente en las obras de los ganadores del Premio Nobel Herbert Simon y J. G. March, quienes conciben los organismos como cerebros procesadores de información, y lo mismo pasa en las teorías cibernéticas sobre la vida organizativa (que se refieren también a los mecanismos de realimentación y la autoorganización semejantes a los de un autómata).

Las imágenes sobre la construcción de personas aparecen en la base de muchas prácticas sociales de la época. Veamos los matices conductistas de un conocido manual de puericultura, el libro de Jacob Azerrad titulado Anyone Can Have a Happy Child [Cualquiera puede tener un hijo feliz]:

El comportamiento de los niños, bueno o malo, se relaciona directamente con las consecuencias de ese comportamiento. [...] Poco le importa a un niño que se lo recompense por una conducta que los adultos consideran «buena» o por la que caliﬁcan de «mala»; en ambos casos, es probable que la conducta recompensada persista. Depende de los padres seleccionar el tipo de conducta al que dedicarán atención.⁶⁰

La formación de los jóvenes estuvo secundada también por la concepción ambientalista. Los afanes de los padres por formar un buen carácter serían complementados por organizaciones como las de boy scouts, girl scouts, la Asociación Cristiana de Jóvenes (varones y mujeres), el Club 4-H, las Hijas de la Revolución Norteamericana, las Hijas de la Confederación, las escuelas bíblicas y los campamentos de verano. Lo que estaba en juego era nada menos que la construcción de la personalidad, y por ende de la sociedad.

La personalidad y el individuo autónomo

En la gente sana, [la motivación] suele independizarse de sus orígenes. Su función consiste en animar y conducir la vida hacia objetivos acordes con su estructura actual, sus aspiraciones actuales y sus condiciones actuales.

GORDON W. ALLPORT,

Personality and Social Encounter

Si las imágenes derivadas de la máquina conforman el núcleo de las concepciones modernistas de la persona, el signo distintivo del hombre maduro tendría que ser su autonomía auténtica. Una máquina bien diseñada resiste el deterioro y funciona ajustadamente; del mismo modo, una persona madura apropiadamente modelada por la familia y la sociedad sería «autosuficiente», «sólida», «digna de confianza», «congruente» consigo misma a lo largo del tiempo. Conocer a alguien es saber qué se puede esperar de él: sus palabras serán la expresión auténtica de lo que verdaderamente es, ahora y en el futuro.⁶¹ El hombre modernista es genuino, en lugar de ser falso; actúa de acuerdo con ciertos principios en vez de ser un pusilánime; es estable y no indeciso.

Un texto capital de la década de 1950, La muchedumbre solitaria, de David Riesman, captó el espíritu modernista a la vez que pronosticó su defunción. Riesman distinguía varios tipos de carácter fundamentales, entre ellos el de la persona internamente dirigida y la persona dirigida externamente. La primera era en esencia un epítome del hombre modernista: «El origen de lo que la dirige [...] es “interno” en el sentido de que sus mayores lo implantan en él en una primera etapa y está ineluctablemente [...] dirigido hacia ciertos objetivos».⁶² El comportamiento del hombre internamente dirigido era gobernado por un «giroscopio psicológico [...] establecido por los padres y otras autoridades», que lo mantenía en su curso correcto, siendo capaz de «conservar un delicado equilibrio entre las demandas que le impone su objetivo en la vida y los golpes que le asesta el medio externo».⁶³ Pero lo que más le inquietaba a Riesman era la aparición de un hombre externamente dirigido, carente de una guía interior y cuyo proceder está más bien orientado siempre por el entorno social inmediato. La antipatía de Riesman hacia estos individuos se revela en las palabras que escoge para describirlos: dice que se trata de un tipo de individuo «superficial», de un «conformista» que «se somete al poder del grupo» y posee una «necesidad insaciable de aprobación».⁶⁴ Es una evaluación modernista de las primeras consideraciones que encontraremos de la mentalidad posmoderna.

Un encomio similar del hombre confiable, autónomo, producido por la máquina, impregna la bibliografía psicológica del momento. Las descripciones científicas presumen de estar «liberadas de los valores», pero ineludiblemente abrazan los valores de quienes las propugnan. No es casual que durante la hegemonía del modernismo, las investigaciones psicológicas pintaran permanentemente un cuadro sórdido del sujeto a quien imputaban «falta de convicciones», de «fibra moral», de «compromiso» y de «coherencia». Por ejemplo, en los clásicos experimentos de Solomon Asch sobre el grado de conformismo social, se les pedía a los sujetos que juzgaran la longitud relativa de varios segmentos trazados sobre un papel.⁶⁵ Entonces otros participantes (bien preparados para cumplir este papel) afirmaban unánimemente que era más largo el segmento que, a todas luces, era el más corto de los presentados. Cuando a los sujetos reales les llegaba el turno de expresar su opinión, solían concordar con las decisiones unánimes, pero falsas, del grupo. A este comportamiento, Asch (y la profesión en general) lo tildó de «conformista», equiparándolo con la servil complicidad de los que no se habían atrevido a levantar sus voces contra el nazismo. La postura axiológica implícita en tal investigación se resalta a la vista de otras descripciones de tales individuos, no menos apropiadas: por ejemplo, podría decirse que eran «socialmente sensibles», o que «estaban bien integrados» en su medio, o que «buscaban la armonía»; no obstante, en una época en que se elogiaba que alguien «defendiera sus propias ideas», nunca se tomaron en serio estas otras descripciones.

También en la Universidad de Yale un grupo de investigadores se dedicó a descubrir por qué la gente es influida por la propaganda.⁶⁶ ¿Cuál era el motivo de que no pudieran evaluar los datos por sí mismos y mantener sus propias convicciones? (Repárese en que si los mensajes brindaran «información real», la credulidad de estos sujetos no sería tal, sino «aprendizaje adaptativo».) Amplios estudios revelaron que la fuente primordial de tal degradación en la conducta era la personalidad deficitaria. Si las personas poseen una confianza básica en sí mismas —concluyeron estos investigadores—, pueden hacer frente a los elocuentes demonios del mundo que los rodea.⁶⁷ Un especialista en el cambio actitudinal, William McGuire, llegó a formular una «teoría de la inoculación» mediante la cual podría, presumiblemente, «inmunizarse» a la gente contra la «enfermedad» de la vulnerabilidad ante la opinión ajena.⁶⁸

Quizás el tributo más grande que se ha pagado a la retórica de las disposiciones autónomas y perdurables lo rindió el movimiento en pro de los test mentales y de la personalidad. Si se supone que las personas poseen esencias similares a las máquinas, situadas no muy lejos de la superficie, es lógico pensar que se las pueda medir; y si esto es cierto, sería posible explicar todas las formas de conducta y predecir el futuro individual y social. Fueron justamente estas presunciones las que inspiraron a Theodor Adorno y sus colegas de Berkeley para medir la personalidad autoritaria.⁶⁹ Con una mezcla de escalas y de correlaciones obtuvieron el perfil de un sujeto intelectualmente rígido, obediente a las autoridades y etnocéntrico, justamente el tipo de personalidad —razonaban— responsable del nazismo en Alemania y de los prejuicios raciales en Estados Unidos. De hecho, los males del mundo eran atribuibles a estas esencias malévolas.

Por la misma razón, las acciones positivas de los hombres podían adjudicarse a disposiciones estables. Por ejemplo, David McClelland, el psicólogo de Harvard, sostuvo que la prosperidad económica de un país se debe principalmente a tipos de personalidad caracterizados por una alta motivación de rendimiento.⁷⁰ Se emplearon gran cantidad de test para reforzar estas especulaciones y recabar información sobre los métodos de crianza que podrían fomentar tales tendencias estables. Además, McClelland y sus colaboradores crearon proyectos destinados a asistir económicamente a las naciones más desfavorecidas, como la India, a fin de que desarrollaran este rasgo de personalidad que era esencial desde el punto de vista económico. Se argüía que, con el «material adecuado», el futuro bienestar de la India sería mayor. Se percibe en la obra de estos investigadores la fascinación del gran argumento del progreso.

Esta misma opinión sentó las bases de lo que luego llegó a ser una verdadera industria de los test mentales. Estas pruebas, que se aplicaron a todo lo largo y ancho de Estados Unidos, se basaban en el supuesto de que las personas son, en lo fundamental, congruentes o estables a lo largo del tiempo, que sus características se pondrán de manifiesto como una huella digital o una marca de nacimiento. El Inventario Multifásico de la Personalidad de Minnesota (MNPI), el Test de Intereses Vocacionales de Strong, las escalas de inteligencia de Stanford-Binet y de Wechsler, y el Inventario de Preferencias de la Personalidad de Edwards (EPPI) son algunos de los test más utilizados. Los hay también para medir la capacidad de mando o liderazgo, la depresión crónica, el nivel de estrés, la complejidad cognitiva, la capacidad de superación, la creatividad, la autoestima y una vasta gama de otras «características básicas». En la actualidad, casi toda la población adulta de Estados Unidos ha sido sometida a algún test mental, y éstos son considerados verdaderos guardianes capaces de vigilar y determinar el ingreso a (o la exclusión de) los centros de enseñanza, el servicio militar, los organismos públicos, etcétera. Incluso el Test de Aptitudes Escolares (SAT), tan poderoso en Estados Unidos como mecanismo nacional de selección, goza del místico parecer de que mide un núcleo sólido y duradero del individuo. Si no fuese así, si sólo se percibieran en dichos test indicadores de estados de ánimo transitorios, de caprichos pasajeros o de actitudes fingidas, revestirían poco interés.

No obstante, los medios por los cuales esas pruebas evidencian los «rasgos internos» son tan engañosos como interesantes. De entrada, nadie sabe qué lleva a un individuo a hacer diversas marcas en un papel, ajustadas a determinadas pautas. Nadie ha observado «características esenciales», y si uno tuviera que atenerse a la evidencia, estaría igualmente justificado proclamar que la puntuación de los test fue el producto de «impulsos creativos espontáneos», o de una «avalancha de intuiciones», o incluso de la «mano de Dios». Empero, en consonancia con el carácter modernista, se dice que los test miden las predisposiciones mentales, y luego se emplean sus resultados con fines predictivos (calificaciones universitarias, éxito ocupacional, posibilidad de beneficiarse con una terapia, felicidad en el matrimonio, etcétera). Por cierto que dichas puntuaciones pueden ser útiles con propósitos predictivos: un sujeto con indicios notorios de esquizofrenia en diversas pruebas no es probable que sea un buen candidato para ocupar un cargo o como pareja matrimonial; tampoco es probable que los estudiantes cuya puntuación en el SAT es muy baja se gradúen en la Universidad de Harvard.

Estas cualidades predictivas preparan el camino para una prestidigitación retórica tan sutil que por lo general ni siquiera los investigadores la detectan: se dice que las predicciones acertadas son «prueba» de que un test mide lo que pretende medir. «Algo» llevó a la persona a obtener la puntuación que obtuvo, y si ese resultado predice bien su futuro, entonces ese «algo» debe ser lo que afirma el autor del test. Esta lógica no es muy diferente de la que sostiene que la instigación de Satán es lo que provoca la conducta libertina, y por ende extrae la conclusión de que una correlación elevada entre un test de moralidad y, por ejemplo, la frecuencia del coito extraconyugal prueba la injerencia satánica en la vida cotidiana. En el período posmoderno, las esencias estables semejantes a máquinas reemplazaron a Satán como fuente principal de la actividad humana. Ahora bien: ¿qué esencia, qué «algo» lleva al individuo que se somete a un test a obtener el resultado que obtiene? No lo sabemos; las predicciones acertadas nada nos dicen, en verdad, sobre la «causa subyacente» —ni siquiera nos dicen si la conducta tiene una causa.

Muchas personas deploran que se haya perdido el lenguaje romántico. Sin embargo, se detecta la atracción del sucedáneo modernista. En muchos sentidos, el modernismo es más optimista y más democrático. El individuo romántico era por siempre un misterio; su esencia vital, una quijotada inalcanzable. En contraste, el yo modernista es reconocible, está presente en el aquí y ahora, apenas envuelto en la superficie de sus acciones. No es probable que se deje transportar por una inspiración súbita, que caiga presa de alguna pasión formidable o ceda al arrebato suicida; es, más bien, solvente y digno de confianza. La palabra que empeña hoy seguirá en pie mañana y al día siguiente. No encontraremos al yo modernista con su razón nublada por intensos dramas emocionales: sus razones guían sus acciones, y su voz es clara y sincera. Y no tenemos que esperar la venida de alguien naturalmente talentoso, inspirado o visionario para que conduzca nuestras instituciones o nuestro país. Todos hemos sido creados iguales, y depende de los padres y de los buenos ciudadanos moldear bien a los jóvenes. Con una modelación adecuada y la ayuda de la ciencia, crearemos el futuro de nuestros sueños.

Éste es el lugar del modernismo bajo el sol que, como veremos, será eclipsado por el advenimiento del posmodernismo.

CAPÍTULO

3

La saturación social

y la colonización del yo

Elijamos al azar algunas instantáneas de la vida contemporánea:

• Encontramos nuestro buzón del correo lleno de correspondencia: anuncios de acontecimientos locales, catálogos de almacenes que venden por correo, propaganda política, ofertas de liquidaciones, facturas y, quizás, alguna carta personal.

• Al volver a casa después de pasar el fin de semana fuera, el contestador automático está lleno de llamadas que reclaman nuestra contestación.

• Queremos concertar un encuentro profesional con una colega de Nueva York, pero está en una reunión en Caracas. A la semana siguiente, cuando ella ha vuelto a Filadelfia, nosotros hemos tenido que ir a Memphis. Cuando se han agotado todas las tentativas de entrevistarnos en un lugar que nos vaya bien a ambos, decidimos mantener la charla con una llamada telefónica, por la noche.

• Llama un viejo amigo que está de paso por cuestión de negocios y quiere que vayamos a cenar o a tomar algo.

• Organizamos una fiesta para celebrar el Año Nuevo, pero la mayoría de nuestros amigos se han ido a Colorado, a México o a algún otro lugar a pasar sus vacaciones.

• Una noche vamos a salir, pero conectamos el vídeo para no perdernos nuestro programa de televisión favorito.

• Vamos unos días a Montreal y nos sorprendemos de toparnos allí con un amigo de nuestro pueblo natal, en Atlanta.

La mayor parte de estos episodios son cosa corriente en la vida contemporánea, y apenas vale la pena hacer algún comentario; pero hace veinte años no eran en modo alguno habituales, y algunos aparecieron en nuestras vidas sólo hace menos de cinco años. Son manifestaciones de un cambio social profundo, que fundamentalmente nos sumerge cada vez más en el mundo social y nos expone a las opiniones, valoraciones y estilos de vida de otras personas.

Mi tesis central es que esta inmersión nos va empujando hacia una nueva conciencia de nosotros mismos: la posmoderna. Los nuevos lugares comunes de la comunicación (como los que acabamos de citar) desempeñan un papel crítico para comprender el decurso tanto de la concepción romántica como de la concepción moderna del yo. Lo que llamaré las tecnologías de la saturación social son centrales en la supresión contemporánea del yo individual. En este capítulo indagaremos de qué forma la saturación social ha llegado a invadir la vida cotidiana, pero también veremos cómo, al asociarnos cada vez más a nuestro entorno social, terminamos por reflejarlo. Hay una colonización del ser propio que refleja la fusión de las identidades parciales por obra de la saturación social. Y está apareciendo un estado multifrénico en el que comienza a experimentarse el vértigo de la multiplicidad ilimitada. Tanto la colonización del ser propio como el estado multifrénico son preludios significativos de la conciencia posmoderna. A fin de apreciar la magnitud de este cambio cultural y su probable intensificación, debe prestarse atención a las tecnologías que han surgido.

LAS TECNOLOGÍAS DE LA SATURACIÓN SOCIAL

La comunicación [...] deﬁne la realidad social y así inﬂuye en la organización del trabajo [...], los planes educativos, las relaciones formales e informales y el empleo del «tiempo libre»; o sea, en todos los ordenamientos sociales del vivir.

HERBERT I. SCHILLER,

Communication and Cultural Domination

En el proceso de la saturación social, nuestros días están cada vez más colmados por la cantidad, variedad e intensidad de las relaciones. Para evaluar plenamente la magnitud del cambio cultural y su probable intensificación en las décadas futuras, debemos situarnos en el contexto tecnológico, ya que han sido una serie de innovaciones tecnológicas las que han llevado a esa enorme proliferación de las relaciones. Es útil reseñar dos fases fundamentales del desarrollo técnico, que vamos a denominar fase de tecnología de bajo nivel y fase de tecnología de alto nivel. Una advertencia previa al lector: conviene leer la sección que sigue, sobre el cambio tecnológico, lo más rápidamente posible, para adquirir una experiencia de inmersión en la enormidad de su conjunto.

La vida con la tecnología de bajo nivel

Quizá lo más espectacular de la fase de tecnología de bajo nivel haya sido la simultaneidad de sus múltiples avances. Nos referimos a por lo menos siete procesos superpuestos y arrasadores que ocurrieron en el curso del siglo XX, cada uno de los cuales nos fue arrojando cada vez más al mundo social. Considérese su impacto en la vida social:

1. El ferrocarril fue uno de los pasos significativos en el avance hacia la saturación social. La primera ola de viajes en tren se inició a mediados del siglo XIX. En 1869 ya les era posible a los norteamericanos cruzar el continente en tren.¹ Aunque en Estados Unidos el ferrocarril se utiliza menos que otros medios de transporte, la mayoría de los países han seguido perfeccionando sus sistemas ferroviarios. En Rusia y China se están tendiendo nuevos ramales; en Japón, Francia, Italia y Suecia se han instalado servicios de gran velocidad, y pronto se podrá viajar en tren de Londres a París cruzando bajo el canal de la Mancha. En 1988, la cantidad de pasajeros que cogieron el tren en Europa alcanzó una cifra récord, que casi duplicó la de 1970.² Al mismo tiempo, el tráfico ferroviario urbano (incluidos los metros y los ferrocarriles elevados) también traslada a un número creciente de pasajeros. En la actualidad ya hay metros subterráneos en El Cairo, Praga, Minsk y Beijing. Más de sesenta grandes ciudades del mundo están expandiendo sus sistemas ferroviarios; en los dos últimos años se abrieron 25 líneas nuevas. Con la reciente incorporación del «tren volador» (basado en la levitación magnética), capaz de transportar a mil pasajeros a una velocidad superior a los 450 kilómetros por hora, puede ser que el transporte ferroviario asista a un renacimiento.

2. Aunque ya en el siglo XVIII existían servicios postales públicos, no comenzaron a florecer hasta el advenimiento del ferrocarril en el siglo XIX, y luego con el aeroplano en el siglo XX. A comienzos del siglo XIX había unos tres mil kilómetros de rutas postales en Estados Unidos;³ esta cifra pasó en 1960 a más de tres millones de kilómetros. También el volumen de envíos se ha expandido velozmente; en nuestros días, los norteamericanos reciben casi tres veces más correspondencia que en 1945, hasta tal punto que el Servicio Postal de Estados Unidos se considera la empresa más grande del mundo. A principios de la década de 1980 empleaba a más de setecientos mil trabajadores, y desplaza más de ochenta mil millones de envíos postales por año —casi cuatrocientos por habitante.

3. A comienzos del siglo XX el automóvil era casi desconocido: en todo el mundo, su producción no había llegado a cien unidades. Y aumentó en forma muy lenta hasta que se perfeccionó la línea de montaje, en los años veinte. Pero hacia 1930 había alcanzado el récord de cuatro millones de unidades, y más de las tres cuartas partes se habían fabricado en Estados Unidos. Cincuenta años más tarde, en 1980, la producción anual saltó a casi cuarenta millones, y aproximadamente la quinta parte fueron fabricados en ese país.⁴ El progreso en materia vial se ha extendido también a gran cantidad de localidades a las que se puede llegar por carretera. A finales del siglo XIX sólo había ciento cincuenta kilómetros de carreteras pavimentadas en Estados Unidos; en 1970 superaban los tres millones. En las últimas décadas, las grandes autopistas (que suman más de 65.000 kilómetros) han ofrecido una nueva oportunidad para hacer viajes de larga distancia.⁵ A raíz de la cantidad creciente de automóviles y del grado en que la gente depende de ellos, el tráfico se ha convertido en una importante cuestión de gobierno. La congestión de las autopistas es hoy tan intensa que en las carreteras de Los Ángeles la velocidad se ha reducido a 50 kilómetros por hora. Se prevé que en los próximos veinte años el volumen de tráfico se incremente en otro 42 %.⁶

4. El teléfono hizo su ingreso en la vida diaria a fines del siglo XIX; cinco décadas más tarde ya había en funcionamiento unos 90 millones de teléfonos en Estados Unidos,⁷ y en la década siguiente ese número casi se duplicó. Hoy hay en el mundo alrededor de 600 millones de aparatos (aunque dos tercios de su población aún no tienen acceso a él), y la longitud de las líneas tendidas continúa en aumento (de 474 millones de kilómetros de cable en 1960 a 1.930 millones en 1984). También está modificándose el esquema de las relaciones entabladas a través del teléfono, que ha dejado de ser un medio de comunicación local para convertirse en un medio nacional primero e internacional después. En 1960 la cantidad de llamadas transoceánicas realizadas desde Estados Unidos fue de más o menos tres millones; en 1984 esta cifra se había multiplicado unas 130 veces, a casi 430 millones.⁸ En la década de 1980 las llamadas telefónicas internacionales se sextuplicaron. Y como veremos, la tecnología de alto nivel está en vías de elevar esta cifra hasta magnitudes insólitas.

5. La radiodifusión apareció en Estados Unidos y Gran Bretaña en 1919, penetrando a partir de entonces virtualmente en todos los rincones de la vida social. Ha alterado la forma de vida en comedores y cuartos de estar, dormitorios, automóviles, playas, talleres, salas de espera y hasta en las calles de la ciudad. En 1925 había 600 emisoras de radio en todo el mundo; esta cifra se duplicó en diez años, y en 1960 las radioemisoras ya eran más de diez mil.⁹ Con la producción en masa y la reducción de su tamaño, los aparatos de radio se hicieron cada vez más accesibles. A mediados de la década de 1980 había en el mundo unos dos mil millones de aparatos. En años recientes, también se transformó en un fenómeno cultural el «audio personal»: hay más de doce millones de aparatos estereofónicos personales (walkman) en el mundo, algunos de ellos en lugares remotos de la civilización: hace poco, un antropólogo que visitaba unas tribus residentes en las colinas fronterizas de Birmania informó que los lugareños le propusieron intercambiar sus productos artesanales por aparatos de radio estereofónicos.

6. A fines del siglo XIX irrumpía el cinematógrafo. Las primeras películas se proyectaron en las salas de music hall. No obstante, con el perfeccionamiento de la fotografía, de los aparatos de proyección y de registro sonoro, el cine se popularizó. Aun durante la Gran Depresión de la década de 1930, las taquillas registraron recaudaciones comparativamente cuantiosas. En la década de 1950, unos noventa millones de personas asistían semanalmente al cine sólo en Estados Unidos.¹⁰ Si bien la concurrencia a los cinematógrafos declinó en forma sustancial a raíz de la difusión de la televisión, tanto ésta como los videocasetes siguen exponiendo para un vasto público películas comerciales (más del 60 % de los hogares norteamericanos con televisión disponen también de grabador de videocasetes). En 1989 se rodaron en Estados Unidos más películas que nunca..., y todavía mayor fue el número de filmes realizados en la India.

7. El libro impreso ha estado difundiendo ideas, valores y modalidades de vida desde hace más de cuatrocientos años. A mediados del siglo XVIII, por ejemplo, se producían en Inglaterra alrededor de 90 títulos al año; un siglo después, unos 600.¹¹ Con el desarrollo de las rotativas y los sistemas de producción fabril, las ediciones comerciales pasaron a ser una fuerza poderosa en el siglo XX, particularmente en los años cincuenta, cuando la aparición de las ediciones en rústica puso los libros al alcance de vastos sectores de la población. En los años sesenta, los editores ingleses imprimieron más de 20.000 títulos anuales, y en los años ochenta cinco países (Canadá, Inglaterra, Alemania Occidental, Estados Unidos y la Unión Soviética) publicaban entre 50.000 y 80.000 títulos por año.¹²

Vemos, pues, que una septena de tecnologías de saturación social (el ferrocarril, el servicio postal, el automóvil, el teléfono, la radiofonía, el cinematógrafo y la edición comercial de libros) se expandieron rápidamente en el curso del siglo XX. Cada uno de estos avances vincula más estrechamente a las personas, las expone a sus semejantes y fomenta una gama de relaciones que nunca podrían haberse dado en el pasado.

Vida de alto nivel con tecnología de alto nivel

Estas modificaciones introducidas por la tecnología de bajo nivel iniciaron el proceso de saturación. En las dos últimas décadas, las posibilidades de relación han aumentado insospechadamente. Vamos a examinar, pues, la segunda fase de la tecnología de saturación social, la de alto nivel, y en especial los avances en materia de transporte aéreo, televisión y comunicación electrónica.

Aun en los pueblos más pequeños, los valores, actitudes y aspiraciones de culturas lejanas ejercen su seducción.

Rumbos aéreos

El abarrotamiento de los aeropuertos se halla próximo, advierten expertos en aviación.

Titular de The New York Times

Con frecuencia cada vez mayor se oyen anécdotas como éstas: un ejecutivo vuela de la ciudad de Washington a Tokio para representar a su empresa en un cóctel, y vuelve al día siguiente; parejas de Frankfurt, Alemania, vuelan a Nueva York un fin de semana para ver jugar a Boris Becker en el Open de Estados Unidos; un ejecutivo del estado de Nueva York viaja a San Francisco con el fin de hacer unas consultas y vuelve esa misma noche a Scarsdale; autoridades de una universidad desean entrevistar a los candidatos a un puesto ejecutivo: todos ellos, procedentes de distintas localidades, se encuentran en el hotel de un aeropuerto donde celebran las entrevistas en el transcurso de una tarde; dieciocho miembros de una familia acuden a la ciudad de San Luis desde cinco estados diferentes de Estados Unidos, para celebrar una reunión.

Crece paulatinamente el número de personas para las cuales viajar en avión significa un asunto de rutina. Los empresarios ya conciben sus negocios del planeta entero como cosa corriente. Las empresas multinacionales son tan poderosas que su presupuesto en muchos casos excede al de varios países. Cada vez más, las grandes ciudades dependen financieramente de los ingresos procedentes de sus centros para congresos y conferencias, ferias internacionales y entornos turísticos. Para muchos académicos, los congresos mundiales se han incorporado al estilo de vida. En la década de 1930, un lector de The New York Times de los domingos no disponía de sección alguna sobre viajes. En la actualidad se le ofrece la posibilidad de escaparse por poco dinero a más de doscientos lugares exóticos. Una reunión de exalumnos de una escuela secundaria de Carolina del Norte puede llegar a congregar a universitarios de treinta y tantos años que acudan desde lugares tan distantes como Hawái. Norteamericanos de origen irlandés, italiano, alemán y escandinavo viajan a Europa en masa para conocer a parientes a quienes jamás habían visto.

Estos cambios espectaculares en la pauta de las relaciones sociales han sobrevenido en el lapso de vida de la mayor parte de los lectores de este libro. Antes de 1920, eran pocas las personas que podían darse el lujo de viajar en avión; ya en 1940, empero, sólo en Estados Unidos viajaban aproximadamente tres millones de personas.¹³ En diez años más, esta cifra se multiplicó por seis; en 1970, la cantidad de pasajeros aéreos alcanzó los casi 160 millones, y volvió a duplicarse en los diez años siguientes. Hoy, casi ocho de cada diez norteamericanos han volado alguna vez, y aunque el tráfico aéreo está próximo a la saturación, la Dirección Federal de Aviación norteamericana calcula que en 1990 viajaron 800 millones de pasajeros.¹⁴ Se prevé que los que viajarán desde Dallas, Denver, Memphis y Washington en el año 2000 volverán a duplicar la cifra de los que lo hacen actualmente. El Concorde alcanza en nuestros días una velocidad que duplica la del sonido, transportando pasajeros de Londres a Nueva York en menos de cuatro horas; una nueva generación de aviones supersónicos podría situar la ciudad de Tokio a la misma distancia relativa de Nueva York.¹⁵

Cintas de vídeo

Una estudiante universitaria de aspecto tímido conoce a un pintor de brocha gorda, un rubio alto que consume drogas [...], y lo invita a cenar. Él se pone cariñoso y la viola en el dormitorio del apartamento. Ella le denuncia, pero menos de un mes después decide pagar la ﬁanza, se va a vivir con él y quiere ser señora del Violador. [...] Al preguntarle por qué quiere casarse con él después de lo que le hizo, alude a una telenovela en la que un personaje viola a una chica y luego se casa con ella. «Es como lo que les pasa a Lucas y Laura en la serie “Hospital general”», declara. [...] En consonancia con el sabor a televisión de todo el asunto, él le pidió que se casaran mientras miraban juntos el show de Oprah Winfrey, y ahora van a contestar aﬁrmativamente a una invitación al show de Phil Donahue...

Philadelphia Daily News

El año 1946 es el del disparo de salida: ese año comenzó la televisión comercial. Tres años más tarde, se habían vendido en Estados Unidos más de un millón de televisores; dos años después, se enchufaban diez millones; en 1959, cincuenta millones.¹⁶ A principios de los años ochenta existían en todo el mundo unos ochocientos millones de aparatos. Y la gente los miraba. En Estados Unidos se calcula que, en promedio, el televisor introduce el mundo exterior en un hogar durante siete horas diarias.

Todo esto es bien sabido, pero hay otras dos cuestiones sutiles que merecen atención, ya que ambas son significativas para la comprensión del proceso de saturación social.

Ante todo, importa examinar un fenómeno que se inició en el período de tecnología de bajo nivel con la radiofonía, el cine y la publicidad comercial, pero que se ha vuelto descomunal en la era de alto nivel de la televisión: me refiero a la multiplicación del yo, o sea, la capacidad para estar significativamente presente en más de un lugar a la vez. En la pequeña comunidad de relaciones cara a cara, la capacidad de un individuo para sostener estas relaciones o introducir algún efecto social estaban localizadas tanto en el tiempo como en el espacio. Lo característico era que la identidad de un sujeto sólo se manifestara ante quienes tenía delante, si bien los libros y las revistas ya habían empezado a «multiplicar» a algunas personas influyentes. Con el desarrollo de la radio y el cine, las opiniones, emociones, expresiones faciales, gestos, modalidades de relación, etcétera, de un sujeto ya no quedaron confinados a su público inmediato sino que se multiplicaron varias veces. Ideas murmuradas por alguien en un micrófono en el Brown Palace Hotel de Denver podían ser escuchadas por miles en San Luis, Minneapolis y Míchigan. La manera de cotejar, discutir, engañar o representar al héroe en un estudio de Hollywood resultó accesible a millones de habitantes de pequeñas localidades en todo el país.

La televisión ha generado un incremento exponencial de esta multiplicación del yo, lo cual es aplicable no sólo al público televidente y la cantidad de horas que está expuesto a «facsímiles sociales», sino que además esa multiplicación ha trascendido el tiempo, modificando el grado en que la identidad de cada cual se sustenta en la historia de su cultura. Como los canales de televisión son muchos, los espacios populares suelen retransmitirse en años sucesivos; el paciente espectador puede seguir disfrutando con Groucho Marx en «You Bet Your Life» o con Jackie Gleason y Audrey Meadows en «The Honeymooners».

Además, los vídeos han promocionado la existencia de los «videoclubes» o comercios que alquilan películas, de los que hay tal vez unos 500.000 en este momento en todo el país. La gente ya no tiene que esperar que se pase una película determinada en el cine o en la televisión: allí está, al alcance de la mano, la posible duplicación de sus identificaciones. Podrá escoger los actores o actrices con los que desea identificarse o la clase de relatos o de historias que traerán a la vida sus fantasías. Esto significa, cada vez más, que se puede producir un sentimiento de conexión social, y un actor o una actriz cualesquiera son capaces de trascender su propia muerte; los espectadores pueden proseguir su relación privada con Marilyn Monroe y James Dean muchos años después de su desaparición física. Con la televisión, un personaje es capaz de seguir gozando de vida robusta para toda la eternidad.

De esta primera cuestión se desprende enseguida esta otra: postulo que los medios (y en especial la radio, la televisión y el cine) están ampliando en un grado vital la gama y variedad de relaciones personales que puede tener la humanidad. Ahora bien, un crítico podría razonablemente contestarme: ¿acaso esos contactos son relaciones reales, significativas? Después de todo, no hay en ellos un toma y daca, no hay intercambio ni reciprocidad. La respuesta depende de lo que uno entienda por «real» o «significativo». Sin duda, el encuentro cara a cara no es un requisito indispensable de lo que la mayoría de la gente consideraría una relación «real y significativa»: algunos de los amores más intensos de todos los tiempos (el de Eloísa y Abelardo, el de Elizabeth Barrett y Robert Browning) se desarrollaron en gran medida por escrito. Tampoco el intercambio y la reciprocidad parecen esenciales para sostener un vínculo significativo; si no, piénsese en la relación que entabla la gente con figuras religiosas como Jesús, Buda o Mahoma. Si la presencia palpable no es esencial en dichas relaciones, hay que estar dispuesto a aceptar que las figuras de los medios de comunicación social pasen a formar parte significativa de la vida personal.

Y hay buenos motivos para creer que así es. A los investigadores sociales les preocupa desde hace mucho el impacto de la violencia televisiva en las actitudes y conductas de los jóvenes. Se han documentado numerosos casos de personas que actúan según lo que vieron en la televisión, aun cuando aquellos a quienes tomaron como modelo incurrieran en robos, torturas y asesinatos.¹⁷ De un modo más directo, en Intimate Strangers, de Richard Schickel, se analiza cómo generan los medios un sentimiento ilusorio de intimidad con las celebridades.¹⁸ No sólo la gente famosa está a nuestro alcance en la televisión, el cine, las autobiografías y las revistas de actualidad, sino que a menudo se nos suministran detalles minuciosos de su vida íntima. Acaso sepamos más de Merv, Oprah, Johnny y Phil que de nuestros vecinos. En determinado momento, según una encuesta realizada en todo el país, el comentarista Walter Cronkite era «el hombre en quien más confiaba la población en Estados Unidos»; y como estas figuras llegan a ser tan conocidas, la gente las asimila a su reparto de «otros significativos», y termina amándolas, compadeciéndose de su suerte, simpatizando con ellas, abominándolas. Así fue como David Letterman tuvo que entablar juicio contra una mujer que afirmaba ser su esposa, John Lennon fue asesinado por un fanático desconocido, el presidente Reagan recibió un disparo de John Hinckley y la estrella de televisión Rebecca Schaeffer fue muerta por un admirador que le había enviado correspondencia durante dos años sin recibir respuesta. La columnista Cynthia Heimel aduce que, a raíz de que las celebridades sean de todos conocidas, operan a modo de aglutinante social, permitiendo que individuos pertenecientes a sectores muy distintos de la sociedad entablen diálogo entre sí, compartan sus sentimientos y mantengan relaciones informales. «Las celebridades —sostiene— son nuestro marco de referencia común; la aversión o el vilipendio que provocan recorren todas las capas sociales. Son, no los miembros respetables de nuestra comunidad, sino nuestra comunidad misma.»¹⁹

Y no puede despreciarse la inmensa cantidad de tiempo y de dinero y los esfuerzos personales que implica mantener esas relaciones con los medios. Todos los años se gastan millones de dólares en revistas, libros, pósteres, camisas o toallas con eslóganes alusivos y fotografías que reproducen la imagen del ídolo adorado. Cuando se inició el programa de «Batman», una multitud de veinte mil personas aguardó durante horas para contemplar, aunque fuera unos segundos, a los protagonistas en persona; ¿cuántos vecinos nuestros provocan en nosotros tanta devoción? Puede aventurarse que con los avances de la tecnología cinematográfica, la pantalla se ha convertido en uno de los más poderosos artificios retóricos del mundo entero. A diferencia de la mayoría de nuestras amistades, el cine puede catapultarnos rápida y eficazmente a estados de horror, furia, tristeza, enamoramiento, lujuria y éxtasis estético —a menudo en un lapso de menos de dos horas—. Es cierto que a mucha gente las relaciones con la pantalla le proporcionan las experiencias emocionales más arrebatadoras de la semana. La cuestión, pues, no es saber si las relaciones entabladas a través de los medios se aproximan en su significación a las normales, sino más bien si las relaciones normales pueden aproximarse a los poderes del artificio.

Para muchos, éstos son superiores. Tan poderosos resultan los medios en sus retratos fraguados de la gente, que su realidad se vuelve más imperiosa que la que nos ofrece la experiencia común. Las vacaciones dejan de ser reales si no las hemos filmado; los casamientos se convierten en acontecimientos preparados para la cámara fotográfica y el vídeo; los aficionados a un deporte prefieren ver los encuentros por televisión en lugar de acudir al estadio, ya que lo que ven en la pantalla les parece más próximo a la vida. Recurrimos cada vez más a los medios, y no a nuestra percepción sensorial, para que nos digan lo que pasa.

Las innovaciones electrónicas y la proliferación de las relaciones

Los ejecutivos del futuro tendrán que sentirse «como en su casa» lo mismo en Sapporo que en Estrasburgo o en San Francisco [...], declara Lester Thurow, decano de la Escuela de Administración Sloan, del Instituto Tecnológico de Massachusetts. [...] «Capacitarse para ser un gerente norteamericano signiﬁca capacitarse para actuar en un mundo que ya no existe.»

U.S. News and World Report

Dos de los más grandes obstáculos que afrontaban las comunicaciones, y por ende las relaciones, establecidas a gran distancia eran la lentitud y el coste. A mediados del siglo XIX, en Estados Unidos ya era factible transmitir un mensaje de costa a costa, pero la velocidad de la transmisión era de aproximadamente quince kilómetros por hora. El Pony Express tardaba nueve días en llevar la correspondencia de Misuri a California, con un coste de cinco dólares por un envío de unos quince gramos.²⁰ El telégrafo aumentó en una magnitud enorme la velocidad de transmisión, pero seguía resultando caro. En las últimas décadas, los medios electrónicos han rebasado rotundamente esos obstáculos, y los avances actuales hacen tambalear la imaginación.

A finales de los años cincuenta, la invención de la computadora digital trajo consigo diversas ventajas: podía almacenar cantidades inmensas de información en un espacio relativamente pequeño, y procesarla y transmitirla con suma rapidez. Hoy el ordenador se ha convertido en el pilar de la mayoría de las empresas. Con el desarrollo de los microchips a finales de los años setenta, cobró nuevo vuelo la eficiencia del almacenamiento, procesamiento y transmisión de la información. Ahora puede guardarse en un microchip, en el espacio que antes requería una sola carta manuscrita, el equivalente de quinientos libros, o sea, de dos bibliotecas de buena cabida.²¹ El perfeccionamiento de los procesos que emplean el rayo láser hará que el microchip sea sustituido por un procedimiento mediante el cual en un único disco de un ordenador personal han de caber todas las obras de Shakespeare varias veces. Un maletín abarcará el contenido total de la Biblioteca del Congreso de Estados Unidos. Antes se necesitaban varios días para transmitir el contenido de un libro por telégrafo o aun por teléfono; hoy, las microprocesadoras permiten hacerlo en unos segundos. Además se han abaratado los ordenadores, que ya se pueden adquirir para uso doméstico; la industria del ordenador personal es una de las más florecientes en muchos países. En 1981 había poco más de dos millones de estas máquinas en Estados Unidos;²² en 1987 la cifra había pasado a casi 38 millones, un 10 % de las cuales son pequeños ordenadores portátiles o laptops que permiten que se pueda continuar trabajando en el tren, el avión y el hotel. Y las ventas siguen subiendo...

Con los equipos de impresión electrónicos de bajo coste (entre ellos las impresoras y fotocopiadoras caseras), cada propietario de un ordenador es un editor de libros en potencia. Gracias a los programas de diagramación y edición de textos, puede convertirse en agente directo de la multiplicación de su yo. Los propugnadores de las comunicaciones electrónicas suponían que en la década de 1990 el uso del papel se iba a reducir significativamente, pero en buena medida, como consecuencia de esos programas de edición, hoy se usa más papel que nunca. Gracias al modulador-desmodulador de señales o módem, cualquier ordenador puede conectarse, a través de las líneas telefónicas, a cualquier otro. Todo esto, a su vez, ha dado origen al correo electrónico, las videoconferencias y las bases de datos o servicios de información «en línea», o sea, acopladas directamente al sistema.

Al principio, el correo electrónico era útil sobre todo para quienes residían en una misma ciudad o pertenecían a una misma empresa. La mayoría de las grandes ciudades tienen servicios electrónicos que posibilitan a los usuarios poner un aviso en un archivo que queda abierto para ser consultado por los otros abonados del sistema. Así han surgido los «diálogos por ordenador» y se expresan fantásticas subculturas, que pueden interpelarse sobre temas de interés común (a cualquier hora del día o de la noche), ya se trate del arte africano o de los afrodisíacos, el backgammon o el banjo, la filatelia o la fellatio. Casi siempre hay «allí», en la línea, alguien con quien conversar. Muchos de estos sistemas están conectados también con servicios nacionales que transmiten mensajes de la noche a la mañana, sin coste alguno, de un sistema a otro situado quizás en la otra punta del país. Muchos de los que participan en estos intercambios elogian las gratas y receptivas amistades que han hecho en este medio —más o menos como las que se hacen en el bar de la esquina, donde además de los viejos colegas uno siempre se encuentra con caras nuevas—. Se calcula que en nuestros días en Estados Unidos se transmiten anualmente por correo electrónico cerca de mil millones de mensajes.²³

Los servicios de videoconferencias permiten a grupos de individuos de distintos lugares del país dialogar simultáneamente. Más de medio millón de norteamericanos hacen uso, asimismo, de los servicios nacionales de información «en línea» o de los «videotex» (CompuServe, Dow Jones, Source son empresas conocidas), cuyas bases de datos informan puntualmente a los usuarios acerca de horarios de vuelos, críticas cinematográficas, condiciones meteorológicas, noticias nacionales y mucho más. En Francia existen más de tres mil servicios, que ofrecen entre otras cosas trámites bancarios, compras por correo, relaciones de operaciones inmobiliarias y sumarios de revistas.

En la década de 1960, los cohetes espaciales posibilitaron colocar en órbita satélites de comunicaciones, en una posición fija respecto de ciertos puntos terrestres. Desde allí reenvían en forma continua emisiones electrónicas de uno a otro punto del planeta, abarcando casi un tercio de su superficie. En la actualidad transmiten señales de radio, comunicaciones telefónicas, datos digitales, etcétera, de manera instantánea hasta los rincones más apartados del globo. Los gobiernos confían en estos servicios para su política exterior; las empresas multinacionales, para sus negocios; los individuos, para sus amistades. En zonas rurales atrasadas de México las antenas parabólicas satelitales hacen que las familias mexicanas reciban 130 canales de televisión de hasta siete países y en cinco idiomas distintos. Y la recepción de televisión por vía satélite está aún en su infancia; a mediados de la década de 1980 ya contaba con 130 satélites, pero se preveía que serían el doble para principios de la década siguiente.²⁴ Nuevas compañías han surgido para colaborar con los gobiernos y las empresas en el aprovechamiento de las ventajas que ofrecen los satélites. Estas compañías, algunas de las cuales se jactan de tener más de cien mil empleados, están instalando redes de comunicaciones que abarcan todo el planeta.

Las conexiones electrónicas planetarias, junto con el ordenador y el teléfono, han permitido el surgimiento de otros nexos sociales a través de los aparatos transmisores y receptores de facsímiles (fax), capaces de transmitir material impreso de modo veloz y barato a cualquier lugar del mundo. Una carta escrita por un líder político de Irán puede ser recibida en pocos segundos en las embajadas de ese país en el resto del globo. Y con el auxilio de la fotocopia y el correo, ese mismo mensaje puede estar al día siguiente en manos de miles de individuos. Los transmisores de facsímiles ya tienen la capacidad de transmitir materiales visuales complejos (como mapas o fotografías), y su coste está disminuyendo lo suficiente como para que el servicio se ofrezca en hoteles, aeropuertos y trenes. Los aparatos personales de fax de bajo coste se anuncian en las revistas para los pasajeros de avión; está claro cuál será el próximo paso.

Todos estos avances (ordenadores, correo electrónico, satélites, fax) están apenas en sus comienzos. Han aparecido innovaciones que acelerarán aún más el incremento de la interconexión social. Debe mencionarse la digitalización de todos los medios de comunicación importantes (fonógrafo, fotografía, impresos, teléfono, radio, televisión), lo cual implica que la información que cada una de esas fuentes contiene (imágenes, música, voz) se ha hecho asequible a la recepción del ordenador, con la consecuencia de que se ha beneficiado de una enorme capacidad de almacenamiento y rapidez de procesamiento y transmisión.²⁵ Queda así al alcance de la producción casera y admite la difusión universal. Estamos en una era en que bastará apretar un botón para transmitir a todo el planeta nuestra propia imagen en colores con sonido adjunto.

Los cables de fibra óptica multiplican por mil la cantidad de información que puede recibirse, y esto abre la posibilidad de que haya una infinidad, literalmente, de nuevas bandas de televisión y radio. Además, permiten la transmisión de cualquier imagen televisiva con doble fidelidad que la actual (más o menos la misma que una película cinematográfica de 35 mm). Por ese cable pueden operar servicios telefónicos digitales que no sólo reproducen la voz fielmente sino que permiten al receptor ver a quien le está hablando. Es tanta la información transmisible por el cable de fibra óptica que podrían prestarse todos estos servicios y al mismo tiempo efectuarse la lectura de los contadores de servicios públicos o recoger la correspondencia electrónica. Con un aparato de fax uno puede tener al instante un ejemplar de Los Angeles Times o de la National Geographic Magazine.²⁶ Se está planeando ofrecer a la gente la posibilidad de indicar las noticias que desea recibir, de modo que los ordenadores, explorando los servicios de información y realizando la selección pertinente, produzcan periódicos individuales, que además podrían imprimirse en papel reciclable.²⁷

Hay más de un centenar de naciones (incluida la Unión Soviética) comprometidas hoy en esta interconexión de los sistemas telefónicos. Simultáneamente, el desarrollo del teléfono móvil activa otras posibilidades. Gracias a los contactos «punto a punto» en todo el mundo, los doce millones de teléfonos móviles hoy en uso representarán apenas un modesto comienzo. Desde cualquier parte —un bosque de Maine o una choza de la jungla de Malasia—, uno podría hablar con un ser querido o con un colega en las antípodas. Se está proyectando que el sistema mundial así configurado transporte toda clase de señales electrónicas, incluidas las telefónicas y televisivas, la música grabada y los textos escritos. Esto nos permitiría comunicarnos con el sistema en cualquier sitio, desde Alabama hasta Zaire, y de inmediato emitir o recibir manuscritos, sonidos o vídeos. El proceso de saturación social está en pleno desarrollo.

EL PROCESO DE SATURACIÓN SOCIAL

La comunicación monocultural es, de todas las formas de comunicación, la más simple, la más natural y —en el mundo contemporáneo— la más frágil. En el mejor caso, es una modalidad de comunicación que no exige esfuerzo, es rica y gratiﬁcante; en el peor, puede llevar a la intolerancia y la coacción.

W. BARNETT PEARCE,

Communication and the Human Condition

Hace un siglo las relaciones sociales se circunscribían básicamente al perímetro de las distancias que podían recorrerse sin cansancio. La mayoría eran personales, y tenían lugar en el seno de pequeñas comunidades: la familia, el vecindario, el pueblo donde uno residía. Es cierto que el caballo y los carruajes hicieron posible la realización de viajes más largos, pero un trayecto de cincuenta kilómetros podía ocupar el día entero. También es cierto que el ferrocarril permitió lanzarse velozmente hacia otros sitios, pero su coste y su difícil acceso limitaban esa clase de viajes. Lo más probable era que las relaciones de un individuo terminaran donde terminaba su comunidad. Desde el nacimiento hasta la tumba, uno podía confiar en un entorno social cuya trama era relativamente pareja. Las palabras, los rostros, gestos y ademanes y las posibilidades con que se topaba eran casi siempre los mismos, congruentes entre sí, y sólo cambiaban con lentitud.

Para gran parte de la población mundial, en especial en los países industrializados de Occidente, la pequeña comunidad de relaciones cara a cara quedó sepultada entre las páginas de los libros de historia. Ahora vamos a pasar el fin de semana a hosterías campestres, decoramos nuestro apartamento con camas de bronce a la antigua usanza y soñamos con la vieja época de las casas de campo, pero como consecuencia del desarrollo tecnológico descrito, la vida contemporánea es un mar turbulento de relaciones sociales. Palabras de toda índole resuenan estruendosas procedentes de la radio, la televisión, los periódicos, el correo postal o electrónico, el teléfono, el fax, los servicios cablegráficos, los letreros luminosos, etcétera. Oleadas de rostros nuevos aparecen por doquier —rostros de personas que vienen a pasar un día a la ciudad, o nos visitan el fin de semana, o comen con nosotros en el Rotary, o asistieron a la tertulia de la parroquia—, y su presencia en la televisión es incesante e incandescente. Es poco habitual que pasemos varias semanas en la misma localidad y bastante raro que permanezcamos todo el día en el mismo barrio. Viajamos con perfecta naturalidad al otro extremo de la ciudad, o al campo, o a localidades vecinas, o a ciudades o estados distantes; no es sorprendente que recorramos cuarenta o cincuenta kilómetros para tomar un café con alguien y charlar un rato.

Por obra de las tecnologías del siglo XX, aumentan continuamente la cantidad y variedad de las relaciones que entablamos, la frecuencia potencial de nuestros contactos humanos, la intensidad expresada en dichas relaciones y su duración. Y cuando este aumento se torna extremo, llegamos a un estado de saturación social. Analicémoslo con detalle.

Multiplicación de las relaciones

En la comunidad de las relaciones directas cara a cara, el reparto de los personajes se mantenía más o menos estable.²⁸ Por cierto que se registraban variaciones en virtud de los nacimientos y defunciones, pero no era fácil trasladarse de un pueblo a otro, y mucho menos rebasar la frontera de otro estado o país. La cantidad de relaciones que por lo común se mantienen en el mundo actual contrasta agudamente con aquella comunidad. Si se suman los miembros de la propia familia, los noticiarios de televisión por la mañana, la radio del coche, los colegas que se encuentra uno en el tren y el periódico local, el habitante del suburbio que viaja diariamente al centro de la ciudad puede toparse, en las dos primeras horas de su jornada laboral, con las mismas personas (incluidas imágenes y voces de las personas) que su antepasado comunitario viera al cabo de un mes. Las llamadas telefónicas que recibe por la mañana en su oficina pueden conectarlo con una docena de lugares que no sean su propia ciudad, ni siquiera de otros puntos del país, sino de otras naciones. Basta seguir durante una hora un programa melodramático por televisión para quedar inmerso en la vida de decenas de individuos. En una sola velada televisiva se inmiscuyen en la vida propia centenares de rostros extraños. Nuestros pensamientos y sentimientos ya no están ocupados únicamente en la comunidad inmediata que nos rodea, sino en un reparto de personajes diseminados por todo el planeta y que cambian de manera constante.

Merecen destacarse dos aspectos de esta expansión. El primero, lo que podría llamarse la perseverancia del pasado. Antes, el alejamiento de una persona implicaba casi siempre una pérdida. Si alguien se iba a vivir a otro sitio, la relación languidecía. Las visitas a lugares distantes eran fatigosas y el correo muy lento. Entonces, a medida que se iba envejeciendo, desaparecían de la vida muchos partícipes activos del pasado. Hoy, ni la distancia ni el tiempo constituyen un serio inconveniente para una relación. Es posible mantenerse en contacto íntimo a miles de kilómetros gracias a frecuentes y entusiastas arrebatos telefónicos intercalados con alguna que otra visita ocasional. Análogamente, se puede seguir vinculado a los exalumnos del colegio, los compañeros de la universidad, los muchachos del servicio militar o aquellos amigos que conocimos en las vacaciones del Caribe hace cinco años. Las agendas para anotar las fechas de cumpleaños son de uso corriente en cualquier hogar: la memoria no alcanza a registrar todas las celebraciones de las que uno es responsable. En la práctica, a medida que avanzamos en la vida, el elenco de personajes significativos se vuelve mayor. Para algunos, implica un sentimiento creciente de estrés o de tensión: «¿Cómo podremos entablar amistad con todos?», se preguntan. Para otros, en cambio, que la caravana social que acompaña nuestra trayectoria por la vida permanezca colmada instala una sensación de consuelo.

Pero a la vez que se preserva el pasado, que permanece continuamente atento y listo para incorporarse al presente, hay una aceleración del futuro. El ritmo de las relaciones se incrementa y quizá se concreten en pocos días o semanas procesos cuyo desarrollo antes necesitaba meses o años. Hace algo más de un siglo, por ejemplo, para cortejar a la novia uno se movilizaba a pie o a caballo, o a través de la correspondencia esporádica. Algunas horas de intercambio amoroso se interrumpían por largos períodos de silencio, que prolongaban el trayecto de la mera amistad a la intimidad. No obstante, con las tecnologías actuales una pareja puede estar en contacto casi permanente. No sólo los nuevos medios de transporte han derribado la barrera de la distancia geográfica, sino que a través del teléfono (fijo o portátil), el envío de correspondencia en menos que canta un gallo, las grabaciones magnetofónicas, los videocasetes, las fotografías y el correo electrónico, el otro está «presente» y con nosotros en cualquier momento. El cortejo pasa así, en un breve lapso, del entusiasmo inicial al agotamiento. Cada persona puede experimentar en el curso de su vida no ya unas cuantas relaciones íntimas sino decenas. Por idénticos motivos, suele acelerarse el proceso de la amistad: gracias a las tecnologías surge un sentimiento de afinidad mutua y se convierte al poco tiempo en un animado sentimiento de correspondencia. A medida que se nos abre el futuro que tenemos por delante, se expande como nunca la posibilidad de amistades.

La sujeción a nuevas formas de vida

Nuestra esfera privada ha dejado de ser el escenario donde se desenvuelve el drama del sujeto reñido con sus objetos [...]; ya no existimos como dramaturgos ni como actores, sino como terminales de redes de ordenadores múltiples.

JEAN BAUDRILLARD,

The Ecstasy of Communication

Y aparecen también nuevas pautas de relación. En la comunidad cara a cara, cada individuo participaba en un conjunto cerrado de relaciones, con sus familiares y amigos, los dueños o empleados de los negocios a los que fuera a comprar, los sacerdotes de la parroquia, etcétera. Ahora, la próxima llamada telefónica puede abocarnos a una nueva relación con un corredor de bolsa de Wall Street, el recaudador de cuotas de un organismo de beneficencia, un antiguo compañero de estudios que organiza una reunión de exalumnos, un amigo de la infancia que encontramos en una reunión de negocios, un pariente que vive en la otra punta del mapa, el hijo o la hija de un amigo, y hasta con un pervertido sexual que entabla sus relaciones con ayuda del teléfono. Uno puede vivir en el extrarradio con los vecinos de siempre pero viajar todos los días al centro y toparse allí con la gente que pulula por la calle, con dudosos vendedores, vagabundos que prefieren pedir limosna en vez de trabajar, prostitutas y peligrosas bandas de delincuentes juveniles. Quizás uno resida en Houston, estado de Texas, y desde allí establezca lazos comerciales o turísticos con un banquero noruego, un bodeguero de Renania o un arquitecto romano.

La televisión es desde luego la que más ha incrementado la variedad de relaciones en que participamos, por más que sea sustitutiva. Podemos identificarnos con los héroes de miles de relatos, entablar conversación ideal con los personajes de toda laya que entrevista la televisión en sus reportajes, o apoyar a los deportistas de cualquier lugar del planeta. Uno de los aspectos más interesantes de la expansión electrónica de las relaciones es el vínculo que se establece entre padres e hijos. Como propone Joshua Meyrowitz en su libro No Sense of Place [Sin sentido de la situación], los niños del siglo XIX no tenían acceso a ninguna información relativa a la vida privada de los adultos.²⁹ Los padres, maestros y autoridades policiales podían mantenerlos a resguardo de sus peripecias de adultos simplemente llevándolas a cabo en sitios privados. Tampoco tenían acceso los niños, en general, a libros que reflejaran los errores, engaños, recelos y conflictos del mundo adulto. Los niños seguían siendo niños. La televisión cambió la situación por completo. Los programas televisivos les revelan a los chicos en forma sistemática toda la panoplia de aventuras, ensayos y tribulaciones de los adultos que se desarrollan «entre bambalinas». Como consecuencia, el niño ya no actúa con adultos unidimensionales idealizados, sino con personas que despliegan una compleja vida privada, llenas de dudas y vacilaciones, y vulnerables. Y los padres no tienen frente a sí al tranquilizador niño ingenuo de antaño, sino a otro que no les guarda tanto respeto y cuyas opiniones pueden ser muy incómodas.

La tecnología de la época actual, además de ampliar la gama de las relaciones humanas, modifica las preexistentes: al desplazarse del vínculo cara a cara al vínculo electrónico, las relaciones con frecuencia se alteran. Muchas de ellas, antes circunscritas a situaciones específicas (la oficina, el cuarto de estar, el dormitorio), se «despegan» de sus confines geográficos y pueden tener lugar en cualquier sitio. A diferencia de las relaciones cara a cara, las electrónicas ocultan, por otra parte, la información visual (movimientos oculares, expresiones de los labios), de modo tal que la persona que habla por teléfono no puede leer indicios gestuales que le revelen si el interlocutor aprueba o no lo que dice. Como resultado, hay una mayor tendencia a crear el otro imaginario con el cual relacionarse. Se puede fantasear que el otro sienta una entusiasta simpatía o, por el contrario, un frío desagrado, y actuar en consonancia. Un conocido me comentó que estaba convencido de que su primer matrimonio había sido el producto de la inmensa cantidad de llamadas telefónicas necesarias para mantener el noviazgo a larga distancia; por teléfono, su entonces novia y actual esposa parecía la mujer más atractiva del mundo, y al cabo de varios meses de matrimonio advirtió que se había casado con un espejismo.

Muchas empresas y organismos están instalando sistemas de correo electrónico que permitan a sus empleados resolver trámites con otros mediante terminales de ordenador, en vez de hacerlo personalmente según el proceder tradicional. Quienes investigaron el método comprobaron que modificó sutilmente las relaciones entre los empleados. Las diferencias de posición dentro de cada empresa comenzaron a disiparse, ya que los empleados de menor nivel se sentían más libres de expresar sus sentimientos y de cuestionar a sus superiores por vía electrónica que de forma personal. Shoshana Zuboff, de la Facultad de Administración de Empresas de la Universidad de Harvard, sugiere que la incorporación a las empresas de «máquinas inteligentes» está desdibujando la diferencia entre gerentes y trabajadores. Los gerentes ya no son «los que piensan», ni los trabajadores «los que hacen»; más bien, la necesidad llevó a estos últimos a convertirse en administradores de la información, aumentando por ende su poder de manera considerable.³⁰

Nuevas claves de relación

Dos de las nuevas formas de relación que el proceso de saturación ha contribuido a gestar revisten particular interés. En primer lugar, la relación de amigo-amante. Para el romántico fundamentalista, el objeto de su amor consumía todo su ser; representaba un valor tan desproporcionado para él, que aun un riguroso compromiso para toda la vida podía considerarse la mera preparación de una comunión espiritual eterna. La creencia de que uno se casa llevado por un «amor verdadero» sigue en pie, pero en la medida en que el mundo social se satura cada vez más, tales relaciones resultan poco realistas. Hombres y mujeres (sobre todo profesionales) suelen rondar en permanente movimiento: viajes de negocios, congresos, campañas de venta, consultas, vacaciones, etcétera. Murmurarle al amado o amada «No puedo vivir sin ti» pierde autenticidad cuando uno debe agregar «salvo hasta el jueves que viene, y luego, hasta el miércoles siguiente». Y como en el camino aparecen muchos especímenes atractivos del sexo opuesto (que brindan, además de su compañía, ventajas profesionales), se ofrecen las condiciones para que se entable una multiplicidad de «romances» amistosos, de moderado compromiso. Una profesional soltera de Maryland reveló que estaba «saliendo» con un abogado de la zona que no era feliz en su matrimonio, porque le resultaba divertido y conveniente, pero que el abogado pasó a un segundo plano cuando llegó un «viejo amigo» de Oklahoma, su colega predilecto. Pero prefería pasar los fines de semana (especialmente en verano) con un consultor de Boston que trabajaba en lo mismo que ella y tenía un velero anclado en el célebre amarradero «El viñedo de Martha». Y cada uno de sus amigos tenía, por su lado, otras amigas-amantes.

Una segunda pauta interesante que se observa en los hogares es la relación de microondas. La familia ideal incluía tradicionalmente un «núcleo» íntimo e interdependiente compuesto por el padre proveedor, la madre solícita y los hijos, cuyas vidas giraban en torno del hogar hasta el fin de la adolescencia. La saturación social ha interferido profundamente en esta concepción tradicional de la familia. Ahora es muy probable que marido y mujer trabajen y se diviertan fuera de casa, y por lo tanto mantengan fuera sus relaciones; cada vez más recurren a los servicios de las guarderías o de las niñeras; la actividad social de los hijos casi siempre se reparte entre diversos puntos de la ciudad y del campo; tanto los padres como los hijos mayores de seis años tienen obligaciones o entretenimientos vespertinos, y lo típico es que los fines de semana los integrantes de la familia vayan a visitar a sus propios amigos o desarrollen alguna actividad externa (deportiva, religiosa, comunitaria o relacionada con sus respectivas aficiones o hobbies). Y aunque se reúnen todos en el hogar, sus diferentes necesidades televisivas los dispersan en direcciones encontradas. En muchas familias, el ritual decisivo de la interdependencia —reunirse para cenar— ha llegado incluso a ser un acontecimiento. (Hay casas donde la mesa del comedor, antaño el centro congregador de la familia, está abarrotada de libros, papeles, cartas y cualquier otro objeto que los miembros de la familia dejaron allí «al pasar».) El hogar ya no es más el «nido», sino un lugar de paso.

Pero muchos progenitores son reacios, al mismo tiempo, a renunciar a su idea tradicional de la familia unida, y surge así una nueva variante por la cual los miembros del grupo familiar procuran compensar los grandes abismos de la falta de relación con expresiones intensas de ligazón. Según la opinión de muchos, la cantidad (de los vínculos) es reemplazada por la calidad. Para quienes viven una vida socialmente saturada, el horno microondas es algo más que una ayuda tecnológica: es un símbolo de la incipiente modalidad de relación. Tanto en el artefacto material como en su contrapartida social, los usuarios aplican un calor intenso con el objeto de obtener de inmediato lo que habrá de alimentarlos. Y en ambos casos la conveniencia del resultado es un buen motivo de debate.

Intensificación de los intercambios

La sociedad moderna ha de diferenciarse de las formaciones sociales anteriores por el hecho de que ofrece mayores oportunidades tanto para las relaciones impersonales como para las relaciones personales más intensas.

NIKLAS LUHMANN, Love as Passion

Curiosamente, la tecnología también incrementa el nivel emocional de muchas relaciones. Con ella, la gente llega a sentir en mayor profundidad y a expresarse más plenamente. Esto podría parecer de dudosa veracidad. Si las personas se relacionan con nosotros cada vez en mayor número y cada vez a más velocidad, ¿no sería lo lógico que primara la superficialidad y el desapego? La atractiva forastera que uno encuentra en Seattle, en la costa del Pacífico, desgraciadamente es oriunda de Omaha, a orillas del Misuri; los nuevos vecinos que parecían encantadores se vuelven a Londres en primavera; la compañera de vuelo que nos tocó en el avión, con la cual nos embebimos en una conversación de horas, sigue viaje a Bombay. ¿Qué vamos a hacer sino tomárnoslo con calma y a la ligera? La vasta participación en ese transitorio desfile no es, sin duda, nada más que eso. Ahora bien: veamos dos aspectos de la tradicional comunidad de relaciones cara a cara.

Ante todo, las relaciones, al prolongarse a lo largo de los años, tendían a la normalización. La gente, cuando puede elegir, elige lo que le proporcione una satisfacción asegurada. Los cambios de pautas o estructuras amenazan con anular tales satisfacciones. Por ende, las relaciones prolongadas tienden a buscar el equilibrio de la intensidad emocional. Como sostienen muchas parejas: «Una cómoda profundidad ocupa el lugar del romance apasionado».

En segundo término, la comunidad cara a cara se presta a un alto grado de vigilancia informal. Los individuos suelen saber casi siempre lo que hacen los demás: los ven cerca de ellos, en la misma habitación o al otro lado de la ventana, o al pasar por la calle. Y cuando el mundo social permanece estable y la información nueva es escasa, los mínimos detalles de la propia vida pasan a ser tema de conversación general. El chismorreo y la rigidez de las normas en una comunidad pequeña van juntos. Hay desabastecimiento de la intensidad que genera lo nuevo, lo novedoso o lo anómalo.

En el actual contexto de saturación no está presente ninguna de estas condiciones. Como todas las relaciones son permanentemente interrumpidas, les es más difícil normalizarse. Pasar la noche en casa, eso que antes resultaba tan tranquilo, relajado y seguro, ahora (por obra del teléfono, el automóvil, la televisión, etcétera) es un desfile de rostros, informaciones e intrusiones. No hay nadie que pueda afianzarse en una costumbre rutinaria tranquilizadora, pues uno mismo y su elenco de «otros significativos» están en permanente movimiento. Las relaciones se han vuelto tan vastas y ampliamente difundidas, sobre todo con la ayuda de los artificios electrónicos, que aquellos a quienes interesan no pueden seguirlas de cerca. Uno tiene la oportunidad de «contárselo todo» a un amigo íntimo de Chicago, porque los que se horrorizarían del asunto viven en Dallas o Topeka y nunca lo sabrán. Puede dejar que arda el fuego interno en París, porque los compatriotas de Peoria, estado de Illinois, no contemplarán siquiera el reflejo de las llamas. Un colega universitario me contaba la charla que había sostenido con una mujer mientras hacía cola en el aeropuerto para que le controlaran el equipaje, en viaje de vuelta a Estados Unidos. El avión iba a hacer escala en Islandia, y los pasajeros debían optar por continuar directamente a Estados Unidos o permanecer en Islandia y coger el siguiente avión al cabo de dos días. El profesor se sintió atraído por aquella compañera ocasional y, envalentonado por el anonimato que le ofrecía la situación, le murmuró de pronto su propuesta: ¿quería quedarse con él esos dos días? Ella insinuó una sonrisa que no fue ni sí ni no. Se acercaban al sitio donde debían dejar el equipaje en distintos montacargas según siguieran el vuelo directo o no. Atónito, el profesor la vio dejar su maleta en el montacargas de los que harían escala en Islandia. Después de dos días de bienaventuranza se separaron, y nunca más volvieron a verse.

La presión a favor de relaciones de mayor intensidad no se limita a la falta de normalización y la quiebra de la vigilancia ajena: también hay en juego otros factores, vinculados a la fantasía y la fugacidad. Como bien sabían los románticos, no hay nada que inspire más a un escritor que la ausencia de su amada. Ante la ausencia del otro, la fantasía retoza libremente; uno puede proyectar en la persona que goza de sus favores todas las virtudes y todos los deseos. En este sentido, el romanticismo del siglo XIX puede atribuirse en parte a la combinación de una moral cultural que desalentaba las relaciones libres con la gran cantidad de personas que sabían escribir bien. Si bien las normas morales se han liberalizado desde entonces, la posibilidad creciente de mantener relaciones a distancia ha tenido más o menos el mismo efecto que tuvo sobre los románticos. Las relaciones a distancia brillan con un fulgor más intenso, y los intercambios amorosos quedan sobrecargados emotivamente.

Por último, la brevedad de los encuentros ocasionales contribuye asimismo a su intensidad. Si uno acepta que el otro sea un «buen amigo», «alguien muy próximo» o «una persona muy especial», los encuentros, por más que sean breves, no pueden dejar de ser expresivos: de algún modo hay que demostrar la importancia de los propios sentimientos y la consideración en que se tiene ese vínculo. Y como hay poco tiempo, las demostraciones tienen que ser claras y elocuentes. El resultado puede ser una cena elegante con invitados muy escogidos, reservas en un restaurante de lujo, la organización de diversiones o excursiones, etcétera. Unos amigos que viven en un país centroeuropeo se quejaban hace poco de lo que según ellos era un «delirio que lleva al agotamiento»: recibían visitas tan a menudo, y les exigían tal despliegue de reconocimiento que al final quedaban exhaustos tanto los espíritus como las carteras. En ciudades turísticas como Nueva York o París, las parejas que suelen recibir a extranjeros de visita toman sus medidas para no tener nunca habitaciones vacías. La frecuencia de las visitas no les deja tiempo para reponerse de su capacidad de agasajo, y si tuvieran siempre cuartos disponibles correrían el riesgo de que les fuera extirpada por completo su vida privada.

LA COLONIZACIÓN DEL YO

Puede considerarse que en la madurez el estrépito de las voces imaginarias —tal como resuenan en el pensamiento y la memoria, en la poesía y el drama, en la novela y el cine, en el habla, los sueños, la fantasía y la plegaria— [...] no está subordinado a la realidad social, sino que es en sí una realidad tan inherente a la existencia humana como la realidad literalmente social.

MARY WATKINS, Invisible Guests

Consideremos las siguientes circunstancias:

• Después del almuerzo con unos amigos se conversa sobre la situación en Irlanda del Norte. Aunque no nos decantamos nunca al respecto, de pronto nos descubrimos defendiendo acaloradamente las medidas de Gran Bretaña.

• Después del trabajo, un ejecutivo del departamento de inversiones de una entidad bancaria fuma marihuana y escucha música de rock.

• Sentado en un café, uno se pregunta cómo sería la relación íntima con algunas de las chicas que ve pasar.

• Un abogado que trabaja en una prestigiosa firma de la ciudad, los fines de semana escribe una novela con el argumento de un romance con una terrorista.

• Vamos a cenar a un restaurante marroquí y después asistimos al último espectáculo de un bar a base de música folclórica norteamericana.

En cada uno de estos casos, un individuo dueño de la sensación de poseer una identidad coherente (o de la «mismidad» de su yo) se encuentra impulsado de repente por motivaciones contrarias. Tenía la certeza de una manera de ser, y sin embargo aflora a la superficie otra, ya sea en una opinión intempestiva, en la imaginación, en un cambio repentino de sus intereses o en una actividad particular. Puede considerarse que estas experiencias de variación y de contradicción consigo mismo son efectos preliminares de la saturación social, señales quizá de una colonización del yo, de la adquisición de múltiples y dispares posibilidades de ser. Este proceso de colonización del yo ha comenzado a socavar la adhesión tradicional a las modalidades romántica y modernista de ser, y tiene una importancia primordial porque ha preparado la escena para el advenimiento de lo posmoderno. Examinémoslo un poco más.

Entendidos procedentes de lugares muy apartados entre sí, cada uno de los cuales representa una profesión diferente, en una reunión vespertina sobre los conflictos educativos en el Swarthmore College, ante una gran cantidad de público. Tiene la palabra Sara Lawrence Lightfoot.

Las tecnologías de la saturación social nos exponen a una enorme variedad de personas, otras formas de relación, circunstancias y oportunidades únicas en su género, e insospechadas intensidades del sentimiento. Es rarísimo que uno no se vea afectado al quedar expuesto a todo eso. Como coinciden en afirmar hoy los especialistas en el desarrollo del niño, el proceso de socialización dura toda la vida. Seguimos incorporando sin cesar información del medio que nos rodea, y al quedar expuestos a otras personas, cambiamos en dos sentidos: aumenta nuestra capacidad de saber acerca de y aumenta nuestra capacidad de saber cómo. En el primer caso, aprendemos infinidad de detalles sobre las palabras, actos, vestimenta, gestos, etcétera, de los demás; asimilamos un enorme cúmulo de información acerca de las pautas del intercambio social. Así, por ejemplo, basta circular una hora por cualquier calle de la ciudad para reconocer el estilo de indumentaria de negros y blancos, clase alta y clase baja, etcétera. Reconocemos los estilos propios de hombres de negocios japoneses, de las mujeres que viajan solas, de los sikhs, de los miembros de la secta Hare Krishna o de los flautistas chilenos. Vemos cómo se relacionan madres e hijas, empresarios, amigos adolescentes y obreros de la construcción. Si pasamos una hora en una oficina comercial conoceremos las opiniones políticas de un petrolero texano, de un abogado de Chicago y de un activista del movimiento de homosexuales de San Francisco. Los comentaristas de radio exponen sus puntos de vista en materia de boxeo, contaminación ambiental y niños maltratados; los músicos pop pueden defender el machismo, la intolerancia racial y el suicidio. Los libros de bolsillo conquistarán nuestro corazón a favor de los que padecen injusticias, los valientes, los superdotados o los que se empeñan en remediar situaciones insolubles. Y si nos ponemos a contar lo que nos brinda la televisión, mil personajes tienen por esa vía un acceso a nuestro hogar que en cualquier otra circunstancia les sería denegado. Millones de televidentes asisten a entrevistas con asesinos, violadores, mujeres encarceladas, individuos que maltratan a sus hijos, miembros del Ku Klux Klan, enfermos mentales y otros personajes a menudo difamados que intentan desagraviarse ante el público. Hay pocos niños de seis años que no puedan contar, siquiera en forma rudimentaria, cómo se vive en una aldea africana, o cuáles son las preocupaciones de los padres que se divorcian, o cómo se venden drogas en los guetos clandestinamente. Hora tras hora, nuestro acopio de saber social se amplía en alcance y sutileza.

Este aumento masivo del conocimiento del mundo social sienta las bases de otra modalidad del saber, el saber cómo. Aprendemos cómo poner en práctica tal conocimiento, cómo darle forma para su consumo social, cómo proceder para que la vida social siga su curso eficaz. Y las posibilidades de transformar en acción este cúmulo de información se expanden de continuo. El empresario japonés a quien entrevimos caminando por la calle hoy y mañana en televisión, bien puede estar sentado frente a nosotros en la oficina la semana que viene. En tales circunstancias, ya disponemos de rudimentos para desplegar la conducta apropiada. Si nuestro cónyuge nos anuncia que está pensando en divorciarse, no nos vamos a quedar mudos de asombro: ya hemos asistido a este drama tantas veces en la televisión y en el cine que cualquier ocasión nos coge preparados. Si alguien gana un premio estupendo, sufre una derrota humillante, se ve tentado a engañar al prójimo o se entera de la muerte repentina de un familiar, sus reacciones no serán imprevistas: ya sabe más o menos lo que pasa, está más o menos avisado. Como ya lo hemos visto todo, nos aproximamos a un estado de tedio.

A medida que avanza la saturación social, acabamos por convertirnos en pastiches, en imitaciones baratas de los demás. Llevamos en la memoria las pautas de ser ajenas. Y si las condiciones se vuelven favorables las pondremos en acción. Cada uno de nosotros se vuelve otro, tan sólo un representante o sucedáneo. Dicho en términos más generales, a medida que pasan los años el yo de cada cual se embebe cada vez más del carácter de todos los otros, se coloniza.³¹ Ya no somos uno, ni unos pocos, sino que, como Walt Whitman, «contenemos multitudes». Nos presentamos a los demás como identidades singulares, unitarias, íntegras; pero con la saturación social, cada uno alberga una vasta población de posibilidades ocultas: puede ser un cantante de blues, una gitana, un aristócrata, un criminal. Todos estos yoes permanecen latentes, y en condiciones adecuadas surgirán a la vida. La colonización del yo no sólo abre nuevas posibilidades a las relaciones, sino que además la vida subjetiva queda totalmente recubierta. Cada yo que adquirimos de los demás puede contribuir al diálogo interno, a los debates privados que mantenemos con nosotros mismos respecto de toda clase de sujetos, sucesos y cuestiones. A estas voces interiores, a estos vestigios de relaciones reales o imaginarias, se les ha dado diferentes nombres: Mary Watkins las llama visitantes invisibles; Eric Klinger, imágenes sociales; Mary Gergen, espectros sociales. Esta última investigadora comprobó que casi todos los jóvenes que integraban la muestra de su estudio podían comentar con soltura muchas experiencias de esta índole.³² La mayoría de estos espectros eran amigos íntimos, a menudo de etapas previas de la vida. También se trataba con frecuencia de parientes; predominaba entre ellos la voz del padre, aunque también aparecían en lugar preeminente los abuelos, tíos, tías y otros familiares. Un hecho significativo que alude a nuestro análisis anterior respecto de las relaciones con personajes de los medios de comunicación es que casi la cuarta parte de los espectros mencionados eran individuos con quienes esos jóvenes jamás habían tenido un contacto directo. En su mayor parte, eran gente del mundo del espectáculo: estrellas del rock, actores y actrices, cantantes, etcétera. Otros eran figuras religiosas como Jesús y la Virgen María, personajes de ficción como James Bond y Sherlock Holmes, o celebridades como Chris Evert, Joe Montana, Barbara Walters y el presidente de Estados Unidos.

Los jóvenes que respondieron a esta encuesta hicieron referencia, asimismo, a la influencia que tenían esos espectros sociales en su vida. No sólo eran interlocutores u objetos de contemplación, sino ejemplares modelos de acción. Fijaban las normas de comportamiento, eran admirados y emulados. Una joven escribió lo siguiente: «A Connie Chung la utilizaba siempre como prototipo, y una vez que me preguntaron qué haría cuando me graduara, me sorprendí contestando que quería seguir la carrera de periodismo, porque en ese momento pensaba en ella». Otra, refiriéndose a su abuela, dijo: «Me enseñó a ser tolerante y respetuosa con cualquiera sin tener en cuenta su situación». Los espectros manifestaban su opinión sobre diversas cuestiones; lo más frecuente era que se los usara para apuntalar las propias ideas.

En ocasiones, sus opiniones tenían una importancia suprema. Alguien aludió así a su recuerdo de una vieja amiga: «Es el último vínculo que me queda con el cristianismo en este momento, cuando estoy preguntándome sobre mis inclinaciones religiosas». Hubo entrevistados que manifestaron cuánto fortalecían sus espectros su amor propio: «Mi padre y yo sabemos qué orgulloso estaría de lo que he logrado». Muchos mencionaron el apoyo emocional que recibían de sus espectros: «Es como si mi abuela me estuviese mirando y me demostrara que me quiere a pesar de lo que hago».

En un estudio similar, los psicólogos Hazel Markus y Paula Nurius hablan del yo posible, de las múltiples consideraciones que hace la gente acerca de lo que puede, o quiere, o teme, o llegar a ser.³³ En todos los casos, estos yoes posibles funcionan como sucedáneos particulares de otros individuos a quienes uno estuvo expuesto, directamente o a través de los medios de comunicación. Análogamente, los especialistas en relaciones familiares Paul Rosenblatt y Sara Wright se refieren a las realidades virtuales que existen en toda relación íntima.³⁴ Además de la realidad compartida por una pareja, cada uno tiene interpretaciones alternativas sobre su vida en común que parecerían inaceptables y amenazadoras si las manifestaran al otro. Lo característico es que estas realidades virtuales sean generadas y sustentadas por personas que están fuera de la relación, posiblemente miembros de la familia extensa, pero también personajes de los medios de comunicación. Por último, el psicólogo británico Michael Billig y sus colaboradores han estudiado los valores, objetivos e ideales que asume la gente en su vida cotidiana,³⁵ y comprobaron que lo típico es que el individuo sufra un conflicto interno: frente a cada una de sus opiniones existe una fuerte inclinación en sentido contrario. Las personas piensan que sus prejuicios están justificados, pero consideran malo ser intolerantes; que debería haber igualdad social, pero que las jerarquías deben respetarse; que todos los seres humanos son básicamente iguales, pero que hay que mantener la individualidad. Frente a cada uno de sus valores, objetivos e ideales, el sujeto sostiene asimismo el contrario. Billig afirma que la capacidad para la contradicción es esencial ante las demandas prácticas que impone la vida en la sociedad contemporánea. Esta cacofonía de posibilidades virtuales no carece de consecuencias para una visión romántica o modernista del yo, ya que al añadir nuevas voces dispares al propio ser el compromiso con la identidad se transforma en un logro cada vez más arduo.

¡Cuán difícil le resulta a un romántico mantener firme el timón de su afán idealista cuando un coro de voces interiores le canta loas al realismo, al escepticismo, al hedonismo y al nihilismo! ¿Y acaso puede el realista confeso, que cree en el poder de la racionalidad y la observación, conservar su arrogancia frente a los apremios interiores que presionan en favor de la aceptación de las emociones, el sentimiento moral, la sensibilidad espiritual o la consumación estética?

Así pues, a medida que la saturación social va instigando la colonización del ser propio, cada impulso tendiente a conformar la identidad es sometido a un cuestionamiento creciente: el público interior lo encuentra absurdo, superficial, limitado o deficiente.

MULTIFRENIA

El hombre moderno sufre una permanente crisis de identidad, situación que genera en él un gran nerviosismo.

PETER BERGER, BRIGITTE BERGER

y HANSFRIED KELLNER, The Homeless Mind

Es una soleada mañana de sábado y ha terminado su desayuno de muy buen humor. Es uno de esos pocos días en que puede hacer lo que le plazca. Contempla no sin cierto deleite las diversas alternativas. Tiene que arreglar la puerta que da al patio, lo cual le exigirá acercarse hasta la ferretería. Eso podrá servirle de pretexto para ir a la peluquería, pues hace tiempo que necesita cortarse el pelo, y ya que está en la zona comercial, podría comprarle una tarjeta de cumpleaños a su hermano, dejar los zapatos en la zapatería para que se los arreglen y recoger las camisas que llevó a planchar a la lavandería. Sin embargo..., lo que de verdad necesita es hacer un poco de ejercicio; ¿tendrá tiempo para correr por la tarde? ¡Ah!, esto le hace recordar que por la tarde hay un partido de la liga que no quiere perderse.

¿Y el almuerzo con su ex? Hace tiempo que se lo viene pidiendo, y le reprocha que nunca la tuviera muy en cuenta. En todo caso..., ¿no convendría que fuese organizando las próximas vacaciones antes de quedarse sin las mejores plazas de hotel? Poco a poco, su optimismo cede paso a una sensación abrumadora: su día libre se ha transformado en un caos de necesidades y posibilidades que rivalizan entre sí.

Si una escena como ésta nos resulta vagamente familiar, ello no hace sino atestiguar los efectos generalizados de la saturación social y de la colonización del yo. Y lo que es más importante, entre la barahúnda de la vida contemporánea se detecta una nueva constelación de sentimientos o sensaciones, una nueva pauta de conciencia de sí. A este síndrome podría denominárselo multifrenia, término con el que se designa la escisión del individuo en una multiplicidad de investiduras de su yo. Este estado es el resultado de la colonización del yo y de los afanes de éste por sacar partido de las posibilidades que le ofrecen las tecnologías de la relación. En tal sentido, se avanza en una espiral cíclica hasta el estado de multifrenia: a medida que las posibilidades propias son ampliadas por la tecnología, uno recurre cada vez más a las tecnologías que le permitirán expresarse, y a medida que se utilizan, aumenta el repertorio de las posibilidades. Sería un error considerar este estado multifrénico como una enfermedad, porque también está preñado de una sensación de expansión y de aventura. Puede suceder que muy pronto no haya diferencia alguna entre multifrenia y «vida normal».

No obstante, antes de que pasemos a ese estado oceánico, detengámonos a considerar ciertos rasgos preeminentes de esta situación, tres de los cuales merecen particular interés.³⁶

El vértigo de la valoración

A raíz del cambio constante y de la sensación de estar «desequilibrados», es esencial para hombres y mujeres desarrollar [...] su capacidad de hacer frente a los acontecimientos. Ante todo, deben comprender que nunca avanzarán y alcanzarán la cumbre y aceptar que así debe ser. [...] Tienen que otorgar la máxima prioridad a relajarse y a disfrutar de la vida, a pesar de todo lo que hay que hacer.

BRUCE A. BALDWIN,

Stress and Technology

La tecnología de la saturación social suprimió dos de los principales factores que tradicionalmente se interponían en las relaciones: el tiempo y el espacio. Ahora, el pasado puede renovarse de continuo (por ejemplo, por medio de la grabación, los vídeos y las relecturas), y la distancia ya no levanta barreras infranqueables para un intercambio fluido. Pero, irónicamente, esta misma libertad ha dado origen a una esclavitud, pues cada persona, pasión o posibilidad incorporada impone una pena en dos ámbitos: el del ser y el del ser con. En el primer caso, al introducir a otros en el yo se infiltran sus gustos y preferencias, sus objetivos y sus valores. El intercambio permanente hace que uno termine dedicándose a la cocina siamesa, o desee la jubilación, o promulgue las campañas a favor de la vida pastoral. A través de los demás comenzamos a valorar las harinas integrales, las novelas chilenas o la política comunitaria. Sin embargo, como saben desde hace mucho tiempo los budistas, desear es volverse esclavo de lo deseado. «Querer» algo reduce las propias opciones a «no querer» tenerlo. Así, a medida que se suman al yo los demás y sus deseos se vuelven nuestros, hay una ampliación de nuestras metas: de nuestros «debo», nuestros «necesito» y nuestros «quiero». Eso requiere atención y esfuerzo, y ocasiona frustraciones. Cada nuevo deseo plantea sus propias exigencias y reduce la libertad del individuo. Y existe también la pena del «ser con». Al desenvolverse las relaciones, sus partícipes quedan definidos por lo que hacen en cada circunstancia: serán amigos, amantes, maestros, partidarios, etcétera. Mantener la relación significa hacer honor a las definiciones, tanto de uno mismo como del otro. Por ejemplo, si dos sujetos entablan estrecha amistad, cada uno adquiere respecto del otro ciertos derechos, deberes y privilegios. La mayoría de las relaciones humanas significativas acarrean una gama de obligaciones: comunicación mutua, actividades comunes, disposición a compartir el solaz del otro, memoria para las celebraciones, etcétera. De este modo, al acumularse y expandirse las relaciones en el tiempo, se incrementan al mismo ritmo las llamadas telefónicas que hay que hacer o responder, las tarjetas de visita para enviar, las actividades que organizar, las comidas que preparar, la vestimenta que comprar, el maquillaje que aplicarse o el acicalamiento personal que hay que procurar... Y cada nueva oportunidad que se presenta (esquiar juntos en los Alpes, ir de gira turística a Australia, acampar en los Adirondacks, practicar caza submarina en las Bahamas) tiene sus «costes de oportunidad», como los llaman los economistas: debe recabarse información, adquirir el equipo pertinente, reservar hotel, trazar el itinerario, comprar los pasajes, trabajar muchas más horas para dejar el escritorio limpio, localizar una buena niñera, alguien que se ocupe del perro, alguien que venga a echarle una mirada a la casa de vez en cuando... La liberación se convierte en un vertiginoso torbellino de exigencias.

Esta multiplicación de los «debo» es particularmente notoria en el mundo profesional. En las universidades de los años cincuenta, por ejemplo, los colegas que trabajaban en el mismo departamento eran vitales para la propia tarea, y bastaba recorrer un pasillo para recibir una información, un consejo, un gesto de apoyo, o algo por el estilo. Los departamentos universitarios estaban muy comunicados y eran sumamente interdependientes; viajar a otro sitio para una reunión de colegas o visitar otras universidades eran acontecimientos poco habituales. Hoy, por el contrario, un académico dinámico estará ligado, por correo postal y electrónico, llamadas de larga distancia, módem y fax, a otros estudiosos de todas las partes del mundo que piensen más o menos como él. La cantidad de interacciones posibles en una misma jornada sólo está limitada por el tiempo disponible. Las tecnologías han estimulado, además, la aparición de centenares de entidades nuevas, congresos internacionales y el menudeo de encuentros profesionales. Hace poco me decía un colega que si dispusiera de fondos podría pasarse su año sabático* íntegro viajando de un cónclave profesional a otro. Una situación semejante prevalece en el mundo de los negocios. Los alcances de las oportunidades comerciales ya no están limitados por la geografía: la tecnología permite que los proyectos emprendidos abarquen el planeta entero. (La pasta dentífrica Colgate contra el sarro se vende hoy en más de cuarenta países.) La posibilidad de establecer nuevas conexiones y de adquirir nuevas oportunidades es prácticamente ilimitada. La vida cotidiana se ha convertido en un mar de exigencias que nos ahogan, sin que se avizore playa alguna.

El ascenso de la insuficiencia

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La angustia de información se genera por la brecha creciente entre lo que abarcamos y lo que pensamos que deberíamos abarcar.

RICHARD SAUL WURMAN,

Information Anxiety

No es únicamente la expansión del yo por obra de las relaciones lo que acosa al individuo con un sentimiento del «deber» permanente; existe además una infiltración, en la conciencia cotidiana, de la duda sobre uno mismo, una sutil sensación de insuficiencia que agobia las actividades que se emprenden con una incómoda noción de la vacuidad inminente. Esta sensación de insuficiencia es un producto colateral de la colonización del yo y de la presencia de espectros sociales, pues al incorporar a otros dentro de nuestro ser, se amplía la gama de lo que consideramos «bueno», «correcto» o «ejemplar». Muchos acarreamos el «espectro del padre», que nos recuerda los valores de la honradez y el esfuerzo, o de la madre, que nos inclina a ser comprensivos y cariñosos. También es posible que adquiramos de un amigo el valor de la salud corporal y el ejercicio físico, de una amante el autosacrificio, de un maestro el ideal de lo que hay que conocer para desenvolverse en el mundo, etcétera. El desarrollo normal le concede a la mayoría un amplio abanico de «objetivos para una buena vida», y recursos suficientes para alcanzar el bienestar personal cumpliendo con tales objetivos.

Examinemos ahora los efectos de la saturación social. La gama de los amigos y conocidos se expande en forma exponencial; el pasado sigue siendo tan vívido como antes; los medios de comunicación social lo exponen a uno a una vasta serie de nuevos criterios para recalificarse. Un amigo de California nos recuerda que debemos relajarnos y gozar de la vida; un colaborador de Ohio comenta que está saliendo adelante gracias al esfuerzo de once horas diarias; un pariente de Boston hace hincapié en la importancia del refinamiento cultural; un colega de Washington se burla de la falta de astucia política que uno manifiesta; un familiar que volvió de París nos sugiere que concedamos más importancia al aspecto personal, y un rubicundo camarada de Colorado dice que lo mejor es volverse sentimental.

Entretanto, los periódicos, las revistas y la televisión arrojan una andanada de nuevos criterios para nuestra propia valoración. ¿Es uno lo bastante aventurado, pulcro, leído, conocedor del mundo, esbelto, buen cocinero? ¿Es suficientemente cordial con los demás, frugal en sus comidas, preocupado por su familia? ¿Tiene lo bastante bajo el colesterol? ¿Se ha desodorizado como corresponde?, ¿frecuenta la peluquería? ¿Toma precauciones suficientes contra los ladrones? La lista es interminable. Más de una vez le oí quejarse a un suscriptor de la edición dominical de The New York Times porque cada página de este mamotreto la leían millones de individuos y, por lo tanto, si al final del día uno no había logrado devorarla, estaba en precaria desventaja respecto de los demás: era un idiota en potencia ante mil circunstancias imprevisibles.

Pero la amenaza de la insuficiencia no se limita en absoluto a la confrontación inmediata con los compañeros y los medios. Muchos de estos criterios de calificación se incorporan al yo en el cuadro general de los espectros sociales y quedan en libertad de hacerse oír en cualquier momento. El problema de los valores es que cada uno de ellos se desentiende de los restantes. Valorar la justicia, por ejemplo, implica desoír el valor del amor; aplicarse al deber significa olvidarse de la espontaneidad. Ningún valor reconoce la trascendencia de algún otro. Y lo mismo ocurre con el coro de los espectros sociales: cada voz autorizada se alza para desacreditar a todas las que no cumplen con sus requisitos. De este modo, todas las voces que discrepan con el proceder actual de alguien son críticos internos que se burlan de él, lo ridiculizan y privan a su acción de su consumación potencial. Uno se instala frente al televisor para pasar un buen rato, y enseguida el coro empieza a restregarle: «inmaduro», «haragán», «irresponsable»... Si se nos ocurre arrellanarnos en el sillón con un buen libro entre las manos, volveremos a oír: «sedentario», «insociable», «ineficiente», «soñador»... Vamos a jugar al tenis con unos amigos y se oye: «seguro que contrae un cáncer de piel», «descuida sus obligaciones familiares», «demasiado competitivo», «le falta entrenamiento». Se queda hasta muy tarde en el trabajo y oirá: «adicto al trabajo», «demasiado ambicioso», «padre irresponsable», «se está buscando el infarto». Cada momento va envuelto en la culpa originada por todo lo que era posible antes pero que ahora ya no hay derecho a pretender.

El receso de la racionalidad

Un grupo de actores sociales que procediesen racionalmente según sus expectativas podría llegar a tantos resultados diferentes que nadie tuviera razones apropiadas para actuar.

MARTIN HOLLIS, The Cunning of Reason

DEUDA DE LOS PAÍSES LATINOAMERICANOS: FALTA DE CONSENSO

Calor en las discusiones y frialdad en los acuerdos, en la reunión de Washington.

Titular del International Herald Tribune

Hay una tercera dimensión de la multifrenia estrechamente relacionada con las otras dos, pero que se centra en la racionalidad de las decisiones cotidianas —en todas aquellas circunstancias en que uno procura ser «una persona razonable»—. Uno podría preguntarse: ¿por qué tienen que ir los chicos a la escuela? La respuesta lógica es que la educación aumenta las oportunidades de trabajo, el nivel de ingresos y, probablemente, el sentido de la realización personal. ¿Por qué tengo que dejar de fumar?, se interroga uno, y la réplica es contundente: el tabaco causa cáncer y por ende fumar es una forma de abreviar la vida. Pero todas estas argumentaciones «obvias» lo son sólo en la medida en que la identidad de uno permanece adscrita a determinado grupo social.

La racionalidad de estas respuestas depende por entero de que se compartan ciertas opiniones: de que cada uno haya incorporado los puntos de vista de otros. La identificación con otros enclaves culturales convierte estas «buenas razones» en «racionalizaciones», «falsa conciencia» o «ignorancia». En algunas subculturas, la educación universitaria se considera un pasaporte al convencionalismo burgués: empleo oficinesco, casa con jardín en los arrabales y aburrimiento crónico. Para muchos, fumar forma parte integral de un estilo de vida osado, proporciona una sensación de intensidad vital, excentricidad, robusto individualismo. Análogamente, ahorrar dinero para la vejez es «sensato» en una familia mientras que en otra es una tontería que ignora «el desgaste que produce la inflación». Muchos occidentales piensan que casarse por amor es la única forma razonable (y aun imaginable) de casarse, pero los japoneses puntualizan que, según las estadísticas, los matrimonios concertados por otros motivos son los más longevos y felices. La racionalidad es consecuencia de la participación social.

A medida que se amplían nuestras relaciones, empero, la validez de cada racionalidad circunscrita corre peligro. Lo que es racional en una relación es cuestionable o absurdo desde el punto de vista de otra. La «opción evidente» al hablar con un colega se convierte en un disparate al hablar con la esposa o en una trivialidad para el amigo que nos visita esa noche. Por lo demás, como cada relación aumenta la capacidad de discernimiento, uno acarrea consigo una multiplicidad de expectativas, valores y opiniones antagónicas sobre la «solución obvia» a ciertas cuestiones. Si se evalúan con cuidado todas las alternativas, cada decisión es un salto hacia la bruma. La disyuntiva de Hamlet se torna harto simplista, porque lo que está en juego ya no es ser o no ser, sino a cuál de tantos seres se adhiere uno. T. S. Eliot empezó a percibir este problema cuando su Prufrock encontró «tiempo para un centenar de indecisiones/y para un centenar de visiones y revisiones,/antes de tomar un té con tostadas».³⁷

Tenemos un sencillo ejemplo en la tarea, también sencilla, de votar en las elecciones presidenciales. A medida que uno se va relacionando (directa o indirectamente) con diversas personalidades masculinas o femeninas, en diversos caminos de la vida y en distintos sectores de su país o del mundo, se multiplica su capacidad de discernimiento. Cuando antes habría recurrido a un conjunto reducido de criterios racionales o habría visto el asunto desde un ángulo limitado, ahora puede aplicar una variedad de criterios y contemplar diferentes aspectos. Así, quizá se incline por el candidato A porque ha prometido reducir los gastos militares, pero al mismo tiempo se preocupa de la pérdida que representaría en la seguridad nacional en un clima mundial tan inestable. Los planes del candidato B para estimular el desarrollo de la empresa privada pueden ser racionales desde cierto punto de vista, pero el aumento de los impuestos podría gravar desmesuradamente a las familias de clase media. Por otro lado, hay buenos motivos para suponer que la reducción del presupuesto militar que postula A favorecerá el objetivo de B de reactivar la economía, en tanto que los cambios que propone B en las contribuciones impositivas harían innecesaria la reducción de los gastos militares. Uno de los criterios posibles nos llevaría a votar al candidato A porque parece inteligente, pero de acuerdo con otro criterio sus ideas resultan demasiado complicadas, difíciles de instrumentar y alejadas de la realidad. El candidato B tiene una personalidad agradable, que le permitirá sin duda obtener el apoyo popular para sus propuestas, pero en otro sentido su afabilidad sugiere que es incapaz de mantener una postura firme. Y así sucesivamente.

De manera que el aumento de los criterios de racionalidad no implica de suyo formarse un juicio claro y unívoco sobre los candidatos. Más bien lo que sucede es que el grado de complejidad aumenta tanto que resulta imposible asumir una posición coherente desde el punto de vista racional. En la práctica, al aumentar la colonización del yo, la elección en favor de un candidato se aproxima a la arbitrariedad: da lo mismo tirar una moneda a cara o cruz que empeñarse diligentemente en llegar a la solución buscada. Nos acercamos así a una situación que priva de sentido a la idea misma de «elección racional».

Vemos, pues, que a lo largo del siglo XX se ha producido un cambio abismal en el carácter de la vida social. A través de un conjunto de nuevas tecnologías, el mundo de las relaciones se ha ido saturando más y más. Participamos con creciente intensidad en una avalancha de relaciones cuyas transfiguraciones presentan una constante variedad. Y esta multiplicidad de relaciones trae consigo una transformación en la capacidad social del individuo, tanto para saber acerca de como para saber cómo. El sentido relativamente coherente y unitario que tenía del yo la cultura tradicional cede paso a múltiples posibilidades antagónicas. Surge así un estado multifrénico en el que cada cual nada en las corrientes siempre cambiantes, concatenadas y disputables del ser. El individuo arrastra el peso de un fardo cada vez más pesado de imperativos, dudas sobre sí mismo e irracionalidades. Retrocede la posibilidad de un romanticismo apasionado o de un modernismo vigoroso y unívoco, y queda abierto el camino para el ser posmoderno.

CAPÍTULO

4

La verdad atraviesa dificultades

Ardemos en deseos de encontrar terreno sólido y un fundamento último seguro sobre el cual levantar una torre que llegue hasta el inﬁnito, pero nuestros cimientos se resquebrajan y la tierra se hunde en los abismos.

BLAISE PASCAL, Los dos inﬁnitos

En la pequeña comunidad universitaria de Swarthmore, la vida seguía su curso normal, agradable e imperturbable, hasta que hace unos años sucedió algo sorprendente. El origen fue simple: se invitó a dar una conferencia a dos estudiosos de la comprensión del lenguaje. Se trataba de un sociólogo alemán y de un experto francés en análisis literario. El tema no parecía muy explosivo que digamos, ni siquiera se hizo mucha publicidad sobre las conferencias, y dado que los dos conferenciantes eran extranjeros hasta podrían haberse abrigado dudas de que atrajeran una cantidad suficiente de público. Pero a medida que se aproximaba la fecha, la noticia de la charla empezó a difundirse, cada vez eran mayores las consultas telefónicas y las postales de estudiantes y profesores, y se levantaron excitados debates en centenares de kilómetros a la redonda y en todos los campos: la filosofía, la psicología, la sociología, la antropología, los estudios literarios, la religión y las comunicaciones, entre otros. Finalmente la conferencia debió organizarse en el mayor auditorio de los alrededores, y cuando llegó la fecha ni siquiera ese lugar dio abasto al gentío que se reunió allí —sentado, de pie o en cuclillas donde permitiera el espacio.

¿Por qué motivo un debate académico de esa guisa tenía que armar tanto escándalo? La razón principal es la crisis que se está produciendo en la concepción común de la comprensión humana. Antaño, el problema de cómo se comprenden las personas entre sí y cómo comprenden el mundo que las rodea parecía relativamente sencillo. El lenguaje expresa ideas y sentimientos, se afirmaba; comprender el lenguaje es comprender la mente del que lo emplea, y el lenguaje de un individuo es capaz de transmitir una verdad objetiva. No obstante, a raíz de las diversas revulsiones que ha sufrido la vida intelectual, hoy se hace difícil sustentar tales premisas. No resulta claro cómo conocen las personas la mente de los demás, y cómo pueden describir objetivamente el mundo fuera de ellas. Todo cuanto parecía nítido hace unas décadas hoy se ve turbio... Tal vez aquellos profesores extranjeros tuvieran ideas no muy bien comprendidas a este lado del Atlántico.

En el presente capítulo me propongo explorar esta crisis incipiente del mundo académico. Son los debates más importantes que hayan tenido lugar en la vida intelectual del pasado siglo. La mayoría de las concepciones que apuntalaban los objetivos tradicionales de la investigación y la enseñanza han sufrido un eclipse. Para algunos, la defunción de los presupuestos tradicionales es un suceso casi catastrófico: apartarse de los antiguos idearios de verdad y conocimiento es instar al caos, primero en el mundo universitario y después en la sociedad en general. Otros, por el contrario, perciben signos estimulantes de que la historia se encuentra en un punto de viraje y de que se está forjando una excitante nueva era.

Si me detengo en estos procesos es porque la crisis académica alrededor de las adhesiones al saber objetivo incluye profundas implicaciones en las concepciones del yo. La mayoría nos adscribimos a la visión romántica, según la cual las personas están dotadas de profundas pasiones, convicciones morales e inspiración creadora. Para el modernista, la racionalidad guía casi todas las acciones humanas. En gran medida, estos conceptos extraen su confiabilidad del supuesto de que son objetivamente verdaderos (o de que puede demostrarse que lo son, en principio), pero como aduje en el primer capítulo, hay grandes motivos para dudar en el caso de la personalidad humana. La actual crisis académica lleva la argumentación hasta sus últimas consecuencias. Aquí no nos enfrentamos a ciertas dudas sobre la pretendida autenticidad del carácter humano, sino al abandono del concepto de verdad objetiva. El argumento no alude a la endeblez de nuestras descripciones del yo, sino que nos dice que la tentativa de alcanzar una comprensión precisa está en quiebra. Y si toda elucidación objetiva de la personalidad humana sobrepasa nuestras posibilidades, ¿por qué continuar la búsqueda de la esencia humana? Seamos lo que seamos, no podemos averiguarlo.

Quiero exponer, además, que la crisis académica es también el resultado de la saturación social. Las tecnologías que cubren un papel creciente en las cuestiones culturales también ejercen una gran influencia en los debates académicos. Así, entender la revolución académica que se está produciendo en nuestros días es un paso previo para entender qué es lo que está pasando en la cultura. La muerte del yo auténtico y reconocible decretada en los círculos universitarios es la primera y más elocuente señal de cambios de vastas consecuencias. Para explorar estos temas, ante todo tenemos que rastrear el nexo entre la colonización del yo y la defunción de la objetividad. ¿Cómo es que la saturación social de nuestra existencia personal conduce a esta quiebra de nuestro sentido de la realidad objetiva? Luego podremos examinar las ramificaciones de esta situación dentro del medio académico.

EL MODERNISMO Y EL ADVENIMIENTO DE LA MULTIPLICIDAD

La ciencia económica [...] se ha vuelto tan vasta y complicada que, dentro de esta disciplina, un grupo de especialistas puede hablar un lenguaje totalmente distinto del que habla otro grupo que trabaja a pocos pasos. Y como gran parte de lo que se publica parece más bien hacer proselitismo ideológico que tratar de dotar de sentido al mundo caótico [...] no hay que extrañarse de que un mismo hecho económico pueda ser interpretado como un don del cielo o como una catástrofe, según el marco de referencia del intérprete.

PETER PASSELL,

Economics: Reading Your Way Out of Chaos

Surgen de nuestro interior numerosas voces, y todas ellas nos pertenecen. Cada yo contiene una multiplicidad de «otros» que cantan diferentes melodías, entonan diferentes versos, y lo hacen a un ritmo diferente. Esas voces no siempre armonizan. A veces marchan juntas, otras veces no se escuchan unas a otras, o bien emiten sonidos discordantes. Ahora bien: ¿qué consecuencias tiene esta colonización múltiple del yo?

En el meollo de la concepción modernista se hallaba la vigorosa adhesión a un mundo objetivo cognoscible y a la promesa de alcanzar la verdad de su existencia. Los especialistas en ciencias naturales brindarían el conocimiento objetivo de la materia física, los economistas habrían de descubrir las leyes del mundo del dinero, y a las restantes disciplinas (psicología, sociología, antropología, historia, etcétera) les serían asignados, análogamente, ámbitos exclusivos sobre los que se suponía que harían reflexiones sinceras y veraces. No era menor el convencimiento sobre la existencia de un yo reconocible en el ámbito de la vida cotidiana. Los individuos poseían una personalidad o carácter básicos, y el yo esencial se manifestaba en la mayoría de las relaciones. Quien no era «él mismo», era un impostor superficial, quizás un neurótico que trataba desesperadamente de ser algún otro, o un redomado farsante.

Consideremos ahora cómo se establecía la verdad objetiva en cada uno de estos dominios. Empecemos con un caso sencillo, el de Robert, un niño de doce años a quien descubrieron robando en una tienda, y cuando sus padres registraron su habitación se dieron cuenta de que no era la primera vez que lo hacía. Su desazón se intensificó aún más cuando, al hablarle, Robert no se arrepentía: lo único que le preocupaba era el castigo que pudieran imponerle por su delito. Los padres llegaron a la conclusión de que adolecía de una falta de moralidad. Discutieron el asunto con un sacerdote, con varios amigos y con un psicopedagogo de la escuela: todos corroboraron la opinión que tenían los padres. Estaba claro que a Robert le faltaba perspectiva moral y que debían tomarse algunas medidas para inculcársela. Para esta pequeña comunidad de individuos, la falta de moralidad de Robert es un hecho objetivo.

Contrástese ahora ese pulcro planteamiento con este otro: ante el mismo problema, los padres reciben de las personas consultadas las siguientes consideraciones:

SACERDOTE: Robert es un buen chico, pero —les dice a los padres— están ustedes tan ocupados con sus propios proyectos que lo han descuidado demasiado. Se siente carente de afecto, y eso le ha provocado resentimiento. Sus hurtos son su manera de demostrarlo.

AMIGO 1: La causa puede ser la desavenencia de los padres. Robert ha sido siempre un buen muchacho, pero ahora capta la terrible tensión que se vive en el hogar, y es su manera de pedir ayuda.

AMIGO 2: Todos los amigos de Robert tienen lo que quieren: buena ropa, juguetes, posibilidades de diversión. Robert sufre comparándose con ellos, y lo que hace es obtener lo que necesita para que sus amigos lo tengan en consideración.

PSICOPEDAGOGO: Doce años es una edad difícil para cualquier chico. Es normal que a esta edad traten de averiguar quiénes son y cómo es el medio que los rodea. Se ponen a prueba a sí mismos y a los demás. No hay por qué preocuparse. Es una etapa transitoria.

¿Qué conclusión extraerán de todas estas apreciaciones los padres de Robert? ¿Es una verdad objetiva que Robert carezca de sentido moral? A medida que las opiniones se diversifican, se hace cada vez más arduo determinar con precisión qué es verdadero. Y cuando el mundo social pierde homogeneidad, el «hecho objetivo» de que a Robert le falta perspectiva moral cede el paso lentamente a la «mera opinión».

El sentido de objetividad es un logro social. O sea, para considerar algo fáctico o verdadero es necesario que los otros hayan llegado a igual conclusión. Uno puede proclamar que vio en el cielo la luna llena, y que este hecho es notorio; pero si nadie coincide con él, lo más probable es que tenga que reconsiderar lo que sostuvo. ¿Acaso anda mal de la vista? ¿No habrá confundido el reflejo de un anuncio con la luna? ¿Le habrá jugado una mala pasada su imaginación? A estas alturas, lo que parecía la simple enunciación de un hecho puede dar origen a que se busque la ayuda de un profesional. La objetividad científica se basa igualmente en la presunción de un consenso. No basta con que un científico proclame por su cuenta haber hecho un descubrimiento: para considerarlo un hecho, tendrán que analizar sus datos y pruebas otros hombres de ciencia, repetir la investigación o tratar de «verlo con sus propios ojos». La objetividad se alcanza, pues, mediante una coalición de subjetividades.

Después de esto, consideremos el proceso de saturación social que hemos descrito en el capítulo anterior. La expansión del teléfono, los viajes aéreos, la televisión, la radio, las redes de ordenadores, los transmisores de facsímiles, etcétera, han incrementado espectacularmente nuestro contacto con los demás, y así absorbemos opiniones, ideas, actitudes y valores provenientes de todos los lugares del globo. Precisamente este contacto es el que socava la adhesión a la objetividad, pues en tanto aumentan la gama y la variabilidad de las reacciones frente a cualquier situación, también se vuelve más borrosa «la verdad del asunto». ¿Cuál es la verdad sobre nuestra situación económica, cuando un amigo que es corredor de bolsa sostiene que el mercado de acciones sufrirá una grave recesión, un entendido predice por televisión que las acciones irán al alza y los inversores extranjeros consideran que la situación se mantiene estacionaria? ¿Qué puede afirmarse sobre «el adelgazamiento de la capa de ozono» si los científicos de diferentes disciplinas no se ponen de acuerdo al respecto, tampoco los representantes de distintos países, y las opiniones cambian con el paso del tiempo?

Pero la erosión de la objetividad cala más hondo aún que el nivel del debate público. La saturación social no sólo nos pone frente a frente con las discrepancias que sostenemos acerca de la naturaleza de las cosas; a medida que incorporamos las predisposiciones de otros —de tantos otros con quienes entramos en contacto—, podemos asumir su posición, adoptar sus actitudes, hablar el mismo lenguaje, cubrir su papel. De hecho, el yo propio es colonizado por el ajeno, con la consecuencia de que se va abrigando un creciente cúmulo de dudas acerca de la objetividad de cualquier postura que se sostenga. Al manifestar las opiniones, uno se percata de que bajo el alero de su conciencia acechan otras voces subterráneas que lanzan un aullido burlón de desaprobación, como ocurría con el «lobo estepario» de Herman Hesse. Ante este punto y contrapunto permanente (tanto en la esfera pública como en la privada), uno se da cuenta paulatinamente de que el monumento que se había levantado a la objetividad tal vez estuviera hueco.

LA CRISIS EN LOS MEDIOS ACADÉMICOS

Las señales emergen cada vez con más frecuencia:

• The New York Times nos informa que en los estudios literarios se «cuestionan los criterios canónicos», y estudiantes y profesores al unísono rechazan la idea de que existan «grandes obras de la literatura inglesa» cuyas enseñanzas trascienden el tiempo y que los alumnos norteamericanos debieran conocer.

• El libro de Allan Bloom, Closing of the American Mind [El cierre de la mente norteamericana], mordaz ataque contra la educación superior en Estados Unidos, se convierte en un bestseller.

• Pululan en todo el país los «programas de estudio para mujeres» que repudian los cursos tradicionales imputándoles la tendenciosidad de los varones.

• Aparecen cada vez más programas de «estudios culturales» dedicados a cuestionar las premisas e instituciones fundamentales de la cultura occidental.

• La Fundación Ford auspicia un importante seminario sobre la desaparición del concepto de autoridad en la universidad, que se imparte en la Universidad de la Ciudad de Nueva York.

Estos acontecimientos reavivan la duda cada vez más generalizada sobre las concepciones modernistas de la verdad objetiva, los fundamentos racionales del saber y el argumento del progreso. La erosión de la confianza pública puede atribuirse a la atención permanente de la presencia de otras voces, otras perspectivas, otros puntos de vista.

La tecnología de la saturación social tiene mucho que ver con esta erosión, en dos sentidos. El primero es la expansión de las perspectivas viables desde los diversos campos de estudio. Hace un siglo, la actividad de la mayoría de los investigadores se circunscribía a su comunidad local y a un puñado de corresponsales. A medida que se facilitaban los viajes, proliferaron las sociedades o asociaciones de eruditos; mientras la asociación fue limitada, el acuerdo necesario para alcanzar un sentido de objetividad era comparativamente factible, pero con los viajes aéreos, la publicación masiva de revistas especializadas, los congresos internacionales, las llamadas telefónicas a larga distancia y el correo electrónico, la cohesión se hace insostenible. Lo que en un lugar podía ser considerado un «hecho evidente» fue pasto de las críticas y reemplazado en otro. Ya no se trata de saber cuáles son «los hechos», sino para quién son «hechos». Y una vasta oposición fomenta la duda.

Las tecnologías de la saturación social han permitido, además, que se haga oír toda una gama de voces nuevas que se atreven a cuestionar las antiguas verdades institucionalizadas. Grupos minoritarios se organizaron en todo el país, desarrollaron su conciencia de grupo, manifestaron sus objetivos y valores, hicieron públicas las injusticias que padecen, procuraron apoyo jurídico y modificaron las leyes. Se les sumó un rápido aflujo en las universidades de estudiantes y profesores procedentes de países del otro lado de Occidente.

Los alumnos tomaron contacto creciente con las opiniones de los asiáticos, los indios, los árabes, etcétera. En la comunidad tradicional, relativamente cerrada a la comunicación con el mundo externo, las minorías extranjeras y los marginados seguían viviendo simplemente igual que antes, pero al utilizar las tecnologías para unirse a grupos similares de otros sitios y dar a conocer sus puntos de vista, la palanca del cambio social trasladó su punto de apoyo. En el ambiente universitario se concertaron esfuerzos para aumentar la presencia de los negros, los hispanoamericanos, las mujeres, los aborígenes, los asiático-norteamericanos, etcétera, entre el estudiantado y en los claustros. Se desarrollaron nuevos programas (ya hemos mencionado los programas para mujeres, los estudios sobre los negros, los programas culturales) de grupos que buscaban su afirmación, definir el mundo y establecer un sistema de valores coherente. Cada una de estas formaciones recientes levanta sospechas sobre las verdades establecidas y su anticuado sentido de la objetividad.

Pero debemos tener en cuenta la estructura del conocimiento en el carácter modernista, ya que la propia tendencia contribuyó en mucho a generar la competencia entre verdades antagónicas. Desde la perspectiva modernista, el mundo se compone de diversas «variedades naturales», y cada una merece ser estudiada aparte. Está el mundo de los objetos físicos, por ejemplo, que requiere como disciplinas básicas la física y la química. Los seres vivos exigen otras disciplinas, como la biología y la sociología. Y si cada variedad de cosas requiere una modalidad de estudio, están sentadas las bases para una serie de subdisciplinas autónomas. Así, algunos psicólogos pueden desempeñarse en el campo del aprendizaje, otros en el de la percepción o de la motivación, el desarrollo infantil, etcétera. (La Asociación Psicológica Norteamericana enumera 34 especialidades.) Una pauta análoga se reproduce en otras disciplinas. Entre 1978 y 1988 aparecieron más de 29.000 publicaciones científicas periódicas, cifra que casi cuadruplicó las anteriores.¹ Un surtido fenomenal de subdisciplinas pretenden sostener la verdad.²

Si cada disciplina se contentase con un retazo de realidad, la confianza de las personas en sus propias pretensiones de verdad permanecería incólume, pero a medida que van ganando aceptación los puntos de vista de todas ellas, los que los comparten se vuelven suspicaces a las demás alternativas. Si uno cree que el mundo es puramente material, toda disciplina que afirme estudiar la «mente», la «metafísica» o la «espiritualidad» resulta sospechosa: no estudia nada existente. Si, por el contrario, uno cree que no hay mundo en absoluto fuera de la experiencia consciente, lo sospechoso pasa a ser lo «material» como tal: acaso lo que consideramos material es una construcción de nuestra experiencia individual. Al afianzarse los vocabularios de las distintas disciplinas, amenazaron con anexarse otras disciplinas vecinas. La química, por ejemplo, podría anexarse ciertos sectores de la biología; o la biología arrogarse derechos sobre ciertos aspectos de la psicología; por su parte, la psicología trató de reducir la sociología a sus propios términos, la sociología sostuvo que la lingüística pertenecía a su jurisdicción, los lingüistas sostuvieron que su labor podía sustituir la de determinados filósofos, etcétera.

El modernismo actuó, entonces, como una incubadora para la multiplicación de perspectivas rivales.³ Y a medida que éstas se convencían de sus verdades y buscaban la expansión, el mando y la depredación, ¿quién habría de proclamar lo «auténtico»? ¿A quién podría confiarse el gobierno de estas voces antagónicas, y en los términos de quiénes se justificaría dicho gobierno? Jean-François Lyotard resume así el problema de la legitimidad científica:

«¿Cómo se prueba la prueba?», o dicho con más generalidad: «¿Quién decide cuáles son las condiciones de la verdad?». Se admite que las condiciones de la verdad, o, en otras palabras, las reglas de juego de la ciencia, son inmanentes a dicho juego: sólo pueden establecerse dentro de los límites de un debate que ya es cientíﬁco por naturaleza, y no hay otra prueba de que las reglas sean buenas sino el consenso que les otorgan los expertos.⁴

Si cada disciplina proclama una verdad distinta sobre el cuerpo humano, ¿cuál es la verdad verdadera? En esta fotografía de Tom Sherman, el cuerpo humano se descompone en zonas de luces y sombras. Incluso las imágenes fotográficas crean el mundo que retratan.

Estaban echados los cimientos, pues, para poner en tela de juicio precisamente esa forma de inteligibilidad modernista que había generado el caos de voces discordantes. Se tornó vulnerable la propia premisa de que existen variedades naturales, cada una de las cuales exige una modalidad de estudio, y cuya verdad puede descubrirse, en definitiva. En lo que sigue en este capítulo observaremos el triple desafío académico de la presunción modernista de un saber objetivo, y comprobaremos que cada uno de ellos constituyó simultáneamente una amenaza a las ideas tradicionales sobre un yo fundamental, auténtico o reconocible.

DE LOS HECHOS A LAS PERSPECTIVAS

Los «datos» [las «cosas dadas», en latín] de la investigación son, más que «dados», «tomados» de una esquiva matriz de sucesos. Tendríamos que llamarlos «captos» en lugar de «datos».

R. D. LAING, The Politics of Experience

Una de las aspiraciones destacadas de los filósofos modernistas de la ciencia era establecer los fundamentos racionales del conocimiento. Se desarrollaron reglas del proceder científico tales que todas las disciplinas pudieran proceder a instituir, con más eficiencia, un saber objetivamente estructurado de sus respectivas materias. Esto partía de la base, en primer lugar, de que había materias básicas por conocer, y en segundo lugar, de que la tarea de los estudiosos era producir descripciones exactas de cada uno de estos dominios. Así, temas como el «sistema solar», el «sistema biológico», el «comportamiento económico», etcétera, estaban «allí fuera», mantenían una existencia independiente del estudioso, y su investigación apropiada debía tender a un retrato fiel de lo que allí hubiera.⁵

La primera insinuación de un desasosiego notable con respecto a la concepción modernista de la verdad objetiva tuvo lugar durante el propio período modernista. Durante mucho tiempo se había supuesto que los objetos del mundo están definidos en gran medida por puntos situados en el espacio y en el tiempo. Si algo no ocupa un lugar ni ocurre en determinado momento, es difícil considerarlo. No obstante, como demostró convincentemente el físico Werner Heisenberg a mediados de los años veinte, es teóricamente imposible establecer a la vez la posición y la velocidad de desplazamiento de las unidades básicas de la materia. Si en la práctica lo hacemos —decía Heisenberg— es únicamente porque limitamos nuestro interés a los casos más elementales (los que se aprecian a simple vista), tanto que ni siquiera percibimos esa imposibilidad. Pero al pasar al plano de la física subatómica, es imposible localizar la posición de las distintas partículas. El propio intento de medir la velocidad y posición de una partícula la disgrega en forma imprevisible. No existe la unidad básica de materia que pueda ser observada con independencia de quienes efectúan la observación. Sujeto y objeto están inextricablemente ligados.

Aunque la amplia adhesión con que contaba la objetividad en la ciencia obligó a pasar por alto las incómodas implicaciones de lo que demostró Heisenberg, la preocupación del observador por la perspectiva siguió en aumento, como correspondía que sucediera, a lo largo de un siglo en que la tecnología aseguró un creciente contacto con una multiplicidad de otras perspectivas. En la época en que se publica la obra de Thomas Kuhn, La estructura de las revoluciones científicas (1962), ya había una amplia receptividad a una crítica que habría de revolucionar la propia concepción del conocimiento.⁶ Recordemos que, según el mito modernista del progreso, la ciencia es predominantemente racional. Cuando el científico pone a prueba sus teorías cotejándolas con la realidad, abandona las que no pueden ser verificadas y retiene las que resisten la prueba. La ciencia avanza inexorablemente, por tanto, en una dirección progresiva, corrigiéndose a sí misma. Cualquier científico o ciudadano que aplica el método científico se beneficiará inevitablemente con este aumento del saber y con una mayor capacidad de adaptación.

La réplica de Kuhn a la concepción modernista del conocimiento progresivo consistió en usarla... para abusar de ella. ¿Qué encontramos —se preguntó Kuhn— si examinamos los episodios o períodos históricos que se adjudican los grandes avances de la ciencia? Si observamos con rigor estos casos, ¿comprobamos realmente que el progreso científico se efectuó en forma acorde con las concepciones modernistas? ¿Pueden atribuirse los cambios de perspectiva científica a los procedimientos racionales promulgados por los modernistas? En verdad, si «observamos los hechos históricos» (una premisa modernista), ¿podemos avalar el concepto modernista de acumulación del saber?

Kuhn llegó a la conclusión de que lo que se presenta como grandes avances científicos no puede atribuirse a un proceso como el de la explicación modernista de los procedimientos racionales. Más bien, lo que sucede es que los científicos más importantes de una época se adhieren a una particular perspectiva del mundo (junto con las prácticas conexas) que Kuhn llamó paradigma. Al mismo tiempo, los científicos que no comparten ese paradigma producen hallazgos anómalos que ni ratifican ni rectifican el paradigma existente: simplemente son irrelevantes al respecto. En algún momento, al acumularse hallazgos suficientes, ese grupo marginal de científicos desarrolla otra manera de concebir el mundo, y entonces sus hallazgos cobran sentido. La nueva teoría no puede ser comparada con la antigua en lo tocante a su verdad empírica: es otro modo de ver el mundo, que se conjuga con un ámbito de hechos diferente. Como decía Kuhn, «tal vez debamos [...] renunciar a la noción [...] de que los cambios de paradigma aproximan cada vez más a la verdad a los científicos y a sus discípulos».⁷

Un buen ejemplo es la transición de la teoría tolemaica del cosmos a la teoría copernicana. Suele adjudicarse a Galileo el haber realizado los experimentos decisivos para probar que el centro de nuestro sistema solar no era la Tierra sino el Sol; sin embargo, en su cáustico volumen Against Method [Contra el método],⁸ Paul Feyerabend sostiene que si se exploran los datos con que efectivamente contaban Galileo y sus críticos, no hay manera de atribuirle la refutación empírica de que el Sol gira en torno a la Tierra. Los que atacaban a Galileo tenían muchas pruebas a su favor (¿acaso no «vemos» cómo «sale» y «se pone» el Sol?). Por otra parte, los medios con los cuales Galileo demostró la «verdad» de sus afirmaciones eran novedosos en la época; la fuerza de sus argumentaciones dependía en gran parte de la información recogida a través del telescopio. ¿Sobre qué base iban a considerarse fidedignos esos datos? ¿Y acaso no pueden hacerse de ellos miles de interpretaciones diferentes? (Considérese la confianza ciega que depositamos en los profesores de biología que nos dicen que esas borrosas y misteriosas manchas vistas en el microscopio del laboratorio son efectivamente amebas.) Así pues, Galileo debió formular numerosos supuestos que no estaba en condiciones de probar sobre el tipo de información que le brindaba el telescopio. Dicho en términos más generales, había que adherirse a numerosas premisas injustificadas para que los datos que brindaba el telescopio pudieran «computarse» a favor o en contra de la posición de Galileo. Por consiguiente, las «pruebas positivas» dependen del paradigma en que se esté inmerso.

La postura de Kuhn gozó de amplia difusión. Una de sus argumentaciones equivale a asestar un golpe mortal al modernismo, el cual avalaba la idea de que los hechos del mundo están esencialmente allí fuera para ser estudiados, existen independientemente de los observadores y, si somos seres racionales, podemos llegar a conocerlos tal como son. Lo que sostuvo Kuhn es que aquello que se tiene por un hecho depend e de la perspectiva propia de cada cual. Este énfasis en la perspectiva es más agudo aún en la obra de Norbert Hanson Patterns of Discovery.⁹ Hanson aduce que abordamos cada situación con maneras habituales de percibir, de modo tal que en el propio acto de la percepción producimos los «sucesos» de la conciencia. A modo de ilustración, considérese la figura que aparece en la página anterior. ¿Qué se ve en ella? Un ornitólogo ansioso bien podría observar allí un pájaro con el pico abierto, listo para abalanzarse sobre un sabroso gusano, pero un zoólogo quizá discierna el bosquejo rudimentario de un antílope. La figura es la misma en ambos casos, pero, según los intereses conceptuales y los conocimientos del observador, se la puede interpretar de manera muy distinta. Como propone Hanson, para el caso de la ciencia: «El niño y el lego pueden ver: no son ciegos; pero no pueden ver lo que ve el físico: son ciegos a lo que ve éste. [...] Ver es una empresa que está cargada de teoría. La observación de X está influida por el conocimiento previo que se tenga de X».¹⁰

Si lo que consideramos conocimiento objetivo es el resultado de la perspectiva que se adopte, y no de los «hechos en sí» elementales, ¿cómo es que ciertas concepciones llegan a ser aceptadas como «conocimiento» en tanto que otras son dejadas de lado por «erróneas» o «engañosas»? Esta inquietud ha ocupado a un virtual ejército de historiadores y sociólogos del conocimiento desde la publicación del volumen de Kuhn, quienes no ven la manera auténtica de decidir si una perspectiva teórica es más o menos exacta que otra. Por lo tanto, cabe atribuir estas decisiones a diversos procesos sociales. Los científicos existen dentro de una comunidad, y lo que se entiende por «la verdad» en cada una de esas comunidades depende primordialmente de factores sociales como el poder, la negociación social y el prestigio.

La obra pionera del sociólogo Harold Garfinkel, de la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA), se centró en la etnometodología, vale decir, las convenciones en materia de conversación que utilizaban las personas en su vida cotidiana para determinar lo que consideraban «el mundo fáctico».¹¹ Tomemos el caso del suicidio. Damos por sentado que hay varias maneras de morir: de muerte natural, por agresión o por suicidio. Existen compendios estadísticos que indican la tasa de suicidios en diversos países; a las compañías de seguros les interesa mucho determinar en qué categoría se clasificará una muerte cualquiera, y para nosotros tiene una enorme importancia enterarnos de que se suicidó un amigo. Ahora bien: ¿cómo es posible determinarlo? Los cadáveres no llevan rótulos que nos digan de qué modo llegaron a ese estado. Garfinkel y sus colaboradores sostuvieron que para ello debemos basarnos en las convenciones que rigen las consideraciones acerca del tema. A menudo, tales consideraciones giran en torno del concepto de «intención». El individuo en cuestión, ¿intentó quitarse la vida o no? Pero es muy difícil conocer las intenciones de la gente. ¿Cómo podrá establecerse a ciencia cierta cuáles son las intenciones subyacentes en la conducta de alguien? Y teniendo en cuenta que hay culturas en las que el concepto de «intención» no existe, ¿cómo podemos estar tan seguros de que la gente tenga intenciones? Quizás un sujeto escriba una nota donde afirme que tiene el propósito de quitarse la vida, pero... ¿hasta qué punto podremos confiar en que constituya un informe preciso de su estado mental? Tal vez ese sujeto no comprendía su situación y era arrastrado por fuerzas que escapaban a su control. ¿Y qué decir de las muertes que llamamos «naturales»? Si nuestro único anhelo en la vida fuese ser longevos, es probable que no probáramos muchos alimentos, ni respiráramos el aire viciado de las vías urbanas, ni lleváramos una vida tan agobiada por el estrés. Dado que lo hacemos, y morimos antes de tiempo, ¿debería considerarse nuestra muerte una forma de suicidio? ¿Qué ha de considerarse, entonces, la prueba de un suicidio? Todo depende del grupo social en que se tome dicha decisión: los suicidios no son «hechos del mundo» sino el producto de la perspectiva grupal.

Desde entonces, esta línea argumental ha sido adoptada por muchos investigadores del campo de las ciencias físico-naturales (el privilegiado coto exclusivo de la verdad objetiva). Ejemplifiquemos siquiera una de estas investigaciones. Los sociólogos Bruno Latour y Stephen Woolgar se incorporaron al Instituto Salk de Estudios Biológicos con el fin de observar cómo trabajaban los científicos.¹² Les interesaba averiguar de qué manera determinaban lo que para ellos era una verdad, una opinión o una falsedad. Pasaron varios meses observando la comunicación entre los científicos en el laboratorio, en sus reuniones formales y en los intercambios informales que se sucedían cuando buscaban datos o comentaban sus descubrimientos. Latour y Woolgar terminaron por sostener que lo que cuenta como verdad objetiva no es el resultado de someter racionalmente ciertas hipótesis a una prueba empírica, sino que surge de una red de acuerdos sociales. He aquí algunos ejemplos de ésta y otras investigaciones:

• Un investigador insiste en que sus ayudantes empleen la teoría X en lugar de la teoría Y para interpretar sus descubrimientos.

• Un investigador cita los descubrimientos de otros en apoyo de su propia labor, aunque sus colegas se basaran en métodos de investigación diferentes de los que empleara él mismo, o en muestras diferentes.

• Los investigadores demuestran los errores, en materia de teoría y de método, de todos los que se oponen a su posición, pero en cambio no admiten los suyos.

• Los investigadores que aspiran a publicar un trabajo citan en forma elogiosa a quienes probablemente se encargarán de evaluarlos, en la esperanza de aumentar las probabilidades de que el trabajo sea publicado —o sea, de que se considere una «verdad aceptada» en la materia.

• Un equipo científico sostiene determinada teoría frente a otras rivales porque también la secundan los organismos oficiales. Llevar a cabo una investigación dentro de ese marco teórico equivaldría a contar con mayores probabilidades de subvención en el futuro, y por ende de disfrutar de una posición aventajada dentro de la disciplina.

Estos autores concluyen diciendo que no es el «mundo real» el que determina las descripciones y explicaciones científicas, sino más bien ciertos procesos sociales inherentes a la ciencia y a la sociedad.¹³ Han sido estas argumentaciones las que redujeron el campo, otrora floreciente, de la filosofía de la ciencia —que debía suministrar las reglas fundamentales del procedimiento científico— a una disciplina bajo asedio y a la defensiva. No es que los teóricos sociales descarten los avances de las ciencias físico-naturales; a nadie se le ocurriría negar que las expresiones «alunizaje» y «vacuna contra la poliomielitis» representan algo, y que se trata de algo que no estaba presente en la historia previa (tal como entendemos esta expresión), pero desde la perspectiva social, las palabras que se usan en conjunción con tales «sucesos» no están determinadas por los sucesos mismos, y por lo tanto son posibles muchas dilucidaciones diversas. El éxito de una tecnología nada tiene que ver con la verdad de las elucidaciones científicas que se aplican en su nombre. Una «vacuna eficaz» (para emplear la frase coloquial) no vuelve objetivamente verdaderos a términos como «virus» o «vacuna»; tampoco una «brujería ineficaz» (según los cánones occidentales) despoja de su valor de verdad a términos como «poderes mágicos» o «posesión por el demonio». Simplemente sucede que estas dos formas de lenguaje son usadas por cada grupo mientras llevan a cabo actividades dispares entre sí —que distintas personas consideran más «eficaces» o menos—. Los biólogos occidentales podrían reemplazar sus conceptos por los de un chamán en todas sus ecuaciones sin que ello afectase a los resultados científicos.

Vemos pues cómo crecen las sospechas sobre la verdad objetiva de la ciencia o de cualquier otro grupo de individuos que proclame que su lenguaje es verdadero. Reclamar una posición superior sobre la base de la exactitud fáctica es falaz, ya que las elucidaciones sobre «la conformación del mundo» no derivan de la naturaleza sino de la aplicación de una perspectiva socialmente compartida. ¿Qué es, entonces, un «hecho» según esto? Mary Hawksworth responde así: «Un hecho es una proposición construida teóricamente, apoyada por pruebas interpretadas en concordancia con una teoría y expresada como parte de una formulación teórica sobre la realidad. Un hecho es un consecuente discutible de un orden de cosas constituido teóricamente».¹⁴ En rigor, una vez que un grupo abraza una teoría, la emplea para interpretar los acontecimientos de tal modo que parece que la teoría fuese fácticamente verdadera. Por consiguiente, lo que es «objetivamente» cierto no depende del «caso en cuestión», sino de la comunidad de la que uno participe en ese momento, y como cada vez son más numerosas las «otras voces» de que se dispone, también aumenta el número de las «otras verdades».¹⁵

¿Qué decir entonces de lo que consideramos conocimientos sobre el yo, de las proposiciones, científicas o populares, que definen lo que somos o quiénes somos? Hablamos de nuestros «sentimientos», efectuamos investigaciones sobre la «cognición» e intentamos curar la «depresión»: ¿sobre qué base emprendemos estas acciones? Los argumentos mencionados sugieren que ninguna de nuestras premisas, sea en la ciencia o en la vida diaria, deriva del «caso en cuestión». Los términos «sentimientos», «cognición» y «depresión», así como «emoción», «razón», etcétera, no los aplicamos a nuestra expresión porque reflejen los «hechos», presentes en el mundo, de la emoción, la razón, la depresión, etcétera; más bien tales términos cobran su significado, su sentido de realidad, por la perspectiva que aportamos a los sucesos en la sociedad actual. Surge así una nueva generación de incómodos interrogantes: ¿cómo describir al yo fuera de una perspectiva cualquiera?; ¿cómo discernir un lenguaje trascendente del yo como es verdaderamente? Y si no es posible, ¿por qué presumimos poseer un yo real, objetivamente reconocible? Esta presunción se convierte en un agregado gratuito al uso del lenguaje.

EL SABIO DEMAGOGO

Lo que categoriza al individuo [...], le imbuye [una] identidad, le impone una ley de verdad que él debe admitir y los demás han de reconocer en él [...], es una forma de poder que hace del individuo un sujeto.

MICHEL FOUCAULT, El sujeto y el poder

Estas argumentaciones iniciales están apuntaladas por otra indagación que a la sociedad le interesa más directamente. El tema es en este caso la relación entre las afirmaciones que pretenden ser verdaderas y la distribución del poder en la sociedad. El privilegio de tomar decisiones se adjudica, en general, a los grupos a quienes se atribuye el saber. Queremos que sean los que saben quienes decidan las cuestiones de importancia, y no los ignorantes o los mal informados; por ende, el poder decisorio es acordado normalmente por científicos, políticos avezados, jueces expertos, médicos, etcétera, y sus palabras reflejan la realidad de la experiencia acumulada. Como los planes de estudios están en buena medida controlados por «los que saben», el sistema educativo sustenta la estructura de poder vigente. Los estudiantes aprenden los «hechos» según los entienden quienes controlan el sistema, y estas realidades, a su vez, mantienen la posición de poder. El sistema educativo está, pues, al servicio de los intereses de la élite del poder vigente.

Esta situación no genera problemas en tanto una cultura presente valores y definiciones de la realidad homogéneos, pero cuando crece el número de personas que dejan oír su voz, las pretensiones de conocimiento y el derecho al poder se vuelven controvertibles. Por ejemplo, si la teoría de Darwin no es objetivamente verdadera sino sólo una perspectiva compartida por los biólogos, ¿con qué derecho se excluyen de los planes de estudio las teorías sobre la creación divina en favor de la teoría evolutiva? ¿Acaso una decisión como ésta no fortalece el poder de la clase dirigente para dictaminar cuáles han de ser las políticas nacionales, en desmedro de la voz de la religión? Si las curaciones que logra la medicina sólo son «curaciones» desde cierta perspectiva, ¿por qué habrían de concederse seguros para los tratamientos médicos y no para las variedades de la psicoterapia? ¿No avala esta decisión la concepción médica (o biológica) del comportamiento humano, desacreditando en cambio las experiencias y sentimientos de la persona común? Si las obras literarias que los departamentos universitarios de lenguas consideran esenciales sólo son un reflejo de la perspectiva de los blancos de situación desahogada, ¿por qué tendrían que aceptar esa bibliografía los estudiantes negros, o los chicanos, o los asiáticonorteamericanos? ¿Sus tradiciones literarias no se relegan con estas decisiones?

Por lo tanto, en términos más generales, si nuestros discursos no derivan de los hechos sino que una vez adoptados crean lo que se considera el «mundo fáctico», parece oportuna una mirada crítica a estos discursos. Al sustentar diversas estructuras de poder y privilegios, marginan y oprimen a muchos. Esta inquietud dio origen a un extenso conjunto de estudios que evidenciaba los prejuicios políticos, ideológicos o éticos que detenta la autoridad generadora de un saber que, además, se da por sentado. La literatura crítica procura desmitificar la voz de la autoridad y extender el coro de los que alzan la voz desde el santuario del poder.

Hoy las voces de la desmitificación aparecen por doquier. Tal vez las más estentóreas sean las feministas, muchas de las cuales afirman que las voces tradicionales de la autoridad han sido casi siempre masculinas. La ciencia, el gobierno, la religión, el derecho, las empresas, las fuerzas armadas, la medicina, la familia: todas las instituciones son patriarcales, y por lo tanto sólo la «verdad» de las voces masculinas rige la vida cultural. Si equivocadamente, en nombre de la verdad o de la sabiduría, ha imperado la perspectiva masculina —sostienen las feministas—, esa voz debe ser cuestionada, porque ha estado principalmente al servicio de los deseos de los hombres y en perjuicio de los intereses de las mujeres.¹⁶

A fin de ilustrar estas preocupaciones, es particularmente útil considerar ciertas formulaciones de las ciencias físico-naturales, sobre todo porque se estima que están exentas de sesgos valorativos. El análisis de Emily Martin sobre la forma en que la ciencia biológica caracteriza el cuerpo femenino es muy esclarecedor.¹⁷ Esta autora se ha ocupado extensamente de la representación o descripción del cuerpo de la mujer en los textos biológicos utilizados en las clases teóricas o en el laboratorio, llegando a la conclusión de que se lo concibe como una «fábrica» cuya principal finalidad es la reproducción de la especie. De ello se desprende que la menstruación y la menopausia se ven como un desperdicio, como algo disfuncional, ya que corresponden a períodos en que «no se produce». Repárese en los términos negativos con que se describe la menstruación en un texto típico de biología (las cursivas son mías): «La disminución de la progesterona y el estrógeno en la sangre despoja de su sustento hormonal al endometrio, muy desarrollado»; la «constricción» de los vasos sanguíneos provoca una «disminución del aporte de oxígeno y nutrientes», y cuando «comienza la desintegración, todo el revestimiento comienza a desprenderse y se inicia el flujo menstrual». «La pérdida de la estimulación hormonal causa la necrosis» (muerte del tejido). En otro texto se sostiene que la menstruación es como «el llanto del útero por la falta del bebé».¹⁸

Martin hace dos aseveraciones esenciales. Primero, estas descripciones científicas no son en absoluto neutrales: de manera sutil, transmiten al lector que la menstruación y la menopausia son formas de colapso o de fracaso. Estas implicaciones peyorativas tienen amplias consecuencias sociales. Para la mujer, aceptarlas significa enajenarse de su propio cuerpo: le dan motivo para juzgarse negativamente todos los meses de su vida adulta, y por siempre cuando la fecundidad queda atrás. Segundo, estas caracterizaciones no son forzosas, podrían ser distintas; el sesgo negativo que presentan no es algo que se derive del «modo como son las cosas», sino de un ejercicio irreflexivo de la metáfora masculina de la mujer como fábrica reproductora.

Confirmando esto último, Martin puntualiza que otros procesos corporales (algunos exclusivos de los hombres) podrían ser descritos también de esa manera, pero no lo son. El estómago tiene una mucosa que se desprende y se reemplaza regularmente, y los líquidos seminales recogen células descartadas al fluir a través de los conductos. No obstante, los textos de biología llaman «renovación» al cambio que se produce en las paredes estomacales, y al describir la eyaculación no hacen referencia a ninguna «pérdida» o «desecho». Hay muchas maneras de dar cuenta de los mismos procesos, y la adoptada preponderantemente por la ciencia biológica implica una carga ideológica —en detrimento de la mujer.

Hay un segundo ejemplo útil, en cuanto pone de relieve la preocupación de los antropólogos e historiadores por el individualismo occidental (véase el capítulo 1). La mayoría de las descripciones autorizadas sobre el «modo como son las cosas» contienen valoraciones ocultas —dicen los críticos—, y una de ellas que trasciende a las demás es el valor asignado al individualismo. La cultura occidental ha atribuido desde hace mucho un alto valor a la autodeterminación del individuo (habitualmente referida al varón). Es bueno, se afirma, que cada cual tome sus propias decisiones, se resista a la presión grupal y «haga las cosas a su manera». La cultura atribuye a este espíritu individualista su prosperidad económica, sus victorias militares y su democracia sólida. Pero, como señalan los críticos, este valor cultural tiene muchos fallos; en particular, invita a las personas a considerarse fundamentalmente aisladas, a solas para reflexionar sobre su destino y realizarlo. Dado que cooperar con los demás implica «sacrificar los propios deseos» a la voluntad ajena, el individualismo no fomenta la cooperación ni los sentimientos comunitarios. Se propicia en cambio una actitud que equivale a decir «yo primero» en todas las circunstancias, ya que si somos individuos aislados, cada cual preferirá beneficiarse él y no que se beneficien los demás. Más aún —continúan diciendo los críticos—, allí donde el individualismo constituye el valor predominante, corre peligro el bienestar futuro del planeta. Ahora disponemos de los medios para aniquilar la vida humana, y los valores que ponen el acento en la independencia, la autodeterminación y el propio beneficio militan contra la cooperación en favor del bien general. Propenden a estimular un ambiente apto para el conflicto destructivo.

Partiendo de estas concepciones, los críticos han repasado el saber reconocido en diversos campos a fin de descubrir si había una celebración tácita o implícita del individualismo; una de las más acerbas críticas es la de Edward Sampson, que escogió como blanco la psicología.¹⁹ Para apreciar la fuerza de su argumentación repárese en las siguientes proposiciones, muy comunes, acerca de la manera como funcionan los seres humanos:

• Cada individuo posee un conjunto de rasgos de personalidad básicos que determinan su proceder en diversas situaciones.

• Las actitudes y valores de las personas suelen determinar sus elecciones.

• La persona madura basa sus decisiones éticas en principios morales muy arraigados.

• La persona bien adaptada posee un sentido de la afirmación personal que la sostiene en momentos de tensión o estrés.

En la cultura moderna, estos enunciados son casi perogrullescos; bajo una u otra forma, pocos los cuestionarían. Sin embargo, Sampson argumenta que cada uno de estos principios incuestionados brinda apoyo a la ideología individualista, al suponer que la persona posee tendencias internas (rasgos de personalidad, actitudes y valores, principios morales, autoestima) que determinan su comportamiento. En la práctica, cada uno de estos postulados traza un cuadro del ser humano ideal como alguien que confía en sí mismo y se gobierna a sí mismo. Aunque parecen inocentes, contienen sutiles prejuicios involuntarios. Ninguno de ellos podría derivarse de acciones observadas (movimientos de los miembros, del torso, de la boca, etcétera). Más bien derivan de recursos retóricos que utilizan amplios sectores de la cultura con el objeto de mantener sus instituciones. Son las modalidades predilectas de la oratoria y de la escritura. Cuando los científicos entran en sus laboratorios para establecer cuál es «la naturaleza del hombre», introducen estos recursos y los utilizan para interpretar sus descubrimientos, con el resultado de que santifican una ideología potencialmente perniciosa para el futuro.

LA DISIPACIÓN DEL JUICIO

¿Qué es, entonces, la verdad? Un ejército ﬂuctuante de metáforas, metonimias, antropomorﬁsmos [...] que después de largo uso le parecen a un pueblo ser algo estable, canónico e imperativo; las verdades son ilusiones, aunque hayamos olvidado que lo son.

FRIEDRICH NIETZSCHE, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

Frente a los argumentos expuestos precedentemente comienzan a palidecer las premisas acerca de un yo real. Si los atributos de la personalidad son productos colaterales que no dependen de la persona sino de nuestra «manera de hablar», ¿qué ganamos con postular un yo real, que se sustrae a la posibilidad de una descripción precisa? Y si cada modalidad de discurso favorece a ciertos grupos de individuos en detrimento de otros, ¿ese postulado no volverá más rígida aún la sociedad y más acuciante la opresión? Estas dudas son sólo un comienzo; en otros sectores académicos ya está preparada la pólvora para hacer estallar al yo en una estruendosa explosión. Estos razonamientos están modificando por entero el panorama de los estudios literarios, y son los responsables directos de la revulsión posmoderna que ha sufrido la vida universitaria. Son muchas y muy complejas las consideraciones en juego, pero, como hemos hecho en otros casos, la sutileza será sacrificada en aras de la claridad.

Desde la Grecia clásica, por lo menos, los seres humanos se han adjudicado en Occidente ciertos procesos internos o psicológicos de pensamiento (que formalmente se designan con el nombre de cognición). A lo largo de los siglos se ha querido atribuir a tales procesos propiedades o facultades maravillosas. Para Descartes y otros filósofos racionalistas, el pensamiento era la única base de certidumbre, la que ofrecía una garantía sobre la existencia personal: «Pienso, luego existo». Según los filósofos de la Ilustración, la facultad de cuestionar la autoridad de los monarcas la concedía la capacidad de razonamiento que desarrollan todos los seres normales. Y para los modernistas del siglo XX, el saber o el conocimiento se establece a través de la razón. A medida que los individuos examinan las pruebas, formulan hipótesis y tesis contrarias, y evalúan los resultados de sus deducciones, van instalando depósitos internos de conocimientos que, según se afirma, les permiten abrirse paso por las complejidades del mundo y conceden a la especie humana una ventaja en la lucha por la supervivencia. Y justamente esta concepción del pensador individual, centro del saber y de la decisión, corre ahora peligro de muerte.

A fin de apreciar debidamente la fuerza y las repercusiones de estos argumentos será útil diferenciar tres supuestos distintos pero entrelazados del sistema de creencias tradicionales. Según muestra la figura (fase 1), suponemos que hay una diferencia entre el mundo real u objetivo y el mental, o sea, entre lo objetivo y lo subjetivo. De ahí que tradicionalmente el mundo exista tal como es («la naturaleza en sí misma»), y si una persona pretende sobrevivir en él, su tarea consiste en percibir o aprehender el mundo tal como es. También se piensa que cuando alguien habla o escribe, sus palabras son expresiones externas de sus pensamientos internos, de lo que, según cree o sabe, «es la cuestión» (fase 2). Solemos afirmar que se dice lo que se piensa, aseguramos que «nos dijo lo que pensaba» o que la conferencia del orador «fue expresión de sus ideas». Por último, presumimos que esas expresiones de nuestro pensamiento (o sea, las palabras) pueden suministrarnos guías o imágenes apropiadas sobre el mundo tal cual es (fase 3). Por lo tanto, si percibimos correctamente el mundo y expresamos nuestro conocimiento en un lenguaje llano, otros, a su vez, adquirirán un mayor conocimiento.

El Hombre Ilustrado: 1. Observa y contempla el mundo. 2. Expresa conceptos mediante palabras y acciones. 3. Las palabras transfieren a otros una imagen del mundo.

Los corolarios de estos supuestos distan de afectar únicamente al mundo académico. Sirven de base a la difundida convicción sobre la capacidad de los científicos para proporcionar un conocimiento objetivo del mundo, así como a la opinión de que ese conocimiento es más digno de confianza (por fundarse en la observación del mundo real) que todo lo que digan los poetas, políticos o seguidores de alguna doctrina espiritualista. Ofrecen la argumentación primordial para fundar escuelas y para organizar los planes de estudio en torno de la palabra hablada e impresa. Subyacen en nuestras ideas acerca del proceso democrático, que asignan a cada individuo la capacidad de «pensar por sí mismo». Y en un plano más personal, perfilan los límites de la intimidad. «Conocer verdaderamente» a alguien suele significar que nuestro mundo privado de pensamientos y sentimientos resuena con el de esa persona y es comprendido por ella, y viceversa, en una dinámica que va de mente a mente, de corazón a corazón.

No obstante, esta visión tradicional del sujeto que conoce ya no resulta viable. Cada uno de los supuestos que implica ha sido criticado, y las críticas en un dominio cualquiera afectan a todos los otros. Es difícil, por ejemplo, dotar de sentido la distinción entre los planos externo e interno de la realidad; como corolario, se pone en duda la premisa de que el conocimiento del mundo externo es una apropiación de las mentes individuales y de que las palabras actúan como la expresión externa del mundo interno. Examinemos las críticas sobre el individuo como agente del saber a que se ha dado lugar.

Distinción entre el sujeto que conoce y lo conocido

Estas dos expresiones, «datos de los sentidos» y «objetos materiales», viven la una de la otra: lo espurio no es uno de los elementos de esta pareja, sino la antítesis misma.

J. L. AUSTIN, Sense and Sensibilia

Difícilmente habrá algún lector que dude de que cuando está dormido el mundo sigue existiendo tal como es. El mundo sigue afuera, independientemente de nosotros; no somos sino sus espectadores durante el lapso en que estamos conscientes. Pero a pesar del hecho obvio de que somos agentes transitorios de la experiencia en un mundo que proseguirá cuando hayamos muerto, ¿puede justificarse dicha idea? La distinción entre el mundo real y el mundo percibido nos parece evidente, pero... ¿lo es? Si dejara de haber experiencia en absoluto, ¿quedaría algo que pudiéramos llamar, por ejemplo, una nube o un campanario reales? Si desapareciera de la existencia todo lo que denominamos mundo real, ¿habría un «ver», un «oír», un «oler»? Suprimir uno de estos dominios es suprimir el otro. ¿Por qué, entonces, consideramos esta unidad como dos ámbitos de existencia en vez de uno? Y si cada cual vive su propia experiencia, como hace mucho tiempo nos vienen diciendo los filósofos, ¿sobre qué base podemos concluir que hay algo más allá de la experiencia? Si todo cuanto podemos conocer está en nuestra experiencia, no podemos conocer nada que esté más allá..., lo cual excluiría la posibilidad de conocer un mundo externo, no experimentado.

Los filósofos nunca fueron capaces de justificar la distinción entre el mundo real y el mundo percibido, ni la existencia de un mundo real independiente de la experiencia. La mayoría de los estudiosos han dejado de inquietarse por estos problemas inabordables. Según se ha dicho tantas veces, la distinción entre el mundo y la mente parece intuitivamente correcta, parece dotar de sentido a gran parte de lo que conocemos. Si abandonamos el problema de justificar esta conclusión, tal vez podamos formularnos toda una serie de interrogantes más fructíferos. En especial, si partimos de la base de un dualismo conocedor/conocido, ¿cómo explicaremos que el mundo real sea representado en la mente del conocedor?, ¿cómo determinaremos cuándo y dónde se producen «falsas percepciones», y de qué manera las representaciones mentales del mundo influyen en las acciones individuales? Desde antiguo, estos «problemas del conocimiento» preocupan a los filósofos, a quienes en el siglo XX se les han sumado los psicólogos en la búsqueda de soluciones experimentales a cuestiones como: ¿por qué las personas ven permanencia en un mundo en cambio continuo?, ¿qué indicadores nos llevan a calcular la profundidad?, ¿cómo damos cuenta de las ilusiones de nuestra percepción? Curiosamente, pese a los enormes esfuerzos realizados para resolver este problema, aún no existe ninguna solución que goce de aceptación general.²⁰ Persiste el enigma acerca de nuestra manera de percibir o conocer correctamente «cuál es la cuestión».

Están dadas las claves, pues, para un interrogante más escéptico: ¿no será que el problema está mal planteado? ¿Por qué partimos de la base de que hay un mundo real y un mundo experimentado? Estos problemas, ¿no resultarán inabordables por la forma misma que adopta la pregunta? Esta posibilidad comenzó a cristalizar en las últimas obras de Wittgenstein,²¹ quien propuso que nuestras palabras no son descripciones o imágenes de lo que «es la cuestión». Las palabras no son planos de la realidad, sino que cobran significado a través de su uso en el intercambio social, en los «juegos de lenguaje» de una cultura. Al emplear palabras como «percepción», «pensamiento» y «memoria», no lo hacemos porque reproduzcan con exactitud el mundo al que llamamos «mental»; esos términos cobran sentido por la forma en que se los emplea en la vida social. Decirle a Juan «Te olvidaste de mi cumpleaños» no es brindar un informe sobre el estado del mundo mental de Juan; estas palabras operan como una reprimenda por el hecho de que, en una determinada relación personal, la conducta de Juan se apartó de la norma. Desde este punto de vista, ya no es necesario preguntarse qué es lo que un individuo «percibe» o «recuerda», pues tales términos no representan procesos mentales existentes (o trazan un plano de tales procesos). «Percibir» y «recordar» son palabras que derivan su significación de los juegos de lenguaje de la cultura. «Procúrese no pensar en la comprensión como “proceso mental” —recomendaba Wittgenstein—, porque ésa es precisamente la expresión que nos confunde. En lugar de ello, pregúntese: ¿en qué casos, en qué circunstancias, decimos “Ahora sé cómo tengo que seguir”?»²²

Desde los escritos de Wittgenstein, el interés por esta posibilidad ha crecido y prosperado. En la obra La filosofía y el espejo de la naturaleza, Richard Rorty lleva esta argumentación a sus últimas consecuencias lógicas, sugiriendo que la concepción de la mente como un espejo interior de la realidad externa es una metáfora en gran medida elaborada por los filósofos del siglo XVII y cuyo propósito fue defender la indagación filosófica contra las ciencias en aquel momento en auge. El problema del conocimiento surge únicamente cuando uno considera la metáfora en su significado literal. Escribe Rorty:

[...] decir que el conocimiento presenta un «problema» y que deberíamos contar con una «teoría» acerca de él es el resultado de concebirlo como un conjunto de representaciones, y esta visión del conocimiento [...] fue una consecuencia del siglo XVII. De ello se extrae la siguiente moraleja: si esta manera de concebir el conocimiento es optativa, también lo es el problema [del conocimiento].²³

Lo mismo ocurre con el concepto del yo individual. Si carece de sentido preguntarse con seriedad cómo deja su impronta el mundo objetivo en el mundo subjetivo, cómo comprende la mente individual la realidad externa, ¿por qué continuar concediendo un tratamiento honorífico a la distinción entre sujeto y objeto? ¿Por qué pensar seriamente que hay mentes individuales sobre las cuales tenemos que adquirir conocimiento? Y en todo caso, ¿qué entendemos por «conocimiento» en tales circunstancias? Suprimir la distinción entre el mundo y la mente, entre el objeto y el sujeto, es eliminar a ambos del campo de las esencias existentes. «Mundo» y «mente» pasan a ser términos incorporados a las prácticas discursivas de la cultura.

Sondeando otras mentes

Algunas revoluciones son tranquilas: no hay maniﬁestos, ni marchas, ni cánticos, ni tumultos en las calles; simplemente un cambio de perspectiva, una nueva manera de ver lo que siempre estuvo allí. Hemos asistido a un cambio de esta índole en el campo de la teoría y la crítica literarias. Las palabras «lector» y «público» que antes permanecían relegadas al estado de lo no problemático y de lo evidente, ahora han pasado a ser protagonistas.

SUSAN SULEIMAN,

The Reader in the Text

Ante estas críticas, ya no es sostenible el supuesto de que las mentes de los individuos operan como espejos de la realidad externa. ¿Por qué entonces habríamos de presumir que existe un mundo interno del yo (privado y aislado) que piensa, conoce y se expresa con palabras? Sin embargo, la premisa según la cual la gente expresa lo que piensa mediante las palabras es básica en la vida cultural de Occidente. Comprender las palabras ajenas, se sostiene, equivale a acceder a su mente o conciencia. Cuando interpretamos correctamente las palabras de otro, captamos su «intención» o «lo que quiere decir». Una buena elucidación de Otelo, el drama de Shakespeare, por lo tanto, nos ayudaría a entender qué es lo que Shakespeare «quiso decir» con él. Si un estudiante escribe un ensayo sobre «La tierra baldía», el poema de T. S. Eliot, debe procurar poner de manifiesto las «intenciones» de Eliot, lo que él «trató de expresar» mediante los diversos símbolos que aparecen en el poema.

Esta premisa ocupa un sitio preeminente en la tradición pedagógica occidental hasta el punto de avalar decisiones jurídicas que dependen de la interpretación de la jurisprudencia previa. Cada vez que la Corte Suprema de Estados Unidos interpreta la Constitución en un caso determinado, pretende conocer las «intenciones» que guiaron a los patriotas, los «padres fundadores» de la nación. Análogamente, cada vez que el papa hace pública su interpretación de un escrito o pasaje bíblico, presume saber en qué se «inspiró» el autor o qué «quiso decir». Y cada vez que un periodista, historiador o comentador político analiza el discurso de algún personaje público, se atribuye haber captado y por ende la revelación de las «motivaciones» del orador o el «significado» de sus palabras.

Estas premisas empiezan a presentar problemas cuando se toma en cuenta al público, lectores u oyentes. Para dotar de sentido las palabras o acciones ajenas, el público debe partir de cierta perspectiva, ya que aquéllas no aportan ningún distintivo que indique cómo ha de interpretárselas; y esta interpretación deberá fundarse en una serie de supuestos o en una cierta perspectiva —concerniente, por ejemplo, a «lo que piensa la gente», cuáles son sus motivaciones, etcétera—. El teórico alemán Hans-Georg Gadamer sostiene que la gente aborda un texto (o cualquier expresión verbal) con la estructura previa de comprensiones que constituyen la base de su interpretación.²⁴ Sin embargo, dicha estructura previa puede sufrir cambios a lo largo del tiempo. El horizonte de comprensión (como lo llama Gadamer) se modifica de continuo en el curso de la historia, favoreciendo en un período interpretaciones que resultarían incoherentes o absurdas en otro. Desde nuestro punto de vista contemporáneo, en las opiniones manifestadas por alguien bien podemos ver una prueba de sus deseos inconscientes; hace dos siglos, esta comprensión habría sido poco menos que imposible. Esto no implica que nuestra capacidad de comprender haya aumentado con el tiempo, sino que se ha modificado nuestro horizonte de comprensión. Y por ese motivo, según muchos, nunca podemos saber si en efecto «comprendemos» los grandes textos del pasado (la Biblia, las obras de Shakespeare, la Constitución nacional). Sólo podemos comprenderlos con referencia a nuestras actuales convenciones interpretativas, y no hay manera de evaluar la similitud entre éstas y las del pasado, ya que cada intento de interpretar las convenciones del pasado procedería, a su vez, de nuestras convenciones actuales.²⁵

Más complicadas todavía son las cuestiones relativas a cuál es la interpretación correcta. El teórico de la literatura Stanley Fish apunta que hoy tenemos muchos marcos de referencia interpretativos para elegir,²⁶ y cada uno de éstos extrae su validez de una particular comunidad de interpretación, o sea, un grupo de individuos que, en virtud de la persuasión y el consentimiento, llegan a compartir ciertas premisas sobre la lectura adecuada de un texto. Así, cada lector se acerca a un libro con ciertos estilos interpretativos propios que permanecen intactos, y que reflejan la comunidad o comunidades interpretativas a las que pertenece. La manera de interpretar el libro dependerá, inevitablemente, de dichos estilos.

Considérese, por ejemplo, esta oración: «El jefe se acercó a la empleada con paso firme y una amplia sonrisa». ¿Cómo la habrá de interpretar el lector? ¿Cuál ha sido en este caso la intención del autor? Para un grupo de adolescentes románticos, el «paso firme» y la «sonrisa amplia» son indicadores absolutos de un incipiente amorío, de modo que, a todas luces, el propósito del autor es escribir sobre el amor entre jefe y empleada. Un ejecutivo de una gran empresa, por el contrario, podría suponer que el autor quería describir un cierto estilo gerencial, una manera de entablar relaciones con los subalternos. Si en cambio la lectora fuese una feminista, en ese «paso firme» y en la «amplia sonrisa» podría ver indicios del acoso sexual que padece la mujer. Y para un marxista, la escena podría describir la explotación de la clase obrera femenina a través de la seducción. De hecho, cada lector incorpora el autor a su propia perspectiva o, en los términos sucintos del analista literario Morris Zapp, «cada descodificación es una nueva codificación».²⁷

Este razonamiento no hará muy felices a la mayoría de los profesores de literatura, pues implica que todas las lecturas de un texto o un poema (aun las de un neófito) son igualmente válidas como intelecciones del «verdadero» significado. Aún poseemos numerosas convenciones que nos llevan a hablar de la superioridad de una interpretación respecto de otra (atractivo estético, trascendencia, sutileza, originalidad, valores sustentados), pero ya no son aplicables los criterios de exactitud tradicionales. Este hincapié en las diferencias de interpretación plantea dificultades, asimismo, en la esfera judicial. Si la Corte Suprema emite una interpretación sobre la Constitución norteamericana, ¿en qué sentido puede afirmarse que sus miembros reflejan la «verdadera intención» de los padres de la patria? ¿No estarán proyectando en la Constitución sus propios valores? ¿Cómo podría ser de otra manera?²⁸ (Para los que caen en el desconsuelo al comprobar cuán fluctuantes son las opiniones de la Corte en temas como el aborto o las libertades civiles, estas sospechas se han vuelto realidad.)

Estas argumentaciones tienen marcadas consecuencias para la visión tradicional del yo, porque si las palabras son interpretadas según comprensiones de origen diferente, ¿qué valor tiene hablar de la intención del autor, su significado o su subjetividad? Nuestras interpretaciones de las palabras o acciones ajenas no pueden juzgarse de acuerdo con su correspondencia con los procesos interiores del otro, pese a lo cual la vida social sigue su curso. ¿Por qué presuponer, entonces, que realmente existen procesos psicológicos (intenciones, deseos) a los cuales deben ser fieles las interpretaciones? Alguien podría replicar: «¡Pero si yo conozco mis intenciones, lo que quiero decir cuando hablo! Y cualquiera debe conocerlas si quiere interpretarme correctamente». Ahora bien: ¿en qué sentido puede hablarse de «mirar hacia el interior de otro» y discernir «lo que realmente quiere decir»? ¿Es posible acaso diferenciar un «estado interior» que no esté prefigurado en el lenguaje común? ¿Podría un norteamericano mirar en su interior e identificar una emoción que no tiene designación en lengua inglesa? A fin de expresar lo que desea expresar, uno debe hacer uso del lenguaje común; y al comunicarlo no les queda a los demás otra opción que interpretarlo en función de las convenciones locales o de lo que dicta el sentido común.

Los estudiosos se preguntan hoy: ¿por qué privilegiamos «la mente» que está detrás del texto como si fuera su punto de origen, su fuente racional o creadora? Si comprender un texto implica participar en las convenciones corrientes de la cultura, ¿por qué no habría de ser la escritura (o el habla) un proceso similar, de articulación con ciertos juegos de lenguaje? Escribir o hablar no sería, entonces, expresar un mundo interno, sino coger prestado lo que la gente escribe y dice y reproducirlo para otro público. Como ha dicho el crítico francés Roland Barthes: «Un texto no es una serie de palabras que liberan un único significado “teológico” (los “mensajes” del autor-Dios), sino un espacio multidimensional en el que se fusionan y chocan una variedad de escritos, ninguno de los cuales es original».²⁹ Ahora bien: si la idea de que detrás del texto hay una mente que lo creó es inconcebible, ¿en qué momento de la historia de Occidente llegamos a creerlo?

La idea de que detrás de las palabras hay una mente singular es el fundamento del individualismo occidental, y puede remontarse a los siglos XVII y XVIII. Antes de esa época circulaban muchos escritos cuya paternidad nadie reclamaba. Michel Foucault sugiere que el deseo de identificar a un autor fue en parte la consecuencia de que las autoridades quisieran individualizar a los responsables de los escritos políticos que les resultaban inconvenientes. De todos modos, subraya Foucault, «la génesis de la noción de “autor” constituye un momento privilegiado de la individualización en la historia de las ideas, el conocimiento, la literatura, la filosofía y las ciencias».³⁰ Y si los textos de una cultura carecen de autores, también las acciones carecen de agentes subyacentes.

La deconstrucción de la mente y el objeto

El lenguaje no es un instrumento o herramienta en las manos del hombre, un medio dócil para pensar; más bien, el lenguaje piensa al hombre y a su «mundo».

J. HILLIS MILLER, The Critic as Host

Si es difícil aprobar la concepción de que las personas tienen cada una una mente que refleja la realidad, y de que sus reflejos internos se comunican por vía de las palabras, ¿qué haremos con el tercer supuesto: que los individuos emplean sus palabras para compartir su conocimiento con los demás, para representarles el mundo tal como es? ¿Pueden las palabras captar exactamente el mundo tal como es, transmitir a otros «cuál es la cuestión»? ¿No depende el propio concepto de la veracidad de que esa posibilidad exista? Y sin embargo, en un punto anterior de este capítulo hemos visto que esta idea despierta sospechas: si la elección lingüística que hace cada cual no está determinada por los perfiles de «el mundo tal cual es», el lenguaje no podrá «reflejar» o trazar un «estado» de «la cuestión». En los últimos tiempos, la teoría literaria ha llevado esta sospecha a su punto de efervescencia, y los resultados fluyen ahora desde el ámbito literario a todas la ciencias y humanidades.

Para evaluar esta argumentación, retornemos por un instante al destino de la literatura en el período modernista. Como se recordará, la tentativa primordial de las artes y las ciencias era entonces localizar una esencia fundamental, el conocimiento de la «cosa en sí». Dicho conocimiento de las esencias sería comunicado a través del lenguaje; por consiguiente, los libros de física nos informarían acerca de la naturaleza del mundo físico, las lecciones de economía nos darían cuenta del universo económico, etcétera. Esta misma búsqueda de esencias tuvo lugar en el dominio literario, pero en este caso la tentativa consistió en develar el carácter esencial del lenguaje, vehículo por antonomasia de cualquier otra disciplina para «reflejar», «registrar» o «comunicar» la verdad. Se habían sentado las bases para que la búsqueda modernista de las esencias se viniera a pique, ya que al desarrollarse la teoría literaria según los alineamientos modernistas, se alcanzó inevitablemente la conclusión de que también el lenguaje era una «cosa en sí». O sea, el lenguaje no «versa sobre el mundo», no es un simulacro de la realidad, un espejo o un plano. Opera según una lógica interna que le es inherente, acorde con sus propias convenciones. Entonces, es falaz que todas las demás disciplinas sostengan que sus respectivos lenguajes son el vehículo de la verdad. Los lenguajes no son, en lo fundamental, vehículo de nada que no sean ellos mismos.

En este sentido, quizás el movimiento más poderoso, de impulso inicial en Francia pero que pronto atrajo la atención internacional, fue el deconstruccionismo. Si bien es imposible hacer justicia en toda la extensión a los escritos deconstruccionistas (tarea que los propios escritos vetan), el movimiento influyó en numerosos investigadores y los condujo a derivaciones sustanciales. La fuente decisiva fue la obra del teórico francés Jacques Derrida,³¹ una de cuyas principales preocupaciones era lo que denominaba el «sesgo logocéntrico» de la tradición intelectual de Occidente; dicho en nuestros términos, la presunción de que las palabras reflejan el funcionamiento de la mente, que convierte el caos circundante en un orden lógico. Esta concepción tradicional pretende reverenciar las palabras del sujeto que conoce, pues si éstas se basan en una sólida razón y observación, son capaces de elucidar la índole de «la cuestión». Por este motivo se les hace leer libros a los estudiantes y se dan clases y conferencias, como vehículos para comunicar el saber acumulado por la cultura. Derrida se opone, sin embargo, a la idea de que las palabras sean el reflejo de las esencias en el individuo, y propone en cambio que el lenguaje es un sistema en sí, de cuyas propiedades extraen las palabras la capacidad de crear un mundo aparente de esencias. Este sistema del lenguaje (o de la elaboración del sentido) preexiste al individuo y está «siempre listo» para su uso social. Y entonces cualquier cosa que se diga sobre el mundo o el yo tiene que ser entrecomillada. Si es sensata, ya fue dicha. Lo mejor que puede hacer uno es reordenar lo «decible».

Tomemos un término como «democracia». Hablamos de la democracia como una esencia viva, una forma de gobierno que puede ser estudiada por los investigadores, valorada por los ciudadanos y mantenida, en caso necesario, por la fuerza. No obstante, el significado del término no proviene de una consideración general aquí y ahora; más bien, para usarlo como corresponde hay que conocer la distinción literaria entre democracia y otros términos contrastados como «totalitarismo» y «monarquía». Por otra parte, el significado de democracia deriva de otros términos con los que guarda semejanza, como «igualdad» y «libertad». Y «en la actualidad» depende de sus contrastes y semejanzas con otros términos del pasado. (En Estados Unidos, hoy el término «democracia» debe comprenderse comparándolo con lo que quería decir cuando para poder votar era necesario aprobar un examen de alfabetización.)

En resumen, el significado de un término depende en primer lugar de una diferencia entre ése y otros términos del sistema lingüístico. Al mismo tiempo, la comprensión de un término exige un proceso constante de referencia con otros términos del sistema, como totalitarismo, igualdad y libertad. Pero... ¿qué quieren decir éstos? ¿A qué esencia se refieren? Para aclararlo, volvemos a recurrir al lenguaje, a su proceso de diferencias y referencias. «Igualdad» es lo opuesto a «desigualdad»; la igualdad se refleja en las sociedades «ecuánimes» y «justas»; ahora bien: ¿qué significa que una sociedad sea «ecuánime» y «justa»?..., y así el juego del lenguaje continúa. Nunca nos salimos de los textos, de la democracia, para encontrarnos con «la cosa real». En definitiva, según Derrida, «no hay nada fuera del texto».

Desde esta perspectiva, las palabras pierden su facultad de describir las cosas como son o de capturar las esencias. Pese a la ingente cantidad de investigaciones realizadas sobre la democracia, las constituciones que la garantizan y los crecientes intentos de promoverla y defenderla, no existe nada en torno a lo cual giren todas estas actividades. La democracia como «ente» yace vacía; su vida queda confinada a una historia textual.

Para muchos estudiosos, esta perspectiva insta al intento de desmoronamiento o deconstrucción de los textos. Aquí se demuestra cómo una tesis ampliamente aceptada sobre «la naturaleza de las cosas» extrae su sentido de sutiles ejercicios de diferencia y referencia. Al deconstruir un texto, a menudo se muestra que las proposiciones fundamentales sobre la naturaleza de las cosas dependen de una aceptación implícita del significado suplementario que el texto niega. Así, por ejemplo, deconstruir una tesis sobre las ventajas de la democracia frente al totalitarismo podría implicar que se demuestre que la tesis sólo tiene sentido si se acepta el supuesto oculto de que la propia democracia es una variante del totalitarismo. El argumento en favor de la superioridad de aquélla sobre éste raya, entonces, en la incoherencia.

Según muchos otros estudiosos, la teoría de la deconstrucción insta a una revitalización de los estudios retóricos. Si los textos no extraen su poder de persuasión del «modo como son las cosas» sino de maniobras ejecutadas en los textos, debe reencauzarse la atención hacia «el mundo tal como es representado». Las técnicas retóricas de la representación, o de la construcción del mundo, ejercen un efecto decisivo, a menudo involuntario, sobre la vida social. Nuestras comprensiones quedan sujetas a las maniobras de la metáfora, la forma narrativa, el lenguaje llano, la ironía, etcétera. Tomemos como ejemplo la escritura de una crónica histórica. Solemos considerar que la historia nos brinda un relato preciso del pasado. Gracias a la enseñanza de la historia llegamos a conocer nuestra herencia, nuestros logros y fallos, y enriquecemos nuestro saber sobre el futuro. El historiador Hayden White sostiene, empero, que si sus colegas quieren resultar inteligibles deben basarse inevitablemente en las convenciones sobre la escritura vigentes en su medio cultural.³² Estas convenciones están sujetas, a su vez, al desarrollo y la decadencia históricos; por lo tanto, nuestra comprensión del pasado enraíza en las tradiciones literarias del presente, en particular las tradiciones referentes al relato o la narrativa.

Al trazar un cuadro de la realidad, a los historiadores no les es posible dar cuenta de cada documento, cada movimiento de los protagonistas, cada matiz de lo que dijeron, etcétera, aunque conozcan su existencia; más bien, lo que hacen es seleccionar e interpretar los datos de un modo que se adecue a las exigencias culturales en materia de narrativa. Podrán escribir sin vacilar sobre el apogeo y la decadencia de una civilización, o sobre la aparición de un nuevo orden social a través de una revolución: tales descripciones se amoldan a las formas de relato o narración que resultan aceptables en esta época. En cambio, nuestro sentido de lo que es una buena narración no permite un cúmulo de repeticiones: un historiador no podría escribir, refiriéndose a algún monarca, que «miró al cielo el 14 de abril de 1672, volvió a mirarlo el día 15 de abril, lo contempló el 16 de abril...». Tampoco nos parecen aceptables relatos que no presenten una dirección o finalidad. El pasado no puede entenderse como una «maldita sucesión de acontecimientos uno tras otro», como el nacimiento de un niño, el rebuzno de un asno, el movimiento del mar, la familia reunida para cenar, la batalla que se libró. Y esto no obedece a que no haya en el mundo repetición o futilidad, sino a que una técnica semejante no es apropiada. En las palabras de White, «las narrativas históricas [...] son ficciones verbales cuyo contenido es en la misma medida “descubierto” e “inventado”».³³

(Atención, lectores: algo semejante se puede afirmar de este libro, y también de esta afirmación...)

Pero enredado en los escritos deconstruccionistas hay un mensaje más sutil y de más largo alcance, concerniente a la perdurabilidad del yo. Estos análisis no sólo borran al objeto de un texto sino también a su autor, y lo hacen en dos sentidos. En primer lugar, el proceso de deconstrucción afecta a todos aquellos términos que parecen describir la esencia de la mente: palabras como «razón», «emoción», «actitudes» y «deseos». ¿A qué se refieren estos términos? Para comprender su significado, debemos retomar el proceso de diferencia y referencia, manoseando y manipulando el lenguaje sin tregua, sin localizar jamás el objeto «real». ¿Por qué presumir entonces que existe un objeto real —una esencia— al que está adherido el lenguaje de la mente individual? Si nada hay fuera del texto, deben incluirse en esta proposición las mentes de quienes hablan y escriben.

Hay un segundo procedimiento, más sutil, por el que los escritos deconstruccionistas socavan el supuesto de un yo esencial. Desde el punto de vista tradicional, el individuo observa el mundo y transforma sus pensamientos en palabras que los expresan a otros; para el deconstruccionista, en cambio, el lenguaje es un sistema en sí, una forma cultural que debe su existencia a una colectividad participante. Si la estructura preexiste a cada individuo y debe crearse el sentido, el individuo tiene que participar esencialmente en las convenciones de su comunidad. Los individuos no son, entonces, los agentes intencionales de sus propias palabras, que convierten creativa y privadamente sus pensamientos en sonidos o inscripciones; ganan la condición de yoes adoptando una posición dentro de una forma lingüística preexistente. «Yo» soy yo solamente en virtud de haber adoptado el pronombre tradicional dentro de un sistema lingüístico culturalmente compartido.³⁴ Si el lenguaje no contara con los pronombres «yo» y «tú», tal vez no podría reconocerse a las personas como dotadas de un ser individual. Si sólo pudiéramos emplear el plural «nosotros», no habría ningún «yo» que actuase. Dicho de otro modo, la gente no verbaliza su experiencia; correspondería sostener más bien que sin las formas del lenguaje no se podría afirmar que se tenga experiencia alguna.

Así pues, la batahola actual del mundo académico es un prolegómeno a la salida de escena del yo. El alzamiento de tantas voces crea un ambiente en el que ya no se justifica ninguna pretensión de alcanzar una verdad objetiva. Por otra parte, como las pretensiones de haber hecho descripciones verdaderas y exactas mitifican los intereses a cuyo servicio están, la voz tranquila de la seguridad objetiva es tanto más peligrosa. Queda erosionada así la fe en el conocimiento objetivo de los individuos —de su mente, sus emociones, sus intenciones, etcétera— y puesta en peligro asimismo la imagen del agente autónomo del conocimiento, que observa por sí mismo y comparte sus pensamientos con otros. La crítica actual mina la distinción entre el objeto y el sujeto, entre la mente y el mundo; la premisa según la cual las palabras son signos externos de significados internos palidece; el objeto de las palabras del individuo se ha desarticulado, y éste desaparece poco a poco en la contradanza de la vida colectiva.

CAPÍTULO

5

El surgimiento de la cultura

posmoderna

El modernismo es lo dominante, pero está muerto.

JÜRGEN HABERMAS,

Modernismo: un proyecto incompleto

¿Qué relación hay entre las columnas griegas que brotan como tallos en los edificios modernos y el programa de televisión «Monty Python’s Flying Circus»? ¿Qué tienen que ver entre sí la música new age y las novelas de Milan Kundera? ¿Cuál es el motivo de que prosperen al mismo tiempo los programas de «televisión musical» y los estudios que critican el marco jurídico actual de la sociedad?

Estas manifestaciones de la vida cultural parecen desconectadas unas de otras, meros sucesos casuales que las circunstancias históricas nos imponen; sin embargo, son todas ellas de la misma familia: vástagos de lo que podría considerarse una conciencia posmoderna que ha invadido el arte, las ciencias, el ocio, los medios de difusión de la información, el mundo del espectáculo y la vida política, y cuya expansión parece tan inevitable como la pujante eficacia de la tecnología de las comunicaciones. Y lo que es aún más notable, el posmodernismo socava el proyecto modernista y subvierte, simultáneamente, las concepciones románticas del yo. Sus corolarios para las ideas que nos podamos formar sobre el carácter humano son, pues, sustanciales, y si bien resultan embriagadores, también constituyen una amenaza.

Según vimos en el capítulo anterior, los fundamentos modernistas del saber objetivo, tan esenciales para las instituciones científicas y educativas, están perdiendo vigencia rápidamente. La creciente conciencia de la multiplicidad de perspectivas socava cualquier intento de establecer lo que es correcto. Se nos han vuelto extraños los conceptos de verdad, sinceridad y autenticidad. Cualquier tentativa de caracterizar a una persona real (el funcionamiento mental, el espíritu humano o el individuo biológico) es sospechosa, y la consideración de un núcleo interno, un agente racional dotado de intencionalidad propia, se desgasta. La irrupción de la conciencia posmoderna en el campo académico es un signo de cambio social de proporciones muy vastas. La precipitación radiactiva que emana de la saturación social ha impregnado por doquier nuestra cultura, con enormes consecuencias sobre las premisas culturales relativas al yo.¹ En este capítulo exploraremos sus principales repercusiones.

LA PÉRDIDA DE LO IDENTIFICABLE

La música de Holcomb tiene sus raíces en una gran variedad de estilos. Muchas de sus canciones adoptan una modalidad simple, casi folclórica. [...] En el otro extremo del espectro encontramos alusiones a los cantos gregorianos. [...] Y hay fragmentos algo atrevidos por lo insólitos, semejantes a himnos. [...] También los cantos evangélicos encuentran cabida en el trabajo [...] pero su impacto procede de los elementos jazzísticos y rockeros.

ALLAN KOZINN, The New Music Festival

En la concepción modernista ocupaba un lugar central la premisa de que existían las cosas-en-sí. O sea, el modernista creía que el mundo estaba compuesto de diversas esencias o «especies naturales» (átomos físicos, elementos químicos, estados psicológicos, instituciones sociales). Cada una de las diversas disciplinas (física, química, psicología, etcétera) debía transmitir a la cultura la naturaleza de una clase particular de entidades. No obstante, a medida que la gente se percata de la multiplicidad de perspectivas, las cosas-en-sí van desapareciendo de la vista. Si «lo que tenemos delante» depende de la perspectiva que aportemos a la situación, si estas diferentes perspectivas están influidas tendenciosamente por los valores y la ideología, constreñidas por las convenciones literarias y ambiguamente vinculadas al mundo exterior, ¿qué consecuencias puede traer el supuesto de una cosa-en-sí? Los postulados de que la Tierra es redonda, los bebés tienen emociones o a la gente le motiva el afán de lucro (todos los cuales parecen afirmar algo sobre las cosas del mundo) se nos presentan, ante un examen más atento, como convenciones lingüísticas que gozan del favor de ciertos grupos en determinados momentos. Sólo las limitaciones sociales hacen que una manera de hablar parezca superior a otra. (Si los científicos coincidieran en que detrás de los sucesos materiales hay fuerzas espirituales, y sustituyeran términos como «gravedad» o «ionización» por fuerzas de esta índole al explicar los sucesos, la vida científica seguiría como si nada y los estudiantes aprenderían coherentemente que «el mundo está regido por fuerzas espirituales».)

Saber que no hay una cosa-en-sí a la que deban ajustarse con exactitud nuestras consideraciones del mundo puede instilar una sensación de liberación. En cuanto haya alguien, al menos, o algún grupo, que diga «¡Qué interesante es eso!», o «Parece verosímil», o «Es razonable», uno es libre de construir, representar o describir el mundo como se le antoje. Para muchos académicos, pierden así su justificación básica las limitaciones impuestas por las diversas disciplinas —la manera habitual de «hacer» antropología, economía, psicología, etcétera—. El estudioso quedará en libertad de combinar y sintetizar como prefiera, siempre que consiga una comunicación eficaz. Clifford Geertz, el antropólogo de la Universidad de Princeton, ha denominado géneros desdibujados a estos nuevos procedimientos de labor académica.²

Ahora bien: ¿es posible detectar, en la cultura en su conjunto, la desaparición de las cosas-en-sí? ¿Acaso las formas vitales de la cultura están perdiendo su identidad, confundiéndose en formas innominadas y que sufren un cambio permanente? No es preciso mirar muy lejos para ver indicios afirmativos. Uno de los desdibujamientos más visibles de las fronteras tradicionales tuvo lugar en el campo de las artes visuales. Así como la teoría literaria modernista dio lugar al deconstruccionismo, el arte moderno allanó el camino al posmoderno. Muchos artistas modernos abandonaron los motivos figurativos tradicionales y situaron la «esencia» más allá de la visión; otros sortearon de un salto el desafío figurativo: afirmaron que la forma y el color poseían en sí mismos esencias que debían explorarse, en lugar de ser utilizados al servicio de la figuración de otra cosa.

Si bien gran parte de la arquitectura posmoderna actual tiende a lo programático, hay arquitectos, como Bart Prince, de Albuquerque, a quienes el contexto invita a realizar un ejercicio de imaginación. Vemos aquí dos instantáneas de la casa Joe Price, en Corona del Mar (estado de California): la fachada (arriba) y las escaleras interiores (derecha).

Debido a la falta de acuerdos consensuales sobre lo que es «esencial», y porque a menudo se aclamó a aquellos cuyos empeños de alcanzar la pureza eran los más audaces, pronto empezó a disiparse la definición misma de «arte». Para conceptualistas como William Anastasi, era arte la mera superposición de capas de cal y de pintura sobre una pared vieja; Joseph Beuys alcanzó la celebridad con sus grupos de restos metálicos, baterías de automóviles en desuso, etcétera; otros artistas experimentaron instalando grandes marcos de metal frente a un paisaje y definiendo como arte todo lo que un observador captara dentro del rectángulo. Y no olvidemos, por supuesto, la exposición de sopas enlatadas y cajas de Brillo (iconos del arte publicitario o del antiarte) que Andy Warhol presentó como una expresión de «bellas artes». Un grafiti prominente, en los aledaños del Centro Pompidou de París, recogió la conclusión de todo esto; rezaba: «Tout est art» [Todo es arte]. Pero cuando todo es arte, el género se esfuma.

Igualmente notable para el ojo humano es el desdibujamiento de las fronteras tradicionales del diseño arquitectónico. En el período modernista, el principal desafío lo constituyeron las formas fundamentales. Lo decorativo, lo no esencial, tenían que ser suprimidos para dar paso a formas trascendentes: el «edificio-en-sí». Pero según las palabras de Mark Wigley, del Museo de Arte Moderno de Nueva York, «[este] sueño de la forma pura se ha convertido en una especie de pesadilla».³ Las formas puras son demasiado formalizadas y restrictivas: arquitectura para arquitectos, se han vuelto sordas a las voces de quienes deben habitarlas. Contrástese la búsqueda modernista de pureza con estas recientes declaraciones del popular arquitecto suizo Mario Botta: «El arquitecto no es sino un intérprete de la época en que vive. La arquitectura es una expresión formal de la historia, una disciplina que transforma en piedra el espíritu de la época».⁴ Para Botta y para muchos otros arquitectos posmodernos, no existe una forma esencial o básica que el diseño debiera revelar. El arquitecto participa en un diálogo cultural que se da en el aquí y ahora. Y como las voces participantes son numerosas, el resultado es un juego libre de formas arquitectónicas. Como ha dicho el arquitecto Philip Johnson, «reina el pluralismo, tal vez terreno abonado para que surjan artistas originales y poéticos».⁵

Los conceptos de codificación doble y de codificación múltiple captan, para el arquitecto posmoderno, este hincapié en la multiplicidad de las voces. La codificación doble significa que el diseño arquitectónico se dirige al arquitecto profesional (con un lenguaje estético que es el producto de la evolución de muchos siglos de experiencia de diseño) y, al mismo tiempo, expresa un segundo lenguaje, el de la gente.⁶ Es cierto que el edificio posmoderno está diseñado para hablar muchos dialectos. Una estructura posmoderna puede incluir columnas y arcadas clásicas, máculas de color brillante, trabajos de orfebrería y frisos que expresan las voces corrientes de la cultura. Para el arquitecto y teórico posmoderno Robert Venturi, el lema del modernista Frank Lloyd Wright, «La verdad contra el mundo», o la búsqueda de las «grandes formas primarias» de Le Corbusier, tienen corolarios áridos. Sostiene: «Me gustan más bien los elementos híbridos y no los “puros”, lo comprometido más que la “pulcritud”, lo distorsionado más que lo “llano”, lo ambiguo más que lo “inteligible” [...], lo incoherente y equívoco más que lo directo y claro. Estoy a favor de la vitalidad confusa y en contra de la unidad neta».⁷ Para desconsuelo de muchos de sus contemporáneos, Venturi y sus colaboradores, ante el caos de los grandes y anárquicos bulevares de Las Vegas, proclaman: «Main Street es casi perfecta».⁸

También en la escritura los límites se desdibujan. Durante el período modernista podían establecerse cómodas distinciones entre la ficción y lo fáctico o científico en materia de escritura. Asimismo, las novelas históricas (mero entretenimiento) podían oponerse a los informes históricos serios, y el lenguaje «literal» o la literatura científica eran juzgados objetivos, en tanto que el lenguaje metafórico o «bello» quedaba reservado al arte. Con la quiebra de la cosa-en-sí y la nueva sensibilidad frente a las realidades múltiples, esas fronteras han comenzado a diluirse. Hoy, la ficción, por ejemplo, comienza a parecerse a la biografía (ejemplo: el Kepler de Banville), o a la autobiografía (De visita en la familia, de Ondaatje), y a la historia (Vergüenza, de Rushdie).⁹ La obra de Tama Janowitz, A Cannibal in Manhattan [Un caníbal en Manhattan], bastante fantasiosa, incluye fotografías (es decir, imágenes «reales») de los protagonistas cuando asisten a un casamiento en Tavern on the Green. Los escritos históricos, así como ciertos trabajos antropológicos, sociológicos y psicológicos, empiezan a asemejarse a la ficción. Por ejemplo, Natalie Zemon Davis, historiadora de Princeton, formó un equipo con cineastas franceses para producir El retorno de Martin Guerre, episodio extraído de los archivos de la Francia del siglo XVI. El resultado fue un relato de intrigante duplicidad, colmado de técnicas dramáticas, pero que muchos historiadores acogieron favorablemente entendiendo que expresaba aquel período mejor que muchos tratados eruditos. En un empeño de esta índole, ¿dónde trazar la línea fronteriza entre lo ilusorio y lo objetivo?¹⁰ Lo que surge es más bien un nuevo género ni fáctico ni ficticio, sino facticio: el género de la «facción», para emplear el término de Bruce Crowther.¹¹

Para demostrar cómo opera la «facción», tomemos la obra W, o el recuerdo de la niñez, del autor francés Georges Perec.¹² Al principio el libro parece autobiográfico; son capítulos que abastecen lo que parecerían ser informes directos de la niñez de Perec en la Alemania nazi. No obstante, por momentos Perec admite que no puede discernir muy bien si está contando la verdad o si está relatándole al lector representaciones imaginarias de lo que aconteció realmente. ¿Puede entonces confiar el lector en que su escrito sea «verdaderamente» autobiográfico? A la vez, estos relatos en apariencia autobiográficos se alternan con otros capítulos sin duda alegóricos que narran una historia referente a una sociedad isleña donde el deporte es soberano, y la competición atlética, la forma primordial de vida. Allí los triunfadores gozan de enormes privilegios y los perdedores son ridiculizados y se los deja morir de hambre —cuando no se los mata directamente—. Al ponerse de relieve el grado de barbarie de esta sociedad isleña, el lector siente que representa la vida emocional de una persona bajo el régimen nazi de un modo que no podría hacerlo un informe fáctico. Sin embargo, si tal es el propósito (Perec nunca lo admite), debe aceptarse que el relato ficticio es «veraz», en tanto se arroja un cúmulo de dudas sobre el «relato verídico».

(¿Y qué podremos decir sobre este libro que estamos leyendo? ¿Es un informe fáctico, una fantasía ficticia? ¿Es un estudio académico o periodístico? ¿Es prosa o poesía, historia o psicología, sociología, antropología, ideología? ¿O todo junto? ¿Sobre qué base pueden separarse estas clasificaciones?)

También en la música moderna vemos aparecer géneros desdibujados. El concepto modernista de la «música pura», la música-en-sí, preparó la escena para la desaparición posmoderna de los géneros musicales, pues si la música es un conjunto de fragmentos sonoros, los géneros tradicionales son ordenamientos convencionales de los sonidos. Sostener que cierto tipo de música es «sagrada», «trascendental» o «profunda» es un mero ejercicio retórico. En las palabras de John Cage, «cada individuo establece la línea divisoria entre la música y lo que no lo es, y esto varía según el individuo».¹³ Las obras de Philip Glass y de Terry Riley ilustran muy bien cómo se esfuma la distinción entre la música clásica (o seria) y la popular. La obra Einstein en la playa, compuesta por Glass en colaboración con Robert Wilson, desafía toda posible categorización. Es una poliglotía de estilos clásicos, populares y modernos, y la ejecución incluye además pasajes de ópera, ballet, poesía, extractos de los medios de comunicación social y efectos especiales de los conciertos de rock.¹⁴ Haciéndose eco del tema de las perspectivas múltiples, los compositores desarrollaron el concepto de estratos musicales. Las composiciones más tradicionales incluyen una sola línea melódica, una melodía que es posible entonar; la estratificación musical superpone un estilo al otro, del mismo modo que la polifonía puede cantar al tiempo un motivo distinto. Y al sobreponer una melodía, ritmo o tono a otros, la experiencia, para el oyente, raya en algunos casos en la cacofonía. Y el objeto de ese desdibujamiento es amplificar la capacidad auditiva del oyente recurriendo al máximo a lo imprevisible o combinando lo que no se ha combinado nunca.

En el plano de la música popular, fueron probablemente los Beatles quienes prenunciaron la defunción del modernismo. Sin limitarse a una tradición musical o a una gama circunscrita de instrumentos, se desplazaron con toda libertad por el espectro musical. Entrelazados con sus cánones de rock-and-roll aparecían fragmentos de música hindú ejecutada en sitar (Bosque noruego), trozos sinfónicos (Eleanor Rigby), música de salón de baile (Cuando tenga 64), de Elvis Presley (¡Oh, querida!), del reggae (Ob-La-Di, Ob-La-Da), de música popular (Rocky Raccoon), de canciones infantiles (El submarino amarillo) y piezas psicodélicas (Lucía en el cielo con diamantes).¹⁵ Esta fusión y desdibujamiento continúa prevaleciendo en el mundo de la música pop. Veamos:

• Hay una tendencia creciente de los grupos musicales a «recoger muestras» de la obra de otros artistas, o sea, a insertar extractos de grabaciones anteriores en las propias. Así, un álbum del grupo De La Soul, de música rap, incluye, entre otras, muestras del cantante rural Johnny Cash, de una lección de idioma francés, de una actuación en vivo de Liberace, y silbidos de Otis Redding, el astro del soul en la década de los años sesenta.

• Las canciones de amor melancólicas dedicadas a Jesús son un género de estilo musical romántico que fomenta la devoción religiosa. Uno no sabe si el destinatario de esas canciones es Jesús o un amante.

• Los festivales de jazz incluyen ritmos latinoamericanos («salsa»), violines gitanos electrónicos, tambores africanos y reggae del Caribe.

• La música new age suele mezclar la clásica, el jazz y las melodías románticas con sonidos «disco» o cantos asiáticos o africanos. En el caso de un grupo como Shadowfax, se emplea toda una gama de instrumentos electrónicos de forma híbrida cuyos sonidos se combinan, se modifican y se emiten a través de un sintetizador.

Incluso las especialidades culinarias tradicionales se están diluyendo lentamente. En lugar de la tan definida cocina francesa, italiana o china, aparecen cada vez más estilos de cocina de límites imprecisos, donde los ingredientes propios de alguno se mezclan con los procedentes de tradiciones muy dispares de un modo novedoso, a veces sorprendente. Los chefs ya no son, como antes, «maestros en una tradición culinaria», sino que han debido aprender a expresarse con estilo propio. La columnista internacional Patricia Wells la llama «la cocina de la coma», aludiendo a las comas que separan los heterogéneos ingredientes que figuran en muchos menús de los restaurantes. Por ejemplo, en Santa Mónica (un suburbio de Los Ángeles, en California), Michael’s ofrece «vieiras de la costa Este, confite maui de cebolla, judías verdes a la francesa, tomate de enredadera, habichuelas enanas con vinagre y aceite de oliva Del Gardo extrapuro»: en un solo plato, sabores entremezclados de cuatro tradiciones culinarias distintas.

Así pues, cada vez más las categorías tradicionales de la vida cultural se vuelven borrosas y sus límites poco diferenciados. Ya no podemos definir con confiado optimismo qué es el arte, ni caracterizar un buen diseño arquitectónico, ni distinguir los hechos de la ficción, ni reconocer los distintos géneros musicales. En esta atmósfera cultural, el concepto de «persona individual» empieza a perder coherencia. Los románticos y los modernistas jamás se iban a poner de acuerdo en si el yo esencial es espíritu o materia; pero ahora voces antagónicas nos proponen que éste pertenece a muchos ámbitos: la estética, la rítmica, la robótica, el dominio simbólico, económico, literario... y muchos más. Cuando la diferencia entre sujeto y objeto deja de ser imperativa y las fronteras entre las categorías se diluyen, cada vez menos podemos distinguir lo que soy «yo» y lo que es «mío» de lo que eres «tú» y lo que es «tuyo».

Parecemos máquinas, pero sin dejar de lado un aspecto espiritual; biológicamente determinados, poseemos empero control consciente; fundamentalmente motivados para obtener beneficio propio, seguimos sin embargo, no menos fundamentalmente, dirigidos por altos ideales; borregos esclavizados por los medios de comunicación social, seguimos impulsados aun así a alcanzar metas de singularidad e independencia. ¿Dónde trazaremos el límite definitorio de lo que es el yo humano? Sus retratos se multiplican, los trazos que los componen se vuelven cada vez más complejos, y con esta creciente complejidad las fronteras se tornan más difusas.

LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA REALIDAD

El lenguaje me permite objetivar una gran variedad de experiencias que se me presentan en el curso de la vida.

PETER L. BERGER Y THOMAS LUCKMANN,

La construcción social de la realidad

Si las categorías tradicionales se derrumban y los géneros se desdibujan, fusionan y reformulan de continuo, ¿qué hacer con las pretensiones comunes al conocimiento? Todo el mundo, desde nuestros parientes y médicos hasta nuestros gobernantes, nos declaran, muy seguros, «cuál es la cuestión». Si los «objetos del conocimiento» adquieren una naturaleza plástica como la de una masilla, ¿en qué estima podrán tenerse tales «informes», «descripciones fácticas» o «intelecciones»?

Una de las respuestas esenciales derivadas de los argumentos que expusimos en el capítulo anterior es que tales pretensiones son construcciones sociales. Es decir, que las palabras no son espejos que reflejan la realidad, sino expresiones de alguna convención colectiva. Diversos grupos sociales poseen un vocabulario particular o una especial manera de decir las cosas, y estos vocabularios o maneras de hablar defienden, a la vez que reflejan, sus valores, posturas políticas y estilos de vida. Para los integrantes de tales grupos, dichas maneras de hablar (o de escribir) adquieren una realidad local; les parecen totalmente convincentes. Pero justamente ese mismo carácter de «realidad» es su principal peligro, porque convierte en héroe al creyente y en necio al disidente. Esto no significa que la medicina moderna no sea mejor que la brujería: sin duda lo es, de acuerdo con las convenciones occidentales contemporáneas. Lo cual no implica que los términos empleados por los médicos sean más verdaderos (en el sentido de constituir descripciones más precisas) que los de los brujos que son su contrapartida exótica. Poseer un procedimiento que, según ciertas definiciones, sea eficaz, no vuelve «verdaderas» u «objetivas» las palabras utilizadas para poner en práctica dicho procedimiento.

La conciencia de que tiene lugar una construcción no se limita en absoluto a los círculos académicos, sino que está difundiéndose por toda la sociedad. Una contribución precoz a esa conciencia fue el volumen de Daniel Boorstin, The Image: A Guide to PseudoEvents in America.¹⁶ Boorstin se queja de que nuestra confrontación con la realidad objetiva sea reemplazada poco a poco por una seudorrealidad o realidad fabricada. Por ejemplo, los acontecimientos políticos son fabricados para consumo del público; se crean sucesos con el objeto de aparentar que algo importante acontece; los funcionarios oficiales «filtran» información a los órganos de prensa a fin de obtener ventajas estratégicas. En realidad, no pasa nada —dice Boorstin—: todo se hace con el propósito de manipular imágenes. La importancia de la persona queda relegada por la carrera que corren todos para parecer importantes, para ganar celebridad manipulando información. Y quienes viajan a países distantes ya no se encuentran allí con un ambiente real sino con algo especialmente preparado para el turista. En una vena análoga se manifiesta Susan Sontag en sus recientes escritos sobre la metáfora de la enfermedad;¹⁷ muestra hábilmente que en el siglo pasado se había rodeado de un halo romántico a la tuberculosis (la tos y el deterioro físico eran síntomas de una sensibilidad más fina y aguzada), en tanto que en nuestro siglo se concibe el cáncer y el sida como depredadores inquietantes e incontrolables que dejan en sus víctimas secuelas repulsivas. Vivimos en un mundo mórbido metafórico sin abordar la enfermedad misma.

Las lamentaciones de Boorstin y de Sontag descubren autores modernistas que atisban el incipiente marasmo de lo posmoderno. Nuestra situación es delicada, afirma Boorstin, por cuanto «hemos usado nuestra riqueza, nuestro saber, nuestra tecnología y nuestro progreso para crear una espesura de irrealidad que nos separa de los hechos de la vida». De modo similar, Sontag nos insta a dejar atrás la metáfora y a enfrentarnos con la enfermedad tal cual es. Para el posmoderno, empero, los propios «hechos de la vida» han sido puestos en tela de juicio, y conceptos como «irrealidad» y «experiencia libre de metáforas» le resultan sospechosos: no es posible escapar del punto de vista.

Consideremos bajo esta luz la construcción social de las noticias. Siempre se adjudicó un alto valor a la fidelidad informativa. Distinguimos entre la crónica objetiva y el «periodismo amarillo», entre una información no tendenciosa (como la que cabe esperar que nos brinden The New York Times o el London Times) y la mera propaganda (que se supone nos ofrece el National Enquirer, por ejemplo). A medida que la conciencia posmoderna va penetrando lentamente en la cultura, esta concepción de las noticias ha comenzado a desmoronarse. Haciéndose eco de las creencias tradicionales en la objetividad, el presidente de la CBS News, Walter Salant, anunció: «Nuestros cronistas no hacen las crónicas desde su punto de vista: las presentan desde un punto de vista impersonal».¹⁸ Sin embargo, nos vamos percatando de los procesos sociales que generan lo que antes considerábamos hechos aceptados. Esta intensificada conciencia adquiere ribetes dramáticos en películas como Network [La red], Broadcast News [Días de radio], All the President’s Men [Los hombres del Presidente] y Good Morning Vietnam [Buenos días, Vietnam]. En cada uno de estos casos, el público asiste a las diversas presiones sociales, éticas y políticas que contribuyen a plasmar «el mundo fáctico». Análogamente, en su libro Prime Times and Bad Times [Los buenos y los malos tiempos], Ed Joyce, expresidente de la CBS News, analiza de qué manera la exigencia del rating y las personalidades tipo prima donna que acuden a las entrevistas con los presentadores de programas informativos conducen lo que el televidente recibe como noticia.¹⁹ Existen presiones en favor de que las noticias sean sensacionalistas, animadas e interesantes, pues si no se presentan episodios que cautiven al público las posiciones del rating se rebajan, se pierden promotores y las utilidades se van a pique. El «mundo fáctico» es reemplazado así por un mundo construido para el entretenimiento y la ganancia.²⁰

Como lo expone el comentador político Murray Edelman, «los encargados de preparar las noticias, informar sobre ellas o editarlas [...] se ven estimulados a darles una forma que atraiga a la audiencia, y a veces a fomentar, con el contenido o en la forma, determinadas interpretaciones. Los grupos económicos, los funcionarios públicos y los editores de los órganos de prensa tienen un interés común: que las noticias sean sensacionalistas. Así pues, los factores económicos, psicológicos e ideológicos se refuerzan mutuamente».²¹ Y expone a continuación que el cuadro íntegro de la escena política (las «crisis» y sus «resoluciones», los «problemas políticos» y las «medidas oficiales», las «oposiciones» y las «coaliciones», los «éxitos» y los «fracasos») está compuesto en su totalidad por construcciones y no por realidades. Ellas constituyen el «gran espectáculo político» dentro del cual vivimos. Nos encontramos, pues, con que todo aquello que puede denominarse «la realidad nacional» no es un cuadro descriptivo de «cuál es la cuestión», sino una gigantesca producción lingüística. No hay «políticas de distensión entre el Este y el Oeste», ni «pujas electorales», ni «guerra contra el narcotráfico», etcétera: éstos sólo son términos elegidos por ciertos grupos con propósitos bien definidos. Cierto es que estos términos pueden ser signos de algo. Después de todo, ocurren sucesos. Pero no hay ningún distintivo o descripción que sea más representativo que otros de lo que el mundo es realmente, ninguna posición que esté libre de una perspectiva, ninguna voz definitiva que hable por encima de los intereses de alguna comunidad.²²

Según el teórico francés Jean Baudrillard, esta conciencia de la construcción social halla su más intensa expresión en el concepto de hiperrealidad.²³ Para evaluar las ideas de Baudrillard, conviene recordar lo que dijimos en el capítulo anterior sobre la deconstrucción literaria. Los teóricos de la deconstrucción postulan que las palabras cobran significado por su referencia a otras palabras, que las obras literarias lo cobran por su relación con otros escritos. El lenguaje no recogería su carácter de la realidad, sino de otro lenguaje. Considérense, en este sentido, los medios de comunicación social: periódicos, televisión, cine, radio. Para Baudrillard, sus retratos del mundo no tienen como impulsor el modo como el mundo «es», sino las historias de esos mismos retratos, tal como se van desenvolviendo paulatinamente: cada una de sus capas es influida por la precedente, las aclaraciones se superponen a las anteriores, y así la realidad se convierte en una hiperrealidad. Por ejemplo, Baudrillard se pregunta: ¿cuál es la realidad del «Holocausto»? Es innegable que sucedieron ciertos hechos, pero a medida que transcurre el tiempo quedan sometidos a miles de representaciones. Los diarios íntimos de muchos protagonistas son sujetos a redefinición por la televisión y el cine; las biografías gravitan en la redacción de novelas históricas, que a su vez se transforman en dramas teatrales, y cada relato, cada «revelación», sienta las bases para nuevas revelaciones. Las realidades se acumulan, se acentúan, se interpenetran y en última instancia crean el mundo de la hiperrealidad —que también evoluciona de continuo hacia el futuro—. Creemos poseer un conocimiento íntimo de los sucesos mismos, que han dejado una huella precisa en nuestra conciencia; empero, según Baudrillard esta conciencia, avanza siempre más hacia la hiperrealidad.²⁴

Y así la cultura se abre a la posibilidad de que el yo de cada cual se convierta en un artefacto derivado de esa hiperrealidad. A medida que los acontecimientos políticos, la salud y la enfermedad, y la misma historia mundial se deslizan desde el reino de lo concreto hacia el dominio de la representación, se hace cada vez más arduo mantener la adhesión a ese yo obstinado.²⁵ ¿Cuál es, después de todo, la realidad de nuestras motivaciones, intenciones, pensamientos actitudes, etcétera? Por ejemplo, hablamos prestamente del amor, soñamos con él, edificamos nuestra vida según lo que entendemos por amor: ¿y qué es? Contamos ahora con siglos de relatos acumulados, de elucidaciones e ilustraciones, de poemas sobre el amor, cada uno de los cuales se alimentó de los anteriores y añadió su propia capa de comprensión. En nuestro siglo, el amor ha dado tema a centenares de miles de películas cinematográficas, novelas televisivas y espectáculos musicales, cada uno de los cuales agrega, modifica o complica dicha comprensión. El amor es, pues, un elemento constitutivo de la hiperrealidad. No hay modo de traspasar esas densas capas de comprensiones sedimentadas para enfrentar el fenómeno cara a cara. No hay modo de reconocerlo salvo a través de los patrones que nos suministra el ámbito de la hiperrealidad. No hay forma de caracterizarlo o expresarlo excepto en los términos que ofrecen las actuales construcciones culturales. Hace poco, un amigo que había asistido a una fiesta me escribió entusiasmado diciendo que había sido «como ir al cine». En determinado momento de la historia cultural nos preguntamos si el cine ofrecía una representación adecuada de la vida real: las buenas películas eran las más realistas. Ahora nos preguntamos si la realidad se amolda al cine: la persona idónea, como aquella gran fiesta, tiene que ser más «cinematográfica».

Como vemos, los textos corrientes sobre el yo se elaboran sobre los de las épocas precedentes, y aquellos, a su vez, lo hicieron sobre los discursos aún más remotos. A la postre, no hay manera de «dar con el yo tal cual es». Y así nos abrimos a la más inquietante de las preguntas: ¿con qué fundamento suponemos que bajo las capas de comprensiones acumuladas hay un «yo» obstinado que podríamos localizar? El objeto de la comprensión ha quedado absorbido por el mundo de las representaciones.

CUESTIONAMIENTO DE LA AUTORIDAD

Es poco sensato suponer que una posición cualquiera adoptada por un individuo sea la más «elaborada», en particular si dicha posición ejerce un atractivo sobre la intuición de la persona que la juzga. [...] La cuestión de saber qué es más elaborado y qué es menos elaborado [...] es un asunto sobre el cual pueden existir distintos puntos de vista; incluso, puntos de vista que diﬁeran —¿y en qué otra cosa podrían diferir?— en sus niveles de elaboración.

ROBERT RYDER, The Realistic Therapist

He aquí algunas reflexiones sobre la vida corriente:

• Un auxiliar de la Casa Blanca se lamenta de que el cargo de presidente ya no goza del prestigio que tenía antaño.

• Cada vez resulta más difícil conseguir personas competentes para los cargos de decano de las universidades norteamericanas, porque es menor el respeto que infunden dichas posiciones.

• Los chistes que se ríen de los abogados son tan populares que han adoptado el formato de libros enteros.

• En decenas de ciudades europeas, las iglesias recaudan fondos alquilando el local a orquestas o grupos teatrales, o se ofrecen en venta.

• Un ministro de Alemania Oriental se quejó de que «ya no tenemos auténticos líderes».

• Joe Clark, director de una escuela de Nueva Jersey, fue ensalzado por el rigor con que trató a los estudiantes, ya que al parecer las escuelas secundarias son incapaces de mantener el orden y se hace necesario aplicar medidas drásticas.

• Si bien tradicionalmente las clases bajas imitaban las modas de los ricos y los poderosos, en nuestros días la moda de la clase alta proviene de la contracultura: de los hippies, los extremistas negros, los cantantes de rock, las cuadrillas de motociclistas, los punks y los mendigos.

Estos sucesos comunes sugieren que hay un menosprecio generalizado por la autoridad tradicional. En la medida en que ocurre, las raíces pueden remontarse, en primer término, al auge del modernismo en el siglo XX. En la época romántica se pensaba que ciertos individuos bien dotados tenían «genio», «profunda inspiración» e «intuición moral», pero a medida que se fueron poniendo en boga la «razón» y la «objetividad», se desacreditó cada vez más a los defensores de la interioridad oculta. El genio pasó a ser el extremo anómalo de una escala de inteligencia; la inspiración y la intuición moral, meras manifestaciones del arrebato emocional. Por otra parte, también se consideró deficitario a cualquiera que desplegara algún saber no fundado en los métodos rigurosos de la ciencia —incluidos los clérigos, los funcionarios y gobernantes, y los jueces—. Y hasta en las diversas disciplinas científicas se sospechó de la autoridad: todo hombre de ciencia quedó sujeto al escrutinio crítico de sus iguales, y las autoridades en cada materia sólo gozaban de ese título hasta la difusión de los últimos acontecimientos. Por último, dado que el modernismo hizo hincapié en la producción mecánica de cualidades individuales, las autoridades perdieron su pretensión romántica de gozar de un mérito o capacidad intrínsecos: ya no fueron por naturaleza personas sabias, inteligentes o virtuosas (como hubiera dicho un romántico), sino meros productos de sus antecedentes educativos y sociales. Para el modernista, una autoridad no es más que un don nadie convertido en alguien en virtud de su formación —aunque detrás de ese barniz siga siendo verdaderamente un don nadie, en definitiva.

Si el modernismo allanó el camino a las sospechas sobre la autoridad —la «crisis de legitimación», en los términos de Jürgen Habermas—, el posmodernismo le asestó el golpe de gracia; pues si se deconstruye el sujeto del conocimiento y sus «revelaciones» ya no pueden ser ni verdaderas ni falsas, se hacina un cúmulo de dudas sobre cualquier afirmación «autorizada» (como sobre cualquier pretensión de autoridad). Son puestos en tela de juicio todos aquellos (hombres de ciencia, estadistas veteranos, jueces de la Corte Suprema, ministros, sacerdotes o rabinos, grandes dirigentes de empresa, médicos, psiquiatras, economistas, profesores...) a los que tradicionalmente se les concedió el atributo de «saber algo». ¿Qué fundamento puede haber para sus «revelaciones»? ¿No es más acertado decir que lo que hacen es ofrecer sus perspectivas interesadas, simplemente edulcoradas con una capa de supuesta «verdad», «experiencia» o «sabiduría»? También ellos son, como el resto de nosotros, víctimas de los gustos, valores e ideologías de la comunidad, todo lo cual matiza nuestro modo de comprender el mundo. La gama de voces dignas de hacer oír sus comentarios sobre las cuestiones candentes debe ampliarse.²⁶

Viene al caso el surgimiento, en los últimos tiempos, de lo que se dio en llamar «movimiento de estudios jurídicos críticos». Una elocuente minoría de los claustros de profesores de derecho, a la que a menudo se sumaron estudiantes entusiastas, llegó a cuestionar el concepto mismo de justicia, tal como está representado en el derecho actual y como se lo practica en los tribunales. Suele darse por sentado que existen principios jurídicos generales, cuerpos abstractos de razonamientos que están al servicio de la justicia dentro de la sociedad. Con el debido proceso, estos principios se manifestarían en las opiniones —desapasionadas, y carentes de tendenciosidad política o de prejuicios personales— de los jueces. (El cariz modernista de esta premisa es patente.) Los teóricos de esta corriente jurídica crítica opinan, en cambio, ante la consternación de sus colegas, que ninguno de sus supuestos está justificado.²⁷ Más aún, sostienen que al adoptarlos uno se ciega y no ve de qué manera los códigos legales actuales son modelados por los intereses personales y políticos: los que pretenden ser principios jurídicos «correctos» están al servicio de los intereses de clase de los «propietarios», y la aplicación de la ley está colmada de concesiones al beneficio que oprimen y deforman a sectores íntegros significativos de la cultura. El sistema judicial —afirman estos críticos— protege a ciertas clases y grupos de intereses a expensas de otros.

Un desasosiego semejante puede apreciarse en el campo de la historia del arte. Como sostiene un grupo cada vez más estentóreo de historiadores, la historia del arte tal como ha sido escrita (y por ende, tal como se la enseña a la gente y se la expone en los museos) enmascara, bajo la capa de la verdad, concesiones culturales. Cualquier norteamericano que visita un museo de Bruselas, Berlín u Oslo rápidamente descubrirá que los «genios que —en su patria— trascienden toda época o cultura» han sido sustituidos en esos países extranjeros por un panteón de héroes locales —y apenas conocidos en las naciones vecinas—. Además, los críticos puntualizan que las historias del arte reconocidas suelen hacer caso omiso de aspectos importantes del arte que describen. Según Henri Zerner, del Fogg Art Museum, «aunque la historia del arte reconocida pretende ser objetiva, está aliada a una ideología conservadora y muy involucrada con el mercado de los productos artísticos».²⁸

Esta sensibilidad a las concesiones sociales y políticas que se inmiscuyen en la glorificación (o condena) del arte ha comenzado a influir en los planes de exposición de los museos. Muchos de ellos abren hoy sus puertas a la obra de grupos o individuos antes marginados, y en muchas exhibiciones se ofrecen comentarios políticos o éticos de las obras expuestas. Por ejemplo, en una reciente historia del desnudo llevada a cabo en el Victoria and Albert Museum, de Londres, críticas sociopolíticas acompañaban las obras de Botticelli, Ingres y Degas.²⁹ Se les recriminaba a los «maestros» que retrataban a la mujer desnuda como un objeto sexual pasivo y desvalido, próximo al estado de naturaleza, mientras que en contraste el desnudo masculino era a menudo descrito en empeños culturales de mayor enjundia (enfrascado en la solución de un problema, triunfando frente a un enemigo, etcétera).

El mismo drama recorre en la actualidad los recintos universitarios norteamericanos. En la mayoría de las universidades, los cursos «fundamentales» procuran enseñar las obras maestras de la literatura de Occidente, las que encierran los valores supremos y las ideas más brillantes de la cultura, hitos esenciales en el proceso civilizador; se supone que ningún individuo culto debe ignorarlas. Los nombres de Platón, San Agustín, Dante, Milton, Shakespeare, Rousseau, Emerson, Melville, Eliot..., son conocidos por todos. La existencia de un canon de esta índole (con variaciones localistas según los gustos) se ha dado por sentada desde antiguo, y rara vez se puso en tela de juicio su significación; hoy, empero, tanto los estudiantes como los profesores han acometido contra su autoridad. Titulares de periódicos como «La batalla de los libros» o «De la literatura occidental a los borrachos occidentales»* captan los matices del conflicto. Sin embargo, podemos entender este problema como derivado de la multiplicación de voces. Repasemos los nombres ejemplares que figuran en la lista anterior: todos ellos son de varones de raza blanca pertenecientes a la civilización occidental. A medida que gran número de mujeres, individuos de otras razas y personas no oriundas de Occidente cobran voz entre los alumnos y profesores, es natural que se pregunten: «Y nuestras tradiciones..., ¿dónde están? ¿Acaso no contribuyeron al proceso civilizador?». En un tono aún más crítico, el estudioso negro Henry Louis Gates, Jr., sugiere que «el canon supremo de las obras de arte de Occidente representa [...] un orden que subyugó a mi gente: a los que no tenían voz, los invisibles, los que no eran ni podían ser representados».³⁰ En defensa del canon se alzaron tradicionalistas como el exsecretario de Educación del presidente Reagan, William J. Bennett, quien dijo que «el mundo occidental [...] estableció los patrones morales, políticos, económicos y sociales para el resto del mundo».³¹ Pero en un mundo de perspectivas plurales, ¿en qué criterio se ha de sustentar dicha defensa? Dado que los patrones occidentales tradicionales son realmente deplorables desde ciertos puntos de vista y localistas desde otros, el canon continúa desmoronándose, y los planes de estudio incorporan nuevas voces antes silenciadas.

Muchos piensan que este movimiento que tiene lugar en las universidades implica que se abandonarán los clásicos en favor de otras obras menos cuestionables. Si bien es cierto que en muchos programas de estudio figuran ya obras por lo demás dudosas (como las historias del Lejano Oeste de Zane Grey, las novelas sentimentales, las historietas de Marvel), importa señalar que también éstas, como las clásicas, están siendo sometidas a una lectura distinta de la que prevaleció en la era romántica o en la modernista. En el contexto posmoderno, la tentativa no apunta tanto a verificar la sabiduría que pudieran tener o no tales obras (como en el caso romántico) o a averiguar su coherencia interna (según preferían los modernistas), sino a explorarlas como expresión de una ideología, de los valores predominantes en la cultura o de los estereotipos populares. En este sentido, no es mucho lo que vuelve superior al canon, respecto de los productos de la cultura «pop»; unas y otras obras son portadoras de los mitos y valores de una era, y a éstos se dirige principalmente la atención del lector posmoderno.

En este ámbito de deterioro generalizado de la autoridad, no queda nadie que abogue convincentemente por el yo. Aun en las profesiones que pretenden poseer un conocimiento especializado de la mente del individuo, prevalecen las luchas intestinas. Los psiquiatras desconfían de los sacerdotes; los asistentes sociales y terapeutas familiares desconfían de los psiquiatras y son, a su vez, vistos con recelo por los psicólogos clínicos. Y, por supuesto, todos ellos coinciden en que la psicología experimental es irrelevante para comprender las complejidades de la mente. No obstante, con el advenimiento de la conciencia posmoderna, estas dudas se han difundido más extensamente por la cultura. Por ejemplo, los psiquiatras son criticados ahora incluso por sus expacientes, quienes los acusan de haberlos tergiversado en forma sistemática; los psicólogos experimentales son increpados por los defensores de los derechos de los animales; los asistentes sociales son impugnados por los beneficiarios de la asistencia. Hasta las prostitutas forman grupos para defender sus derechos y publican periódicos para protestar por la falta de comprensión que demuestran al respecto los especialistas y el público en general. A medida que las expresiones de la comprensión se democratizan, no queda nadie que pueda arrogarse autoridad.

LA QUIEBRA DEL ORDEN RACIONAL

La racionalidad es una tradición entre muchas otras, antes que un patrón al que deban amoldarse las tradiciones.

PAUL FEYERABEND, Science in a Free Society

He aquí algunos objetos y sucesos que han aparecido en escena últimamente:

• Pequeños negocios que venden artículos sin relación entre sí, como álbumes fotográficos, equipos de kárate y abanicos.

• Libros que suministran citas o recuadros distribuidos al azar, a menudo tangenciales con respecto a la argumentación central del volumen.

• Camisas estampadas por delante y por detrás con frases sin sentido.

• Periódicos como USA Today y muchas radioemisoras limitan sus «noticias» a breves párrafos de dos o tres oraciones cada uno.

• Las actuaciones del popular comediante Steven Wright suelen constituir un flujo continuo de ideas desconectadas; una muestra:

«Una vez que iba caminando por el bosque cayó un árbol delante de mí, y no lo oí.»

«Yo solía trabajar en un teatro: era el narrador en los números de mímica.»

David Fraser, presidente del Swarthmore College (izquierda), después del acto de entrega de diplomas. Este ritual, solemne antaño, se ha convertido en una ocasión festiva que los alumnos aprovechan para «condecorar» al presidente —el año anterior lo habían cubierto de profilácticos, y en esta oportunidad, de materiales de construcción.

Pero otra víctima de la conciencia posmoderna es la facultad de la razón, instrumento fundamental en el vocabulario modernista de la mente. Ya en el capítulo 3, al ocuparnos de la multifrenia, introdujimos los problemas vinculados al concepto de razón, y apuntamos que si un individuo tiene múltiples objetivos y muchas maneras de evaluarlos, puede correr peligro el concepto mismo de decisión racional: si todo es razonable, nada es razonable. En el capítulo 4 formulamos algunas preguntas importantes sobre la relación entre el lenguaje y el pensamiento; hallamos insuficiente la premisa tradicional según la cual el lenguaje es una expresión externa de una racionalidad interna, y la reemplazamos por una concepción en la que el lenguaje aparece como propiedad de las comunidades interpretativas. También en este caso queda cuestionado el concepto de racionalidad individual, pues si el lenguaje no es expresión de la razón, ¿por qué creemos que la razón está «allí», bajo la superficie de nuestros actos, dirigiéndolos de tal o cual manera?

Un tercer ataque al proceso racional es el resultado de los argumentos expuestos en este capítulo. Si cualquier acto, situación u objeto está sujeto a múltiples descripciones o perspectivas, una perspectiva determinada sólo puede convalidarse remitiéndola a otras. Esto no sólo socava el fundamento racional de una postura cualquiera, sino que además sugiere que el término «racionalidad» es un artificio retórico para conferir valor a la postura que cuenta con nuestras preferencias. Una enunciación o conducta será entonces «racional» si es aprobada por «los nuestros», y términos como «irrazonable» o «irracional» pasan a ser medios de control social y de posible opresión. Según lo afirma Bruno Latour, «una creencia o una conducta irracional es siempre el resultado de una acusación. En vez de correr a buscar explicaciones extravagantes para creencias aún más extravagantes, [deberíamos] preguntarnos simplemente quiénes son los acusadores, cuáles son sus pruebas, quiénes sus testigos, cómo se eligió el jurado [y] qué clase de evidencias son legítimas».³² La racionalidad se reduce así a una retórica sospechosa.

En los medios académicos, la quiebra de los patrones racionales llevó a una actitud de laissez faire. Uno de los más elocuentes propugnadores de esta postura, Paul Feyerabend (el filósofo de Berkeley), aduce que si las ciencias se fundasen en los patrones clásicos de la racionalidad para llevar a cabo su labor, habría muy poco progreso.³³ La exigencia corriente de que el pensamiento científico sea «congruente con el estado vigente del saber» no hace otra cosa que rendir loas al statu quo y desalentar toda innovación. Tampoco es válida la noción de que las teorías científicas debieran derivar de la observación, ya que nuestra manera de comprender lo que observamos supone toda una gama de adhesiones teóricas, por lo cual basar las teorías en la observación significaría favorecer nuestros callados prejuicios. Por el contrario, una mentalidad de laissez faire, que ponga continuamente en tela de juicio lo que es aceptable desde el punto de vista racional, daría lugar al florecimiento de la ciencia. Y según Feyerabend, las implicaciones de esta concepción no se limitan en modo alguno a las ciencias. Con el poder que cobró el dogma de la ciencia (con los auspicios del modernismo) en la sociedad, enmudecieron todas las voces antagónicas, estancando e invalidando a la sociedad misma;³⁴ ahora, la decadencia de la razón hace que reverbere por toda la cultura una mentalidad de laissez faire.

Tomemos las nuevas tendencias literarias. En este ámbito, la novela se desenvolvió tradicionalmente según los roles culturales de la narrativa: incluye una trama bien definida y reconocible, que establece principio y fin, casi siempre un protagonista central y un significado. Sin estas características, la novela parece extrañamente irracional, amén de frustrante; pero son esas pautas, justamente, las que están desapareciendo de la novela contemporánea.

La extinción del sentido racional de la novela tiene fuertes raíces en el modernismo. Si una obra literaria es una cosa-en-sí, según aducen los críticos modernistas, una obra tendría que ser únicamente «verdadera» con respecto a ella misma: debería ser evaluada sobre la base de su lógica interna o de sus propias leyes. El Ulises, de James Joyce, ha sido la invitación más espectacular a experimentar con la lógica narrativa tradicional, pero Joyce quebrantó las reglas a fin de expresar un «significado más profundo», ciertas intuiciones de honda resonancia. El posmodernismo comienza allí donde empiezan a retroceder el «significado profundo» y «la intención del autor», y se invita a los lectores a entregarse al juego libre de esas mismas formas que antaño mantenían en su sitio a lo real y lo racional. El francés Alain Robbe-Grillet representa una importante transición entre lo moderno y lo posmoderno. En la película El año pasado en Marienbad, cuyo guion le pertenece, virtualmente no existe ningún libreto: los acontecimientos no avanzan en el tiempo en una secuencia ordenada. Más bien se presentan al espectador imágenes del año anterior, que acaso fueron previas pero tal vez podrían ser visiones de un tiempo futuro, o del presente. Cada imagen se acumula sobre las anteriores y el espectador se pierde en un vértigo de atemporalidad. Y esto se debe a que, para Robbe-Grillet, lo único que existe es nuestra conciencia del presente: el sentido que tenemos del pasado y del futuro deben ser por fuerza construcciones de dicha conciencia.³⁵ Ambas son ficciones producibles y controlables del momento —de cualquier momento—. Creer que el tiempo procede en una secuencia uniforme y lineal es creer en una forma ficticia y no en nuestra experiencia efectiva.

Robbe-Grillet no es muy conocido fuera de los círculos literarios; en cambio, el checo Milan Kundera ha aportado los elementos del posmodernismo a un amplio público. En su libro La insoportable levedad del ser, el narrador empieza como si estuviera contando una historia a sus amistades, pero sabe, respecto de los personajes, cosas que están más allá del acceso de un extraño (los matices de sus experiencias privadas).³⁶ Por momentos parecería que la historia gira en torno de Tomas, pero otras veces el personaje principal parece ser su amiga Tereza, y de vez en cuando ocupan su lugar los relatos vinculados con Franz y su amiga Sabina. Y a veces estos relatos avanzan en un tiempo lineal; más bien se deja de lado el reloj y los sucesos infantiles se entremezclan con actos de la madurez, y la vida de los personajes prosigue incluso después de haberse anunciado su muerte al lector. De tanto en tanto, el autor incluye en el texto un fragmento de su propia vida y filosofía. Uno avanza a lo largo de la novela como en un sueño. La novela posmoderna es «el arte de las perspectivas cambiantes».³⁷

Una transformación similar, que conduce a la incoherencia, puede apreciarse en las artes visuales. También aquí el modernismo allanó el camino. Cuando los artistas comenzaron a explorar o a promulgar una multitud de «esencias», empezaron a evaporarse los cánones del procedimiento racional. En las palabras de la artista Suzi Gablik, «tantas metamorfosis y revoluciones de toda índole, tantos valores disímiles presentados simultáneamente, a la larga han acabado con el marco de las cosas, han destruido la convicción de que existe algún límite en el arte. Y al remover de este modo todo patrón con respecto al cual medirnos, ya no sabemos qué reglas debemos seguir, y mucho menos por qué habríamos de seguirlas».³⁸

Esta quiebra modernista de la coherencia racional abrió la puerta al arte netamente posmoderno. Dos movimientos merecen particular mención. En primer lugar, el advenimiento del «pastiche». Si bien la búsqueda modernista de la esencia implicó romper con las reglas tradicionales sobre lo que constituye una obra de arte cabal, la mayoría de las obras modernistas eran coherentes o estaban singularmente centradas en sí mismas. En cambio, con el pluralismo posmoderno el énfasis se desplaza a una multiplicidad, dentro de la misma obra, que tiene las características del pastiche. Por ejemplo, en lugar de pintar en un estilo abstracto, cubista o expresionista, el posmodernismo invita a una total libertad estilística, en la cual el pintor puede incluir cualquiera de esos estilos o todos ellos. Robert Rauschenberg ha incorporado a una misma obra no sólo imágenes de los viejos maestros como Velázquez y Rubens, sino también de un camión, un helicóptero, una botella de CocaCola o un globo ocular, muchas de las cuales eran reproducciones fotográficas (la imagen de Velázquez era en rigor un cuadro auténtico de Velázquez fotografiado y reproducido parcialmente como si fuera una obra original de Rauschenberg). A la manera de los teóricos de la literatura que hablan de «textos sin autor» (véase el capítulo 4), Rauschenberg plantea con ello un importante desafío a la concepción tradicional del «autor»: ¿era verdaderamente original la obra del propio Velázquez? Es cierto que sus manos sostuvieron el pincel, pero su obra fue el producto de una tradición en la que participaron muchos, y también éstos contribuyeron a plasmarla, así como Velázquez contribuía ahora a plasmar la de Rauschenberg. Este último deja, pues, el protagonismo como «creador» individual de su obra.³⁹

El segundo vuelco hacia la incoherencia puede apreciarse, no en obras aisladas, sino en el panorama en su totalidad. Cuando el modernismo auspiciaba una vasta «locura» en la constitución del objeto artístico, se trataba por lo general de un caos que buscaba coherencia. Cada artista quería alcanzar la pureza ya fuera de la representación o de la expresión. Al abandonar la búsqueda modernista de las esencias, los posmodernos se liberan en otro sentido: se los ha invitado a apartarse de todas las tradiciones, a hablar cualquier lenguaje atractivo —como ocurre con los arquitectos posmodernos—. Según Charles Jencks, esto ha estimulado a los artistas a volver a los estilos localistas de pintura, a recapitular el estilo épico-burlesco de la pintura alegórica del siglo XVIII y a experimentar con el realismo fotográfico o «fotorrealismo».⁴⁰ Y hay otros que, con más libertad todavía, utilizan la pintura como medio expresivo para comunicar, por ejemplo, la experiencia femenina (como Judy Chicago en The Dinner Party, tributo a las grandes mujeres del mundo), las preocupaciones ecologistas (como en los letreros de neón de Jenny Holzer o en los diseños de viviendas con techo de vidrio, de Hundertwasser) o el padecimiento por la brutalidad humana (como en las críticas visuales de Kiefer al imperialismo alemán).

Grabado de Robert Rauschenberg que lleva por título The Razorback Bunch, donde la célebre Mona Lisa aparece inserta en imágenes de la vida corriente; su presunta originalidad resulta así subvertida por un proceso de duplicación y revisión infinito.

Por último, debemos considerar la incorporación de lo inconcluso a la cultura popular. En particular, reexaminemos el relato o narración lógicos en el contexto de la televisión. Ya en el drama El prisionero, de los años sesenta, se insinuaba la ruptura de la trama lineal del relato; en un público culto ávido, ese drama engendró el mismo estado onírico de abrumadora incoherencia que lograban las novelas de Kundera. Más significativos, empero, gracias a su enorme atractivo, son los multidramas modernos. Las obras dramáticas tradicionales presentaban una narrativa lineal, centrada en un héroe o heroína y que avanzaba ineluctablemente hacia un final feliz, tranquilizador. En cambio, el multidrama de hoy lanza toda una serie de argumentos, relatos parciales, escenas tangenciales, entremezclados e interrumpidos unos por otros, que se encaminan de manera simultánea hacia su ocasional conclusión. Tal vez el más denso de los multidramas conocidos sea «Hill Street Blues» [Canción triste de Hill Street]: en menos de una hora, el espectador se ve ante escenas procedentes de media docena de historias de crímenes, amistad y amor, competencia y relaciones raciales —casi siempre relacionadas entre sí por tener protagonistas comunes, todas ellas superpuestas, en ocasiones inconclusas si se las mide de acuerdo con los cánones tradicionales.⁴¹ En las series televisivas se da un paso más en el deterioro de la narrativa tradicional. En espectáculos como «Days of Our Lives» [Días de nuestra vida], «General Hospital» [Hospital General] y «Dallas» (exhibida en los horarios de mayor audiencia), se entretejen historias de amor e infidelidad, avaricia, drogadicción y homicidio, en las que los personajes suelen desempeñar distintos papeles (como los de héroe y bandido) entre otros tantos relatos. El impacto dramático de una escena determinada depende de que el espectador sea consciente de las historias simultáneas en que estén envueltos los protagonistas.⁴² Aunque se percibe cuál es el final de lo que podrían llamarse los distintos «capítulos», no existe ninguna narrativa grandiosa que consumar; simplemente, la vida sigue su curso, postergando o abandonando ciertos dramas secundarios y llevando a escena la posibilidad de una «historia» novedosa.

Aun careciendo de la intensidad dramática de esta mezcolanza de argumentos, la «televisión musical» (conocida por sus siglas inglesas, MTV) ha llevado a sus últimas consecuencias la quiebra posmoderna de la racionalidad narrativa. En Estados Unidos, la MTV es un canal de televisión por cable que funciona durante las 24 horas del día y que (aparte de los anuncios comerciales) propaga fundamentalmente vídeos de música rock. Lanzado en 1981, en pocos años llegó a tener un público de más de 22 millones de televidentes, en su mayoría de doce a treinta y cuatro años de edad. Como propone E. Ann Kaplan en su libro Rocking Around the Clock, la televisión musical es un medio posmoderno por antonomasia, que se basa en la quiebra de la realidad objetiva:⁴³ en un mismo fragmento de vídeo, la figura o identidad de un objeto o persona puede modificarse varias veces, y lo que parece la realidad de un mundo fotográfico puede pasar a ser un dibujo (realidad artística), que a continuación se revela el producto artificial de una máquina (gráficos por ordenador). Además, los vídeos de música rock se solazan en su desafío a la autoridad, cuando celebran la modalidad de vida de los jóvenes o de diversos grupos minoritarios u oprimidos en Estados Unidos, cuando atacan el sistema económico clasista o resaltando los puntos flacos de los padres y los gobernantes.⁴⁴ Pero lo más importante es que los vídeos de rock representan el colapso total del sentido de un mundo racional coherente. Pocos de ellos presentan una narración lineal; la mayoría sobresalta al espectador con una rapidísima sucesión de imágenes (que a veces duran menos de dos segundos), con poca o ninguna relación evidente entre sí. Como dice Kaplan, «la MTV se niega a admitir los límites estéticos que antes eran sagrados; imágenes provenientes del expresionismo alemán, del surrealismo francés, del dadaísmo [...], se entremezclan con las arrebatadas a las películas de pistoleros, al cine “negro” o al de terror, de modo tal que todas las diferencias se anulan».⁴⁵ Ingresar en el mundo de la MTV es abandonar el concepto de un mundo coherente.

Al extinguirse la coherencia racional, también desaparece de la escena la antigua demarcación de la identidad propia, ya que lo que durante siglos era reconocido criterio para identificar al yo se basa en el sentido de la continuidad: yo sé que soy yo en virtud de que siento que soy el mismo a lo largo del tiempo. Hasta el escéptico David Hume escribió que «nuestras nociones sobre la identidad personal proceden por entero del avance regular e ininterrumpido del pensamiento a lo largo de una serie de ideas conexas». Para Thomas Reid, esta cuestión desbordaba virtualmente los alcances del análisis filosófico: «La convicción que cada hombre tiene de su identidad, desde tanto tiempo atrás como abarca su memoria, no necesita ninguna ayuda de la filosofía para fortalecerse; tampoco puede debilitarla ninguna filosofía, sin producir antes algún grado de insania». Y esto sigue en pie, aun en los escritos recientes de Erik Erikson, para quien la identidad del yo «connota una mismidad persistente dentro de uno y la participación persistente con los demás de alguna característica esencial». Pero si la coherencia es sólo «una clase de racionalidad» entre muchas, quizás opresiva en sus consecuencias sociales, ¿de dónde deriva el honor con que se la trata? Si la secuencia lineal es un espantajo de la mentalidad modernista, ¿por qué tendríamos que anhelar la mismidad? Para un número creciente de individuos, a la construcción del yo también se le puede aplicar la actitud del laissez faire. Para el posmoderno, la vida se vuelve más expresiva y rica si se suspenden las demandas de coherencia personal, de reconocimiento o de enfoque determinante, y simplemente se es dentro de un proceso en curso de relación con los demás. Volveremos a estos temas en capítulos posteriores.

LA AUTORREFLEXIÓN Y LA INJERENCIA DE LA IRONÍA

Nos vemos obligados a mantener una incómoda relación cerebral con los aderezos de la vida, las formas y los rituales mundanos cuya función es justamente hacernos sentir cómodos, reconfortarnos, salvar la brecha entre el deseo y su consumación.

DICK HEBDIGE,

Subcultura. El signiﬁcado del estilo

Hay otra dimensión del tránsito cultural hacia el posmodernismo que reclama nuestra atención, una característica decisiva para la disipación del yo. Sostiene Hilary Lawson: «La situación posmoderna es por cierto de crisis, una crisis de nuestras verdades, de nuestros valores, de las creencias que más apreciamos. Una crisis que debe su origen, su necesidad y su fuerza a la reflexividad».⁴⁶ Por «reflexividad» Lawson entiende un sentido de autorreflexión o autoconciencia. Ahora bien: ¿por qué habría de ocupar la autorreflexión un papel tan prominente en la era posmoderna?

Una importante respuesta, al menos, se desprende en forma directa de lo anterior. En primer término, se ha visto la insuficiencia del concepto de verdad objetiva. ¿Cómo es posible sostener la creencia en una única explicación objetiva, nos preguntamos, frente a la multiplicidad de los puntos de vista? Más tarde comprobamos que es más razonable considerar las pretensiones de verdad y de rectitud como construcciones de comunidades que tienen intereses, valores y estilos de vida particulares. Como consecuencia, las preguntas cruciales ya no se dirigen al mundo como es, y pasan a centrarse en el mundo representado. ¿Cómo adquieren las palabras y las imágenes su poder de convicción? ¿Por qué ciertas maneras de exponer una cuestión resultan mucho más convincentes que otras?

Con esta traslación de los objetos a las objetivaciones, de la realidad a las construcciones de la realidad, cruzamos por cierto el umbral que nos hace ingresar en un vértigo virtual de duda sobre el yo, ya que el propio hecho de enfocar la manera como se construyen las cosas es hijo de la duda —duda respecto de toda autoridad, de toda pretensión de verdad—. Pero una vez desatada la duda, enfrentamos la horrible ironía de que las dudas mismas que uno alberga están sujetas a la duda. Después de todo, no son sino construcciones del mundo basadas en un determinado punto de vista. Todos los ataques lanzados contra los fundamentos modernistas (astutos y audaces, sutiles y socarrones) han sido construidos a partir del lenguaje.

¿Acaso ellos mismos no son el producto de intereses particulares, no están constreñidos por las convenciones de la retórica? ¿Qué los pone a salvo de sus propias críticas? Siendo así, a dichos argumentos no hay razón para considerarlos verdaderos o exactos. Por otra parte, ¿qué diremos de la duda que ahora se manifiesta en estas mismas críticas autorreflexivas? ¿No es el resultado de una perspectiva momentáneamente privilegiada, y sujeta a su vez a deconstrucción? Cada nueva duda que se añade se enrosca para morder su propia cola.⁴⁷

Dentro del mundo intelectual, la reflexividad posmoderna ha encontrado amplia expresión. Consideremos los padecimientos de Roland Barthes por sus celos: «Cuando estoy celoso —decía—, sufro por partida cuádruple: por mis celos, porque me reprocho estar celoso, porque dudo de que mis celos afecten a la persona de la que estoy celoso y porque me dejo arrastrar por un cliché».⁴⁸ Imágenes de la reflexividad se reproducen por todo el panorama cultural. Veamos unos casos recientes en el campo del teatro. En la obra teatral tradicional se invita al público a compartir una sola realidad, y el éxito de esta experiencia depende en gran medida de su temporaria suspensión del descreimiento. La conciencia posmoderna, en cambio, empieza cuando se vuelven más delgados los límites entre lo «dramático» y lo «real» y se pone de relieve el carácter construido de uno y otro. Por ejemplo, en The Norman Conquests, Alan Ayckborn repite, en tres actos teatrales diferenciados, el mismo fragmento temporal, revelando en cada uno sucesos que en los anteriores tuvieron lugar fuera de la escena. Cada acto pone de manifiesto así los límites de la «creencia suspendida» en la realidad del acto precedente, haciéndonos reparar a la vez en la posición del autor que creó dichas realidades. En The Real Thing, de Tom Stoppard, el público asiste, en la escena inicial, a la infidelidad de una esposa, lenta y penosamente revelada, para encontrarse en la segunda con que la primera era una escena teatral... de otra obra. Esto sugiere que la escena «realmente real» es la segunda..., sin dejar de ser por ello, desde luego, una escena teatral. Más adelante, los actores de la primera escena se enfrentan con una infidelidad «real» en sus respectivas vidas, cuyo perfil se insinúa en otro pasaje «escenificado». Pero a estas alturas el público mal puede tener certeza alguna en cuanto a la línea divisoria entre la escena y la vida, al par que percibe la mano de Stoppard en esta superposición de capas de realidades.

También la televisión se ha vuelto, a lo largo de las décadas, cada vez más autorreflexiva. En uno de los primeros programas clásicos de Monty Python, John Cleese y sus compañeros se habían perdido en una selva, sin alimentos y rodeados de salvajes peligrosos. En el apogeo de su desesperación, Cleese vuelve el rostro hacia la cámara y declara a los espectadores que, después de todo, no es más que un relato filmado; por lo tanto, tiene que haber allí un equipo de filmación, que podrá recomendarles a él y sus amigos cómo salir del aprieto. Se quebranta así la «realidad local» del mundo fílmico y aparece en escena el equipo de filmación; pero, ¡ay!, nos enteramos de que también ellos están perdidos. Y luego, en una maniobra de suprema ironía (en la que cristaliza nuestro encarcelamiento absoluto en mundos construidos), los técnicos del equipo llegan a la conclusión de que también ellos son los personajes de un filme: ¡tiene que haber otro equipo de filmación que asista a sus debates! Este equipo de segundo orden sale a la palestra y el público queda suspendido entonces al final de un túnel cuya salida está en el infinito.

A partir de estos autores, la autorreflexión se volvió lugar común. Por ejemplo, en ciertas entrevistas televisivas (como las de «David Letterman») se exponen al público las cámaras, los técnicos, los decorados, etcétera: todos los artificios utilizados para crear la realidad de ese suceso. El espectador ve, pues, una «realidad» al mismo tiempo que los dispositivos con que se la creó. A tal fin se emplean ciertos personajes. En la famosa serie «Moonlighting» [Luz de luna], que recibió 16 nominaciones para los premios Emmy en un solo año, el protagonista (representado por Bruce Willis) se vuelve a los televidentes de vez en cuando e interrumpe con un guiño o un comentario el desarrollo del relato. Queda degradada así la realidad en que el público estaba inmerso, a la par que se lo invita a penetrar en otra realidad: la relación privada con Bruce.

El maestro de la autorreflexividad en los medios de comunicación social tal vez sea Woody Allen. Películas como Toma el dinero y corre, Manhattan y Hannah y sus hermanas están llenas de reflexiones a menudo irónicas sobre sí mismo y autodegradantes. Pero donde el arte de la reflexividad fue llevado a su extremo es en el filme La rosa púrpura de El Cairo. En él se describe a una solitaria amante del cinematógrafo (papel que cumple Mia Farrow) y su conmoción al advertir que el héroe del celuloide a quien tanto amaba salta, en efecto, de la pantalla a la sala: la realidad fílmica y la realidad efectiva se fusionan. El romance, lleno de pasión, anhelos y aventuras, absorbe al espectador para el resto del filme, pero cualquiera con algo de sensibilidad se sentirá arrojado a un interminable laberinto de autorreflexión, ya que... ¿no se encuentra acaso en la misma situación que Mia Farrow, viviendo en una cierta realidad pero a la vez profundamente absorbido por «alguien» que pertenece a otra? Al terminar la película, uno casi sospecha que al darse la vuelta verá a Mia Farrow entre los espectadores; y en tal caso..., ¿será verdaderamente ella? (y en tal caso, ¿qué querrá decir «verdaderamente»?).

Pero las reverberaciones no acaban ahí. Una reciente exposición artística realizada en Berlín estuvo consagrada al tema de la preparación de exposiciones artísticas —tema que busca su propio origen, que se vuelve entonces un tema cuyo origen hay que desvelar—. Las imágenes de Escher, con sus escaleras que se internan en el más allá, transgrediendo los sentidos al retornar a sus orígenes, han recobrado popularidad. Hasta la publicidad se ha vuelto «reflexiva». Por ejemplo, en un filme publicitario proyectado antes de la película en una sala australiana se hacía gala de las virtudes de un lugar para la práctica del esquí. Aparecían felices esquiadores recibiendo lecciones o en medio de un apasionante descenso, y luego cenando y bailando. En la escena final se mostraba a un grupo de jóvenes y chicas elegantes reunidos en torno al hogar de la chimenea mientras bebían, reían y fumaban. El entusiasta narrador pregunta de pronto: «¿Y qué marca de cigarrillos piensa usted que están fumando?». Su propia respuesta sumerge súbitamente al público en la conciencia de la «realidad de cartón» del mundo publicitario, pese a lo cual el locutor hace un gesto cómplice y prosigue: «¡Qué importa la marca de cigarrillos que fumen todos estos onanistas! Venga a esquiar a...».

Una vez que hemos tomado conciencia de las ironías de la autorreflexión, ¿cómo habremos de considerarlas? ¿Qué respuesta daremos? La de quienes han adoptado el idioma posmoderno es, en esencia, una invitación a jugar, ya que resulta muy difícil tomarse en serio tales «revelaciones» cuando se ha advertido que toda tentativa de «decir la verdad», de sensatez, penetración, inteligencia o profundidad es una construcción lingüística prestada, ambigua y acosada por factores ideológicos. Y cuando el análisis crítico de tales problemas demuestra estar sometido a los mismos fallos, palidece hasta la crítica seria. Esto no significa que podamos evadirnos del lenguaje: equivaldría a olvidarnos de la cultura y de nosotros mismos. Para muchos, la opción preferida es entregarse a las construcciones comunitarias, pero eso sí, con humor, ironía y humildad. Volveremos a ocuparnos de esta opción hacia el final del capítulo 7.

Lo que importa de verdad es el efecto de la reflexión sobre la adhesión tradicional al yo del individuo. Si cada cual vive dentro de los confines de una realidad única, coherente en el espacio y en el tiempo, la objetividad del yo parece inexpugnable, pero esa adhesión se hace difícil cuando la realidad vivida se ve interrumpida de continuo por la conciencia de sus limitaciones y sus artificios. Por ejemplo, si uno duda permanentemente de su ser como profesional, como cónyuge o como norteamericano (porque otros puntos de vista hacen evidente su carácter construido y contingente), corre peligro su existencia cotidiana como un yo objetivamente dado. A la mayoría de la gente le cuesta mantener la sinceridad cuando toma conciencia de las dudas ajenas; la autoconciencia engendrada por tales dudas se inmiscuye constantemente y desbarata todo sentimiento de ser espontáneo y sincero. La proliferación de la reflexividad posmoderna ha hecho de este socavamiento del ser un estilo de vida que se perpetúa. Para las personas de mayor sensibilidad, basta dar un pequeño salto para percatarse del carácter asimismo contingente y construido de la duda, que también es situada dentro de otra perspectiva. Al pasar de una perspectiva a otra, la objetividad del yo retrocede, y a la postre lo único que nos queda es el perspectivismo, que es un producto, no del individuo, sino de las comunidades de su entorno, en las que está inserto.

Vemos, pues, qué resonancias ha tenido en la cultura la revulsión posmoderna producida en el ámbito académico. La creencia en la existencia de cosas-en-sí netas y diferenciables se hunde a lo largo de un amplio espectro. A medida que desaparece de las artes plásticas, la arquitectura y la música, la distinción entre el hecho y la ficción, entre lo cultural y lo kitsch, entre un género y su opuesto, también se desdibujan las fronteras del yo. Si «lo que existe» depende de cómo se conceptualiza, se agudiza la conciencia de la construcción; y como los hechos políticos, la transmisión de las noticias y otras realidades reflejan cada vez más las pasiones y prejuicios de sus gestores, se vuelve cada vez más admisible la sustitución de los yoes reales por yoes construidos. Cuando las palabras dejan de ser portadoras de la verdad, las autoridades pierden su vigencia. Todo intento de declarar cuál es la naturaleza del yo (sus intenciones, aspiraciones y capacidades) se vuelve sospechoso. No queda en pie ninguna voz trascendente que fije la realidad del yo. Al ser reiterativamente cuestionada la coherencia racional, pierde atractivo la concepción tradicional de la identidad como algo establecido por una continuidad a lo largo del tiempo. Donde todo se pierde, también desaparece la personalidad como categoría discriminante. A la postre, la conciencia de la construcción se vuelve reflexiva. La misma conciencia de la construcción del yo debe ser inevitablemente considerada una construcción, como debe serlo la captación de esto mismo..., sin que exista ningún fundamento último en el yo único e indivisible.

CAPÍTULO

6

Del yo a la relación personal

¿Sabemos acaso si esta categoría [la del yo], que todos creemos bien cimentada, será siempre reconocida como tal? Sólo es formulada para nosotros, entre nosotros. [...] Tenemos una gran posesión que defender. Esta idea podría desaparecer con nosotros.

MARCEL MAUSS,

Une Catégorie de L’Esprit Humain

Una amiga me cuenta:

El sábado fui de compras con mi hija adolescente. Yo necesitaba un vestido para una ﬁesta la semana que viene. Vi uno muy atractivo, negro, de corte atrevido y con lentejuelas plateadas. Me gustaba muchísimo..., hasta que me lo probé. Decepcionada, le dije a mi hija que no podía llevármelo: que con ese vestido no era yo. Ella me contestó, discretamente burlona: «Pero, mamá, eso no importa; con ese vestido sí que parecerás alguien».

Se me dirá que es apenas una diferencia de opiniones: sí, pero refleja el abismo profundo que se abre entre dos mundos. La madre es una modernista; la hija está ingresando en el mundo posmoderno, en el cual ya no hay ninguna esencia individual a la que uno deba adherirse o permanecer fiel. La identidad propia emerge de continuo, vuelve a conformarse y sigue en una nueva dirección a medida que uno se abre paso por el mar de relaciones en cambio permanente. En el caso de «¿Quién soy yo?», hay un mundo de posibilidades provisionales en ebullición.

En capítulos anteriores examinamos el proceso de saturación social y el surgimiento de la conciencia posmoderna en la vida intelectual y en la vida cultural en general. El individuo se ha visto despojado paulatinamente de las huellas tradicionales de la identidad: la racionalidad, la intencionalidad, el reconocimiento y la coherencia a lo largo del tiempo. Además, las voces que habitualmente moldeaban la opinión cultural en las cuestiones relativas a la personalidad individual fueron poco a poco privadas de su autoridad. La objetividad en tales asuntos fue sustituida por el perspectivismo: el concepto de «persona individual» dejó de ser el simple reflejo de algo existente y pasó a ser una creación comunitaria derivada del discurso, objetivada en las relaciones personales y puesta al servicio de la racionalización de determinadas instituciones y la prohibición de otras. En este caldo en permanente hervor, se comenzaba a saborear un nuevo gusto; al fusionarse los distintos ingredientes y al disiparse el yo con los vapores que se desprendían, se detectó una nueva realidad: la realidad de la relación. Para evaluar esto será conveniente dar antes dos pasos: primero, despedirnos con el último adiós de la entidad concreta del yo, y luego, seguir las huellas de su reconstrucción como relación personal.

EL CUESTIONAMIENTO DEL SER HUMANO

La indeterminación del yo individual se ha ampliado hasta abarcar el mundo entero.

KURT W. BACK,

Thriller: The Self in Modern Society

En el modernismo, el individuo era semejante a una entidad aislada y maquinal: confiable, previsible y auténtica, impulsada por un mecanismo central instalado no muy lejos de la superficie. Hoy, en cambio, la creciente cacofonía de voces discordantes ha planteado un reto generalizado a la premisa de las «cosas-en-sí» (incluidas las personas). Si cada voz retrata un individuo diferente, la idea misma de un «yo aislado», independiente de esas voces, empieza a tambalearse. ¿Es la persona un «mero ser biológico», «un puñado de átomos», «una serie de hábitos aprendidos», «un autómata computarizado», «una estructura de rasgos de personalidad», «un agente racional»? Al aumentar de volumen el coro de voces antagónicas, se pierde la realidad de «la persona» más allá de esas voces: no queda ya ninguna en la que pueda confiarse para rescatar a la «persona real» de este mar de retratos.

En el capítulo precedente vimos que la multiplicación de perspectivas conducía a un desdibujamiento de los límites. Si las categorías dejan de ser sagradas, todo lo que antes parecía identificable con certeza empieza a rebasar las fronteras y a mezclarse, combinarse y refundirse. Lo mismo cabe afirmar de nuestra incipiente concepción del yo individual. Consideremos estos pocos datos de la historia cultural reciente, que constituyen una amenaza contra la integridad de las personas:

• Max Headroom, un personaje de televisión que goza de gran popularidad entre el público joven, parece un autómata electrónico, aunque sabemos muy bien que sus movimientos mecánicos y su voz aflautada que parecen provenir de impulsos eléctricos van acompañados de una inteligencia y una personalidad totalmente humanas.

¿Qué significa un ser humano? Cuando el cuerpo de Jessica Rabbit, de Toontown, unido a la cabeza de una modelo de la revista Playboy despierta el interés erótico, ¿sigue siendo humano el interés?

• El público que vio la taquillera película ¿Quién engañó a Roger Rabbit? se mostró muy dispuesto a aceptar las relaciones de amor y de muerte entabladas entre seres humanos y dibujos animados. La bella y seductora silueta de Jessica Rabbit (uno de esos dibujos) generó en la audiencia más energía sexual que cualquiera de los personajes «humanos», con lo cual planteó un gran desafío a quienes pretenden dar una definición de «ser humano». La posibilidad de que estas figuras dibujadas pudieran reemplazar a las beldades humanas como objetos del deseo no escapó a los editores de la revista Playboy, quienes pronto le dedicaron a Jessica una de sus portadas..., cambiándole el rostro por la fotografía de una mujer de carne y hueso.

• El reemplazo de amantes humanos por facsímiles con fines sexuales es hoy una gran industria de la cultura occidental. Los hombres pueden adquirir muñecas inflables de rostro de plástico con los labios abiertos y vaginas de espuma de poliestireno en las que no falta vello púbico.

• En las obras del célebre artista inglés Francis Bacon, figuras netamente humanas son distorsionadas y absorbidas por el fondo, fundiéndose lo humano y lo no humano.

• Entre los ídolos juveniles se cuentan Tim Curry (el astro de The Rocky Horror Picture Show), Divine (protagonista principal de Pink Flamingos y de Hairspray) y —para los más jóvenes— Michael Jackson. El elegante Curry recoge sus mayores ovaciones con sus bufonadas de travesti bisexual; al público cinematográfico le encanta enterarse de que tras la voz ronca de la regordeta Divine se esconde un hombre —o al menos, alguien que llamaríamos así según nuestros esquemas tradicionales—; en cuanto a Michael Jackson, ha conseguido, gracias a la cirugía, el maquillaje y otros artificios, parecerse cada vez más a su hermana.

• Las mujeres que practican el fisicoculturismo desarrollan tales músculos que es virtualmente imposible distinguirlas del modelo clásico del género, Charles Atlas. Al mismo tiempo, el uso de esteroides por los atletas varones ha generado formas corporales propias de «superhombres».

Todos estos hechos sugieren una nueva actitud cultural hacia el yo individual. En cada uno de estos casos se pone en tela de juicio —con curiosidad, deleite y hasta fervor— la definición de los límites. Todos ellos han sido recogidos del mundo del ocio o del entretenimiento; en otros ámbitos, la cuestión se vuelve más seria. Miles de personas optan año tras año por recurrir a sustituciones de su yo, artificiales o biológicas. Cualquiera que lo necesite o lo desee puede hacerse reemplazar la nariz, los pechos, el cabello, los dientes o cualquiera de sus miembros, incluidos los genitales. Productos químicos hacen las veces de hormonas, y el corazón puede funcionar sostenido por un aparato. Lo que no es posible reemplazar artificialmente se puede recibir en donación. Los trasplantes de riñón y de córnea son corrientes, los de corazón siguen en aumento, y las posibilidades en este campo parecen ilimitadas. Pero a medida que asistimos a esta creciente posibilidad de autosustitución, surge la necesidad de hacerse algunos planteamientos. Por ejemplo, la persona en estado de coma permanente, cuya vida sólo prosigue merced a una máquina, ¿debe seguir conservando los derechos que le corresponden como individuo? ¿Qué órganos o qué proporción del cuerpo puede ser reemplazada o remodelada sin dejar de ser la misma persona?

El actual debate sobre el aborto puede considerarse una generalización de estos mismos problemas de definición del yo. Desde el punto de vista legal, siempre se consideró que el feto no era un «ser humano» hasta tres meses después de la concepción. Los avances tecnológicos permitieron objetar esta definición. Mediante la fotografía in utero, las técnicas de ultrasonido y la estimulación eléctrica del feto, las agrupaciones autodenominadas «provida» quieren establecer que ya es humano y experimenta dolor mucho antes. Argumentan que el individuo ya está allí, en definitiva, antes de los tres meses, y por ende el aborto equivale a su asesinato. Por supuesto, que el feto «parezca» humano o que «sienta» como una persona real no depende de las pruebas que se esgriman, sino de la definición que se adopte.¹ En este caso, las pruebas no son sino artilugios retóricos, y su eficacia dependerá del valor que se asigne a las definiciones convencionales. Avanzando algo más por ese camino podría aducirse que, en rigor, uno se convierte en persona en el momento mismo de la concepción; o que, dado que los animales tienen «sentimientos», también ellos participan de la condición humana y merecen gozar de los correspondientes derechos. Esta manera de pensar no es ajena a los que se oponen a la vivisección o a los naturistas de la cultura.²

Pero donde la erosión de la definición del yo adquiere un relieve particular es en el caso del sexo.

La tergiversación del sexo

No se puede develar la esencia de la masculinidad o de la feminidad. Lo único que se puede resaltar son [...] representaciones.

LINDA KAUFFMAN,

Discourses of Desire: Gender, Genre,

and Epistolary Fictions

Un hecho biológico antaño incuestionable e inexorable, a saber, la existencia de dos sexos (masculino y femenino), ahora parece ingresar lentamente en el ámbito de la mitología. Hace treinta años, rara vez se oía decir: «Un hombre de verdad». La realidad era poco menos que incuestionada y no se debatía. Para muchos, los prototipos culturales eran John Wayne, Gary Cooper y Humphrey Bogart. Si el modernismo tuvo héroes masculinos de algún tipo, su retrato se aproximó a éste: realistas, incorruptibles, taciturnos, aunque capaces de emocionarse una vez concluido el asunto que traían entre manos. La fantasía actual muy rara vez se ve frecuentada por dichas figuras; hasta las actuaciones de John Wayne adoptaron un tono de parodia en sus últimos años. La figura de Rock Hudson fue uno de los primeros puntos de viraje. Su propio nombre, Rock [roca], hablaba de fuerza viril..., pero en sus actuaciones y también personalmente se encontraba una suave y tersa afabilidad. Los astros masculinos de los años sesenta, setenta y ochenta (Marlon Brando, Paul Newman, Robert Redford, Dustin Hoffman) podían desempeñar el papel de «verdaderos hombres», pero desempeñaban tantos otros papeles (de afeminados, a veces), que el público siempre tenía presente la irrealidad de su hombría. Con la aparición de libros como Real Men Don’t Eat Quiche [Los verdaderos hombres no comen pastas saladas], se cobró conciencia de la transitoriedad de esa imagen. Advertencias tan disimuladas como ésa sólo interesan cuando la especie está en peligro: cuando los que saben que deberían ser verdaderos hombres usan delantal de cocina, beben su Perrier a sorbos y evitan las comidas con un elevado contenido de colesterol.³

Las primeras insinuaciones de un colapso en las diferencias sexuales tuvieron lugar cuando John Money, un psicobiólogo de la Johns Hopkins University, inició la publicación de sus obras sobre el transexualismo.⁴ En sus estudios se describía a hombres que sentían que su cuerpo no les correspondía, que habían recibido injustamente una dotación genital equivocada. La cultura aprendió entonces que las características biológicas son criterios dudosos para juzgar el sexo. A medida que esta voz minoritaria iba repercutiendo en los medios de comunicación social, nos enteramos de que en el cuerpo de un hombre puede haber una mujer, y viceversa: un libro no debe ser juzgado por la solapa. Y con esta conciencia creciente del transexualismo se produjo una apertura, mucho más profunda aún, de lo que se escondía en el trasfondo homosexual. El aumento de la homosexualidad públicamente confesada ha sido un fenómeno notable en los últimos veinte años, aunque las razones no sean claras. (¿Cuántos de los que viven en las grandes ciudades no sospechan, acaso, que la suya es «la capital de los maricas»?) El homosexual pone en tela de juicio un segundo criterio decisivo para determinar el sexo: la preferencia que se tenga en materia sexual. La cultura aprendió asimismo que el objeto sexual que le atrae a uno no sirve para determinar con precisión cómo se es.

Ahora bien: si las diferencias biológicas y las preferencias sexuales no son indicativas del sexo propio, ¿cómo habremos de discernirlo? ¿Cómo objetivar los juicios emitidos en esta materia? Preguntas como éstas inspiraron el volumen titulado Gender, de Suzanne Kessler y Wendy McKenna.⁵ Estas estudiosas investigaron los criterios que aplican diversos grupos para establecer las distinciones sexuales y comprobaron que los niños no utilizan los mismos que los adultos, ni los transexuales coinciden con los heterosexuales, que algunas culturas reconocen más de dos sexos, y que el criterio aplicado por los profesionales de la medicina occidental —a saber, las diferencias de los cromosomas— no es compartido por casi nadie más. En este último caso se producen notables disloques de la realidad convencional; por ejemplo, una atleta rusa, activamente heterosexual, quedó conmocionada al enterarse, por boca de los médicos oficiales de las pruebas olímpicas, que no podía competir como mujer, ya que desde el punto de vista médico no lo era.

A estas alturas, comienza a cumplirse en serio la promesa posmoderna. Si hay múltiples voces y cada una proclama una realidad distinta, ¿la de quién habremos de privilegiar, y sobre qué base? Al aproximarnos al estado de indeterminación que generan estas realidades plurales, enfrentamos la posibilidad de que la distinción no sea esencial en absoluto: si los términos «masculinidad» y «feminidad» no reflejan «una realidad palpable e independiente», es una distinción innecesaria.

Esta conclusión resulta tentadora para muchas feministas, según las cuales las diferencias de género no son algo intrínseco a la naturaleza, sino una categoría producto de la cultura, utilizada para una amplia variedad de propósitos cuestionables. En particular, las costumbres actuales de asignación del género responden a prejuicios políticos e ideológicos. Las simples diferencias biológicas han llegado a constituir una base natural para un enorme espectro de prácticas sociales y de conducta. Como las personas dotadas de determinadas características físicas ocupan en general la mayor parte de los puestos de poder en la sociedad, se presume que tales características y tales puestos deben estar vinculados entre sí. Como quienes dan a luz a los niños son normalmente quienes los crían, se presume que la crianza es algo natural, instintivo o propio de quienes dan a luz. Estas presunciones son análogas a proponer que las personas de piel negra están biológicamente preparadas para vivir en barrios precarios o que los individuos de ojos rasgados lo están para trabajar en tintorerías chinas. Muchos aducen que, dado que la presunción de diferencias de género basadas en lo biológico refuerza la estructura de poder vigente, es adversa a los intereses de las mujeres y se la debe abandonar o replantear.

El género es sólo una de las categorías tradicionales de diferenciación del yo que hoy están sufriendo un deterioro; sospechas similares se abrigan contra las categorías de raza, edad, religión y nacionalidad. Al esfumarse los límites de la definición, desaparece también el supuesto de la identidad del yo.

LA CONSTRUCCIÓN DEL YO

La ira es generada y reducida por nuestro modo de interpretar el mundo y lo que nos sucede.

CAROL TAVRIS,

Anger: The Misunderstood Emotion

Aunque sea cada vez más difícil saber quién es uno, o qué es, la vida social sigue su curso, y en sus relaciones con los demás uno sigue identificándose como tal o cual tipo de persona. Tal vez se identifique como norteamericano en una situación, como irlandés en otra, y aun como el producto de una mezcla de nacionalidades en una tercera. Uno puede ser femenino para ciertos amigos, masculino entre otros, andrógino con los restantes. Y como estas caracterizaciones públicas del yo resultan eficaces para atender a los desafíos de un mundo social complejo, comienza a desarrollarse una nueva conciencia: la conciencia de la construcción, que ocupó un lugar tan central en nuestro análisis en los primeros capítulos. Porque lo que es válido para la historia de toda una cultura (capítulo 4) y de la realidad de un país (capítulo 5) no es menos válido para las personas. Vale decir, las tentativas de autodefinirse o autodescribirse parten, inevitablemente, de una perspectiva, y distintas perspectivas traen consigo diferentes implicaciones a la hora de tratar a un individuo. Alguien puede sentir que es legítimo, desde cierta perspectiva, definirse como norteamericano, irlandés o de nacionalidad mixta; o que, desde cierto punto de vista, es masculino, femenino o andrógino. De ahí que el interés por la «verdadera identidad» y por las «características reales» de las personas pueda ser reemplazado por la consideración de las perspectivas desde las que se establecen esas identidades o características.

En este contexto, muchos estudiosos se han interesado profundamente por las consideraciones de las personas sobre sí mismas y sobre los demás y cómo influyen en sus actos. Se preguntan, por ejemplo: ¿cómo considera la gente la naturaleza del amor, de la inteligencia, del envejecimiento?⁶ ¿Y de qué modo impregnan estas consideraciones nuestras pautas sobre los amores románticos, los exámenes de los organismos de enseñanza, los riesgos que uno está dispuesto a asumir a medida que crece? ¿Cómo contempla la gente la índole del desarrollo infantil, la estabilidad de la personalidad, las causas de la homosexualidad? ¿Gravitan o no estas premisas en nuestro modo de criar a los niños, de introducir cambios en nuestra manera de ser, de relacionarnos con el mundo heterosexual y con el mundo homosexual? En todos estos casos, la atención se desplaza de la naturaleza del amor, la inteligencia, el envejecimiento, el desarrollo infantil, etcétera, verdaderos, a la forma en que estos aspectos se representan o se construyen en la cultura. Para bien o para mal, las pautas de acción de las personas dependen del modo en que el individuo es construido socialmente, y no hay forma de «trascender» esas construcciones en busca de lo «real» que se situaría mucho más allá.

A medida que se va erosionando la idea del yo esencial, aumenta el apercibimiento de las distintas maneras en que se crea y se recrea la identidad personal en las relaciones. Esta conciencia de la construcción no sobreviene súbitamente, sino que va penetrando lenta e irregularmente en las fronteras de la conciencia, y al matizar nuestra comprensión del yo y de las relaciones, el carácter de dicha conciencia sufre un cambio cualitativo. En las páginas que siguen describiré la índole de esta transformación, ya que a mi juicio presenta sutiles diferencias al pasar de la vida en el mundo moderno a la del mundo posmoderno. Es particularmente importante seguir esta trayectoria, pues así podremos discernir cómo va surgiendo un nuevo sentido del yo. Allí donde tanto la concepción romántica como la modernista del yo identificable comienzan a desgastarse, el resultado, en vez de ser el vacío, la ausencia de ser, puede ser —si es que nuestro recorrido por esa trayectoria es admisible— el ingreso en una nueva era que caracterice al yo. Entonces, ya no se lo define como una esencia en sí, sino como producto de las relaciones. En el mundo posmoderno, el yo puede convertirse en una serie de manifestaciones relacionales, y estas relaciones ocuparían el lugar que, en los últimos siglos de historia occidental, tuvo el yo individual.

Los cambios que deseo examinar son asistemáticos, y se presentan a intervalos irregulares y en diferentes esferas de la vida del individuo. No obstante, con fines analíticos dividiré la conciencia de la construcción del yo en tres fases fundamentales, cada una de las cuales implica una etapa de desarrollo de lo moderno a lo posmoderno. El primer debilitamiento de la adhesión al yo modernista se produjo en la etapa de la manipulación estratégica, en la cual el individuo fue comprobando cada vez más, para su desconsuelo, que cumplía roles destinados a obtener ciertos beneficios sociales. La creencia modernista de que el yo esencial se iba socavando en este proceso dio lugar a una segunda etapa, la de la personalidad «pastiche», donde el individuo experimentó una suerte de liberación respecto de las esencias, aprendiendo a disfrutar de las múltiples variedades de expresión que entonces le fueron permitidas. Cuando se enterró al yo como realidad consistente y pasó a ser construido y reconstruido en múltiples contextos, se derivó finalmente a la fase del yo relacional, en que el sentido de la autonomía individual dio paso a una realidad de inmersión en la interdependencia, donde las relaciones del yo son las que lo construyen.

Veamos estas tres fases con más detalle.

El manipulador estratégico

Prepárate un rostro para enfrentar los rostros que enfrentas.

A. S. ELIOT,

«La canción de amor de J. Alfred Prufrock»

La personalidad es una serie ininterrumpida de ademanes eﬁcaces.

F. SCOTT FITZGERALD,

El gran Gatsby

En la comunidad tradicional, donde las relaciones personales eran confiables, continuadas y directas, se favorecía la adquisición de un sólido sentido del yo: el sentimiento de la propia identidad estaba amplia y permanentemente sustentado. Existía una coincidencia en cuanto a lo que estaba «bien» y lo que estaba «mal». Cualquiera podía ser simplemente, sin pensar en ello, ya que casi ni se planteaba que pudiera ser de otro modo. Esta pauta tradicional se quiebra con la saturación social, y el individuo se ve arrojado cada vez más a nuevas relaciones a medida que se amplía en el campo laboral la red de asociaciones o colaboraciones, los aledaños se ven poblados por voces extrañas, recibe visitantes del extranjero y les devuelve la visita en sus respectivos países, la organización a la que pertenece se establece en otros puntos, etcétera. El resultado es que uno ya no puede depender de una confirmación segura de su identidad ni de pautas que resulten cómodas para desarrollar una acción auténtica. Se enfrenta con decenas de nuevas exigencias disímiles. ¿Cómo ha de actuar con cortesía, firmeza, humor, racionalidad, afecto, por ejemplo, ante personas de distintos países, edades, grupos étnicos, antecedentes económicos, credos, etcétera? Mientras se buscan a trompicones las formas de proceder más adecuadas, lo más probable es que la propia identidad resulte cuestionada en lugar de verse confirmada. A cada paso surgen sutiles insinuaciones de duda: «¿Quién eres tú? ¿Qué es lo que escondes? Pruébalo». La consecuencia de este disloque de lo familiar es la intensificación del sentimiento de que uno desempeña un papel, representa un rol o controla la impresión que causa en los demás a fin de alcanzar sus objetivos.

Así pues, cuando el modernista se cruza con el desafío de la saturación social, se ve arrancado de continuo de la seguridad que le brindaba su yo único y esencial. Como observa el sociólogo Arlie Hochschild, «manejar los amores y los odios equivale a participar en un sistema emocional intrincado. Cuando los elementos de ese sistema son puestos en circulación en el mercado [...] se amplían y se convierten en formas sociales estandarizadas, donde el aporte de los sentimientos personales de alguien [...] ya no se aprecia como proveniente de su yo y dirigido al otro. Por este motivo, [los sentimientos propios] sufren una enajenación».⁷ Fragmentado y disperso en mil direcciones, el modernista puede experimentar la deprimente sensación de que sus auténticas emociones se pierden en esa charada.

Tal como vimos en nuestro examen previo de la multifrenia (capítulo 3), la saturación social multiplica además los patrones de comparación de que disponía el yo. Al interactuar con individuos con muy diversos antecedentes y estar expuesto a las muy distintas representaciones que hacen los medios de comunicación social sobre una «buena persona», se amplía la gama de criterios de autoevaluación. Ya no es sólo la comunidad local la que dictamina qué es lo bueno, sino virtualmente cualquier comunidad visible. En la comunidad tradicional, un hombre podía vivir tranquilo siendo simplemente sincero, amable, leal y eficaz en su trabajo: un «buen tipo», una persona madura y responsable. Por el contrario, en un contexto sometido a la saturación social, el hombre de clase media apenas podrá reclamar respeto para sí si no es capaz de demostrar que se desempeña con eficacia en los siguientes aspectos:

actividad profesional

buen estado físico (aeróbic, tenis, etc.)

vida amorosa

conocimientos prácticos (reparaciones en el coche, etc.)

círculo de amistades

manejo del dinero (inversiones, etc.)

hijo de familia

conocimientos deportivos

padre responsable

actualización cultural (arte, música, etc.)

hobby o afición

sibarita, degustador de vinos

conocimiento de la política

organización de comidas al aire libre (pícnics, asados, etc.)

disfrute del ocio (la pequeña pantalla, por ejemplo)

viajes

Con la expansión de los criterios que rigen lo que es «bueno» se obliga al individuo a salirse de las cómodas pautas y de la reafirmación unívoca de sí mismo, sintiendo cada vez más la superficialidad de sus actos, la comercialización estratégica de su personalidad.

La consideración de que el yo es un manipulador estratégico ha sido expresada en las últimas décadas en numerosas ciencias sociales. Para muchos, las obras del sociólogo Erving Goffman son las que captan con más agudeza la desazón que impregna la vida cotidiana del modernista que se empeña en ser eficaz en un mundo social complejo. En obras tales como La presentación de la persona en la vida cotidiana, Interacción estratégica y Estigma, Goffman extendió dolorosamente bajo la lupa las minucias de la vida diaria (lo que hacen las personas al llamar a la puerta de un vecino, al servir la mesa, al estrechar la mano para saludar, al distribuir los muebles y objetos en una habitación, etcétera), con el objeto de alumbrar sus veladas intenciones manipulativas.⁸ No queda en pie ninguna acción que resulte sincera, una simple explosión de un impulso espontáneo: todas son instrumentales, medios para alcanzar un fin. Merece reproducirse esta cita que destaca Goffman de la obra, delicadamente reveladora, de William Sansom titulada Contest of Ladies. El personaje es Preedy, un caballero inglés de vacaciones en España, y la escena representa su primera aparición en la playa aledaña al hotel veraniego:

Tuvo buen cuidado en evitar mirar a nadie. En primer lugar debía dejar bien claro que no le interesaba en absoluto cualquier ocasional compañero de vacaciones. Miró en torno de ellos, en medio de ellos, por encima de ellos, los ojos perdidos en el espacio, como si la playa estuviera vacía. Si por azar una pelota caía a su lado, la miraba con un gesto de sorpresa y luego dejaba que una sonrisa divertida le iluminara el rostro (Preedy Cariñoso), alzaba la vista para comprobar que, en efecto, había gente en la playa, devolvía la pelota sonriéndose a sí mismo y no a la gente, y proseguía su indiferente y negligente escrutinio del espacio.

Pero había llegado el momento de la ostentación, de exhibir ante los demás al Preedy Ideal. Con un hábil manejo permitió a quienquiera que tuviera deseos, echar una mirada al título del libro que llevaba consigo —una traducción de Homero al castellano, por lo tanto un clásico pero nada atrevido, y además bien cosmopolita—, tras lo cual recogió su bata y su bolso de playa formando con ellos un cuerpo compacto, resistente a la acción de la arena (Preedy Metódico y Sensato), se incorporó lentamente para estirar su voluminoso cuerpo y moverse con soltura (Preedy Felino) y después arrojó a la arena, con un breve movimiento de cada pierna sus sandalias (Preedy Liberado, al ﬁn).⁹

Cada movimiento del cuerpo, en apariencia privado y espontáneo, forma parte aquí de una orquestación con el objeto de producir un efecto social. En el intento modernista de lograr una eficacia semejante a la de las máquinas, se abandona toda pretensión de sinceridad.

Pero si bien estas explicaciones del proceder humano reflejan experiencias corrientes dentro de la cultura, caen en un error importante: el de suponer que las experiencias propias de un período histórico transitorio son universales. Procuran definir al ser humano como un agente dramatúrgico, alguien que por naturaleza es un actor que representa en el escenario de la vida. No obstante, desde nuestro presente punto de vista, la consideración de que el yo constituye un manipulador estratégico depende de un estado cultural específico. Para distinguir la «representación del papel», hay que contrastarla con la categoría de «un yo real». Si no se tiene conciencia de lo que significa ser «fiel a uno mismo», no se concluye que se represente un papel. Por consiguiente, el sentido del yo como manipulador estratégico es producto del ambiente modernista, donde ya existían (o se suponía que existían) yoes reales y auténticos, y actuar de cualquier otro modo era una forma de falsificación y de engaño. El sentido de la manipulación estratégica requiere además la incitación a actuar de muchas otras maneras, amén de las tradicionalmente aceptadas, y todas estas incitaciones tienen que ser lo bastante intensas o imperiosas como para que alguien resuelva por su propia voluntad, aunque con vergüenza, abandonar el camino de la autenticidad. La tecnología de la saturación social extiende una invitación de esas características.

La personalidad «pastiche»

Estamos ansiosos por renunciar a ser lo que somos porque llegar a ser uno mismo es difícil y penoso, y porque anhelamos recibir las recompensas que nuestra cultura está dispuesta a ofrecernos a cambio de nuestra identidad.

RENÉ J. MULLER, The Marginal Self

La náusea del disimulo es el pesado fardo con que carga el modernista en una sociedad cada vez más saturada. Cuando uno se arroja a las aguas del mundo contemporáneo, poco a poco las amarras modernistas quedan atrás y se vuelve más y más arduo recordar con precisión a qué esencia debe uno permanecer fiel. El ideal de la autenticidad se deshilacha en los bordes, la sinceridad va perdiendo significado lentamente y se hunde en la indeterminación. Y este cambio abismal hace que retroceda asimismo la culpa por la violación que se ejerce contra el yo. A medida que la sensación de culpa y la superficialidad quedan atrás y se pierden en el horizonte, uno está dispuesto a secundar la personalidad «pastiche».

La personalidad «pastiche» es un camaleón social que toma en préstamo continuamente fragmentos de identidad de cualquier origen y los adecua a una situación determinada. Si uno maneja bien la propia identidad, los beneficios pueden ser sustanciosos: la devoción de los íntimos, la felicidad de los hijos, el éxito profesional, el logro de objetivos comunes, la popularidad, etcétera. Todo es posible si se elude la mirada de reconocimiento para localizar al yo auténtico y consistente, y meramente se procede con el máximo de las posibilidades a cada momento. Simultáneamente, los sombríos matices de la multifrenia —el sentimiento de superficialidad, la culpa por no estar a la altura de múltiples criterios— cede paso al optimismo frente a las enormes posibilidades que se abren. El mundo de las amistades y de la eficacia social se expande constantemente a la vez que se contrae el mundo geográfico. La vida se transforma en una confitería que alimenta la glotonería.

En la cultura contemporánea, son numerosas y muy variadas las invitaciones a una construcción ilimitada del yo libre de toda culpa. Examinemos las volubles actitudes, en Estados Unidos, hacia la primera magistratura del país. En la era modernista los votantes confiaban en elegir un «hombre de verdad» como presidente, alguien que fuese realista y racional, y tan poderoso y confiable como un avión de reacción que vuela sin inconvenientes. La elección dependía, pues, de una evaluación cabal de «lo real». Pero poco a poco la sociedad fue cobrando conciencia de que en la construcción de ese hombre interviene una manipulación estratégica. Como aclaraba Joe McGinniss en The Selling of the President, rápidamente se desvanecía la época en que se pretendía «llegar a conocerlo».¹⁰ Los candidatos presidenciales eran «fabricados» y «vendidos» como cualquier otro artículo comercial; el verdadero carácter, las aptitudes o las concepciones políticas de los que aspiraban al cargo eran secundarios frente a la creación de una imagen de triunfador. Desde el punto de vista modernista, esos procesos eran abominables; cada nueva elección presidencial se asemejaba más a una competencia entre publicistas poco escrupulosos. Sin embargo, a medida que ingresamos en la era posmoderna, disminuye el interés por el «verdadero carácter» y el rechazo por la «falsa publicidad»: el «verdadero carácter» de un candidato aparece escurridizo, irreconocible, incluso irrelevante, ya que el éxito como presidente bien puede ser un asunto de estilo: expresar las conveniencias de manera adecuada en el momento oportuno. Si sabemos que el «parecer» más que el «ser» es lo que habilita para llegar a la presidencia, la orientación más razonable de la vida cotidiana es la comercialización de la propia personalidad.

Las investigaciones de los psicólogos alientan las manifestaciones de la imagen de la personalidad «pastiche». Particularmente interesante es la que llevaron a cabo Mark Snyder y sus colaboradores en la Universidad de Minnesota.¹¹ Estos estudiosos compararon el comportamiento y estilo de vida de individuos que habían recibido una clasificación notable en la categoría de autocontrol —duchos en la presentación de su apariencia, cuidadosos de su imagen pública y de los indicadores que señalaban lo correcto en cada situación, y capaces de manejar o modificar su apariencia— con los de un grupo integrado por sujetos menos preocupados por todo eso o menos idóneos al respecto. Las diferencias entre los individuos de alto y de bajo autocontrol recuerdan la célebre distinción establecida por David Riesman entre los tipos de personalidades «autodirigidas» (que respondían a una determinación interna) o «dirigidas por los otros» (socialmente maleables).¹² No obstante, allí donde Riesman adoptaba una perspectiva modernista (él se inclinaba en favor de las personalidades autodirigidas), en la descripción más actual de Snyder los valores están invertidos. Su investigación tiende a mostrar que las personas con alto autocontrol son más positivas que las de bajo autocontrol en su actitud hacia los demás, menos tímidas, más expresivas e influyentes; que recordaban mejor cualquier información que se les suministrase sobre los otros y tendían a inquietarse menos ante las incongruencias. Snyder no condena la estrategia del autocontrol por su superficialidad, su incoherencia y su falsedad, sino que opina, más bien, que «confiere al individuo flexibilidad para encarar con rapidez y eficacia las mudables exigencias de las situaciones que plantea la diversidad de roles sociales».¹³ En el mundo posmoderno, las investigaciones encuentran meritoria la multiplicidad.

El sociólogo Louis Zurcher manifiesta una actitud bastante similar con respecto a la multiplicidad en su concepto del yo mudable.¹⁴ Según él, la aceleración del ritmo del cambio cultural exige un nuevo enfoque del yo que suprima el objetivo tradicional de su «estabilidad» (el yo como objeto) y lo reemplace por un objetivo de «cambio» (el yo como proceso); el yo mudable está «abierto a la mayor amplitud posible de experiencias» y se caracteriza por la tolerancia y la flexibilidad. Pero Zurcher no llega a un encomio total del ser mudable, ya que él y sus colegas comprueban que esta condición da origen a una forma de narcisismo.¹⁵ La vida cotidiana queda anegada por una búsqueda permanente de autogratificación, donde los demás pasan a ser instrumentos al servicio de los impulsos propios.¹⁶

El mundo que evidencia más la exaltación y las posibilidades de la multiplicidad es el de la moda. En el período modernista, la preocupación por vestir a la moda se limitaba a una minoría pudiente. Si bien una mujer podía preocuparse por la altura de su falda o por la costura más o menos invisible de sus medias, los criterios decisivos en la elección del atuendo eran la economía, la duración y la normalidad. La mayoría de las compras se hacían en grandes tiendas, que eran las que dictaban para sectores importantes de la cultura la «línea de la moda actual», aunque al mismo tiempo seguían ofreciendo la amorfa indumentaria hogareña más corriente. Para muchos, «ir a la moda» equivalía a «ser vulgar» o a «darse ínfulas». Los hombres prestaban aún menor atención a la moda: en su caso, sensibilizarse a lo que se llevara en el momento era como reemplazar el yo verdadero por uno falso. En consecuencia, dejaban que sus esposas les compraran la ropa y los enorgullecía llevar trajes que usaban hacía muchos años. Estas actitudes hacia los estilos de la indumentaria eran compatibles con la concepción modernista del yo como una entidad fundamental y consistente. Si el yo está simplemente «allí», y es reconocido y confiable, la ropa no puede ser considerada un medio de expresión personal, sino algo que cumple una finalidad meramente práctica.

Al enraizarse la conciencia posmoderna, retrocede esta visión de la moda. Para la personalidad «pastiche» ya no existe ningún yo fuera del que se construye en un ambiente social, y la ropa se vuelve entonces un medio ideal para garantizarlo. Si es adecuada, uno se transforma en esa parte de su ser, y si se la orquesta como corresponde puede influir en la definición de la situación misma.¹⁷ Cobra sentido así la sustitución de la ropa de las tiendas de confianza por una notable serie de atavíos suministrados por boutiques «exclusivas». Cada distintivo internacional (exótico y a la vez universalmente aceptado) promete una nueva manifestación del yo; y como reiterar temporada tras temporada la misma indumentaria parecería repetir la historia, la moda debe cambiar. Muchas mujeres protestan contra los precios que deben pagar por vestimentas que en poquísimo tiempo ya tienen que ser reemplazadas por otras; pero si no insistieran en que se les suministren nuevos vocabularios de indumentaria —así como insisten en recibir nuevas ideas, nuevas experiencias y opiniones bien informadas para reconstruirse adecuadamente en las relaciones en curso—, empresas como Gucci, Pierre Cardin, Christian Dior, etcétera, atravesarían períodos de escasez. No es que el mundo de la moda inste al consumidor a un costoso desfile continuamente renovado, sino que el consumidor posmoderno va en busca del «ser» en una multiplicidad siempre apremiante de ambientes sociales.

La mutabilidad del yo cobra expresión en las obras de Cindy Sherman. En estas dos muestras de «autorretratos», Sherman se identifica como fotógrafa y como sujeto de sus fotografías —en estos casos, mujerzuela y empleada doméstica.

Hace tiempo, la cultura occidental tendió a definir al hombre como más sólido y unitario que la mujer; de ahí que la importancia que adquirió la moda dentro de la cultura produzca un disloque más radical en el caso del hombre, quien ahora encuentra su identidad —antes asegurada de por vida— puesta en tela de juicio por la ropa interior de Calvin Klein, los portafolios de Gucci, los cinturones de Aegner, los impermeables tipo «espía», el calzado informal de los dueños de yates, las batas de casa a lo playboy y las camisas de explorador de safari. En la época modernista, la loción para después del afeitado era un líquido protector para la piel de aroma casi imperceptible; el agua de colonia actual tiene una fragancia intensa, y sus funciones se orientan a la relación. (El «perfume Elvis Presley» para hombres controvierte aún más la definición de lo que es un varón.) Incluso el ámbito de las actividades atléticas, último reducto del «verdadero hombre», ha sido invadido por aparatos de precalentamiento, fajas para sudar, calzado especial y suspensorios.

A medida que las relaciones sociales se convierten en oportunidades para la representación, se disipan los límites entre el yo real y el que se presenta a los demás —entre la sustancia y el estilo que está de moda—. Lo que desde un punto de vista parece verdadero y sustancial resulta meramente estilístico desde el otro. Las declaraciones políticas del primer ministro soviético parecen reflejar con autenticidad al hombre, pero los comentaristas políticos nos aseguran no oír más que la demagogia del momento. Las lágrimas de alguno parecen una señal auténtica del profundo pesar que lo embarga, hasta que un sociólogo demuestra que son parte de un ritual consuetudinario, apropiado para ciertas ocasiones. La rabia que sentimos parece real, hasta que nuestra pareja nos señala que solemos acudir a ese recurso para conseguir lo que queremos. Cuando sustancia y estilo pasan a ser una cuestión que depende de la perspectiva, dejan de ser los elementos constitutivos de las acciones: sólo son una manera de contemplar la conducta. A la larga, el concepto del yo sustancial retrocede y se hace cada vez más hincapié en la debida forma, sin distinguir entre aquél y ésta. Si todo es estilo acorde con la moda, el ser sustancial deja de ser la marca de una diferencia: es simplemente sinónimo de lo que hay allí delante. A estas alturas puede prescindirse de términos como «estilo», «moda», «superficialidad» y «presentación de la persona», porque ya no nos dicen nada.¹⁸

El poeta árabe Sami Ma’ari sintetizó bellamente el espíritu de la personalidad «pastiche»: «Las identidades son entidades muy complejas, llenas de tensión, contradictorias e incongruentes. El único que tiene un problema de identidad es el que afirma poseer una identidad simple, neta y bien definida».¹⁹

Aparición del yo relacional

[Debemos] reemplazar, como punto de partida, una presunta «cosa» [...] localizada dentro de los individuos por otra localizada [...] dentro de la conmoción comunicativa general de la vida cotidiana.

JOHN SHOTTER, Texts of Identity

Cuando el modernista es arrastrado al mundo donde impera la saturación social, predomina en él el sentimiento de ser un manipulador estratégico, que se adhiere a un yo sustancial pero pese a ello se ve sumido, permanente y pesarosamente, en contradicciones. Al quedar atrás las amarras de su ser sustancial y comenzar a experimentar lentamente los arrebatos propios de la personalidad «pastiche», los caprichos prevalecientes pasan a ser la persona: la imagen tal cual es presentada. Pero al mismo tiempo que todo se vuelve imagen, gradualmente pierde su fuerza la distinción entre lo real y lo simulado; a estas alturas, la significación descriptiva y explicativa del concepto de un yo verdadero e independiente comienza a desaparecer,²⁰ y uno está ya preparado para ingresar en la tercera y última etapa donde el yo será sustituido por la realidad relacional: la transformación del «yo» y el «tú» en el «nosotros».

Para apreciar debidamente la intensidad de esta transformación será útil hacer cierto repaso. Tanto la tradición romántica como la modernista colocaban el acento sobre todo en el individuo como agente autónomo. Los individuos son las unidades fundamentales de la sociedad; las reacciones son secundarias o artificiales, producto colateral de la interacción de aquéllos. Este sentido de uno mismo como individuo autónomo es en gran medida el causante de las grandes tensiones de la multifrenia. Lo tradicional es que sea el yo el que deba desenvolverse, el que se presente, el que logre su propósito o falle, el que resultará enriquecido, el responsable y, de muchos otros modos, el que está inmerso en el torbellino de una socialidad envolvente. Sin embargo, la revulsión posmoderna (dentro y fuera de las universidades) plantea un profundo desafío al concepto de yo autónomo. Es cuestionado el concepto del individuo como centro del saber («el que sabe»), como poseedor de una racionalidad, como autor de las palabras que pronuncia, como el que decide, crea, manipula o procura.

A la vez, va surgiendo silenciosamente en las fronteras de esta argumentación una alternativa. A medida que las construcciones del yo dejan de tener un objeto (un yo real) al cual referirse, y uno llega a verlas como medio de avanzar en el mundo social, poco a poco deja de aferrarse a ellas, dejan de ser su posesión privada. Después de todo, la incitación a una construcción en lugar de otra emana del entorno social, y también el destino de dicha construcción está determinado por otras personas. El rol de cada cual pasa a ser, entonces, el de partícipe en un proceso social que eclipsa al ser personal. Las propias posibilidades sólo se materializan gracias a que otros las sustentan o las apoyan; si uno tiene una identidad, sólo se debe a que se lo permiten los rituales sociales en que participa; es capaz de ser esa persona porque esa persona es esencial para los juegos generales de la sociedad.

El asunto se aclara más si nos centramos en el lenguaje de la construcción del yo, las palabras y frases que empleamos para caracterizarlo. Como se esbozó en los capítulos anteriores, la visión tradicional del lenguaje como expresión externa de una realidad interna es insostenible. Si el lenguaje estuviera verdaderamente al servicio de la expresión pública del mundo privado, no habría forma de entenderse con los demás. El lenguaje es, de suyo, una forma de relación. El sentido sólo se extrae de un empeño coordinado entre las personas. Las palabras de cada uno carecen de sentido (son meros sonidos o señas) hasta que otro les da su consentimiento (o toma las medidas oportunas). Y también ese consentimiento permanece mudo hasta que otro u otros le confieren sentido. Cualquier acción, desde la emisión de una sola sílaba hasta el movimiento del dedo índice, se torna lenguaje cuando los demás le confieren un significado dentro de una pauta de intercambios, y hasta la prosa más elegante puede reducirse a un sinsentido si no se le concede el derecho a un significado. El significado, pues, es hijo de la interdependencia. Y como no hay yo fuera de un sistema de significados, puede afirmarse que las relaciones preceden al yo y son lo fundamental. Sin relación no hay lenguaje que conceptualice las emociones, pensamientos o intenciones del yo. Al desplazarse el énfasis del yo a la relación, la multifrenia queda despojada de gran parte de su laceración potencial. Si no son los yoes individuales los que crean las relaciones, sino éstas las que crean el sentido del yo, entonces el yo deja de ser el centro de los éxitos o fracasos, el que merece el elogio o el descrédito, etcétera; más bien, yo soy un yo solamente en virtud de cumplir un determinado papel en una relación. Logros y fracasos, aumento de las posibilidades, responsabilidades, etcétera, son meros atributos que se asignan a cualquier ser que ocupa un lugar determinado en ciertas formas de relación. Si uno no participa cabal y eficazmente, la diferencia es poca, ya que no existe un yo fundamental sobre cuyo carácter pudiera reflejarse, y el lugar que uno ocupa en los juegos de la vida bien puede ser ocupado por otros jugadores. En términos de Jean Baudrillard, «nuestra esfera privada ya no es más la escena en que se representa el drama del sujeto reñido con sus objetos y con su propia imagen; ya no existimos como dramaturgos o actores, sino como terminales de redes múltiples».²¹

Sería necio afirmar que la conciencia del yo relacional está ampliamente difundida en Occidente, pero uno percibe su presencia de muchas maneras en los asuntos cotidianos. Aparece de modo sutil en el leve abatimiento que nos invade cuando nos vestimos especialmente para ir a cenar fuera de casa y nos encontramos con que el restaurante no está tan concurrido como imaginábamos; cuando advertimos que se nos ha invitado a una fiesta porque sin nuestra participación activa no habría fiesta alguna; cuando nos sentimos frustrados por no tener a quién contar los sucesos de nuestra vida, ya que la falta de oyentes amenaza con borrar los sucesos mismos, o apesadumbrados por la muerte de alguien porque notamos que con él ha desaparecido una parte de nosotros. Está también en el apercibimiento de que no podemos ser «atractivos» si no hay alguien a quien atraer, ni ser «líderes» si no tenemos a quien dirigir, ni ser «amables» si nadie aprecia nuestra amabilidad.

Esta callada conciencia se acentúa en el plano público. Como ejemplo nos encontramos con los siguientes hechos:

• Se insinúa una redefinición de lo que es la presidencia, que deja de ser el «centro de poder» de la nación para adquirir el carácter de un puesto de «testaferro». Este cambio va acompañado de una creciente importancia de los asesores presidenciales. En la época modernista, los ayudantes de la Casa Blanca eran figuras borrosas, que permanecían en la penumbra, apenas conocidas del público. El presidente gobernaba, y sus asesores desempeñaban un papel secundario de apoyo. Hoy, cada vez más, los asesores presidenciales son centro de atención de los medios de comunicación.

• En el mundo de los negocios, la imagen del hombre que se abría paso como fruto de su propio esfuerzo, el ejecutivo firme e intrépido que avanzaba denodadamente, está desapareciendo de nuestro vocabulario, al par que se introducen expresiones como «la cultura de la organización» y los «sistemas interpersonales».²² Estas frases de nuevo cuño nos hacen reparar en la red de interdependencias que componen una organización, que existe como sistema de significados determinante de lo que es real y apropiado. Sin acuerdos negociados sobre los medios y propósitos de la vida organizativa, el sistema resultaría desequilibrado.

• La terapia de las personas mentalmente perturbadas se centró tradicionalmente en la psique individual, pero hoy es cada vez mayor el número de terapeutas, consejeros y asistentes sociales que abandonan el enfoque centrado en el individuo. Los problemas del individuo —se nos dice— son sólo los resultados colaterales de sus relaciones perturbadas con otros individuos de la familia, la escuela o su lugar de trabajo. No es el individuo el «enfermo», sino las redes sociales de las que forma parte. Así, en vez de explorar el inconsciente del individuo (remanente del período romántico) o de «modificar» su conducta (como en el apogeo modernista), más y más terapeutas asisten a los individuos, las familias y a grupos enteros para pasar revista a sus formas de relación y los efectos que provocan éstas en los participantes.²³

• Los dramas populares del período romántico o del modernista giraban en torno de un héroe, un líder, un amante, una figura trágica. A juzgar por lo que nos muestra hoy la televisión, esos dramas han sido reemplazados por los temas de la complementariedad, la cooperación y la connivencia entre las personas. En las últimas décadas, por los programas de televisión norteamericanos de mayor audiencia han desfilado dramas colectivos: «All in the Family», «The Avengers» [Los vengadores], «Dallas», «Eight is Enough» [Con ocho basta], «Eastenders», «Family Ties», «Ponderosa» [Bonanza], «Precinct», «Star Trek», «Taxi» y «The Waltons» son ejemplos ilustrativos. También hay una cantidad considerable de películas cinematográficas en las que no existe ningún protagonista que persiga determinados propósitos, se arriesgue, supere y venza; el acento recayó en las redes de interdependencia, ya sea en las «películas de camaradas» masculinos (48 Hours [48 horas], Midnight Run) o sus equivalentes femeninos (Big Business, Beaches), de equipos integrados sólo por hombres (Three Men and a Baby [Tres hombres y un biberón], Seven Alone), de reductos femeninos (Steel Magnolias [Magnolias de acero], Crimes of the Heart) o que muestran las complejas relaciones que se desarrollan en un grupo humano (Hannah and Her Sisters [Hannah y sus hermanas], Sex, Lies and Videotape [Sexo, mentiras y cintas de vídeo], Do the Right Thing [Haz lo que debas]).

Eludiendo el tradicional foco de atención en los individuos aislados, Regine Walter, artista de Zúrich, explora las posibilidades de la unión inseparable entre las personas y las relaciones.

Sin embargo, el desarrollo de la relación como realidad fundamental sólo avanzará muy poco a poco, pues, como hemos visto, el vocabulario occidental para la comprensión de la persona sigue siendo fundamentalmente individualista. Desde mucho tiempo atrás, la cultura considera que el yo singular y consciente es la unidad decisiva de la sociedad. La máxima de Descartes, «Pienso, luego existo», es un emblema: las decisiones deben emanar del pensamiento privado, no de las autoridades ni de otras personas. La conciencia privada marca el comienzo y el fin de la vida. De ahí que en la presente coyuntura histórica dispongamos de una plétora de términos para describir al individuo: pues es el que confía, teme, desea, piensa, anhela, se inspira, etcétera. Con estos términos comprendemos la vida cotidiana, están insertos en nuestras pautas de intercambio. Nos preguntamos qué siente Bob por Sarah y lo que piensa Sarah de Bob, y creemos que la relación entre ambos se edificará (o no) sobre esa base. En cambio, nuestro lenguaje para la relación es pobre aún: no podemos preguntarnos si una relación confía, teme o desea, ni comprender cómo podría determinar los sentimientos de Bob o los pensamientos de Sarah —en lugar de ser éstos los que determinen la relación—. Es como si contáramos con millares de términos para describir las piezas con que se juega al ajedrez, pero virtualmente ninguno para describir la partida.

LOS LENGUAJES DE LA RELACIÓN

Las relaciones no pueden convertirse en la realidad mediante la cual se vive la vida hasta que no exista un vocabulario por cuyo intermedio dichas relaciones se materialicen. Este vocabulario está comenzando a gestarse lentamente en nuestra época, y con él una sensibilidad que hará de las relaciones algo tan palpable y objetivo como los yoes individuales de otras épocas.²⁴ A raíz de la enorme significación de este proceso para la futura contextura de la vida social, dedicaremos el resto del presente capítulo a explorar diversos ámbitos en los que la realidad del individuo está cediendo lugar a la realidad relacional. Ocuparán el centro de nuestro interés la historia personal, las emociones y la moral.²⁵

La propiedad social de la historia personal

Suponemos que la vida de un individuo produce su autobiografía como un acto produce sus consecuencias, pero... ¿no podríamos decir, con igual justicia, que el proyecto autobiográﬁco puede por sí mismo producir y determinar una vida?

PAUL DE MAN,

Autobiography as Defacement

Pensemos, ante todo, en la historia de una vida, el tipo de relato que uno haría si estuviera reflexionando en cómo llegó a ser lo que es, o si tratara de descubrir a otro el pasado. Lo tradicional es que supongamos que un relato tal es singularmente propio, una posesión de la que uno ha extraído sustento y guía. En el período romántico, las personas solían pensar que su vida era impulsada por una misión, dirigida quizá por fuerzas internas o por musas que habitaban el interior oculto. Podía hablarse sin temor, resueltamente, del destino personal. En el período moderno, dicho discurso fue reemplazado por una visión «productivista» de la propia historia, que podía esquematizarse (como en un currículum vitae) teniendo en cuenta los logros visibles (nivel de instrucción, cargos ocupados, premios y honores, artículos publicados). En ambos casos, el sujeto podía decir que poseía una historia, un relato preciso de su trayectoria idiosincrásica a través de la existencia.

Pero estas concepciones de la historia individual no se amoldan al temperamento posmoderno. Recordemos la crítica de Hayden White (mencionada en el capítulo 4) a los escritos históricos y su propuesta de que una cultura desarrolla modalidades narrativas y de que esta serie de convenciones retóricas son las que determinan en buena medida cómo se comprende el pasado. No es el pasado el que impulsa o rige la narrativa histórica; son más bien las prácticas de escritura culturales las que determinan nuestro modo de entender el pasado. Este mismo razonamiento se aplica a la autobiografía.²⁶ Pensemos en una niña de cinco años a quien sus padres le preguntan cómo ha pasado el día en el jardín de infancia. Hablará del lápiz y lo que ha dibujado, tal vez aluda al cabello de una amiga, a la bandera, a las nubes. Es probable que esta descripción no convenza a sus padres.

¿Por qué? Porque los sucesos no guardan relación entre sí: el relato carece de dirección o de «sentido», no tiene una secuencia dramática, no hay un principio y un fin. Sin embargo, ninguna de estas características (relación entre los acontecimientos, dirección, drama, cronología) tiene existencia dentro de los sucesos de la vida; son más bien rasgos de lo que la cultura entiende por un buen relato, sin los cuales resultaría aburrido o ininteligible. Tal vez a los seis años la niña haya aprendido a describir su jornada escolar adecuadamente, y cuando tenga veintiséis, el sentido de la historia de su vida adquirirá el mismo carácter narrativo.

Los tipos de relatos que ofrece una cultura en un momento dado probablemente sean también limitados. En la cultura occidental, la mayoría de nuestros relatos se construyen en torno de sucesos que siguen una dirección valorada positiva o negativamente.²⁷ En el típico relato de una «historia de éxito», los sucesos de la vida resultan paulatinamente mejorados, en tanto que en una «historia de fracaso» avanzan cuesta abajo (véase la figura 1). La mayor parte de las restantes historias representan variantes de estas dos formas rudimentarias. En el relato tipo «feliz a partir de entonces», después de algún tiempo, una historia de éxito («cómo llegué a ser lo que soy», «cómo conquisté la posición que ahora ocupo») comienza a estabilizarse; en la «tragedia», alguien que hubiera alcanzado buenas posiciones cae en picado rápidamente y se derrumba en el fracaso (figura 2). Algunos individuos adoptan la narrativa del «héroe épico», en la que se empeñan en alcanzar el éxito, que luego les vuelve la espalda, pero siguen batallando para alcanzar la cumbre, y así sucesivamente, en una serie de recuperaciones heroicas (figura 3). Éstas son nuestras maneras habituales de concebir la vida. En contraste, si alguien contase que cada tres días su vida es un infierno, pero en los dos intermedios vive en el paraíso, lo más seguro es que nadie le creyera. En general, estamos dispuestos a aceptar como «verdaderos» sólo los argumentos de vida que se acomodan a las convenciones vigentes.

Figura 1. Registros del éxito y del fracaso.

Figura 2. Registros de la «felicidad a partir de entonces» y de la tragedia.

Figura 3. Registro del héroe típico.

Pero la historia personal es una propiedad cultural no sólo por lo que atañe a las formas del argumento: el contenido mismo de tales relatos depende de las relaciones sociales. Veamos antes qué ocurre con el proceso de la memoria. Como demuestran las investigaciones de los testimonios de testigos presenciales, los relatos o informes del pasado no son fotografías fijas y definitivas; están permanentemente en movimiento y son alterados por la nueva información o por la experiencia.²⁸ Si queremos hacer inteligibles nuestros recuerdos para nosotros mismos o para los demás, tenemos que utilizar el lenguaje disponible en la cultura, que fija límites esenciales en cuanto a lo que legítimamente podemos considerar un recuerdo. En ciertas circunstancias, podremos decir: «Recuerdo haber visto a un hombre con un abrigo negro», pero no: «Recuerdo algo entre el gris y el negro, ni grande ni pequeño, que se movía». Esta combinación de palabras tal vez exprese efectivamente la imagen que somos capaces de evocar, pero no sirve como descripción correcta de lo recordado. Lo que se acepta como recuerdo inteligible dependerá de la cultura en la que se relata. En este sentido, los estudiosos acuñaron la expresión recuerdo común para referirse al proceso de tramitación social entre las personas cuando deben decidir «qué ha pasado».²⁹ Así, los miembros de una familia pueden discutir largo y tendido sobre lo que puede considerarse un recuerdo preciso de su acervo familiar, los amigos que han pasado juntos las vacaciones debatirán entusiasmados la «forma correcta» de dar cuenta de sus aventuras. La memoria se convierte, pues, en una posesión social.

En un volumen muy interesante titulado Narrative Truth and Historical Truth, Donald Spence ha aplicado las consecuencias de estas argumentaciones al campo de la clínica psiquiátrica.³⁰ A Spence le atraían en especial los intentos de los pacientes por examinar sus primeros años de vida. En los círculos psiquiátricos se piensa que la clave de un tratamiento adecuado radica en la capacidad del individuo para recordar sus primeras relaciones con padres y hermanos, y sobre todo los sucesos traumáticos olvidados mucho tiempo ha; presumiblemente, estas intelecciones acerca de la historia infantil liberen las fuerzas reprimidas que provocan nuestros problemas en la madurez. Sin embargo, Spence se pregunta: ¿qué probabilidad existe de que el paciente sea capaz de identificar la verdad histórica, lo que realmente sucedió? Los acontecimientos infantiles son borrosos, los recuerdos cambian a medida que la relación con los padres y hermanos se altera en el transcurso de la vida, y lo que se «encuentra» en esos casos depende a menudo de lo que se busca. Por lo tanto,

la reconstrucción por parte del analista de un suceso infantil puede llevar al paciente a recordarlo de otra manera, si es que lo recordaba en alguna medida, y si no tenía acceso a dicho acontecimiento, puede llevarlo a forjar un recuerdo virgen. Dentro de su ámbito privado, el suceso así «recordado» opera y es sentido como cualquier otro recuerdo; por consiguiente, se vuelve verdadero.

De hecho, el paciente desarrolla con el psiquiatra una forma de narrativa o de verdad construida, por oposición a una verdad históricamente exacta, y es la verdad de la narrativa la que determina, en gran parte, el resultado del tratamiento. Tanto en el entorno terapéutico como fuera de él, comprobamos que la autobiografía nada tiene de autónoma: es, más propiamente, una sociobiografía.

Las emociones entre nosotros

La búsqueda del amor guiada por la premisa de que constituye un placer que puede ser deﬁnido exclusivamente en el interior de nosotros mismos es una de las principales perversiones de la actividad cotidiana moderna.

WILLART GAYLIN,

Passionate Attachments

¿Quién puede negar que nuestras emociones son posesiones privadas que pertenecen al mundo personal de la experiencia y no están abiertas a cualquiera? Sin duda, los últimos siglos ofrecen amplio apoyo a dicha hipótesis. En el período romántico, las emociones imponían un respeto reverente: su fuerza podía impulsar a un sujeto a dedicar toda su vida a una causa, o a suicidarse. Para el modernista, las emociones eran una molestia, elementos que interferían con la razón y la objetividad. No le era posible negarlas (insertas como estaban en el sistema biológico), pero su mayor esperanza era que, gracias a la comprensión científica, se las pudiera canalizar adecuadamente o controlarlas de modo que la sociedad pudiese progresar de modo ordenado. Así, libros muy conocidos, como On Aggression, de Konrad Lorenz, y Frustration and Aggression, de John Dollard y sus colaboradores de la Universidad de Yale, procuraron demostrar científicamente que era posible someter a un control social sistemático las pasiones hostiles.

Con el posmodernismo comenzó a dudarse de la concepción según la cual las emociones eran esencias del ser personal, mantenidas bajo presión en el sistema biológico y a la espera de su expresión explosiva. Suele decirse que «experimentamos» emociones (amor, rabia, temor, etcétera); pero... ¿cuál es, después de todo, el objeto de esa experiencia, «eso» que nos imprime su marca? ¿Es la presión arterial, el ritmo cardíaco, el rubor en las mejillas lo que experimentamos? En tal caso, caemos de nuevo en la duda, pues según los científicos los cambios en la presión arterial, el pulso, etcétera, no son las emociones mismas, son sólo señales o indicadores de las emociones. ¿Dónde está, entonces, aquello de lo que son señales? El objeto de nuestra experiencia, ¿será en el caso de la tristeza, las lágrimas y los hombros caídos, y la voz airada y los puños cerrados en el de la rabia? También esto parece dudoso, pues estas acciones no son «las emociones en sí mismas», sino meras expresiones emocionales. Ahora bien: si restamos todos los indicadores, todas las expresiones y señales, ¿qué nos queda que constituya la «emoción real»? ¿Dónde hemos de situar «eso»?

Esta cuestión suscitó el interés científico a comienzos de la década de 1960, con la publicación de las investigaciones de Stanley Schachter sobre la denominación de las emociones.³¹ Después de pasar revista a un gran número de estudios científicos sobre las emociones, Schachter llegó a la conclusión de que había muy pocas diferencias fisiológicas entre ellas. El amor, el temor, la ira, etcétera, carecían de bases biológicas netamente diferenciadas; a lo sumo, podía decirse que un individuo afectado por una intensa emoción, cualquiera que fuese, mostraba una «activación fisiológica generalizada». Las personas furiosas experimentan el mismo aumento de la tensión arterial, el ritmo cardíaco, etcétera, que las que sienten temor o éxtasis. Schachter propuso, entonces, que las diferencias entre las emociones provienen de los apelativos con que solemos designar al estado de activación aludido. Al advertir al adolescente descarriado, un hombre asignará quizás el apelativo de «rabia», culturalmente aprobado, a la emoción que siente en ese momento; si en cambio está huyendo de un oso, el término apropiado será «miedo», y si se ha enlazado en abrazo íntimo con una mujer, experimentará ese mismo estado fisiológico como «amor».

No son muchos los científicos que se han dado por satisfechos con las pruebas aportadas por Schachter sobre su teoría, pero sí los que comparten su duda en que las emociones estén simplemente «en la naturaleza» y nos impulsen a actuar queramos o no. Algunas de las pruebas más contundentes contra la opinión de que las emociones son esencias naturales del individuo han sido suministradas por los antropólogos. Recordemos que ya en el capítulo 1 se expusieron muchos casos de emociones experimentadas en nuestra cultura que no tienen su réplica en otras. Tomemos el caso de los ifaluk de la Micronesia, una cultura estudiada por la antropóloga Catherine Lutz.³² Para los ifaluk, hay una emoción fundamental llamada fago. Parecería ser similar al amor, tal como es expresado con una persona con la que se mantiene una relación estrecha; no obstante, el fago no es alegre ni entusiasta: tiene un matiz de tristeza, y se evidencia a menudo cuando la otra persona está ausente o muerta; pero tampoco equivale al pesar por la desaparición de un ser querido, pues también se despliega activamente en las relaciones en curso, sobre todo cuando se refiere a personas más débiles; en este último sentido se asemeja a la compasión. En la cultura occidental no tenemos un equivalente preciso para el fago; ¿significa esto que nuestra biología está estructurada de otro modo que la de los ifaluk? No, de acuerdo con James Averill, un psicólogo de la Universidad de Massachusetts, quien sostiene que lo que denominamos emociones son en esencia actuaciones culturales, aprendidas y realizadas en las ocasiones oportunas.³³ No estamos impulsados por fuerzas encerradas en nuestro interior, sino que actuamos emotivamente del mismo modo en que representaríamos un papel en el escenario. Al dar curso a una emoción recurrimos a la biología, así como un actor requiere un incremento en la presión arterial y el ritmo cardíaco para representar adecuadamente la furia del rey Lear. Si bien el sistema biológico es necesario para poner en práctica la emoción con eficacia, la biología no necesita de las acciones en sí.

Una vez transferida la propiedad de las emociones de la biología a la cultura, ya estamos preparados para quitarle también su propiedad al individuo. Veamos nuevamente qué ocurre con la actuación emocional, la puesta en práctica del amor, la rabia o la tristeza. La actuación parece a todas luces un «en sí», una expresión del ser autónomo, pero si la miramos con más detenimiento, nos damos cuenta de que uno no puede experimentar una emoción determinada en cualquier circunstancia. El transeúnte que va por la calle no puede detenerse en mitad del trayecto y ponerse a vociferar «¡Estoy furioso!». Tampoco el ama de casa que ha invitado a unos amigos a cenar puede, llevada por un estado pasional, comenzar a contorsionarse frente a los invitados. Las actuaciones emocionales se limitan a ciertos contextos que cuenten con la aprobación social. El transeúnte podrá sentirse furioso (y hasta se espera que lo haga) si un joven distraído le pisa un pie, pero no si le pisa su sombra. La anfitriona podrá apasionarse si un galán le clava la mirada, pero no si se la clava su hijo de seis años: en tal caso sería objeto de burla. Por otro lado, una vez que ha tenido lugar la actuación emocional, las demás personas también se ven limitadas por ciertas reglas culturales en cuanto a sus reacciones admisibles. Así, si un amigo íntimo nos confiesa: «Estoy terriblemente deprimido», no podremos responderle, sin poner en peligro nuestra amistad, «Te lo mereces», ni tampoco «Déjame que te cuente qué magnífico fin de semana acabo de pasar». La cultura occidental sólo ofrece un puñado de gestos sensatos para tales ocasiones: por ejemplo, mostrarse compasivo o benevolente con el amigo deprimido, sugerirle alguna solución a su problema o ajustarlo restándole gravedad. Análogamente, una vez ejecutadas las actuaciones de esta índole, lo que el depresivo pueda hacer en el próximo acto está asimismo delimitado. Si se le muestra conmiseración, no cuadrará que se ponga a hablar de jardinería o a cantar un himno.

Si admitimos que son reglas culturales las que gobiernan cuándo y dónde puede tener lugar una actuación emocional, así como las reacciones de los demás y la próxima respuesta del actor inicial, podemos empezar a considerar estas actuaciones emocionales como movimientos de una danza o un guión emocional muy elaborados.³⁴ Así como los movimientos que realiza Ivan Lendl en la cancha de tenis sólo cobran sentido si se tienen en cuenta los que realiza Boris Becker del otro lado de la red, así también las actuaciones emocionales cobran significación como elementos componentes de las relaciones en curso. Hablar de «mi depresión», «la rabia que siente Juan» o «la alegría de Mirta» es situar erróneamente en la cabeza del individuo acciones que forman parte de guiones más amplios. «Mi depresión» es sólo mía en el sentido de que soy yo el que ejecuto este aspecto particular del guion emocional en que ambos participamos. Sin la complicidad del otro, que a menudo está presente antes, durante y después de la actuación, ésta perdería todo sentido.

Una moral que trasciende al individuo

El yo debe encontrar su identidad moral en (y por medio de) la pertenencia a comunidades como la familia, el vecindario, la ciudad y la tribu.

ALASDAIR MACINTYRE,

Tras la virtud

Examinemos por último el caso de la moral, que también es en apariencia un asunto privado y personal. El pasado siglo heredó la concepción judeocristiana de que la moral se centra en el individuo; más concretamente, solemos pensar que un acto extrae su carácter moral de la intención de quien lo realiza. Dañar a otro no es inmoral si el daño no fue intencionado; socorrerlo no es moral si el socorro va acompañado de la intención de causarle algún perjuicio. Por lo común, no responsabilizamos a las personas de sus actos, ya sea en la vida diaria o en los tribunales, si quedan fuera de su control consciente. Por lo tanto, la moral es esencialmente algo vinculado a las propias intenciones, inmersas en alguna parte de la mente individual.

Ni el romanticismo ni el modernismo vieron con muy buenos ojos esta concepción tradicional de la moral. Para el primero, las acciones del hombre podían ser la consecuencia de impulsos poderosos procedentes de los recovecos más profundos de la mente, que dejaban de lado todo propósito consciente. En este sentido, la teoría freudiana es contraria, en líneas generales, a la concepción tradicional de la moral. Para Freud la religión era una forma de neurosis colectiva, y el superyó (sede de las inclinaciones morales) funcionaba primordialmente como una defensa irracional contra las fuerzas inconscientes y amorales de Eros. De manera similar, la concepción modernista de las personas como entidades maquinales gravitó adversamente en el concepto de intención: si las acciones de un individuo están regidas por estímulos y otros aflujos causales, según sostenían los modernistas, ¿qué papel le cabe a la intención voluntaria en la vida? Por ejemplo, si los actos agresivos y altruistas son producto de la socialización y de la estimulación ambiental, no hay cabida para una «causa sin causa» como sería la intención voluntaria.

Este deterioro de la idea de intención en los períodos romántico y modernista se consuma en el período posmoderno. Ante todo, ¿por qué presumir que por el solo hecho de emplear la palabra «intención» tiene que existir en la mente de la persona el estado correspondiente? Como veíamos en el capítulo 1, términos como «intención» no aparecen en todas las culturas ni en todos los períodos históricos. Tampoco podemos dirigir una mirada introspectiva y discernir cuándo se da ese estado y cuándo no. Este punto de vista se veía ratificado en el capítulo 4, al comprobar que, aunque haya intenciones detrás de las palabras, nunca podríamos aprehender su significado. Así, hablar no es un signo externo de un estado interno, sino participar en una relación social. A partir del argumento de que el lenguaje obtiene su significado de los usos que adopta en las relaciones cabe concluir que la palabra humana se utiliza en actividades prácticas, como las de responsabilizar a otro, buscar el perdón, etcétera.

Pero si se suprime la moral del cerebro de los individuos, ¿cómo puede conceptualizársela al modo de un fenómeno relacional? Examinemos una fragorosa contienda que ha tenido lugar recientemente en el campo de la psicología. Una de las teorías innovadoras sobre el comportamiento moral, cuya explosiva aparición se produjo a fines de los años sesenta, viene de la mano de Lawrence Kohlberg, de la Universidad de Harvard. Kohlberg aducía que las capacidades de una persona para la toma de decisiones morales seguían un curso de desarrollo natural.³⁵ En los primeros años de vida, antes de que el niño llegue a la etapa del razonamiento abstracto, las decisiones morales se toman sobre todo basándose en las recompensas y castigos que imparten las autoridades paternas. Al surgir la facultad del raciocinio, el individuo pasa a escoger como fuente de tales decisiones la aprobación social y las normas del derecho. El estadio más alto de desarrollo moral —proponía Kohlberg— se alcanza cuando la persona es capaz de crear su propia filosofía universal sobre lo que es correcto e incorrecto. Según la teoría del autor, la forma avanzada de la moral no es sólo una cuestión individual sino un producto del pensamiento racional. En tal sentido, dicha teoría presta apoyo a la visión tradicional de la moral en Occidente.

No obstante, Carol Gilligan, una colega de Kohlberg, replicó que su teoría evidenciaba otro sesgo: un sexismo implícito.³⁶ Los estudios de Kohlberg —afirmó— por lo común olvidaban acreditarle a la mujer un pensamiento moral avanzado, sustentado en principios, y valoraban al individuo autónomo y autosuficiente —de hecho, la típica imagen masculina del héroe—. De ahí que Gilligan y sus colaboradores se dispusieran a explorar de qué manera resuelve la mujer sus dilemas morales; por ejemplo, ¿cómo trata la cuestión del aborto? Su equipo sostuvo que lo característico es que las mujeres lleguen a una solución de sus dilemas relacionándose con los demás —considerando lo que sienten sus amigos, familiares, etcétera—. En lugar de buscar principios morales generales, abstraídos de las relaciones cotidianas, se conciben a sí mismas como partícipes en una red de relaciones mantenida por lazos afectivos. «En todas las descripciones que realizan las mujeres —concluye diciendo Gilligan—, la identidad se conforma en un ambiente de relación.»³⁷

Entre las feministas hay una tendencia a identificar esta forma de adopción de decisiones morales como peculiar de las mujeres, y la consideran resultado de la educación tradicional de las niñas en la familia, a diferencia de los niños. Sin embargo, para nuestros fines podemos generalizar el enfoque de Gilligan y sus colaboradores tomándolo como base de una concepción relacional posmoderna de la moral, según la cual las decisiones en este ámbito no son el producto de las mentes individuales, sino del intercambio personal. Así ocurre cuando se las alcanza a través de un diálogo o negociación activos, pero lo mismo sucede cuando parecen emanar de una sola persona. Las «buenas razones morales» de un individuo derivan forzosamente del depósito de sentencias sensatas que acumula la cultura. Por ejemplo, normalmente nadie diría que robar es malo porque complace al demonio, y no porque dicho razonamiento sea incorrecto sino porque no es una muestra de lo que, según los cánones contemporáneos de Occidente, se considera un razonamiento moral adecuado. Cuando los individuos declaran qué es lo que está bien y lo que está mal en una situación determinada, actúan como agentes locales de las relaciones más amplias en las que participan, y son estas relaciones las que hablan por su boca.³⁸

Aún no contamos con una teoría de la moral relacional bien desarrollada.³⁹ El concepto de «mentira» puede suministrarnos un rico material para el análisis. Suele verse en el mentir una decisión individual: es el sujeto el que debe examinar su conciencia moral, y el que debe ser considerado responsable de un engaño. ¿Podrá nuestro análisis actual extenderse de modo tal que sustraiga a la mentira de su localización en el yo, para situarla dentro de las relaciones? El concepto de mentira está íntimamente ligado a la creencia en la verdad: mentir es decir algo que no es verdad, y quien dice la verdad no puede mentir. Pero con el posmodernismo, esta distinción entre verdad y falsedad se vuelve imprecisa. Según veía en el capítulo 4, la idea de que las palabras puedan «pintar», «retratar» o «reflejar» con precisión el mundo presenta muchos problemas. Para averiguar «cuál es la cuestión» («la verdad del asunto») hay que tomar en cuenta principalmente la perspectiva con que se opera. En la vida diaria decimos que la rosa que tenemos delante es «roja», y nadie duda de este hecho objetivo; sin embargo, para los psicofisiólogos la rosa no es roja, sino que carece de color. La experiencia del color —argumentan— es el resultado de la incidencia en la córnea de una energía lumínica de determinada longitud de onda. ¿Es mentir, entonces, sostener que la rosa no es roja? Depende de que se emplee la perspectiva que comparte la gente común o de que se participe de la «cultura» del laboratorio. Ninguna perspectiva es en sí misma verdadera o falsa, salvo dentro de una particular comunidad de comprensión.

En este contexto, estamos en condiciones de reconsiderar la mentira como un suceso relacional y no individual.⁴⁰ En rigor, el problema de la mentira nunca se presentaría si todos los miembros de una cultura tuvieran, acerca de su comprensión del mundo, una perspectiva unánime. En una cultura en que todos coincidieran en que «adueñarse de una posesión ajena» es «inmoral» y por ende es tabú, no habría robos. No obstante, cuando hay más de una perspectiva sobre el mundo, se dan las bases para la mentira. Lo que la cultura oficial llama «robo» y tilda de «inmoral» puede ser visto por otros miembros de la sociedad como algo «justo», «astuto», «pícaro», el resultado de un proceder «emprendedor» o la necesidad de «ganarse el sustento». En cuyo caso, cuando a un «ladrón» se le pregunta si «ha robado», lo que enfrenta no es un problema de conciencia moral, sino de adhesión grupal. Si responde: «Sí, he robado», haciendo suya la perspectiva de la cultura oficial, es porque ha sido forzado a aceptar una definición de la situación que no concuerda con la de la subcultura a la que pertenece (por ejemplo, sus compañeros de escuela). Implica decir la verdad en el sistema de comprensión de dicha cultura, pero negar la realidad de la cultura propia. Si en cambio responde que no robó, estará mintiendo desde el punto de vista de la cultura oficial, pero diciendo la verdad desde el punto de vista de las comprensiones compartidas con los integrantes de su subcultura, para quienes este acto puede considerarse inteligente y hasta heroico. Por consiguiente, la presencia de mentiras en una sociedad no es el resultado de la depravación de ciertos individuos sino de la existencia de una pluralidad de mundos sociales.

La conciencia posmoderna ha traído consigo la anulación de la categoría del yo; ya nadie puede determinar con total certeza qué significa ser un tipo de persona (por ejemplo, hombre o mujer), ni siquiera qué significa ser persona. Al evaporarse la categoría de la persona individual, se vuelve central la conciencia de la construcción. Nos damos cuenta cada vez más de que lo que somos o quiénes somos no es tanto el resultado de nuestra «esencia personal» (de nuestros verdaderos sentimientos, creencias profundas, etcétera), sino de cómo somos construidos en diversos grupos sociales. Las etapas iniciales de esta conciencia dan lugar a un sentimiento de que el yo es un artista del fraude social que manipula imágenes para alcanzar determinados fines. En tanto la categoría del «yo verdadero» sigue desapareciendo de la vista, empero, se va adquiriendo una personalidad de tipo «pastiche». Al disfrutar de las enormes posibilidades de ser que brinda un mundo socialmente saturado, dejan de importar la coherencia y la contradicción con uno mismo. Por último, al desactivarse la distinción entre lo real y lo ficticio, entre el estilo de moda y la sustancia, deja de ser inteligible el concepto de un yo individual.

A estas alturas, ya se está preparado para la nueva realidad de las relaciones. Éstas hacen posible el concepto del yo. Las antiguas posesiones de éste (la autobiografía, las emociones y la moral) pasan a pertenecer a las relaciones. Parecería que estuviéramos solos, pero somos manifestaciones de la relación.

CAPÍTULO

7

Un collage de la vida posmoderna

La certidumbre es la excepción en la vida del siglo XX, y el problema que está apareciendo en nuestra época es [...] la adaptación a la discontinuidad.

MARY CATHERINE BATESON,

Composing a Life

Sucesos que he observado en los últimos meses:

• Mientras viaja de Detroit a Nueva York, un hombre de negocios procura trabar relación con la mujer que se sienta a su lado. Al llegar al aeropuerto telefonea a su esposa, que está en Florida, conmovida porque su hermana ha tenido un accidente de automóvil en Des Moines, Iowa, que podría causarle la muerte. El marido hace sus trámites aduaneros y los de la oficina de inmigración aturdido por la noticia. Esa noche vuela a Londres y trata de congraciarse con un granjero inglés que ocupa el asiento contiguo. En el almuerzo del día siguiente con sus colegas reinan el bullicio y la camaradería.

• Connie pasó su infancia en Nueva Jersey; cuando sus padres se divorciaron, la madre se mudó con todos sus hijos a San Diego, en California. Durante su adolescencia, Connie iba y venía de una a otra costa de Estados Unidos para alternar su tiempo entre la madre y el padre. Después de graduarse en la Universidad de Colorado, se trasladó a Alaska para trabajar a bordo de un barco pesquero y más tarde a Wyoming para dar clases de esquí. Ahora trabaja en una nave que desarrolla investigaciones geológicas en la Antártida y piensa casarse con un individuo que vive en Portland, Oregón.

• Fred es un neurólogo que pasa parte de su tiempo libre atendiendo gratuitamente a exiliadas de El Salvador. Aunque está casado con Tina, los martes y jueves pasa la noche con una amiga asiática con la que tiene un hijo. Los fines de semana se traslada con su BMW a Atlantic City, en Nueva Jersey, para jugar a la ruleta.

• Un profesor de filosofía del estado de Ohio pasa su año sabático en Noruega y hace excursiones a Suiza para esquiar; conoce en Wengen a un constructor británico cuando suben en el telesilla. La sede central de la empresa de construcciones está en Miami pero sus obras más importantes las realiza en Arabia Saudí. Pasan juntos apenas siete minutos de vivaz camaradería, y al separarse para esquiar con sus respectivos grupos conciertan un encuentro para tomar una copa.

• Louise es una abogada de Boston; acaba de contraer matrimonio con Tom, nacido en Kansas pero que ejerce la profesión en San Francisco, aunque lo que más le interesa es el club de música popular norteamericana que dirige en Oakland, California, con un amigo negro. Invitaron a la boda a sus examantes (mujeres en todos los casos).

Estos episodios son perturbadores tal vez para los que estén imbuidos de la tradición romántica. ¿Dónde están —se preguntará el romántico— las profundas pasiones que impulsan el alma hacia su expresión singular y esencial? ¿Dónde está la profundidad de carácter que marca la presencia del individuo maduro? Tampoco el modernista se siente cómodo ante estas circunstancias. Se han perdido en el horizonte los rasgos de personalidad consistentes a lo largo del tiempo y de las situaciones, el sentido de la estabilidad y la autenticidad personales necesarias para una vida regular y eficaz. En lugar del yo perdurable e identificable, nos encontramos con fragmentación e incoherencia, con vidas sin rumbo, con movimientos que llevan de un lugar o una cultura a otros sin dejar muchos efectos residuales. ¿Qué son estas personas?, ¿cómo habrá que identificarlas? Ello depende del lugar y del momento en que se haga la evaluación, ya que el hoy no es un necesario preludio del mañana; la hora presente no es compañera de la siguiente. Al trasladarnos al mundo posmoderno, la finalidad de la vida es sustituida por el «pastiche».

Mi propósito en este capítulo es indagar en la relación existente entre la pérdida del yo, tal como la vimos en los anteriores, y la incoherencia que se va insinuando en la vida cultural. La erosión del yo individual y su gradual reemplazo por una conciencia relacional implica mucho más que un cambio de sensibilidad. Esta incipiente conciencia de la inserción relacional se infiltra en nuestras acciones de numerosas maneras, imbuyéndonos de lo posible y de lo problemático. Con estos cambios en la concepción de lo que somos (y no somos), ciertas pautas de la vida cultural pierden credibilidad, en tanto que otras van ganando admiración y adherentes. Transformar la comprensión de lo que somos es transformar nuestro modo de convivir, y la pujante incoherencia de las pautas de vida va de la mano de la desaparición del yo individual.

Al vincular las concepciones acerca del individuo con las pautas de comportamiento vigentes, operan dos procesos fundamentales. En ambos casos, este vínculo se ve promovido por las tecnologías de la saturación social. El primero de estos procesos ya fue descrito en nuestro análisis precedente: al estar saturados por las relaciones, somos colonizados por fragmentos de los otros, y cada uno alberga cúmulos de posibilidades para relacionarse con el otro y reemplazarlo. El resultado final es que estamos listos para participar en un mundo de incoherencia, un mundo en el que todo vale. Estamos preparados para mantener diversas conexiones e intervenir en variados contextos, y si éstos aparecen en sacudidas sucesivas, como los programas de televisión cuando cambiamos de canal, nos maravillamos de nuestra capacidad de adaptación. Además, como cada fragmento incorporado supone la adquisición de un valor (una pequeña voz que nos impone un nuevo mandamiento), el «nosotros» bien puede buscar algo que aún no se ha gestado; cualquier pauta estable de ser pisotea la sensibilidad de mil espectros internos. Cada fragmento clama por otra alternativa, señala una posibilidad abandonada o se burla de la acción que hayamos elegido por su trivialidad. Cada modalidad de ser se convierte así en una pequeña prisión que nos instiga a buscar la libertad de expresión, aunque cada liberación no hace sino crear un nuevo marco de contención. El ser posmoderno es un nómada inquieto.

Las tecnologías de la saturación social modelan un «individuo sin carácter», pero al mismo tiempo suministran incitaciones a la incoherencia. En un momento de monotonía, un inspector de impuestos de Vancouver, Canadá, puede descolgar el teléfono para reactivar una antigua relación que mantuvo en San Luis, Misuri; en menos de una hora un ingeniero, llevado por el desasosiego, puede cubrir con el coche 45 kilómetros para reunirse con sus amigos en un bar; abrumado por el aburrimiento, un ejecutivo de Nueva Jersey puede decidir un viernes volar a la isla de Tórtola, en las Antillas inglesas, para pasar el fin de semana. Por estos y otros medios, cada cual escapa de su ambiente inmediato a través del millar de caminos que se le ofrecen. En último término, vemos que la tecnología y el estilo de vida se imbrican en un estado de interdependencia simbiótica. La primera ofrece oportunidades, y cuando éstas se materializan, se advierte a la persona dependiente de la tecnología. Las tecnologías engendran un ser multifacético y polimorfo que medra gracias a la incoherencia, arrobado por los medios que le permiten dar expresión a su capacidad proteica. Ingresamos en la era de los sistemas tecnopersonales.¹ Cualquier evaluación que se haga de la transformación posmoderna del yo hacia la relación debe tomar en cuenta por fuerza estas alteraciones en las pautas sociales. ¿Cuál es su variedad y su significado? ¿Quiénes resultan afectados, y en qué medida? No procuraré ser exhaustivo; más bien escogeré varias esferas de la vida social que parecen posibilitar tanto un diagnóstico de nuestro presente como un pronóstico del futuro. Estas instantáneas serán tan abigarradas como las situaciones que están destinadas a exponer. A veces el retrato pasará del gris al negro, reflejando la antipatía con que mis propias raíces en la cultura romántica y modernista han impregnado mi sensibilidad. Sin embargo, considero que estas situaciones empobrecidas son transitorias, y por ende son perspectivas alternativas que aventuraremos. A medida que avancemos a lo largo del capítulo, se estará preparando el terreno para adoptar una postura positiva ante la época que se avecina, postura que examinaremos más a fondo en el último capítulo del volumen.

ROMPIENDO LAS ATADURAS

Los padres de Beverly permanecieron casados como dos perros unidos por la pasión, aunque ya no fuera pasión; pero ella y Joe no tenían por qué hacer lo mismo. Los tiempos habían cambiado. Joe, un buen día, se iría a Carolina del Sur sin dar mayores explicaciones; Beverly y Jolene podían volar en un santiamén a Memphis simplemente para pasar un ﬁn de semana divertido. ¿Quién sabe qué podía suceder un ﬁn de semana cualquiera o qué habría de resolver alguien en una etapa cualquiera de su vida?

BOBBIE ANN MASON, Love Life

En la comunidad tradicional, con su reparto de personajes relativamente estables e interconectados, se veía favorecida la coherencia de la personalidad. Las relaciones personales tendían a ser seguras y brindaban apoyo a una congruencia en el proceder. En el período romántico, la creencia en el interior oculto contribuyó a consolidar el yo y las relaciones: creer en la comunión de las almas equivalía a desarrollar una vida signada por el compromiso. También el discurso modernista sobre el yo sustentó la creencia en la identidad y la coherencia personales: la gente era reconocible, comprensible y previsible, y por ende las relaciones en la familia, en el trabajo, en los vínculos de amistad, etcétera, eran óptimas cuando cada partícipe funcionaba como un engranaje sustentador de la maquinaria. Las identidades, estabilizadas, contribuían a que la sociedad mantuviera una estructura sólida, y, a su vez, esta sociedad sólidamente estructurada favorecía la identidad estable.

Pero a medida que las ruedas de la saturación social empezaron a girar a velocidad acelerada, aquellas pautas fueron cosa de la historia. Examinemos cómo intenta un sujeto posmoderno entablar relación con otros. De entrada, está poblado por una plétora de yoes. En el lugar que ocupaba antes un núcleo perdurable de carácter profundo e indeleble, hay ahora un coro de incitaciones a «ser», y cada una arroja dudas sobre la sensatez y autenticidad de las otras. Además, la persona posmoderna percibe que todo intento de ser (suyo o de los demás) tiene la índole de una construcción. Cierto es que uno puede tender a lo genuino y lo auténtico: el romanticismo y el modernismo no han muerto aún, en absoluto; pero a la postre se da cuenta de que las imágenes sociales de sí mismo y del otro son retratos de nadie, reflejos de algo que no existe.

Aun para los que no están del todo colonizados ni tienen una conciencia reflexiva de sí, la tentativa de establecer relaciones consolidadas o rituales consistentes se ve plagada de dificultades. Uno de los principales problemas es la injerencia de las tecnologías de la saturación en los rituales normales de las relaciones. Tomemos por ejemplo la profunda amistad, ese célebre lazo entre dos personas que presuntamente debería mantenerse contra viento y marea. En el siglo XIX, la devoción por un amigo del mismo sexo podía llegar a eclipsar el lazo matrimonial. Si bien en nuestro siglo se han esfumado las amistades tan intensas como éstas, muchos se empeñan en afianzarse en las amistades estudiantiles o de la adolescencia. Muchos procuran encontrar su «mejor amigo» en la comunidad a la que pertenecen, un amigo en quien poder confiar en momentos de necesidad. No obstante, se vuelve difícil, por cierto, llamar «íntima» a una amistad cuando durante semanas y aun meses los partícipes están continuamente en movimiento. Quizás ambos anhelen esas horas de indolente pereza en que examinaban juntos cada matiz de sus respectivas experiencias con cuidadoso esmero, y los comentarios fortuitos abrían inesperadas y fascinantes perspectivas. Pero es arduo hacer lugar a tales encuentros cuando uno se lleva trabajo a casa prácticamente todas las noches, sabe que tiene que hacer más ejercicio físico, debe visitar a sus padres el fin de semana, su esposa y sus hijos le reclaman que pase con ellos más tiempo y de mejor talante, su indumentaria debe ser urgentemente renovada, el grupo de apoyo al que concurre le absorbe la tarde del jueves, y aún tiene numerosos libros, partidos, conciertos o exposiciones que no querría perderse por nada del mundo. En tales circunstancias, es raro encontrar momentos para deambular con un amigo sin rumbo fijo, con lo cual el propio concepto del «mejor amigo» o de la «amistad íntima» sufre un cambio radical. Más que una comunión de almas, se transforma en una actualización ocasional y sintética. Desde el punto de vista tradicional, hemos perdido la capacidad para la «amistad auténtica».

Crisis de la intimidad y del compromiso afectivo

La corriente ﬂuye por los cuerpos

y luego deja de ﬂuir.

De nuevo empieza.

De nuevo cesa.

Siempre se alternan

dos cosas.

Y una reemplaza al instante

a la otra.

Tal el lenguaje

del futuro.

LAURIE ANDERSON,

United States

En el contexto de la saturación social es posible advertir por qué motivo la intimidad y el compromiso afectivo se esfuman gradualmente de las relaciones personales. Emergió cuando los conceptos románticos de la persona fueron devastados por el modernismo. En el período romántico, uno podía edificar una vida en torno del «amor verdadero» o de una «pasión ardiente», pero con el advenimiento del modernismo empezó a resultar dudosa cualquier expresión de las profundidades misteriosas. Como máquina bien compuesta, la persona no guardaba en su psique sectores secretos donde reinaran impulsos incontrolables. Hoy, decirle a la pareja: «Tengo sed de ti» o «Mi pasión por ti me consume» podría ahuyentarla. Para los modernistas, el «amor» se convierte en una cantidad y es mensurable. En vez de dejar que permanezca en lo profundo, lo espontáneo y lo misterioso, los científicos lo redefinen como «un estado de activación que es calificado según las normas de la cultura», o bien como una forma de «adicción», o bien como «un impulso sexual canalizado por la cultura».² Los servicios para la formación de pareja mediante archivos computarizados, que ofrecían «evaluar la personalidad» y localizar una pareja científicamente apropiada, se difundieron velozmente. El amor que hiere como el rayo fue reemplazado por la compatibilidad deducida de los cuestionarios.

De modo que los que buscan hoy la intimidad comprometida entran en tales relaciones con un vocabulario que es, o bien sospechoso (como en el caso del discurso romántico), o bien empobrecido (como en el caso de su sucedáneo modernista). Aún perdura la intimidad comprometida del período romántico, del tipo «en las buenas y en las malas hasta que la muerte nos separe», pero si uno tiene escaso dominio de las expresiones queridas para participar en una relación de esa índole, y los términos de que se dispone deben ser usados con cautela, sólo en raras ocasiones podrá alcanzarse la pauta tradicional. Despójese a la cultura de su expresión de la personalidad, y comenzará a deshilacharse toda su trama de relaciones.³

Y no sólo se ha desgastado y desacreditado el viejo vocabulario del compromiso afectivo, sino que al ingresar en cada relación con múltiples posibilidades, cada una de las cuales podría invalidar a las otras, se vuelve enormemente difícil discernir formas de relación estables. Estas dificultades se intensifican en el caso de la intimidad comprometida, por dos importantes motivos. El primero se vincula a los fundamentos románticos de la intimidad comprometida. Desde la perspectiva romántica, la gente posee una identidad nuclear, escondida en sus profundidades. Más aún, sólo cuando alcanzan ese nivel de contacto se puede hablar, según el romántico, de una «relación profunda». La intimidad auténtica se logra cuando existe un «entrelazamiento de almas», una «comunión espiritual» o un incendio mutuo de las pasiones. En la búsqueda de una intimidad comprometida, el sujeto posmoderno enfrenta un llamativo y desconsolador contraste entre la búsqueda de un núcleo interior del ser y la dispersa multiplicidad del yo colonizado. Uno anhela localizar el «interior oculto» del otro, sólo para encontrar una serie de superficies que se desvanecen en tenues y temblorosos reflejos. ¿Dónde, en esas alternas manifestaciones de sensibilidad y de osadía, de emoción y de fría racionalidad, de seriedad y de frivolidad, de sutileza y de cultivada urbanidad, de impulsividad y de control, habrá de hallarse un espíritu auténtico e indeleble?

Iguales sospechas se abrigan sobre uno mismo. Si uno está en movimiento continuo, barajando permanentemente las cartas de su identidad, parece dudoso que el otro pueda hallar realmente su «núcleo». Si uno ve que es un agente manipulador, o que está simplemente ampliando la rica gama de sus capacidades, se pregunta: «¿Podrá el otro llegar a conocerme?». Y si sólo juega unas pocas de sus bazas, procurando cultivar la imagen de un «centro verdadero», las voces interiores ahogadas por este juego comienzan muy pronto a murmurar su solapado mensaje: «Esto es una farsa, un señuelo, una mera añagaza del compromiso afectivo».

Un segundo obstáculo que se opone a la intimidad comprometida deriva del papel central que cumplen en dichas relaciones los criterios de evaluación. Si uno simplemente está «jugando», no importa tanto el juicio que le merezca el otro. ¿Qué más da que sea un poco egoísta, grosero o abiertamente ambicioso? La relación sólo tiene como finalidad divertirse, no es para durar. Pero si no se trata de una «mera diversión», si se piensa en el largo plazo, en el compromiso profundo, entonces cada uno de esos fallos merece atención. «¿Cuánto tiempo soportaré estos hábitos?, ¿podré modificar esas tendencias molestas?, ¿no me cansaré de todo esto?», pasan a ser interrogantes decisivos. Se paga el precio de la colonización del yo, ya que cada nuevo fragmento puede generar toda una serie de enjuiciamientos despectivos. Cada intento de «ser» se enfrenta a una voz interior que se burla de él. Y esta misma multiplicidad de criterios de evaluación afecta a la percepción que uno tiene de los demás. «¿Podrá él o ella —se pregunta uno— congeniar con mi sensibilidad..., con mi valentía..., con mi capacidad emocional..., con el aspecto calculador que tengo..., con mi seriedad..., con mi frivolidad...?», y así sucesivamente. Cada aspecto del yo levanta nuevas barreras para la aceptación del otro. La probabilidad de dar el salto con éxito (al menos para alguien a escala humana) es escasa, y el resultado es la melancolía inevitable de la «mera compatibilidad», la conciliación en aras de un compromiso afectivo que de tal sólo tiene el nombre.

Asediado por sus dudas sobre sí mismo y el otro, uno podría considerar un agravante cualquier intento de compromiso afectivo, ya que en cualquier compromiso acechan una multitud de pequeñas muertes. Y en este punto las tecnologías de la saturación social vuelven a agitar el avispero. En otras épocas, el conjunto de parejas disponibles para un ser humano estaba circunscrito geográficamente. Según los sociólogos, había una alta probabilidad de que uno se casara con alguien que viviera cerca: la «proximidad geográfica» era el mejor indicador de matrimonio futuro; ahora, en cambio, las tecnologías de la saturación social han alterado dramáticamente el concepto de «proximidad». El vecindario ya abarca toda la ciudad, y llega hasta más allá de los arrabales, hasta otras ciudades, y a veces hasta otros continentes. Aun con una movilidad mínima, un individuo está siempre al borde de «nuevas perspectivas», y cada nuevo rostro que conoce puede subrayarle los inevitables fallos de su compañía actual, abrumarlo de dudas y proponerle una sutil invitación a otro Valhalla de la intimidad comprometida.

Relaciones fraccionarias: «¿Quieres una octava parte de mí?»

Mujer soltera excelente, 38, 1,80 m, 80 kg, bien parecida, cariñosa, digna de conﬁanza. Busca compañero apuesto, divertido, 30-45, para pasión y amistad. Soy cálida, atenta, discreta. Viajo a todo Estados Unidos y Canadá, y también puedo recibir en mi apto. de N. York.

Anuncio personal, Odyssey Magazine

A comienzos de los años setenta, el filme de Bernardo Bertolucci El último tango en París fue uno de los más discutidos de la época. Su éxito no fue sólo fruto de la magnífica actuación de Marlon Brando y el ardiente juego sexual entre el maduro Brando y la joven Maria Schneider; no menos atractiva era la secuencia dramática que retrataba la relación entre dos personas totalmente ajenas, una relación que se aparta de todos los cánones, desborda todo decoro por su intensidad, pero queda confinada a los encuentros ocasionales de ambos entre las cuatro paredes de un apartamento. El momento culminante de la película sobreviene cuando esa relación rompe los moldes de yeso que la encerraban y, mientras aún reverberan las imágenes del salón de tango, Schneider rechaza el acercamiento amoroso de Brando y le dispara un tiro mortal. He aquí la revulsión posmoderna: la sustancia del drama se convierte en el pan de la vida.* Las relaciones restringidas y parciales —vitales dentro de su ámbito circunscrito, pero moribundas más allá de él— se vuelven la norma.

La sensibilidad posmoderna cuestiona el concepto de un yo «básico», «verdadero» o «auténtico» y la concomitante necesidad de coherencia o congruencia personal. ¿Por qué deberíamos estar ligados por cualquiera de las señas tradicionales de identidad —se pregunta el posmoderno—, como el sexo, la profesión, el grupo étnico, la nacionalidad, etcétera? Liberado de las exigencias tradicionales de coherencia, el posmoderno no se inmuta si se lo acusa de «carácter débil», «flojo», «voluble», etcétera. Más aún: para él, el uso de estos epítetos convencionales huele a provincianismo estrecho.

Más importante todavía para el presente análisis es que la desaparición del «yo auténtico» alienta a buscar la clase de personas o situaciones que permitirán cumplir su papel a los diversos actores de la propia trama. El Hamlet, el Hemingway o el Hank Williams que llevamos dentro (o las incipientes Julieta, Jackie O. o Jane Fonda) requieren un reparto de personajes que vengan en su apoyo. Para el posmoderno, complicidad social e identidad van de la mano: sin los otros, el yo no existe. Al desaparecer el yo auténtico, queda montada la escena para la relación fraccionaria, construida en torno de un aspecto limitado del ser de cada uno.

La misma tecnología que propende a la colonización del yo facilita también el desarrollo de estas relaciones parciales. Las revistas de difusión nacional, la televisión, los envíos periódicos de anuncios a gran número de destinatarios, etcétera, informan al individuo mediante qué servicios telefónicos, postales o electrónicos puede localizar compañeros o compañeras dispuestos a desempeñar sus roles apropiados, aunque parciales. Más tarde, servicios de automotores, ferroviarios o aéreos reúnen a los personajes para que representen su limitada actuación. Miles de personas convergen en Marbella, Southern Pines o Phoenix para encontrarse con los compañeros de una partida de golf, o hacen excursiones en barco al Caribe para trabar amistades ocasionales, o jaranean en los Club Med del mundo con extraños de todas partes, o se reúnen en Caracas, París o Maui con quienes comparten creencias religiosas, opiniones políticas, intereses profesionales o técnicas terapéuticas. La gente recorre largas distancias para examinar al unísono su pasión mutua por cualquier cosa, desde automóviles antiguos hasta la meditación zen. (En un momento sublime, sorprendí hace poco un anuncio de las reuniones que llevaría a cabo la Sociedad Internacional para el Estudio de las Ideas Humanas sobre la Realidad Última y su Significado.)

No obstante, en su mayoría estos encuentros se mantienen apartados de la propia existencia; más aún, a menudo su atractivo se basa justamente en su limitación. Tales relaciones no exigen una expresión total del yo; uno es libre de expresar un aspecto delimitado de sí sin asumir responsabilidad por el resto, ni por su coherencia o congruencia. No tiene que inquietarse si «ésta es sólo una muestra engañosa de lo que yo soy», pues en dicho contexto sólo cuenta el yo parcial y provisional. No tiene por qué preocuparse de su «superficialidad», pues en tales circunstancias lo parcial es lo profundo. La perspectiva de ampliar la relación, la sola idea de pasar largas horas explorando mutuamente las facetas de la vida, probablemente haría retroceder a los partícipes. De ahí que a veces se escuche: «Me encanta jugar con él al bridge, pero fuera de eso es un pesado»; «En las fiestas es divertidísimo, pero es imposible mantener con él una conversación en serio»; «En esos seminarios compartimos nuestros sentimientos más profundos, pero no lo aguantaría todo un fin de semana». Cuando el espectáculo relacional termina, todo el mundo se retira.

La familia, como institución, es quizá la que más padece a raíz del carácter fraccionario de las relaciones. A fines del siglo XIX, la familia, como unidad consistente de interdependencias significativas, ya estaba en vías de descomposición. La revolución industrial y el distanciamiento concomitante del padre (y de sus hijos varones adolescentes) de la hacienda familiar o de la industria local para trasladarse a un lugar de trabajo remoto provocó un cambio drástico en la familia. También el modernismo le infligió su cuota de pérdidas. Desde el punto de vista modernista, la persona requiere ser moldeada con cuidado, como el producto de una máquina. Y si bien la familia debía servir como principal vehículo para la producción de personalidades, su capacidad en tal sentido era limitada: se consideraba que, como fuente de influencia, la familia era poco sistemática y segura. Era posible preparar al individuo para una vida mucho más productiva si se le inculcaban destrezas y aptitudes especiales. Fue así como se popularizaron en la época modernista los programas de formación de la personalidad: equipos atléticos escolares, grupos de boy scouts, Asociación Cristiana de Jóvenes, clubes de las 4 H,* bailes de disfraces para adolescentes, campamentos de verano... En todos estos casos, el niño o el joven eran aislados de su familia, y la interdependencia disminuía. Además, como los problemas personales eran considerados «fallos de la máquina» que exigían reparación por un mecánico experto, cobraron popularidad los psiquiatras, psicólogos, consejeros escolares, asistentes sociales y otros profesionales de la salud mental. A medida que la gente empezó a volcar sus anhelos secretos y sus angustias más profundas en los oídos de estos profesionales, ya no pareció necesario (ni conveniente) que lo hiciera en su propia casa. Con estos profesionales se creaban (y continúan creándose) relaciones significativas, por lo común más cálidas y tolerantes que las que se mantienen con los cónyuges o con los hermanos. Con frecuencia, uno «reserva» sus sentimientos más intensos y sus más apasionantes descubrimientos sobre sí mismo para la hora de sesión terapéutica. Cada profesional es capaz de mantener decenas de relaciones al mismo tiempo, pero la familia de su cliente se ve privada de su función tradicional.

La creciente eficacia de la tecnología de la saturación social ha llevado a disipar las funciones familiares en toda una gama de relaciones fraccionarias. Las guarderías suministran madres ocasionales, los programas de evangelización ofrecen la compañía de los hermanos, hay niñeras que sustituyen a la madre mientras ella trabaja, los adolescentes encuentran en sus fiestas la oportunidad de conversar con extraños, los centros de asistencia proporcionan ayuda en momentos de crisis durante las 24 horas a quienes padecen dificultades personales, los servicios telefónicos de urgencia brindan consejos instantáneos en caso de violación o información adecuada para el control de la natalidad, anuncios televisivos hacen que las personas puedan ponerse en cualquier momento en contacto con otras para recibir afecto, organizaciones nacionales que combaten el alcoholismo o las drogas, o que defienden a los niños que se escapan de casa o los estilos de vida alternativos, brindan asistencia a los posibles perjudicados; existen grupos de apoyo para los hijos adultos de los alcohólicos, para los que fueron maltratados cuando niños, para los jugadores empedernidos, para los agobiados por las deudas, para los que quieren comer menos y para los atormentados por su sexualidad. En cada caso, personas prácticamente extrañas para el individuo que las busca ofrecen su servicio personal (un servicio que, con frecuencia, contiene una carga emocional significativa) para responder a una particular faceta de su ser.⁴ Al mismo tiempo, disminuye la dependencia respecto de los miembros de la familia —lo cual es lógico, después de todo, ya que las personas están muy poco en casa.

Lo más perturbador, para muchos, es la irrupción de las relaciones fraccionarias en la esfera de la intimidad sexual. También en este caso, la familia operaba tradicionalmente como ámbito principal (aunque no el único). Hasta los solteros procuraban una relación exclusiva con su pareja, que llenara todas sus necesidades y deseos. Los cantantes de moda coreaban «Quiero llegar a conocerte» y no «Quiero conocer un aspecto de ti», «Te amo sinceramente» en lugar de «Amo una parte de ti con una parte mía», y «¿Quieres tomarme toda?», jamás «¿Quieres una octava parte de mí?». El vuelco posmoderno modifica considerablemente el panorama. En las principales ciudades norteamericanas hay clubes mundanos que permiten a las parejas tener intimidad sexual con nuevos compañeros o compañeras, con tanta frecuencia como lo deseen. Y los que no pueden acceder a estos clubes tienen periódicos, revistas y números telefónicos que facilitan una relación según el lugar de residencia y la gama de los deseos extravagantes. Quienes no desean arriesgarse al contacto personal pueden intercambiar vídeos, de tal modo que cada pareja asista a las intimidades de la otra. Ciertos servicios telefónicos posibilitan largas conversaciones eróticas con parejas masculinas o femeninas, y el grado de especialización de estos servicios llega a tal punto que es posible marcar números específicos para sumisión, masoquismo, bisexualidad, transexualismo, etcétera; como tributo a la tecnología de la saturación social, los servicios pueden abonarse por teléfono cargándolos a la tarjeta de crédito del cliente. También estas relaciones son de alcances limitados; existen como expresión de uno de los aspectos importantes del yo, pero se pierden las funciones que antes cumplían las relaciones duraderas y exclusivas.

«Vuelve a casa y cambia, Worthington, y dejémonos de hablar del posmodernismo.»

Dibujo de C. Barsotti; Copyright 1990, The New Yorker Magazine, Inc.

Este estado de cosas desconsuela a muchos. Es penoso comprobar que los antiguos rituales de la relación humana —las amistades profundas y duraderas, la intimidad comprometida y la familia nuclear— se disgregan y en su lugar quedan meras «apariencias». La continuidad es reemplazada por la contingencia, la unidad por la fragmentación, la autenticidad por el artificio. Y no se dispone de ningún medio evidente para retornar a lo que fue. Nuestra conciencia de lo perdido no implica que podamos escapar por propia voluntad a las tecnologías del «progreso». Tampoco sería deseable ese retorno para los jóvenes, que guardan menor recuerdo de «los buenos tiempos de antaño». Cuando uno crece en un ambiente posmoderno, «la gente común con que se cruza todos los días parece bastante aceptable». Así pues, si bien una plétora de relaciones fraccionarias apresura la aniquilación de las tradiciones, no hay que olvidar la función que estas relaciones cumplen en nuestros días. Las tradiciones están en decadencia, y para la mayoría de las personas es mucho mejor tener relaciones fraccionarias que no tener ninguna.

El ser precario

Debemos ayudar a nuestros alumnos [...] 1) A aprender a desarrollar con rapidez intensas y profundas relaciones humanas [...] y a aprender a «desligarse». [...] 2) A aprender cómo ingresar en un grupo y cómo abandonarlo.

WARREN G. BENNIS y PHILIP E. SLATER,

The Temporary Society

Como hemos visto, la saturación social y la colonización del yo desorganizan las tradiciones, vuelven anticuadas las relaciones comprometidas y favorecen una multiplicidad de relaciones parciales. Curiosamente, sin embargo, la revulsión posmoderna propende al mantenimiento de las formas tradicionales. Generalizando los argumentos expuestos en el capítulo 3, vemos que la tecnología de la saturación pone a disposición de la cultura, como nunca en el pasado, las tradiciones en materia de relación humana. Entre las principales fuentes se encuentran la televisión, el cine, las publicaciones masivas y la radio. Una tarde cualquiera, uno puede tener un atisbo de más de una decena de formas de relación tradicionales. En un período relativamente breve, tal vez se sepa de un noviazgo a la antigua, un matrimonio que se desintegra, el romance entre dos jóvenes visto desde ambos lados, una muestra de rivalidades familiares o de alianzas entre padre e hijo, etcétera. Como consecuencia, se tiene una aguda conciencia de «cómo van las cosas». Quizá lo que singulariza la cultura contemporánea es que la frase «Bla, bla, bla» puede servir como descripción informativa de una conversación.

Hace medio siglo, una joven podía leer durante la semana una novela sentimental y el fin de semana meterse en un cine para ver una película romántica. Muchos muchachos de aquel entonces permanecían ignorantes de las formas románticas de relación hasta pasados los veinte años. Por el contrario, un adolescente de hoy tal vez llegue a asistir a más de treinta relaciones de esa índole por semana en las horas promedio en que ve la televisión a solas. Hay que añadir la venta de novelas en los supermercados, los millones de telespectadores que ven telenovelas durante el día o los últimos chismes sentimentales propagados por revistas como People. Tan cabal es el conocimiento de esas formas de relación que los dramas televisivos pueden explicar con éxito, en breves instantes, las más complicadas. En un espectáculo como «Dallas», repleto de una multiplicidad de tramas interdependientes, la escena promedio dura aproximadamente unos sesenta segundos, y el público es tan sutil en reconocer los diversos géneros (romance, relaciones dobles, lazos familiares) que el reconocimiento de las diversas escenas, o sea, la comprensión de lo que las ha precedido y de lo que probablemente las seguirá, es casi instantáneo. Explicitarlo sería aburrir. De ahí que los movimientos alternativos de los rituales de un romance estén al alcance de los adolescentes posmodernos.

Esta sofisticación en lo tocante a las formas de relación es lo que prepara la escena para el ser precario, es decir, la capacidad de pasar a integrar de inmediato identidades o relaciones de lo más diversificadas. En el ser precario perduran las formas tradicionales, pero en el mundo posmoderno pueden ser arrancadas de sus contextos habituales y ejercidas donde el tiempo y las circunstancias lo permitan. El romance a la antigua no ha desaparecido como manifestación cultural, pero a diferencia de lo que antes sucedía, hay pocas reglas en cuanto al momento y el lugar en que resulta apropiado. Ya no se trata de algo que corresponda fundamentalmente a los jóvenes solteros. Apenas con unos indicadores mínimos, puede ser ejecutado a cualquier edad, desde los ocho hasta los ochenta, y entre personas de diferente edad y posición económica, grupo étnico o estado civil. Así, uno puede introducirse en una familia y cumplir de inmediato el papel de hermano o hermana mayor, dar un consejo experimentado y compasivo en un centro receptor de crisis, convertirse en madre sustitutiva, actuar como terapeuta en un grupo de apoyo o exhalar quejidos eróticos por teléfono para un cliente que paga por ello. Y cada vez con mayor frecuencia aparecen artículos como el de esa revista de arte londinense sobre «cómo ser Andy Warhol», o se producen acontecimientos como la convención para la personificación de Elvis Presley realizada en Roseworth, Idaho, a la cual concurrieron personas no sólo de Estados Unidos sino también de Italia y Australia. Y así nos enfrentamos más los unos a los otros y con mayores posibilidades de reacción impulsiva.

Dos de las bases del ser precario merecen particular atención, una de índole personal y la otra social. La primera se relaciona con el concepto tradicional de «carrera profesional». Tanto para los románticos como para los modernistas, la carrera profesional era un empeño singular unificador, un objetivo o finalidad en torno del cual podía organizarse la vida. En el caso del romántico, ese empeño estaba a menudo cargado de misterio y revestido de valor. Tal vez se hablara de «tener una vocación», de aspirar a la grandeza, de contar con el impulso necesario para perseverar, de estar inspirado para cierta tarea o misión. Con el modernismo, ese lenguaje fue en gran medida reemplazado por una concepción más funcional de la carrera profesional. Los individuos tenían particulares funciones que desempeñar dentro de la sociedad, y las instituciones educativas y las familias tenían a su cargo la responsabilidad primordial de lograr que cada uno se amoldara a lo especificado. Por ejemplo, si se precisaban médicos o maestros, debían disponerse las correspondientes instituciones para prepararlos. También era posible hablar de una «trayectoria profesional» en la que uno avanzara paulatinamente hacia una meta (por lo común económica). No obstante, en ambos períodos tener una carrera era adquirir una identidad singular y reconocible.⁵

Ahora bien: con el surgimiento del ser precario, tanto la concepción romántica como la modernista de la carrera profesional comienzan a retroceder. Si uno comporta una multiplicidad de posibilidades (ya que ha visto en televisión el trabajo de un taxista, un camionero o un traficante de drogas, y el de un corredor de bolsa, un médico, o un estanciero), ya no hay ninguna profesión que parezca a nadie extraña, mística o hermética. Son todas —al menos en la fantasía— posibilidades abiertas. Además, dado que no existe ningún concepto de identidad profunda o fija que trabe la propia elección, no existe tampoco una necesidad perentoria de escoger un tipo de carrera y no el otro. Y si las identidades son formas de construcción social, uno puede ser cualquier cosa en cualquier momento, cuando sólo es preciso disponer cómodamente de los roles, vestuario y escenografía adecuados. Así es que los presentadores de programas televisivos y los astronautas pueden convertirse en políticos, los atletas en astros y estrellas de cine, y los investigadores científicos en presentadores de programas televisivos —a lo sumo con una pequeña dosis de sospecha de superficialidad por parte del público—. Si esas transiciones son posibles es porque, según la perspectiva posmoderna, esos individuos no fueron nunca «básicamente» presentadores de televisión, atletas o investigadores científicos.

En 1986, más de diez millones de norteamericanos cambiaron de ocupación. Cada vez es más habitual encontrarse con personas como Nancy, una conocida mía que se casó y tuvo cuatro hijos, y cuando ya eran mayores volvió a la universidad para trabajar como profesora de arte dramático. A los pocos años de ejercer la docencia pasó a ganarse la vida recolectando fondos para una universidad, al par que inició un curso para agentes de bolsa, y al terminarlo dejó su actividad anterior. Pocos años después abandonó también su puesto como agente de bolsa para ocupar otro en una fundación filantrópica, pero no estuvo mucho tiempo, ya que decidió establecer su propio negocio de venta de antigüedades. Hoy, a los cincuenta años, Nancy viaja por todo el mundo en busca de mercancía barata para su próspero comercio, y, simultáneamente, quiere abrir un hotel con cama y desayuno y una fábrica de esculturas para jardín. La «carrera» se arma como la tienda de un beduino..., posiblemente para desaparecer en cuanto amanezca.

El hecho de que pueda existir una manera precaria de ser ha alentado asimismo el desarrollo de industrias para la producción de la identidad. A nadie le llaman la atención los programas de educación para adultos o los de divulgación, las escuelas técnicas y los programas de estudios en el hogar. Más llamativo es el florecimiento de empresas que preparan a las personas como paquetes: organizaciones destinadas al asesoramiento para seguir carreras profesionales que construyen la identidad del sujeto de un modo que sea comercializable. En el período romántico, uno estaba dotado de ciertos dones o talentos naturales (tenía genio, buena voz, capacidad de mando o un cuerpo bien formado), y el problema radicaba en encontrar el reducto en el que esos talentos pudieran fructificar o aportaran su trabajo. Para el modernista, el individuo era una producción mecánica, y la dificultad esencial consistía en saber calibrar el producto a edad temprana y, también, encontrar ambiente adecuado para que produjese. Esta mentalidad impulsó la construcción de diversos test de habilidades y aptitudes, como manera de informar a los jóvenes sobre cuáles eran sus elecciones vocacionales más promisorias.

En cambio, en el posmodernismo no hay una «persona esencial» a la que deba buscársele algún reducto. Reductos hay, sí, pero el individuo es una categoría construida, algo que se crea bajo la forma de un currículum o de una lista de referencias bibliográficas o personales. Este temperamento impregna hoy las escuelas secundarias y las universidades. Los alumnos claman por actividades extracurriculares, cargos de ayudante de investigación, puestos de trabajo para el verano, etcétera, no porque tengan un interés intrínseco en ellos (el propio concepto de interés «intrínseco» se perdió de vista virtualmente en el modernismo), sino como materia prima para preparar más tarde sus currículums y solicitudes. Para los más adelantados, las librerías británicas cuentan en la actualidad con una pormenorizada serie de Guías para la buena presentación (o para aparentar los conocimientos que tienen los que «están en el ajo»). Estos volúmenes ofrecen al lector rápidos vislumbres en campos como la filosofía, las matemáticas, el teatro, el feminismo o la enología, y sobre la habilidad de aparentar misma.

No menor interés reviste, para la vida profesional, lo que Erving Goffman ha llamado «la carrera moral».⁶ Según Goffman, se presume que la gente no sigue sólo una carrera profesional sino también social, y que el objetivo es ser aceptado en el plano moral: debe aparentar que es dueño de un buen carácter. Sin embargo, el concepto de «buen carácter» como seña de identidad —algo que define verdaderamente el ser interior, los rasgos o predisposiciones profundos— se ha convertido en una especie amenazada de muerte. En el posmodernismo, la sociedad no sólo tolera las brechas en la carrera moral, sino que las da por sentadas de antemano. Ninguna anomalía es una señal «elocuente» de la personalidad de alguien, porque no existe personalidad de la que pueda serlo: las posibilidades de cada cual son múltiples, y, tal como están las cosas, una inmoralidad precaria no es motivo de preocupación. John F. Kennedy podía seguir siendo un héroe mientras se cuestionaban los nombramientos de la Casa Blanca; en la carrera política de Ted Kennedy, Chappaquiddick sólo fue un inconveniente secundario, y Richard Nixon pudo ser rehabilitado como figura nacional preeminente después de habérselo obligado a dejar la presidencia envuelto en la ignominia. No hubo manifestaciones públicas de indignación cuando se comprobó que funcionarios como Spiro Agnew, John Dean, Robert McFarlane y Michael Deaver habían transgredido las leyes. En el mundo posmoderno, estos sucesos ya no indican un «fallo de carácter»: sólo son un giro desafortunado de los acontecimientos, un desliz pasajero del buen juicio o la evidencia de que la situación es muy complicada.

El ser precario tiende asimismo interesantes ramificaciones en el plano social, entre las cuales sobresale la aparición del movimiento social precario. Gracias a los medios de comunicación social y a su amplia cobertura de los diversos tipos de protesta social, aprendemos en qué consiste la participación en los movimientos que se empeñan en promover algún cambio. Sabemos qué significa una marcha en pro de una causa, qué angustias atenazan a los «verdaderos creyentes», cómo se genera la alarma en la población y hasta las acometidas y arrestos que padecen los manifestantes. Todas estas «movidas» constituyen el repertorio de la mayoría de los miembros de la cultura, y para que ese potencial se materialice sólo deben darse las condiciones sociales adecuadas. Las tecnologías de saturación social (teléfonos, boletines informativos, servicios de copia) permiten a millones de activistas potenciales conectarse rápidamente entre sí. Por ejemplo, los estudiantes chinos que realizaron manifestaciones de protesta en la plaza de Tiananmen contaban con teléfonos, aparatos de fax y ordenadores portátiles para organizarse, cámaras de vídeo y estaciones repetidoras para recibir de inmediato el apoyo de la comunidad internacional. Ha salido a la luz una nueva profesión cuya habilidad consiste en crear movimientos sociales, aunque no está del todo claro si la naturaleza de la causa defendida importa o no para el éxito del empeño. Bien puede afirmarse que, con una eficaz preparación previa de los medios de comunicación, virtualmente cualquier problema podría ser elevado a la categoría de agitación pública. Las calles, parques y estadios de cualquier ciudad pueden ser ocupados en poco tiempo por muchedumbres que entonen cánticos o por manifestantes entusiastas, y es posible recoger al instante opiniones sobre el desarme nuclear, los problemas de los agricultores, las víctimas del sida, el nazismo, la protección ambiental, los homosexuales, la situación en América Central, los nombramientos en la Corte Suprema de Estados Unidos, la energía nuclear, el apartheid, el aborto, los problemas de la vivienda...

Apreciar la velocidad con que se gestan estos movimientos no significa desacreditar su importancia ni la adhesión de sus seguidores. El concierto Ayuda Viva [Live Aid], de 1985, se granjeó el apoyo de millones de jóvenes de todo Estados Unidos y de Europa y permitió recaudar millones de dólares para los etíopes, que se morían de hambre. Puede sostenerse sin temor a equivocación que un mes antes sólo un pequeño porcentaje de la población sabía que se pasaba hambre en Etiopía y hasta cabe dudar de que muchos estuvieran al tanto de la existencia del país. Por cierto, unas semanas después del concierto, Etiopía volvió a desaparecer en la insignificancia. Ayuda Viva fue, pues, un acontecimiento inmediato que sólo sucedió una vez, pero no por ello ha de ponerse en tela de juicio la emotiva participación de la gente en él. Según la visión posmoderna, la agitación social no es un asunto que dependa de las creencias internas, la moral básica o los sentimientos más arraigados; es simplemente una forma más de actuación. La cuestión no pasa por saber si esos sentimientos han sido profundos o superficiales, sino por averiguar si las condiciones vigentes favorecen los rituales de una adhesión comprometida a largo plazo. Un joven puede sumarse a una marcha de protesta porque hace una buena tarde y es agradable marchar bajo el sol con los compañeros. Si la policía le da un palo «sin motivo aparente», hay en el ritual pocas opciones, fuera de la resistencia activa; si ésta provoca «más abusos de la policía», puede estar gestándose un terrorista comprometido. Uno sabe cómo comprometerse; si en la danza de la protesta política es ése el paso que corresponde dar a continuación, será difícil evitarlo.

A estas alturas del análisis, las relaciones cotidianas en el mundo posmoderno nos parecen sumamente problemáticas. La relación profunda se ha vuelto una especie en extinción, el individuo está fragmentado en toda una gama de relaciones parciales y circunscritas, y la vida consiste en una serie de ademanes y posturas incoherentes. A medida que se pone en evidencia el carácter construido de las identidades precarias, el yo pierde credibilidad como actor y como público. La vida diaria parece transformarse en un juego de falsificación superficial, un scherzo trivial. Sin embargo, cabe preguntarse: ¿es ésta una conclusión necesaria? ¿No hay ningún medio de evitar a nuestra especie este doloroso panorama? Quizá lo haya. Ya debe de ser notorio que también nuestro análisis se ha construido a partir de los guijarros de inteligibilidad que arrastran las marcas de la historia cultural. El filo crítico de términos como «incoherente», «superficial» o «falso» proviene principalmente de antiguas tradiciones retóricas, y en lo inmediato derivan su fuerza de ciertos aspectos del romanticismo y del modernismo, según los cuales las personas tenían una identidad sustantiva fija, y las unidades individuales estaban ligadas por lazos de relaciones ideales. ¿Encontraremos otro tipo de análisis, capaz de reformular estas condiciones de modo más promisorio y abrir nuevas perspectivas para la acción futura?

El último capítulo de este volumen abordará este interrogante de manera directa. Pero antes será necesario intervenir en la preparación del carnaval.

INVITACIÓN AL CARNAVAL

Diógenes fue el primero en admitir el peligro que encarnaba [...] la psicosis artiﬁcial del «conocimiento absoluto» [...] y que la grandiosa formalidad del discurso idealista [...] se ahogaba en sus «cuidados», su «voluntad de poder» y sus enemigos, «con quienes no se puede salir de parranda».

PETER SLOTERDIJK, Crítica de la razón cínica

Recordemos el análisis del lenguaje que hicimos en el capítulo 4. Allí mostramos que la premisa tradicional de que el lenguaje pueda suministrarnos planos o cuadros de la realidad prueba ser ininteligible. La verdad como correspondencia entre la palabra y el mundo termina siendo un contrasentido. Pero esto no implica que todos los enunciados sean «falsos» o «mitológicos», ya que estos dos conceptos suponen una verdad posible con la que comparar los enunciados falsos o mitológicos. Más bien debe abandonarse el concepto de lo verdadero y lo falso —o conceptualizarlo de modo distinto del tradicional.

El mismo análisis puede practicarse con nuestros actos de identificación propia. Siempre hemos creído que nuestras palabras y acciones se producen en la superficie del yo, en tanto que la realidad auténtica yace por debajo. En tal caso, la superficie puede estar, respecto de la realidad subyacente, en una relación de verdad o de falsedad. Pero si esta descripción de las acciones humanas resulta tan inasible como la de la verdad de los enunciados (según adujimos en el capítulo previo), podemos abandonar la premisa de que las acciones representan auténticamente a quienes las realizan. Expresiones como «lo falso» y «lo simulado», en su sentido tradicional, resultan inaplicables.

Como argumentan muchos a partir de los razonamientos posmodernos, no basta empero con cerrar el discurso con la pérdida de la verdad en el lenguaje. La vida prosigue, continuamos hablando; ¿no podremos trascender el escepticismo de nuestra actitud con el lenguaje? La respuesta a esta pregunta gravita, a su vez, en nuestra concepción del yo y de las relaciones. Aunque no exista ningún yo interior al que deban serle fieles nuestros actos, la vida sigue adelante, continuamos actuando; ¿es el escepticismo la reacción necesaria a la pérdida de la autenticidad?

Por cierto que el escepticismo es un licor tentador, que nos atolondra con la embriaguez de una superioridad que se contenta consigo misma, pero también un elixir debilitante, que nos desactiva y enajena. Para eludir ese fin, algunos estudiosos hacen mención de reacciones como «el júbilo resultante de nuevas reglas de juego» y «la emancipación que produce la complacencia en la ironía». Se nos invita a que «hagamos como el dandi», «dejemos que los significados retocen» y «orinemos contra el viento».⁷ Con diferentes matices, todas las opciones que se nos ofrecen tienen en común un fuerte elemento lúdico: cada una de ellas nos invita a reconceptualizar el lenguaje como una forma de juego. Sí, continuamos hablando, continuamos actuando como si nuestro lenguaje nos dijese la verdad, continuamos proporcionando «ideas autorizadas», pero no es preciso que tomemos en serio dichas actividades. No es necesario que atribuyamos profundidad a tales empeños lingüísticos, que los impregnemos de una significación profunda o que, basándonos en ellos, nos propongamos modificar el mundo. Más bien debemos jugar con las verdades del momento, sacudirlas bien, probárnoslas como sombreros de fantasía. A la entrada del carnaval se dejan atrás las preocupaciones serias.

Esta actitud hacia los «verdaderos enunciados» tiene una fuerte fundamentación racional que viene en su apoyo. Muchos de nuestros graves problemas sociales son el resultado de tomar muy en serio términos como realidad, autenticidad, verdadero, meritorio, superior, esencial, válido, ideal, correcto, etcétera. Ninguna de estas distinciones, que por lo demás infunden tanto respeto, posee bases consistentes: son construcciones de determinadas comunidades de lenguaje, utilizadas con fines pragmáticos en determinados momentos de la historia. No obstante, cuando estas contraseñas tradicionales se llevan a la práctica con seriedad, empiezan a crear divisiones, jerarquías, separaciones insidiosas, opresión y hasta asesinatos en masa. Toda «realidad» convierte en necio a quien no participa de ella; toda proposición «verdadera» o «válida» forja una clase con los engañados que no coinciden con esos calificativos. Cada posición «superior» exige enmudecer a los tildados de «inferiores». Como dijo Lyotard, «los siglos XIX y XX ya nos depararon todo el terror que somos capaces de soportar. Hemos pagado un precio muy alto por la nostalgia de la totalidad y del uno, por la reconciliación del concepto y la sensibilidad, de la experiencia transparente y la comunicación».⁸

Dentro del ámbito académico, estos razonamientos han dado origen a nuevos y fascinantes estudios. Para el investigador posmoderno, cualquier forma de escritura tradicional es sospechosa. Esos escritos pretenden proporcionar explicaciones objetivamente exactas de «lo que es la cuestión», pero con ello se convierten en posturas vanas y posiblemente peligrosas. Precisamente cuando una cierta prosa quiere ser tomada en cuenta, hay que resistirse, porque es en ese punto donde se ponen límites a la sensibilidad, y las voces alternativas son desplazadas a los bordes de la conciencia. El posmodernismo nos invita a jugar con las formas tradicionales, a abstenernos de «decirlo directamente», de emplear la lógica lineal, de crear narrativas regulares y progresivas. Merece ser citado en toda su extensión un ejemplo de este nuevo género académico, no sólo por su vivacidad, sino porque ilustra muy bien los diversos temas de la duda, la reflexión sobre sí mismo y la construcción social que caracterizan al posmodernismo.

La modalidad posmoderna abre camino al capricho. Mattia Bonetti y Elizabeth Garouste, diseñadoras que trabajan en París, exhiben este arco hecho de cajones

La escena es ésta: a Stephen Tyler, profesor de antropología en la Rice University, se le solicita que dirija la palabra a un gran número de estudiosos allí reunidos, para referirse al tema de las investigaciones en su especialidad. Se supone que su discurso consistirá en una serie de argumentaciones coherentes, prudentes y racionalmente justificadas —lo que suele esperarse de un científico de alto nivel—. Pero tan pronto Tyler comienza su exposición, el público se siente desconcertado y perplejo:

Estoy dividido con respecto a este asunto... Peras y aperion, el límite y lo ilimitado, lo inmóvil y el equilibrio inestable, Apolo y Dionisos... Peras en mi mente platónica —probablemente el hemisferio izquierdo—, la mente con un libro, la forma primordial de la mano del escriba, la capacidad de coger con la mano, la capacidad de «dejar de la mano», e-man-cipación (e-man-kap), la mano que manipula, una formulación disciplinada que supera la resistencia del material y engendra una actitud artesanal y contemplativa, una atención apasionada que reúne los elementos particulares y une la vida y la experiencia en un acto de producción/reproducción/creatividad, una vanidad [conceit] a la que llamamos concepto (conkap), y no es por ende el papel de Eros en el acto sexual de concebir [conceive] el concepto, la perfección de la forma, el nous, la entidad ﬁja de la idea, la totalidad lograda de la psique interior que compone la integridad de la mente privada y se repite en la soledad del libro, en ese estado estático semejante a un trance de la lectura y la escritura... Mi otra mente... es hercúlea, es la mente del procesador de textos o del ordenador... No hay aquí ningún cuidado de artesano, ninguna mano que guíe, simplemente un empujón con los dedos de un mono a la tecla-mono [key-mon-key], y la base de datos se despliega ante mis ojos, el esquema automático ordena mis pensamientos en los algoritmos de la lógica y de los procedimientos, y reemplaza la quietud de la formulación contemplativa por un exceso de posibilidades dinámicas, trocando mi soledad privada en una red pública, destruyendo mi condición de autor al producir una textualidad totalizada donde el texto es sólo un auxiliar...; sin embargo, yo lo interiorizo como poder de cálculo, control manipulativo total, recurso abundante, velocidad, manejo completo de procesos instantáneos al saltar de un cuadro al otro o del texto a la imagen, dividir la pantalla, recorrer el menú con el cursor, desenvolver secuencias dinámicas de imágenes, rotarlas agregándoles o quitándoles componentes en un estilo libre fulgurando de una formulación a otra de una frase, hipnotizado por el brillo fosforescente de los símbolos en movimiento..., ¡el poder es mío!...; tengo el conocimiento instantáneo y total de Dios y soy UNO con el movimiento de mi pensamiento..., ¡SOY LA MATRIZ QUE SE MUEVE!⁹

Por cierto que en estas palabras introductorias hay inserta una comunicación coherente y significativa, a la que podría dársele una forma académica reconocible. Tyler está diferenciando dos tendencias de la propia escritura académica: una platónica, artesanal y aparentemente pura en su lógica (de corte moderno); la otra, un retozar espontáneo y desordenado por el lenguaje (con inclinaciones posmodernas). La primera emana de toda una noble tradición de las letras; la segunda es un producto híbrido del ordenador personal. El propio estilo en que se forja el texto favorece a la segunda, ya que esa misma divagación traviesa actúa como crítica de aquella noble tradición. Por otra parte, al dar primacía a la asociación onírica de las frases en lugar de dársela a la lógica lineal, Tyler añade una gama de ricas capas a esta distinción, por lo demás simple. Por ejemplo, nos hace reparar en la meta emancipadora que tradicionalmente apuntaló la primera tradición, al par que revela su posible apoyo en la vanidad y el deseo erótico (con una finalidad de autogratificación). Al mismo tiempo, se le da un pellizco autorreflexivo a la tendencia preferida, ya que Tyler alude a ella como la actividad de un primate que amontona una banalidad sobre otra. Al destronar la forma tradicional de escritura, Tyler logra así una descripción mucho más evocadora y matizada de lo que la tradición honrada hubiera permitido, y al adoptar un estilo pomposo que se burla de sí mismo, invita al público a ver en el propio mensaje una variedad de chanza.

Esta jocosidad generalizada reverbera en numerosas profesiones típicamente serias. Se puso de manifiesto por primera vez con la celebración del objeto barato por parte del artista pop. Véanse, si no, las exageraciones a que Roy Lichtenstein somete a las historietas, o la actitud de Red Grooms al invitar al público en un museo a introducirse en una maqueta tamaño natural de un vagón de metro donde no faltan los grafitis, los pistoleros del gueto y los ademanes grotescos de la gente común, hasta con un semáforo de luz intermitente. Las estatuas de Duane Hanson representan guardianes y personal de limpieza de los museos en posturas que parecen naturales; al ver esas formas en los museos, con frecuencia la gente piensa que son reales. Lo que Hanson le está pidiendo al público es que deje de ver el arte como un mensaje místico proveniente del interior del artista (la visión romántica) o como una exposición de los elementos esenciales de la forma (la visión modernista); más bien —nos dice— el artista es en parte un bromista, así que... ¡relajémonos y divirtámonos! (En la Academia de Bellas Artes de Filadelfia, una mujer se sintió tan tentada por la invitación que permaneció inmóvil durante horas ante una pintura, dando así a otros concurrentes la impresión de que era una obra de Hanson: de esa forma, la vida imitaba al arte que imita a la vida.) También está presente este componente lúdico en muchas obras de la arquitectura posmoderna. En algunas estructuras se encuentran fachadas grandiosas (románticas) y austeras (modernas) del pasado decoradas ahora en tonos vívidos de rosa, azul y fucsia.

¿Es un guardián de museo, o es Guardián de museo, la obra de Duane Hanson? ¿La vida o el arte? ¿Hay alguna diferencia significativa?

También la cultura popular muestra numerosos signos de haberse adherido al carnaval. Cotéjese el humor cinematográfico de la era modernista con el actual. En aquellos tiempos, el humor solía representar la fuerza del bien al servicio de la erradicación del mal convencional. Así, cuando cómicos como Charlie Chaplin, Max Sennet o Laurel y Hardy se burlaban de los demás, el objeto de sus chanzas era siempre «el otro»: no los «buenos tipos como nosotros», sino los déspotas, los egoístas, los soberbios, los groseros, los vulgares, los avaros. La comedia operaba, pues, como una fuerza moral al distinguir las personas esencialmente buenas de las malas. Con el posmodernismo, comenzó a desaparecer esta clara delimitación moral. Entre los primeros ejemplos pueden contarse las películas de los Beatles, que ridiculizaban con sus imitaciones las instituciones tradicionales de las que se ocupaban. Este espíritu de sátira generalizada se amplió con «Monty Python’s» «Flying Circus» y una serie de películas derivadas (The Meaning of Life, Life of Brian [La vida de Brian]). La popularidad de espectáculos televisivos como «Laugh-In», «Saturday Night Live» y «Not Necessarily the News» puede atribuirse en gran medida a su burla irreverente de lo que siempre fue sacrosanto. Este mismo espíritu burlesco caracteriza la rutina típica de la comedia. No queda virtualmente ninguna institución, cargo público ni persona que pueda pretender poseer una probidad trascendente o una virtud superior en una cultura de lo vil. La principal diferencia entre la comedia modernista y lo posmoderno es que ahora «el otro» somos todos.

Es asimismo en la comedia donde se ponen en evidencia las implicaciones del carnaval respecto del problema del yo, pues la comedia contemporánea nos advierte que, desde cierta perspectiva, toda acción está sujeta a la sátira. Todos nuestros empeños de hacer buenas obras, de realizarnos, de mejorar y de actuar con responsabilidad pueden ser ingeniosamente demolidos. La invitación posmoderna, entonces, es que llevemos al payaso sobre los hombros, que estemos siempre dispuestos a abandonar el «personaje serio» y a ver su simulación, que estemos preparados para ridiculizarnos a nosotros mismos. La vida en sí puede convertirse en una variedad del juego, donde las empresas se transforman en aventuras, las finalidades en rendimientos y el deseo en drama.¹⁰ La cultura parece un carnaval con una serie interminable de pequeños espectáculos colaterales. De este modo, evitaremos sentir el confinamiento dentro de las realidades particulares que nos devoran; de este modo, permaneceremos abiertos al máximo a la multiplicidad de voces circundantes. Pues no hay necesidad alguna de defender la propia realidad soberana contra el desagradable clamor externo, para «perseguir a los infieles». Uno ve que la realidad de éstos también posee cierta validez interna, y hasta puede enriquecerse si lo dejan jugar dentro de sus tiendas. Y si los juegos que uno prefiere provocan gritos de dolor en los que están fuera de la tienda —gritos que en verdad puedan atribuirse al juego mismo—, está en óptima posición para escuchar y para remodelar. Si las actividades de la empresa generan animosidad en los ecologistas, si el club al que uno pertenece es acusado de machista o si lo que uno hace es tildado de agresivo y explotador, no tiene por qué adoptar una postura defensiva. Si la empresa, el club y la personalidad no son más que espectáculos colaterales del carnaval, será más cómodo modificar su perfil a la luz de los efectos destructivos que genera en otras realidades.

A POR EL JUEGO SERIO

Esta actitud lúdica es el producto de [la] capacidad compartida de apreciar el poder de la redescripción, el poder del lenguaje para volver posibles e importantes cosas nuevas y diferentes, y esta apreciación es posible sólo cuando nuestro objetivo es un repertorio creciente de descripciones alternativas y no La Única Descripción Correcta.

RICHARD RORTY, Contingencia, ironía y solidaridad

En la conciencia posmoderna fluye, por lo tanto, una atmósfera de bufonada irónica, pero para muchos éste no es un buen lugar de descanso. En particular, dejar a sus anchas en una cultura a los bromistas y a los petimetres parece a la vez limitado y degradante. Es limitado porque reduce en forma notoria el espectro de actividades humanas en las que un individuo puede participar de manera satisfactoria. Si todos los proyectos serios son objeto de sátira y lo único que puede hacerse es jugar, generar contrasentidos o convertir los rituales en revueltas, entonces ser «serio» equivale a engañarse. Todo intento de autenticidad o toda búsqueda sincera de una finalidad se torna vacía, una mera postura que la refinada conciencia desbaratará como se pincha un globo. Pero si no nos queda otra cosa que la sátira, bien podría ocurrir que, por escapar de una rutina, cayéramos dando tumbos en otra, por divertida que sea.

Este desenlace fue remarcado agudamente en una reciente conversación de sobremesa que sostuvimos varios estudiosos interesados en diversos aspectos del diálogo posmoderno y ansiosos por captar sus implicaciones generales. Uno de los presentes, sin embargo, no sólo reflexionaba sobre estas cosas sino que «las vivía», como Stephen Tyler en el fragmento que acabamos de mencionar. Cualquier propuesta lógica y coherente de sus compañeros de mesa era reducida por él al carácter de un nuevo juguete, convertida en objeto de chanza, juego de palabras o caricaturas irónicas. Estas payasadas deconstructivistas hicieron disfrutar a todos durante un rato, pero lentamente, a medida que el fastidio iba ganando a los contertulios, se fue poniendo de manifiesto que no era posible ningún «diálogo serio». Esta forma acostumbrada de tratamiento, satisfactoria para muchos estudiosos, se había «salido de cauce». Subrayando más agudamente aún el dilema posmoderno, se hizo evidente que si todos los que estábamos allí nos «volvíamos posmodernos» del mismo modo, quedaríamos reducidos a un silencio vacuo. Después de todo, el juego del posmoderno tiene lugar en una relación simbiótica con la «cultura seria»: si no hay otros que cumplan el papel de tontos o de necios, el protagonista carece de oportunidad para destacarse.

Muchos encuentran objetable, asimismo, el tono burlón de esta actitud juguetona de los posmodernos. Si los respectivos proyectos son reducidos a un juego, también quedan degradados los que así los reducen. Es fácil sumarse a la deconstrucción de diversas variedades de celosa vanidad, dejar tambaleando a nuestros opositores intelectuales en su búsqueda de una justificación y mofarse de la translúcida tontería de la cultura burguesa. Pero veamos una gama distinta de inquietudes culturales. ¿Cómo reaccionaremos frente a la muerte de un niño, un pabellón de cancerosos, los fumaderos de crack en Washington, la situación de los negros en Sudáfrica o el Holocausto? En estas circunstancias, ¿nos bastará «dejar que los significados retocen» y ponernos a «orinar contra el viento»? Hasta el posmoderno más hastiado se abstendría de esa conclusión. ¿No hay alguna clase de transacción posible entre el deseo de abandonar el potencial destructivo de los discursos romántico y modernista y el de evitar, por otro lado, que se avinagre el regocijo?

Tal vez la haya, porque en la melodía del juego posmoderno hay un tema olvidado: el de la interdependencia social. Jugar es magnífico, pero un jugar puramente deconstructivo no da lugar a la posible interconexión de todos nosotros. La deconstrucción irónica de todo discurso significativo (y de sus pautas de acción conexas) destruye la red de interdependencias de la que depende, tan frágilmente, la vida social. Una crítica feminista de la exposición de Stephen Tyler antes citada equipara el juego deconstructivo no adulterado con una masturbación machista, celebración de la autonomía al servicio de uno mismo. Compárese el pasaje anterior de Tyler con un fragmento de esa crítica, escrita a manera de una pieza teatral donde Medusa, la feminista, conversa con el Hombre Posmoderno:

MEDUSA: ¿A quiénes pretenden asustar? Con todo su Poder y su Control Manipulativo, sus Recursos Abundantes, su Velocidad, su Manejo Completo. El Nuevo Ejército bien pertrechado con sus aparatos Zenith portátiles. Quitándole el terreno a la VIEJA GUARDIA. (¡¡¡¿Acaso no queremos salir todos corriendo de los stands de la feria y ponernos a VITOREARLOS?!!!) ¡Abajo el VIEJO ORDEN!... Principios, idos en el Arco iris de la Gravedad/Reglas como cintas hechas trizas que adornan el Poste en las celebraciones de Mayo,* agitándose en la Brisa de palabras que quitan el aliento/ABSOLUTAmente reducidas a la nada por las conmocion-antes tropas de los PosModernos/ Asestando un SIN-SENSO al CONSENSO, PARODIANDO, PARLOTEANDO, PARADOJIZANDO, PARRANDEANDO. Qué divertido. El Puente de Londres Se Está Derrumbando. (DE-CONSTRUIDO.) Mi Bella Dama.** ¿Dónde podemos ir a saltar? ¿Formamos un círculo? ¿Podemos bailar alrededor del fuego?, ¿alrededor del Poste?, ¿de los puentes que se derrumban? ¿Nos echarás una mano? ¿Nos echarás una mano? Échanos una mano...

HOMBRE POSMODERNO: (Lo único que quieren siempre son limosnas... Dales una mano y se tomarán el brazo entero. ¿Cuántas pulgadas creen que tenemos?) Además, ¿no te das cuenta de que tenemos que jugar? No es fácil salir a jugar todos los días, ya lo sabes. Requiere práctica, dedicación y gracia. No es algo a lo que puedas sumarte así como así. Tenemos nuestro modo de hacerlo. ¿No te das cuenta de que lo estropearías? Estamos en la tarea de la demolición. Y tú, ¿qué haces? «Tú haces, nosotros deshacemos»: un buen lema para la cabina de un camión. Después, querrás que nos tranquilicemos y juguemos en casa. Tenemos que seguir moviéndonos, es parte del código. Además, John Wayne no les dirige la palabra a las chicas, así que... ¡adiós! «No nos llame, ya lo llamaremos nosotros»... Ésa es otra. No hacemos promesas. Es otra manera de hablar del COMPROMISO (la palabra con C mayúscula, la verdaderamente grande, la que te lleva detrás de las rejas..., y no precisamente para mezclar un Martini).***

MEDUSA: Mick Jagger tiene un chico, a lo mejor dos.

HOMBRE PM: Los bebés son fálicos. Si necesitas uno, consíguetelo.

MEDUSA: Pero tu falo no necesita pan.

HOMBRE PM: A falta de pan, buenas son tortas, como decía la vieja Marie. Ella sí que captaba nuestra crítica. Francesa, desde luego... La vida posmoderna es, como dice Deleuze, nómada. Todos somos vagabundos sin hogar en la yerma estepa postindustrial, nómadas sin tienda, con la casa a cuestas... Nena, la revolución ha empezado ya. Quiero decir que la poda sigue su anticurso. Cubos de basura llenos de fruta podrida, es un juego de niños. Disciplinas que desmantelar/Métodos que destrozar/ Verdades que pisotear/Orígenes que emascular... Estamos dispersando...

MEDUSA: Va a hacer mucho FRÍO allí afuera...

HOMBRE PM: ¿Me recibes?... ¿Me recibes?

MEDUSA: Estás desapareciendo, comandante Tom.

SILENCIO.¹¹

Pero si coincidimos en que no es conveniente una deconstrucción en toda escala y en que es necesaria la interdependencia, ¿cuál será el próximo paso? Aquí podemos vislumbrar la posibilidad de un juego serio. Gregory Bateson nos presenta el siguiente intercambio de ideas entre dos dialoguistas ávidos:

HIJA: Papá, ¿son serias estas conversaciones?

PADRE: Sí, por cierto.

HIJA: ¿No son una especie de juego que juegas conmigo?

PADRE: Dios no lo permita..., pero sí son una especie de juego que jugamos juntos.

HIJA: Entonces no son serias.¹²

Participamos en un juego serio cuando entablamos diversas formas de relación (incluidas las construcciones lingüísticas y sus acciones asociadas) al par que consideramos que las formas están ligadas al contexto. Esto significa apreciar que los empeños actuales de las comunidades humanas poseen validez interna para los que participan en ellos, pero éstos reconocen a la vez que esa validez no trasciende su esfera particular. Más concretamente, uno es invitado a entregarse a las formas de vida vigentes en diversas comunidades, a los rituales del romance, la paternidad, la amistad, la religión, la ciencia, etcétera, pero esto significa asimismo conservar el derecho a retirarse, a dar un descanso a esa participación propia incorporándola a otros marcos. En el proceso del juego serio no se pierde el énfasis posmoderno en la multiplicidad, la construcción social y la reflexión sobre el yo; siguen en pie, recordándonos permanentemente el carácter relativo de los compromisos transitorios; no obstante, dentro de la jurisdicción del juego serio son posibles ciertos compromisos. En las palabras de la teórica francesa Julia Kristeva, «el descubrimiento [...] de que yo misma, en los planos más profundos de mis apetencias y deseos, soy insegura, carente de un centro fijo, dividida [...], no suprime mi capacidad de compromiso y de confianza, sino que la vuelve literalmente —y de ningún otro modo— lúdica (en el sentido en que es lúdica una pieza de música)».¹³

Dos metáforas dan mayor realce al concepto de juego serio. En primer lugar, en el nivel concreto, tomemos como paradigmática la competencia atlética. El fútbol, el baloncesto y el béisbol son inventos culturales que se basan en reglas convencionales y son propios de ciertas culturas en determinadas épocas. Además, son juegos eminentemente sociales: no es posible jugarlos en soledad. Por último, quien quiera sumarse a la actividad social del juego debe atenerse a sus reglas. Siendo así, al jugar, el juego se convierte en «todo lo que hay». Si se gana, se suceden momentos de gran regocijo, y si se pierde, Mudville no estará precisamente alegre; sea como fuere, exhausto, sudoroso y magullado, uno saldrá de la cancha pensando: «Era sólo un juego».

Esto mismo ocurre con el juego serio. Rezar, sentir remordimientos, expresar gratitud, llevar adelante una empresa, hacer un descubrimiento científico, son todas formas de un ritual cultural —manifestaciones de actividades propias de ciertas culturas en determinadas épocas y lugares—, y uno puede dedicarse a tales actividades plenamente, respetar sus reglas y relacionarse así con quienes intervienen en esa cultura. Pero no hay ser que pueda ser, simplemente, si no existe una cultura que defina los juegos y las posiciones posibles de cada cual. Por consiguiente, debemos nuestro sentido de la existencia, no a fuentes interiores (la pasión, la razón, la observación, etcétera), sino a nuestra participación en las formas comunales, o, como lo dice sucintamente Gadamer: «Todo jugador es un ser en juego».¹⁴ Al mismo tiempo, uno debería ser capaz de dar un paso atrás en cualquier momento y observar cada uno de dichos rituales desde la perspectiva de «otros mundos», ya que son modalidades de vida entre muchas otras.

Finalmente, variando un poco la metáfora, James Carse agrega una dimensión importante al concepto de juego serio en su volumen Finite and Infinite Games.¹⁵ Nos propone distinguir entre dos clases de juegos: el juego finito se desarrolla con el propósito de ganar, el infinito con el propósito de continuar el juego. El finito llega a su fin cuando alguien vence; el infinito puede proseguir indefinidamente. Sólo un número preestablecido de jugadores participa en el juego finito; en el infinito pueden participar todos. Cada juego finito incorpora sus propias reglas, y sólo conociéndolas se entiende en qué consiste el juego. En el juego infinito, las reglas cambian en el transcurso del juego, cuando los jugadores coinciden en que el juego puede verse amenazado por un resultado final —la victoria de unos y la derrota de otros—. En las palabras de Carse: «Los jugadores finitos juegan dentro de ciertos límites; los jugadores infinitos juegan con los límites». Y por último: «Los que participan en un juego finito son serios, los que participan en un juego infinito son juguetones». Así pues, Carse admite la validez interna de los afanes serios de la vida, los rituales convencionales a que nos atenemos durante la mayor parte del tiempo en nuestra vida cotidiana, pero añade algo significativo al concepto de juego, ya que (para decirlo con sus mismas palabras) la forma de juego que reconoce el carácter circunscrito de los juegos finitos será la que una a todas las personas en la prosecución de la aventura humana. Aunque los juegos finitos de la relación diaria sean esenciales, al extender sus repercusiones se vuelven excluyentes, jerárquicos y quizá mortíferos. Sólo al elevarnos por encima del juego finito, al abrirnos a la posibilidad de una serie infinitamente cambiante de reglas —cada una de las cuales abre la entrada a nuevos participantes—, se hace más promisorio el juego de la existencia. Volveremos a ocuparnos de las vastas consecuencias sociales de esta concepción en el capítulo final.

CAPÍTULO

8

Renovación del yo y autenticidad

«Sé franco contigo mismo»:* ¡qué promisorias resuenan esas palabras en nuestros oídos!

LIONEL TRILLING,

Sincerity and Authenticity

Imágenes que se reiteran:

• Los miembros de una familia inclinan reverentemente la cabeza cuando rezan antes de la cena.

• Unidos en un estrecho y apasionado abrazo, dos novios se juran amor eterno.

• Una estudiante abandona la universidad para dirimir cuál es su ser auténtico y qué quiere de su vida.

• Un alto ejecutivo medita con cuidado sobre el futuro de la compañía y anuncia las decisiones que ha tomado a sus subordinados inmediatos.

• Unos hombres de ciencia desentrañan nuevos secretos de la codificación genética.

• El presidente de la república eleva el presupuesto nacional, según él «ajustado a la realidad económica».

Estas escenas no son raras en la vida contemporánea. Si bien proceden de perspectivas románticas y modernistas, estas creencias en la divinidad, en un amor profundo, en un yo esencial, en las adopciones de decisiones racionales, en una verdad objetiva y en el realismo ante las situaciones de la vida cuentan con un fuerte arraigo en la cultura occidental. Hay, además, señales significativas de una adhesión renovada a esas creencias, señales de que la gente se preocupa cada vez más por su bienestar espiritual, sus valores morales y su capacidad emocional, y anhela encontrar fundamentos sólidos y objetivos para centrarse y conferir una dirección a su vida futura. Percibimos la rápida difusión de este anhelo en las críticas que se formulan contra la educación superior, en las nuevas manifestaciones religiosas, en los movimientos para la preservación de los bienes culturales o en defensa de las minorías oprimidas o menesterosas, en los programas de remodelación urbana y comunal, en los cursos y seminarios de fin de semana para el enriquecimiento y el desarrollo personal, en la vigorosa búsqueda de las raíces históricas de la identidad étnica o en los movimientos en pro de los derechos humanos universales.¹

¿Acaso estas actividades no fijan límites sustanciales a las propuestas que hemos hecho en capítulos previos? ¿Será preciso preocuparse por lo que provoca la multifrenia, o por la supresión de los compromisos afectivos, de los valores intrínsecos, de la verdad, de la moral personal, de la emoción, de la autobiografía? ¿Habrá sufrido tantos embates, realmente, el yo, que sus fronteras se diluyan y la categoría misma corra el peligro de quedar sumergida en el socius? ¿Será menester buscar confortamiento reemplazando el individualismo por modos de vida en las relaciones, o en una participación más tolerante en los juegos de la vida? Podría decirse que la evidencia de estos cambios es embrionaria: la vida sigue su curso como de costumbre. Aún en la medida en que hay un desplazamiento con rumbo al posmodernismo, detectamos también una conciencia de la crisis inminente y un esfuerzo concertado de restauración cultural.

Por cierto que abrigar esas dudas sobre mi tesis no es ilógico. Según puntualizaba en el prefacio, no estoy tratando de documentar cuál es la norma vigente en la sociedad, sino que confío más bien en discernir un cambio incipiente en las perspectivas y en las pautas de vida conexas. Mi argumentación se basa sobre todo en la parte más afectada de la población, que con frecuencia son los sectores urbanos de alta movilidad, los profesionales en buena situación económica y con aspiraciones para el futuro. Sin embargo, como intenté demostrar, hay buenos motivos para creer que lo que les acontece a estos grupos puede tomarse como veleta indicadora de los vientos futuros en la vida cultural en general. Por el momento, mucho sigue igual que siempre, hay numerosas subculturas que aún no se han visto afectadas. No obstante, a largo plazo las tecnologías que dan origen a la saturación social serán ineludibles, y cuando éstas se expandan y perfeccionen, poco a poco irán desapareciendo silenciosamente las mentalidades tradicionales y sus pautas de vida correspondientes. El propósito primordial de este capítulo es examinar qué posibilidades tiene el atrincheramiento cultural. Si uno, al explorar el horizonte, siente correr el viento frío de una pérdida inminente, si ansía el retorno a lo auténtico y a lo consistente, ¿qué puede hacer? Sin duda, las numerosas tentativas de renovación del yo sugieren que se puede hacer algo: las personas son capaces de crear entre ellas fuertes lazos de solidaridad con importantes repercusiones. Dos ejemplos recientes son los clamores en favor de la integridad nacional entre los pueblos del Este europeo y la búsqueda de autonomía de ciertos grupos étnicos en la Unión Soviética. ¿Es posible que movimientos como éstos, más vastos y arrolladores, permitan a la cultura occidental atrincherarse contra la invasión de las costumbres y mentalidades posmodernas?

En mi opinión, pese a su gran atractivo, hay pocas razones para pensar que esta acción defensiva pueda tener éxito. Los recursos indispensables no parecen estar a la vista. El porqué será lo que nos ocupe en las páginas que siguen. A la luz de estas consideraciones, en el capítulo final podremos evaluar las consecuencias.

RESISTENCIA AL ATRINCHERAMIENTO

Merced al auge de las nuevas tecnologías de la comunicación, diferentes voces se van incorporando a la nuestra, aunque los remanentes de las antiguas tradiciones siguen siendo robustos. ¿Qué puede impedir la proliferación de la conciencia posmoderna? ¿Qué puede evitar que los miembros de una familia comiencen a sospechar que sus rezos son un «mero ritual», que los amantes se pregunten si sus encendidas palabras de devoción no serán algo rebuscadas, que los estudiantes universitarios, en lugar de «buscarse a sí mismos», prefieran incorporarse a alguna «red», que los ejecutivos se cuestionen la racionalidad de ciertas decisiones personales, que los científicos duden del concepto mismo de «verdad objetiva» y los políticos admitan que el calificativo de «realista» no es sino un artilugio retórico? Cuesta imaginar que las tecnologías que dieron origen a la situación posmoderna hayan de desmantelarse, y aun parece lejano el momento en que alcancen su máximo apogeo en lo tocante a su difusión o su eficacia. Si ha de producirse un atrincheramiento cultural, los recursos que lleven a él habrá que buscarlos en el propio mundo de la tecnología. La alternativa crucial es inherente al ámbito humano, o sea, tiene que ver con la capacidad de los seres humanos para organizarse en torno de finalidades significativas. Debemos tener en cuenta, en particular, la posibilidad de que surjan hombres fuertes, los recursos internos de los individuos y la unificación de las comunidades contra la incipiente disolución del yo y de las formas culturales conexas.²

Como veremos, las mismas tecnologías que dieron nacimiento al pluralismo de la época posmoderna socavan la posibilidad de que estos recursos consoliden nuevas modalidades culturales de comprensión y de acción.

La nostalgia por los líderes

Su enorme poder [el de Ronald Reagan y Margaret Thatcher] radica en su imposibilidad de censurar cualquier elemento ridículo, fatuo o fantasioso de las charadas permanentemente cambiantes que inventan para ellos las máquinas de forjar imágenes públicas. Ellos no hacen otra cosa que leer el guion que les fue preparado, sea cual fuere.

PHILIP NORMAN, Faking the Present

Creo que son «ﬁguras del espectáculo» más que cualquier otra cosa, pero miro sus programas de todos modos.

Espectador anónimo de los programas

de televisión de los evangelistas

Muchos siguen depositando su esperanza en la aparición de un hombre fuerte, de un individuo talentoso capaz de fijarnos altas metas a los demás, un curso de acción claro, de entusiasmarnos para que concertemos nuestros esfuerzos en pos de algo coherente y creemos así formas dignas y consistentes de vida cultural. Pero en estas últimas décadas, ¿podemos prever la aparición de dirigentes inspirados? La política norteamericana de los últimos decenios ha sido un constante juego de esperas: «¿Habrá algún demócrata (o republicano) que, surgido del pueblo, alcance la estatura de un líder?». Ahora bien: esta espera, ¿no equivale —lo expresaremos en términos de Beckett— a «esperar a Godot»?

A fin de responder a esta pregunta, conviene advertir primero que la confianza en los «hombres fuertes» se remonta al período romántico. Según hemos visto, en la conciencia romántica ocupaban un lugar central los conceptos de genio, carácter profundo, inspiración e intuición.

Estas virtudes sólo aparecían en unos pocos dotados, en quienes por ende podía confiarse como auténticos líderes. Es este legado el que nos lleva a esperar la llegada de líderes valerosos (aunque apenas recordemos qué significa el término «valeroso»). Para el romántico, el carisma es una realidad. Este trasfondo es el que vuelve vulnerable la cultura a los gurús y maestros zen, los evangelistas y los médiums capaces de alcanzar planos espirituales remotos, y el que promueve la fe en que quizás —sólo quizá— el próximo dirigente nos saque de este cenagoso pantano.³ Sin embargo, al esfumarse el romanticismo, tales sentimientos no pasan de ser una pura nostalgia.

Pero no es sólo el escepticismo modernista ante conceptos como los de genio, inspiración, moral e intuición profunda el que genera el descrédito en las calificaciones de los aspirantes al liderazgo: la propia capa de la conciencia modernista pone coto a los que desean elevarse por encima del nivel medio. En la perspectiva modernista, las características del interior oculto son sustituidas por las virtudes de la racionalidad y la objetividad. Así pues, aunque podemos seguir siendo vulnerables a todo lo que se dice sobre la inspiración, el destino o el glorioso pasado, habitualmente este lenguaje queda circunscrito a contextos marginales (ceremonias rituales, colectas de beneficencia, servicios religiosos dominicales), ajenos al mercado, a los organismos oficiales y a otros lugares donde se toman las «decisiones importantes». Allí donde «realmente» hay algo en juego, preferimos la racionalidad desapasionada, la objetividad y la productividad. Toda referencia a los «valores», los «derechos», la «justicia», etcétera (imbuida como está de una gran fuerza retórica para el romántico), resulta sospechosa, ya que introduce las pasiones y por ende subvierte la racionalidad del que debe decidir. El lenguaje modernista es incapaz de «remover las pasiones». En la práctica, la imagen modernista de los individuos que ocupan altas posiciones es la de un buen gerente de fábrica, para quien confiar en el idioma romántico sería perder la credibilidad de su rol.

A esta mezcla hay que agregar la perentoria imagen del que fue, tal vez, el líder más poderoso del siglo XX: Adolf Hitler. Maestro de la retórica romántica, los discursos de Hitler rebosaban pasión y estaban salpicados de términos y expresiones («espíritu», «destino», «pureza») bien alejados de lo meramente material.⁴ Sus apariciones públicas se desplazaban con una parafernalia evocadora de las ceremonias religiosas y principescas del pasado. Pero el énfasis en el poder militar, la productividad económica y la expansión geográfica apelaba al incipiente modernismo de la época. El estado hitleriano era el mecanismo más poderoso, eficiente y eficaz que había conocido nunca el mundo.

Sin embargo, las consecuencias fueron tan desastrosas que hoy la imagen de un Hitler ensombrecería el camino de cualquiera que aspirase a convertirse en un gigante entre los hombres. Todas las formas de gran ascendiente sobre los demás generan una cierta incomodidad. En el fondo, no confiamos en esos mismos individuos cuya imagen más satisface nuestra nostálgica esperanza de que aparezca un hombre fuerte.

Y ahora las mismas tecnologías que inauguran el período posmoderno ponen en marcha procesos que aseguran que el hombre fuerte jamás sea encarnado. Por cierto que la televisión, la radio y la prensa permiten que los aspirantes obtengan un número sorprendente de partidarios en períodos relativamente breves, pero para convertirse en un dirigente digno de confianza uno debe conferir realismo a su identidad, debe parecer un ser auténtico cuya máscara sea equivalente a su personalidad efectiva y posea intrínsecamente las cualidades fundamentales propias de una posición superior. Ahora bien, justamente las tecnologías de la saturación social contribuyen a impedir el logro de la autenticidad.

Consideremos ante todo el problema de la inautenticidad por perfeccionamiento, o sea, la desaparición del hombre «real» merced al perfeccionamiento de la máscara. A raíz de la gran competencia que existe para obtener la atención de los medios, es esencial que el aspirante a líder haga un uso máximo del tiempo o espacio disponible. Como consecuencia, su «forma natural» de relacionarse con los demás será reemplazada, en el caso típico, por «técnicas para una comunicación eficaz». Tendrá que erradicar de su lenguaje todo dialecto localista, superar sus errores gramaticales, eliminar sus gestos o ademanes raros o inusuales, evitar todo tema controvertible, vestirse de modo aceptable para todos y comunicarse con la mayor eficacia y de la manera más sucinta posible. Esto puede exigirle seguir lecciones de oratoria, contratar personas que le escriban sus discursos, asesores especializados en lenguaje corporal, maquillaje y vestimenta, formar comités que proyecten sus políticas y otros que controlen los resultados del impacto en los medios de comunicación y le aconsejen al respecto. Entonces, cuando los medios de comunicación se tornan esenciales para el liderazgo, las manifestaciones naturales de la comunicación humana se convierten en actuaciones artificiales.

Al tener lugar esta transformación, el aspirante pierde credibilidad. Tanto la tradición romántica como la modernista nos habían inculcado un concepto de la comunicación auténtica, la creencia de que las palabras de un ser humano debían ser la expresión externa de su yo nuclear. Queríamos tomar contacto con la persona que está detrás de la máscara, con sus auténticos sentimientos, propósitos y convicciones. Pero a medida que los hábitos naturales de expresión son sustituidos por exigencias de una actuación eficaz, lo normal es que suprima cualquier rasgo de presencia sincera —las vacilaciones en busca de la palabra correcta, los coloquialismos, los exabruptos emocionales, la manera llana de hablar—. La forma de vestirse de la «gente real» es reemplazada por el «atuendo apropiado», y los signos de la edad del individuo se corrigen con el maquillaje. Y, lo más importante, las ideas que debían surgir «de adentro» parecen ser ahora el producto de un comité o de un redactor a sueldo. No es el propio individuo el que habla, sino el grupo, que delibera un tanto apartado. Lo que antes se presentaba como un «auténtico liderazgo» hoy se asemeja a un espectáculo de marionetas o, para decirlo con los términos más acerbos de Christopher Lasch, «la degeneración de la política en espectáculo [...] ha transformado la elaboración de las políticas públicas en publicidad, ha degradado el discurso político y ha convertido las elecciones en una competencia deportiva».

Los medios de comunicación social plantean además un segundo desafío al sentido de autenticidad del individuo, sugieren la inautenticidad por humanización. A medida que aumenta el interés del público por un candidato, su vida personal significa una fuente de fascinación, en parte porque aún persisten las creencias románticas en el superhombre, y en parte porque los públicos modernistas confían en que esa información les enseñe también a ellos el éxito. Particularmente importantes son los esfuerzos que realizan los medios para «dar a conocer al candidato», pues en ellos gravitan las pautas comunicativas de aquél, quien típicamente adopta dos posturas. Su presentación positiva está destinada a glorificarlo y autentificarlo como verdadero líder (a tal fin se apela a sus hazañas durante la guerra, sus triunfos electorales, su experiencia previa, sus hechos heroicos, su sacrificio y todas las victorias del pasado). Pero se suprime cualquier información que pueda sugerir una debilidad de carácter o algún hábito poco recomendable. Según hemos visto, es normal que el candidato adopte esta postura (a menudo por omisión), ya que se eliminan cuidadosamente todos los signos de un «estilo de vida inusual». La actuación pública no es personal.

La conversión de personas en espectáculos amenaza el concepto mismo de un yo auténtico o sustancial. Si todo lo que era sustancial en la época romántica o en la modernista se vuelve una moda, dejan de resultar fidedignas las personas sustanciales. Si mi «opinión personal» es sometida a una capa de lustre para consumo público, deja de ser personal, y si todo queda bajo el imperio del estilo de moda, nada queda que pueda llamarse «personal»: la categoría misma pierde significado. Durante la campaña presidencial de George Bush, la revista Newsweek informó que «aunque se propone el mismo fin político de conseguir que el presidente caiga bien, la maquinaria que maneja los medios de comunicación social en favor de Bush proyecta una imagen menos manipulativa, menos cínica y, en definitiva, más honesta que el arte escénico de Reagan».⁵ Ahora bien, si la manipulación, el escepticismo y la honestidad son construcciones de los medios de comunicación social, ¿de qué modo puede saberse cómo es, «verdaderamente», un candidato? Si no somos capaces de trascender las apariencias, la propia idea de lo «verdadero» se torna superflua. El crítico literario Frederic Jameson sospecha que es esto, precisamente, lo que va a pasar en el arte: «Los viejos modelos (Picasso, Proust, T. S. Eliot) ya no funcionan (o hasta son perjudiciales), porque nadie tiene ya esa clase de singular mundo privado y de estilo para expresarse».⁶ Desde el punto de vista posmoderno, la visión de un mundo privado y singular nunca «ha funcionado», en el sentido de suministrar un retrato legítimo de la persona; más bien, se considera que todas las pretensiones sobre el tipo de virtudes indispensables para ser un dirigente son, en gran medida, ejercicios retóricos.

«Repitamos la toma una vez más..., y recuerde: usted se atraganta en el párrafo tres y se seca las lágrimas en el párrafo cinco, no al revés.»

Dibujo de D. Reilly; Copyright 1988, The New Yorker Magazine, Inc.

Al mismo tiempo que las actuaciones de los líderes los vuelven artificiales, los medios de comunicación social se elevan a una posición significativa. Para decir algo que tenga «interés periodístico», deben conseguir información que esté fuera del control del candidato —información negativa u oculta que le restaure cierta humanidad—. Pero es precisamente esta clase de información la que le resta autenticidad a la pretensión del candidato a ejercer un «verdadero liderazgo». No hay, al fin y al cabo, nada más interesante desde el punto de vista periodístico que una información que contradiga la imagen pública del aspirante o demuestre que el «héroe» es «igual que nosotros»... o peor. Joyce Carol Oates ha acuñado el término «patografía» para caracterizar la tendencia a centrarse en los fallos, las equivocaciones y los defectos de los que están en el foco de las miradas públicas. Las tecnologías responsables de la saturación social permiten que los medios de comunicación social conduzcan con eficacia y de forma expeditiva a los que están expuestos a ellos. Es posible encontrar rápidamente datos sobre casi todos los aspectos de la vida del sujeto, desde el nacimiento hasta la fecha: sus amigos, amantes, enemigos, maestros, vecinos, secretarias...; lo más común es que ninguno de ellos sea inalcanzable a través de una llamada telefónica. Gracias a los registros computarizados de su rendimiento escolar, sus saldos bancarios, sus declaraciones impositivas, las multas que debió pagar por transgresiones a las normas de circulación, las acusaciones criminales a que se vio sometido y hasta el tipo de películas de vídeo que alquilaba con mayor frecuencia, se puede socavar su imagen más rápidamente aún. Fotografías, cartas, publicaciones, cintas grabadas, imágenes registradas en vídeo añaden «sustancia fáctica» a los hechos. La posibilidad de una caída meteórica se vuelve una amenaza permanente; de ahí que desaparecieran de la vista en rápida espiral descendente en Estados Unidos (al menos durante un tiempo) individuos como Richard Nixon, Gary Hart, Michael Deaver, Jim y Tommy Bakker, Bess Myerson, Jim Wright, Pete Rose, Andreas Papandreou, Ben Johnson, Sosuke Uno y Leona Helmsley.⁷

Hagamos un experimento con la imaginación: ¿sería diferente o no el mundo actual si Charles de Gaulle se hubiera enfrentado con un público que no creía una palabra de lo que decía, que suponía que sus opiniones estaban controladas por un comité de asesores, su vestimenta seleccionada por un especialista de la moda y su manera de hablar por un experto en oratoria, que sabía que sus calificaciones universitarias en las materias económicas habían sido insuficientes, que desdeñaba al hombre común, que hacía un consumo desmedido de alcohol, que había incurrido en prácticas sexuales poco corrientes con prostitutas? Si hoy surgiera un De Gaulle, tendría que habérselas con consideraciones como éstas.

El regreso a los recursos interiores

Pasaron los tiempos del sentimiento legalista de la culpa y de los ideales trampeados, en que ajustábamos nuestras vestiduras éticas para corresponder a cada ocasión.

JOSEPH FLETCHER, Situation Ethics

Si es improbable que nuevos líderes galvanicen la resistencia contra la disolución de las tradiciones, nos queda un segundo recurso: nosotros mismos, cargados del sentido tradicional de los valores y las creencias y nuestra capacidad innata para el razonamiento sólido. Percibimos la pérdida de las tradiciones que hemos valorado, y esta misma conciencia puede servir como impulso de la restauración cultural: debemos volver a las fuentes —se dice—, y éstas se encuentran en nuestro propio carácter. Ingresamos al presente cargando sobre los hombros un pesado fardo histórico que inclina nuestra postura. Cada lector de esta obra lleva consigo un cúmulo de preferencias, intereses y valores que conforman el modo de comprenderla y aceptarla.

Es difícil calibrar cuán poderosas pueden ser estas resistencias personales frente a las enormes alteraciones producidas en el carácter tecnológico. Claro está que no hablamos de resistencia absoluta; la cuestión no reside en saber si los recursos personales pueden sustentar permanentemente las tradiciones, sino durante cuánto tiempo más, y en qué circunstancias. A estas alturas, se hace evidente la fuerza de la saturación social. A medida que se perfeccionan las correspondientes tecnologías, quedamos expuestos a una multiplicidad de voces, y al enterarnos de que las generaciones jóvenes repudian algún valor que profesamos en lo más hondo, considerándolo «conservador y anticuado», o que en nuestro propio país se nos dice que esos valores demuestran una «inclinación clasista», o que a los extranjeros los vituperan por su «provincianismo», la certidumbre de nuestra adhesión a esos valores se vuelve sospechosa —y entonces la búsqueda de un fundamento último nos deja a la postre con la disculpa: «Simplemente lo requetevaloro... porque lo valoro»—. Si hablamos de amor pero sabemos que podría tratarse meramente de energía sexual, de dependencia, de una maniobra estratégica o de una frase hecha, es difícil recurrir al «amor» como patrón de las decisiones que debamos tomar en la vida. Y si lo que a nuestros ojos es a todas luces un «acto criminal» resulta ser para los especialistas «una manifestación de impulsos inconscientes», o «una reacción justificada frente a la opresión económica», o «una conducta aceptada habitualmente dentro de esa comunidad», se vuelve difícil confiar en absoluto en lo que nos digan nuestros sentidos.

¿Qué queda de nuestra capacidad de raciocinio, de nuestro poder de sopesar las pruebas existentes, las perspectivas antagónicas, las probabilidades, para determinar con fundamentos lógicos cuál es el curso de acción más prudente? ¿No nos permite la razón adherirnos a las tradiciones valoradas y conducirnos según el proceder más favorable en el futuro? Nuevamente, enfrentamos aquí las influencias perentorias de la saturación social. Se aventura un pronóstico económico para el país, y el analista de los mercados pronuncia un veredicto razonable a favor de la venta; pero el secretario de prensa del gobierno demuestra convincentemente que ese mismo pronóstico es una buena señal de que habrá inflación y aumento de las tasas de interés, y un economista universitario, con igual persuasión, argumenta que las fluctuaciones que sobrevendrán son variancias aleatorias. La razón «en general» sólo conduce al caos; únicamente puede obtenerse claridad razonando con una cierta perspectiva; pero... ¿la perspectiva de quién? Por cierto que hay varias, cada una con su propia argumentación persuasiva. Uno se encuentra ante una retrogradación infinita de razones, y cada una busca su propia fundamentación.

En los capítulos previos hemos intentado mostrar de qué manera ese pluralismo socava el concepto de verdad, crea una conciencia de construcción del ser propio y consigue que se abriguen dudas sobre cualquier tipo de «esencia» o de recurso interior. ¿Puede defenderse contra tales influencias la tradición de Occidente? ¿En qué recursos internos se apoyarán los modernistas y románticos para no encallar en la incertidumbre —incluida la duda incipiente sobre el propio concepto de «recurso interior»—? La principal dificultad para montar una contraofensiva es que tanto la tradición romántica como la modernista son incapaces de sustentar una defensa, sobre todo porque libran entre sí una lucha que las deja a ambas retóricamente impotentes.

El romanticismo honró y dio vigor al lenguaje del «deber». Del interior oculto emanaban valores, sentimientos morales y adhesiones a ciertos ideales. Eran «inalienables» porque eran parte de la naturaleza humana, y el velo que separaba la naturaleza humana de la divinidad era tenue. Eran tan evidentes que en sus Principia Ethica E. Moore pudo declarar, en 1903, que «el bien» era un elemento esencial de la constitución humana, directamente accesible a la intuición. Los valores morales no eran hipótesis inefables, sino realidades palpables.

No obstante, a medida que el modernismo fue cobrando primacía, se extirpó el lenguaje del «deber». El modernista se fundaba en la razón y la observación; los valores y sentimientos morales carecían de justificación racional alguna, eran emociones relativistas y «poco razonables». La creencia en la razón y la observación confería honor y credibilidad al lenguaje, no del «debe ser», sino del «es»; todo lo relativo al «deber» carecía de respuesta, y por ende no interesaba. La observación brindaría a los sentidos el conocimiento de cuál es la cuestión, y a partir de allí los principios del razonamiento lógico conducirían a conclusiones, y aun a predicciones, claras e ineluctables. Si la formación geológica de un terreno se vincula a la frecuencia de los terremotos en la zona, y este saber nos permite predecir catástrofes futuras, ¿qué importa creer que «no deberíamos» sufrir terremotos? Para el modernista, las palabras que no aluden a elementos observables del mundo real son entorpecedoras. Si se da rienda suelta a los sentimientos o a los valores, obstaculizarán el proceso de la razón y de la observación.⁸ Las emociones liberadas son enemigas de la supervivencia de la especie. El romanticismo y el modernismo quedan así enfrentados, de modo tal que cualquier impulso de adherirse a uno de ellos debe combatir las dudas generadas por el otro.

Es posible ver en la agitación social de los años sesenta y setenta un renacimiento del romanticismo. Al salir a la palestra problemas como los derechos civiles, la energía atómica, la guerra de Vietnam, el feminismo, los derechos de los homosexuales y la libertad de los pueblos oprimidos, se desveló la vacuidad moral del modernismo. Las ciencias podían construir bombas cada vez más potentes, pero nada decían sobre si debían ser lanzadas o no, y sobre quiénes. Los gobiernos podían hacer progresos espectaculares en materia de procesamiento de la información, pero esa misma destreza que perfeccionaba la técnica era inaplicable a las cuestiones vinculadas con la opresión o el control. La agudeza científica de una nación podía catapultarla al poder, pero parecía irrelevante en temas relacionados con la dominación y la subyugación de otros pueblos. Por ninguna vía el lenguaje de lo que «es» sentaba las bases de lo que «debía ser».

Pero cuando empezó a disminuir el fragor del activismo romántico, tuvo que plantearse la cuestión fatal: si son imprescindibles los valores morales, ¿cómo se escogerán?, ¿cómo se sabrá cuál es el «bien»? Los románticos del siglo XIX no necesitaban formularse esta pregunta: en general, las respuestas les parecían claras. No obstante, cuando a uno le ha picado alguna vez el tábano del modernismo, no puede evitar rascarse. Las decisiones en materia de valores debían alcanzarse sobre la base de la razón, pero hete aquí que invocar la razón para la búsqueda de valores es entrar, otra vez, en el laberinto del modernismo: el discurso de lo que «es». Y como la lógica en sí es moralmente aséptica, no hay a la vista ninguna solución viable al dilema del «debe ser». En lo tocante a los recursos interiores del individuo, pues, la batalla entre romanticismo y modernismo lleva a un callejón sin salida: el primero proporciona valores no fundamentados; el segundo, una lógica sin rumbo.

Justamente este dilema es el que muestra tan eficaz la crítica de Allan Bloom en su The Closing of the American Mind, libro que alcanzó gran difusión, aunque descubra ineficaz y frustrante su respuesta.⁹ Por un lado, Bloom hace suyos con elocuencia los recelos modernistas sobre la rebelión romántica de los años sesenta y setenta. Censura a los agitadores estudiantiles (negros, izquierdistas, feministas) por sus efectos nocivos sobre la educación superior norteamericana. Condena el igualitarismo desenfrenado que arrasó la cultura estudiantil, al negar la posibilidad de que algunas posturas sean «verdaderas» y racionalmente «superiores» a otras. Desdeña la indignación moral de estos movimientos, porque «la indignación puede ser una noble pasión, necesaria para librar guerras y para enderezar entuertos —afirma—, pero de todas las experiencias del alma, es la más ajena a la razón». ¿Cómo puede entonces defenderse la razón?, ¿cómo devolverle el lugar que le corresponde en los estrados? Aquí Bloom vacila, porque a su juicio cuando en los recintos universitarios se da vía libre a la razón, se produce un desvarío desesperado. Así, deplora la forma en que los estudiosos cuestionaron los derechos establecidos en la Declaración de Independencia de Estados Unidos, la superioridad de los principios norteamericanos, el sexismo que impregna las «grandes obras» de la tradición occidental y las escrituras bíblicas. Para Bloom, estas argumentaciones son deplorables. Uno se pregunta, empero: ¿por qué impugna el ejercicio de la facultad del razonamiento? Y la respuesta se halla en la adhesión de Bloom a ciertos valores, o sea, los mismos recursos que en su tesis inicial le parecen tan debilitadores. De hecho, las lamentaciones de Bloom están inspiradas en el lenguaje romántico del «deber ser»: los derechos naturales del hombre, las premisas morales de la Biblia, las verdades profundas del alma. Sin embargo, Bloom opina que es precisamente el lenguaje romántico de los valores el que está minando las posibilidades de la educación superior. Razón y valor logran anularse mutuamente, y una vez anulados no pueden resistir el fuerte embate del pluralismo posmoderno.

LA CIMENTACIÓN DE LA COMUNIDAD

En esta sociedad, muy rara vez y con diﬁcultad puede el individuo comprender que él y sus actividades están interrelacionados, de un modo que tiene un sentido moral, con las de otros norteamericanos diferentes.

ROBERT BELLAH, Habits of the Heart

No todos los modernistas quisieron dejar de lado las preocupaciones morales. Tal vez inspirados por el renacimiento romántico de los años sesenta, algunos sectores académicos procuraron edificar nuevos cimientos morales, pero no sobre la «emotividad» del siglo anterior, sino sobre firmes argumentos lógicos. Intelectualmente interesantes, estos empeños no suscitaron, empero, amplio consenso. En su célebre volumen, Tras la virtud, Alasdair MacIntyre formula un fuerte alegato en contra de toda tentativa de fundar postulados morales sobre bases racionales.¹⁰ Haciéndose eco, virtualmente, de la temática pluralista del posmodernismo, MacIntyre señala allí que «gran parte de los debates morales contemporáneos tienen un carácter interminable e insoluble, [que] deriva de la variedad de conceptos heterogéneos e inconmensurables de los que están plagadas las premisas fundamentales en que se basan los protagonistas de dichos debates». La solución que ofrece MacIntyre para el problema del «deber ser» es el retorno a las comunidades tradicionales, donde los juicios sobre el bien y el mal surgen orgánicamente de las relaciones de interdependencia. El compromiso moral, propone MacIntyre, se inserta en «una tradición viviente [...], una argumentación que se extiende a lo largo de la historia y está incluida dentro de lo social [...], de la que la vida del individuo forma parte».

Siguiendo a MacIntyre, si cada vez es menos factible recurrir a hombres fuertes o a los recursos interiores para sustentar las tradiciones valoradas, ¿no hay motivos suficientes como para depositar la fe en las comunidades? Las comunidades son más fundamentales que una fuerte conducción pública o que los recursos internos privados; más aún, sin comunidad no habría ni liderazgos ni recursos individuales. Sin la complicidad voluntaria de las comunidades, los dirigentes no podrían conducir, y los valores internos del individuo se sostienen firmes sobre todo porque la comunidad los apoya. Entonces ¿no podría ser que una comunidad de los que piensan en forma semejante desarrollara una resistencia vigorosa contra los relativismos de la vida posmoderna? ¿Y no hay acaso buenas pruebas de resistencia popular en los diversos movimientos morales y de revitalización conservadora que aparecieron? ¿En la Mayoría Moral, el Club de Alabanzas al Señor, los partidarios de Le Pen en Francia, el auge del Partido Republicano en Alemania, los movimientos «provida»? ¿No establecen estos grupos lazos sólidos al servicio de los valores y creencias tradicionales?

Nuevamente, la cuestión no reside en que comunidades formadas por individuos que se apoyan unos a otros puedan sustentar una tradición determinada. Por cierto que la permanencia de la mayoría de los valores y las pautas sociales depende en grado significativo del consenso comunitario. La pequeña comunidad cara a cara, donde la coherencia y la integridad personales son el pan cotidiano, galvaniza a sus miembros en contra de influencias corrosivas extrañas. Sin embargo, volvemos a comprobar aquí que, pese a la existencia de numerosos reductos de resistencia efectiva, el avance tecnológico no favorece la permanencia de comunidades sólidas del tipo tradicional. En su obra Nation of Strangers, Vance Packard describe en qué medida las tecnologías del transporte moderno contribuyen a una alta tasa de movilidad social —al movimiento permanente de las familias, que se trasladan de un ambiente o lugar de trabajo a otro—.¹¹ Un vecino me decía hace poco: «Antes de llegar a la adolescencia ya había vivido en diez casas distintas y había asistido a seis escuelas diferentes».

En términos más generales, la tecnología de la saturación social propende a la disolución de las comunidades homogéneas, cara a cara, y a la creación de una «perversidad polimorfa» en la estructura social. Tanto en su carácter como en sus posibilidades, la comunidad es transformada radicalmente. Consideremos tres formas distintas pero superpuestas de comunidades en vías de aparición, cada una de las cuales reduce la capacidad de la persona para sustentar una cierta concepción de la realidad y los patrones de conducta individual acordes.¹²

Quizá la forma de deterioro más corriente sea la que puede caracterizarse como comunidad heterogénea, en la cual la homogeneidad de las pautas de vida cede paso a una multiplicidad de modalidades excluyentes. Las comunidades heterogéneas no son en modo alguno un elemento nuevo del paisaje moderno: surgen allí donde un grupo de personas migra de un lado a otro del país pero su crecimiento se ve acelerado por todas las formas de saturación social, y si antes eran relativamente poco frecuentes, ahora en cambio tienden a pasar inadvertidas a raíz de su misma prevalencia. Hogares enteros pueden trasladarse de uno a otro punto de un continente en breve plazo; los sistemas de comunicación permiten a las grandes compañías dispersarse por los cinco continentes; la misma amplitud y dispersión de las relaciones sociales hace que las personas busquen empleo en numerosas localidades; las posibilidades que se le ofrecen a la identidad precaria disponen al individuo para una multiplicidad de opciones en materia profesional. Al facilitarse la movilidad, las comunidades están en movimiento continuo: las estadísticas indican que el período de residencia promedio es, en la gran mayoría de las urbes, inferior a cuatro años.¹³ Como sostienen Bennis y Slater, «no puede haber nada más revolucionario que una carretera».¹⁴

La región central del estado de Florida brinda un ejemplo ilustrativo de esta nueva ola de comunidades heterogéneas. Hace medio siglo esta zona era relativamente homogénea, y privaban en ella los valores y pautas sociales tradicionales. La instalación de la base de Cabo Cañaveral trajo consigo nuevos elementos (funcionarios públicos, científicos, personal militar), al par que muchas empresas, deseosas de reducir sus costes, encontraban allí el clima favorable a sus negocios. La casa editorial Harcourt Brace Jovanovich, por ejemplo, importó toda una nueva cultura de ejecutivos adinerados. Por otra parte, a medida que la población anciana del país aumentaba proporcionalmente, el clima cálido de esa zona sureña de Estados Unidos iba resultando atractivo para establecer centros geriátricos, con lo cual se añadió otra capa cultural. Al construirse lugares de diversión como Disney World arribó un ejército de jóvenes empleados cultos, y hay que tener en cuenta los millones de turistas anuales que hoy despliegan una presencia permanente en el territorio central del estado. La relativa homogeneidad del pasado dejó su sitio a una mélange de modalidades de vida dispares y a menudo contradictorias.¹⁵ En esta y otras comunidades heterogéneas, cada grupo vive en medio de su propia realidad, compartiendo motivaciones, argumentaciones, valores y costumbres; pero a fin de conservar diferenciada su propia tradición, deben andar con cuidado por las calles, saber entremezclarse con las instituciones y los establecimientos recreativos de la comunidad heterogénea que los rodea. Es preciso desalentar las amistades con miembros de otros grupos, crear escuelas y sitios de esparcimiento propios, fundar partidos políticos diferenciados. Si bien hay una proporción importante de la población que pretende vivir detrás de estas paredes invisibles, tales divisiones son ineficientes y poco permanentes. Cuando la voz de «el otro» se entromete continuamente en la radio, en la televisión, los periódicos y revistas, en las novelas y películas, y en los receptores telefónicos; cuando hay escuelas e iglesias nacionales que se empeñan en integrar esas fuerzas dispares; y cuando la tecnología congrega a gran cantidad de entusiastas en los conciertos de rock, los acontecimientos deportivos, los mítines políticos, etcétera, los enclaves corren peligro. Por doquier las representaciones «del otro» nos acompañan procurando volverse inteligibles; y al incorporar esa inteligibilidad a la nuestra, nos vemos arrastrados a reflexionar sobre la validez y la presunta superioridad de nuestra modalidad de vida. A medida que las concepciones, valores y estilos de vida extraños se nos van haciendo familiares, gradualmente nos parecen extraños nuestros compromisos tradicionales.

La segunda variedad de deterioro comunitario se produce en la comunidad fantasma, donde se mantienen todos los atavíos externos de la interdependencia cara a cara pero los cuerpos participantes no existen. Hay centros comerciales, iglesias, lugares de reunión comunitarios y un cuartel de bomberos, pero las casas y apartamentos permanecen casi siempre vacíos. Tampoco estas comunidades fantasma son nuevas del todo: al perfeccionarse las tecnologías ferroviarias y viales, el traslado diario regular de la vivienda suburbana a las oficinas céntricas se convierte en una modalidad de vida, apartando a gran parte de la población masculina, sobre todo, de la relación cotidiana de las comunidades cara a cara. Asimismo, el transporte rápido y barato amplía las oportunidades de la población para acudir, los fines de semana o en vacaciones, a balnearios y otros lugares de esparcimiento. Desde Maine hasta las Bahamas, desde el norte de Minnesota hasta el sur de California, el paisaje ha cambiado en forma impresionante a fin de dar cabida a la gran cantidad de personas que buscan un sitio donde pasar las vacaciones o un retiro donde recomponer su vida fracturada. Los habitantes permanentes de las villas costeras de España, los pueblos edificados sobre las colinas de Francia o las aldeas montañesas suizas son superados en número, con creces, por los dueños de viviendas que suelen permanecer vacías.

En los últimos años, este proceso de «fantasmización» de la vida comunitaria se ha multiplicado. En particular, el abaratamiento de los vuelos aéreos, los contactos telefónicos a larga distancia y las comunicaciones por vía electrónica han permitido trabajar lejos del hogar, a veces en puntos geográficos situados en lugares distantes entre sí, o bien proceder al traslado continuo. Por ejemplo, Karen y Karl, una joven pareja de Luxemburgo, viven juntos los fines de semana, pero los días laborables Karen es asesora de una empresa de viajes que recibe instrucciones de la oficina central, en Londres, y Karl viaja a diversas zonas de Escandinavia para una compañía de Frankfurt. Además, Karen vuela periódicamente a Estados Unidos para colaborar con la filial que tiene allí la empresa inglesa, y el gerente de esa filial comunica sus directrices desde la popa de su pesquera, en la que persigue tiburones por el Pacífico. Todo el mundo está en algún otro lugar.

Finalmente, el deterioro de la comunidad tradicional se acelera por el surgimiento de la comunidad simbólica. Las comunidades simbólicas están ligadas primordialmente por la capacidad de intercambio simbólico (de palabras, imágenes, información) que poseen sus miembros, principalmente por medios electrónicos.¹⁶ La proximidad física o cercanía geográfica desaparecen como criterio de comunidad. Cuando la compañía de la persona que nos ama la extraemos de impulsos telefónicos, o la fascinación arranca del compañero o compañera que aparece en la pantalla del ordenador, u obtenemos el éxtasis al precio de un pasaje de avión, y cuando sólo con apretar el botón de control remoto del televisor aseguramos el entretenimiento permanente, ¿quién va a asumir la tediosa responsabilidad del vecino de la casa de al lado? El caso más dramático es el de esa gente que cree pertenecer a una gran comunidad de ideas semejantes y que se aman los unos a los otros..., pero casi no se conoce. Los «hinchas» deportivos son un ejemplo entre muchos otros. Se cuenta que la mayor manifestación pública de la historia de Holanda (que eclipsó incluso a la que tuvo lugar al final de la Segunda Guerra Mundial) se produjo cuando el equipo nacional de fútbol volvió al país después de ganar la Copa del Mundo. Y además funcionan las iglesias electrónicas, las comunidades religiosas que actúan fundamentalmente a través de los medios (televisión, radio y teléfono). Se ha calculado que programas como el del Club de Alabanzas al Señor, la «Hora de Rezos», o la «Hora de los Viejos Tiempos Evangélicos» tienen entre diez y veinte millones de oyentes fieles. La Red de Radiodifusión Cristiana (que auspicia el popular «Club de los 700») brinda toda una serie de entretenimientos cristianos, ofrece consejos psicológicos por vía telefónica y está respaldada por colectas y envíos de correspondencia informatizados a domicilio.¹⁷ Sin embargo, salvo las contadas ocasiones en que los miembros de la red concurren a un retiro espiritual —televisado, también—, virtualmente no hay entre ellos ninguna relación cara a cara.

Puede afirmarse que las tecnologías de la saturación social efectúan un aporte concreto a la clase de interdependencia social que llamamos «comunidad». Permiten que se generen nuevas comunidades donde sea posible establecer nexos a través de los medios de comunicación: los camioneros que escuchan las emisoras de la Columbia Broadcasting, los hombres de negocios que se comunican por correo electrónico, los aficionados a la computación con sus módems domésticos conectados a los ordenadores personales, etcétera. Las nuevas posibilidades de interdependencia son un significativo producto colateral del mundo socialmente saturado.¹⁸ Pero al mismo tiempo, con cada nueva oportunidad de nexo simbólico pierde coherencia e importancia, en la vida de los participantes, la comunidad tradicional cara a cara. Los participantes ya no pertenecen sólo a la comunidad local: sus lealtades, recursos y esperanzas se propagan por el éter; su sentido de «pertenencia» ya no enraíza sólo, ni siquiera fundamentalmente, en el suelo del terruño. Un amigo me describía así la historia de su comunidad, en un suburbio de clase media en Minneapolis: «En los años treinta estábamos muy cerca de nuestros vecinos. Todas las casas de la manzana tenían un porche delantero, y en las noches de verano la gente se sentaba allí y se interpelaba de una casa a otra o se visitaba. No salíamos muy a menudo; la gasolina del coche era cara, y tampoco había muchos sitios adonde ir. Cuando la radio se hizo popular, dejamos de pasar tanto tiempo en el porche. Mi familia solía quedarse dentro para oír la radio. Después vino la televisión y las cosas empeoraron más todavía; ya ni siquiera veíamos a nuestros vecinos, y era rarísimo que pasáramos alguna velada juntos: lo que se veía dentro de casa era mucho más interesante. Con el tiempo, los automóviles se volvieron más económicos y uno podía llegar hasta el valle de Wisconsin para pasar el fin de semana. Hace poco volví al vecindario; casi toda es gente nueva. Y por lo que me cuentan, no saben ni cómo se llaman los vecinos».

En definitiva, ¿qué puede decirse en favor de la comunidad tradicional como medio para consolidar la resistencia contra la invasión posmoderna? Ya hemos visto que estas comunidades son cada vez menos idóneas para cumplir esa función. Requerirían a tal fin la homogeneidad de creencias y el refuerzo reiterado de los encuentros personales que la tecnología avanzada actual está socavando. Más aún: el bienestar económico de muchas comunidades tradicionales no sólo depende de dichas tecnologías sino de que éstas sean más eficaces y proliferen. Cuando los obreros de la Boeing o la Rolls Royce construyen un avión más veloz, cuando los especialistas de la Ford o la Mercedes producen un automóvil más durable, o cuando los habitantes de Silicon Valley inventan un nuevo programa genial de computación, están contribuyendo a la tecnología de la saturación social y apresurando la quiebra de los pocos aspectos que aún quedan en pie de la comunidad tradicional.

LA SINCERIDAD A MEDIAS

KILROY: ¿Crees que soy sincero en lo que digo?

ESMERALDA: Creo que tú lo crees... durante un rato.

KILROY: Todo pasa en un rato. Un rato es la sustancia de que están hechos los sueños...

TENNESSEE WILLIAMS, Camino Real

Hemos visto que las tecnologías de la saturación social debilitan la capacidad de los líderes, de la propia personalidad o de las comunidades para conservar o rejuvenecer la tradición cultural. Pero hay algo más que decir, de perfiles más sutiles, pero importante para todo encuentro social en el que se pretenda un compromiso mutuo —ya sea entre los miembros de una familia, o entre amigos, o entre el gobierno y el pueblo—. Lo que nos preocupa es la sinceridad: todo intento de atrincheramiento cultural debe estar imbuido de sinceridad para tener éxito. Uno debe sentir que sus compromisos son sinceros, pues de lo contrario no habría mayores motivos para sustentarlos. Por lo mismo, si los demás procuran apuntalar nuestras menguantes creencias, les exigiremos que lo hagan con sinceridad; si simplemente «se ocupan de nosotros» por razones personales, nos sentiremos muy poco obligados. Conservar las tradiciones frente a las influencias corrosivas requiere, pues, que percibamos la sinceridad propia y la de todos aquellos que nos apoyan o conducen en este empeño, pero hay sutiles fuerzas en juego que aminoran el sentimiento generalizado de sinceridad y la confianza pública en el propósito.

El papel central de la sinceridad en la vida social puede remontarse, en sus orígenes más próximos, a las premisas modernistas sobre el yo. A medida que la sede de la acción humana se trasladó del interior oculto de la época romántica al plano consciente de la razón y la observación, era posible suponer que una persona pudiera ser conocida —por sí misma o por los demás—. Según los modernistas, lo más auténticamente significativo de un individuo —la esencia de su yo— se manifestaba con una mirada, que reflejaba el mundo y dirigía la acción. La intimidad se lograba no tanto merced a un sondeo de las almas como a través de un intercambio de ideas, creencias, aspiraciones, etcétera. El conocimiento de uno mismo no exigía un viaje tortuoso al territorio interior exótico; simplemente suponía ver con claridad los propios valores, criterios e intenciones. Si para Freud, como romántico, el conocimiento de sí mismo era un arduo desafío, sólo posible con la ayuda de un avezado intérprete de lo inconsciente, para su discípula modernista Karen Horney las personas podían emprender perfectamente su autoanálisis. El modernista suponía que la sinceridad era fácil de lograr y fundamental para las relaciones humanas. «Decir lo que se piensa», «expresar lo que se tiene dentro», «decir las cosas como son», no planteaba ningún problema especial ni requería sondear capas interiores. Uno podía, y debía, ser franco y honesto. Si no revelaba su «yo auténtico», podía ser tachado de falta de sinceridad: de impostura, simulación, falso alarde, hipocresía, disimulo, afectación, teatralidad, etcétera. «Ser sincero», entonces, equivalía a definir la realidad interior.

Pero como elemento decisivo de la vida social, bien puede ser que la sinceridad esté llegando a su fin. En parte, su defunción ya fue preparada por el contexto modernista en que floreció. Si bien el modernismo adjudicó gran valor a la sinceridad, profesaba ideas que resultaban contraproducentes para lograrla. En el período modernista, la imagen prevaleciente del ser humano era la de una máquina (véase el capítulo 2); y si somos esencialmente similares a las máquinas, hay una fuerte tendencia a preguntar por la función de cada uno de nuestros actos: ¿cómo operan?, ¿son eficientes?, ¿qué es lo que se consigue? Por obra del influjo modernista, estos interrogantes han llegado a desempeñar un papel decisivo en la sociedad. Los análisis de costes y beneficios no se limitan al mundo de los negocios o del gobierno; de acuerdo con la prudencia modernista, es sensato abordar en estos términos todo nuestro proceder. «¿Qué obtendré de esta relación personal?», «¿En qué me beneficiará este libro?», «¿Cuánto va a costarme este favor?», son las preguntas que debe formularse cualquier modernista sensato.¹⁹ Pero toda vez que nos preguntamos por las pérdidas y las ganancias de nuestros actos y por su valor funcional, corre un riesgo la sinceridad.²⁰ La acción humana, vista antaño como una expresión inmediata y espontánea del ser, se transforma en una acción instrumental, no en la legítima expresión de un ser propio sui géneris, sino en un medio para alcanzar otro fin. Los adultos que asisten al funeral de algún amigo o pariente suelen percatarse del problema: se infiltran las consideraciones relativas a la herencia, desbaratando toda aflicción sincera. Análogamente, al preguntarse por las pérdidas y ganancias personales derivadas de la participación religiosa, política o ética, se redefinen tales compromisos. Cuando uno reflexiona sobre la funcionalidad de su conducta («¿Qué es lo que obtengo de esto?»), sus acciones ya no son definidas como expresiones sinceras de su yo; la propia pregunta las reconceptualiza como medios para otro fin. Si mis manifestaciones de preocupación por el medio ambiente no nacen de ninguna otra cosa ajena a ellas, experimentaré que son sinceras; pero si creo que son el medio de que me valgo para obtener apoyo en favor de un movimiento político, queda minada su sinceridad: lo que «verdaderamente» estoy haciendo en ese caso es tratar de conseguir apoyo político. Como el modernismo nos plantea problemas de instrumentalidad, despoja nuestros actos de su validez nominal.

Bajo las influencias posmodernas, esta erosión de la sinceridad ha llegado a su grado extremo. Uno llega a dudar de la premisa modernista de una fuente racional de la acción situada en el cerebro, origen de nuestras palabras y recuerdos, de nuestras decisiones éticas y nuestros engaños, y, para los fines presentes, la que reflexiona sobre sus estados mentales e informa al respecto. El posmodernismo ha envuelto en un manto de sospecha conceptos como el de «expresión auténtica» del yo. Si uno está colonizado por múltiples voces de la cultura y de la historia, ninguna de sus expresiones se alza como la verdadera. Y para el posmoderno, las palabras no «reflejan» ni «retratan» los estados de la mente: no son espejos ni cuadros, sino parte integral de los intercambios en curso, que construyen al individuo como tal o cual dentro de una pauta de relación permanente. Alguien podrá declarar: «Soy sincero», pero esa expresión no es el reflejo de su estado anímico, sino el de su estado de relación.

A estas alturas deseo destacar las diversas maneras en que la sinceridad es socavada como realidad viva: todas ellas por efecto de las tecnologías de la saturación, principales responsables de la revulsión posmoderna, generadoras de pautas de conexión que restringen en grado significativo, o aniquilan, el sentido de la sinceridad. Aunque la tecnología promueve el desarrollo de movimientos sociales, es a la vez contraria a su supervivencia. Como veremos, dentro de las filas de esos movimientos los empeños concertados por lograr un atrincheramiento moral o político pueden acortar la vida de la sinceridad, sembrando paradójicamente las semillas de su propia destrucción.

FRACCIONAMIENTO Y COMPENSACIÓN

Uno abre una pequeña hendidura en el círculo, lo abre del todo, deja entrar a alguien, invita a alguien, o de lo contrario sale uno mismo, se echa a andar. [...] Uno se echa a andar, aventura una improvisación. Pero improvisar es sumarse al Mundo, fusionarse con éste.

GILLES DELEUZE y FÉLIX GUATTARI,

Mil mesetas

Según hemos visto, las tecnologías de la saturación social contribuyen a una escisión multifrénica del individuo en miles de relaciones fragmentarias. Los intentos de proceder con eficacia en ese mundo complejo inoculan en el modernista una incómoda sensación de manipulación. Tal vez uno rechace esta situación y desee «simplificar», «volver a las fuentes» o centrarse en lo «verdaderamente significativo». Tal vez anhele encontrar modalidades de compromiso sincero, finalidades y pautas que expresen con profundidad su yo. Pero cuando el proceso de saturación ya está en marcha, esas modalidades no se ven alentadas. El mismo proceso que genera el anhelo impide su cumplimiento.

¿Cómo puede uno determinar si es sincero en alguno de sus afanes? No le basta con «mirar hacia dentro» para saberlo: ¿qué es lo que miraría?, ¿qué aspecto adoptará su sinceridad?, ¿cómo puede estar seguro de que la mente no le está jugando alguna triquiñuela? Es más probable que evalúe su proceder de este modo: «Si dedico tantas horas a esta causa, es porque creo en ella con sinceridad», o bien: «No me dejaría envolver en tantas dificultades si no fuese sincero».²¹ No obstante, a medida que el mundo social se satura más y más, cada forma de relación demanda su propia expresión de adhesión. Cada evaluación de la propia sinceridad se efectúa contra el telón de fondo de múltiples alternativas que rivalizan entre sí. Y cada alternativa que exige atención despoja de su significación aparente a alguna otra afición focalizada. Cada comparación de esta índole le informa al sujeto acerca de los límites de la sinceridad de sus compromisos.

Consideremos el caso de una abogada de Wilton, estado de Connecticut, que desea fervientemente participar en una marcha que se convoca en la ciudad de Washington en favor del derecho de la mujer al aborto; piensa que su adhesión al acto es sincera, y su participación, consecuente. Puede posponer los casos que debe atender ese día, pero su hijo tiene que jugar, en una localidad cercana, un partido de fútbol decisivo para él; además llamó su hermana desde Minneapolis para decirle que esa semana pasaría por Nueva York y que si se acercaba hasta allí podrían verse. La noche anterior, un agradable colega que había venido a verla a su despacho desde Gran Bretaña le pidió, inesperadamente, que salieran juntos esa misma noche, la de la manifestación. Y además su padre está enfermo, hace poco que se ha mudado cerca de su casa y la necesita; una amiga íntima está pasando una crisis de depresión por culpa del divorcio y necesita su ayuda. Todo esto requiere de nuestra abogada un compromiso emocional significativo, y al resolver que no irá a la marcha, la importancia de la causa disminuye y se cuestiona cuál será su devoción por el asunto.

El problema se intensifica en los casos en que uno forma parte de un grupo de personas comprometidas con una causa, y se relaciona con ellas directamente. Su propia sinceridad es objeto entonces de la evaluación ajena: «¿Será de las nuestras, o una simuladora?». Si las inclinaciones de una son múltiples, siempre correrá el riesgo de que la «descubran» y la tilden de «liberal burguesa», «aficionada», «cristiana de misa del domingo», «esnob». Se verá obligada por estas sospechas a guardar secretos y a realizar acciones compensatorias, encubriendo otras inclinaciones y poniendo de relieve su compromiso con la causa. Me acuerdo de una profesora auxiliar que se empeñaba en demostrar que era una intelectual seria en un departamento universitario de filosofía con mayoría de hombres; el problema es que le apasionaba ir a bailar por la noche música moderna. Temía que si sus colegas se enteraban de su pasatiempo favorito, se desacreditaría sin duda su fervor por el reino de las ideas. Así pues, a altas horas de la noche, cuando ya todos sus colegas estaban durmiendo o metidos en sus libros, ella se escapaba a algún club nocturno de la ciudad y bailaba hasta la madrugada. Este caso ilustra muchos otros en los que se debe demostrar la adhesión a ciertos valores trascendentales. Una persona comprometida con una causa no baila música moderna, y a lo mejor no le gusta vestir a la moda, o tener aventuras sexuales, o irse a navegar con su velero, o asistir a espectáculos ligeros, o ir a jugar a la ruleta en un casino, o leer novelones románticos baratos. Desplegar las diversas inclinaciones es tornarse sospechoso a ojos de los camaradas..., y a los de uno mismo.

Esta generalizada amenaza a la sinceridad nos obliga a intensificar nuestro grado de compromiso. Uno tiene que compensar sus inclinaciones demostrando que tienen poco valor, o, por el contrario, que el centro de su vida lo ocupa la causa trascendente.

Las «tarjetas de Navidad» brindan un ejemplo ilustrativo. En ese momento del año, los amigos íntimos se merecen una comunicación personal que les haga saber que ocupan un lugar especial, por encima del resto. Y como uno tiene tantos amigos «íntimos», decide adquirir una tarjeta impresa para enviarla pródigamente. Ahora bien, el mismo hecho de su producción masiva destruye su valor como símbolo de amistad sincera. En términos más generales, el enorme desarrollo que ha tenido la industria de las tarjetas de felicitación obedece a esta búsqueda de sinceridad. La multiplicación de relaciones a raíz de la saturación social demanda algún medio de producción masiva para declarar la adhesión o lealtad personal, pero la propia despersonalización de dichas tarjetas mina el intento de expresar con ellas que el otro, sinceramente, signifique mucho para uno. El que las adquiere procurará entonces compensar este fallo con una tarjeta distinta de las comunes, o una tarjeta con un mensaje más personalizado. Se abre así el mercado de las tarjetas «especiales»: de tirada limitada, o de mayor tamaño, o con diseños más elegantes o atractivos..., y a mayor precio. Pero también estas tarjetas de élite se hacen comunes, y entonces aparecen nuevos mercados: tarjetas con obras de arte originales, pintadas a mano, etcétera. (En una parada reciente en un negocio especializado vi un muñeco de cartón, de un metro veinte de alto, capaz de sentarse a la mesa de quien lo adoptara como regalo de cumpleaños.) No obstante, a medida que la búsqueda de sinceridad trepa en espiral, pierde vitalidad. Tratar de demostrar el amor contra la duda ajena ya no es un acto de amor: es actividad probatoria. Al procurar desvanecer las dudas, queda oscurecida la sinceridad de la adhesión o del compromiso originario.

DE LA PASIÓN A LOS HECHOS

He muerto tan a menudo, he hecho tanto el amor, que ya he perdido el contacto con lo que es real.

De la serigrafía de Alex Smith titulada

The Twentieth Century

El movimiento por los derechos civiles, los estudiantes por una sociedad democrática, los yippies, los Weathermen, los Panteras Negras, el ashram de Puna, los Cruzados de Cristo, la orientación del seminario Erhard, la meditación trascendental..., todos estos movimientos han llenado las páginas de la historia cultural de los últimos treinta años. Todos despertaron un enorme entusiasmo entre sus seguidores, pero no quedan más que recuerdos. ¿Por qué se disipa el interés?, ¿por qué se disuelven movimientos como éstos?

Por supuesto, en cada caso hay una historia particular, una historia de querellas internas, de manejos financieros, de fallos en la dirección, de competencia, etcétera; pero hay asimismo una constante en todos estos casos, y otros similares, de movimientos que se desvanecen: la presencia de las tecnologías de la saturación social, en especial de la televisión y la radio, pero también de los medios de transporte que permiten acudir al centro mismo de la escena a los conversos potenciales, los espectadores en masa, y los mismos oradores. Estas tecnologías brindan un enorme poder retórico a tales movimientos y pueden incrementar varias veces la cantidad de simpatizantes. (Los movimientos terroristas dependen también de la cobertura que les dediquen los medios de comunicación. Las atrocidades aisladas no tienen prácticamente ninguna consecuencia política; lo que influye en la gente y en los gobiernos son las noticias que se divulgan sobre ellas.) No obstante, ese mismo poder que los medios otorgan a estos movimientos sirve a la vez para minar el sentido de sinceridad de sus participantes.

Para todos los que participan en un movimiento de estas características, el público —sobre todo si el destino del movimiento depende de la reacción del público— transforma el propósito y la definición de la acción. Si uno siente que su proceder es el resultado de una creencia o ideal al que se adhiere apasionadamente o que ocupa el centro de su pensamiento, actúa con sinceridad. Siente que esa creencia se pone de manifiesto en su acción, de manera inmediata: la acción es una expresión transparente de su yo. Pero al incorporarse un público (que a veces abarca millones de personas) salen a relucir multitud de factores nuevos. Uno tiende a preguntarse: «¿Cómo se recibirán nuestras acciones?, ¿serán persuasivas?, ¿permitirán entablar un vínculo con los demás?, ¿entenderá la gente lo que queremos?». Y estas preocupaciones de carácter general se encarnarán a la postre en otras preguntas referidas a técnicas concretas: «¿Con qué palabras expondremos nuestra situación? ¿Quién de nosotros será nuestro mejor portavoz, el más convincente? ¿Pondremos música de fondo? ¿Avisaremos a la prensa? ¿Aumentará o disminuirá el apoyo de la gente si se producen choques policiales?». La consideración de estas cuestiones da lugar a la gestación de una política racional, que luego se pone en práctica. Pero a esas alturas la acción originaria ya se ha transformado: ya no es un reflejo transparente de una creencia o ideal. Ahora es una actuación pública calculada hasta en los menores detalles (expresión facial, postura corporal), un intento de parecer sincero, más que un acto sincero. O dicho en términos de nuestro análisis precedente, es un medio para alcanzar un fin y no un fin en sí mismo. A uno le queda sólo la esperanza de que, en el sustrato de tales acciones, prevalezca la creencia que las fundamentaba. Pero estos remanentes pueden desaparecer por entero si las actuaciones permiten obtener dinero o poder.

Esta pérdida de autenticidad causada por la formación de un público no se limita al ámbito de los movimientos sociales. Los medios de comunicación social deben generar novedades para sobrevivir. Sin lo novedoso, lo extraño o lo desconocido, el público se reduciría sustancialmente. Por lo tanto, es enorme la presión ejercida sobre los medios para exponer lo oculto, lo llamativo o lo poco divulgado. Muy a menudo, esto ha significado entrar a saco en los reductos subculturales que ofrecieran alguna variante.

Pasaron a ser objeto de interés para los medios de comunicación la vida entre los cajuns,* en los barrios negros de las grandes ciudades, entre los norteamericanos de origen chino, entre los residentes del condado de Marin, las costumbres de los taxistas, etcétera —que operaban como telón de fondo de otros dramas, o como temas en sí mismos—. Cuando las personas descritas en los medios contemplan estas representaciones de sí mismas, su proceder sufre un cambio sutil. Lo que antes se hacía de forma espontánea ahora se vuelve un asunto de preocupación consciente.

«¿Qué les parezco a los otros? —se pregunta el sujeto—. ¿Qué estarán pensando en este momento de mí? El estereotipo que se han forjado de mí, ¿se verá fortalecido o debilitado?» Estos interrogantes se incorporan a la vida cotidiana, y lo que era «simplemente yo» pasa a ser propiedad de los dramas culturales creados por los medios; uno se convierte en actor a pesar de sí mismo, y poco a poco la cultura llega a ser una copia falsificada de sí misma.

Esta apropiación de las subculturas es más grave aún en los casos en que el contacto con los medios de comunicación social puede brindar beneficios económicos, ya que en tal caso casi siempre viene detrás el turismo, y si no existe un despliegue permanente de la diferencia, el turista quedará insatisfecho y no gastará su dinero. En una época, las tocas de las mujeres de la isla holandesa de Marken, las faldas escocesas en Edimburgo, las barbas y los sombreros negros de los hombres entre los habitantes rurales de origen holandés del estado de Pensilvania en Estados Unidos, pasaban inadvertidos, pues formaban parte del medio cotidiano; hoy son esenciales para el bienestar económico de las respectivas comunidades. Ya no puede considerárselos señas auténticas del ser interior de cada individuo: han pasado a ser parte de su «vestuario» dentro de la escenografía del drama histórico lugareño, y sin ese vestuario no se daría lugar al teatro. La explosión del turismo a escala mundial ha hecho que tenga lugar en nuestros días una erosión análoga de la sinceridad en sitios a los que antes era ajena la curiosidad de los occidentales. Al pagar para satisfacer la curiosidad, lo convencional se transforma en artificial. Una vez, de visita en el norte de Tailandia, pedí un guía para recorrer una aldea que no figuraba en los circuitos turísticos habituales. La vestimenta que se utilizaba allí era muy interesante, y me pareció que la excursión había valido la pena, pero cuando los nativos expusieron sus trajes típicos ante mis ojos para la venta, mi interés romántico se vino a pique. Esas ropas habían dejado de ser pertenencias de la población autóctona, y no eran la expresión espontánea de su yo, sino de su sagacidad comercial.

MOVIMIENTOS Y METÁFORAS

Aun para un británico al que no le guste salir de casa, es posible reunir al instante las piezas del sueño norteamericano: béisbol por televisión, paquetes de latas de cerveza, palomitas de maíz y helados «de 57 sabores». Aparentemente, ningún británico se siente ridículo o un fantoche con una camisa que proclame su aﬁción a la Universidad de Harvard o de Yale, o su simpatía por los Delﬁnes de Miami.

PHILIP NORMAN, Faking the Present

Cada uno de nosotros es una metáfora para los individuos con los que entablamos contacto. Ellos nos suministran imágenes de lo que implica ser una persona auténtica, y al incorporar sus modalidades de ser (sus amaneramientos, su estilo), nos convertimos en sus sucedáneos, en metáforas de su realidad. Vivimos largo tiempo cómodamente instalados en estas metáforas, hasta que se vuelven literales: asumen la apariencia de algo sólido, parecen sinceros reflejos de la verdad que trascienden. Lo literal es simplemente una metáfora que se ha vuelto satisfactoria. Según esto, podemos trazar útiles contrastes entre las tentativas de acción comprometida en la comunidad tradicional cara a cara y las características de los amplios movimientos actuales.

En el contexto tradicional, la transición de lo metafórico a lo literal se cumplía con más soltura. Con una variedad limitada de otros seres de quienes tomarlas, y un conjunto limitado de oportunidades de acción, uno podía determinar rápidamente las metáforas del yo y usarlas con confianza. Y era más sencillo coincidir con una variedad limitada de otros seres que trataban permanentemente nuestra presentación como literal. El sentido de la sinceridad se lograba fácilmente. Obtener la «salvación» en la iglesia baptista local era virtualmente un acto natural; las reiteraciones de familiares, amigos y vecinos nos preparaban con mucha antelación. El «amor a Cristo» era una dimensión literal del ser.

En cambio, la saturación social siembra de obstáculos el camino hacia nuestro yo literal. Ahora contamos con un cúmulo de imágenes en las que basarnos, a menudo efímeras, y nuestras opciones de acción son enormes. También se ha vuelto más complejo el público que asiste a las manifestaciones: lo que en un contexto puede resultar natural, tal vez parezca superficial en otro. Las metáforas propias evolucionan alrededor, alzan el vuelo, aletean y revolotean, y entorpecen nuestro avance hacia lo literal. En la actualidad, las tecnologías nos saturan de imágenes del compromiso, desde Soweto hasta la plaza de Tiananmen, de Delhi a Praga. Contemplamos automóviles volcados por los manifestantes en Caracas, rostros embozados en Japón, huelguistas de hambre en Irlanda, etcétera. Los «comprometidos» forman un remolino de imágenes en un vasto drama social. Su carácter semificticio se revela cuando nos las muestran los informativos de televisión después de los dramas de las horas de mayor audiencia y antes de las comedias frívolas nocturnas.²² En la sociedad saturada, la actividad comprometida no nace espontáneamente del suelo de las trilladas tradiciones locales, sino de la hiperrealidad acumulada por los medios de comunicación social. Las manifestaciones callejeras que tienen lugar en distintos lugares del mundo terminan asemejándose entre sí. Los blancos de clase media alta entonan espirituales negros como canciones de protesta; en la plaza de Tiananmen, los estudiantes chinos usaban cintas en la frente similares a las de los hippies, y enarbolaban una figura semejante a la Estatua de la Libertad; los moscovitas protestaban contra la KGB sujetando grandes velas, y no se los diferenciaría de los miembros del grupo «Recupera la Noche»* de las ciudades estadounidenses. Al adquirir estos atavíos formales, las acciones de cada uno pierden su espontaneidad y sinceridad: se convierten en una metáfora de los miles de contactos que ha entablado previamente, una continuación del gran juego glorioso, y se parecen más a representaciones de un compromiso que al compromiso en sí.

Los efectos de los medios sobre la sinceridad percibida no acaban aquí. Al divulgar ante públicos más amplios estas imágenes del compromiso, terminan operando como iconos de los que se derivan otras metáforas, y como son utilizadas en variados y múltiples contextos, se altera y destruye su significación. El puño en alto fue al principio un símbolo del poder negro, pero años después, tras sufrir muchas adaptaciones, Boris Becker lo empleó como señal de su predominio en las canchas de tenis de Wimbledon. Los blue jeans, otrora señales de una protesta antimaterialista, se han transformado poco a poco en artículos bien diseñados y tan costosos que sólo un «materialista» puede lucirlos. Las prendas de cuero negro con tachones metálicos, antes símbolo de la repulsa de los punks frente a la cultura burguesa, son remodeladas y adoptadas por los burgueses como artículos de moda. Así pues, los símbolos del atrincheramiento y la renovación operan como textos sin autor, que pueden ser interpretados y reinterpretados a lo largo del tiempo y en diversas culturas. Y esa difusión desarticula, al mismo tiempo, las causas originarias.

Análogamente, la sinceridad es expurgada de las modalidades corrientes e informales de expresión cultural. Los medios exponen a la sociedad a una serie masiva de representaciones del yo. Nuestras maneras de relacionarnos con amigos y familiares, de vivir los romances o las peleas, son documentadas, examinadas, reflejadas en las canciones, satirizadas. Vemos cómo se aprietan los labios en los momentos de cólera, se llevan los dedos a la mejilla cuando se reflexiona. Al quedar cada vez más expuestas a la cultura, estas imágenes pasan a ser patrones expresivos, una sutil coronación de la «Reina de los Modales» en el mundo de las relaciones informales. Por ellas, la cultura aprende, igualmente, qué aspecto cobra la tristeza: su duración, sus modalidades expresivas, su intensidad apropiada en las diversas ocasiones. Si uno no cumple con estos patrones que todo el mundo reconoce, no podrá convencerse, ni convencer a los demás, de que está «realmente triste». Pero al aproximarnos a las representaciones del ser, éste se nos escapa. El sentido metafórico impregna nuestros actos y perdemos la capacidad de distinguir entre autenticidad y artificio. ¿Será el beso de un amigo en la mejilla una señal «auténtica» de amistad, o un mero saludo acostumbrado? El estallido colérico de un padre, ¿será un «verdadero» estallido, o simplemente un ritual común en los varones? El quejido de éxtasis que lanza una amante, ¿será una expresión «real» de su estado interno, o una historia cinematográfica que cobra vida? Cuando se torna cada vez más difícil diferenciar entre sinceridad y simulación, la diferencia misma deja de ser viable. Umberto Eco lo resumió así: «La actitud posmoderna es la de un hombre que ama a una mujer muy culta y sabe que no puede decirle “Te quiero con locura”, porque sabe que ella sabe (y sabe que él lo sabe) que esta frase ya fue escrita por Barbara Cartland».²³

Vemos, pues, que parecen estar perdiendo vitalidad unos recursos importantes para la sustentación y renovación de antiguas tradiciones culturales. El liderazgo es un concepto derivado de una cosmovisión romántica, que las sucesivas revulsiones modernista y posmoderna han debilitado. Además, las tecnologías de la saturación social hacen que los candidatos al liderazgo pierdan autenticidad. Ya no es posible confiar en los conocidos recursos internos verdaderos del individuo, pues la razón y la sensibilidad moral se ven socavadas por la lucha continua entre los discursos romántico y modernista. Tampoco es posible depender de la solidaridad comunitaria, por la rápida erosión que está experimentando la comunidad estable cara a cara en la cual podía basarse la renovación. En su lugar, las tecnologías de la saturación social están posibilitando la aparición de frágiles comunidades simbólicas, unidas primordialmente por impulsos electrónicos. Por último, también está desapareciendo el concepto mismo de sinceridad, decisivo para cualquier intento de restauración cultural. El fraccionamiento de las relaciones pone en tela de juicio la sinceridad de cualquier compromiso. Las tecnologías actuales transforman las acciones sinceras en actuaciones calculadas. Y saturados como estamos de las imágenes del compromiso, las tentativas de renovación se vuelven metafóricas. Llegamos a un punto en el cual es preciso desplegar las posibilidades positivas del posmodernismo.

CAPÍTULO

9

Recapitulación y relatividad

Nos alejamos del romanticismo y del modernismo, no en calma y después de larga reﬂexión, sino asediados y desesperados.

ROBERT JAY LIFTON,

comunicación personal

¿Qué conclusiones podemos extraer sobre esta nueva situación en que nos encontramos? ¿Cómo evaluaremos las pérdidas y ganancias que hemos obtenido en nuestra vida cultural? A lo largo de este volumen fui insinuando cuál es mi propio juicio sobre la revulsión posmoderna. He señalado las diversas maneras en que nuestras tradiciones de comprensión y de acción se fueron desluciendo, pero al mismo tiempo he sido indulgente en mis reflexiones sobre las influencias posmodernas, así como reticente en mis críticas. ¿Podemos ahora ir algo más allá de esa ambivalencia y establecer una postura valorativa, aclarar cuestiones significativas? Interesa particularmente saber cómo será el futuro bajo el posmodernismo. Si las tradiciones romántica y modernista se diluyen, ¿podemos presentar argumentos en defensa de su reemplazo por el posmodernismo? ¿Se enriquecerán en algún sentido el yo y las relaciones, en vez de empobrecerse? ¿Favorece el giro posmoderno alguna línea de acción positiva?

INFORME SOBRE DAÑOS Y PERJUICIOS, CIEN AÑOS DESPUÉS

Vernos tal como nos ven los otros puede abrirnos los ojos. Ver que los demás poseen una naturaleza semejante a la nuestra es lo menos que aconseja la decencia. Pero es mucho más difícil [vernos] entre los demás, como un ejemplo de las formas que ha adoptado en este lugar la vida humana, un caso entre otros casos, un mundo entre otros mundos.

CLIFFORD GEERTZ, Local Knowledge

Al comenzar este libro hice dos afirmaciones tajantes: primero, que para conferirnos un sentido a nosotros mismos y a los demás, dependemos en gran medida del lenguaje psicológico, y segundo, que este lenguaje se incorpora a nuestras estructuras de relación. En efecto, hablamos a menudo de nuestros pensamientos e intenciones, sentimientos y esperanzas, sueños y temores, deseos, creencias y valores, y sin estos términos no podríamos avanzar mucho en nuestra vida privada o institucional.

Un amorío no sería tal si careciéramos del lenguaje para designar nuestras emociones; una causa criminal difícilmente proseguiría sin un discurso sobre las intenciones de los involucrados, y si despojáramos a numerosas instituciones religiosas del concepto de alma, se desmoronarían. Propuse, luego, que el discurso occidental para comprendernos a nosotros y a los demás está sufriendo una gran transformación, y que a medida que se altera este lenguaje también ocurre lo mismo con las pautas tradicionales de la vida cultural.

La preocupación primordial se asociaba al vocabulario romántico sobre la persona, en gran medida heredado de las artes y las letras del siglo XIX, así como de sus tradiciones culturales. En la época romántica, los ingredientes más significativos del individuo eran situados en el interior oculto de su ser. Eso permitía hablar, por ejemplo, de pasión, de amor eterno, de la comunión de las almas, de la inspiración profunda, de la pena abrumadora, de la voluntad, la creatividad y el auténtico genio. Dichos términos alentaban además una variedad de pautas sociales significativas, incluidas las relaciones de compromiso afectivo, la consagración de la vida a una causa, la adjudicación de un valor o mérito propio a cada cual, la confianza en la intuición moral o el liderazgo. Aunque siguen estando presentes en nuestra vida, las formas románticas de hablar y de actuar se han visto hondamente socavadas en el siglo XX. No sólo van cayendo en desuso los conceptos románticos sobre la persona (que a menudo se reservan para rituales o ceremonias), sino que en muchos círculos se los ve con escepticismo u hostilidad.

La defunción del romanticismo puede atribuirse en buena medida al surgimiento de la cosmovisión modernista, que trajo consigo un retorno al vocabulario de la Ilustración, donde la razón y la observación dominaban como protagonistas soberanas en la psique humana. A través de ellas, creían los modernistas, los seres humanos podrían descubrir las esencias fundamentales del universo, incluidas las correspondientes al funcionamiento del hombre. Mientras despuntaba la metáfora de la máquina y las ciencias sociales desarrollaban y robustecían la perspectiva modernista, se aseguraba que el individuo, en pleno funcionamiento, era reconocible (a través de la observación), previsible y capaz de ser instruido por la cultura. Una vez que hubiera adquirido conocimientos, valores y una personalidad —se afirmaba—, era ya un ser autosuficiente, capaz de dirigir sus acciones de un modo autónomo. A muchos, estas concepciones les parecían enormemente optimistas. El conocimiento genuino de uno y de los demás estaba al alcance de la mano; era posible tomar decisiones sensatas sobre el promisorio futuro; si se socializaba a las personas como correspondía, se convertirían en seres dignos de confianza, honestos y sinceros; y con una planificación juiciosa la sociedad se desembarazaría de sus problemas. Poco faltaba para que en la sociedad no hubiera ya más crímenes ni guerras, enfermedad mental ni drogadicción, prostitución ni suicidio.

Dentro del marco modernista se fue tornando cada vez más sospechoso el interior oculto. Postular una realidad más allá de la razón y la observación no sólo parecía injustificado sino improductivo, más o menos como presumir que el diablo intervenía en los asuntos humanos. Esos supuestos volvían al individuo incognoscible, y además, presumir que la gente era movida por grandes pasiones, por compromisos afectivos que iban más allá del momento y de las circunstancias del presente, era encerrarla en un molde antidarwiniano. Si tal era —se razonaba— la índole de las personas, la especie no sobreviviría. Procesos como la intención, la inspiración, la creatividad, se volvieron asimismo sospechosos a raíz de que apartaban al individuo de la posibilidad de comprenderlo científicamente. Si las personas están formadas de materia, y toda materia está sujeta a leyes causales que la ciencia puede descubrir, concederles el poder de aislarse de las fuerzas causales en virtud de sus actos creadores, de su inspiración o de sus intenciones, era negar la eficacia de la ciencia. Para el modernista, tales conceptos son tan irreales como los poderes mágicos.

La saturación social provocada por las tecnologías del siglo XX, y la inmersión concomitante en múltiples perspectivas, produjo una nueva conciencia: la posmoderna. En su posición retrospectiva, es escéptica. Duda de la capacidad del lenguaje para representarnos o para informarnos de «cuál es la cuestión»: si el lenguaje está dominado por intereses ideológicos, si su uso está regido por convenciones sociales y su contenido por el estilo literario en boga, no puede reflejar la realidad. Y si no es portavoz de la verdad, se vuelve vano el concepto de una descripción objetiva. No hay en tal caso motivo objetivo alguno para sostener que una persona tenga pasiones, intencionalidad, razón, rasgos de personalidad o cualquiera de los otros elementos propuestos por las cosmovisiones romántica o modernista. Todos estos conceptos están ligados a circunstancias sociales e históricas, son el producto de fuerzas ideológicas y políticas, de comunidades que se atrincheran y de las modas estéticas o literarias. La difusión de esta conciencia posmoderna acarreó la supresión de la razón, la autoridad y el compromiso de un individuo, su definición como persona, la confianza que en él podía depositarse, su sentido de la autenticidad, su sinceridad, su confianza en los líderes, la profundidad de sus sentimientos y la fe en el progreso. En su lugar se nos presenta una pizarra en blanco donde los sujetos pueden inscribir su identidad, borrarla y volver a escribirla, en la medida en que se lo permita o los inste a ello una red incoherente de relaciones personales en permanente expansión y cambio.

Veamos si nos es posible encaramarnos a un observatorio más alto y ampliar nuestra panorámica. Situados por encima de estas tres perspectivas que hemos mencionado y de las pautas de acción que propugnan, podemos hacer dos observaciones importantes. Primero: notamos que en este conflicto trilateral de discursos, cada uno de ellos tiene aspectos que nos atraen y otros que nos disgustan. El discurso romántico es incitante por su insinuación de los misterios profundos que encierra la persona: el amor, el compromiso afectivo, la inspiración, etcétera. El discurso modernista engendra un promisorio sentido de seguridad y optimismo, con su acento en lo que la persona tiene de racional, cognoscible y susceptible de perfeccionamiento. Y la nueva perspectiva posmoderna abre el camino a un juego fascinante de posibilidades y a la quintaesencia de la relación humana. Pero aunque cada uno de estos lenguajes define toda una serie de virtudes, cada uno descubre también muchos fallos en los otros dos. Para el romántico, la racionalidad que tanto alaba el modernista es superficial y engañosa: es ciega a las honduras de la psique humana y priva a la vida de significado, y a las personas, de su valor intrínseco; en cuanto al posmodernismo, para el romántico es casi equivalente a un nihilismo: en él se pierden de vista todas la características inherentes al hombre junto con su mérito moral o su compromiso personal, y no queda nada en lo que creer. Análogamente, el modernista abomina del sentimentalismo del romántico, de su aversión hipócrita a la eficiencia práctica y su reemplazo de la toma de decisiones realista por una moral fatua y pomposa, a la vez que denuncia las amenazas del posmodernismo contra la verdad y la objetividad; según él, renunciar a estas virtudes es volver al medievalismo, dejar la cultura en manos del despotismo de la retórica, negarse a ver el sentido optimista del progreso y reducir la vida a un conjunto de juegos de salón. Finalmente, como hemos visto a lo largo de todo este libro, el posmodernismo cuestiona la validez de los proyectos romántico o modernista descubriendo sus consecuencias opresivas y sus callejones sin salida. Cada uno de estos discursos, pues, es a la vez promisorio y problemático.

Otro punto importante, además de la incompatibilidad esencial de estas perspectivas, es apreciar que la evaluación de cualquiera de ellas sólo puede hacerse situándose en alguna perspectiva. Inclinarse por una de ellas basándose en que es «objetivamente verdadera» supone poseer una perspectiva en la cual lo «objetivamente verdadero» constituye un criterio claro de evaluación. Si en mi opinión es engañoso hablar de «verdad objetiva», no podré condenar una teoría basándome en que es «objetivamente falsa». Si accedo a estos discursos como cristiano devoto, tal vez los evalúe según el papel que asignan a la salvación personal. Si en el mundo tal cual lo veo no existen almas, la salvación no desempeñará papel alguno en mi evaluación. Así, para los románticos, los modernistas viven una vida vacía y amoral; pero esto sólo es válido cuando se acepta la realidad del interior oculto de la persona; y si no existe, como piensa el modernista, las críticas románticas pierden su vigencia y parecen pura cháchara idealista. De modo similar, al adherirse a la razón y la observación, el modernista vituperará al posmoderno por su flagrante relativismo. De gran parte de lo dicho en los capítulos previos de esta obra se desprende el escepticismo posmoderno; ni el romántico ni el modernista tienen las herramientas conceptuales suficientes para cuestionarse.

Resulta claro que nadie puede efectuar una evaluación «pura» o «trascendente» de la situación en que se encuentra la humanidad. O sea, no podemos salirnos de cierta perspectiva para preguntarnos qué se «gana» y qué se «pierde» con cada uno de nuestros vocabularios de comprensión. Por ejemplo, no podemos preguntarnos si la pérdida del romanticismo es buena o mala si carecemos de una perspectiva que considere razonables y valiosos ciertos criterios. En caso de opinar desde dentro del romanticismo, nos parecerá horrenda la pérdida de la «inspiración», de la «pasión» y de la «creatividad», pero si opinamos desde fuera, ¡enhorabuena si podemos desembarazarnos de todo ese folclore! Así también, la desaparición de las concepciones modernistas sobre la persona no será ni lamentable ni loable salvo desde alguna perspectiva en particular. Si estamos sumidos en el modernismo, nos desesperará la pérdida de la objetividad, la sinceridad y la autonomía; si lo hemos abandonado, daremos la bienvenida a la sustitución de todo ese vocabulario.

¿Cómo proceder en la recapitulación de este último capítulo? Mi postulado es que vivir en cualquier cultura significa asimilar sus perspectivas y sus evaluaciones implícitas. La mayoría de nosotros somos herederos de formas románticas de hablar y de actuar, y a la vez hemos sido instruidos en los principios y las prácticas del modernismo. Por otra parte, mi propia inmersión en la cultura ha hecho que tales perspectivas orientaran la elección de mis palabras de modo que favoreciera el romanticismo y, quizás en menor grado, el modernismo. He considerado una «pérdida» la desaparición gradual de estas modalidades culturales (la propia palabra «pérdida» alude a su mérito). Análogamente, casi siempre he visto con mirada turbia el posmodernismo: su multifrenia, su irracionalidad y su posible superficialidad (también la elección de estos términos revela mis raíces culturales).

En las próximas páginas intentaré, entonces, salirme del terreno conocido del romanticismo y del modernismo y entrar en el ámbito posmoderno con una actitud positiva. Si le damos al discurso posmoderno una posibilidad de expandirse y de hacer uso de los recursos disponibles en la lengua, ¿habrá algún resultado positivo para la sociedad, en la práctica y en sus posibilidades? Si momentáneamente nos apartamos de nuestras perspectivas tradicionales e intentamos introducirnos en las aguas de la opción posmoderna, ¿habrá motivos para la esperanza? Por lo menos, los hay para hacer el intento; ya que si mi análisis precedente es correcto y las tecnologías de la saturación social nos llevan ineluctablemente a una conciencia posmoderna, puede ser sensato sondear sus posibilidades favorables. Y como procuraré demostrar, son bien cuantiosas.

Como advertencia, debe tenerse presente que estas argumentaciones no son la consecuencia lógica del contexto posmoderno. El posmodernismo ha sido considerado con frecuencia un colapso moral (tal fue la argumentación modernista) porque no incorpora ningún valor o principio fundamental. Más concretamente, no ofrece ningún argumento contra el nazismo o cualquier otro tipo de tiranía cultural. Es cierto que la revulsión posmoderna no favorece necesariamente determinados valores, pero esto no significa que con ella acabe el debate ético y moral.¹ Además, hay ciertas preferencias (morales, políticas y sociales) afines a los desarrollos posmodernos, aunque no sean indispensables para éstos. En la versión positiva que abordaremos ahora, daremos expresión a tales preferencias. Cabe encontrar en la visión posmoderna una manera de actuar que encierre grandes posibilidades para el género humano..., siempre y cuando uno esté abierto a esta visión. Es cierto que no se hallarán aquí fundamentaciones axiológicas ni programas progresistas, pero existen posibilidades que, dentro de cierta perspectiva, pueden enriquecer y sustentar la vida humana.

Lo que promete el posmodernismo se ve mejor si se lo contrasta con los problema propios de la cosmovisión modernista, cuyas premisas de racionalidad, objetividad y esencialismo han sido impugnadas en los capítulos anteriores (especialmente en el capítulo 4 y en el 5). Pero aun sin una fundamentación que la sostenga, la perspectiva modernista sigue prevaleciendo en la cultura occidental. Será útil, entonces, que enfoquemos los tres aspectos del modernismo: el progreso, el individualismo y las creencias firmes, aspectos que nos revelarán todo lo que de positivo hay en el posmodernismo.

PROGRESO, PREGRESO Y PLURALISMO

Pero una tormenta sopla desde el Paraíso. [...] La tormenta [nos] impulsa irresistiblemente hacia el futuro, al que [la historia] da la espalda, en tanto la pila de desechos que tenemos delante sigue amontonándose hasta el cielo. La tormenta es lo que llamamos progreso.

WALTER BENJAMIN, Illuminations

La creencia en el progreso humano ha sido desde hace mucho un rasgo de la tradición de Occidente. Ha sido relacionada a menudo con las doctrinas religiosas de la época, desde los días de Homero —cuando se decía que todas las personas eran como los dioses— hasta el cristianismo posterior —cuando se estimulaba a la gente a alcanzar la perfección viviendo según los mandamientos de Dios—. El auge del modernismo en el siglo XX ha hecho retroceder a la espiritualidad. Dado que las dimensiones espirituales de la actividad humana no parecen accesibles a la observación, suele confinárselas al ámbito de la mitología. Sin embargo, el modernismo retuvo como pieza clave un concepto de progreso reformulado.

Precisamente gran parte de su encanto deriva de su promesa de progreso, de su creencia en que, con una aplicación apropiada de la razón y de la observación, es posible llegar a conocer cada vez mejor la esencia del mundo natural, y con tal incremento en su saber la sociedad puede avanzar sostenidamente hacia un estado utópico. Las ciencias brindan un modelo de razón y de observación que opera con máxima eficacia. Las tecnologías florecientes de la época (en los campos de la medicina, las aplicaciones de la energía, el transporte, las comunicaciones, etcétera) ofrecen pruebas tangibles de la capacidad de progreso que brinda la ciencia. Así pues, pensar y actuar científicamente —ya sea en el mundo de los negocios, en el de la política y la acción de gobierno, o en la vida doméstica— es impulsar a la sociedad hacia delante... y hacia arriba.

¿Qué hace la perspectiva posmoderna con esta promesa de progreso?

Ante todo, debemos remover la pretendida base del ídolo: el concepto de progreso no se deriva de la observación. Es una argumentación que organiza nuestra manera de comprender lo que observamos, un artificio retórico que exige especificar las metas, los sucesos que llevan a ellas, y una secuencia temporal lineal (véase el capítulo 7). El argumento del progreso no es universal, ni ha convocado una aprobación unívoca dentro de la tradición de Occidente.² Es un mito entre muchos, y el propio encanto que nos produce puede obrar como una suerte de ceguera cultural. Tenemos que preguntarnos, con el posmoderno: ¿qué otros argumentos o posibles enunciados quedan, por su causa, fuera de nuestra perspectiva, y qué pueden decirnos sobre las posibilidades que nos ofrece la vida? No podemos dejar de considerar cuáles son las voces que se alzan en defensa del progreso y quiénes son los beneficiarios (y los perdedores) con la aceptación de estos puntos de vista.

Bajo esta luz, permitamos que se expresen otras voces, no sólo para descubrir los posibles defectos de nuestro romance actual con el progreso, sino además para suministrar una fundamentación a otros procederes optativos.

De entrada, uno puede alzar su voz de protesta aun dentro del propio marco modernista. Sin renunciar a la idea de que podamos observar y calibrar nuestro progreso hacia objetivos compartidos y aceptables para todos, tal vez comprobemos que la defensa del progreso no sólo es deficiente, sino trágica en sus corolarios. Hay buenos motivos para creer que todo lo que se ha considerado progreso dentro de la concepción modernista está haciendo retroceder la cultura.

Veamos ante todo qué ceguera sistemática necesitamos para distinguir como «mejora» o «signo de progreso» un desenlace cualquiera. A fin de conferir validez a tales distintivos, debemos olvidarnos de todo lo que es ajeno a dichos desenlaces. Por ejemplo, podremos decir que la mejoría de las calificaciones de Juan, o el aumento de sueldo de María, o la capacidad militar del país para su defensa son signos de progreso; pero para ello debemos dar preeminencia a ciertas dimensiones específicas (las calificaciones escolares, el nivel de ingresos, el arsenal de guerra). Si queremos considerar como progreso estos sucesos, no podremos fijarnos en el retroceso de la popularidad de Juan (y la actitud de sus compañeros de clase), simultáneo con sus últimas calificaciones, ni en las consecuencias del aumento de sueldo de María en la relación con sus hijos o con sus compañeros de trabajo, ni en la repercusión negativa de los gastos de defensa en los presupuestos nacionales de prevención de la enfermedad o de asistencia social. Las deficiencias o menoscabos sufridos en estos ámbitos paralelos cuestionan la validez del presunto progreso. Por ejemplo, el orgullo que siente Juan por sus buenas calificaciones se viene abajo cuando notamos que está apático, desganado y triste. Veamos esto con mayor detalle.

En varios casos bien conocidos, las pérdidas concomitantes sobrepasan con creces los beneficios obtenidos en el ámbito de progreso que se decidió privilegiar. En 1939, cuando se descubrió el DDT (su descubridor fue galardonado con el Premio Nobel), se dijo que era un gigantesco paso adelante en favor de la productividad agrícola y la erradicación de la malaria. Por lo tanto, en dos dominios importantes de la vida humana había habido un progreso. Sin embargo, hacia 1950 ya se sabía que el DDT era tóxico para muchos animales y que estaba exterminando a ciertas especies insectívoras; también las aves de rapiña y las que se alimentan de peces estaban amenazadas. Por otro lado, el empleo del DDT incrementó la cantidad de alimentos disponibles, lo cual hizo que la población humana creciera hasta cifras inigualadas y en potencia catastróficas. El libro de Rachel Carson, Silent Spring, hizo reparar a la opinión pública en estos y otros efectos colaterales del progreso, y en 1970 se establecieron controles muy estrictos para el uso del DDT.³ Sin embargo, como ha puesto de relieve el hallazgo reciente de cantidades significativas de DDT en los pingüinos de la Antártida, los efectos de la sustancia siguen repercutiendo en el ambiente.

Éste no es sino uno de los muchos ejemplos que podrían seleccionarse, pero hay motivos para suponer que cualquier caso que se analice con cuidado revelará una acumulación semejante de repercusiones negativas. Si todavía se habla de «auténtico progreso» es porque no se han emprendido las investigaciones indispensables para demostrar que no existe. ¿En qué se funda esto? Contemplemos la posibilidad de que para cada suceso al que llamamos un «progreso» existan múltiples repercusiones o efectos colaterales desconectados de la dimensión que concentra nuestro interés. No hay ningún «avance» que se produzca en un vacío social o ecológico. Por otra parte, cada uno de estos efectos forzosamente trastorna el statu quo en tales dominios secundarios; y como la situación vigente en la mayoría de ellos es, en ciertos aspectos, «satisfactoria», «pasable» o simplemente «la acostumbrada», lo típico es que tales efectos colaterales se experimenten como desfavorables, molestos o perturbadores. Lo más frecuente es que el progreso en un ámbito haga retroceder a la cultura en otros muchos ámbitos anejos.

Y el problema no ha hecho sino enunciarse. Si una cultura quiere progresar, cada desequilibrio imprevisto le exigirá medidas correctivas. Será preciso compensar en todos los campos los efectos de la reacción. Y las compensaciones ponen en marcha una ola adicional de repercusiones desequilibrantes en otros dominios, lo cual vuelve a exigir una compensación, que crea nuevos efectos colaterales. Estas olas desquiciadoras se amplían y se aceleran. Dicho más sumariamente, cada acción emprendida en nombre del progreso puede poner en marcha un proceso de pregresión, es decir, una regresión progresiva o acelerada.

Para evaluar las posibilidades de una pregresión, examinemos el caso de un simple fertilizante. Es frecuente tratar de mejorar la producción agraria mediante el empleo de fertilizantes —un medio poco novedoso, pero mensurablemente eficaz, de lograr un progreso en la producción de alimentos de un país—. Pero aquí empieza el proceso pregresivo. El aumento de las cosechas implica, al menos durante un tiempo, que un amplio espectro de la población del país perciba mayores ingresos. Habrá mucha gente en condiciones de comprarse automóviles mejores y más grandes. Surge un problema: el abarrotamiento de las autopistas. Se lo resuelve construyendo nuevas y más grandes autopistas, con lo cual desaparece la naturaleza y es reemplazada por el hormigón armado («toma el Paraíso y construye un aparcamiento»). Esto reduce la cantidad de tierra cultivable y la cantidad de oxígeno producido por fotosíntesis: más problemas que resolver. Al mismo tiempo, el aumento del parque automotor contamina el aire, deteriora la calidad de vida, reduce los valores de las propiedades y destruye los bosques (como ocurrió en la Selva Negra alemana). Estos nuevos problemas pueden solucionarse parcialmente con medidas oficiales destinadas a controlar en mayor grado la emisión de gases. Pero esto, a su vez, incrementa la demanda de fueloil, con la subsiguiente merma en el balance de pagos del país.

El aumento en los ingresos desencadena una mayor demanda de alimentos de calidad, entre ellos la carne, problema que se resuelve primando la cría de ganado vacuno y porcino. Pero los productos de desecho del ganado van penetrando hasta las napas de agua subterráneas, que se contaminan (un «nuevo problema» que hoy enfrentan tanto los alemanes como los holandeses). Al mismo tiempo, las nuevas fuentes de riqueza hacen que la gente tenga más hijos y viva más tiempo. Esto origina hacinamiento en las grandes ciudades (problema que se soluciona mediante el control de la natalidad), al par que presagia dificultades en el financiamiento de la seguridad social en el futuro. Y habría que mencionar también los efectos de los fertilizantes en el aumento de la cantidad de algas en lagos y canales (recordemos la catástrofe de Venecia).⁴

Los teóricos del caos hablan hoy del «efecto mariposa» para hacer referencia a la enormes repercusiones generadas por una perturbación minúscula en un sector de un sistema tan vasto. Dicen que el movimiento de una mariposa en Hong Kong, a través de toda una serie de efectos concatenados, puede desatar un tornado en Texas. Lo mismo ocurre con la pregresión. Con suma frecuencia, el «progreso» es una tentativa de superar las repercusiones desfavorables de iniciativas progresistas de otro tiempo. Es posible que la pregresión sea la regla, más que la excepción.

Advertimos que las argumentaciones en defensa del progreso resultan insustanciales aun dentro del propio marco modernista. Al desplazarnos hacia la perspectiva posmoderna, resaltan nuevas insuficiencias. Desde esta perspectiva, llamar «progreso» a una serie de sucesos es adoptar una pose «lingüística» sin otro fundamento que el asentimiento que otros prestan al sistema de significados en vigencia en ese momento. La misma serie de sucesos podría ser construida con igual facilidad de muchos otros modos, y estas construcciones alternativas, que tal vez representen a subculturas marginadas como consecuencia de la «voz del progreso», pueden conducir a evaluaciones sustancialmente distintas de los acontecimientos.

Un ejemplo: a partir de sus investigaciones sobre la cultura de la clase media, Barbara Ehrenreich llega a la conclusión de que el leitmotiv de la vida de la clase media es un incipiente temor al fracaso, a «perder fuerza, capacidad de lucha, disciplina [...] y en todos los casos [...] el temor a la caída».⁵ Ehrenreich ha evidenciado una aguda sensibilidad a los temas que transcurren en la vida de la clase media, pero su análisis infravalora el grado de generalidad con que las cuestiones vinculadas a las pérdidas y ganancias, al éxito y al fracaso, al ascender o al descender, impregnan la cultura occidental. La misma búsqueda de progreso contribuye a ese temor al fracaso generalizado. Como hemos visto, el argumento del progreso se funda en establecer algún tipo de «bien»: un valor o un objetivo, lo cual sienta las bases para una jerarquía social en la que cada individuo es clasificado según su proximidad al objetivo. Estas comparaciones no sólo se establecen en el plano individual (¿mejoran mis ingresos, mi formación, mi estado físico, mi capacidad atlética?), sino también en el plano comunitario (¿los índices que miden la calidad de vida de nuestra comunidad son superiores a los de otras?, ¿es menor nuestra tasa de delitos?, ¿tenemos más equipos campeones?) y en el plano nacional (¿qué lugar ocupa nuestro país en lo referente al PBI, a la cantidad de armas atómicas, al estado de salud de la población, a la capacidad de sus matemáticos?).

Ahora bien, con suma frecuencia, los que auspician un juego son los que están en mejores condiciones para proclamarse campeones. Así, los ricos prefieren el sistema de competencia económica, las familias cultas abogan por primar la educación, las naciones más desarrolladas favorecen la carrera armamentista. Y como no hay lugar más que para un solo triunfador, la mayoría de los que dan por sentado el juego en el que participan se incorporan a un sistema en el que están destinados a perder. Considérese el gran número de personas cuya vida se ve abrumada diariamente por el temor al fracaso, y la frustración que les impone su lento progreso. El progreso prometido los impulsa a una lucha perenne hacia una cima que no llegarán a coronar, generándoles a la postre la sensación de fracaso, de haber sido incapaces de lograr «lo que podría haber sido».

Para muchos otros, que perciben la futilidad de una partida en la que los naipes están barajados en contra de antemano, es preferible entregarse al alcohol, las drogas, las noches en los bancos de las plazas o el delito (otro juego, pero en el que tienen mayores probabilidades de éxito).

No obstante, estas elucidaciones sólo nos muestran una cara de la caracterización modernista del progreso. Hay otras: el progreso puede ser visto como una variante de religión laica, como una adicción social o una racionalización de la explotación del hombre por el hombre. Y a su vez, cada una de estas caracterizaciones aporta diversos corolarios en materia de política social y de pautas de vida individuales. Esto no quiere decir que el posmodernismo sea contrario a todo empeño de «progresar» o de «mejorar» el yo o las relaciones, pero sí que la táctica posmoderna de deconstrucción y reconstrucción permite a la cultura emanciparse de los efectos cegadores y tan problemáticos del irreductible argumento modernista del progreso. El clamor, virtualmente incuestionado, en favor del «progreso» queda reducido a una exhortación retórica, con lo que se abren espacios para alternativas inteligibles. Las acciones justificadas en nombre de la excelencia, el perfeccionamiento, la superación, el avance, etcétera, no nos deben excitar ni infundirnos un respeto reverente, ya que no es más que el lenguaje preferido por una comunidad en particular, entre otras muchas. Una reacción más propicia ante tales exhortaciones nos haría reflexionar sobre el siguiente interrogante: ¿existen otras maneras de considerar la propuesta? ¿Quién gana y quién pierde con este modo particular de definir los objetivos? Por ejemplo:

• La participación de los niños en el deporte, la danza, el patinaje, la interpretación de obras musicales, el dibujo, la escritura, ¿debe canalizarse hacia competencias formales en las que prevalecen las jerarquías de «lo bueno»? ¿Es conveniente alentar a un adolescente con dotes atléticas a que se entrene para ganar una medalla de oro en los Juegos Olímpicos? ¿Qué consecuencias pregresivas tienen tales competiciones para la afirmación personal, la vida familiar y las amistades con los vecinos del barrio?

• El concienzudo intelectual, ¿debe procurar a toda costa escribir otro libro? La tecnología informática permite hoy completar un manuscrito en la mitad del tiempo requerido hace diez años, quizás en la centésima parte del que se requería hace un siglo. Si en 1970 lo habitual era que un investigador diese a luz en promedio tres libros a lo largo de su vida, hoy puede alumbrar seis. ¿Necesita el mundo el doble de obras escritas por científicos o eruditos en general? ¿Necesita reducir el doble de árboles a formas inertes que se amontonarán en rimeros ignorados, cuyo único contacto con seres humanos será el plumero que se les pase de vez en cuando?

• ¿Es conveniente otorgar permisos para la construcción de nuevas viviendas o barrios urbanos? Con la estabilización actual de los índices de población en Occidente, ¿por qué tendría que afanarse la gente en tener otras casas nuevas y mejores? ¿No estará acaso impulsada por la metáfora medieval según la cual «cada uno es rey en su propio castillo»? ¿Es ideal emular a Leona Helmsley con su palacio valorado en once millones de dólares? ¿Quiénes y qué cosas son postergados o arrinconados en el afán de tener una piscina de mármol o candelabros de oro? ¿No mejoraría la especie humana en general si trocase la metáfora del castillo por la del nido?

• ¿Es obligatorio que el nivel de ingresos de un individuo aumente constantemente a lo largo de su vida? Sin duda, las cifras del «coste de la vida» pueden incrementarse año tras año, pero sólo constituyen una amenaza para la propia seguridad si uno presume que mantendrá las mismas necesidades a lo largo del tiempo. Si dispone del mobiliario, no necesitará volver a invertir en ello. Si ha pagado el primer plazo de su vivienda, continuará pagando lo mismo en los veinte años siguientes. Y por otra parte, ¿es lineal la relación entre el nivel de ingresos y la calidad de vida, de modo que los que tienen los ingresos más altos sean los que viven una vida más plena? En 1989, se calculaba que Michael Milken ganaba un millón de dólares por hora durante las 24 horas del día; ¿era su sueño más tranquilo, o su desayuno más nutritivo que el de un campesino? La pirámide de los ingresos no tiene cúspide; ¿por qué suponer entonces que vale la pena ascenderla?

• ¿Debe Estados Unidos proseguir con su «carrera espacial» para colocar un ser humano en Marte? ¿Existe realmente esta «carrera»? ¿Quiénes compiten más, y en pos de qué trofeo? ¿Con cuánto uranio se está minando la Luna? ¿No será la «exploración» del espacio un medio para la «explotación» del espacio, para obtener armas mortíferas, bajo otro nombre?

Éstas son sólo algunas de las preguntas irreverentes que es imperativo hacerse. Al convertirse las culturas en jerarquías en las que el significado de la vida pasó a ser andar a la arrebatiña para lograr el primer puesto, el planeta se está convirtiendo en un páramo. A nadie le sorprende enterarse hoy de que se están agotando las reservas petrolíferas; de que los lagos y los ríos están contaminados o se están secando; de que la capa de ozono es cada vez más tenue; de que desaparecen los bosques; el agua subterránea se ha vuelto insalubre; el aire irrespirable; el nivel de ruido intolerable; de que ya no se puede nadar en las playas; de que se extinguen muchas especies animales; etcétera. ¡Nos apiadamos de los pueblos primitivos, que tenían apenas unas pocas preocupaciones! En aras del progreso, nosotros, los modernos, hemos podido producirlas por centenares. ¿No sería más acorde con nuestro mundo dedicarse menos al progreso y más al carnaval?

Amén de la nueva actitud que propugna, el posmodernismo tiene consecuencias en lo que se refiere a la adopción de decisiones prácticas. Por lo general, la defensa del progreso se hace dentro de un ámbito social relativamente circunscrito, compuesto por individuos a quienes esta defensa les parece perfectamente lógica. El progreso en cuanto a la acumulación de armas, por ejemplo, es un concepto central para los funcionarios del Pentágono, y con el correr del tiempo se va granjeando simpatía dentro de otros sectores del gobierno. El progreso en medicina interesa fundamentalmente a la profesión médica, y sólo en menor medida a un número limitado de otros campos. Así también, el progreso en la propia carrera profesional puede plantearse principalmente dentro del propio medio ocupacional. Pero si cada uno de estos impulsos a progresar genera una serie de repercusiones regresivas en todo un espectro de campos amplios y dispares, y si cada definición del progreso se ve contrarrestada por opciones significativas en cada uno de ellos, entonces cualquier decisión adoptada en un pequeño círculo puede tener resultados desastrosos. Dicho a la inversa: cuanto más amplia sea la cantidad de perspectivas que se tomen en cuenta para toda propuesta de progreso, analizando sus repercusiones, más acorde puede ser el resultado para la sociedad y el medio ambiente en general. El posmodernismo nos invita a incrementar notoriamente el número de bandos cuya voz se haga oír al tomar decisiones para el mejoramiento. ¿Cómo verán otras naciones el «progreso armamentista» de Estados Unidos? ¿Cómo lo calificarán los diferentes grupos religiosos? ¿Y las comunidades en las que se acumularán las armas que se construyan? ¿Cómo afectarán a los avances en medicina los costes hospitalarios, el crecimiento de la población, el sistema de asistencia o seguridad social?

¿Qué efectos puede tener el progreso en la carrera profesional sobre los hijos, los amigos, la calidad de vida en la comunidad a la que uno pertenece? Por cierto que al expandir la cantidad de perspectivas el asunto se torna más complejo, pero si no abordamos esta complejidad, la pretensión de progreso no es más que una charada.

La misma tecnología que nos ha sensibilizado a la pluralidad de las perspectivas puede facilitar este coloquio amplificado. El enorme aumento en las comunicaciones nos ha dado los medios para tomar nuestras decisiones en forma mucho más amplia y completa que en el pasado. A fin de generar un pluralismo eficaz, tenemos que: 1) abrir nuestros procesos decisorios a un público mucho más vasto; 2) incrementar en forma sustancial la cantidad de individuos capaces de traducir las propuestas de un grupo a los marcos de referencia de otros (por ejemplo, ¿cómo afectan los «avances de la medicina» a la población negra, a los que se atienden en aseguradoras privadas, a las personas de edad avanzada, etcétera?), y 3) establecer canales de realimentación.

Consideremos el caso del sistema de gobierno representativo de Estados Unidos. Una vez elegido para ocupar un escaño en el Congreso, el representante desaparece virtualmente del horizonte del lugar donde fue elegido. Es escasa la información disponible sobre la mayoría de las cuestiones que se debaten, y rara vez se conoce con claridad la posición de dicho representante al respecto. Cuando se publica información sobre algún problema del lugar, su definición está a cargo del propio representante o de la prensa. El aporte del público suele limitarse a algunas cartas o telegramas, o al voto que se emitirá unos años después. Y este sistema de representación sigue operando de acuerdo con la concepción modernista de la verdad única y mediante un sistema de comunicaciones propio del siglo XIX. Tenemos que encontrar el modo de suministrar al público información permanente, dar cabida a las distintas interpretaciones sobre una cuestión y facilitar la reacción rápida de la población. Todos estos fines pueden lograrse, por ejemplo, con la instalación de canales UHF* de televisión y con unos ochocientos números telefónicos o aparatos de televisión interactivos. Poseemos, en efecto, los medios para que nuestro sistema representativo sea sincronizado, al fin, con los ideales propios de una democracia en la que se propicien las decisiones pluralistas.⁶

DEL INDIVIDUALISMO A LAS RELACIONES

Si podemos incluirlo todo, de manera coherente y armónica, en una totalidad global indivisa, ininterrumpida e ilimitada, entonces [...] ﬂuirá armoniosamente la acción en el interior de la totalidad.

DAVID BOHM,

Wholeness and the Implicate Order

Uno reflexiona: «¿Cómo voy a vivir?», y al responderse tiene en cuenta «el deseo de un trabajo que lo gratifique», «la necesidad de relaciones afectuosas», «la posibilidad de ofrecer a los hijos un futuro optimista» o «el imperativo de la seguridad económica». Si se detiene a considerar cómo va a pasar el día o la noche, vuelve a sopesar sus deseos, necesidades, confianzas y temores. Todas estas reflexiones son corrientes. Veamos ahora algunas otras posibilidades. A menudo nos preguntamos, por ejemplo: «¿Cómo va a vivir mi familia?», «¿Cómo estaremos hoy mi esposa y yo?» o «¿Qué pasará este mes en el vecindario?». Nos parece «natural» tomar en consideración nuestros deseos, necesidades, imperativos y temores personales, y encaminar nuestra vida en consecuencia. Dejar de lado el yo para centrarse en unidades más amplias del ser nos perturba y confunde. Creemos que las relaciones van y vienen y lo único que permanece incólume hasta la muerte es nuestro yo. Éste es el centro en torno del cual gira la sociedad; las relaciones son productos secundarios artificiales, derivados de la interacción entre los individuos.

No obstante, lo que nos parece tan natural y evidente en la vida cotidiana es peculiar de Occidente e históricamente perecedero. Para muchos orientales, todo lo vinculado con la persona parece insignificante en comparación con las preocupaciones familiares; en los países del sudeste asiático, el destino de la comunidad tiene más importancia que la trayectoria del individuo. Y aun dentro de la cultura occidental, sólo con el Iluminismo el mérito y las capacidades individuales alcanzaron hegemonía por encima de las unidades, más holísticas, del clan y de la comunidad. Hoy, el concepto de la psique individual como manantial del que surge la acción humana está presente en casi todos los aspectos de la vida cultural. El sistema económico se basa en el concepto de que el que toma las decisiones es el individuo; es éste el que puede elegir lo que habrá de comprar y vender (incluida su mano de obra), y se sostiene que si estos derechos son ejercidos como corresponde, el resultado será la prosperidad general. Análogamente, el sistema democrático de gobierno descansa en el concepto del votante individual: si cada uno ejerce su raciocinio y sus juicios de valor adecuadamente, el resultado será el bien común. Tanto el sistema judicial como los códigos informales de la moral están similarmente centrados en el sujeto, cuyas intenciones privadas pueden ser honorables o ruines, y que debe asumir la responsabilidad de sus actos. También la mayoría de las jerarquías en la educación, el gobierno, el mundo empresarial, el del deporte, etcétera, se fundan en la premisa de las habilidades o logros individuales.

Tanto la concepción romántica como la modernista de la persona contribuyeron en gran medida a forjar la perspectiva individualista y sus instituciones conexas. Para el romántico, relaciones como las matrimoniales y las de amistad eran por cierto significativas, y hasta sagradas, pero su significación dependía de lo que las ligaba al interior oculto. Una relación que uniera las almas era profunda; si estaba ausente esa comunión, era meramente profana. Del mismo modo, el modernismo reafirmó la importancia de la razón y la observación individuales para el proceder humano; el sujeto no debía atender a las autoridades o grupos sino a la evidencia de su razón y de sus sentidos. Para el modernista el ser humano ideal era alguien que confiaba en sí mismo, impulsado por sus propias motivaciones y dirigido desde su propio ser.

Aunque términos como «derechos individuales», «democracia», «integridad moral», «autonomía» y «méritos personales» tienen enorme poder retórico, su propio atractivo constituye una barrera frente el examen crítico. Sin embargo, en los últimos años un creciente número de estudiosos se ha dedicado a inquirir los problemas que plantea el individualismo.

¿Cuál es la otra cara de esta tradición? ¿Existen alternativas viables?

En su obra, muy debatida, The Culture of Narcissism, Christopher Lasch argumenta que la tendencia individualista propugna una búsqueda de gratificación donde aparece el «yo primero», y que trivializa las relaciones emocionales, la intimidad sexual, las investigaciones académicas y la vida política, ya que cada una de estas esferas se convierte en un campo para «salirse con la suya».⁷ En Habits of the Heart, el sociólogo de Berkeley Robert Bellah concluye junto a sus colaboradores que la ideología individualista interfiere en el desarrollo de un compromiso en cada plano de participación en la sociedad, desde el matrimonio y la vida comunitaria hasta la política nacional.⁸ Cuando el sujeto racionaliza sus actos en función de sus pérdidas y ganancias, desaparece la visión de un bien público general. Los autores aducen que estas concepciones están ausentes, a todas luces, en la cultura, y que la gente sólo mantiene relaciones en tanto justifiquen sus propios intereses. Richard Sennett, en El declive del hombre público, compara la índole de la vida pública en otros siglos, menos individualistas, con la actual,⁹ y comprueba que nuestra preocupación por el yo, y el concomitante temor a la sinceridad y a la revelación personal, militan contra una vida pública en la cual la gente se entremezcla libremente en las calles, los parques o las asambleas, y puede hablar apremiada por las cuestiones cívicas sin embarazo y con un sentido del bien común. Según él, la vida pública ha cedido lugar a estilos de vida privatizados, claustrofóbicos y defensivos.

Otros se han referido a la propensión al aislamiento, la soledad y la anomia que genera el individualismo, su estímulo de formas de explotación económica, su exaltación de una visión competitiva y no cooperativa de las relaciones internacionales, y su caída en el despilfarro inexorable de los recursos naturales en aras de la rivalidad y la autogratificación. A medida que va ganando terreno el individualismo, la vida social se empieza a asemejar a la situación descrita por Hobbes: una lucha de todos contra todos.

Todas estas críticas han desatado grandes debates en los últimos años. El pensamiento posmoderno añade nuevas dimensiones a estas polémicas, al cuestionar los propios fundamentos ontológicos del individualismo. Según vimos, en el posmodernismo los procesos de la razón, la intención y la decisión moral individuales, entre otros (centrales en la ideología individualista), pierden su carácter de realidades. Se desdibujan los límites del individuo como unidad, y pasa a ser el resultado de una construcción social. Pero a pesar de haber deconstruido la realidad del actor individual, seguimos hablando de la razón, la emoción, la memoria, etcétera, y lo hacemos, seguramente, por algún otro motivo que para dar expresión a impulsos internos. Desde Wittgenstein hasta los teóricos contemporáneos de la literatura, los estudiosos han establecido que el lenguaje de la vida mental cobra significado o significación a partir de su uso social. El significado de un «buen razonamiento», de las «malas intenciones» o de una «memoria precisa» está determinado según se empleen tales expresiones en las relaciones que entablamos.

Esta última conclusión tiene consecuencias nada desdeñables, pues, como he sugerido en el capítulo 6, sustituyen al individuo por la relación en el centro de la acción humana. Los individuos por sí mismos no pueden «significar» nada: sus actos carecen de sentido hasta que se coordinan con los de otros. Si extiendo la mano y sonrío, este gesto rayará en el absurdo hasta que sea contestado con reciprocidad. Mis palabras no constituyen una «comunicación» hasta que otros las consideren inteligibles. Y como describió sagazmente Jerzy Kosinski en Being There, incluso el lenguaje de un idiota puede tener notables consecuencias si otros lo consideran en los mismos términos. Al ampliar las argumentaciones posmodernas, vemos la posibilidad de reemplazar la cosmovisión individualista (en la cual las mentes individuales son decisivas para el funcionamiento humano) por una realidad relacional. Cabe sustituir la máxima cartesiana «Cogito, ergo sum» [Pienso, luego existo], por «Communicamus, ergo sum» [Nos comunicamos, luego existo], ya que sin actos de comunicación coordinados no hay ningún «yo» que pueda expresarse.¹⁰

La obra neorrealista de Sidney Goodman Figuras en un paisaje añade la dimensión visual a la creciente insatisfacción con las formas de vida individualistas.

Por consiguiente, la revulsión posmoderna no sólo descalifica el yo individual, sino que marca el camino hacia un nuevo vocabulario del ser. El terreno del debate cambia notoriamente; ya no necesitamos preocuparnos por la tiranía de la «grupalidad», como la llamaba David Riesman, en la que las necesidades y deseos privados deben transigir ante las exigencias grupales.¹¹ Si los individuos son, por definición, elementos de relaciones, no pueden ni permanecer aparte del mundo social ni estar sometidos a sus tira y afloja, del mismo modo que los movimientos de una ola no pueden separarse del mar ni estar determinados por éste. La amenaza del grupo opresivo deja de ser un enfrentamiento entre «yo y el grupo» para convertirse en el conflicto entre una forma de relación y otra.

Análogamente, a medida que la realidad se transforma en relación mutua, se alteran el matrimonio y otras variedades de compromiso. Si la intimidad comprometida resulta ardua, la alternativa no es «liberarse» del peso de las responsabilidades. No se escoge entre la relación y la autonomía individual, sino entre varias formas de interdependencia: entre el vínculo cara a cara y la comunidad simbólica, o entre la coherencia a lo largo del tiempo y la inserción multifrénica. No es menester apenarse, empero, por los que viven solos, ya que desde este punto de vista nunca estamos solos, aunque permanezcamos aislados o sin la presencia física de nuestros semejantes. En la medida en que nuestros actos son inteligibles, lo son dentro de un sistema de significado; y el significado, como vimos, no es el producto de las mentes individuales sino de las relaciones. Actuar ante testigos no vuelve más sociales las acciones en cuestión. Vivir solo no es más que una entre varias formas de relación, que conlleva ventajas y desventajas según la perspectiva de cada cual y las pautas de sus intercambios en curso. De manera similar, no nace ni muere un individuo aislado: nace dentro de una relación, y a la vez que es definido por ella, la define. Cuando uno muere, lo que perece es una pauta de relaciones.

Estas ideas no han sido desarrolladas en forma regular y acabada; pues rara vez se desplegó el discurso de la relación. Nos espera un cúmulo de posibilidades, pero no podemos abocarnos a los nuevos vocabularios del ser, como no podemos hablar una lengua extranjera que jamás hayamos escuchado. Los nuevos vocabularios y las pautas conexas de acción deben surgir inevitablemente de lo que existe, cobrar fuerza e inteligibilidad a partir de las pautas de interdependencia en que ya están entrelazados. En el capítulo 6 examinábamos diversos conceptos individuales de la mente que hoy son redefinidos en forma relacional. La autobiografía, la emoción y la decisión moral fueron «sacadas de la cabeza» y puestas en el socius: reconstruidas como logros de las relaciones más que de individuos aislados. Se conservan, pues, los términos tradicionales, pero se modifican sus implicaciones (para el lenguaje y para la acción). Otras reconstrucciones semejantes se nos proponen hoy en un amplio abanico de campos. ¿De qué manera es posible reconceptualizar como formas de relación las costumbres e instituciones que tradicionalmente se expresaban en forma individual, y cuáles son las alternativas resultantes para la acción? Analicemos dos casos: el del mercado de valores y el del sistema judicial.

El mercado de valores, corazón mismo del proceso capitalista, fue entendido siempre en términos individualistas. El comportamiento del mercado es reductible a los procesos decisorios racionales de cada participante. Cada sujeto opera en modo de maximizar sus ganancias y minimizar sus pérdidas, y la suma total de las transacciones realizadas constituye el resultado en el mercado. Pero si esta «toma de decisiones racional» no es, según se aventuró en los capítulos precedentes, un proceso que tenga lugar dentro de la mente individual, podemos concebir el mercado de valores como una pauta de relaciones interdependientes. En este contexto, el mercado resulta asaz curioso, pues en la sociedad global el dinero obedece a una realidad fija: es tan inequívoco el acuerdo en cuanto a que un dólar es un dólar, un marco es un marco, etcétera, que a todos los fines prácticos la realidad común es objetiva. Sin embargo, el mercado de valores es una esfera crítica en la que la realidad común queda en suspenso, abierta de hecho a una renegociación permanente. El valor de un título accionario puede redefinirse hacia el alza o hacia la baja. No hay reglas intrínsecas que gobiernen qué forma de inteligibilidad habrá de intervenir en esa realidad negociada; no hay principios racionales que restrinjan el significado que puede darse a los hechos culturales.

Una vez reconcebido el mercado de valores como esfera relacional, podemos enfrentar un problema crítico dentro del sistema. A medida que los agentes de bolsa y sus colegas comparten las especulaciones, las dudas y esperanzas acerca de las promesas presidenciales, los efectos de la fusión de empresas, las amenazas de guerra, el sentir popular, etcétera, el mercado queda sujeto a fluctuaciones radicales asistemáticas. Sus alzas y bajas dependerán de la mezcla aleatoria de conjeturas e interpretaciones de los partícipes, para las cuales casi no hay límites. En tal sentido, el bienestar económico de un país (y del mundo entero) se construye a partir de una serie de significados frágiles y efímeros. Un día cualquiera, un temor súbito introducido en el mercado japonés, unas opiniones perturbadoras de la Casa Blanca o una alteración en las políticas petroleras de los países árabes pueden provocar una brutal recesión en la economía norteamericana. Para evitar estos vaivenes incontrolables, para aislar la economía frente a una posible catástrofe, la realidad local del mercado de valores tiene que abrirse a otras voces. Eslabones de comunicación y procesos de realimentación pueden brindar un aporte de información continua de gobierno, de las grandes empresas, de los teóricos de la economía y de los especialistas en otros campos (política, sociología, psicología). Los efectos de la realidad del mercado son demasiado importantes como para quedar librados a las negociaciones informales, impulsivas y frenéticas de un pequeño grupo de personas tan preocupadas por el tema.

Este análisis relacional puede hacerse extensivo a la institución de la justicia. El posmodernismo pone bajo la lente de aumento el concepto de «decisión voluntaria». Al deteriorar la justificación de esta creencia, pierde sustento la consecuencia de elección individual «equivocada». Es cierto que los individuos pueden transgredir las leyes, pero desde la perspectiva posmoderna esos actos no les deben ser imputados sólo a ellos, sino a toda la serie de relaciones de las que forman parte —las complicidades corrientes de la vida cotidiana—, de las cuales el delito es una manifestación. (Véase nuestro análisis de la mentira en el capítulo 6.)

Este punto de vista ha comenzado a influir en la práctica jurídica contemporánea. Por ejemplo, en un barrio de Filadelfia, una mujer, vestida con un uniforme militar de faena, entró en una galería comercial y comenzó a disparar contra los clientes, matando e hiriendo a varios de ellos antes de ser capturada. Desde el punto de vista individualista, ella era la única responsable de aquel acto; no obstante, recurriendo a consideraciones relacionales los abogados ampliaron la red de responsables, entablando juicio contra los funcionarios de las instituciones de salud mental de la zona, que conocían su perturbación; contra el departamento local de policía, advertido también del peligro que podía plantear esta mujer; contra los dueños de la galería, por no haber tomado medidas adecuadas de seguridad; contra el empleado del negocio que le vendió el arma, etcétera. Esta clase de justicia encuentra apoyo en la actitud relacional, y sería útil hacerla extensiva a toda la jurisprudencia.¹²

Al tornarse discutible el concepto tradicional de «decisiones inmorales», la cuestión no radica en hallar más culpables, sino en reducir la miopía según la cual «cada sujeto debe cuidarse a sí mismo», y ampliar nuestra sensibilidad a la red de relaciones a la que pertenecemos. Como escribe la teóloga Catherine Keller, «sólo un yo forjado a imagen y semejanza de un rigor interno que se supone, erróneamente, equivalente a integridad, puede separarse de la matriz entera de la vida».¹³

EL DISCURSO TOTALIZADOR FRENTE AL JUEGO LIBRE DEL SER

La realidad fue en una época un método primitivo de control de las muchedumbres que se escapó de las manos. A mi juicio, es el absurdo vestido con un traje pulcro de hombre de negocios. [...] Puedo aceptarla en pequeñas dosis, pero como estilo de vida me parece demasiado limitado.

JANE WAGNER, The Search for Signs of Intelligent Life

in the Universe

Examinemos el objeto que tenemos entre manos. Es, exactamente, un libro. Por lo tanto, su finalidad fundamental consiste en su lectura.

Ahora bien, ¿no podría definírselo de algún otro modo? También se lo podría usar para alimentar una fogata, o como pisapapeles, o encajarlo en una puerta para que el viento no la cierre de golpe, o transformarlo en maza y emprenderla con la mesa para llamar la atención de alguien, o usarlo como arma (tirándolo a la otra punta de la habitación), o como papel higiénico de mala calidad (¡por favor, no se haga eso con este libro!). Indaguemos un poco más. ¿No podría ser este libro, en algún sentido, un cocodrilo (que intentara devorar nuestra mente), o un seductor (que desee interesar al lector para que lo conserve en su poder), o un río (de palabras que fluyen), o un grito de guerra (convocando a la batalla contra la antigua retórica)? Si permanecemos dentro de la tradición modernista, al «enunciarlo tal cual es», se suprimen todas las demás alternativas, y con ellas las acciones a que pudieran dar lugar otras alternativas. Si es realmente un libro, se pueden hacer con él muy pocas cosas, además de leerlo; amplíese el vocabulario, y las capacidades del libro se multiplicarán. Llévese el vocabulario al reino de la metáfora, y comenzará a disiparse la envoltura de las limitaciones. ¿Qué otra cosa, fuera de la convención social, favorece su existencia como libro?

Lo mismo ocurre con las concepciones de la persona. Si nuestro vocabulario para la comprensión de nosotros mismos y de los demás se restringe, lo mismo ocurre con la gama de acciones discernibles. Consideremos las visiones romántica y modernista de la persona. Se parecen a sistemas cerrados, conjuntos de proposiciones dotadas de coherencia interna pero que rechazan cualquier otra explicación de la realidad. Definen a la persona a su manera, pero no reconocen otras posibilidades. Hasta cierto punto son totalizadoras: completas en sí mismas, se apartan de toda crítica al yo.

Y como admiten sólo un vocabulario especial para la comprensión del yo, establecen límites importantes a la acción humana. Por ejemplo, el romántico devoto quizás eluda las opciones «netamente racionales» porque no le «parecen adecuadas», no responden a su intuición o a su espíritu. Las pérdidas personales pueden aherrojarlo en prolongados y penosos períodos de pesar, remordimiento o ideas suicidas. No aprecia la belleza del plan racional, la simple pero funcional línea arquitectónica, el impacto causado por un cuadro pintado con un solo matiz o la sensualidad pura de los sonidos musicales. Tampoco dedicará tiempo y energía a sus hijos confiando en resultados positivos, ni participará en una comunidad de hombres de ciencia con el gratificante sentimiento de que el futuro es controlable. El romántico verá con antipatía a los que se aferran a un empleo por motivos de seguridad, o a los que se afanan por acumular riquezas, o a los que se visten acorde con la ocasión para aprovecharla, o a los que aconsejan y consienten, o a los que usan a sus amistades como «conexiones». A su vez, el modernista está encerrado en un mundo conceptual que ofrece pocas oportunidades de dejarse arrastrar por una marea de bienaventuranza maravillosa («inmadura, irrazonable... y peligrosa»). Ve con malos ojos las experiencias espiritualistas, el misticismo o el sentimiento de estar ligado en indisoluble unidad a la naturaleza. En la búsqueda modernista, la acción intrépida, el desafío a la norma, la francachela dionisíaca resultan subversivos. En el enfoque modernista de la vida se echa en falta cualquier sentido de lealtad o compromiso profundos, ya sea con las personas o hacia ciertos ideales. El modernista evitará todo contacto estrecho con la devoción religiosa, con los excéntricos y con los enfermos mentales, que parecen movidos por fuerzas ajenas a la razón. Prestará especial atención a los jóvenes y a los que «están en vías de formación», y desdeñará a los ancianos y a los enfermizos, pues no cumplen ninguna función útil. Según sostiene Paul Ricoeur, cada forma de universalización «constituye una suerte de sutil destrucción, no sólo de las culturas tradicionales [...] sino también del núcleo creativo de las grandes culturas [...], el núcleo sobre cuya base interpretamos la vida [...], el núcleo ético y mítico de la humanidad».¹⁴

En The Battle for Human Nature, Barry Schwartz describe de qué manera las concepciones modernistas de las ciencias sociales están anulando el lenguaje tradicional de la moral.¹⁵ Por ejemplo, la teoría económica modernista se basa en gran medida en una visión del hombre racional que se afana por maximizar sus ganancias y minimizar sus pérdidas. Análogamente, la teoría conductista en psicología sostiene que las personas obran guiadas primordialmente por el deseo de obtener recompensas y evitar castigos, y la biología evolutiva propone que los seres humanos proceden en modo de conservar y reproducir sus propios genes, asegurando la supervivencia de la generación siguiente. Según Schwartz, estas influyentes teorías operan en forma armoniosa, y cada una expone un perfil del «hombre natural» entendido como un ser básicamente codicioso y centrado en sí mismo. Cuando estos discernimientos se vuelven la verdad aceptada en una sociedad, justifican determinadas modalidades de vida. Los individuos aprenden que toda acción centrada en uno mismo es «natural», que el proceder altruista contraría a la naturaleza. Simultáneamente cae en desuso el lenguaje de la moral, que es en buena medida romántico. Si las personas son naturalmente egoístas, hay pocos motivos para sostener que no debieran serlo: sería como afirmar que es inmoral que la gente respire. Quizás el modernista busque los medios técnicos de frenar la codicia natural (refuerzo del control y la vigilancia, protección policial), pero recurrir a un lenguaje del bien moral, a un discurso sobre lo que es justo y noble en las acciones humanas, es una pérdida de tiempo equivalente a discutir la naturaleza del cielo. En manos del discurso modernista, las especulaciones morales quedan reducidas cada vez más a la marginalidad de la vida.¹⁶

La revulsión posmoderna es bien instructiva en este sentido. Desde la perspectiva posmoderna, tanto la realidad romántica como la modernista son relativizadas. Se torna extraña toda suposición de que la gente posea (o no) una mente inconsciente, un alma, un mérito intrínseco, una racionalidad inherente, sinceridad, rasgos de personalidad, etcétera. Después de todo, son maneras de hablar; no reflejan la índole real de la persona. En contraste con la escasa gama de opciones y los límites opresivos de los sistemas de comprensión totalizadores, el posmodernismo abre las puertas a la expresión plena de todos los discursos, y a su juego libre. El teórico ruso de la literatura Mijail Bajtin acuñó el término heteroglosia para referirse a la índole compleja del lenguaje en una cultura.¹⁷ El lenguaje vigente en cualquier cultura incluye restos y mezclas de los lenguajes de varias subculturas y épocas históricas. En tal sentido, el posmodernismo insta a una «heteroglosia» del ser, a un vivir a partir de la multiplicidad de voces en la esfera entera de las posibilidades humanas.

Para el posmoderno, los vocabularios de la personalidad no son espejos de la verdad sino medios de relacionarse. Hay pocos motivos para suprimir una voz cualquiera. Más bien, con cada nuevo vocabulario o forma de expresión, uno se apropia del mundo de un modo diferente, percibiendo en cada uno aspectos de la existencia acaso ocultos o ausentes en los otros, abriendo capacidades de relación que no deberían ser entorpecidas.

En consecuencia, ni la tradición romántica ni la modernista tienen por qué perderse. No es forzoso abandonar atributos modernistas de la persona como la racionalidad, la sinceridad y el ánimo de perfección, ni tampoco deben ser condenadas a ultranza las formas modernistas de relación —la dedicación a los hijos, la creación de jerarquías, la labor científica, la preocupación por el futuro—. Sin considerar tales conceptos y acciones como verdaderos, definitivos y superiores, podemos considerarlos como posibilidades. Basándonos en lo dicho en el capítulo 7, son juegos serios, formas vitales de la cultura que poseen coherencia interna y validez local. De la misma manera, la perspectiva posmoderna promueve la resurrección del romanticismo. A nadie debe molestarle hablar de su alma, de su pasión o de su comunión con la naturaleza. Más aún, se nos insta a revigorizar el lenguaje de la moral, no porque los principios morales ofrezcan soluciones a los problemas de la vida, sino porque el discurso moral está inserto en determinadas pautas culturales y contribuye a sostenerlas.¹⁸ A través del posmodernismo, entonces, se revitaliza tanto al romanticismo como al modernismo, aunque no en forma excluyente: ambos ocupan su lugar como movimientos significativos y sustanciales dentro del conjunto de juegos serios que ha desarrollado y elaborado la cultura a lo largo de los siglos.

Es evidente que el proceso de enriquecimiento del discurso sobre el yo apenas comienza con los motivos románticos y modernos. Desde la perspectiva posmoderna, se nos invita a indagar también en el pasado remoto. ¿Cómo podrían incrementarse nuestras capacidades de relación explorando los misterios que encierra el culto a Mitra, reavivando el impulso dionisíaco, recuperando los modales cortesanos o dominando las prácticas ascéticas? Todas estas pautas culturales (lenguajes y formas de relación) han caído en desuso, pero, al igual que las estatuas griegas o los cuadros del Renacimiento, aún pueden activar nuestras potencialidades. Veamos, por ejemplo, el concepto de sofrosyne, central para los griegos de la época homérica pero ahora prácticamente desaparecido.¹⁹ Podríamos apropiarnos nuevamente de él, refiriéndolo a una virtud particular: la fusión armoniosa de una pasión intensa con un control o dominio perfecto de uno mismo. Los griegos representaban la sofrosyne con la imagen del conductor de un carro que lo manejara diestramente controlando sus briosos corceles. ¿No podríamos incorporar esta imagen a las actividades de nuestro tiempo, reemplazando por otros los objetivos de triunfo en la formación atlética, o de lucro en la vida de un ejecutivo?²⁰

Por otra parte, se nos insta a expandirnos e incorporar posibilidades inherentes a otras formas culturales, recogiendo discernimientos de los asiáticos, los polinesios, los árabes, los indios y los africanos, e integrándolos en los nuestros. Considérese, por ejemplo, el concepto de amae, que ocupa un lugar destacado en las relaciones personales en Japón, y para el cual no existe en nuestro idioma una traducción precisa. Es afín a nuestro concepto de «dependencia», pero también implica que la persona dependiente de otra es capaz de halagarla y de jugar con ella, de buscar sus favores con dulce y amable inocencia. El amae puede caracterizar la relación entre padres e hijos, y también entre adultos.²¹ El desarrollo y la expansión creativa de este discurso (y de sus pautas de acción) aportarían una inestimable opción a Occidente frente a la insistencia en la autonomía y el control personal. En una época en que los males de la «codependencia» están en la mira de los profesionales de la salud mental, se reclama un espacio lingüístico que abrace otras formas de concebir el vínculo humano.

Esta apertura a la multiplicidad tiene mucho en común con el concepto de estilo de vida proteico, acuñado por Robert Jay Lifton.²² Este autor sostiene que en los estilos contemporáneos de vida se refleja cada vez más la imagen de Proteo, el dios del mar en la mitología griega, capaz de convertirse de jabalí en dragón, de fuego en agua. El estilo proteico se caracteriza por un continuo flujo del ser a lo largo del tiempo sin una coherencia evidente. El ser proteico «mantiene en su mente (y lo hace con frecuencia y de muy diversas maneras) imágenes contradictorias que parecen dirigirse simultáneamente en direcciones opuestas». Típica de este estilo es la experimentación con el ser, el riesgo y el absurdo.

Igualmente se hace sensible David Miller a esta tendencia incipiente en su descripción del nuevo politeísmo.²³ Esta pauta deriva de «la experiencia radical de aspectos mutuamente excluyentes del yo, pero todos igualmente reales. La identidad personal no parece estar fija. [...] La persona se vivencia como si estuviera compuesta por múltiples seres, cada uno con [...] vida propia, yendo y viniendo sin atender la voluntad central de un yo único».²⁴ Y «lo que es más curioso, esta experiencia no se percibe como patológica».²⁵ Miller entiende que esta tendencia es muy liberadora. En esta sensibilidad a múltiples formas de espiritualidad, vislumbra la posibilidad de que la persona «recorra en forma significativa un universo pluralista».

Los artistas británicos Gilbert y George consideran que su obra es el resultado no de una sola mente creadora, sino de la relación entre varias. En el contexto posmoderno han hallado el medio de revitalizar un lenguaje espiritual.

En cambio, empeñarse en alcanzar verdades únicas, razones superiores, morales fundacionales o modos normales de comportamiento dentro de una cultura es reducir las opciones de relación, dentro y fuera de ella. Así como los términos topspin y slice amplían el vocabulario del jugador novel de tenis, también al abrirse la cultura a la influencia de otros discernimientos, aumenta su capacidad para seguir adelante con sus juegos. Por ejemplo, si consideramos la ira un impuso biológico desencadenado por frustraciones y en gran medida ajeno al control consciente, entenderemos que los estallidos de hostilidad son normales, y que pegar a la esposa o maltratar a un hijo son productos desafortunados de la naturaleza humana, pero si reconceptualizamos la ira como una forma de actuación cultural —sostenida por modelos culturales e inserta en las pautas de relación—, se podrá experimentar con nuevas actitudes, tratamientos y procedimientos legales.

Para las personas de mentalidad práctica, esta expansión tiene enormes consecuencias. Cada forma cultural (cada lenguaje de comprensión) ofrece sólo una gama limitada de soluciones ante los problemas que enfrenta una cultura. Soltar los lazos de todo lo «dado» (ya sea en el gobierno, en el mundo empresarial, en la educación, etcétera) es abrir el camino a nuevas soluciones. Tomemos el caso de la educación. Los métodos educativos tradicionales se centraron en el desarrollo de las mentes individuales. Basándose en premisas modernistas, los maestros y profesores asumen el rol de autoridades en un tema determinado, y su tarea sería colmar la mente del alumno con el conocimiento de su especialidad. El posmoderno, por el contrario, considera los temas académicos como discursos peculiares de ciertas comunidades (los biólogos, los economistas, etcétera) dedicadas a otras tantas actividades. Los propios alumnos son expertos en el discurso de su subcultura particular —esos lenguajes los ayudan a conservar su estilo de vida y a adaptarse al mundo a medida que lo construyen—. De este modo, la educación no debe consistir en el reemplazo de un conocimiento «insuficiente» por otro conocimiento «superior», sino en un diálogo en el cual todas las subculturas se beneficien con los discursos de sus vecinos. Los maestros invitarán a dialogar a los alumnos en calidad de partícipes y no de instrumentos, de interlocutores y colaboradores y no de pizarras en blanco que deben ser cubiertas. Lo ideal sería que el discurso circunscrito de «las disciplinas» se tornase también vulnerable y quedase abierto a la extensión, la elaboración y el enriquecimiento con ayuda de cualquiera de los lenguajes imbricados.

Cada vez son más frecuentes los experimentos con tal método de educación interactiva; los escritos posmodernos brindan a esta alternativa una actitud de apoyo.²⁶

También en el mundo de los negocios las implicaciones son notorias. La organización modernista fue establecida siguiendo los principios (la «teoría de la empresa») que debían ponerse en práctica bajo la dirección de los gerentes de la empresa. No obstante, desde el punto de vista posmoderno, los directores han perdido credibilidad como personas dotadas de un «saber superior», y los principios rectores han probado su incapacidad. Se ha puesto en tela de juicio la posibilidad de que un solo individuo o un grupo reducido determine las acciones de todos, ya que esta pequeña minoría alcanza a ver el mundo de modo circunscrito, y su aprecio de las mil formas de relación entre sus colegas sólo puede ser insuficiente. El posmodernismo reemplaza, pues, el énfasis en el líder racional superior por la puesta en común de las subculturas que integran una organización, que debe quedar abierta a las realidades compartidas fuera de sus fronteras para incorporar nuevos dialectos de acción y para volverse más inteligible e integrada en la cultura global.²⁷ Como muchas organizaciones están descubriendo, es útil soltar las amarras de las subunidades que las componen (sectores de investigación, departamentos de comercialización, capacitación del personal, etcétera) y alentar a estos grupos a suministrar sus servicios a otras firmas. Al trabajar de una manera semiautónoma, las unidades asumen funciones en múltiples organizaciones. Desempeñan un papel común en una variedad de medios diferentes: el de ser «especialistas flexibles» cuyo acervo de «conocimientos específicos», en permanente expansión, los torna más eficaces.

Examinemos, por último, las implicaciones terapéuticas del posmodernismo. Las prácticas terapéuticas tradicionales, regidas por el romanticismo y el modernismo, situaban al terapeuta en el papel del experto que evalúa el estado de la mente del individuo, discrimina sus represiones, conflictos, falsas ideas o aberraciones cognitivas, y corrige tales fallos a través de la terapia. Con el posmodernismo, no sólo corre peligro la pericia del terapeuta para tratar la enfermedad mental, sino que pierde credibilidad la propia realidad de un «paciente» cuya mente debería ser «conocida y modificada». El individuo es considerado, más bien, como participante en múltiples relaciones, y su «problema» sólo es un problema a raíz de la forma en que es construido en algunas de ellas. El desafío para el terapeuta es facilitar la reinterpretación del sistema de significados en el cual se sitúa ese «problema». Debe entablar un diálogo activo con los que sustentan la definición del problema, no en calidad de clarividente, sino como copartícipe en la construcción de nuevas realidades.²⁸ El acento puede recaer en los nuevos argumentos y metáforas para la comprensión de la propia vida y para mejorar la capacidad de interpretar los significados.

Comienzan a advertirse en la cultura las ventajas que conlleva abrir las puertas a las múltiples realidades. Al diluirse las exigencias modernistas de búsqueda de verdades singulares de sociedades organizadas como máquinas con el único argumento del progreso, crece la apreciación de las culturas locales, las verdades anómalas y las tradiciones exóticas. En las palabras de Lyotard, se nos invita a «mirar maravillados la diversidad posible» de las pautas humanas.²⁹ En la arquitectura, esta conciencia se pone de manifiesto en la orientación hacia el regionalismo, o sea, la aplicación de las tradiciones locales en materia de diseño arquitectónico (por oposición al «estilo internacional» que favorece el modernismo). En las artes dramáticas, aparece la tendencia al tribalismo, la creciente valoración de las tradiciones étnicas y raciales, capaces de satisfacer tantas posibilidades de expresión estética o teatral.³⁰ En la esfera política el movimiento se emprende hacia el localismo: las pequeñas poblaciones y ciudades se desligan de su dependencia del Estado o de la nación, al establecer (a través de la tecnología) lazos con quienes comparten más directamente sus intereses.³¹ Por cierto que estas celebraciones de la variación no son gratuitas: las mismas tecnologías que socavan los sueños de la «gran verdad única» ponen estas voces en contacto, dando así ocasión al conflicto.

CONFLICTO Y CONVERGENCIA

Había acumulado en mi interior una lista de más de doscientas cosas que tenía que contarle a mi madre para que supiera toda la verdad sobre mí y para librarme del dolor que sentía en la garganta. [...] Estaban, por ejemplo, mis peleas en la escuela china. Y las monjas que nos paraban en el parque [...] para decirnos que si no nos bautizaban iríamos a un inﬁerno parecido a uno de los nueve inﬁernos taoístas, para siempre. [...] Y las chicas mexicanas y ﬁlipinas de la escuela que iban a «confesarse», y la envidia que me daban sus vestidos blancos y la oportunidad que tenían todos los sábados de contar hasta los pensamientos pecaminosos. Si tan sólo pudiera yo darle a conocer a mi madre la lista, ella —y el mundo entero— se convertirían en algo más semejante a mí, y nunca volvería a estar sola.

MAXINE HONG KINGSTON, The Woman Warrior

Los discursos totalizadores tienen un fallo definitivo: son sistemas que truncan, oprimen y eliminan las formas alternativas de vida social, y sientan las bases para el cisma. Estar persuadido de la «verdad» de un discurso es considerar necia o fatua cualquier otra opción: difamar o silenciar lo externo. Se forman así bandos en pugna que hablan sólo consigo mismos y buscan la manera de aniquilar la credibilidad y la influencia (y la vida, también) de los otros, sintiéndose al hacerlo justos y virtuosos.

Así, al cobrar preeminencia el modernismo, la religión fue desplazada de los planes de estudio por la ciencia, la elocuencia por la eficiencia, el rezo escolar por el asesoramiento psicopedagógico, la lealtad a la organización por el análisis de sistemas, y el psicoanálisis por la terapia cognitiva. Cuando tienen lugar estas transiciones, las subculturas se componen de los «necios y bellacos» —los que, desde diferentes perspectivas, «no saben de qué hablan», «se engañan» o dicen cosas «absurdas» o «inmorales»—. Al mismo tiempo, las contraculturas oprimidas se empeñan (heroicamente, según ellas) en lograr que la sociedad vuelva al camino correcto. Cuando una cultura está convencida de la verdad o la rectitud de una cierta cosmovisión, sólo le quedan dos opciones: el control totalitario de los que se le oponen o su aniquilación.

Hoy el totalitarismo ha dejado de ser una opción viable, pues, tal como dicen los modernistas, la democracia ha triunfado: en las principales naciones del mundo no quedan rivales a la vista. Y pueden estar en lo cierto, en tanto el término «democracia» se refiera a un pluralismo de expresiones. Pero no por ello se llega a la conclusión de que la democracia (comoquiera que se la defina) haya demostrado ser superior a cualquier otra forma de organización social. Parece más apropiado atribuir el presente pluralismo expresivo a la explosión de las tecnologías de la saturación social en nuestro siglo, que al infiltrarse en las costumbres cotidianas han vuelto relativamente incontrolables las pautas del intercambio de información. Los ciudadanos expuestos a un conjunto de perspectivas en permanente expansión pueden unirse, de la noche a la mañana, para formar comunidades simbólicas con otros individuos de todo el globo (véanse los capítulos 7 y 8). Los regímenes totalitarios no pueden operar fácilmente porque no tienen modo de impedir esos procesos. No pudieron hacerlo en la Unión Soviética ni en China, y será cada vez más difícil para cualquier régimen futuro.

En la cultura occidental sostenemos una situación preñada de conflictos. Cada subcultura, simbólicamente relacionada con las demás, se cree con derechos legítimos a imponer su racionalidad, sus valores y sus pautas de acción. ¿Cómo resolver el caos resultante?

Éste es el punto en que el posmodernismo resulta más vulnerable a las críticas. Para el posmoderno no hay ninguna realidad trascendente, o racionalidad, o sistema de valores que permita salvar las diferencias. O, para decirlo en los términos de MacIntyre, «no hay forma de participar en la formulación, elaboración, justificación racional y crítica de las demás descripciones de racionalidad práctica y de justicia, si no es dentro de una tradición particular».³² Para los románticos y los modernistas, esta conclusión constituye poco menos que un monstruoso relativismo. Los primeros denuncian el relativismo moral del posmodernismo; para ellos, renunciar a los principios morales, y por ende retirarse del proceso decisorio, significa la inmoralidad misma. Para los modernistas, los compromisos morales sólo son meros impulsos irracionales del corazón; censuran el relativismo ontológico de los posmodernos o su incapacidad para discernir la cuestión entre las elucidaciones antagónicas. El posmodernismo no da crédito a la posibilidad de pronunciar un fallo con el consejo de la virtud o la razón, y según temen los modernistas, eso hará que la sociedad revierta hacia un proceso en que «el poder decide quién está en lo cierto».

Estas críticas son correctas en cuanto atribuyen al posmodernismo cierto grado de relativismo moral y ontológico. Las argumentaciones posmodernas ponen en tela de juicio la posibilidad de que existan respuestas «trascendentalmente» correctas o equivocadas, basadas en parámetros ora morales, ora racionales. Pero lo que los críticos no advierten es que los principales cismas entre las culturas o los surgidos en su seno no derivan del relativismo, sino de las propias formas de totalización que esos mismos críticos alientan. La defensa de un punto de vista «éticamente» o «racionalmente» superior será lo que prepare el camino al descrédito, el rechazo y la confrontación que generan las guerras civiles. Las soluciones «basadas en principios establecidos» favorecerán, inevitablemente, a uno u otro bando; la pretensión de una clarividencia fundada en la moral o en la razón no hace sino teñir de mistificación esas soluciones. Los principios por los que abogan los románticos y los modernistas, en lugar de resolver los conflictos, fertilizan el terreno absolutista del cual han brotado. Con el florecimiento del posmodernismo, el propio concepto de los «conflictos fundamentales» entre el bien y el mal, lo verdadero y lo falso, lo racional y lo irracional, se diluye en la oscuridad. Ya ha dejado de tener sentido silenciar, encarcelar o matar a quienes apoyan discursos políticos, religiosos, económicos o éticos diferentes (y sus prácticas concomitantes). Esto equivaldría a que los amantes de Wagner quemasen las obras de Verdi, los fanáticos del béisbol pusieran bombas en los estadios de fútbol, o los aficionados a la comida china enviasen comandos para libertar a los comensales de los restaurantes especializados en comida francesa.

¿Hay algún motivo para prever que surjan esa tolerancia y esa integración de perspectivas? Es en este punto donde las tecnologías de la saturación social y la concomitante alteración que han producido en la definición del yo permiten abrigar el mayor optimismo. Pues en la medida en que aumenta su eficacia, estamos cada vez más colonizados por las identidades ajenas y debemos admitir cada vez más nuestro alto grado de inserción relacional. Cuando esto sucede, disminuye la separación entre uno mismo y los demás, y la lucha pierde sentido.

Quizá sea la internacionalización de las empresas lo que más haya contribuido a despertar la conciencia de la relacionalidad. Desde la década de 1960, el auge de las empresas transnacionales ha sido poco menos que fenomenal. En promedio, cada empresa multinacional ha abierto filiales en siete países nuevos cada diez años; muchas de estas compañías están alcanzando un punto límite en el plano internacional.³³

En 1989, las empresas norteamericanas incrementaron sus inversiones sólo en Europa occidental en 19.000 millones de dólares, en comparación con los 3.000 millones del año 1988.³⁴ Toda transnacional con casa matriz en un país determinado depende hoy del proceder de sus partícipes (tanto miembros del personal como clientes) que se distribuyen en todo el mundo. Más del 60% de los beneficios de empresas como Exxon, IBM, Kodak y Coca-Cola, entre muchas otras, provienen del sector «externo».³⁵

Como muchas empresas transnacionales eclipsan, por su tamaño, el producto interno bruto de numerosos países, sus inversiones influyen en las políticas de los gobiernos. A medida que las empresas transnacionales avanzan en el sentido de una mayor interdependencia, dichas políticas deben volverse por fuerza más sensibles a la interconexión colectiva de los destinos individuales.³⁶ Para muchos hombres de negocios, el impulso de ciertas naciones hacia su soberanía interfiere en las transacciones económicas entre distintas culturas y debe ser desaprobado. Dentro de esta atmósfera, los países europeos están renunciando en gran parte a su autonomía a fin de crear la Comunidad Europea. Al ampliarse la conciencia de la interdependencia, disminuye la diferencia entre uno y los demás, entre lo mío y lo tuyo.

La ruptura del sentido de posición entre uno y los demás se ve facilitada asimismo por las complicadas estructuras financieras y de inversión de las empresas transnacionales. Cada vez se vuelve más difícil saber dónde está el origen de una compañía, en qué país, en qué localidad; a quién o a qué «pertenece», con qué pueblo debe identificársela. Por ejemplo, para los norteamericanos la British Petroleum Company es esencialmente inglesa, pese a su carácter multinacional. Pero como anunció uno de sus altos cargos, Robert Horton, «el 55 % del activo está en Estados Unidos».³⁷ Análogamente, la Columbia Pictures y la CBS Records, dos empresas de las que se supone que son la quintaesencia de lo norteamericano, pertenecen a Sony. La empresa alemana Berstelsmann A. G. es dueña de RCA Records y de la editorial Doubleday; la libanesa Edmond Safra, del Manhattan Savings Bank; la inglesa Grand Metropolitan Ltd., de Pillsbury y de Burger King. El panorama se hace más controvertido si tomamos en cuenta las inversiones múltiples, cada vez mayores; por ejemplo, las cadenas de negocios People y Roy Rogers, que se suponen «tradicionalmente» norteamericanas, son subsidiarias de la firma «canadiense» Imasco Ltd., pero esta última se considera subsidiaria de la inglesa B.A.T., que ha invertido grandes sumas en Canadá.³⁸

En consonancia con la enorme expansión de los negocios, asistimos al intercambio entre culturas. En último término, lo que se mueve alrededor del globo no son simplemente «productos económicos», sino culturales. En los automóviles, la indumentaria y los alimentos importados, en los ordenadores, en los productos farmacéuticos y los artículos para la diversión o el entretenimiento, vienen incorporados los valores, preferencias, deseos de una cultura, y cuando estas mercancías se introducen en las pautas culturales comienza a descomponerse la coherencia de las tradiciones. A medida que los occidentales incorporan a su estilo de vida la meditación zen, el aikido, los Toyota, el sushi y las películas de Kurosawa, y a medida que los japoneses consumen hamburguesas, escuchan los discos de Springsteen, adquieren telas de Picasso o buscan espectáculos en Times Square, cada cultura asimila fragmentos de la identidad de la otra. Lo que antes nos era ajeno lo vamos haciendo propio.

Las empresas transnacionales han surgido primordialmente como respuesta a los incentivos económicos, pero es conveniente prestar atención a un segundo movimiento, menos visible tal vez, pero fortalecido por la clase de ideales que desencadenan nuestras fantasías. En el plano popular, las tecnologías de la saturación social han promovido el desarrollo de unas 20.000 organizaciones transnacionales, la mayoría de ellas posteriores a 1950, cuyo objetivo es el cambio social. El Proyecto Hambre, la Organización Mundial de la Salud, los Médicos Internacionales para la Prevención de la Guerra Nuclear, la Preservación de la Naturaleza, Greenpeace y la Fundación Internacional para la Supervivencia y Desarrollo de la Humanidad son casos ilustrativos del tipo de organizaciones para el cambio social mundial que han visto la luz. Es significativo que todas ellas rebasen las fronteras nacionales, sean entidades que existen fuera de los límites de los estados, y abarquen pueblos que podrían ser indiferentes o antagónicos entre sí. Hay indicios de que estas organizaciones son eficaces. Por ejemplo, la Organización Mundial de la Salud declaró en 1980 que la viruela había sido erradicada del planeta. Fue el primer problema mundial resuelto en la historia humana por obra de la acción organizada en el plano internacional. A medida que la tecnología se vuelve más eficiente, se materializan las posibilidades de estas organizaciones.³⁹

A estas alturas, tal vez podamos apreciar mejor el hincapié posmoderno en la reflexión sobre el ser propio, la ironía y el juego (como analizábamos en los capítulos 5 y 7). Al percatarnos de que nuestros dichos carecen de fundamentos en nuestra pasión o en nuestra razón, y al revelársenos que nuestros compromisos afectivos son posturas, no podemos eludir un sentimiento de profunda humildad.⁴⁰ No tenemos motivos para defender nuestras ideas, razones y pasiones por encima de las de los demás, ya que ese mismo empeño da testimonio de que su base es hueca; y nos vemos instados a desactivar el explosivo hegemónico, a remover los detonadores de la «significación última» y del «bien supremo». Un comentarista, por lo menos, Mark Taylor, estima que en la decontrucción posmoderna del yo yacen las posibilidades para una nueva teología (que él denominó «a/teología»), en la cual el «libre juego del carnaval y la comedia abate cualquier intento de trascendencia represiva».⁴¹

El deambular interminable por el desconcertante laberinto de los significados, la quiebra de las oposiciones y la imposibilidad de establecer el bien y lo real, engendran, según Taylor (quien cita en este sentido a Altizer), un estado de gracia perpleja, «una suerte de amor a todo el mundo y otra manera de describir el amor en una época y en un mundo en que Dios ha muerto».⁴²

Sería equivocado, empero, trazar un cuadro tout en rose de la resolución posmoderna de los conflictos. La plena integración de las identidades e intereses en grupos culturales diversos dista de ser algo patente, y las tecnologías disponibles pueden activar movimientos sociales en cualquier momento.⁴³ Enfrentamos conflictos letales entre los grupos que están «en pro de la vida» y los que están «en pro del aborto»; entre los irlandeses católicos y los protestantes; entre los israelíes y los palestinos; entre los españoles y los separatistas vascos; entre los sudafricanos que abogan por la supremacía blanca y los nacionalistas negros. Además, como los sistemas de creencias y de acción interfieren los unos en los otros y amenazan con la destrucción recíproca, siempre habrá contradicciones angustiantes. Los neonazis, los traficantes de drogas, el Ku Klux Klan y la mafia representan formas de vida coherentes, inteligibles y hasta morales para los componentes de esos grupos, pero al plantear amenazas mortíferas a sus vecinos, constituyen sin duda problemas significativos.

No veo que haya una solución simple para tales conflictos, algunos de los cuales están tan insertos dentro de las tradiciones culturales que quizá sean necesarios siglos de luchas para que se mitiguen. No obstante, la perspectiva posmoderna propone algunas alternativas para aliviar o menguar la intensidad de los antagonismos.⁴⁴ Entre ellas, tres merecen un comentario aparte.

La primera es que el foco principal se desplaza de los principios a los participantes. En la cultura occidental es tradicional que, frente a un conflicto, se reaccione estableciendo un sistema abstracto de justificaciones, reglas, principios o leyes capaces de ponernos a salvo de nuestras diferencias. En la época medieval, la gente buscaba soluciones en las escrituras bíblicas; los románticos las buscaban en los principios morales, los modernistas confiaban en la sólida razón. Desde la perspectiva posmoderna, cualquier solución fundada en principios es fútil y engañosa. Ninguna es imparcial; todas postulan una determinada cosmovisión y favorecen las posiciones de sus defensores (de tal modo que la solución de un problema «por vía de la lógica» ofende a quienes consideran que deben prevalecer las verdades del corazón y viceversa). Y ningún sistema lingüístico permite extraer conclusiones aplicables a realidades concretas: nada en el concepto de «justicia» nos dice en qué casos debe aplicárselo, y la posibilidad de que una norma o criterio se aplique en una determinada situación depende del proceso de negociación que tenga lugar; además, cualquier abstracción (mandamiento moral o principio racional) puede aplicarse en cualquier parte si los que intervienen están dotados de capacidad negociadora.

En vez de permitir que nos solacemos engañosamente en los principios trascendentales, el posmodernismo nos enfrenta con la inmediatez de la interdependencia. Nos vemos desalentados a buscar refugio en sistemas de lenguaje que situamos fuera o por encima de nosotros (como Dios o la Constitución nacional), para que nos guíen en momentos de crisis. Nos debatimos solos en nuestra lucha. Al recurrir a sistemas abstractos de justicia, a leyes y códigos morales, lo que conseguimos fundamentalmente es ennoblecer nuestra propia posición, fortalecer nuestro sentido de la virtud... y denigrar a nuestros contrincantes. El posmodernismo nos insta a abandonar ese proceder en favor de un intercambio directo con el otro. ¿Dentro de qué cosmovisión resulta inteligible y justa la acción ajena?

¿Qué posición ocupa cada uno de nosotros en esa cosmovisión?

¿Cómo perciben los otros nuestra posición y qué lugar ocupan ellos? En vez de desterrar las voces de los traficantes de drogas, los miembros de la mafia y del Ku Klux Klan del foro público, importa ampliar las posibilidades de diálogo. Para la mayoría de la sociedad, esos sujetos son «otros», ajenos y despreciables, y a la inversa, para la mayoría de los componentes de tales grupos, es la sociedad la que se merece igual distintivo. Con la enorme expansión de las tecnologías se ofrecen los medios de superar las barreras para la conexión humana.

En segundo lugar, tenemos que reconocer que aquellos a quienes llamamos enemigos sólo lo son en virtud de nuestra perspectiva: si no hubiese sistemas de creencias, no habría antagonistas. Nosotros mismos creamos las condiciones para el antagonismo. En vez de ello, deben alentarse las formas dialogales que liberen los significantes, rompan las estructuras actuales del lenguaje y permitan la coexistencia de discursos dispares. Al desdibujarse los límites entre los géneros, podemos ver que es el propio lenguaje el que genera antítesis y que los significantes de un sistema de creencias extraen su significado de los del otro. También necesitamos condiciones capaces de proporcionarnos nuevas metáforas para remodelar la comprensión de determinadas posturas o reducir las diferencias entre los contrincantes. Se precisan nuevas argumentaciones históricas que aproximen las causas o demuestren las similitudes entre los diversos legados. Cabe esperar que, al mezclarse los significantes y diluirse los límites entre los discernimientos, retrocedan los antagonismos en el discurso y la acción. Los grupos «provida» y los grupos «proaborto», verbigracia, rara vez perciben la «realidad vívida» de sus rivales. La definición de «ser humano» puede ser construida en torno de otras metáforas posibles, aparte de las que separan a esos grupos, que por otro lado comparten una historia común de valores, cuya misma comunalidad es base de su antagonismo. Recurriendo menos a las leyes y derechos abstractos y más al diálogo abierto, sincero y creativo vinculado a la vida cotidiana de la gente, hay esperanzas de que sus respectivos discernimientos se injerten uno en el otro y sean asimilados.⁴⁵

Por último, la resolución de los conflictos actuales debe ir más allá del diálogo. Wittgenstein señaló en una oportunidad que si bien un realista comprometido y un idealista entusiasta pueden discrepar en lo filosófico sobre la naturaleza de la realidad, llegado el momento de criar a sus hijos se referirán al mundo en términos más o menos semejantes. «Después de todo, ambos enseñarán a sus hijos la palabra “silla”, ya que, desde luego, ambos querrán enseñarles a hacer determinadas cosas, como por ejemplo ir a buscar una silla». Y luego se preguntaba Wittgenstein: «¿Cuál sería la diferencia entre los hijos educados por el realista y los educados por el idealista? ¿Acaso esa diferencia no se reduciría a sus respectivas consignas?».⁴⁶ Esto tiene importantes corolarios para la reducción de los conflictos. Ante todo, muchos de éstos son, precisamente, una cuestión de «consignas» o de «lemas». Las diferencias en materia de creencia religiosa o política, por ejemplo, pueden gravitar poco en las modalidades más generales de vida; son en esencia formas discursivas, y es gratuito librar batallas en favor de una y contra la otra. Otra vez resulta oportuna aquí la advertencia posmoderna contra la objetivación del discurso. En segundo lugar, y más importante para nuestros propósitos actuales, es que en estas circunstancias nos enfrentamos con los límites del intercambio lingüístico, ya que en muchos casos puede haber conflictos significativos en el modo de vida —pautas educativas, de aseo, de intimidad, de actividad económica—, y aunque pudieran encontrarse los medios de conciliar las realidades dispares, dichos conflictos persistirían.

La atención debe desplazarse, pues, de la negociación lingüística de la realidad a la coordinación de las acciones en la vida diaria. Dejando de lado los sistemas de creencias, ¿pueden las personas hallar el medio de integrar estilos de vida discrepantes? Hay ejemplos promisorios: los atletas y los músicos, provenientes de una enorme variedad de sectores, pueden formar equipos de atletismo y conjuntos orquestales eficaces, respectivamente; ejecutivos de empresa y hombres de ciencia con antecedentes culturales antagónicos trabajan juntos y saben cómo establecer empresas multinacionales o proyectos de investigación cooperativos. Se precisan iniciativas similares a éstas para sortear con éxito los abismos que separan los distintos estilos de vida.

La postura posmoderna insta a adoptar estas opciones, aunque en sí mismo el pensamiento posmoderno no opte por abolir el conflicto. Cuando los conflictos son inaguantables, el posmodernismo abre el camino a formas de fusión, pero desde su perspectiva algún grado de conflicto social es a la vez inevitable y conveniente. Es inevitable porque hablar dentro de un discurso es siempre adoptar una posición moral o política frente a los demás. «Todo discurso, al proceder guiado por unas premisas, excluye necesariamente otras. Pero, sobre todo, nuestros discursos excluyen aquellos otros que podrían desquiciar las jerarquías establecidas o cuestionar la hegemonía de poder», dice David Tracy.⁴⁷

Por lo tanto, habrá siempre una tensión entre los que están inmersos en un discurso y los marginados por él, y si se pretende evitar los cismas profundos destructivos, hay motivos para liberar los significantes, a fin de generar realidades opuestas entre sí y quebrar la lógica interna de los discursos dominantes.⁴⁸

He aquí un buen punto final para este libro. El texto habla ahora de formas florecientes de relacionalidad, de la conciencia de interdependencia mundial, de una relación orgánica entre los seres humanos y el planeta, y del aminoramiento de los conflictos letales; todo esto implica que hay esperanzas. ¿No será que nos estamos entregando una vez más a los sueños románticos de la buena sociedad, que volvemos a invocar el poderoso argumento modernista del progreso? ¿No estaremos, en definitiva, cediendo a los placeres tradicionales del texto? Se requiere una reconsideración reflexiva. ¿Seremos capaces de fusionar estos discursos, tan ricamente perfeccionados, en nuevas formas de juego serio que nos lleven, más allá del texto, hacia la vida? ¿Y sabremos hacerlo sin perder de vista el contexto ni la contingencia, sin constreñir el lenguaje y sin formular soluciones definitivas? Pasemos, pues, más allá de las palabras, a la acción.

Autorizaciones

Agradecemos a las personas y entidades que nos autorizaron a reproducir sus obras; a Lee Bell, por el dibujo de la pág. 199; a Gunter Krammer, Tom Sherman, Josef Astor, Alan Weintraub, Lawrence S. Williams y Steven Goldblatt, por sus fotografías, y a Regine Walter, por el cuadro de la pág. 231. El material de United States, de Laurie Anderson, se reproduce con autorización de Harper Collins Publishers Inc. Las figuras de Advances in Experimental Social Psychology, vol. 21, con autorización de Academic Press. La figura de Patterns of Discovery, de Norbert Hanson, con autorización de Cambridge University Press. El dibujo de Glenn Baxter de The Impending Gleam, con autorización de Jonathan Cape, Ltd. El dibujo de Michael Leunig, de The Penguin Leunig, con autorización de Penguin Books Australia, Ltd. El dibujo de la pág. 123, copyright © 1987 por Mark Alan Stamaty, se reproduce con autorización. El dibujo de la pág. 299, copyright © 1990 por New York Times Company, se reproduce con autorización. La ilustración de la portada de la revista Playboy, copyright © 1988 Playboy, se reproduce con autorización. The Razorback Bunch, de Robert Rauschenberg, se reproduce con autorización de Universal Limited Art Editions. El Philadelphia Museum of Art autorizó la reproducción de las siguientes obras: Figuras en un paisaje, adquirida por intermedio del Adele Haas Turner y Beatrice Pastorius Turner Fund; fotografía de Gilbert y George, donada por el señor y la señora David N. Pincus; Wilhelm Amberg, Contemplación, de la colección Wilstach; Theo van Doesburg, Composición, de la colección A. E. Gallatin, y la fotografía de Cindy Sherman, adquirida por intermedio del Alice Newton Osborn Fund. La fotografía «b» de Cindy Sherman se reproduce con autorización del Whitney Museum of American Art. Fernand Léger, Tres mujeres, con autorización del Museum of Modern Art. Duane Hanson, Guardián de museo, con autorización de ACA Galleries, Nueva York.

Notas

Capítulo 1. El asedio del yo

1. David Nicholson-Lord, «Death by Tourism», The Independent, 5 de agosto de 1990.

2. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trad. al inglés por D. F. Pears y B. F. McGuinness, Londres, Routledge y Kegan Paul, 1922.

3. El concepto de libre elección, esencial en el concepto de democracia, corre peligro hoy por la tentativa que llevan a cabo las ciencias sociales de definir la acción humana como producto de la determinación ambiental. Así lo argumenta, entre otros, James Deese en su American Freedom and the Social Sciences, Nueva York, Columbia University Press, 1985.

4. Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures, Nueva York, Basic Books, 1973.

5. Ibíd., pág. 390.

6. Hay otros interesantes ejemplos de concepciones no individualistas del yo, como lo documenta Lawrence Rosen para los musulmanes en su Bargaining for Reality (Chicago, University of Chicago Press, 1984) y John Kirkpatrick para los habitantes de las islas Marquesas (en G. White y J. Kirkpatrick, comps., Person, Self, and Experience: Exploring Pacific Ethnopsychologies, Berkeley, University of California Press, 1985). Descripciones más generales sobre otras maneras de concebir el funcionamiento mental pueden encontrarse en Dorothy Holland y Naomi Quinn, comps., Cultural Models in Language and Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1987; Dorothy Lee, Freedom and Culture, Nueva York, Prentice-Hall, 1959; Anthony Marsella, George Devos y Francis Hsu, Culture and Self: Asian and Western Perspectives, Nueva York, Tavistock, 1985, y Paul Heelas y Andrew Locke, comps., Indigenous Psychologies, Londres, Academic Press, 1981.

7. Por ejemplo, la exhaustiva reseña que trazó Robert Plutchik [en Robert Plutchik y Henry Kellerman, comps., Emotion, Theory, Research and Experience, Nueva York, Academic Press, 1980, vol. 1] concluye con una lista de ocho emociones «fundamentales»: miedo, rabia, alegría, tristeza, aceptación, rechazo, expectativa y sorpresa.

8. Véase, por ejemplo, Catherine Lutz, Unnatural Emotions, Chicago, University of Chicago Press, 1988.

9. Michelle Z. Rosaldo, Knowledge and Passion, Cambridge, Cambridge University Press, 1980.

10. Uno de los análisis más completos de las concepciones acerca del yo a lo largo de la historia es el de Charles Taylor, Sources of the Self, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989. Sin embargo, para Taylor la finalidad del trabajo histórico no es tanto cuestionar las premisas contemporáneas como enriquecerlas mediante la revitalización del legado histórico.

11. John O. Lyons, The Invention of the Self, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1978. No obstante, todavía se libran acalorados debates sobre los orígenes del yo individualizado en la cultura occidental. R. B. Onians, en The Origins of European Thought (Cambridge, Cambridge University Press, 1951), remonta a la época homérica las creencias en una forma de alma vital que moraba dentro del cráneo; Mark Taylor, en Erring: A Postmodern A/Theology (Chicago, University of Chicago Press, 1984), halla una raíz importante en las Confesiones de san Agustín, que marcaron el inicio de un género literario en el cual el despliegue de la subjetividad personal es el tema central; los teóricos marxistas tienden a destacar que ésta es una objetivación ideológica de las economías capitalistas. Como muy bien lo ha discernido Lyons, «la invención del yo no puede remontarse a un grito de “¡Eureka!” lanzado desde alguna bañera, sino que se fue conformando por partes y agregados» (pág. 8).

12. Lyons, The Invention of the Self, ob. cit., pág. 157.

13. Kenneth J. Gergen, Gabriel Gloger-Tippelt y Peter Glickman, «Everyday Conceptions of the Developing Child», en Gun Semin y Kenneth J. Gergen, comps., Everyday Understanding: Social and Scientific Implications, Londres, Sage, 1990. También es oportuno consultar en este sentido el artículo de William Kessen, «The American Child and Other Cultural Invention», American Psychologist, vol. 34, 1975, págs. 815-820.

14. Philippe Ariès, Centuries of Childhood, Nueva York, Random House, 1962.

15. J. H. Van den Berg, The Changing Nature of Man, Nueva York, Delta, 1961.

16. Ibíd., pág. 21.

17. Ibíd., pág. 22.

18. Elisabeth Badinter, Mother Love: Myth and Reality, Nueva York, Macmillan, 1981 (trad. cast.: ¿Existe el amor maternal?, Buenos Aires, Paidós, 1981).

19. Ibíd., pág. 62.

20. Para una crónica más detallada de este proceso véase Kenneth Gergen, «Therapeutic Professions and the Diffusion of Deficit», Journal of Mind and Behavior, vol. 11, otoño de 1991, págs. 353-368. Una crítica conexa es la de Martin Gross, The Psychological Society, Nueva York, Random House, 1987, así como la de Nikolas Rose, The Psychological Complex, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1985.

Capítulo 2. De la visión romántica a la visión modernista del yo

1. Tal vez sea exagerado decir que la concepción romántica del yo fue «nueva», en cuanto que los románticos extrajeron sus fundamentos de las tradiciones clásica y cristiana. Para situar la visión romántica del yo son útiles las siguientes obras: M. H. Abrams, Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature, Nueva York, Norton, 1971; Lorenz Eitner, Neoclassicism and Romanticism, 1750-1850, Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1970; Lilian R. Furst, Romanticism in Perspective, Londres: Methuen, 1969; Robert F. Gleckner y Gerald E. Enscoe, Romanticism: Points of View, Detroit, Wayne State University Press, 1975; Leslie A. Marchand, «Alas! The Love of Women»: Byron’s Letters and Journals, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1974; Henri Peyre, What is Romanticism?, traducción de R. Roberts Mobile, University of Alabama Press, 1977, y H. G. Schenk, The Mind of the European Romantics, Londres, Constable, 1966.

2. Morton M. Hunt, The Natural History of Love, Nueva York, Knopf, 1959.

3. Ibíd., págs. 257-258.

4. Percy Bysshe Shelley, «On Love», en John Shawcross (comp.), Shelley’s Literary and Philosophical Criticism, Londres, Henry Frowde, 1976, pág. 43.

5. Friedrich Schiller, Poems of Schiller, Boston, Cassino, 1884, pág. 18.

6. John Keats, Complete Poems and Selected Letters, comp. por Clarence DeWitt Thorpe, Nueva York, Odyssey, 1935, pág. 523.

7. Schiller, ob. cit., págs. 35-36.

8. Paul Rosenblatt, Bitter, Bitter Tears: Nineteenth-Century Diarists and Twentieth Century Grief Theories, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1983.

9. Johann Wolfgang von Goethe, The Sufferings of Young Werther, trad. al inglés por D. E. Wellbery, Nueva York, Suhrkamp, 1988, pág. 27.

10. Ibíd., pág. 60.

11. Ibíd., pág. 33.

12. Acerca de la importancia de la imaginación en la concepción romántica de la persona, véanse especialmente Abrams, Natural Supernaturalism, ob. cit., y Peyre, What is Romanticism?, ob. cit.

13. William Blake, Complete Writings, comp. por Geoffrey Keynes, Londres, Oxford University Press, 1972.

14. Keats, Complete Poems, ob. cit., pág. 178. Se hallará un útil análisis de la concepción romántica de la imaginación en Furst, Romanticism in Perspective, ob. cit., y en Peyre, What is Romanticism?, ob. cit., págs. 128-148.

15. Schiller, Poems, ob. cit., pág. 271.

16. Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, trad. al inglés por R. J. Hollingdale, Harmondsworth, Penguin, 1961.

17. Eugène Delacroix, The Journal of Eugène Delacroix, trad. al inglés por W. Pach, Nueva York, Covici-Friede, 1937, pág. 82.

18. Véanse los análisis contenidos en Peyre, What is Romanticism?, ob. cit., págs. 71-87, y en Schenk, The Mind of The European Romantics, ob. cit., págs. 49-57.

19. Delacroix, Journal, ob. cit., pág. 93.

20. Hay una descripción excelente de la materialización en el arte de la concepción romántica del yo en Wylie Sypher, Loss of the Self in Modern Art and Literature, Nueva York, Random House, 1962.

21. Carl Dahlhaus, Between Romanticism and Modernism, trad. al inglés por Mary Whitall, Berkeley, University of California Press, 1980.

22. Shelley, Criticism, ob. cit., pág. 79. En su apasionante obra On Moral Personhood (Chicago, University of Chicago Press, 1989), Richard Eldridge demuestra, asimismo, que en ciertas concepciones románticas de la moral había presente un elemento social (no individualista); en particular, de la obra de Wordsworth se desprende que el ser moral sólo puede alcanzarse merced a las relaciones cooperativas que se dan en una comunidad.

23. Citado por Peyre, What is Romanticism?, ob. cit., pág. 124.

24. Véase especialmente Abrams, Natural Supernaturalism, ob. cit.

25. Se hallará una reseña de otros antecedentes de la teoría freudiana en Lancelot Whyte, The Unconscious before Freud, Nueva York, Basic Books, 1960. Un comentarista, por lo menos, ha señalado que la idea de que los seres humanos están limitados en sus capacidades se remonta al clasicismo, y en este sentido se aduce que Freud es también un clasicista en su visión de las debilidades humanas (Carlos Strenger, «The Classic and Romantic Vision in Psychoanalysis», International Journal of Psychoanalysis, vol. 70, 1989, págs. 593-610).

26. Entre los análisis del modernismo que puede ser útil consultar mencionaremos los siguientes: John Herman Randall (Jr.), The Making of the Modern Mind, Boston, Houghton Mifflin, 1940; Marshall Berman, All That’s Solid Melts into Air: The Experience of Modernity, Nueva York, Simon and Schuster, 1982; Michael Levenson, A Genealogy of Modernism, Cambridge, Cambridge University Press, 1984; J. Mordaunt Crook, The Dilemma of Style, Oxford, Oxford University Press, 1987; John Russell, The Meanings of Modern Art, Nueva York, Harper & Row, 1974; David Frisby, Fragments of Modernity, Cambridge, Polity Press, 1985, y Francis Frascina y Charles Harrison, comps., Modern Art and Modernism, Londres, Open University, 1982.

27. Bertrand Russell, Our Knowledge of the External World, Nueva York, Menton, 1956.

28. Ricardo Quinones, en su libro Mapping Literary Modernism (Princeton, Princeton University Press, 1985), pone de relieve la afinidad de gran parte de la literatura moderna con los objetivos científicos de predicción y de control; aunque reconociendo al mismo tiempo las limitaciones de toda visión unívoca de este período, puntualiza las importantes tendencias opuestas (intuicionistas) presentes también en la literatura modernista.

29. Véase también Peter T. Manicas, A History and Philosophy of the Social Sciences, Oxford, Blackwell, 1987, donde se hallará un provechoso análisis de este tema.

30. Para un estudio más a fondo de las influencias de la Ilustración sobre las ideas referentes al progreso propias del siglo XX, véase Ernst Cassirer, The Philosophy of the Enlightenment, Princeton, Princeton University Press, 1959, y John Passmore, The Perfectibility of Man, Nueva York, Scribner’s, 1970. La forma como este pensamiento utópico impregnó los escritos psicológicos del siglo XX se examina en J. G. Morawski, «Not Quite New Worlds: Psychologist’s Conceptions of the Ideal Family in the Twenties», en Miriam Lewin, comp., In the Shadow of the Past: Psychology Portrays the Sexes, Nueva York, Columbia University Press, 1984.

31. Citado en Crook, Dilemma of Style, ob. cit., pág. 235.

32. Véase Marcel Franciscono, Walter Gropius and the Creation of the Bauhaus in Weimar: The Ideal and the Artistic Theories of Its Founding Years, Urbana, University of Illinois Press, 1971. Pero para volver a destacar la falta de una cosmovisión unívoca en lo que llamo los períodos «romántico» y «modernista», debe repararse en los fuertes elementos espiritualistas que formaron parte del pensamiento de la escuela Bauhaus. Por ejemplo, para Johannes Itten, responsable de los primeros cursos que allí se impartieron, la obra de arte era la concreción de «un poder vibratorio espiritualmente emocional».

33. Se hallará un estudio útil de la relación entre la Nueva Crítica y la ciencia modernista en Art Berman, From the New Criticism to Deconstruction, Urbana, University of Illinois Press, 1988.

34. Arnold Schonberg, Style and Idea, Nueva York, Philosophical Library, 1950, pág. 415.

35. Citado en Marshall Berman, All That’s Solid, ob. cit., pág. 331.

36. Ibíd.

37. Para una concepción semejante sobre la danza moderna, véase Daniel Michael Levin, «Postmodernism in Dance: Dance, Discourse, Democracy», en H. J. Silverman, comp., Postmodernism: Philosophy and the Arts, Nueva York, Routledge, 1990.

38. Clement Greenberg, «Modemist Painting», Art and Literature, vol. 25, 1965, págs. 193-201. La búsqueda de las esencias es lo que luego dará vigor al arte minimalista y al conceptual, el primero como manifestación de la pureza del significado estético (véase, por ejemplo, Barnett Newman, Stations of the Cross, ob. cit.) y el segundo como trasunto de la pureza de la idea racional. Véase Gregory Battcock, comp., Minimal Art, Nueva York, Dutton, 1968.

39. Ernest Hemingway, The Sun Also Rises, Nueva York, Collier, 1986, pág. 56 (orig. publicado en 1926).

40. La obra de Hemingway deriva de una rama particular del modernismo literario que se suele denominar «realista»; se hallarán otros ejemplos en George J. Becker, comp., Documents of Modern Literary Realism, Princeton, Princeton University Press, 1963. Esta tradición fue en gran medida rechazada por los modernistas, que buscaban formas literarias herméticamente puras. Gran parte de estas últimas obras parecerían contradecir el hincapié que hacemos en la búsqueda de un «yo esencial»; nos ocupamos de este tema en la nota 45.

41. Para un análisis de la presencia de la metáfora de la máquina en la literatura y la poesía modernas, véase Hugh Kenner, The Mechanical Muse, Oxford, Oxford University Press, 1987.

42. Véase Crook, Dilemma of Style, ob. cit., pág. 227.

43. C. R. Ashbee, Craftmanship in Competitive Industry, Londres, Campden, 1908, pág. 9.

44. Le Corbusier, Towards a New Architecture, trad. al inglés por Frederick Etchells, Londres, John Rodker, 1931.

45. En este apartado emplearé deliberadamente un lenguaje sexista, ya que, como han apuntado correctamente las investigadoras feministas, todo lo que se ha dicho en el siglo XX sobre la «naturaleza humana» se refiere en realidad a la naturaleza del hombre.

46. Las investigaciones literarias han señalado la existencia de una corriente contraria dentro de la literatura modernista que pone el acento en la fragmentación o desintegración del yo auténtico o fundamental. Como ejemplos de esta tendencia se suelen mencionar las obras de Conrad, Eliot, Joyce, Musil, Proust y Woolf. Véanse, por ejemplo, Dennis Brown, The Modernist Self, Londres, Macmillan, 1989; Robert Langbaum, The Mysteries of Identity: A Theme in Modern Literature, Chicago, University of Chicago Press, 1977, y Wylie Sypher, Loss of the Self, Nueva York, Random House, 1962. Aunque estos estudiosos enfocan la cuestión desde distintos ángulos, creo que en su mayoría fortalecen mi posición, según la cual los modernistas creían en un sentimiento de identidad auténtica o profunda. Por ejemplo, algunos afirman que al ingresar en el reino literario el pensamiento freudiano, los escritores fueron dando expresión a su sentimiento de enajenación respecto de un yo interno desconocido. Pero, como hemos visto, este ámbito interior era el «yo auténtico» de los románticos. El sentimiento de enajenación es un tributo a la importancia de ese ser profundo. Otros investigadores remontan la quiebra del yo al intento de los escritores por trascender las convenciones literarias del orden racional y dar expresión a su experiencia consciente en curso. De ahí que en el caso de Proust y Joyce (y hasta cierto punto en Eliot) a menudo falte una coherencia de las perspectivas o puntos de vista a lo largo del tiempo. Se percibe en estos autores una transitoriedad, una contingencia o la falta de un centro racional en el sujeto. No obstante, en todas estas obras está presente asimismo el sentimiento de que el aspecto racionalmente congruente del yo es una imposición artificial, quizá retórica, y que lo que subyace es una conciencia trascendente (el autor). Hay casos en que los estudiosos atribuyen la pérdida o fragmentación del yo a las condiciones sociales, tecnológicas o económicas. Aun en las últimas obras modernistas de Samuel Beckett, donde se manifiesta una extrema angustia respecto del vacío de la vida contemporánea, buena parte del drama radica en la crítica, implícita en la obra, a la erosión del significado de las cosas en nuestra época. Sin decirlo, se está instando al público a que reafirme los valores o significados; no deja de ser una instigación a que el yo se comprometa.

47. Kurt W. Back, «Thriller: The Self in Modern Society», en John Shotter y Kenneth Gergen, comps., Texts of Identity, Londres, Sage, 1989.

48. La metáfora mecánica del yo no es nueva ni exclusiva de este siglo; ya se encuentra en escritos del siglo XVIII, como bien señala Michael Kearns en Metaphors of the Mind, Lexington, University of Kentucky Press, 1987. Lo significativo es el predominio que ha alcanzado en nuestros días.

49. Ulrich Neisser, Cognition and Reality, San Francisco, W. H. Freeman, 1976. Se hallará una manifestación actualizada de esta misma concepción mecanicista en Philip N. Johnson-Laird, The Computer and the Mind, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1988.

50. Véase también Bernard Doray, From Taylorism to Fordism: A Rational Madness, Londres, Free Association Books, 1988, donde se explica que la conceptualización modernista del cuerpo como máquina se adecuó a la lógica de la línea de montaje industrial. Desde esta perspectiva, el cuerpo sólo podía funcionar como la pieza de un mecanismo mayor.

51. George A. Kelly, A Theory of Personality, Nueva York, Norton, 1963, pág. 4. Que lo analizado por Kelly aquí, o por cualquier otro, sea verdaderamente «modernista» depende de dónde se centre la atención. Como demuestra Sandra Ben, Kelly pone de manifiesto sus inclinaciones románticas en su hincapié en la singularidad del individuo y la posibilidad de que el yo construya el mundo desde dentro; véase Ben, «Gender Schema and the Romantic Tradition», en Philip Shaver y Clyde Hendrick, comps., Sex and Gender, Newbury Park, Calif., Sage, 1987. Como esbocé en «Cognitive Theory and the Return of Romanticism» (trabajo presentado en la Asociación Psicológica Norteamericana en la reunión de 1990), si se pone el acento en lo que en el procesamiento de información se denominan «procesos verticales», comienza a detectarse el retorno a ciertos principios románticos. Esta restauración del romanticismo tiende a socavar los fundamentos científicos en que descansa la ciencia cognitiva.

52. Se hallará una ampliación de las opiniones de Kelly en Aaron Beck, Love is Never Enough (Nueva York, Harper & Row, 1988; trad. cast.: Con el amor no basta, Barcelona, Paidós, 1990), donde se argumenta que los problemas conyugales no se resuelven fundamentalmente mediante el amor mutuo, sino que para alcanzar un grado de intimidad satisfactorio se requieren técnicas específicamente «cognitivas». Los enfoques del amor que gozan de mayor prestigio siguen reiterando las concepciones romántica y modernista. Compárese el giro modernista que confieren al amor Robert J. Sternberg y Michael L. Barnes en The Psychology of Love, New Haven, Yale University Press, 1989, con el romanticismo revitalizado que encontramos en Ethel Spector Parsons, Dreams of Love and Fateful Encounters, Nueva York, Norton, 1989.

53. Erik H. Erikson, Identity, Youth, and Crisis, Nueva York, Norton, 1968.

54. Carl R. Rogers, On Becoming a Person, Boston, Houghton Mifflin, 1961 (trad. cast.: El proceso de convertirse en persona, Buenos Aires, Paidós, 1972).

55. Mark Taylor añade a este debate una dimensión importante al afirmar (en su obra Journeys to Selfhood: Hegel and Kierkegaard, Berkeley, University of California Press, 1980) que la búsqueda de un yo interior o nuclear se remonta a la mitología cristiana primitiva. En efecto, tanto el romanticismo como el modernismo contienen reminiscencias de culturas antiguas.

56. Martin E. Seligman, Learned Helplessness, San Francisco, W. H. Freeman, 1975.

57. Ofrece una reseña excelente Albert Bandura, Principles of Behavior Modification, Nueva York, Holt, Rinehart and Winston, 1969.

58. John B. Watson, Psychological Care of the Infant and the Child, Nueva York, Norton, 1928, págs. 46-47.

59. Frederick W. Taylor, Principies of Scientific Management, Nueva York, Harper & Row, 1911.

60. Jacob Azerrad, Anyone Can Have a Happy Child, Nueva York, Warner, 1980, pág. 18.

61. Véase Nikolas Rose, The Psychological Complex, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1985, quien en su agudo análisis muestra que la predicción y el control científicos en psicología estuvieron ligados a los ambiciosos planes de las instituciones modernistas (gobiernos, escuelas, establecimientos penitenciarios, etcétera) para la manipulación de la gente.

62. David Riesman, The Lonely Crowd, New Haven, Yale University Press, 1950, pág. 15 [trad. cast.: La muchedumbre solitaria, Buenos Aires, Paidós, 1964).

63. Ibíd., pág. 16.

64. Ibíd., pág. 22.

65. Solomon E. Asch, «Forming Impressions of Personality», Journal of Abnormal and Social Psychology, vol. 41, 1946, págs. 258-290.

66. Carl I. Hovland, Irving L. Janis y Harold Kelley, Communication and Persuasion, New Haven, Yale University Press, 1953.

67. Véase, por ejemplo, Carl I. Hovland e Irving L. Janis, comps., Personality and Persuasibility, New Haven, Yale University Press, 1953.

68. William J. McGuire, «The Nature of Attitudes and Attitude Change», en Gardner Lindzey y Elliot Aronson, comps., The Handbook of Social Psychology, Reading, Mass., Addison-Wesley, 1968.

69. Theodor Adorno y otros., The Authoritarian Personality, Nueva York, Harper & Row, 1950.

70. David C. McClelland y David G. Winter, Motivating Economic Achievement, Nueva York, Free Press, 1969.

Capítulo 3. La saturación social y la colonización del yo

1. Si bien el transporte ferroviario en Estados Unidos sólo corresponde a una proporción menor del total del transporte público, la cantidad de pasajeros de tren continúa en aumento. En un informe oficial de la Secretaría de Transporte (U. S. Department of Transportation, 15th Annual Report, Fiscal Year 1981, Washington, U. S. Government Printing Office, 1981) se da cuenta de que entre 1972 y 1981 la cantidad de pasajeros se incrementó de 13,7 millones a 20,6 millones. Véase también F. D. Hobbs, «Transportation», en Encyclopaedia Britannica, 1988.

2. International Herald Tribune, 15 de mayo de 1990.

3. Véase Andrew C. Brix, «Postal Systems», en Encyclopaedia Britannica, 1988. En el Annual Report of the Postmaster General, 1986 (Washington, U. S. Government Printing Office, 1986) se asegura que el volumen anual de correspondencia sigue en aumento a un ritmo sostenido y considerable para todas las categorías de envíos, sean ordinarios, certificados urgentes o especiales. Entre los primeros, el volumen se incrementó de un total de 45.000 millones de envíos en 1982 a 65.000 en 1986.

4. John B. Rae, The American Automobile Industry, Boston, Twayne, 1984.

5. U.S. News and World Report, 23 de julio de 1990.

6. Hobbs, «Transportation», ob. cit.

7. Ivan Stoddard Coggeshall y otros, «Telecommunications Systems», Encyclopaedia Britannica, 1988. En su artículo «U. S. Phone Companies Prospering as Costs Fall» (International Herald Tribune, 23 de mayo de 1989), Calvin Sims informa que se prevé que los servicios de larga distancia van a ser «la industria de mayor crecimiento en la década de 1990».

8. Statistical Abstracts of the United States, 1987, Washington, U. S. Government Printing Office, 1987.

9. Coggeshall y otros, «Telecommunications», ob. cit.

10. Para una descripción detallada, véase Tino Balio, comp., The American Film Industry, Madison, University of Wisconsin Press, 1985. Véase también Elizabeth Weis y otros, «Motion Pictures», Encyclopaedia Britannica, 1988.

11. Philip S. Unwin, George Unwin y Hans Georg Artur Viktor, «Publishing», Encyclopaedia Britannica, 1988.

12. Unesco Statistiscal Yearbook, 1989, y R. R. Bowker Data Services, Nueva York.

13. Air Transport 1987, Washington, Air Transport Association of America, 1987. Véase también F. D. Hobbs, «Transportation», ob. cit.

14. Statistical Abstracts, véase también Robert Bailey, «Industry Rides Wave of Expansion», International Herald Tribune, 11 de junio de 1989.

15. Mark Frankel, «Jets of the Future», Newsweek, 3 de julio de 1989, págs. 38-39.

16. Cobbet Steinberg, TV Facts, Nueva York, Facts On File, 1985.

17. Véanse, por ejemplo, G. Comstock y otros, Television and Human Behavior, Nueva York, Columbia University Press, 1978, y L. D. Eron, «Prescription for Reduction of Aggression», American Psychologist, vol. 35, 1980, págs. 244-252.

18. Richard Schickel, Intimate Strangers: The Culture of Celebrity, Nueva York, Doubleday, 1985.

19. Cynthia Heimel, Village Voice, 2 de enero de 1990.

20. Glenn D. Bradley, The Story of the Pony Express, Chicago, McClurg, 1913.

21. Tom Forester, High-Tech Society, Cambridge, Mass., MIT Press, 1987.

22. USA Today, 4 de mayo de 1989.

23. Stewart Brand, The Media Lab: Inventing the Future at MIT, Nueva York, Viking, 1987, pág. 24.

24. Ibíd., págs. 36-39.

25. La posibilidad de digitalizar la información hace que los cámaras de televisión hagan una toma en la plaza de Tiananmen, por ejemplo, y esté lista para su recepción directa en Estados Unidos, vía satélite, en cinco minutos.

26. Brand, The Media Lab, ob. cit.

27. Joe Bernard, «Tomorrow’s Edition», TWA Ambassador, julio de 1990, págs. 38-40.

28. W. Barnett Pearce ofrece una útil descripción de las comunicaciones en una comunidad tradicional o «monocultural» en su obra Communication and the Human Condition, Carbondale, University of Northern Illinois Press, 1989.

29. Joshua Meyrowitz, No Sense of Place, Nueva York, Oxford University Press, 1985. Una tesis similar expone Neil Postman en The Disappearance of Childhood, Nueva York, Delacorte, 1982.

30. Shoshana Zuboff, In the Age of the Smart Machine, Nueva York, Basic Books, 1988.

31. Bruce Wilshire llama absorción mimética al proceso por el cual los seres humanos se imitan recíprocamente. Véase su artículo «Mimetic Engulfment and Self-Deception», en Amelie Rorty, comp., Self-Deception, Berkeley, University of California Press, 1988. Muchos científicos sociales tienen la convicción de que estas tendencias son innatas y ya se presentan en las dos primeras semanas de vida.

32. Mary Watkins, Invisible Guests: The Development of Imaginal Dialogues, Hillsdale, N. J., Analytic Press, 1986; Eric Klinger, «The Central Place of Imagery in Human Functioning», en Eric Klinger, comp., Imagery, vol. 2, Concepts, Results, and Applications, Nueva York, Plenum, 1981; Mary Gergen, «Social Ghosts, Our Imaginal Dialogues with Others», trabajo presentado en la Asociación Psicológica Norteamericana, Nueva York, agosto de 1987. Véase también Mark W. Baldwin y John G. Holmes, «Private Audiences and Awareness of the Self», Journal of Personality and Social Psychology, vol. 52, 1987, págs. 1.087-1.198.

33. Hazel Markus y Paula Nurius, «Possible Selves», American Psychologist, vol. 41, 1986, págs. 954-969. En estrecha conexión con esto, véase la fascinante novela de Barbara Konig, Personen-Person, Frankfurt, Carl Hanser Verlag, 1981, donde la narradora se apercibe de que va a encontrar a un hombre muy atractivo, y el resto del libro representa un diálogo entre sus múltiples voces interiores, residuos de las relaciones del pasado.

34. Paul C. Rosenblatt y Sara E. Wright, «Shadow Realities in Close Relationships», American Journal of Family Therapy, vol. 12, 1984, págs. 45-54.

35. Michael Billig y otros, Ideological Dilemmas, Londres, Sage, 1988.

36. Véase Peter Berger, Brigitte Berger y Hansfried Kellner, The Homeless Mind, Nueva York, Random House, 1973, análisis precursor del que aquí llevamos a cabo.

37. T. S. Eliot, «The Love Song of J. Alfred Prufrock», en The Waste Land and Other Poems, Nueva York, Harvest, 1930.

Capítulo 4. La verdad atraviesa dificultades

1. Chronicle of Higher Education, 28 de marzo de 1990.

2. Para un análisis crítico de esta fragmentación de las disciplinas, véase Edward Said, «Opponents, Audiences, Constituencies, and Community» en W. J. T. Mitchell, comp., The Politics of Interpretation, Chicago, University of Chicago Press, 1983.

3. Se hallará una explicación más completa del vínculo entre el modernismo y la fragmentación de la experiencia en David Frisby, Fragments of Modernity, Londres, Polity Press, 1985.

4. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1979, pág. 29.

5. En su libro Disappearing Through the Skylight (Nueva York, Viking, 1989), O. B. Hardison ( Jr.) añade al presente análisis una dimensión interesante. Sostiene que las tecnologías y sistemas racionales de análisis introducidos en la época modernista excluyeron la realidad del reino de lo inmediatamente accesible, o reino de los sentidos, y la atribuyeron a formas sólo accesibles al instrumental que ofrece la tecnología. La realidad queda así desplazada a un reino anterior o hipotético.

6. Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Chicago, University of Chicago Press, 2.ª ed. rev., 1970.

7. Si bien gran cantidad de estudios siguieron analizando rigurosamente y ampliando la tesis de Kuhn aquí descrita, éste se retractó más tarde de sus corolarios más extremos. En The Essential Tension (Chicago, University of Chicago Press, 1977) procura restaurar a la ciencia una suerte de orden fundacional, convirtiendo lo que antes consideraba imperativos racionales en «valores epistémicos».

8. Paul K. Feyerabend, Against Method, Nueva York, Humanities Press, 1976.

9. Norbert R. Hanson, Patterns of Discovery, Londres, Cambridge University Press, 1958.

10. Ibíd., pág. 17.

11. Harold Garfinkel, Studies in Ethnomethodology, Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1967.

12. Bruno Latour y Stephen Woolgar, Laboratory Life: The Social Construction of Scientific Facts, Beverly Hills, Sage, 1979.

13. Entre las obras significativas en este ámbito se incluyen las de Barry Barnes, Scientific Knowledge and Sociological Theory, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1974; Karen Knorr-Cetina, The Manufacture of Knowledge, Oxford, Pergamon, 1981; Everett Mendelsohn, «The Social Construction of Scientific Knowledge», en Everett Mendelsohn y P. Weingert, comps., The Social Production of Scientific Knowledge, Dordrecht, Reidel, 1977, y H. M. Collins, Changing Order, Beverly Hills, Sage, 1985.

14. Mary Hawksworth, «Knower, Knowing, and Known: Feminist Theory and Claims of Truth», Signs, vol. 14, primavera de 1989, pág. 550.

15. Esta línea de pensamiento ha desencadenado animados debates en filosofía y otros campos conexos entre quienes propugnan el pluralismo o perspectivismo y quienes tratan de defender las concepciones de la Ilustración de un mundo único, conocible y descriptible. Véanse, por ejemplo, Jerald R. Aronson, A Realist Philosophy of Science, Londres, Macmillan, 1984; Nelson Goodman, Ways of Worldmaking, Indianápolis, Hackett, 1981; Rom Harré, Varieties of Realism, Oxford, Blackwell, 1986; Martin Hollis y Steven Lukes, comps., Rationality and Relativism, Cambridge, Mass., MIT Press, 1982; David Lewis, On The Plurality of Worlds, Oxford, Blackwell, 1986; y David Papineau, Reality and Representation, Ox ford, Blackwell, 1987.

16. Véanse, por ejemplo, Naomi Weisstein, «Psychology Constructs the Female», en Vivian Gornick y Barbara K. Moran, comps., Women in Sexist Society, Nueva York, Basic Books, 1971; Mary Gergen, comp., Feminist Thought and the Structure of Knowledge, Nueva York, Nueva York University Press, 1988; Sandra Harding, The Science Question in Feminism, Ithaca, Cornell University Press, 1986; Ruth Bleier, Science and Gender: A Critique of Biology and Its Theories on Women, Nueva York, Pergamon, 1984, y Andrea Jaeger, Feminist Politics and Human Nature, Nueva York, Rowman and Allanheld, 1983.

17. Emily Martin, The Woman in the Body, Boston, Beacon, 1987.

18. Ibíd.

19. Edward E. Sampson, «Psychology as an American Ideal», Journal of Personality and Social Psychology, vol. 36, 1978, págs. 1.332-1.343, y «Cognitive Psychology as Ideology», American Psychologist, vol. 36, 1981, págs. 730-743.

20. Este problema ha sido replanteado vigorosamente en los últimos años por muchos estudiosos influidos por las obras de Gregory Bateson y Humberto Maturana; véase, por ejemplo, Paul Watzlawick, How Real is Real?, Nueva York, Random House, 1976, y The Invented Reality, Nueva York, Norton, 1984. Véase también Frederick Steier, comp., Research and Reflexivity, Londres, Sage, 1991.

21. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, trad. al inglés por G. Anscombe, Nueva York, Macmillan, 1963.

22. Ibíd., fragmento 154.

23. Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton, Princeton University Press, 1979, pág. 7.

24. Hans-Georg Gadamer, Philosophical Hermeneutics, trad. al inglés por D. E. Linge, Berkeley, University of California Press, 1976.

25. El propio Gadamer creía que, pese al poder de la actual «estructura previa» de la comprensión, era posible suspender los prejuicios personales y dejar que el texto formulara sus preguntas, con lo cual se lo consideraba dotado de la facultad de extender el horizonte de comprensión en un momento determinado. A la postre, uno alcanzaba una «fusión de horizontes» que no representaba la comprensión del texto en sí, sino más bien una amalgama entre éste y la estructura previa, amalgama que tenía su origen en el diálogo. No se ha ofrecido ninguna descripción acerca del modo como podría producirse esa fusión con fuerza suficiente como para imponerse.

26. Stanley Fish, Is There a Text in This Class?, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1980. Para otras argumentaciones conexas, véase Susan R. Suleiman e Inge Crosman, The Reader in the Text, Princeton, Princeton University Press, 1980.

27. Citado en David Lodge, Small World: An Academic Romance, Londres, Secker y Warburg, 1984, pág. 29.

28. Una línea de pensamiento similar ha suscitado intensas polémicas en la antropología contemporánea, donde muchos argumentan que las explicaciones etnográficas crean imágenes del «otro» fundamentalmente al servicio de los valores occidentales y promueven la idea de la superioridad de Occidente. En su obra Orientalism (Londres, Routledge and Kegan Paul, 1978), Edward W. Said aduce que los escritos sobre las culturas orientales forman parte «del estilo occidental de dominar, reestructurar e imponer su autoridad sobre el Oriente» (pág. 3). Véanse también Johannes Fabian, Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Nueva York, Columbia University Press, 1983, y George Marcus y Michael Fischer, Anthropology as Cultural Critique, Chicago, University of Chicago Press, 1986.

29. Roland Barthes, Image, Music, Text, trad. al inglés por Steve Heath, Nueva York, Hill and Wang, 1977, pág. 146.

30. Michel Foucault, «What Is an Author?», en Josue V. Harari, comp., Textual Strategies, Ithaca, Cornell University Press, 1979. En Mark Rose, «The Author as Proprietor: Donaldson vs. Beckett and the Genealogy of Modern Authorship» (Representation, vol. 23, 1988, págs. 51-85), se encontrará un minucioso estudio histórico sobre el surgimiento del concepto de autor como propietario personal de sus palabras.

31. Véase especialmente Jacques Derrida, Of Grammatology, trad. al inglés por Gayatri Ch. Spivak, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1977; véase también Derrida, Writing and Difference, trad. al inglés por A. Bass, Chicago, University of Chicago Press, 1978.

32. Hayden White, Tropics of Discourse, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1978. Se hallarán otros análisis del modo como las exigencias del discurso dominan las actuales elucidaciones en las ciencias naturales y sociales en Herbert Simons, Rhetoric in the Human Sciences, Londres, Sage, 1989; John Nelson, Allan Megill y Donald McCloskey, comps., The Rhetoric of the Human Sciences, Madison, University of Wisconsin Press, 1987; Donald McCloskey, The Rhetoric of Economics, Madison, University of Wisconsin Press, 1985; Charles Bazerman, Shaping Written Knowledge, Madison, University of Wisconsin Press, 1988, y David E. Leary, Metaphors in the History of Psychology, Cambridge, Cambridge University Press, 1990.

33. White, Tropics of Discourse, ob. cit., pág. 125.

34. Se hallará una elaboración de esta postura en Bronwyn Davies y Rom Harré, «Positioning: The Discursive Production of Selves», Journal for the Theory of Social Behaviour, vol. 20, 1990, pág. 43-64.

Capítulo 5. El surgimiento de la cultura posmoderna

1. Entre los análisis útiles del giro hacia el posmodernismo cabe mencionar los siguientes: Hans Bertens y Douwe Fokkema, comps., Approaching Postmodernism, Ámsterdam, John Benjamins, 1986; Steven Conner, Postmodernist Culture, Oxford, Blackwell, 1989; Arthur Kroker y David Cook, The Post-modern Scene, Nueva York, St. Martin’s Press, 1988; Mike Featherstone, comp., «Post Modernism», Theory, Culture & Society, vol. 5, 1988; Linda Hutcheon, A Poetics of Postmodernism: History, Theory, Fiction, Londres, Routledge, 1988; Hal Foster, comp., The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture, Port Townsend, Wash., Bay Press, 1983; Alan Wilde, Horizons of Assent: Modernism, Postmodernism, and the Ironic Imagination, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1981; Hugh J. Silverman, comp., Postmodernism: Philosophy and the Arts, Nueva York, Routledge, 1990, y Bryan S. Turner, comp., Theories of Modernity and Postmodernity, Londres, Sage, 1990.

2. Clifford Geertz, Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, Nueva York, Basic Books, 1983.

3. Mark Wigley, «Deconstructivist Architecture», en Philip Johnson y Mark Wigley, Deconstructivist Architecture, Nueva York, Museum of Modem Art, 1988.

4. Mario Botta, «Banken lieben Botta», Bilanz, 1988, págs. 117-121 (la traducción me pertenece).

5. Johnson, prefacio a Deconstructivist Architecture, ob. cit., pág. 8.

6. Para un examen de la codificación doble, véase Charles A. Jencks, The Language of Post-Modern Architecture, Londres, Academy, 1984.

7. Robert Venturi, Complexity and Contradiction, Nueva York, Museum of Modern Art, 1977, pág. 17.

8. Robert Venturi, Denise Scott Brown y Steven Izenour, Learning from Las Vegas, Nueva York, Rizzoli, 1984.

9. Se hallará un análisis más amplio de la ruptura de las fronteras tradicionales entre los géneros literarios en Hutcheon, A Poetics of Postmodernism, ob. cit. También son pertinentes las observaciones de Patricia Meyer Spacks acerca de las autobiografías del siglo XX, que según esta autora «adoptan deliberadamente la técnica de la novela. Los novelistas del siglo XX escriben autobiografía apenas disimulada, la llaman novela y después se quejan si los lectores sospechan que ciertas revelaciones aluden directamente a ellos. O bien escriben novelas y se quejan porque los lectores siguen pensando que son autobiografías. Estas múltiples confusiones de género se fomentan y publicitan, y pasan a formar parte de la confusión general de nuestra época» (Imagining a Self, Cambridge, Harvard University Press, 1976, pág. 300).

10. La literatura contemporánea de América del Sur y Central (por ejemplo, la obra de Mario Vargas Llosa, Gabriel García Márquez, Abel Posse) se caracteriza particularmente por mezclar el género histórico y la ficción, «historiando la ficción y ficcionalizando la historia».

11. Bruce Crowther empleó este término para describir la mezcla de realidad y mito en las películas históricas. Véase su Hollywood Faction: Reality and Myth in the Movies, Londres, Columbus, 1984. También en la obra de Luiz Costa Lima, Control of the Imaginary (Minneapolis, University of Minnesota Press, 1988) se ofrece un apasionante relato sobre la evolución de la distinción entre verdad y ficción —que trae aparejada la sospecha del gran poder de la ficción.

12. Georges Perec, W: Or the Memory of Childhood, trad. al inglés por D. Bellos, Boston, Godine, 1988.

13. Entrevista realizada por el International Herald Tribune, 9 de mayo de 1989.

14. Más extrema todavía es la obra del joven compositor John Moran, cuya pieza musical The Manson Family recrea un brutal hecho histórico como comedia bufonesca; en ella se mezcla la música minimalista con modismos de Hawaii Five-O, películas retroproyectadas y danzas.

15. Para un análisis del posmodernismo y la música rock, véase Steven Connor, Postmodernist Culture, Oxford, Blackwell, 1989.

16. Daniel Boorstin, The Image: A Guide to Pseudo-Events in America, Nueva York, Harper & Row, 1964.

17. Susan Sontag, Illness as Metaphor, Nueva York, Vintage, 1979.

18. Citado en David L. Altheide, Creating Reality: How TV News Distorts Events, Beverly Hills, Sage, 1976.

19. Ed Joyce, Prime Times and Bad Times, Nueva York, Doubleday, 1988.

20. Otras aclaraciones acerca del modo en que construyen la «realidad» los medios de comunicación social se hallarán en David Morrison y Howard Tumber, Journalists at War, Beverly Hills, Sage, 1988; Shanto Iyengar y Donald Kinder, News That Matters, Chicago, University of Chicago Press, 1987; Horace Newcomb, TV: The Most Popular Art, Garden City, N. Y., Anchor, 1974, y Herbert Gans, Deciding What’s News, Nueva York, Vintage, 1979.

21. Murray Edelman, Constructing the Political Spectacle, Chicago, University of Chicago Press, 1988.

22. Según información de la revista New York del 28 de marzo de 1988, fundamentalmente por este motivo muchas subculturas (sectas religiosas, negros norteamericanos, asiáticos o hispanoamericanos residentes en Estados Unidos) están creando sus propios medios informativos: suponen que no pueden confiar en «las noticias corrientes».

23. Jean Baudrillard, The Evil Demon of Images, Sidney, Australia, Power Institute of Fine Arts, 1987.

24. El término «hiperrealidad» ha sido empleado asimismo por el semiólogo y novelista posmoderno Umberto Eco para referirse a los casos en que la imaginación de la gente demanda «la cuestión real», pero para alcanzarla debe generar simulacros que, con el tiempo, sustituyen a lo real; véase su Travels in Hyperreality, Orlando, Harcourt Brace Jovanovich, 1986. Son fascinantes, en este sentido, los casos de ingenios electrónicos que rivalizan con lo que podrían ser realizaciones normales. Por ejemplo, en una variante electrónica de los juegos de representación de roles, como el de Mazmorras y Dragones, miles de jóvenes aficionados a la computación ingresan en un mundo lúdico en el que se los dota de una nueva identidad, y viajan por diversos parajes, se vinculan con otras personas, enfrentan la muerte, etcétera. Estos juegos pueden durar centenares de horas, y muchos de los participantes comentaron que les resultaba más apasionante que sus relaciones «normales». En un sector afín, los técnicos de computación han perfeccionado sistemas de «realidad virtual» en que, con gafas especiales, los sujetos reciben imágenes tridimensionales y con un par de guantes electrónicos pueden participar en el mundo que se abre ante ellos; pueden manipular «objetos», viajar de un lugar a otro dentro de ese mundo virtual, verlo desde múltiples perspectivas, y entablar relación con otros participantes en el mismo programa.

25. Para otras descripciones de las realidades construidas, véanse Arthur Kleinman, The Illness Narratives, Nueva York, Basic Books, 1988; Arthur Caplan, H. Tristram Engelhardt y James McCartney, comps., Concepts of Health and Disease, Reading, Mass., Addison Wesley, 1981; James Clifford y George Marcus, Writing Culture, Berkeley, University of California Press, 1986; Paul Watzlawick, The lnvented Reality, Nueva York, Norton, 1984; Michael Mulkay, The Word and the World, Hempstead, George Allen and Unwin, 1985; Alain Corbin, The Foul and the Fragrant, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1986.

26. Los investigadores de la familia informan, asimismo, que existe a su juicio una quiebra posmoderna en las jerarquías tradicionales de la autoridad familiar. Las concepciones de los padres están perdiendo el poder que tuvieron antaño en la vida de familia, y las opiniones de los niños respecto de las cuestiones familiares reciben apoyo de la comunidad. Por ejemplo, se dice que la pujanza de los movimientos de ecología comunitaria deriva de los niños (USA Today, 20 de agosto de 1990). Véase también Kurt Luscher, Franz Schultheis y Michael Wehrspaun, comps., Die Postmoderne Familie, Konstanz, Universitats Verlag, 1990.

27. Para una reseña de esta argumentación y otras similares, véanse Robert Gordon, «Critical Legal Histories», Stanford Law Review, vol. 36, 1984, págs. 101-130; Roberto Unger, The Critical Legal Studies Movement, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1986, y Sanford Levinson, «Law as Literature», Texas Law Review, vol. 60, 1982, págs. 391-392. Incluso Richard A. Posner, un pensador jurídico de ideología conservadora, en su reciente obra The Problems of Jurisprudence (Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1990) llega a la conclusión de que los principios legales carecen de una base racional y las decisiones que se fundan en ellos dependen de las preferencias personales y la valoración de los jueces.

28. Citado en Grace Glueck, «Clashing Views Reshape Art History», The New York Times, 20 de diciembre de 1987.

29. Se hallará una amplia reseña crítica de las obras de esta exposición en Gil Saunders, The Nude: A New Perspective, Londres, Herbert, 1989.

30. The New York Times Book Review, 26 de febrero de 1989.

31. Citado en James Atlas, «Ferment in Higher Education», Dialogue, vol. 2, 1989, págs. 21-27.

32. Bruno Latour, Science in Action, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1987, pág. 185.

33. Paul K. Feyerabend, Against Method, Nueva York, Humanities, 1976.

34. Feyerabend hizo extensivas sus concepciones sobre la relatividad de la ciencia al pluralismo social; véase al respecto su Science in a Free Society, Londres, Verso, 1982.

35. Alain Robbe-Grillet, L’Année Dernier à Marienbad, París, Éditions de Minuit, 1961.

36. Milan Kundera, The Unbearable Lightness of Being, Nueva York, Harper & Row, 1984.

37. Kundera es sólo uno entre un gran número de escritores que trabajan con un espíritu posmoderno o cercano a él. Más ilustrativas aún de la quiebra posmoderna en la racionalidad narrativa son las obras de Thomas Pynchon (El arco iris de gravedad), Italo Calvino (Si una noche de invierno un viajero) y D. M. Thomas (The White Hotel). Se hallará más información sobre las cambiantes perspectivas de la novela posmoderna y la quiebra de la racionalidad convencional en Brian McHale, Postmodernist Fiction, Nueva York, Methuen, 1987; Elizabeth Dipple, The Unresolvable Plot, Londres, Routledge, Chapman and Hall, 1988, y Hutcheon, A Poetics of Modernism, ob. cit.

38. Suzi Gablik, Has Modernism Failed?, Nueva York, Thames and Hudson, 1984.

39. Un examen esclarecedor de Rauschenberg y el posmodernismo es el de Douglas Crimp, «On the Museum’s Ruins», en Hal Foster, comp., The Anti-Aesthetic, Port Townsend, Wash., Bay Press, 1983. Véase también Rosalind Krauss, «The Originality of the Avant-Garde: A Postmodernist Repetition», octubre, vol. 18, 1981, págs. 47-66, donde se atribuyen determinadas obras de arte a la desaparición del yo. Particularmente iluminador es el análisis que hace la autora de la «piratería fotográfica» de Sherrie Levine, quien saca fotografías de obras maestras de la pintura y luego las firma como propias, con lo cual produce un «original» que es a la vez una copia —y simultáneamente pone en cuestión la «originalidad» del creador.

40. Charles Jencks, comp., The Post-Avant-Garde: Painting in the Eighties, Londres, Academy, 1987.

41. Para un mejor examen de las múltiples formas narrativas de las series televisivas contemporáneas, véanse Ien Ang, Watching Dallas, Ámsterdam, Methuen, 1982, así como Muriel G. Cantor y Suzanne Pingree, The Soap Opera, Beverly Hills, Sage, 1983.

42. Congruente con el punto de vista según el cual las series televisivas son un reflejo de la saturación social propia de la vida posmoderna, Ang (en su Watching Dallas) escribe, acerca de la serie «Dallas», lo siguiente: «Los espectadores no pueden identificarse con uno de los personajes a fin de comprender e interpretar todo lo que ocurre desde su perspectiva, como sucede en los relatos de aventuras. [...] Los personajes desarrollan un comportamiento incoherente y en poco tiempo sus actitudes pueden cambiar por completo» (pág. 76). Sarah Ruth Kozloff («Narrative Theory and Television», en Robert C. Allen, comp., Channels of Discourse, Chapel Hill, University of North Carolina Press, 1987) sostiene que el hecho de recurrir al mismo protagonista en diferentes argumentos es uno de los principales medios de la televisión para compensar la falta de suspense en cualquiera de ellos por separado.

43. E. Ann Kaplan, Rocking Around the Clock, Nueva York, Methuen, 1987.

44. Los valores que transmiten las cintas de MTV varían muchísimo entre una y otra. Kaplan discierne cinco tipos de películas de vídeo, entre ellas las que fomentan la conciencia social, las nihilistas, y las clásicas y románticas tradicionales.

45. Ibíd., pág. 34.

46. Hilary Lawson, Reflexivity: Problems of Modern European Thought, Londres, Anchor, 1985.

47. Debe señalarse que, a juicio de muchos estudiosos, la tendencia a la reflexión sobre el yo es fundamentalmente un producto del modernismo. Se afirma que, al tender a una fragmentación de las perspectivas (véase al capítulo 2), los individuos perdieron el sentido de un centro personal. Según esto, el modernismo dio origen a la clase de hiperreflexividad que es característica de la esquizofrenia (según sostiene el psicólogo Louis Sass, «Introspection, Schizophrenia and the Fragmentation of the Self», Representation, vol. 19, 1987, págs. 1-34). La principal diferencia entre el tipo de fragmentación que, según se postula, es propia de los escritos modernistas y la que encontramos en el posmodernismo radica, a mi entender, en las lamentaciones de los modernistas respecto de la pérdida, ya que para ellos el ser humano debe poseer una identidad única. Según mi propuesta, los enormes efectos del cambio tecnológico y las consecuentes sospechas que recaen en las tradiciones culturales han vuelto cada vez menos sustentable el valor de ese yo único. La premisa de una identidad única ha dejado de ser imperiosa para el posmoderno. Pocos posmodernos temen una fragmentación carente de toda finalidad, se lamentan de ella o se angustian por ella; simplemente, la ven como un estilo de vida, sin mayores connotaciones negativas.

48. Roland Barthes, A Lover’s Discourse, Nueva York, Hill and Wang, 1987, pág. 146.

Capítulo 6. Del yo a la relación personal

1. La obra de Arnold R. Beisser, A Graceful Passage (Nueva York, Doubleday, 1990) contiene un relato apasionante acerca de la definición del yo en casos de enfermedad o de aproximación a la muerte. Un torrente de trabajos filosóficos recientes gira, asimismo, en torno del problema de identificar qué es el yo, cuál es la definición fundamental de lo humano. Véanse, por ejemplo, Jon Elster, The Multiple Self, Londres, Cambridge University Press, 1986; Adam Morton, Frames of Mind, Oxford, Oxford Universi ty Press, 1980; Richard Eldridge, On Moral Personhood, Chicago, University of Chicago Press, 1989; Kathleen V. Wilkes, Real People, Oxford, Clarendon 1988, y Bernard Williams, Problems of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1973. Uno de los aspectos más interesantes de estas obras es precisamente su proliferación, ya que sólo en determinadas condiciones culturales se podría considerar que esta cuestión merece tanta atención como la que se le está prestando.

2. Véase también James Clifford, The Predicament of the Culture, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1988, donde se encontrará un examen de las amenazas que se ciernen en el siglo XX contra la concepción de «culturas puras» y las nuevas cuestiones vinculadas a la «política de la identidad», o los desafíos que plantea a las personas parecer puras en cuanto a su identidad cultural.

3. Entiendo que la fuente primordial de la quiebra de la identidad de género son las tecnologías de saturación social y el pluralismo resultante en cuanto a definición. No obstante, esto no descarta en absoluto que otros procesos tengan igual efecto. Por ejemplo, según proponen los sociólogos alemanes Ulrich Beck y Elisabeth Beck-Gerhsheim (Das ganz normale Chaos der Liebe, Frankfurt, Suhrkamp Verlag, 1990), la individualización progresiva de la cultura occidental lleva a una erosión parecida de las distinciones de género. Al sumarse la mujer a la fuerza laboral y postergar el matrimonio, tanto ella como el hombre añaden a sus roles tradicionales los que suelen asignarse al sexo opuesto.

4. John Money, Man and Woman, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1972. Véanse también su Sex Errors of the Body: Dilemmas, Education, Counseling, Baltimore, John Hopkins University Press, 1968, y Gay, Straight, and In-Between, Nueva York, Oxford University Press, 1988.

5. Suzanne Kessler y Wendy McKenna, Gender: An Ethnomethodological Approach, Nueva York, Wiley, 1978. Véase también Sherry Ortner y Harriet Whitehead, Sexual Meanings: The Cultural Construction of Gender and Sexuality, Cambridge, Cambridge University Press, 1981.

6. Los científicos sociales se han interesado sobremanera por los procesos según los cuales se produce la construcción social de la persona, las formas que adopta esta construcción y sus consecuencias. Véanse, por ejemplo, James Averill, Anger and Aggression: An Essay on Emotion, Nueva York, Springer, 1983; Jeff Coulter, The Social Construction of the Mind, Nueva York, Macmillan, 1979; Theodore R. Sarbin y J. C. Mancuso, Schizophrenia: Medical Diagnosis or Moral Verdict?, Nueva York, Pergamon, 1980; Michael Carrithers, Steven Collins y Steven Lukes, The Category of the Person, Cambridge, Cambridge University Press, 1985; Peter L. Berger y Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality, Garden City, N.Y., Doubleday, 1966; Kenneth Gergen y Keith Davis, comps., The Social Construction of the Person, Nueva York, Springer, 1985; Rom Harré, comp., The Social Construction of Emotion, Oxford, Blackwell, 1986; Judith Lorber y Susan A. Farrell, The Social Construction of Gender, Newbury Park, Calif., Sage, 1990; Jan Smedslund, PsychoLogic, Berlín, Springer, 1988; John Shotter, Social Accountability and Selfhood, Oxford, Blackwell, 1983, y David F. Greenberg, The Construction of Homosexuality, Chicago, University of Chicago Press, 1988.

7. Arlie Russell Hochschild, The Managed Heart, Berkeley, University of California Press, 1983, pág. 13.

8. Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life, Garden City, N. Y., Doubleday, 1959; Strategic Interaction, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 1969; Stigma, Englewood Cliffs, N. J., Prentice-Hall, 1963.

9. William Sansom, The Perfect Gentleman, Londres, Heath, 1956, págs. 230-231.

10. Joe McGinniss, The Selling of the President, Nueva York, Trident, 1968.

11. Mark L. Snyder, «Self-Monitoring Processes», en Leonard Berkowitz, comp., Advances in Experimental Social Psychology, vol. 12, Nueva York, Academic Press, 1979.

12. David Riesman, The Lonely Crowd, New Haven, Yale University Press, 1950 (trad. cast.: La muchedumbre solitaria, Buenos Aires, Paidós, 1964).

13. Snyder, «Self-Monitoring Processes», ob. cit., pág. 134.

14. Louis A. Zurcher (jr.), The Mutable Self, Beverly Hills, Sage, 1977.

15. Michael Wood y Louis A. Zurcher (Jr.), The Development of Postmodern Self, Nueva York, Greenwood, 1988, pág. 35.

16. En su interesante volumen, Positive Illusions: Creative Self-Deception and the Healthy Mind (Nueva York, Basic Books, 1989), Shelley Taylor despliega una argumentación que brinda más apoyo aún a la personalidad «pastiche». Propone que para tener éxito ante los desafíos que plantea la sociedad contemporánea se necesita construir una imagen positiva del yo; no obstante, su análisis sigue siendo modernista, por cuanto estima que estas construcciones del yo son «ilusiones».

17. Como demuestra Stuart Ewen en All Consuming Images (Nueva York, Basic Books, 1988), la importancia que atribuye la clase media a la moda ha aumentado permanentemente desde la revolución industrial, como consecuencia de la oferta de mercancías baratas con las cuales imitar a la clase alta. Mi actual argumentación no ignora que en la producción de la conciencia de la moda operan múltiples fuerzas; lo que sostengo es que la conciencia modernista no se inclinaba por la alta costura, en tanto que hoy la saturación social y la consecuente demanda de representaciones múltiples de la persona están intensificando la conciencia de la moda.

18. Muchos censuran el énfasis actual en la moda sobre la base de que ésta enajena al individuo de su yo esencial, de sus sentimientos naturales, su sentido de identidad y el conocimiento que pueda tener de sí mismo. Hallamos esta crítica en la obra de Ewen All Consuming Images y en The Managed Heart, de Hochschild. Sin embargo, desde el punto de vista aquí adoptado, esas críticas reflejan las suposiciones, tanto románticas como modernistas, sobre la existencia de un yo esencial, auténtico y ajeno a la cultura. Al encaminarse en la dirección del posmodernismo se aprecia que el yo auténtico y esencial cobra el sentido de un estilo de ser al que uno se ha acostumbrado: «ser» equivale a un «parecer» bastante ejercitado. En The Culture Of Narcissism (Nueva York, Norton, 1979), Christopher Lasch manifiesta otro sentir general, a saber, que el afán por seguir la moda es una forma de autocomplacencia; no obstante, según nuestra posición, la adecuación del yo a los estilos de moda es antitética respecto del narcisismo; la moda es más bien una forma de lenguaje, esencialmente destinada a los demás. Está inserta en las formas relacionales, y si no hubiese otras personas capaces de «leer» ese lenguaje, dejaría de motivar a la gente. Véase Dick Hebdige, Subcultura. El significado del estilo, Barcelona, Paidós, 2004.

19. Citado en L. Baier, Gleichheitzeichen: Streitschriften über Abweichung und Identität, Berlín, Wagenbach, 1985, pág. 19.

20. Véase también el ensayo de Christine Brooke-Rose, «The Dissolution of Character in the Contemporary Novel», en Thomas Heller, Morton Sosna y David Wellbery, comps., Reconstructing Individualism, Stanford, Stanford University Press, 1986, págs. 184-196.

21. Jean Baudrillard, The Ecstasy of Communication, Nueva York, Autonomedia, 1987, pág. 10.

22. Para una reseña de la cultura de las organizaciones, véase Gareth Morgan, Images of Organization, Beverly Hills, Sage, 1986.

23. Para una reseña de este tema, véase Lynn Hoffman, Foundations of Family Therapy, Nueva York, Basic Books, 1981.

24. Tal vez las mujeres cumplan un papel destacado en la plasmación de la realidad relacional. Como sostiene M. Brinton Lykes después de una extensa serie de entrevistas, la mujer ha dado menos de sí que el hombre en ideas como las de autonomía, independencia y separación, y es más probable que se vea a sí misma inserta en relaciones personales. Véase su «Gender and Individualistic vs. Collectivist Bases for Notions about the Self», Journal of Personality, vol. 53, 1985, págs. 356-381.

25. Se hallarán otras descripciones sobre el modo en que los conceptos referidos al individuo pueden reformularse en forma relacional en David Middleton y Derek Edwards, Collective Remembering, Londres, Sage, 1990; Karen Burke LeFevre, Invention as a Social Act, Carbondale, Southern Illinois University Press, 1987; Kenneth J. Gergen, «Social Understanding and the Inscription of Self», en J. Stigler, R. Shweder y G. Herdt, comps., Cultural Psychology: Essays on Comparative Human Development, Cambridge, Cambridge University Press, 1989, y E. E. Sampson, «Deconstructing Psychology’s Subject», Journal of Mind and Behavior, vol. 4, 1983, págs. 135-164.

26. Herbert Leibowitz ofrece una vívida descripción de las bases estilísticas o retóricas de la autobiografía en su Fabricating Lives: Explorations in American Autobiography, Nueva York, Knopf, 1989.

27. Para una reseña más minuciosa de las formas narrativas y su construcción, véase Kenneth J. Gergen y Mary M. Gergen, «Narrative and the Self and Relationship», en Leonard Berkowitz, comp., Advances in Experimental Social Psychology, vol. 21, Nueva York, Academic Press, 1979. También son pertinentes los análisis de Donald Polkinghorne, Narrative Knowing and the Human Sciences, Albany, State University of New York Press, 1988; y Theodore R. Sarbin, comp., Narrative Psychology, Nueva York, Praeger, 1986. Para un examen del modo en que los medios de comunicación social generan formas narrativas para consumo público, véase James Carey, Media, Myths, and Narrative, Beverly Hills, Sage, 1988. La manera en que la vida personal queda saturada de textualidad se examina en John Shotter y Kenneth Gergen, comps., Texts of Identity, Londres, Sage, 1989.

28. Véase Elizabeth F. Loftus, Eyewitness Testimony, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1979.

29. Middleton y Edwards, Collective Remembering, ob. cit.

30. Donald Spence, Narrative Truth and Historical Truth, Nueva York, Norton, 1982.

31. Stanley Schachter, «The Interaction of Cognitive and Physiological Determinants of Emotional State», en L. Berkowitz, comp., Advances in Experimental Social Psychology, vol. 1, Nueva York, Academic Press, 1964.

32. Catherine A. Lutz, Unnatural Emotions, Chicago, University of Chicago Press, 1988.

33. James R Averill, Anger and Aggression, Nueva York, Springer, 1982. Véanse también Carol Tavris, Anger: The Misunderstood Emotion, Nueva York, Simon and Schuster, 1981; Rom Harré, comp., The Social Construction of Emotions, Oxford, Blackwell, 1983, y F. G. Bailey, The Tactical Uses of Passion, Ithaca, Cornell University Press, 1983.

34. Véase Gergen y Gergen, «Narrative and the Self», ob. cit., para un examen más amplio de los guiones emocionales.

35. Lawrence Kohlberg, «Stages and Sequences: The Cognitive-Developmental Approach to Socialization», en David A. Goslin, comp., Handbook of Socialization Theory and Research, Chicago, Rand McNally, 1969.

36. Carol Gilligan, In a Different Voice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1982. Esta postura ha sido generalizada aplicándola al ámbito de los procesos de pensamiento; véase el debate de Mary Field Belenky y otros sobre el conocimiento construido como integración de voces en Women’s Ways of Knowing, Nueva York, Basic Books, 1986.

37. Gilligan, In a Different Voice, ob. cit, pág. 138.

38. Richard Rorty llega a una conclusión muy semejante en su ensayo «Postmodernist Bourgeois Liberalism», Journal of Philosophy, vol. 80, 1983, págs. 583-589.

39. Como útil prolegómeno puede servir Michael J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University Press, 1982. Aquí Sandel ofrece una crítica elocuente de la visión tradicional de la justicia, que toma como eje al individuo autónomo; en dicha visión, es éste el que determina la naturaleza de lo que es bueno, y, tras deliberar, escoge su curso de acción de acuerdo con los dictados de su conciencia moral.

40. Para un análisis más detallado del problema del engaño, véase Kenneth J. Gergen, «Invitaciones al engaño: un análisis micro-social», Boletín de Psicología, vol. 22, 1989, págs. 7-40.

Capítulo 7. Un collage de la vida posmoderna

1. Para desarrollar este tema me he basado en el análisis de la «estructuración» que realiza Anthony Giddens en sus New Rules of Sociological Method, Nueva York, Basic Books, 1976. Giddens sostiene que la cultura modela el comportamiento del individuo y éste perpetúa luego las formas culturales existentes. Sin embargo, esta formulación enfrenta el problema de ontologías mutuamente excluyentes. O sea, si se sustrae del mundo todo lo que es cultura, no queda nada que pueda operar como individuo; si se suprimen los individuos, no queda cultura. Los términos «cultura» e «individuo» parecen ser, pues, dos maneras distintas de designar la misma realidad, y sostener que cada una de ellas actúa sobre la otra se torna problemático.

2. Para una reseña de las investigaciones modernistas sobre el amor, véase Clyde Hendrick y Susan Hendrick, Liking, Loving and Relating, Monterrey, Brooks Cole, 1983.

3. La frecuencia con que se rompen los compromisos afectivos en la sociedad contemporánea es examinada por Helen Rose Fuchs Ebaugh en Becoming an Ex: The Process of Role Exit, Chicago, University of Chicago Press, 1988.

4. Veáse Vance Packard, A Nation of Strangers, Nueva York, David McKay, 1972.

5. Para un análisis de la quiebra contemporánea de las pautas de vida convencionales, véase Marlis Buchmann, The Script of Life in Modern Society: Entry into Adulthood in a Changing World, Chicago, University of Chicago Press, 1989.

6. Erving Goffman, Asylums, Nueva York, Doubleday, 1961.

7. Esta última metáfora de la actitud posmoderna pertenece a Peter Sloterdijk, Critique of Cynical Reason, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987.

8. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984.

9. Stephen Tyler, «A Postmodern for Instance», en Lorraine Nencel y Peter Pels, comps., Identity and Ideology in Social Science Knowledge, Londres, Sage, 1991.

10. Véase también el pertinente análisis de Robert Jay Lifton sobre la ironía y la configuración de la personalidad proteica en The Future of Immortality, Nueva York, Basic Books, 1987, págs. 20-21.

11. Mary M. Gergen, «From Mod Masculinity to Post-Mod Macho: A Feminist Re-Play», Humanistic Psychology, vol. 1, 1990, págs. 95-104.

12. Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind, Nueva York, Ballantine, 1972.

13. Julia Kristeva, In the Beginning Was Love, Nueva York, Columbia University Press, 1987, págs. 7-8.

14. Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Nueva York, Seabury, 1975.

15. James P. Carse, Finite and Infinite Games, Nueva York, Macmillan, 1986.

Capítulo 8. Renovación del yo y autenticidad

1. Tan profunda ha sido la fermentación religiosa de los últimos treinta años que el historiador William McLoughlin, en su obra Revivals, Awakenings, and Reform (Chicago, University of Chicago Press, 1978), ha llamado a este período «el cuarto gran despertar norteamericano».

2. No incluyo aquí un análisis de las tradiciones culturales como fuerza de resistencia principalmente porque mi proposición, en líneas más generales, es que bajo la influencia de las tecnologías de la saturación social las tradiciones se están desintegrando rápidamente. No obstante, como sostiene Walter Anderson en Reality Isn’t What It Used To Be (Nueva York, Harper & Row, 1990), en Estados Unidos no existe, de todos modos, una concepción única acerca de lo que significan las tradiciones. Algunos afirman que favorecen a la derecha conservadora; otros, que dan primacía a la izquierda revolucionaria, etcétera. En sí misma, la tradición se ha convertido en una construcción del presente.

3. Véase Roy Wallis, Elementary Forms of New Religious Life (Londres, Routledge and Kegan Paul, 1984), donde se examina la inestabilidad del liderazgo carismático en la religión contemporánea. Véase también el volumen de Kenneth A. Bruffee, Elegiac Romance: Cultural Change and the Loss of the Hero in Modern Fiction, Ithaca, Cornell University Press, 1983, para un análisis de la desaparición del héroe en la novela moderna. En lugar de obras heroicas —asevera Bruffee— tenemos hoy romances elegíacos, donde el protagonista principal ha dejado atrás la ilusión de que existen «verdaderos héroes».

4. Apelando a imágenes tanto románticas como modernistas, Hitler decía que el Partido Nacionalsocialista era «nuestra campaña por el espíritu y la razón»; véase el ensayo de Paulo Valesia, «The Beautiful Lie: Heroic Individuality and Fascism», en Thomas Heller, Morton Sosna y David Wellbery, comps., Reconstructing Individualism, Stanford, Stanford University Press, 1986.

5. Thomas M. DeFrank, «Playing the Media Game», Newsweek, edición internacional, 17 de abril de 1989. Para un tratamiento más amplio de las identidades «fraguadas» que crean los medios de comunicación social en el transcurso de los actos electorales, véase Jack W. Germond y Jules Witcover, Whose Broad Stripes and Bright Stars?, Nueva York, Warner, 1988. Se hallará un análisis de la forma en que se plasmó la imagen presidencial en los medios en Roderick P. Hart, The Sound of Leadership: Presidential Communication in the Modern Age, Chicago, University of Chicago Press, 1987.

6. Frederic Jameson, «Postmodernism and Consumer Society», en Hal Foster, comp., The Anti-Aesthetic. Essays on Postmodern Culture, Port Townsend, Wash., Bay Press, 1983, pág. 115.

7. También es pertinente la obra de Richard D. Altick, Lives and Letters: A History of Literary Biography in England and America, Nueva York, Knopf, 1965, donde describe de qué manera en el siglo XX la biografía pasó de la valoración del sujeto a la exposición de sus puntos flacos.

8. Para una tentativa «modernista» de resolver el problema moral sobre bases racionales, véase Alan Gewirth, Reason and Morality, Chicago, University of Chicago Press, 1978.

9. Allan Bloom, The Closing of the American Mind, Nueva York, Simon and Schuster, 1987.

10. Alasdair MacIntyre, After Virtue, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1981.

11. Vance Packard, A Nation of Strangers, Nueva York, David McKay, 1972.

12. La quiebra de la comunidad cara a cara tradicional ya estaba en curso debido a la industrialización y el consecuente desplazamiento de grandes poblaciones obreras. En este sentido, la célebre distinción de Ferdinand Tönnies entre la Gemeinschaft (comunidad con la base de unas relaciones interpersonales próximas) y la Gesellschaft (sociedad en la cual las personas se reconocen unas a otras por las funciones que cumplen) no capta dos tipos de comunidad, sino la transición histórica de las estructuras sociales. Robert Park y otros miembros de la escuela de sociología urbana de Chicago van más allá aún, y describen el colapso de los vecindarios en los que prevalecen las relaciones cara a cara a raíz de las exigencias de la ciudad moderna, como la existencia de las grandes empresas y las oportunidades de movilidad ascendente.

13. Alvin Toffler, Future Shock, Nueva York, Bantam, 1970.

14. Warren G. Bennis y Philip E. Slater, The Temporary Society, Nueva York, Harper & Row, 1964.

15. Para una descripción minuciosa del tipo de comunidades «pastiche» que favorecen las tecnologías de saturación social, véase Richard Louv, America II, Los Ángeles, Tarcher, 1983.

16. Como muestra Benedict Anderson en su Imagined Communities, Londres, Verso, 1983, la propia idea de un estado nacional (un «nacionalismo oficial» al que los individuos le dedican su vida), por oposición a una dinastía o un reino, por ejemplo, se originó con el desarrollo de la imprenta y de las tecnologías que pudieron construir un sentido de comunalidad compartida entre un amplio espectro de personas. No obstante, en este momento son tantas y tan diversas las tecnologías que unen a las personas al servicio de una u otra causa, que el estado nacional se ha convertido en un competidor más entre los muchos que desean conquistar el favor de la gente. Se podría enfrentar la situación, nada improbable, de que la pertenencia de un individuo a un determinado estado nacional generase consecuencias contradictorias con su pertenencia a una empresa, religión, grupo político o comunidad étnica, o se opusiera a sus vínculos de amistad con personas de otros países.

17. Véase Stewart M. Hoover, Mass Media Religion, Beverly Hills, Sage, 1988.

18. Es interesante el hecho de que analistas como Anthony Cohen (en The Symbolic Construction of Community, Londres, Tavistock, 1985) sostengan que la concepción de las comunidades como entidades geográficas y conductualmente circunscritas es hoy un mito. En nuestros días, las comunidades sólo se basan en relaciones simbólicas.

19. Para un examen del modo en que la psicología modernista universalizó estas preguntas añadiéndoles «razonabilidad», véase Kenneth J. Gergen, The Psychology of Behavior Exchange, Reading, Mass., Adison-Wesley, 1969.

20. Para un análisis de la comercialización, de la manera de «vender el movimiento», véase Thomas Robbins, Cults, Converts, and Charisma, Londres, Sage, 1988.

21. Se hallará la visión de un psicólogo acerca de estas prácticas en Daryl J. Bem, «Self-perception Theory», en Leonard Berkowitz, comp., Advances in Experimental Social Psychology, vol. 6, Nueva York, Academic Press, 1972.

22. Para un análisis de los sucesos políticos como formas del drama social, véase Robin Wagner-Pacifici, The Moro Morality Play: Terrorism as Social Drama, Chicago, University of Chicago Press, 1986.

23. Umberto Eco, Postcript to the Name of the Rose, San Diego, Harcourt Brace Jovanovich, 1983, pág. 67.

Capítulo 9. Recapitulación y relatividad

1. Entre los críticos más elocuentes de la vanidad política y moral del posmodernismo se encuentran los neomarxistas. Terry Eagleton (en Against the Grain, Londres, Verso, 1986) capta uno de los temas centrales del presente volumen en esta crítica: «Las superficies de la cultura posmoderna, carentes de hondura y de estilo, deshistoriadas y desinvestidas, no tienen como propósito marcarnos una alienación, pues el propio concepto de alienación debe postular secretamente un sueño de autenticidad que para el posmodernismo es ininteligible. Esas superficies planas y esos interiores huecos no están “alienados”, porque ya no queda ningún sujeto que pueda alienarse ni cosa alguna de la cual pueda alienarse: la “autenticidad” ha sido olvidada, más que rechazada» (pág. 132). Véanse Frederic Jameson, «Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism», New Left Review, vol. 146, 1984, y Arthur Kroker y David Cook, comps., The Postmodern Scene, Excremental Culture and Hyper-Aesthetics, Nueva York, St. Martin’s, 1986, obras en las que se encontrarán otras críticas. Los pensadores posmodernos no se han dado por satisfechos unívocamente con la visión neomarxista del posmodernismo ni con una negatividad unilateral. Como aduce John Fekete en Life After Postmodernism (Londres, Macmillan, 1988, pág. iii), «el cambio de paradigma posmoderno tal vez sitúe las consideraciones teóricas sobre el valor en una posición de mucha mayor estima» que en el siglo XIX. En un sentido más positivo, recientes escritos teológicos han comenzado a ver en la obra posmoderna una apertura hacia una concepción de Dios y hacia formas más promisorias de relación humana. Véanse, por ejemplo, Mark Taylor, Erring: A Postmodern A/Theology, Chicago, University of Chicago Press, 1981, y David Tracy, Plurality and Ambiguity, San Francisco, Harper & Row, 1987. En contraste con estas concepciones positivas, Mark Edmundson («Prophet of a New Postmodernism», Harper’s, diciembre de 1989) distingue entre una fase negativa y otra positiva del posmodernismo. Según él, los autores de la primera fase, la negativa (por ejemplo, Samuel Beckett, Thomas Pynchon y John Ashbery), tendían a solazarse en la destrucción del significado, de la verdad, de la autoridad y de la razón, en tanto que otros posmodernos, como Salman Rushdie, Richard Rorty y Milan Kundera, ven en esta destrucción la posibilidad de una metamorfosis creadora. Aquí estoy procurando seguir adelante en esta misma dirección.

2. La relación íntima entre el concepto de progreso y los fundamentos iluministas del modernismo y de la ciencia se examina en David Marcell, Progress and Pragmatism, Westport, Conn., Greenwood, 1974; John Passmore, The Perfectibility of Man, Nueva York, Scribner’s, 1970, y John Randall (Jr.), The Making of the Modern Mind, Cambridge, Mass., Riverside, 1940. No obstante, como ponen de relieve estos análisis, el pensamiento romántico también dio cabida a descripciones positivas del progreso, y el concepto puede remontarse hasta los primeros escritos griegos y cristianos.

3. Rachel Carson, Silent Spring, Boston, Houghton Mifflin, 1962.

4. Una crítica meditada sobre los efectos sociales negativos del progreso médico desenfrenado es la de Daniel Callahan, What Kind of Life: The Limits of Medical Progress, Nueva York, Simon & Schuster, 1989.

5. Barbara Ehrenreich, Fear of Falling: The Inner Life of the Middle Class, Nueva York, Pantheon, 1989.

6. La teoría de organización de los últimos tiempos ha criticado la creencia tradicional en el liderazgo vertical y ha argumentado que la viabilidad de la organización contemporánea depende de su posibilidad de adaptarse a una multiplicidad de voces, de participar en forma simultánea en múltiples diálogos dentro y fuera de sus confines físicos. Véase Kenneth J. Gergen, «Organizational Theory in Postmodern Culture», en Michael Reed y Michael Hughes, comps., Rethinking Organization, Londres, Sage Publications, 1992. Véase también Shoshana Zuboff, The Age of the Smart Machine, Nueva York, Basic Books, 1984, donde se analiza la «estructura organizativa concéntrica».

7. Christopher Lasch, The Culture of Narcissism, Nueva York, Norton 1979.

8. Robert N. Bellah y otros, Habits of the Heart, Berkeley, University of California Press, 1985.

9. Richard Sennett, The Fall of Public Man, Nueva York, Knopf, 1977.

10. El teórico soviético de la literatura Mijail Bajtin escribe: «El ser mismo del hombre (tanto interno como externo) es una comunicación profunda. “Ser” significa “comunicarse”». En Problems of Dostoievsky’s Poetics, trad. al inglés por Caryl Emerson, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984, pág. 287.

11. David Riesman, Individualism Reconsidered, Nueva York, Free Press, 1954.

12. En este sentido, resulta promisoria una nueva ley sancionada en el estado de California que adjudica responsabilidad a los padres por la conducta ilícita de sus hijos. Por ejemplo, una madre de treinta y siete años fue acusada de «no ejercer un control razonable» de su hijo de diecisiete, convicto por violación.

13. Catherine Keller, From a Broken Web, Boston, Beacon, 1986, pág. 248.

14. Paul Ricoeur, History and Truth, trad. al inglés por C. A. Kelbley, Evanston, Northwestern University Press, 1965, pág. 276.

15. Barry Schwartz, The Battle for Human Nature, Nueva York, Norton, 1986.

16. Véase Page Smith, Killing of the Spirit, Nueva York, Viking, 1990, para un análisis del modo en que la enseñanza de las ciencias sociales relega y suprime el lenguaje del alma y de las emociones.

17. Mijail Bajtin, The Dialogic Imagination, Austin, University of Texas Press, 1981.

18. Un notable intento de revigorizar los aportes históricos al discurso moral es el de Charles Taylor, Sources of the Self, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1989.

19. Hellen North, Sophrosyne, Ithaca, Cornell University Press, 1966.

20. En este sentido es interesante el caso de Roland Barthes, quien en A Lover’s Discourse (Nueva York, Hill and Wang, 1978) procura resucitar y enriquecer un lenguaje que, a su juicio, se ha vuelto «irreal» y ha sido «exiliado» de los otros lenguajes circundantes.

21. Takeo Doi, The Anatomy of Dependence, trad. al inglés por J. Bester, Tokio, Kodansha, 1973.

22. Robert Jay Lifton, The Future of Immortality, Nueva York, Basic Books, 1987.

23. David Miller, The New Polytheism, Nueva York, Harper & Row, 1974.

24. Ibíd., pág. 193.

25. Ibíd., pág. 78.

26. Se encontrarán análisis pertinentes en Roland G. Tharp y Roland Gallimore, Rousing Minds to Life, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, y en Allan Collins, «Cognitive Apprenticeship: Teaching Students the Craft of Reading, Writing, and Mathematics», en L. B. Resnick, comp., Cognition and Instruction: Issues and Agendas, Hillsdale, N. J., Erlbaum.

27. Ejemplos ilustrativos de esta tendencia incipiente son David Cooperrider y Suresh Srivastva, «Appreciative Inquiry into Organization Life», Research in Organizational Change and Development, vol. 1, 1987, págs. 129-169; Robert Cooper y Gibson Burrell, «Modernism, Postmodernism, and Organizational Analysis: An Introduction», Organizational Studies, vol. 1, 1988, págs. 91-112; W. Pasmore y F. Friedlander, «An Action Research Program for Increasing Employee Involvement in Problem Solving», Administrative Science Quarterly, vol. 27, 1982, págs. 343-362. Véanse también Gergen, «Organizational Theory...», ob. cit., y Zuboff, Age of the Smart Machine, ob. cit.

28. Para ejemplos de esta tendencia, véanse Bill O’Hanlon y James Wilk, Shifting Contexts, Nueva York, Guilford, 1987; Lynn Hoffman, «Constructing Realities: An Art of Lenses», Family Process, vol. 1, 1990; Harold Goolishian, Harlene Anderson y Lee Winderman, «Problem-Determined Systems: Transformation in Family Therapy», Journal of Strategic and Systemic Therapies, vol. 5, 1986, y Jay S. Efran y otros, Language Structure and Change: Frameworks of Meaning in Psychotherapy, Nueva York, Norton, 1990.

29. Jean-François Lyotard, The Postmodern Condition: A Report on Knowledge, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1984, pág. 26.

30. Véase, por ejemplo, Richard Bernstein, «The Arts Catch Up with a Society in Disarray», The New York Times, 2 de septiembre de 1990.

31. Beatrix Campbell, «New Times Towns», en Stuart Hall y Martin Jacques, comps., New Times: The Changing Face of Politics in the 1990s, Londres, Lawrence and Wishart, 1989.

32. Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Reality?, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1988.

33. Majid F. Tehranian y otros, Communications Policy for National Development: A Comparative Project, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1977.

34. Forbes, 23 de julio de 1990.

35. Ibíd.

36. Herbert I. Schiller, «The Erosion of National Sovereignty by the World Business System», en Michael Traber, comp., The Myth of the lnformation Revolution, Londres, Sage, 1986. Véase también David Held, «The Decline of the Nation State», en Hall y Jacques, comps., New Times..., ob. cit.

37. International Herald Tribune, 10 de febrero de 1990.

38. Forbes, 23 de julio de 1990.

39. Para un examen ulterior de este movimiento véase el número especial de Human Relations (otoño de 1990) editado por David A. Cooperrider y William A. Pasmore.

40. Richard H. Brown, Society as Text, Chicago, University of Chicago Press, 1987.

41. Taylor, Erring, ob. cit., pág. 168.

42. Thomas J. J. Altizer, «Eternal Recurrence and the Kingdom of God», en D. B. Allison, comp., The New Nietzsche, Cambridge, Mass., The MIT Press, 1985, pág. 245.

43. Para un resumen de la crítica al hincapié posmoderno en el pluralismo véase Steven Connor, Postmodernist Culture, Oxford, Blackwell, 1989.

44. Para un análisis de la política mundial como confrontación de sistemas de significados, véase Michael J. Shapiro, «Textualizing Global Politics», en James Derian y Michael J. Shapiro, comps., International/Intertextual Relations, Lexington, Mass., Lexington, 1989.

45. Como aduce Michael Schrage en su recién aparecido volumen Shared Minds: The New Technologies of Collaboration (Nueva York, Random House, 1990), las tecnologías de saturación social ofrecen posibilidades casi ilimitadas para la colaboración y negociación a escala mundial.

46. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, Nueva York, Macmillan, 1963, pág. 64E.

47. Tracy, Plurality and Ambiguity, ob. cit.

48. Se hallará un análisis de la necesidad de trastrocar el orden institucional en Samuel Weber, Institution and lnterpretation, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1987, y en Michael De Certeau, Heterologies, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1986. Véase también Kenneth J. Gergen, «Toward Generative Theory», Journal of Personality and Social Psychology, vol. 36, 1978, págs. 1.344-1.360.

* Se refiere a Pangloss, un personaje optimista a ultranza de Cándido, la obra de Voltaire. (N. del T.)

* Licencia de seis meses o un año de duración que ciertas universidades de Estados Unidos y otros países conceden, por lo general cada siete años, a sus profesores. (N. del T.)

* Juego de palabras donde aparece dos veces el término lit, que puede significar tanto «literatura» como, en el lenguaje vulgar, «borracho». (N. del T.)

* Juego de palabras entre stuff = sustancia y staff (of life) = pan, sustento. (N. del T.)

* Clubes de las 4 H: organizaciones juveniles auspiciadas por el Departamento de Agricultura de Estados Unidos; las cuatro «h» son las iniciales de las palabras «head» (cabeza), «heart» (corazón), «hands» (manos) y «health» (salud). (N. del T.)

* «Postre de Mayo»: pértiga cubierta de flores, guirnaldas, etcétera, en torno de la cual suelen organizarse rondas o bailes el 1 de mayo, fecha que celebra en Estados Unidos el Día del Trabajo y la Fiesta de la Primavera. (N. del T.)

** «El Puente de Londres se está derrumbando»: canción infantil tradicional. Mi Bella Dama, comedia musical basada en Pigmalión, de Bernard Shaw. (N. del T.)

*** «Detrás de las rejas» (behind the bars) puede traducirse también como «detrás de los mostradores del bar», lo cual da lugar al juego de palabras. (N. del T.)

* «Sé franco contigo mismo»: consejo de Polonio a su hijo Laertes en Hamlet, acto III, escena III. (N. del T.)

* Cajuns: grupo étnico de origen franco-canadiense, oriundo de la provincia de Nueva Escocia, que hoy habita en varias ciudades de Luisiana en el sur de Estados Unidos. (N. del T.)

* «Take Back the Night»: manifestantes, con frecuencia armados, que defendían su derecho a agruparse para proteger sus propiedades contra las bandas de delincuentes. (N. del T.)

* UHF = Ultra High Frequency, canales de televisión de frecuencia ultraalta, generalmente empleados por el Estado para difundir programas educativos sin propaganda comercial. (N. del T.)

El yo saturado

Kenneth J. Gergen

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Título original: The Saturated Self

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© Basic Books, una división de Harper Collins Publishers Inc., 1991

© de la traducción, Leandro Wolfson

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