Yaratullah Monturiol y Abdelmumin Aya

El tiempo de la baraka

Sabidurías orales del Sufismo

Prólogo de Víctor Pallejà

© Yaratullah Monturiol, 2014

© Abdelmumin Aya, 2014

© Editorial Almuzara, s.l., 2014

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ISBN: 9788416100651

PRÓLOGO

El prologuista puede dar fe de la audacia de este libro. Los autores han recogido experiencias raramente accesibles, haciendo partícipe al lector de unas enseñanzas las cuales, aun resultando intransferibles, son indispensables para entender aspectos esenciales de una tradición religiosa viva como el islâm. Por eso me cuento entre los primeros agradecidos por su tarea, consciente de los esfuerzos que supone penetrar en un terreno como este y la generosidad que demanda compartirlo en lugar de atesorarlo para sí e invocar prematuramente al secreto.

Es manifiesta la rareza en el mercado en español de escritos que recojan enseñanzas vivas del islâm actual. La escasa producción de libros relacionados con el mundo musulmán y su encasillamiento en el género propedéutico es visible. Demasiados textos de «introducción al islâm» tienden —aun con la mejor intención— a dar ya no una imagen simple, si no simplona, entre pueril y dogmática, del contenido y las realidades del islâm.

Por nuestros lares, apologistas y detractores, comparten a veces su exacerbación y, más frecuentemente, su escasa información directa. Sucede bastante que las opiniones de gente con mucha teoría y poca práctica campan a sus anchas. No es de sorprender que se difundan muchas ideas del islâm «de oídas» y se escriban cosas sacadas de escritos que ya copian, y así sucesivamente. Pero no me iré de la lengua. Lo que importa es subrayar la importancia de estos, por veraces y concretos, valiosos testimonios.

Con sus silencios y sus peculiaridades, paradojas y enigmas. No faltan tampoco sorpresas y cosas ya más que chocantes..., por decirlo de alguna manera. Estas páginas no rehúyen el cara a cara. Por eso es de agradecer su aparición, contra la tendencia a extirpar las cosas «desagradables» o «temibles». Temas que no deberían faltar en los libros serios sobre religión. Esto quiere decir que aquí se habla de cosas serias.

Entre ellas cabe poner en primer lugar la cuestión de la «sabiduría» y luego el «Sufismo». Por eso, porque casi nadie se pone de acuerdo sobre estas dos palabras, las he puesto entre comillas y llamo la atención sobre el valor de los datos aportados sobre estas materias. Es muy interesante el posicionamiento de los autores, doblemente opuesto a las lecturas apropiadoras del islâm espiritual, sea por parte de las «místicas» New Age o del no-dualismo del tipo que sea.

En definitiva, ante la sobreabundancia del discurso teórico y las especulaciones históricas ya conocidas, quizás convendría aumentar el espacio asignado a escuchar la voz de personas cualificadas e implicadas con su vía personal en las circunstancias de hoy. Esto es lo que acaece aquí: se pueden encontrar indicios de experiencias de notable calado y cómo se transmiten ideas muy singulares, en el límite o más allá de lo explicable. ¡Vaya contraste con aquello que, en un momento del libro, se llama muy acertadamente el «invierno de los significados»!

Estas son, sucintamente, las razones por las cuales vale la pena, sin exigencias previas, adentrarse en este Tiempo de la baraka.

Víctor Pallejà de Bustinza

Barcelona, primavera de 2014

SISTEMA DE TRANSCRIPCIÓN DEL ÁRABE

Transcripción

Nombre de la letra

Grafía árabe

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lâm

ل

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mîm

م

n

nûn

ن

h

hâ’

ه

u, û, w

wâu

و

i, î, y

yâ’

ي

Vocales breves: a, i, u.

Vocales largas: â, î, û.

Alif maqsûra: à.

Tâ’ marbûta seguida de palabra dependiente: -at.

Tâ’ marbûta seguida de palabra independiente: -a.

Tâ’ marbûta precedida de â: -ât.

En caso de consonante seguida de yâ’ y de otra vocal, la yâ’ se transcribe i.

En caso de consonate seguida de wâu y de otra vocal, la wâu se transcribe u.

ACLARACIONES PRELIMINARES

Este libro recoge una serie de conversaciones que tuvieron lugar en la última década del siglo pasado en la ciudad de Chaouen (Marruecos) entre los autores y una de tantas personas de Conocimiento que pueblan las tierras islámicas. Las cuestiones que le fueron planteadas al Shaij son las preguntas elementales que buscadores y gnósticos nos hacemos sobre nuestra Tradición. Y son contestadas con la naturalidad propia de la gente de Conocimiento dentro de la experiencia islámica. Una naturalidad que no está reñida con la hondura, pero que es generosa para con quien se interna con inocencia por estos vericuetos. Pronto nos dimos cuenta de que sus sabias palabras no tenían fondo, pero que todo el mundo, al escucharlas, sacaba algo en claro.

Como el mismo Shaij nos dijo en la primera sesión, los maestros espirituales no contestan nuestras preguntas porque las consideren interesantes, sino porque necesitan algo de tiempo para transmitirnos su baraka, esa fuerza divina que reconduce la naturaleza hacia sí misma, que ilumina, fertiliza, cura, y consuela. Así es como nos comunican cosas que ni sabemos lo que son, ni caben en nuestro entendimiento, pero que nos impregnan del delicioso néctar que conquista nuestro corazón y nos funde en el pacto sagrado de la Palabra1.

Algunas de las respuestas que obtuvimos del Maestro han nutrido buena parte de las intuiciones que más tarde han ido apareciendo en nuestros libros, pero nunca hasta ahora se habían editado estos diálogos en su integridad. Hemos dividido el libro en dos partes, las primeras 25 conversaciones tuvieron lugar en una primera toma de contacto con el Shaij, y, la segunda, compuesta de 35 conversaciones, unos años después, en una nueva oportunidad de pasar un tiempo en su compañía.

Las conversaciones fueron enteramente en castellano, tanto las preguntas como las respuestas, ya que el Shaij —según se decía— hablaba a la perfección unos catorce idiomas. Al reproducirlas hemos sido todo lo fieles que hemos podido a cómo se produjo la transmisión oral de estas enseñanzas, es decir, el texto conserva la frescura y espontaneidad de la conversación humana, con sus silencios, sus cambios de ritmos, sus desplantes, sus enigmas... Hemos omitido tan sólo los aspectos más personales de preguntas y respuestas, propios de la conversación entre íntimos, a fin de que su validez sea más general.

En ocasiones, las conversaciones fueron bastante breves y otras muy largas. No había un esquema prefijado de los temas que iban a ser tratados sino que cada uno «convocaba» de alguna forma al siguiente; esto le da cierta linealidad a las charlas... También en este sentido, es importante dejar constancia que hemos silenciado, para una mayor fluidez en la lectura, las fórmulas de alabanza a Allâh [°açça wa-ÿalla, ta°âlâ, al-hamdu li-llâh, subhânahu wa-ta°âlâ, tabâraka wa-ta°âlâ], las de saludo a Muhammad [sallâ-llâhu °alaihi wa-sallama] y de todos los profetas [°alaihum salam], y a los compañeros del Mensajero de Allâh [radiya-llâhu °anhum], y otras fórmulas de protección [in shâ’a-llâh, mâ shâ’a-llâh...] que indefectiblemente introducen los musulmanes en toda conversación.

Por otra parte, El tiempo de la baraka ha sido aderezado con un aparato crítico final para quien guste de contrastar la sabiduría oral con las citas de fuentes e incluso la erudición libresca. Los sabios y las sabias del Islâm no suelen empedrar sus diálogos con referencias textuales a autoridad alguna, a excepción de las alusiones coránicas, pero para el lector puede suponer una aportación enriquecedora comprobar que las intuiciones expuestas ya han conocido otras expresiones en boca de distintas personalidades.

Los autores pedimos la magfira de Allâh para todos aquellos errores que hayamos podido cometer en la realización de este libro.

Yaratullah Monturiol

Abdelmumin Aya

Dedicado al

Shaij Saleh al-Walî

PRIMERA PARTE

1. Maestro

—As-salâmu °alaikum.

—Wa °alaikum salâm... Wa rahmatu-llâh wa-barakâtuhu...

—Desde el 1975 el Islâm ha podido volver oficialmente a nuestra tierra y está siendo un tiempo asombroso, un tiempo de mucha efervescencia de pensamiento, de recuperar nuestra memoria histórica, nuestras raíces espirituales... Hay bastante gente intrigada sobre qué es el Islâm y conversos de muchas tendencias dentro del amplio universo islámico. Hay publicaciones de interés, casi todas relativas a sabios musulmanes que vivieron hace siglos... Pero hay falta de maestros actuales en el Islâm de nuestro país...

—Bismi-llâhi -r-rahmâni r-rahîm... Hay falta de maestros en todas partes... Maestros de cualquier cosa, no sólo de Islâm.

—El caso es que la falta de maestros supone que hay innumerables cuestiones por las que no se sabe exactamente a quién preguntar...

—Muy bien... Tu ocúpate de las preguntas y yo me ocupo de la baraka.

—¿A qué se refiere?

—¿Qué cuestiones, por ejemplo?

—Pues, sin ir más lejos, ¿cuál es la forma correcta de dirigirse a un maestro, de tratarle, de preguntarle?

—Ante todo, no hay que provocar las preguntas. Las respuestas son lo de menos. Hay que estar junto al shaij. Pequeñas comprensiones se irán engarzando por sí mismas... Un shaij contesta sólo para dar tiempo de meterle la baraka en el cuerpo a aquel que le pregunta.

—No lo olvidaremos... Y, ya que hemos empezado por este tema, sigamos adelante... ¿Cómo es un shaij?

—Hay tantos maestros y vías como aspirantes. Tu maestro es aquel con quien te sientes tranquilo2. Pero no es alguien que se queda...

—¿Qué quiere decir?

—No se queda siempre ahí, junto a ti. Lo que quiere un maestro es poner en funcionamiento al discípulo y luego desaparecer. No hay conocimientos absolutos. Tú aprendes de tus propios pasos.

—¿Y qué hace él mientras está contigo?

—El shaij te da firmeza y asegura cada paso que das... Cada maestro desencadena en su discípulo ese camino de presencias hacia el Uno Único...

—¿Presencias?

—Ellos mismos son «presencias», no «delicadezas»; porque el «yo» del maestro no es el «yo» de lo humano, sino un Yo desbordado.

—Así, como lo dice, da miedo...

—El miedo, de momento, no tiene lugar... En realidad, un auténtico maestro no destruye nada de ti, salvo tus mentiras...

—Pero, ¿es realmente necesario un maestro en nuestra vía espiritual?

—No. El shaij no es imprescindible. Aunque es útil... La cercanía de un maestro te hace ver fuera de ti ese Conocimiento al que aspiras...

—El maestro es aquel que posee el Conocimiento a que tú aspiras...

—No necesariamente. Es el amor a los demás y no el Conocimiento lo que te constituye en maestro.

—¿Y cómo se hace para encontrar al maestro que cada uno necesita?

—No tiene sentido la búsqueda de un shaij. Todo esto de los maestros y los discípulos son fases por las que puede que tengamos que pasar en nuestro acercamiento a Allâh. Pero en realidad, no hay maestros, como no hay discípulos. Hay sólo una gran ternura que nos envuelve, nos acoge y nos amamanta como una loba a sus lobeznos.

2. Muhammad

—¿Cómo fue Muhammad?

—Creo que tu pregunta debería ser «¿Qué es Muhammad?». Muhammad es mucho más que un ser humano histórico. En tanto que fue capaz de recibir la Revelación es un misterio de la naturaleza del mundo. Al contener en sí la Revelación, Muhammad se transforma en el Paraíso.

—¿Y qué sería el Fuego?

—El Fuego es lo que hay fuera de él...

—Cuando se evoca la naturaleza esencial del Profeta Muhammad se destaca que él es luz (nûr)...

—En un hadiz qudsî Allâh dice: «He creado el hálito (rûh) de Muhammad con la luz de mi Rostro (waÿh)». La luz de Muhammad es la materia prima con la que se crea el universo...

—Entiendo que estamos hablando desde un plano metafísico...

—No, físico, físico...

—Y... ¿Sería Muhammad el profeta de Allâh o un profeta de Allâh?

—Esa pregunta está enferma. Muhammad es el equilibrio entre todos los profetas; es la unicidad del ser humano.

—¿La unicidad del ser humano?

—[Asiente el Shaij en silencio]... Muhammad explica lo que es el ser humano y hace de él una criatura íntegra, porque sólo la persona armónicamente desarrollada en sus cualidades puede sostener la palabra de Allâh...

—Dice la tradición que Allâh ha creado los mundos por amor a Muhammad...

—Él es el símbolo de toda reunificación. Y si te unificas te encuentras con él y con el resto de las criaturas... La función del Profeta es ser el vínculo (rahim) de lo creado con Allâh, que es la matriz de todo, el Rahmân... La forma de darse a conocer de todas las cosas creadas es Muhammad...

—Los musulmanes sabemos del Profeta hasta cuántas canas tenía en su barba en muchos de los momentos de su vida, ¿qué no sabemos de él?

—Decía uno de los compañeros del Profeta (sahâba): «Del Profeta no sabéis más que lo que sabéis de la espada por su vaina»... Cuando Allâh quiere hablarte te pregunta en qué parte de tu corazón está Muhammad y se dirige a él. Esto tiene lugar en la Cueva de al-Hirâ’ de cada corazón3, en esa parte donde te refugias del mundo y puedes contactar con tu naturaleza original (fitra).

—Su sensibilidad extrema le hacía estar atento a todo a su alrededor, hasta el punto de oír a los muertos en sus tumbas...

—Es natural que así sea. Él dice: «Si alguno se pincha un dedo, yo lo siento». Y también: «Yo miro en mis manos y veo lo que será de todos vosotros». Muhammad nunca abandona a su comunidad. El Día de la Resurrección, cuando cada uno de nosotros atraviese el puente estrecho que pasa sobre el Fuego, iluminado sólo por la luz de sus obras, Muhammad estará en permanente petición a Allâh: Allâhumma sallim sallim («Oh Allâh, que todo salga bien»)...

3. Religión

—En el Corán se dice que el Islâm es el dîn...

—No sólo el Islâm. Cualquier forma de vida social implica un dîn.

—¿Qué es un dîn?

—El dîn es el criterio común, la ética colectiva, el orden social que acuerda cada grupo humano.

—Siempre nos pareció que la traducción de dîn por «religión» se quedaba corta y que desvirtuaba de alguna forma esta palabra árabe. «Religión» viene de religare: la religión es lo que religa a Dios y al ser humano como si fueran dos realidades separadas...

—Dos soledades...

—¿Y la palabra dîn, de dónde proviene?

—El dîn es la «deuda» (dain)... Todo lo que eres es una deuda. Hemos sido obsequiados a nosotros mismos por Allâh y eso supone contraer una deuda. Una deuda con Allâh y una deuda con las cosas.

—¿Una deuda con las cosas?

—[Asiente el Shaij en silencio]... No conocemos los derechos de las cosas respecto a nosotros. Y, por eso, muchas veces traicionamos los derechos de la realidad4.

—Y gracias al dîn...

—Gracias al dîn asumes tu deuda con Allâh, tu deuda con la realidad. La asumes y te entregas sin orgullo para saldarla; sin orgullo, porque jamás podrás devolver la deuda... Así que te abandonas en esa impotencia.

—¡Qué curioso que la impotencia forme parte de nuestro modo propio de estar en el mundo!

—La impotencia es tan sólo el efecto del milagro en nosotros. La contemplación del milagro nos deja impotentes, pobres ancianos ante un mundo que no deja de mostrarse a sí mismo como pura energía...5. Pero, por lo mismo que ancianos, sabios.

—Para que quede completamente claro... Entonces, el Islâm no sería una religión sino una forma de convivencia humana...

—El Islâm se parece menos a lo que un occidental entiende por «religión» que a un pensamiento comunitario, una actitud social... Una forma colectiva de enfrentarse a lo Absoluto sin las condiciones que pudieras ponerle para saborearlo a solas...

—Hay un proverbio árabe que dice: «Al que no va al zoco una vez a la semana, se le muere el corazón»...

—Salir a la calle es esencial (siempre con la debida protección)6. El Islâm es una cultura de calle. Dejar la calle es síntoma de incomodidad de los unos con los otros, de desconfianza, de miedo. Quien no refuerza el rahîm (el vínculo persona-persona) se separa de Allâh...

—Lo que pretende el Islâm es crear una comunidad con sentido de trascendencia...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Los musulmanes no somos una suma de individuos sino una comunidad7. Y la comunidad no sería posible sin una orientación clara hacia el Uno-Único. Esa orientación nos la da la shahâda (testimonio de Islâm).

—Lâ ilâha illâ -llâh...

—En realidad, con Lâ ilâha illâ -llâh no estructuras una comunidad humana, sino que la pacificas. La comunidad se conforma a partir de Muhammad rasûlu-llâh8.

4. El Islâm

—¿Cuál es el cimiento último del Islâm? ¿En qué se basa?

—El Islâm está basado en la aspiración humana por eliminar la injusticia9.

—Pero, entonces, no parte de Allâh...

—Si ves a Allâh como algo diferente de lo que sucede en el fenómeno humano nunca vas a comprender nada... Lo que sí es verdad es que el Islâm está hecho a la medida de la persona, de lo que ésta puede experimentar.

—¿Sólo el ser humano?

—¿Te parece poco? Cuando hablo del ser humano me refiero a eso inmenso que fue creado conteniendo toda la existencia dentro de sí... El Islâm es el movimiento de todo lo creado hacia Allâh... El ser humano no puede hacer ese viaje solo, sin tripas. Sus tripas son el resto de las criaturas.

—Todo está continuamente yendo hacia Allâh...

—Todo son aleyas en movimiento, todo nos va marcando el camino que hemos de seguir. Islâm es permitir que las cosas fluyan hacia Allâh. También tú. Islâm es dejar de tener el control sobre el proceso del que eres protagonista...

—Para lograr el éxtasis místico...

—¿Qué éxtasis místico? No, aquí nadie está hablando de mística. Hablamos de volver a nuestra naturaleza original, a nuestra armonía natural. De encontrar las claves de paso que nos la hagan posible... No buscamos tener experiencias místicas... ¡Lo que estamos queriendo tener es una iniciación!

—Y... ¿Hacia dónde nos lleva esa iniciación?

—Decimos en la primera azora del Corán: «Guíanos por as-sirât al-mustaqîm». Un sendero (sirât) que no es tuyo; es de Allâh, que va hacia Sí Mismo.

—¿Le pedimos a Allâh que nos guíe por un camino para que Él vaya hacia Sí Mismo?

—No simplemente un camino. Un camino mustaqîm, un camino que se levanta, que se pone en pie. Mustaqîm es una acción de verticalidad ascendente, es decir, que en ti, en tus acciones ¡Él se eleva más aún!

—Todo esto da un vértigo que no me extraña que haya quien pierda la razón...

—No tienes por qué perder la razón, porque todo este desafío de búsqueda se te da en la medida que puedas soportarlo. La mayor parte de las veces la locura obedece a una ruptura del ritmo natural en el crecimiento espiritual, y ésta se produce por ambición. La ambición también afecta al mundo espiritual, y hay que protegerse de ella... El mundo del Espíritu puede convertirse en una obsesión... Todo este descubrimiento de lo que es el Islâm es algo mucho más familiar, mucho más sencillo, de lo que puedas imaginar...

—Sencillo... ¿Como qué?

—No sé... Como... Como si te hubieran llevado en una noche cerrada a un sitio desconocido y tuvieras que encontrarlo de día...

—Puede que sea sencillo de comprender, pero luego... ¡El Islâm es una pura lucha!

—[Asiente el Shaij en silencio]... Una pura lucha... Desde el principio, desde el mismo modo de producirse la Revelación... ¡Qué extraño! ¿verdad? Gabriel (Ÿibrîl) obliga (ÿabara) a Muhammad a que anuncie a todos que «No hay obligación en el Islâm» (lâ ikrâha fi d-dîn)»... Este dîn es sencillo porque es claro, no porque no requiera esfuerzo... Cualquier gesto del musulmán se convierte en algo poderoso, energético. De ahí la sencillez de su Vía. Cualquier gesto basta para trascender... Pero no hay acción sin esfuerzo (ÿihâd).

—Hasta donde podemos comprender el Islâm parte de una necesidad del ser humano de ir hacia Allâh...

—Pero no hay orientación de ti hacia Allâh que no tenga correspondencia en un movimiento de Allâh hacia ti10. Tu Islâm culmina cuando Allâh logra su meta en ti. Sí, eso es: el Islâm es Allâh acercándose a ti hasta que te sobrepasa.

—¿Así que todo lo que nos sucede puede verse desde nuestro punto de vista o desde el punto de vista de Allâh?

—Tu vida sometida a la orden de Allâh es la de un tapiz que pudiera sentir cómo va tejiéndose...

—Y destejiéndose...

—Todo... Es sometimiento a lo que sucede tal como sucede. ¡Hay que claudicar ante la realidad de lo que acontece! Aquel que tiene con Allâh una alianza la tiene con la realidad tal como ésta va ocurriendo11.

—Los musulmanes hablamos de cierto sometimiento en el Islâm, decimos que somos criaturas y siervos de Allâh ¿Cómo es el °abd?

—El °abd de Allâh es dócil a Su acción creadora. El °abd es quien sirve a Allâh para manifestar Sus Nombres. Todo lo que sirve para manifestar un Nombre de Allâh es un °abd.

—O sea que Allâh no puede manifestar Sus nombres sin el °abd...

—Ese planteamiento es una trampa de la razón, porque la razón no sabe salir de la polaridad...

—Dios y mundo...

—La mente se rehúsa a comprender desde la Unicidad (tauhîd), por eso el Islâm no te obliga a comprender, sino a postrarte ante lo Infinito...

—Lo Infinito... ¿De fuera o de dentro?

—Exterior, interior, ¿cuál es la diferencia? Si es Infinito no es tuyo; eso es lo único que te concierne... La única respuesta sensata ante lo Infinito es la postración.

—¿Forma parte del sometimiento la satisfacción de Allâh?

—No entiendo...

—¿Nos sometemos a Él para que esté satisfecho de nosotros?

—Nos sometemos para no volvernos locos. Nos sometemos para no inventarnos la realidad. Nosotros no comprendemos a Allâh12, ni comprendemos el mundo. Claudicamos sin condiciones.

—Pero nos da satisfacción el someternos... Dice el Corán radiya-llâhu °anhu wa-radu °anhu, refiriéndose a una mutua satisfacción, de Allâh con ellos y de ellos con Él.

—La satisfacción (ridâ) del musulmán es la alegría que encuentra el corazón ante los acontecimientos que provienen de la voluntad de Allâh. Pero, decidme, ¿puede haber más satisfacción para un musulmán que la de Allâh?

—¡No lo creo! Pero... ¿Y los que no buscan esta ridâ? ¿qué hacen?

—¡Ah! Eso es cosa del cafre (kâfir)... Allâh quiere darse a conocer y desea hacerlo a través del que se protege con Él (mu’min). Y el kâfir es el que aspira a impedirlo.

—¿Cuál es el signo del kufr?

—El hastío.

—No comprendo...

—No importa.

—¿Cómo identificar al cafre (kâfir)?

—Por la insensibilidad de su yo predador.

5. Camino

—Cuando comenzamos este camino que es el Islâm, al principio, los cambios son grandes y significativos, pero con los años parece como si nos estancásemos...

—Es sólo una apariencia... Un rey (y eso es precisamente lo que somos cada uno en nuestro universo recobrado) tiene que dar mucho para conseguir un poco: para avanzar un solo paso tiene que liberar a una gran cantidad de siervos de sus ataduras... Quien vive su camino espiritual permaneciendo en lo abierto y no intenta apoderarse del mundo ni se deja absorber por él, no se estanca ni se perpetúa ni muere. Permanece en tránsito hacia la Otra vida eternizándose en ella...

—Por eso decíamos el otro día que se trataba de una iniciación...

—Una iniciación: un aprendizaje gradual, un esfuerzo paso a paso... No hay otro modo. Si hay algo que hayamos averiguado hasta ahora es que no hay nada que te dé todo de un golpe. El Todo es un logro paulatino...

—Los primeros pasos son como...

—Como entrar en un paisaje de niebla al principio inapreciable, y que progresivamente se espesa más...

—Pero, ¿por dónde se empieza?

—Por dejar de huir. Tienes que dejar de huir para que el Infinito te alcance...

—Y entonces... ¿qué?

—Entonces comienza a ocurrirte aquello que no imaginas...

—Simplemente dejar de huir y comienzan a ocurrir cosas, cosas inimaginables, que uno no espera... Parece todo muy pasivo ¿no?

—No hay nada tan activo como dejar hacer... Todo nuestro proceso va a ser el resultado del activarse de Allâh en nosotros mismos. Despertar de la distracción (gafla) es el alzamiento de Allâh y la subversión de todo lo que hasta entonces conformaba nuestro mundo. Aquel que ha sido olvidado en nuestra existencia recobra su soberanía.

—Por tanto, el comienzo del camino es fácil...

—Tan fácil de iniciar como que cuando estabas al principio de tu camino ya lo habías acabado... Tan difícil de concluir como que cuando estés al final de tu vida aún no lo habrás comenzado...13.

—Dice la Tradición que no buscaríamos a Allâh si no le hubiéramos encontrado... Y la meta no es meta, porque no puede detenernos...

—¡Qué hermoso lo has dicho!

—Pero, aunque la meta no pueda cumplirse, sí tendríamos que saberla desde el principio...

—La explicación inicial que se te da es necesaria; pero es sólo una motivación al proceso... Todo saber en el Islâm es estímulo a la acción o es un estorbo.

—¿Qué sentido podemos darle a todo esto que nos va a ir sucediendo?

—Se intentan comprender los sucesos a medida que ocurren. Queremos que tengan un sentido pero, cuando intuimos apenas parte de ese sentido, ya nos ha superado... Te vas acercando a un modo de ser que va reuniendo cada vez más aspectos de la existencia, un proceso en el que te vas desnudando de ti para irte revistiendo de todas las cosas... No hay opción intermedia: congelar la vida o habitarla...

—«¿Desnudarse de sí para irse revistiendo de todas las cosas?». ¿Cómo se hace eso?

—Desidolatrando tu mundo interior... Matando a tus dioses interiores para sustituirlos por Allâh. Sólo entonces te encuentras con que fuera de ti hay un mundo que te espera.

—Tú dentro y el mundo fuera...

—Pero sin caer en simplificaciones. Porque el conocimiento oceánico que lo abarca todo, la ma°rifa, implica al buscador en aquello que busca, y no sólo a lo buscado en quien lo busca...

—Parece complicado...

—[Asiente el Shaij en silencio]... No hay mapa, no hay trucos, no hay atajos. Tu camino, tu vida. Que no es la de nadie más. La vida de cada cual como estancia que es en lo desconocido, tránsito hacia lo desconocido.

—Una tierra desconocida por la que andamos en neblina... ¿Es normal tener miedo?

—Otra vez el miedo. Miedo, no; pero sí precaución (taquâ). Porque cada realidad que florezca en ti, a partir de ahora, servirá de alimento a alguna clase de depredador...

—Pero, si Allâh no nos hubiera creado en la lejanía de Él, este camino de dificultades no sería necesario...

—¿Y nosotros? ¿Seríamos necesarios?... ¡Mucho cuidado con los «si hubiera», «si fuera», «si no fuera»! Hay algo perverso escondido en los condicionales... Simplemente, tienes que comprender el signo que suponen los obstáculos en tu camino, un signo a desvelar...

—Ayúdenos a desvelar el signo...

—Sin obstáculos, te despeñarías...

—Sin duda... Volvamos a un punto anterior: el camino es necesario porque hemos sido creados en su lejanía...

—Contestadme algo: ¿Qué es lo que significa la existencia?

—No sé...

—Separación. Somos «separación». Y lo somos porque así es como Allâh se manifiesta. En la distancia que te separa de Allâh es donde reside el secreto de la existencia... Nuestra existencia individual y separada, que nos ha estimulado a buscarle, es aquello que Allâh quiere de nosotros.

—¿Y qué podemos hacer para acercarnos a Allâh?

—En un universo en el que las cosas están relacionadas entre sí el único quehacer del musulmán es darse cuenta y no romper los vínculos... Se trata de ir puliendo tu conciencia de la unidad de Allâh hasta que puedas saborearla.

—¿Hasta cuándo?

—Hasta que Allâh sea el oído con el que oigas, el pie con el que camines...14.

—In shâ’a -llâh (ojalá).

—In shâ’a -llâh...

—Entonces, ¿podría decirse que la vía espiritual es un viaje, y que todo viaje puede tener un componente espiritual?

—¿Viajar? Viajar es importante... Aunque no tiene mucha relación con lo que estábamos hablando del camino... Ni el camino necesita de un viaje ni el viaje tiene que ser camino. Para encontrarte con Él no necesitas viajar. Porque no hay nada de Allâh que no esté en constante movimiento, y su incesante trasiego pasa continuamente por ti...

—Entonces ¿por qué dice que viajar es importante?

—Es importante sólo si viajas para buscar el lugar geográfico que es la exteriorización de tu momento espiritual... Estamos llegando, de verdad, a un estado de conciencia en el que los lugares nos están esperando...

—¿Cómo? ¿Los lugares nos esperan?

—[Asiente el Shaij en silencio]... El mundo le ofrece al viajero los signos de una geografía visionaria, en la cual cada lugar se corresponde a un estado de conciencia.

—¿Se podría decir que esos lugares por los que viajamos son como las estancias de nuestras identidades a lo largo del tiempo?

—Esa pregunta es demasiado complicada...

—A ver... ¿Esta peregrinación nuestra por la vida tiene fases?

—¡Cómo no! Las fases de nuestra peregrinación por el mundo son las del descubrimiento de nuestro cuerpo...

—A veces se comprenden y otras veces no se comprenden sus palabras, pero en ambos casos lo que siempre producen es vértigo...

—Es natural... El Islâm sitúa en el centro algo no localizable...

6. Profetas

—¿Qué es un profeta?

—Un profeta no es más que un ser humano con conciencia de sí mismo que Allâh elige para que toda la humanidad tome conciencia de sí misma en él.

—Parece complicado...

—Es quien transmite una Revelación...

—¿Para qué?

—Para que todo cambie sin necesidad de que salte en pedazos.

—Es curioso... «Revelación» y «Revolución» ¿son o deberían ser realidades que fueran de la mano?

—[Asiente el Shaij en silencio]... Siempre que esa Revolución derive en una auténtica transformación. La presencia de un profeta es un revulsivo poderoso para toda la sociedad.

—¿Por qué?

—Porque un profeta es alguien que ha muerto en el Uno, y toda su sociedad tiene la oportunidad de resucitar con él.

—El Corán nombra a poco más de veinte profetas, aunque la tradición islámica reconoce que ha habido miles... Y los musulmanes situamos a cada profeta en una morada espiritual (maqâm), eso que constituye su rasgo característico de personalidad y un ejemplo de conducta, con su correspondiente enseñanza... ¿Qué nos aporta una cadena profética así, colmada de estados carismáticos, de maqâm en maqâm?

—A veces vuestras preguntas son tan largas que no sé quién está respondiendo y quién está preguntando...

—Dicho sea de otro modo... ¿Por qué identificamos a cada profeta con un maqâm?

—Estos estados, esas moradas (maqamât) son diferentes modos de relacionarse con la realidad... No hay distintos profetas; hay situaciones que requieren de nosotros una diferente cortesía.

—Y, hablando de profetas, ¿qué es para los musulmanes Jesús?

—Jesús es algo inmenso, gigantesco. Por eso, en un principio, no sabemos qué hacer con Jesús, como no sabemos qué hacer con el océano. Pero cuando te enamoras de Jesús, ya no hay marcha atrás... En Jesús se entra para no salir ya nunca...

—¿Habría una posibilidad de encuentro entre musulmanes y cristianos en el amor a Jesús?

—¿Dónde, si no?... Tanto para musulmanes como para cristianos, Jesús es una experiencia que nos fecunda...15.

7. Idolatría

—El profeta Muhammad se protegió en la certeza de la unidad de Allâh frente a la superficialidad de vida de los que adoraban las imágenes...

—[Asiente el Shaij en silencio]... En la Revelación al Profeta, Allâh desafía con palabras muy tremendas a los constructores de imágenes, porque la idolatría en tiempos de Muhammad consistía en la adoración de esas estatuillas o imágenes16.

—¿Y ahora no?

—Hoy día la idolatría es más sutil. El Islâm nos exige destruir esos ídolos en los que ponemos nuestra confianza, abrirnos al cosmos, quitarnos los propios límites, borrar aquello que nos encierra para que perdamos el miedo a la inmensidad de Allâh. El Islâm nos dice que tenemos que ir muriendo poco a poco a nuestras mentiras para llegar a no se sabe dónde. Esto es lo que nos transmite el Corán Generoso.

—¿Exactamente con qué palabras?

—Cada uno de nosotros tiene su modo de explicarse, pero el Corán habla el lenguaje de la eternidad. Cada cual entiende lo que le dicen sus aleyas y las explica a su manera. Pero lo que el Corán dice es: «Quien hace shirk viene a ser como lo que cayó del cielo y lo arrebató el ave o se lo llevó el viento lejos»...17.

—Un versículo que es un enigma en sí mismo...

—[Asiente el Shaij en silencio].

—Volviendo a la idolatría, ¿cómo podríamos definir lo que es un ídolo?

—Un ídolo es todo aquello que interponemos entre cada uno de nosotros y Allâh, complicándonos la vida en una adoración innecesaria. Esa vinculación a una mera nada que nos esclaviza es lo que llamamos shirk... El ser humano necesita postrarse ante lo sagrado, pero, para adorar, no necesita de ídolos18.

—¿Por qué se considera el shirk un acto tan abominable desde el punto de vista del Islâm?

—Porque el shirk es el colmo del encubridor de la realidad, la desvergüenza completa del cafre (kâfir): ocultar lo sagrado con lo que no es sagrado.

—Pero es verdad que hay gente que es idólatra sin saberlo...

—Si ello fuera posible, esa idolatría no sería combatida por el Islâm... Un corazón sincero puede adorar incluso una piedra19.

—¿Una piedra?

—Bueno, las piedras son de hecho criaturas perfectas20.

—Que tienen su propia forma de adoración, por supuesto, como todas las criaturas...

—Como todas... Piedras, árboles, astros... Cada cosa tiene su propio modo de adorar a Allâh; convertirlas en objeto de adoración es un acto de agresión contra ellas.

—Así pues, ¿el problema de la idolatría es sólo cuando no es sincera?

—La idolatría que Allâh odia no es un punto de partida, sino de llegada.

—¿Quiere decir que la idolatría no es natural?

—Eso mismo. Lo natural no es la idolatría, sino el Islâm. No se parte de ser idólatra; se parte del Islâm. Lo sepamos o no. Pero si uno va dejando la inocencia de la fitra (naturaleza original), que es Islâm sin conciencia, y se va volviendo un bruto (ÿâhil), entonces, sin necesidad de ningún nuevo cambio drástico posterior, acaba por convertirse en un idólatra (mushrik).

—Abraham (Ibrâhîm) nos enseña a buscar la trascendencia en el Uno, siendo la primera figura espiritual que actúa así como unitario (hanîf) y que descubre que Allâh está por encima de lo que se le atribuye. ¿Cómo se abandona la tendencia al shirk?

—Si Allâh es todo aquello que temes o esperas, has abandonado el shirk. Si lo haces, te has unificado. Enquiblas21 tu miedo y tu esperanza librándote de todo aquello que te amedrentaba o todo aquello que te producía esperanza sin ser Allâh.

8. Testimonio

—Sabemos que se abraza públicamente el Islâm mediante la shahâda, el testimonio público de aceptar el Islâm... ¿Cuándo hacen la shahâda los musulmanes que nacen en países de mayoría islámica?

—Los musulmanes que nacen en un entorno de mayoría islámica no hacen una shahâda pública, sino que cuando el bebé tiene ocho días alguien se la susurra al oído.

—¿Qué puede llevar a alguien que no ha nacido en un entorno islámico a hacer la shahâda?

—¿Qué te llevó a ti a hacerla?

—Que es la única religión que condena el alcohol...

—Cada uno se fija en algún aspecto concreto que le es más significativo... Cuando verificamos que el mundo tiene el orden interno, la lógica, el sentido que fue revelado por el profeta Muhammad y por muchos otros mensajeros de Allâh antes que él, damos testimonio de ello, hacemos shahâda.

—En nuestro idioma hay quien llama a la shahâda «profesión de fe»...

—Mal. Con la shahâda no se dice en qué se cree sino cómo se experimenta el mundo. No hace falta creer en algo, sino sólo toparse con la autenticidad de Muhammad y no tener miedo de declararlo en alta voz... Cuando la pronuncias no aceptas un credo, sino que declaras públicamente tu intención de seguir un camino espiritual que procede del orden del cielo y de la tierra22.

—La verdad es que más que un credo parece un anticredo... Porque ¿qué clase de credo empezaría con un «No» (Lâ ilâha illâ -llâh)?

—No sólo empieza por un «No» (lâ), sino por un «No Dios». Lâ ilâh.

—¿«No Dios»? Ahora sí que no se entiende...

—Frente a la creencia en la Divinidad, pura abstracción23, el Islâm propone un Dios con Nombre y con Rostro: Allâh. Del Recuerdo de su Nombre va a hacer tu protección y de la visión de su Rostro va a hacer tu meta.

—Entonces, te haces testigo de que Allâh es algo concreto, con Nombre y con Rostro, y que Muhammad es mensajero suyo y entras en el Islâm...

—No, no entrarías en el Islâm si no estuvieras ya en él. Más bien, les dices a los demás que sabes dónde estás.

—¿No te haces musulmán con la shahâda?

—No existe ninguna fórmula mágica que te haga musulmán. Lâ ilâha illâ -llâh, Muhammad rasûlu-llâh tienes que transformarlo en acciones. Se entra en el estado de Islâm con acciones, no con palabras.

—¿Y por qué precisamente esta frase?

—¡Deja ya de llamar «frase» a la shahâda! No es una frase: la shahâda es una criatura de Allâh... Protege a los que debe proteger y ruega por los que debe rogar...24. Además, ¿dónde se ha visto una frase que pese más que el universo entero?25.

9. Ritos

—En el Islâm hay una serie de obligaciones rituales, exigidas por Allâh... ¿Por qué?

—No hay por qué justificar la °ibâda.

—¿Y qué recompensa tiene?

—Allâh no te premia por tu °ibâda porque a Allâh nada le das con tus acciones ni nada le quitas. Simplemente debes saborear tu acción, una acción hecha con sinceridad, por obediencia a Allâh.

—Pero para hacer algo necesitas saber qué sentido tiene hacerlo...

—Nosotros, no. El sentido de una acción en el Islâm se te desvela, o no, después de la acción, y no al contrario. Primero, no comes cerdo, y después aparecerá en tu mente el sentido de no comer cerdo o no aparecerá, si Allâh no quiere.

—¿Qué nos enseña Allâh con los ritos?

—Allâh, con esos ritos, lo que hace es enseñarnos los mecanismos de nuestra protección.

—¿Y aparte de eso?

—En el Islâm no hay nada aparte de la protección.

—¿Nada aparte de la protección? Pero también obtienes mediante esos actos rituales una experiencia de Allâh y un conocimiento de Él...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Y el conocimiento que adquieres con tu °ibâda es también para tu protección.

—También para tu protección...

—Con la °ibâda declaras que la intención que has adoptado es firme y se la muestras a tu Sustentador; has decidido ir puliéndote en cada acción... Tu °ibâda expresa lo que ahora quieres ser y cómo empiezas a ser. Te manifiesta. Y, en la medida que esa °ibâda te manifiesta, tu Sustentador te ve, te recuerda, te tiene presente, te acoge, te alberga y te protege...

—Pero los ritos del Islâm son distintos a los de otras religiones... ¿Por qué nuestra °ibâda va a ser más eficaz protegiéndonos que cualquier otro ritual?

—En el Corán, Allâh no dice que los ritos del Islâm sean los únicos válidos, sino justo lo contrario: «A cada pueblo le hemos dado los ritos por los que se guía»26.

—¿Y por qué van a ser necesarios los ritos que provienen de tradiciones religiosas? ¿Es que cualquier acción humana vivida con una plena conciencia no es un rito?

—[Asiente el Shaij en silencio]... Nuestra primera °ibâda es estar vivos... Si vivimos con plena conciencia de nuestros actos, las acciones más naturales son ritos, eso es verdad, pero son ritos de los que sabes con qué te conectan (el comer con la comida, el respirar con el aire, etc). Existen, sin embargo, acciones cuya eficacia está en que desconocemos por qué son eficaces (a pesar de que su eficacia es inmediata). Esas acciones son los ritos que revelan los profetas y que entran a formar parte de las tradiciones sagradas. Los gestos de adoración que nos transmiten los enviados han sido vistos por ellos: supone la imitación de las formas que han aprendido los profetas del mundo de lo no-visto... Se trata de activar toda una serie de gestos y acciones que nos ayudan a recuperar la fitra, esa naturaleza original que está en el fondo de todo lo que vive.

—Pero, si el objetivo es recuperar la fitra... ¿Por qué no, simplemente, irnos a la Naturaleza y vivir como animales sanos, sin necesidad de ritual alguno?

—Los ritos son necesarios porque la persona natural conoce los caminos de la luz, pero no los de la sombra.

—Los caminos de la sombra... ¿De qué estamos hablando? ¿Del Shaitân?

—Estamos hablando de todo aquello que necesita existir destruyendo la inocencia.

—¿Podríamos decir que la vida espiritual del musulmán comienza y acaba en su °ibâda?

—Sí y no. Las prácticas de la °ibâda conducen a quien se protege con Allâh (mu’min) hacia Su cercanía, como medio de llegar al corazón palpitante de las cosas... Pero sólo con la °ibâda no se penetra en el corazón de las cosas; únicamente nos ponemos al filo de ese vértigo... Después, hay que dar un salto al vacío. Pero ya de eso no se puede hablar...

10. Formas de adoración

—Células, moléculas, átomos... En última instancia, ¿qué es la vida?

—La vida... Al-hayâ min amri -llâh...27. Nada circula, nada se mueve, nada existe, sino es por Allâh... Si en la existencia hay alguna substancia, ésta es la sujeción a Allâh. La constatación de nuestra dependencia respecto a Allâh es lo que nos da fundamento. Nuestra existencia es un acto de alabanza...

—El musulmán, como el resto de las criaturas, da alabanza a Allâh con su mero estar en el mundo, un estar con conciencia, con agradecimiento, con delicadeza... ¿pero cuántas formas hay de expresar esta alabanza con palabras?

—¡De muchos modos! Empezaría y no acabaría... Y cada expresión árabe significa infinitamente más de lo que podemos imaginar... Por ejemplo, decimos subhânallâh y, diciéndolo, estamos convirtiendo a Allâh en ese océano en el que nos sumergimos...

—O, por ejemplo, recordando sus Nombres...

—Yâ Rahmân, yâ Rahîm, yâ Sabbûr... Así es. Allâh se envuelve en nuestro dzikr (Recuerdo), se reviste de nuestras palabras28.

—¿Es necesario hacerlo en voz alta?

—El dzikr en voz alta o en voz baja tiene efectos diferentes. Cuando se hace en voz baja los significados van emergiendo de una manera espontánea. Cuando se hace en voz alta, el musulmán se concentra en el sonido: asume el valor y la trascendencia del sonido en la Creación.

—¿Por qué pedirle a Allâh lo que necesitamos, si Él sabe que lo necesitamos?

—Porque Allâh está con su siervo cuando lo invoca...29. Pedirle (hacer du°â’) es hacerlo más presente. Es dar presencia a Allâh...

—¿Y cómo hay que hacer du°â’ ?

—De todas las formas. Él es quien escucha: as-Samî°. No hay escucha que no sea la Suya. Incluso si necesitas algo de alguien, recurre al Nombre de Allâh que rige la acción que estás demandando. Si buscas tener paz con alguien, pídeselo al Salâm que hay en esa persona. Si buscas seguridad con alguien, pídeselo al Mu’min que hay en esa persona... Son las cualidades de Allâh las que sirven de soporte al ser humano.

—¿Las cualidades de Allâh? Pero ¿es que acaso hay cualidades que no sean cualidades de Allâh?

—No las hay.

—Entonces..., bueno... Otra forma de adoración es el ayuno...

—No hay nada como el ayuno... Ayuna. Ayuna de ti. Elimina todo aquello de ti que no es tu Sustentador... De ti sólo quedará tu ayuno (saum).

—Sin el ayuno ¿el Islâm sería el mismo?

—Os prevengo contra ese tipo de especulaciones. Las especulaciones son muy perniciosas en el Islâm. Si reformulas la pregunta...

—¿Para qué sirve el ayuno?

—El ayuno es una alquimia que transforma los corazones30.

—¿Por qué dice Allâh «el ayuno es Mío»?

—No lo sé... No lo sé31.

11. Azalá

—El primer pilar de la práctica cotidiana del Islâm es la azalá (salâ). Cinco veces al día adoramos a Allâh en dirección a la Ka°ba en Meca... ¿Cuáles son las condiciones de una azalá bien hecha?

—Lo primero que necesitas para hacer la salâ es el permiso de Allâh. Tu voluntad de adorarle te granjea Su permiso, pero no le adoras porque tú quieras sino porque Él quiere. Precisamente por eso, en árabe, la llamada pública que se hace antes de la salâ recibe el nombre de adzân, que viene de la palabra idzn, «permiso»...

—¿Y qué más?

—Después de que has sido convocado por tu Sustentador, a la salâ, debes contemplar tu cuerpo y recordar lo que ha sido de él desde la última salâ. Tal vez sea necesaria una ablución (wudû’). El estado del cuerpo con que vas a aniquilarte en tu Sustentador es muy importante.

—¿Y el estado del corazón?

—El wudû’ es también para el corazón. Porque el corazón también es cuerpo...

—Hay un hadiz del Profeta que dice que la mitad de la azalá está en la ablución (wudû’). Siendo así, sin un wudû’ correctamente hecho ¿sería válida la azalá?

—No entres en una lógica neurótica. Simplemente tenemos que hacer las cosas lo mejor que sepamos y podamos. Hacemos el wudû’ para que el cuerpo esté aún más presente en la salâ. Las abluciones son el estado de «despertar» del cuerpo. El agua te ayuda a entrar en una nueva morada (maqâm) mediante la salâ, sin necesidad de moverte de donde estás.

—Pero hay musulmanes que descuidan las abluciones...

—La ablución no siempre y en todos los casos es con agua, pero lo que está claro siempre y en todos los casos es que no se puede llegar a la otra orilla sin pasar por el puente32.

—Y luego comienzan toda esa serie de gestos y palabras rituales que componen la azalá, con su centro neurálgico en la postración, la frente en la tierra que hace temblar a todos los poderes mundanos...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Hace temblar a todos los poderes mundanos...

—¿Qué nos podría decir del suÿûd (la postración)?

—El suÿûd es la máxima expresión del Islâm y enseña más que todas las palabras que podamos decir sobre el asunto. Hacer suÿûd es dejar que se revelen las cosas. El Corán dice que los corazones incircuncisos son aquellos que creen no necesitar más signos de parte de su Señor33. Son pozos que, como no desagüan con el suÿûd, no les cabe ya nada más.

—En la postración hay una cosa muy clara: te postras ante Allâh porque es lo que hay fuera de ti...

—¡Cuidado con esto! Se nos pedirá cuenta del Señor ante el que nos hemos postrado...34.

—El asunto de la azalá está lleno de misterios que no abarcamos...

—Y de secretos. Dice un hadiz que, cuando haces la salâ, comunicas a Allâh un secreto35.

—¿Comunicas un secreto a Allâh?

—Eso dice el hadiz. Y se lo comunicas porque nada de tu salâ es tuyo. Tu salâ es pura obediencia. Tu cuerpo te ha sido dado y dices palabras que tampoco son tuyas, que son de Allâh. En realidad, tu salâ no es tuya. No haces tú salâ a Allâh. Es Allâh el que hace la salâ en ti...36.

—¿Cuando tú haces la salâ es Allâh el que hace la salâ en ti?

—No te obsesiones por acumular respuestas. Lo único que debes saber es que, cuando has hecho la salâ, lo importante no ha sido tu actividad, porque la salâ te ha superado. Es un universo de significados que se ha manifestado. En la salâ hay efervescencia de cosas. Tú, simplemente, dejas que sea lo que tenga que ser... Únicamente te entregas por completo. Si no mueres en la salâ, estás adorando a una pared.

—¿Cuál es el objetivo? ¿Saborear ese abismo sin fondo que es Allâh?

—Razones, causas, objetivos, ¿por qué? ¿para qué? ¿qué sentido tiene, qué sentido tuvo?... Todas esas preguntas reflejan una falta de naturalidad y espontaneidad en la °ibâda bastante preocupante...

—Ya. Pero las respuestas sosiegan la mente... La salâ ¿es para saborear ese abismo sin fondo que es Allâh?

—No.

—¿Para lograr la otra vida?

—No, nada de aplazamientos. La práctica del musulmán no le garantiza ni la otra vida ni ésta37. El musulmán no hace suÿûd porque espere nada de Allâh sino porque es doblegado por la inmensidad de lo que le rodea... La salâ es algo que surge de manera muy natural y tiene una consecuencia inmediata, física, corpórea, en ti y en el mundo. Igual que el sol no pide un premio por salir cada mañana. La salâ es igual: es parte de lo que nos corresponde hacer para el funcionamiento del universo...

—Perdone la pregunta, pero... ¿Y qué pasa si no la haces? ¿Qué estrella se cae, qué mar se desborda, qué tierra se hunde?

—Eso no lo sabremos nunca. Por eso sólo podemos valorar nuestra salâ en tanto que es algo que nos sienta bien a nosotros mismos. Sin obsesiones. En esta práctica ni tus aciertos ni tus errores importan. Lo importante es ese centro tuyo que se ha despertado y que busca una dirección... Sin salâ el musulmán está desorientado. No concibe su día más que de salâ en salâ. Cada día está dividido en cinco partes; antes y después de cada salâ. No es una oración aislada, no es un árbol en un desierto; la salâ es hermosa en su repetición, como los olivos...

—Los olivos de al-Andalus...

—Lo que pasa al incumplir una salâ es que vas a ciegas una quinta parte del día. Sin salâ no se te va a revelar ningún signo para vivir durante esas horas... Ni más ni menos. Y sin Revelación, estamos desprotegidos...

—De todas las azalás, hay una particularmente fascinante... Es la del alba, con esa luz mágica, que no se sabe si es noche o día, si está anocheciendo o amaneciendo...

—El faÿr era la salâ preferida del Profeta...

—Sin embargo hay muchos musulmanes que se conforman con hacer el subh más tarde, cuando ya se han despertado, y no se levantan expresamente para hacer el faÿr...

—Los que no hacen el faÿr todavía están crudos.

12. Peregrinación

—Otro pilar del Islâm es la Peregrinación (Haÿÿ). Una práctica que se cumple, al menos una vez en la vida, y si es posible... ¿Qué significa ese viaje?

—El Haÿÿ es un viaje al límite.

—¿Al límite? ¿Al límite de qué?

—Al límite de lo sagrado, al límite de lo humano, al límite de las fuerzas, al límite de ti mismo. Es física y psíquicamente una experiencia de extinción... Por eso el peregrino que muere, muere como si fuera un mártir del Islâm38.

—Pero lo que buscamos no es la muerte sino el encuentro con Allâh...

—La muerte no es algo que buscamos sino algo que nos encuentra. Como dices, lo que vamos buscando es el encuentro con Allâh y sin duda lo es en la reunión del género humano, con todos los signos que en él se contienen y con todas sus limitaciones.

—Y no es una práctica que comience con Muhammad...

—No. La Peregrinación es algo antiguo como el ser humano. Nuestra manera concreta de hacerlo se remonta a Hâÿar (Agar), mujer de Ibrâhîm (Abraham), madre de Ismâ°îl (Ismael). La Peregrinación es revivir el exilio de Hâÿar, cuando fue expulsada de la casa de Ibrâhîm. Nosotros lo que hacemos en el haÿÿ es seguir sus pasos por el desierto del Hiÿâç.

—Aquí nos encontramos con la importancia fundacional de lo femenino en el Islâm...

—Fundacional, fundacional... Es allí, en el valle de Meca, donde la esclava Hâÿar recibe la revelación de un ángel (malak) y patalea en la arena y sale agua. El agua del pozo de Çamçam en torno al que se funda Meca. Y es allí donde la esclava Hâÿar construye la identidad de un pueblo libre e independiente, y donde Ibrâhîm construye el Cubo (Ka°ba) como templo al Dios Uno...

—Sin embargo, los musulmanes han enterrado la memoria de Hâÿar como antes del Islâm los árabes hacían con las niñas al nacer...

—¡Mâ shâ’a -llâh!39 ¡Que Allâh conserve el filo de tu verdad y que no se debilite el brazo que la esgrime!

—Amîn...

—Amîn...

—Hemos mencionado ese templo insólito, ese enigmático Cubo (Ka°ba) construido por Ibrâhîm, en torno al que damos vueltas en la Peregrinación...

—Cualquier templo puede resultar insólito o extraño para alguien que procede de otra cultura. No hay templos extraños sino gente que no sabe adorar en ellos. Hay templos que son una gigantesca piedra erguida, o un conjunto de piedras dispuestas en círculo, un altar en una montaña o un hueco en una cueva... ¿Por qué iba a ser más extraño que todo eso un templo que sea un cubo?

—Y, puestos, ¿por qué construir un templo?

—Ibrâhîm construye la Ka°ba para ubicar geográficamente el alma del ser humano, para situar en algún lugar el corazón de la Humanidad. Las vueltas (tawâf) a la Ka°ba son las vueltas a ese corazón.

—¿Qué hay dentro del Cubo?

—Nada. El Cubo está completamente vacío. En tiempos anteriores a Muhammad se llenó de ídolos, pero el Profeta nos enseñaría que no tener concreciones de lo sagrado es la mejor referencia de lo sagrado.

—Y, dentro de un Cubo completamente vacío, en una esquina, la misteriosa Piedra Negra... ¿Qué significa la Piedra Negra?

—La Piedra Negra (al-haÿar al-aswad) provino del cielo, como una señal de que hay otros mundos, como un aviso de que nuestra realidad puede destruirse en un soplo. La Piedra Negra fue una llamada de atención (darb) de Allâh hacia la tierra, una advertencia de Allâh de qué somos y dónde estamos. Lo que hay en la Ka°ba es la insinuación de la Majestad de Allâh...

—Y por eso la besamos...

—No. La besamos porque el Profeta la besó.

—Pero no es más que una piedra...

—La Piedra Negra es sólo una piedra... ¡Pero una piedra no es sólo una piedra!40.

—En todo caso, alrededor de esa «insinuación de la Majestad» los peregrinos giran y giran, atraídos como por un potente imán... Cuando uno está allí le parece que es el mejor lugar donde morir y el mejor momento...

—Muchos íntimos de Allâh pasaban a la sombra de la Ka°ba días, meses, años, esperando la muerte. Algunos lugares son así, enigmáticos, para el ser humano. Te atan a ellos irresistiblemente...

13. Santidad

—¿Cómo son los santos del Islâm?

—Los auliyâ’, los íntimos de Allâh, son hombres y mujeres que convierten todo su ser en una prueba de la unicidad de Allâh.

—¿Y cómo podemos reconocerlos?

—Allâh oculta los nombres de sus íntimos41. Nunca sabemos del todo quiénes son en realidad los que están sosteniendo el mundo.

—¿Pero no es Allâh el que sostiene la realidad?

—Allâh actúa a través de sus íntimos42.

—¿Y qué es lo que nos pide Allâh para poder actuar a través de nosotros?

—Tawakkul, completo abandono a Él.

—¿Cómo es el mutawakkil (el abandonado a Allâh)?

—Un mutawakkil es alguien que ha perdido el orgullo, la pretensión de ser él quien fabrica su propio destino. Como un vacío dispuesto a ser llenado, sin oponer resistencia, por la realidad que se abra paso ante él y en él.

—Pero, si llega al punto de que ya no puede fabricar su propio destino, ¡es que ha abandonado su califato, su responsabilidad califal de organizar el mundo en la medida de sus posibilidades!

—¡No! ¿No lo entendéis? Es al contrario... Éste es el único califa capaz de construir algo que valga la pena... Alguien que se abandona completamente en Allâh tiene la fuerza que se necesita para transformarlo todo...

—El mutawakkil (abandonado a Allâh) es el sâlih (el sano que sanea la sociedad)43...

—¡Quién si no!

—¿Hasta dónde es necesaria la entrega a Allâh (tawakkul)?

—Incluso el amor a nuestros más íntimos es afectado por el tawakkul...

—Abandonarse en Allâh «como el cadáver en las manos de quien lo lava»...44.

—No. Abandonarse en Allâh es pura actividad.

14. Mística

—¿Qué es la Mística desde el Islâm?

—Como la Música es la ciencia del oído o la Pintura es la ciencia de la vista, la Mística es la ciencia de la totalidad de los sentidos.

—Pero nuestros sentidos nos engañan...

—Engañarán a otros. A los musulmanes, no... Al contrario que otras formas de mística, nuestra espiritualidad no está rota por la experiencia de la realidad que nos presentan nuestros sentidos.

—Tradicionalmente, los sufis lo han definido como un «saboreo» (dzauq) de la intimidad divina.

—[Asiente el Shaij en silencio]... Es un término significativo. Parece como si sólo los místicos consiguieran paladear la realidad por entero...45.

—¿Es una experiencia puntual o algo gradual?

—¿Por qué hay que elegir? La intimidad con Allâh se te da de un golpe (lo que es un hâl) y también de forma gradual (lo que son los maqamât). Tanto el hâl como el maqâm pueden adoptar muchas formas distintas y a veces sorprendentes.

—¿Para qué sirve cada estadio espiritual (maqâm)?

—Cada estadio espiritual sirve para que se te meta hasta el tuétano y luego dejarlo atrás... El Islâm te invita a entregarte a este proceso para ampliar las posibilidades de Allâh en ti.

—¿Qué es lo que hace tan difícil comprender a los místicos?

—A un místico sólo se le entiende cuando dice lo que los demás quieren escuchar, cuando echa leña al fuego que ya viene ardiendo y en el que se calientan las manos los que tienen más o menos controlado el fuego. Porque el fuego ha sido domesticado para que produzca luz y calor y haga viable la supervivencia. Lo que suele ocurrir es que quienes se han acercado a él para calentar sus manos han terminado quemándose...

—Pero... ¿Por qué?

—¡Porque él no controla el fuego! Se expone a la quemadura, habla desde la herida, y cree que los demás deberían estar dispuestos a eso mismo. El que está en un proceso de realidad lanza chispas hirientes, pero no porque desee herir sino, sencillamente, porque lo que ofrece es su propia herida.

—¿Y después de la experiencia mística? ¿Qué hay después?

—Después de la experiencia mística se han muerto muchas cosas. Hemos perdido muchas falsas seguridades. Caen los velos uno tras otro... A un creyente revestido de dogmas le es completamente insoportable ver la desnudez del místico. Su desnudez le deja un abismo en la mirada que le enloquece.

—Es maravilloso lo que dice porque, además de saber a Realidad, lo dice de una forma poética...

—La poesía es el lenguaje del Paraíso46.

15. Sufismo

—Se han ensayado muchas definiciones sobre el término «Sufismo» pero ¿qué diría en este momento, usted, como Maestro, que es el Sufismo?

—Los términos con los que definimos las cosas normalmente no nos sirven en la medida que se va produciendo nuestra inmersión en Allâh. Ni siquiera el término con que definimos esa misma inmersión: tasawwuf. Algunos piensan que el tasawwuf es un bello pensamiento místico pero en realidad se parece más a una conmoción...

—¿Una conmoción?

—Sí, no sé cómo decirlo: lo impactante de que la tierra, los árboles, las montañas, te muestren sus entrañas...

—¿Es usted un maestro sufi?

—Nadie debería decir de sí mismo que es «sufi» ni aceptar que nadie lo califique así, sino, en el mejor de los casos, «aspirante a sufi» (mutasawwif).

—¿Qué es lo que caracteriza a un sufi... o a un «aspirante a sufi»?

—El ser capaz de defender una fortaleza en la frontera47.

—¿A qué clase de frontera se refiere? ¿Geográfica?

—Sea la clase de frontera que sea. También las fronteras geográficas que separan las tierras pacificadas de los lugares donde se enseñorea la tiranía. En esa fortaleza de la frontera se entierra al sufi que allí vivió, y su influencia espiritual (baraka) sigue expandiéndose a partir de su tumba.

—Es bien sabido que los sufis hacen muchas rarezas para acercarse a su Sustentador, a veces parecen auténticos locos...

—Algunos íntimos de Allâh han sido locos y han hecho cosas extrañas48. Pero no debemos imitar de ellos precisamente las extravagancias, sino todo lo otro. Si algo es raro, no es Islâm. Si es Islâm, no es raro49. Llegar a ser un verdadero o una verdadera sufi es recorrer lo que parece un camino de locos y llegar a la cordura...

—Es cierto que para tener una experiencia espiritual intensa en nuestra Vía es necesaria mucha cordura. Dicen que el Shaij al-Ÿilani puso una rosa en la puerta de su zâwiya y una nota que prohibía el paso a quien no dijera a qué olía la rosa...

—Cada shaij hace lo que puede para no estar rodeado de locos... Nuestra guía es Muhammad, que era un hombre cuerdo y sensato. Cuando se le dió a elegir, escogió la leche de la sobriedad en lugar del vino de la embriaguez mística...

—A los sufis, en general, se les critica mucho en algunas sociedades islámicas...

—¡Y tiene que ser así! Dado que en el Islâm no hay institución ni jerarquía de control, al-hamdu li-llâh, el rechazo social del que pretende ser sufi ha servido para sosegar el Sufismo y no dejar que se salga de madre...50.

—¿Puede darnos algún consejo para seguir correctamente este camino?

—Educarse en el Sufismo es contentarse con poco... Renunciar a ti dentro de un sendero en que no se te da nada...51.

—¿Cuál es el secreto (sirr) del sufi?

—Todo aquello que te amarra a Allâh es un secreto suyo. El secreto del sufi es la alianza con Allâh (wilâya); tanto si lo sabe la gente, como si no... Tanto si él mismo lo sabe, como si no.

—Hay prácticas características de los sufis, que otros musulmanes apenas hacen...

—¿Por ejemplo?

—Por ejemplo, la samâ° (la audición de las alabanzas a Allâh en comunidad), que suele acabar en hadra, la práctica con la que, a fuerza de saltos y respiración, se entra en trance... Una forma barata y legal de que el cerebro produzca las mismas sustancias que desprende cuando nos drogamos...

—Cuida tus palabras... Las criaturas somos diferentes para adorar de distinto modo a nuestro Sustentador...

—Pues... ¿Para qué es la hadra?

—La práctica llamada de la Presencia (hadra) tiene una significación mística muy profunda: rememora el momento en que Âdam (Adán) cobra vida cuando Allâh insufla en él su soplo (rûh)...

—¿Es la mujer o el hombre sufi una «persona de Conocimiento»?

—Si de la experiencia no se extrae ningún Conocimiento, no es verdadera.

—Aunque estos conocimientos suelen mantenerlos en secreto...

—Un secreto no es «lo que uno no puede comunicar» sino «lo que los demás no pueden comprender».

—Esto nos llama mucho la atención: las conversaciones privadas con un maestro sufi suelen ser apasionantes y desconcertantes, mientras que las charlas y los discursos de estos mismos maestros sufis en público son casi siempre demasiado convencionales...

—Eso es porque, al hablar, los sufis evitan el océano de lo equívoco. Hablan a las gentes desde sus orillas porque saben que si sumergieran a cualquiera en su hondura se ahogaría.

—¿Una Verdad que cambia con el auditorio? ¿Un Conocimiento diferente para unos y para otros? ¡Pero si Allâh es el mismo!

—Allâh nunca es el mismo... Y absolutamente ninguna criatura tiene la misma experiencia de Allâh que otra criatura. Cada modo de existencia es un modo de conocimiento.

—¿Qué diferenciaría la experiencia de Allâh que tiene un musulmán normal y corriente, y la que tiene un sufi?

—El musulmán que no siente la necesidad de un mayor compromiso con Allâh tiene su propio espacio donde se siente cómodo en su relación de dependencia (°ubûdîya) con su Señor, pero el sufi sueña con asomarse a la rubûbîya, al señorío de Allâh.

—¿Pero qué tienen que ver la dependencia y el señorío, °ubûdîya y rubûbîya, con todo esto?

—Tienen que ver, tienen que ver... Porque lo que te lleva a intensificar las condiciones de tu pacto con Allâh es la necesidad que tienes de una mayor libertad52.

—Hablando del pacto con Allâh..., ¿dónde queda, en relación con ese pacto, el compromiso con el maestro?

—El pacto con el maestro no es más que una de las formas, una de las muchas que hay, de exteriorizar ese compromiso mayor que contraemos con Allâh. Es un pacto iniciático por el cual el maestro, como revivificador de la cadena profética, tiende la mano al aspirante que quiere seguir esta vía.

—Pero hay sufis que no tienen maestro...

—Todos los que son sufis, ya sea ocultamente (en taqîya) o ya sea sin maestro aparente, tienen siempre, no a uno, sino a varios maestros ocultos. Y por supuesto, al mejor de los maestros: Muhammad. La bay°a (el pacto)53 no es una innovación ni una particularidad sufi. La primera bay°a de la comunidad (umma) islámica la hace nuestro profeta Muhammad debajo de una acacia, con sus compañeros y compañeras.

—¿Pueden tenerse al mismo tiempo muchos maestros?

—No es frecuente pero no es imposible. Lo cierto es que vas a encontrarte con muchos maestros en el camino, muchos signos (âyât) para ayudarte a vivir en cada morada o estadio espiritual (maqâm). Sólo tienes que prestar atención. Los auténticos maestros golpean tu personalidad (nafs), pero no como se golpea algo que quiere romperse, sino como se golpea un corazón que se ha parado para devolverlo a la vida...

—De hecho, llamamos a Muhammad «el Maestro de los corazones»... ¿Y qué hay respecto al Qutb, el maestro de los maestros, de cada época?

—El Qutb a menudo está oculto, como María, la madre de Jesús, y como lo estuvo el mismo Jesús hasta casi el final de su vida pública. Durante cuarenta años estuvo también oculto el profeta Muhammad, que fue el Qutb de su tiempo...

—¿Cómo preguntar esto?... ¿Antes de manifestarse como Qutb, este hombre o esta mujer es siempre un shaij o una shaija?

—No. El Qutb no es un progreso espiritual desde el shaij, sino una función del cosmos...

—Una función del cosmos... No es de extrañar que haya quienes digan que entienden mejor el Islâm que el Sufismo, pero les parezca más fascinante el Sufismo que el Islâm...

—Esos no han entendido nada ni de Islâm ni de Sufismo. ¡El Sufismo es puro Islâm!

—Vamos a ver... ¿Cómo resumirlo? Hay sufis que no saben que son sufis, sufis que saben que lo son pero que niegan serlo, y sufis que hablan mal del Sufismo; hay quienes no son sufis y presumen de serlo, y otros sufis que parecen ser malos musulmanes y son calumniados por los demás musulmanes, aunque son santos. Hay también gente que dice ser sufi sin haber dado nunca testimonio de Islâm (shahâda), y musulmanes que creen que son sufis porque les encanta el arte islámico; sufis de Nueva Era, sufis cristianizados, sufis racionalistas, sufis que parecen chamanes de tribu... ¿Por qué es todo esto tan complejo?

—La complejidad es una forma de protección. Por eso conviene extremar la prudencia (taquâ) para caminar por esta senda... No es cuestión de desearlo sino de no perder de vista la realidad.

—¿Es que acaso se corre algún riesgo?

—¡Todos!.. Y el auténtico sufi es el que sobrevive54.

16. Desierto

—¿Qué es el desierto?

—Es el lugar donde la infinitud no deja de apuntar al Uno-Único.

—¿«Desierto» como espacio real que hay que habitar o sólo como metáfora?

—La comunidad islámica (umma) se forjó en el desierto. Somos los descendientes de Hâÿar (Agar), la esclava egipcia que llegó al desierto arrastrando a su hijo medio muerto, buscando agua e increpando al Cielo... No, el desierto no es una metáfora para nosotros.

—Ya, es el lugar del origen...

—Un lugar al que volver... El lugar donde volvemos a ser libres...

—¡Es verdad! Hâÿar en el desierto se libera de la esclavitud de Sara, y los judíos en el desierto se liberan de la esclavitud de Egipto, buscando la Tierra Prometida...

—El desierto no es una estrategia de la Tierra Prometida. El desierto es la Tierra Prometida.

—¿No hay que salir del desierto?

—La salida del desierto no es hacia fuera. Para salir, debemos ir hacia su centro más desasistido...

—Es decir, que lo sagrado no está encerrado...

—Aquel que marcha según lo que está abierto es un engendrador de vida y de baraka, alguien que suma vida a la vida.

—Alguna gente piensa que la vía espiritual es un camino alucinante. Pero, cuando los místicos son capaces de balbucear algún pequeño detalle sobre su experiencia, vemos que es más bien escalofriante...

—Escalofriante... Y nunca se sabe si el viento nos va a aliviar o nos va a helar de frío... Lo que sabemos es que debemos desnudarnos para sentirlo. Necesitamos ver su Rostro55.

—¿Su Rostro? ¿Qué tiene que ver su Rostro con lo que estamos hablando?

—En el desierto nada nos distrae del Rostro de Allâh... Atentos al permanente cambio de todo en Él56 .

—¿Y esa entrega tan absoluta al Absoluto no nos pone en peligro, como criaturas limitadas que somos?

—Te abandonas completamente en las manos del único que puede dañarte...57. Y por eso mismo que es el único que puede dañarte es el único que puede protegerte.

17. Penalidades

—El sufrimiento, el dolor es un gran signo para el ser humano... ¿Cómo entienden las penalidades de la vida humana los íntimos de Allâh?

—Simplemente, Allâh tiene distintos momentos de belleza... El que se nos oculte Su luz tiene la belleza del ocaso58.

—No solemos ver la belleza de Allâh en nuestros sufrimientos... Por ejemplo, la pobreza... Tanto el Corán como con anterioridad Jesús, han prevenido severamente a los ricos y han tratado de consolar a los pobres...

—No sólo consolarlos, sino hacerlos conscientes de que su pobreza es el resultado de una injusticia. En el Juicio de los pobres se denunciará la injusticia cometida contra ellos y triunfarán sobre los poderosos...59.

—El mundo está mal repartido...

—Sí. Y los ricos se han llevado la peor parte. Allâh da a los ricos el oro, y a los pobres el conocimiento de su origen...

—Hay una vía mística que nos enseña y nos prepara para la pobreza...

—La pobreza es la señal de los que curan, el don de Allâh a los que, porque están sanos (sâlihîn), están destinados a reformar su mundo60.

—¿Cómo te conviertes en un faqîr (un pobre de Allâh)61?

—Cuando te desprendes de toda posesión o seguridad material para someterte al «no tener». Te sometes al «no tener» no por masoquismo, sino buscando tu realización en el «no-ser».

—Así se ha dicho siempre... El místico ofrece su propia vacuidad, su corazón libre de adherencias, rendido a Allâh sin condiciones... Pero ¿y si se trata de dones naturales? ¿también tenemos que saber renunciar a ellos?

—¿Por ejemplo?

—No sé... La vista...

—La ceguera no es lo que creemos... A quien Allâh quita la vista de sus ojos, ya le ha concedido el Paraíso62.

—La juventud...

—Con los años, Allâh nos va arrebatando unas cosas y nos va dando otras. La vejez tiene sus consuelos y tiene sus garantías en nuestra tradición. Allâh no niega el Paraíso a los que han envejecido en su fidelidad63.

—Hasta que llega la muerte...

—Hasta que llega la Certeza64.

18. Miedos

—¿Qué es el miedo?

—El miedo es un signo de inteligencia y sirve para la supervivencia del ser humano.

—¿Por qué decimos, entonces, que los musulmanes no tenemos miedo?

—El problema del ser humano no es el miedo que sufre, sino no saber distinguir a Allâh en la causa de su miedo.

—Entonces lo que tememos los musulmanes es sólo la Ira de Allâh...

—No lo entiendes. La Ira de Allâh es algo que únicamente nos invita a la vida.

—A ver si nos queda claro... ¿Hay que temer a Allâh, o no?

—Hay que saber ver a Allâh en aquello que tememos, o bien dejar de temerlo porque ese miedo no proviene de Allâh.

—Pero, si la Creación es perfecta, ¿por qué nos causa miedo?

—Porque nosotros también somos Creación. El miedo es miedo a la desaparición, a la muerte, al daño, al dolor. En el miedo, es el «yo» el que sufre por anticipado su extinción.

—Así que el musulmán y la musulmana transmutan su miedo en...

—En adoración. Al comprender que lo único que puede destruirles y lo único que puede causarles daño, y lo único que puede protegerles es Allâh.

—Por tanto, puede decirse que los musulmanes no viven con miedo...

—Todas las criaturas, en mayor o menor medida, viven con miedo. Y es natural que así sea. A veces es tan sólo conciencia del peligro. Pero de un peligro real. Por ejemplo, antes de una batalla..., ¿qué pedimos? Pedimos a Allâh que nos haga descender la sakîna, la calma, porque nuestros corazones tienen motivo para estar inquietos...65. El Islâm te invita a saber distinguir qué parte de tus miedos te ayuda a vivir con conciencia, y qué parte debes arrojarla a la basura porque es sugestión del Shaitân.

—Por tanto, hay miedos que son sugestiones del Shaitân...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Shaitân existe en tus miedos, en tus fantasmas, en tus obsesiones. Porque son cosas que te alejan de Allâh. Su waswâs, su susurro o sugestión, nos atonta y nos hace confundir lo real con lo que no lo es.

—En resumen... Los musulmanes no viven con miedo; viven con cautela (taquâ).

—No sólo vivimos «con» taquâ, vivimos «gracias a» la taquâ.

19. Shaitân

—¿Qué es el Shaitân?

—El Shaitân es el origen enigmático de la infelicidad que tortura al ser humano en sus adentros...

—Toda persona tiene sus demonios que acaban por emerger... ¿Qué hay que hacer para detener al Shaitân?

—Recuerda que el Shaitân es la personificación de la ilusión, la materialización de las mentiras que te rondan. Por eso, para acabar con su susurro (waswâs), tienes que dejarte la piel: aniquilar la nafs que ahora eres y resucitar.

—Le dices: «Vete y llévate lo que es tuyo»... ¿No?

—No. No le dices nada. ¡No hay diálogo que valga con el Shaitân! Le vences cuando hacia él te vuelves mudo y sordo y ciego. Si dialogas con él, sea como sea, te devora el corazón. Porque te conoce demasiado bien...

—El Corán dice que el Shaitân, para seducirte, te hermosea las cosas...

—Esa belleza que te muestra el Shaitân es una luz robada al ser humano.

—¿Una luz robada al ser humano?

—El Shaitân te ofrece un mundo de ilusiones. Por eso debe antes conocer tus sueños, tu aspiración de armonía y de hermosura.

—¿Por qué el Shaitân es un enemigo tan eficaz de la humanidad?

—Porque nos conoce desde nuestro origen, desde la creación misma del ser humano.

—Pero el ser humano jamás le hizo nada para constituirse en su enemigo...66.

—La maldición del Shaitân es la envidia... Para que te envidien no hace falta haber ofendido. Ni siquiera hace falta ser mejor o haber tenido más suerte.

—¿Cuál fue el error del Shaitân? ¿Cómo acabó envidiando al ser humano?

—Prefiero hablar en presente, porque lo que ocurrió está ocurriendo... Iblîs no consigue comprender el ardid (makr) de Allâh cuando hace la Creación... Respecto al ser humano, entiende que Allâh sopla su hálito divino en el barro, pero para el Shaitân eso no le hace ser menos barro.

—El ser humano, por tanto, es un signo de Allâh que el Shaitân no es capaz de desvelar...

—Y también el Shaitân es un signo de Allâh que muchos seres humanos no aciertan a descifrar.

—¿Qué signo supone el Shaitân para el ser humano?

—Allâh utiliza a Iblîs como uno de los mecanismos para que te conozcas a ti mismo.

—¿Utiliza a nuestro enemigo para que nos conozcamos?

—[Asiente el Shaij en silencio]... Porque el Shaitân es lo único que no se postra ante Âdam.

—Este tema es muy complicado...

—Incluso para decir la palabra Shaitân necesitamos la protección de Allâh: a°ûdzu bi-llâh (tomo refugio con Allâh).

20. Genios

—¿Qué es el ÿinnî?

—El ÿinnî es la inteligencia del fuego.

—¿Y dónde se encuentran los ÿinn?

—Los encuentras en cualquier lugar inhóspito y desolado para el ser humano... Y en ti, en la medida en que seas un lugar inhóspito y desolado para los otros seres humanos.

—Nuestro profeta Muhammad dijo que él había sometido a sus ÿinn, que ya eran musulmanes... ¿Qué hay que hacer para que no nos molesten?

—Debemos recordar mucho el Corán, para que, si están cerca, lo escuchen... Conviene hacer la azalá en las casas abandonadas, llamar a la azalá con el adzân en alta voz en los lugares solitarios, que ellos suelen habitar...

—¿Y qué más?

—Tener pudor con la mirada y estar limpio (tâhir) para que no te embrujen o te vuelvan loco.

—Pero, ¿son de este mundo?

—Tanto como tú.

21. Cuerpo

—¿Por qué una vía «espiritual», como es el Islâm, da tanta importancia a lo corporal?

—El musulmán es musulmán con su cuerpo. Este primer grado del Islâm es el Islâm de la materia, de lo exterior, de lo físico. Tener las necesidades básicas de tu cuerpo satisfechas es obligatorio en el Islâm...

—Pero, como «espiritual» se entiende algo inmaterial, que trasciende al cuerpo...

—Una iniciación se hace con el cuerpo... Por ejemplo, no podemos llegar muy lejos en nuestra intimidad con Allâh si no sabemos respirar siquiera67.

—Muchos han sido nuestros detractores porque, según han dicho durante siglos, somos demasiado sensuales, buscamos el placer y evitamos el sufrimiento. Esta tendencia se destaca en nuestros gustos, nuestra estética, en el arte... ¿No es peligrosa tanta pasión por la vida?

—No lo fue para el profeta Muhammad ni tiene que serlo para nosotros. Amar la vida no está en conflicto con buscar la intimidad de nuestro Sustentador. Así somos. Tenemos una definición de lo espiritual que nace de la necesidad, de satisfacer la necesidad.

—Nos gustaría hablar del cuerpo... El cuerpo ¿no es una forma de distanciamiento respecto al Todo?

—Existes gracias a la distancia, pero la distancia busca incesantemente la reunión con el Todo. El cuerpo tiene necesidad de la Unicidad (tauhîd); de participar en el tauhîd. Para tener una auténtica experiencia del mundo hay que vincular cada criatura con el resto de las cosas.

—¿Con qué parte del cuerpo te unes con el Todo?

—Esa pregunta no tiene sentido. Todo el cuerpo es vida. Los cafres creen que, por ejemplo, los huesos no están vivos, que el esqueleto que nos sostiene es parte de la muerte; pero nosotros sabemos que todo lo que eres es vida y que hay que hacer llegar hasta la médula de los huesos el placer (ni°ma) de Allâh...

—Pero el cuerpo es materia destinada a la muerte...

—Y a la resurrección. No puedes resucitar sin cuerpo. Sin cuerpo, no hay Jardín.

22. Deseo

—¿Y el deseo? ¿Qué podemos decir de él?

—Que la persona desee es un hecho prodigioso. El deseo tiene una fuerza radical. La naturaleza es anhelante y Allâh responde siempre a esa exigencia...

—La pasión no es algo malo...

—La pasión es aquello por lo que despiertas a la Realidad...68. Por sí misma, no sólo no tiene nada de malo sino que es un poderoso revulsivo para buscar a Allâh69. Tienes la obligación islámica de quemarte en la realidad; y lo haces apasionándote por las cosas. El problema es únicamente si aplicas la pasión a algo que te sea harâm, que esté más allá de tus límites.

—Perdone nuestra insistencia en una cuestión ya hablada, pero... ¿Qué clase de vía espiritual no renuncia al deseo?

—No hay motivo para renunciar al deseo. El Islâm no te pide que hagas una renunciación sino una alquimia. Lo que hay que hacer es salvar el deseo del incendio del mundo y transformarlo en agua que fecunde.

—No es fácil entenderlo...

—¡Pues que no hay otro modo de seguir una vía espiritual más que con la pasión! Para saberme real, para hacerme real, para adquirir peso, debo sumergirme en lo real que me rodea. Para descubrir lo que hay en mí de definitivo, para descubrir mi propia eternidad, debo morir a la inconsistencia de las cosas.

—¿Y la sexualidad?

—¿Qué pasa con la sexualidad?

—¿Es necesaria en esta Vía?

—El placer es la materia prima del universo; sin él nada funciona ni nada existe. La persona que amo es el universo, y Muhammad es el placer que siento con ella...

—¿Muhammad?

—Muhammad se nos ha acabado convirtiendo en el Jardín.

—¡Qué extraño puede resultar, fuera de la tradición islámica, este modo de referirse a la sexualidad, al orgasmo...!

—El orgasmo no es más que la dicha intensa de hacerte recipiente de lo Infinito...

—Es lo más natural del mundo...

—Y, en esa misma medida, lo sagrado.

23. Fitra

—¿Cómo ve el Islâm la Naturaleza?

—A la Naturaleza en árabe se la llama la sunna de Allâh70.

—Y...

—La sunna es lo que debemos hacer, la tradición, según cada situación demande. Es siguiendo esa sunna de Allâh que es la Naturaleza como recuperamos nuestra naturaleza primigenia (fitra).

—¿Cómo explicar qué es la fitra?

—La fitra es nuestro vínculo más íntimo con la Naturaleza, esa inocencia última que late en cada pálpito de vida.

—Si el objetivo del Islâm es la recuperación de la fitra... ¿qué sentido tiene el Islâm tras lograrla?

—¿Quién puede decir que la ha logrado? Todo esto es un proceso. El Islâm no es sólo el modo de conseguirlo; el Islâm es la fitra. Lo dijo el Profeta con esas mismas palabras: «El Islâm es la fitra». Eso que no sobreañade nada a tu inocencia primera.

—Ahora sabemos cómo recuperar la fitra, pero ¿cuándo o cómo la perdemos?

—Como especie, ni se sabe. Como individuos, con la aparición de la palabra...

—Dicen que una de las fases del habla es cuando el niño aprende a decir «No»...

—¡Pues desde ese «No» el niño ha comenzado a decir la shahâda!71.

24. Yo

—Algunos pensadores islámicos dan mucha importancia a la personalidad (nafs) y defienden que hay que expandirla. Pero la mayoría de los maestros sufis insisten en desprenderse de ella. ¿A quién hacer caso?

—¿Desprenderse de la nafs? Y ¿con qué te quedas para vivir? ¿Con la nafs de tu maestro?

—Pero, ¿qué le ven de malo a la nafs para que tengamos que deshacernos de ella?

—Es cierto que tu nafs mide la acción de Allâh respecto a tu propio beneficio y eso te hace sentirte separado de la existencia. Es un hecho que la nafs te impide compartirte con el Todo. En resumen, tu nafs te limita. Pero lo mismo que te limita te posibilita.

—No puedes sobrevivir sin nafs...

—No puedes ser califa sin nafs... Nuestro califato se basa en esta individualidad que nos hace especiales. Y eso, efectivamente, hay que desarrollarlo y expandirlo.

—¿Expandirlo? ¿Desarrollarlo? Parece una amenaza contra el Todo más que un proyecto de mística...

—Pero ¿cómo vas a servir al Todo sin integrarlo todo en ti?72.

—Tal vez los maestros sufis que hablan de la muerte de la nafs se refieran a que debes ir muriendo a lo que eres para ampliar tus límites...

—Eso sí es correcto. Cuanta más generosidad tengas para abandonar tus límites actuales más amplio resucitas. Y la prueba de que sea así es que cada nafs que adquieres es más fuerte que la anterior.

—Y cuando llegues a ser un individuo completo (al-insân al-kâmil), y sólo entonces, estarás en condiciones de conocer a Allâh...

—Nada ni nadie es capaz de conocer a Allâh. Por eso es más importante que trates de conocerte a ti mismo que aspirar al conocimiento divino73.

—¡Cuántos secretos!

—Pero todos se contienen en ti74.

25. Allâh

—Algunos definen a Dios75 como el Ser Supremo...

—Dios, no sé... Allâh no es un ser, es el cumplimiento de las cosas...

—¿El cumplimiento de las cosas? Eso... ¿qué significa?

—Allâh no pertenece al ámbito de lo mental, sino al del funcionamiento de las cosas... Los occidentales han pasado la vida buscando el sujeto del predicado. Hay que superar el Dios personal y hay que superar el Dios impersonal. Eliminarse del proceso mismo de búsqueda... No hay sujeto. Allâh es un verbo impersonal, como «llueve» o «nieva»...

—Pero, entonces, ¿cómo definir a Allâh?

—En el Islâm no se define a Allâh. No hay una teología positiva. Allâh será «lo que quiera que sea» que se vaya mostrando como Allâh y en el modo en que lo vaya haciendo... Allâh no es sino algo en lo que debes progresar, una propuesta, un desafío.

—Un desafío, desde luego que lo es... ¡Un desafío a la razón!

—[Asiente el Shaij en silencio]... De alguna manera... Absolutamente remoto a la razón, pero absolutamente inmediato a la existencia... Hemos intuido a Allâh como aquello que sostiene a las cosas, y a uno mismo. Eso que te trasciende, que te ha dado existencia sin que tú la hayas pedido y que determinará tu muerte sin que tú la desees... Allâh es la gran propuesta del ser humano: lo Infinito. Pero lo Infinito presentado de golpe, con todo lo que eso supone de reductor y terrible para el corazón.

—¿Terrible?

—Allâh es lo Infinito que nos somete76.

—Igual que el Dios en el que antes eran educados los cristianos...

—No insistas... Dios es algo objetivo y definitivo. Dios es como es, y lo único que tienen que decirte es cómo es para saber tratarlo. Pero Allâh depende incluso de tu propio esfuerzo por descubrirlo. Él mismo te dice: «Yo soy lo que mi siervo piense que soy»77.

—¡Allâhu Akbar!78

—Allâhu Akbar: Allâh es más grande (akbar) que cuanto podamos pensar e imaginar... Cuando no encuentras a Allâh, ahí está Allâh. Cuando no tienes una actitud de algo concreto respecto a Allâh, ahí está Allâh. Eso es «No hay Dios sino Allâh» (lâ ilâha illâ -llâh), la definitiva afirmación de algo inexpresable.

—Lâ ilâha illâ Allâh...

—Muhammad rasulu -llâh.

SEGUNDA PARTE

1. Ángeles

—As-salâmu °alaikum. De nuevo una oportunidad privilegiada de estar juntos y recibir la baraka en forma de palabra, o en la forma que Allâh quiera... Y preguntas, muchas preguntas que quedaron pendientes...

—¿Por ejemplo?

—¿Qué es el malakût, el universo propio de los ángeles (malâ’ika)?

—Bismi -llâhi r-rahmâni r-rahîm...79. Está bien comenzar con los ángeles... Los ángeles anticipan el milagro... El malakût es el mundo interior de las cosas, ese espacio intermedio entre la Unidad esencial y la pluralidad de la existencia.

—¿Y puede el ser humano entrar en ese espacio angélico?

—Puede entrar. La experiencia del malakût nos brinda posibilidades de comprensión tanto de las realidades aparentes como del mundo de lo no-visto...

—Y, a más comprensión, más poder...

—La persona que llega al malakût deja que a través suya se ejerza una voluntad auténtica de realización de las cosas que jamás relacionaríamos con lo que se entiende por «poder»... Consiste en participar de la cualidad de Allâh de gobernar el mundo sin rozarlo.

—Nos internamos en la conversación, en las cuestiones sutiles del malakût, como si fuera lo más natural del mundo...

—Es que lo es...

—El caso es que hay mucha gente que piensa que es absurdo creer en algo como los ángeles...

—¡Pero si de los malâ’ika tenemos una experiencia actual y continua en nosotros mismos..! Cada centímetro de nuestra piel respira el malakût... Los ángeles están detrás de cada pálpito de vida. Cada movimiento, cada paso de un ángel, genera vida80. Los malâ’ika son la más pura plasmación de Su Orden (amr). Son las capacidades de Allâh en las criaturas, unas capacidades que se traducen en nuestra experiencia de ensanchamiento interior. No son personajes de mitología que la fe nos obligue a aceptar sino la urdimbre del Ser Humano... Quiero decir: el modo que tienen la mujer y el hombre (en su expansión hacia Allâh) de ir haciéndose con los hilos de luz que mueven el universo...

—¿Que movemos el universo?

—¡Cómo no! Nosotros movemos el universo porque cada acción del ser humano, si es sincera, viene seguida del nacimiento de un malak. Muchos de los malâ’ika son resultado de un gesto, un movimiento, una palabra... Y nacen para regir alguna parcela del universo... Pero es a través del ser humano como han sido dados a luz... Una vez que han sido creados, los malâ’ika se nutren de la sinceridad de la azalá (salâ)81. Y, cuando están crecidos, alimentan al ser humano al que sirven...

—Los malâ’ika nos alimentan... ¿con la Revelación?

—No siempre. La Revelación necesita un profeta y ahora estamos hablando de la relación de cualquiera de nosotros con los malâ’ika... Pero, ¡cuidado!, los que juegan con los ángeles acaban locos...

—Volviendo al tema de tener una experiencia del malakût... ¿Por qué se dice que el íntimo de Allâh pertenece ya a ese mundo?

—Como ya he dicho antes, aunque las experiencias del malakût no pertenezcan a este mundo, te sirven para vivir en él y te dan un conocimiento verdadero en esta vida. Cuando la trasciendes la amplías, no la niegas. Por eso el íntimo de Allâh (walî) es alguien cada vez más despegado de todo lo superficial y, al mismo tiempo, cada vez más instalado en la realidad. Los conocimientos fruto de la experiencia del malakût no se pueden expresar, entender, comunicar, tal vez, pero nos ayudan a vivir... La relación del ser humano con el malak es beneficiosa para los dos: aumenta el conocimiento que tiene el malak, y aumenta la intimidad del ser humano con Allâh.

—O sea... Que también el malak tiene un conocimiento de las cosas... Desde el punto de vista de los malâ’ika ¿cómo se vería al ser humano?

—Esto lo sabemos por el Corán. En él se nos dice que, cuando Allâh les comunicó que iba a crearnos, los malâ’ika le dijeron: «¿Vas a crear a quien produzca el desorden y derrame la sangre?»... Nosotros somos algo que desconcierta a los malâ’ika... Tanto como el Corán nos desconcierta... Âdam es una parte esencial de la Revelación del ángel. Por ejemplo, en el Corán vemos que los malâ’ika no conocen los nombres de las cosas hasta que Âdam no los dice...

—Pero ¡Allâh nos hace llegar la Revelación a través de ellos!

—[Asiente el Shaij en silencio]... Nosotros somos Revelación para los ángeles y los ángeles nos traen la Revelación; nosotros alimentamos a los ángeles con nuestra azalá y ellos nos nutren con la Revelación...

2. Revelación

—¿Qué efecto tiene en nosotros la Revelación?

—La palabra de Allâh nos da la vida82 para que alberguemos su baraka y la contagiemos a otros. El sentido de la Revelación es la expansión de la rahma (misericordia) en el mundo...

—¿Cómo se produce la Revelación entre el ángel y el ser humano?

—La apariencia de un encuentro entre un ángel y un ser humano esconde una realidad mucho más compleja. La Revelación no es un fenómeno de dos, sino de Allâh para Allâh, mostrando su Sí Mismo a Sí Mismo.

—¡Pero no hay Revelación sin uno que manifieste su Palabra y otro que la escuche!

—Claro que el descenso (nuçûl) de la Palabra tiene su resonancia en nuestros corazones, porque sin escucha no puede haber acción y sin acción no hay obediencia83. Pero no olvides que en toda intimidad, y la de un ángel y un ser humano es una forma de intimidad, sólo hay Allâh.

—Sin escucha no puede haber acción...

—Pero la escucha no es sólo escucha de unas palabras. Algunas veces la Revelación es palabra, y otras es silencio.

—¿Allâh se oculta a Sí mismo en su silencio?

—Cuando Allâh no nos habla a través de sus profetas, o no somos capaces de desentrañar el sentido de su Mensaje en el mundo que nos rodea, en árabe se dice fatra84. Se llama fatra al tiempo que va de un profeta a otro profeta. Y también es, por ejemplo, el período de más de dos años en que Muhammad no recibió Revelación alguna. Esta interrupción le causó una gran desesperación, pero era imprescindible. Es como si el Profeta necesitara de esa sensación de haber sido abandonado, a pesar de la angustia que le provocaba, para que la Palabra revelada penetrase mejor en sus entrañas...

—Con la Revelación, lo Absoluto, lo Inmenso, se concentra en unas palabras, en un lugar, en un corazón...

—El hecho de la Revelación supone lo permanente en lo efímero, lo eterno en lo que no dura. Por eso el lugar de la Revelación se llama Hirâ’85.

—La Cueva de al-Hirâ’ escondía todos los secretos que Allâh tenía reservados para el profeta Muhammad... Pero él no sabía que iba a ser así.

—Acudiendo a la Cueva de al-Hirâ’ Muhammad se retiraba de la densidad del mundo, se apartaba de lo que está lejos de la unidad esencial y se sensibilizaba ante Allâh... En la dimensión angélica del malakût, el retiro a la cueva simboliza el retrotraimiento de la criatura hasta el espacio sagrado del corazón donde tiene lugar el encuentro...

—Y allí el Profeta se encuentra con Ÿibrîl (Gabriel)...

—Ÿibrîl es la pareja (çauÿ) del Profeta en el malakût...

—¿Qué es Ÿibrîl?

—Ÿibrîl es lo que te fuerza a ser lo que eres. El Corán viene del Universo del ÿabarût de manos de Ÿibril. La Revelación consigue rendirnos por el efecto de Allâh, el Ÿabbâr («El que doblega»). Gracias al Nombre de Ÿabbâr nosotros existimos. Allâh doblega a las criaturas, conquistándolas, enamorándolas.

—Siguiendo con el tema del ÿabarût... Hasta ahora se ha dicho que el malakût es el mundo angélico y el mulk el mundo humano... El Ÿabarût ¿sería el universo exclusivo de Allâh, su espacio privado?

—No existe esa exclusividad de la que hablas. Allâh se comparte plenamente con la existencia. El malakût es la dimensión angélica, el mulk es el mundo terrenal, mientras que el ÿabarût es el engarce que entreteje a ambos. Es el fuego soldador que funde esos dos mundos (mulk y malakût)...

—Me viene a la mente, no sé por qué, el Viaje Nocturno (mi°raÿ) del Profeta... De Meca a Jerusalén y de Jerusalén al Trono Celestial...

—¿Y qué?

—¿Tenemos que creer que esto del Viaje Nocturno le sucedió físicamente al Profeta?

—No hay necesidad de que el Viaje Nocturno fuera con el cuerpo. En realidad, no hay necesidad de nada físico; y sin embargo existe el cuerpo... Pero tampoco fue una experiencia que excluyera lo orgánico. Las experiencias o son de verdad o no lo son, pero, si lo son, aúnan todos los mundos y todas nuestras capacidades...

—Pero... ¿Estaba despierto o fue un sueño?

—Es que los sueños no tienen menos realidad que el estar despierto. Los sueños son una forma de Revelación (por eso no debe mentirse acerca de ellos)...86. El sueño es un momento tan propicio al Encuentro como la vigilia...87. Si viéramos cuando vemos, si oliésemos cuando olemos, no necesitaríamos del sueño para comprender aquello que estuvo delante de nosotros en la vigilia y que no supimos descifrar.

—El sueño de una persona de Conocimiento sería como el revelado de la fotografía que se tomó despierto; sería cuando todo lo que ha sido percibido sin conciencia de estarlo percibiendo se nos manifiesta, ¿no?... Sin embargo, apenas damos credibilidad a la visión en sueños...

—Dar más autenticidad a una experiencia de vigilia que a una de sueño sólo muestra hasta qué punto nuestra realidad está fracturada, jerarquizada y enferma... Tienes que llegar a poder distinguir entre un sueño de Revelación del que no lo es, con la misma claridad que distingues un sueño agradable de una pesadilla.

—¿Cómo?

—Por el efecto que después tiene en ti; por su consecuencia averiguas su causa.

—Volviendo al Viaje Nocturno... ¿Qué sabiduría extrajo el Profeta de esa experiencia?

—Más que sabiduría habría que hablar de secreto (sirr)... Por el secreto del Viaje Nocturno el Islâm nunca muere.

—¿Tanta fuerza da al Islâm ese misterioso viaje celeste?

—Por el secreto del Viaje Nocturno el Islâm sobrevivirá hasta el último día de los mundos... Después del Viaje Nocturno, por ejemplo, la azalá (salâ) pasa a ser la columna vertebral del Islâm. Sin salâ no habría Islâm. Sin salâ estamos indefensos, sin salâ la luz del Corán nos abandona.

3. Corán

—¿Qué significa Corán?

—Qur’ân significa muchas cosas en árabe88. Tantas, que la propia palabra que designa a la Revelación es ya Revelación.

—¿Y cómo hay que leerlo?

—Como si no supieras leer...

—¿Cómo?

—Hay que leerlo tal como le fue revelado a Muhammad. Él dijo: «Yo no sé leer» tres veces al malak (ángel) que se lo mostraba.

—¿Y cómo se hace eso?

—Como si cada aleya que estuviera ante tus ojos, o que escucharas, no hubiera sido nunca antes leída o escuchada por nadie89.

—¿Puede interpretarse el Corán?

—Si no pudieras interpretarlo, ¿cómo ibas a hacerlo tuyo? El Corán es tuyo; con todas sus consecuencias... Pero «interpretar» no es «manipular a tu capricho».

—¿Cómo saber cuándo se está cruzando la línea roja entre una y otra cosa?

—Interpretarlo sirve para construir la comunidad y abrirte las entendederas. Manipular es interpretar sin base en la literalidad, y bloquea totalmente tu discernimiento.

—Interpretar... ¿desde su literalidad?

—¿De qué otra forma podría ser? Lo común entre los musulmanes de una punta a otra del planeta es el Corán literal, sin cambiar una coma... La dimensión más literal es a la vez la más profunda: el espíritu de la letra. El Corán fue revelado en las significaciones inmediatas de sus palabras, es decir, en sus matices más sencillos... Buscar un sentido «literal» en el Corán es descubrir un mar donde las letras mutan y transforman el destino de las palabras y lo que éstas contienen.

—Hay quien dice que la literalidad del Corán da un sentido rígido o dogmático a la vida...

—El Corán es el Jardín de los sabios. No es una cátedra desde donde vanagloriarse. En el Corán no tienes que buscar doctrinas ni datos, sino intenciones; despertar emociones y provocar ritmos en ti. El Libro cumple una función estimuladora de la sensibilidad del ser humano más que una función intelectual... Es verdad que en muchos momentos, el Corán se vuelve un libro tremendo...90. Va dulcificando o agravando la atmósfera de los anuncios con el sonido de las palabras con que se expresan esos momentos...

—No se limita, pues, a una comprensión racional, sino que sus efectos trascienden nuestro entendimiento, ¿es así?

—[Asiente el Shaij en silencio]... Lo que debemos hacer es descubrir sus significados por inspiración, no por elucubración... El musulmán no lee el Corán, se sumerge en sus vibraciones al recitarlo...

—Es decir, que no basta con leerlo...

—No basta; hay que memorizarlo, contenerlo... Porque su baraka es operativa por dentro... El Islâm califica al Corán con adjetivos de la vida. Lo que se quiere decir con ello es que el Corán tiene secretos vivos. Quien intima con el Corán puede intimar con lo que hay en él de vivo y pasa a habitar el Corán junto con el espíritu que inspira sus letras.

—¿Se puede tener relación con las letras del Corán?

—Como con todos los seres de luz...

—Entonces, ¿el Corán es un Libro abierto a cada corazón, a cada persona?

—El Corán es un libro abierto a las posibilidades del ser humano... Lo que la persona va sabiendo del Corán es lo que va despertando en su naturaleza primordial (fitra). Cada versículo es un milagro.

—En árabe un «versículo» (âya) es un «milagro» (âya)... ¿Con qué actitud deberíamos recibir cada uno de estos milagros que son los versículos?

—¡Son ellos los que te reciben; son ellos los que te dan albergue a ti!91. Cuando el versículo (âya) se abre te cobija; por eso el Corán es protección.

—¿De qué hemos de protegernos?

—Si preguntas eso es que de verdad estás en peligro...

—Volviendo a nuestro refugio, volviendo al Corán... ¿Cómo definiríamos qué es una aleya?

—Cada aleya es una casa para el sentido. Cada aleya es el retorno a la morada de los significados...

—Un libro descendido para nosotros...

—El texto sagrado necesita de nosotros para ser lenguaje92.

—Aunque nuestra participación en él no lo haga un texto más fácil para la comprensión... ¡Porque las paradojas, los dobles sentidos en sus aleyas nos producen una gran incertidumbre!

—Es que no acabáis de comprender ante lo que estamos... El lenguaje paradójico del Corán busca producir quiebras en la conciencia por donde se cuele la necesidad de volver a Allâh. Si comprender es constitutivo de Islâm, tanto mejor es no comprender cuando corresponde. Ubicarse en el mundo gracias al Corán es tan importarte como saber perderse en la selva de connotaciones que es su lectura.

—Tal vez el problema que tenemos es cómo nos enfrentamos al Libro...

—Nos enfrentamos al Libro; tú lo has dicho.

—Quiero decir, que tal vez el Corán sea más un cúmulo de visiones que una narración de hechos...

—[Asiente el Shaij en silencio]... El Corán es la Visión hecha Libro. Más que palabras, el Corán es una sucesión de imágenes que va creando un mundo para el que lo oye o lo lee... Va creando un mundo para él...

—Por eso la iconoclastia del Islâm... El Islâm es iconoclasta a fin de respetar la capacidad de Visión del ser humano, para no destruir su capacidad imaginal.

—Si no ves, no oyes...

—¿Y, aparte del Corán...?

—No hay nada aparte del Corán... El Corán está en todo y todo es Corán... El Profeta dijo que le habían sido dadas las palabras sintéticas (ÿawâmi° al-kalima). Esto quiere decir que en cada aleya está el Islâm entero. Fuera del Corán todo es desierto, todo estéril... Los versículos del Corán son la tierra fértil...93.

—No, iba a decir que, aparte del Corán, ¿qué otros libros revelados...?

—Todos los libros Revelados son el Corán.

—Ya... Otra cosa... Para entrar en la profundidad del Corán ¿hay que leerlo en árabe?

—Es necesario. El carácter definitivo de la frase árabe no existe, porque cualquier palabra remite a otras muchas, y éstas a su vez a otras. La lectura del árabe son continuos reenvíos de unos significados a otros... La Unicidad (tauhîd) viene dada por la propia lengua árabe. Mientras que en otras lenguas tiene que hacerse ese esfuerzo por hacer comprender que todo está interrelacionado, en árabe los términos están naturalmente conectados.

—Evidentemente, el estudio del Corán es una senda espiritual...

—El Corán dice que es senda, camino, guía (hudâ). Sin árabe el camino enseguida se extingue y da pie al delirio.

—¿Cuánto debemos amar el Corán, leerlo, recitarlo...?

—Hasta que de todos los miembros de tu cuerpo, los internos y los externos, broten versículos del Corán.

—¿Y cuál es la cortesía adecuada para con él?

—Es palabra de Allâh, así que la cortesía para con él es devolver esa palabra a Allâh tal como descendió a nosotros94.

4. Palabra

—¿Qué es ese don divino en nosotros al que denominamos «palabra»?

—Una palabra es una presencia.

—Una presencia...

—Y toda presencia requiere de una cortesía...

—¿Por qué es tan importante la palabra en la espiritualidad islámica?

—Porque un conocimiento que no sabe explicarse es un saber débil, algo que no ha arraigado en las entrañas... La palabra (kalâm) es la espada del Islâm, capaz de separar lo confuso de lo claro, la verdad de la mentira... Todo en el Corán es elocuente; en realidad, todo en la Creación lo es... La elocuencia (bayân) es un reflejo de estar en el mundo firmemente ubicados, en una realidad donde todo habla.

—Desde el principio, los musulmanes cultivaron el arte de la elocuencia...

—La elocuencia (bayân) es la declamación de una palabra clara (mubîn), consistente y valerosa; un decir que conmociona al ser humano, lo despierta a la transparencia de los significados más profundos... El bayân es lo contrario de la palabra vana... Dice el Corán que una de las cualidades del Jardín es que allí «no se oyen palabras vanas»...95.

—Pero, la elocuencia también es una de las trampas de los embaucadores y de los falsos profetas...

—La elocuencia (bayân) es facilidad para expresar algo, pero tiene carácter de prueba clara, de argumento evidente (bayyina). Por eso, Bayân es también uno de los nombres del Mahdi (El Mesías venidero), quien distinguirá a unos de otros y expresará con claridad la Ley y los significados del Corán.

—¿Por qué la palabra y no el silencio?

—Las palabras de la persona justa abren los mundos... Y, tras cumplir con su misión, vuelven a Allâh... Allâh le dijo a Âdam: «Oh Âdam, la menor de tus palabras volverá a mi lado»96.

—La fuerza de la palabra ¿es debida quizás a la huella que traza en la existencia?

—La palabra cicatriza y asume su sentido, como lo haría el sello de un hierro candente en la herida que el silencio dejó abierta. La fuerza de la palabra no está tanto en sí misma como en su pronunciación. Es la emanación de su sonido lo que da sentido al silencio.

—Decimos que la experiencia de Allâh es inefable...

—Pero ¿es que acaso hay algo que no sea inefable? Se puede comprender mejor el silencio de antes de la experiencia (como cuando las tormentas son precedidas de una tensa calma) que el silencio de después... No es que sea imposible hablar de lo que ha ocurrido, lo que no se puede es hablar de ello con palabras que no le pertenezcan. Nuestra imposibilidad de explicar a Allâh es prueba de la presencia de Allâh en nosotros.

—Entonces ¿debemos o no debemos compartir con los demás nuestras experiencias espirituales?

—Por supuesto, pero siempre con la prudencia que debe tener toda comunicación humana... La experiencia espiritual para ser verdadera debe ser comunicable. El ser humano usa esa palabra fruto de la experiencia de Allâh para trenzar lazos. Da igual que lo que digas no consiga decirlo todo, porque lo que se puede decir tras el conocimiento de la Unicidad (tauhîd) es siempre muy limitado...

—¿Cuándo es preciso callarse?

—No estamos todos preparados en todo momento para algo tan intenso... Que la experiencia, para ser verdadera, deba ser comunicable no quiere decir que siempre haya alguien capaz de recibirla. Y, en esas ocasiones, es mejor callarse.

—Uno de los compañeros del Profeta dijo: «He memorizado del Enviado de Allâh dos vasos de ciencia. He difundido uno de ellos; si hubiera difundido el otro, me habrían cortado el cuello»...97. Evidentemente, no siempre puede contarse todo...

—En ocasiones el ser humano, tras una experiencia de extinción (fanâ’), cuando está en la permanencia (baqâ’), opta por guardar silencio. Unas veces es a causa de la estupefacción, pero otras es para no causar ningún tipo de desorden emocional o mental en aquellos que no van a comprenderle. Lo contrario puede volverse muy peligroso98.

5. Recuerdo

—¿Por qué existimos?

—Existimos porque Allâh nos nombra. Tu existencia es la mención que hace Allâh de ti... «¿No recuerda el ser humano cuando era una cosa sin mencionar?», dice el Corán, y se refiere a cuando no existíamos...

—Somos nombres pronunciados por Allâh...

—Lo que no tiene nombre, no existe. Somos sonidos que reverberan en la nada y toman forma y adquieren peso.

—Pero eso... ¿Cómo puede ser?

—Porque esos sonidos son pura rahma, amor activo de Allâh, esa ternura que sostiene las cosas... La palabra creadora es el aspecto audible de la rahma (misericordia divina).

—¿Qué significa ese hadiz en el que Allâh dice «Quien Me recuerda en sí, lo recuerdo en Mí»?

—Igual que cuando Allâh te nombra, te da existencia, cuando te recuerda, te hace más consistente. El olvido de Allâh supone nuestra desaparición...

—¿Entonces, el sentido del dzikr (el Recuerdo de Allâh) es hacer que «existamos más».

—[Asiente el Shaij en silencio]... Con el dzikr te haces cargo por completo de tu mundo e intensificas el cumplimiento de la labor de califa que te fue encomendada. Dejas de ser una criatura amedrentada en un rincón del cosmos y pasas a equilibrar tu lugar (maqâm).

—Hay que entender, pues, que el dzikr es esencial en la práctica del Islâm...

—No sólo del Islâm. Todas las criaturas para existir tienen que estar en continuo recuerdo de Allâh. Pertenezcan a la religión que pertenezcan, o a ninguna.

—Cada profeta tiene su dzikr... Seguramente, para Jesús compartir los alimentos en comunidad era una forma de dzikr... ¿Y para Muhammad?

—Para el profeta Muhammad el mayor de los recuerdos de Allâh se desencadena en la azalá...

—¿Cómo?

—«¿Cómo?»... ¡Qué pregunta! Nosotros desconocemos los modos concretos con los que se articula lo divino en nosotros. Imitamos los gestos de los profetas para atesorar sus secretos. Sabemos tan sólo que Allâh hace su morada con quien lo recuerda...

—Y nos rodean los ángeles...

—No es que nos rodeen sino que... ¡Arrancamos a los malâ’ika de debajo de las piedras con el dzikr...!

—¿Y qué pasa si abandonamos el dzikr?

—Que entramos en la gafla, el estado de distracción, que nos llevará a la ignorancia (ÿâhilîya)... El recuerdo te lleva a la conciencia de ti mismo y de tu mundo (taquâ), y con el olvido llega la ignorancia (ÿâhilîya) de cómo debemos comportarnos...

—¿Por qué una forma concreta del dzikr de los musulmanes consiste en la repetición del Nombre de Allâh?

—Hay muchas formas de dzikr. Pero desde luego que la repetición del Nombre de Allâh es una manera sublime de hacerlo... El Nombre de Allâh es uno de los indicios que tenemos de su inmensidad...

—Otra forma conocida de dzikr es Lâ ilâha illâ -llâh...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Este dzikr es para conseguir el estado de aniquilación (maqâm al-fanâ’) que es imprescindible para llegar a la consumación de la Presencia permanente de Allâh. Es la fórmula con la que la Unicidad de Allâh se transforma en la única realidad de la existencia...

—¿Cuántas veces se repite?

—Hasta que te desaparece el mundo... Cuando se desvanece el recuerdo, a fuerza de recuerdo, ya sólo te queda Allâh.

—Entonces, ¿de quién es el dzikr? ¿Nosotros lo hacemos para Allâh, y también Allâh lo hace sobre nosotros...?

—Allâh no es un otro a la existencia, ni es un añadido a la Realidad. Por eso no sabes lo que de ti es recordador y lo que merece el recuerdo... Pero, en medio de esta inocencia se produce el arrebato del hâl, el destello interior... Y cuando la Majestad se apodera de la comprensión humana brota el takbîr, el reconocimiento de que Allâh es más grande que todo lo que podemos concebir. Y así es como vamos creciendo en función del crecimiento de nuestra percepción de Allâh, de nuestro takbîr.

6. Sabiduría

—¿Puede comentarnos el dicho de nuestra tradición «Vale más la tinta de un sabio que la sangre de un mártir»?

—El Islâm elogia de mil modos la Sabiduría y lo hace con esta clase de comparaciones que nos dejan sorprendidos. También dice Muhammad: «El sueño de los sabios es más meritorio que los actos de culto a Allâh que hacen los ignorantes».

—Desde el punto de vista islámico, el sabio sería la persona plenamente libre...

—El °ârif no tiene obligaciones con la Creación; sólo con el Creador...

—La Sabiduría... ¿Es para unos pocos o es para todos?

—Para todos... Pero no para cualquiera.

—¿Podría explicarlo más?

—La ma°rifa es una sabiduría que no siempre es de nuestro gusto, porque no conocemos los elementos que le dan cohesión... Por eso el conocimiento tiene que estar en manos de quienes saben protegerlo y se saben proteger de los intrusos.

—¿Puede provocar sanas rivalidades la sabiduría?

—Sanas y morbosas. Un místico está protegido de la envidia, un guerrero está protegido de la envidia. Nadie envidia al valiente porque nadie quiere asumir lo que le cuesta su valentía; nadie envidia al místico porque no desean verse en su pellejo. Sin embargo, el sabio no está protegido de la envidia por su sabiduría. Su conocimiento y el poder que logra con él en el mundo es un gran motivo de celos...

—Pero eso no impidió que el Profeta invitara a las personas sabias a enseñar, sin racanear nada de su conocimiento...

—La gente debería comprender que en el intercambio de saberes y en la generosidad de enseñar no hay mengua alguna, sino ganancia... En los primeros tiempos del Islâm, a veces, entre los prisioneros de guerra que capturaban los musulmanes había gente culta. El Profeta prometió la libertad a cada uno que enseñara a leer a diez musulmanes. Hay una gran sabiduría en esta norma de conducta, y es hacernos conscientes de que somos prisioneros hasta que no enseñamos lo que sabemos. Enseñamos y aprendemos, sin que haya bien alguno en nada que no sea enseñar o aprender.

—Hasta que nos llega la muerte...

—¡Y más allá!... Decía el Profeta que hay necesidad de los sabios hasta en el Paraíso99.

—¿Qué le parece que le hagamos tantas preguntas?

—Si le sirven a alguien para algo...

—¿Qué quiere decir?

—Que lo importante no es encontrar respuestas sino oxigenar nuestro mundo... Abrir las puertas, salir, ver otros rostros con otros acentos...

—¿Y las preguntas metafísicas?

—Al profeta Muhammad le molestaban. Hay muchos hadices sobre ello...100. Si algo nos revela el Corán es que tan importante como el comprender es el no comprender101.

—¿La importancia del no-saber, del no-comprender?

—Cuando no te queda nada con que conocer a Allâh es cuando te sumerges en Él; es cuando te abandonas de verdad en Él... El Islâm pone a Allâh intelectualmente muy lejos para que uno tenga que ponerse en movimiento, para acercarlo desde el instinto. A fin de conocer a Allâh el Islâm te invita a la acción.

—¡Pero el Corán resalta continuamente la importancia de la razón humana (°aql)!

—Sin duda, el °aql es un don muy valioso102. De hecho, el Corán invita incesantemente a la reflexión. Porque no hay califato sin pensamiento (fikr)103. Pero, el aparato intelectual es válido únicamente si es demoledor de opiniones y creencias y no te permite atrincherarte en él frente a la vida.

—Y, sin embargo, el °aql es una fortaleza...104.

—De ahí que sea un don. Pero ¡cuidado con fortificarte contra lo que debe nutrirte...!

—La vida...

—Allâh.

—¿Cómo conocer a Allâh?

—Como lo que es: un Tesoro oculto.

—¿Cómo se conoce ese Tesoro oculto que es Allâh?

—A través de Su Creación, pero sin olvidar que es Insondable...

—¿Allâh o su Creación?

—Su Creación es Insondable porque su fondo es Allâh.

7. Conocimiento

—Quisiéramos seguir insistiendo en el tema del saber, de la sabiduría, de la ciencia, del Conocimiento..., ¿qué es el °ilm?

—El °ilm es lo que sucede cuando el saber de las cosas se transmuta en señales, en significaciones (°alâmât)... Tienes °ilm cuando saber de algo te sirve para descubrir a Allâh en ese algo.

—Por tanto, el °ilm no es un saber erudito, sino un conocimiento vivido...

—Las citas de los libros están rancias...105.

—¿El sabio (°ârif) sería el que tiene conocimiento acerca de Allâh?

—[Asiente el Shaij en silencio]... Pero no porque construya una doctrina con lo que experimenta, sino porque simplemente muestra un camino a través de sus hechos y palabras...

—¿Habría un modo de Conocimiento que pudiera calificarse de específicamente islámico?

—Sólo si entendemos el Islâm como el sometimiento de la criatura a su Creador. El Islâm es el conocimiento de todas las cosas que te conducen a Allâh. Pero no con datos definitivos y separados de tu meta. El camino del Islâm te acaba llevando a la desvelación del signo que esconde el soplo que te anima...

—¿Tiene algo que ver el hecho de conocer y el hecho de amar?

—Si lo preguntas es porque lo sabes... El conocer del musulmán es un acto de amor por cada una de las cosas creadas y sus relaciones; es por eso que el órgano del conocimiento es el corazón y no el cerebro... Alguien de escaso conocimiento, en el sentido que lo entiende el Islâm, acabará teniendo un corazón débil o enfermo (marîd)...106. El conocimiento es lo que mantiene al corazón en su fuerza original.

—Pero, nos dice un hadiz del Profeta que vayamos a buscar el Conocimiento hasta la China, y otro dice que es derecho y deber de cada musulmán y musulmana... ¡No podemos renunciar a tan alta aspiración!

—¡No, eso sólo lo hacen los cafres (kuffâr)! Eso sería esconder la realidad, eso sería hacer kufr... Enseñar y aprender son formas de agradecimiento a nuestro Creador...107. Nosotros tan sólo renunciamos a la posesión del Conocimiento. ¡No al reto del Conocimiento!

—¿Cómo saber cuándo un conocimiento es falso?

—Hay muchas claves. Pero una de ellas es que el verdadero conocimiento se da gratuitamente...108.

—¿Hay diferencias entre cómo se elabora el pensamiento occidental y el islámico?

—En la filosofía clásica europea el pensador comienza con un «¿Quién soy yo?», y en el pensamiento islámico un filósofo comienza preguntándose: «¿Quién eres tú?».

8. Teología

—¿Por qué no hay dogmas en el Islâm?

—Porque lo que se extrae del Corán no son dogmas sino símbolos.

—¿Y qué diferencia hay?

—Los dogmas se articulan en doctrinas de fe, mientras que los símbolos conforman cosmovisiones de la realidad. Los dogmas pueden refutarse; los símbolos, no109.

—¿Será por eso que no hay ateos en el Islâm?

—Ni ateos ni teólogos. Los ateos son el fruto de los teólogos... Los teólogos son charlatanes110. La teología es perniciosa para las sociedades humanas. Con la teología convertimos a Allâh en algo frío, distante, ineficaz. Todo discurso enfría a Allâh... Matamos a Allâh con nuestra frialdad.

—Pero en el Islâm se habla de Allâh... ¿No es eso teología?

—No. En el Islâm cada uno habla desde su experiencia de Allâh. Eso no es teología. Lo teórico del Islâm es estímulo a la acción o no es. La explicación inicial que se te da es sólo un estímulo al proceso; la explicación ulterior no es discurso sino saboreo (dzauq)... A Allâh no podemos manipularlo mediante conceptos.

—No podemos manipularlo mediante conceptos porque Allâh no es un concepto...

—Allâh es esa permanente tensión a la que es sometida la criatura.

—Si los musulmanes sólo hablaran de sus experiencias de Allâh no habría discusiones, porque nadie puede discutir la experiencia de otro...

—Las discusiones en el Islâm atañen sobre todo a la jurisprudencia (fiqh). Las bases de la convivencia y no la naturaleza de Allâh es el motivo de todas las conversaciones en las que se contrastan puntos de vista...

9. Sinceridad

—¿Qué es el ijlâs?

—El ijlâs es la sinceridad con la que actúas.

—¿Y qué pasa si no hay ijlâs?

—Sin ijlâs la vida del ser humano y la historia del universo no serían más que una farsa. El ijlâs es el corazón de la acción, su naturaleza divina. El ijlâs es el secreto divino de cada acción. Las acciones del que no tiene ijlâs son sólo basura para el crematorio111.

—Supongo que es el tomar conciencia del ijlâs lo que nos hace actuar con ijlâs...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Tienes que hacer un acto sincero para recibir sinceridad. Allâh recompensa aquello que se orienta a Él con ijlâs. Y con el ijlâs que Él te da, te aceleras cada vez más hacia Él.

—¿Esa limpieza de intención es garantía de triunfo en esta vida o en la otra?

—Es garantía de realidad. Se trata de depurar las acciones de toda consideración que provenga de las criaturas; la abolición de toda búsqueda de gratificación o recompensa en duniâ (la realidad superficial) o en al-âjira (la realidad trascendente)...

—¿Por qué la azora más importante de todo el Libro se llama así: sûrat al-ijlâs?

—Esta sûra coránica establece la radical Unicidad de Allâh desde la cosmovisión islámica. Estamos hablando de eso que sostiene la existencia, esa paciencia infinita que nos espera en su fondo, como la casa a la que acude la gente en caso de necesidad112. Cuando llegamos al último reducto de lo real, buscando la recompensa de Allâh, Allâh nos hace descubrir que estamos en ella.

—Hay quien va al Corán a justificar quién sabe qué cosas... Pero no se puede tocar el Corán sin ijlâs...

—El Corán sólo toca a los que actúan con ijlâs...

10. Conciencia

—Algunos sabios han dicho que el profeta del Islâm, ante todo y sobre todo, vino a enseñarnos la taquâ...

—Lo que había antes del Islâm era la impetuosidad, la ausencia de control, la falta de conciencia; cualquiera podía matar o ser matado por un soplo de viento... El Islâm nos adiestra justo en lo contrario.

—¿Cómo entender qué es la taquâ?

—La taquâ es el modo de actuar del gato.

—¿Y es ése nuestro modelo?

—Nuestro modelo es Muhammad. Pero el Profeta amaba a los gatos y los gatos le amaban a él. Aún a día de hoy en la tumba del Profeta hay decenas de gatos, que a nadie se le ocurre ahuyentar...

—Volviendo a la taquâ, son muchos los que entienden este término como «temor de Dios»...

—Allâh no es algo aparte del mundo con que nos relacionamos. El Islâm tiene que ver con el roce de las cosas. Rozar la vida con sigilo es vivir con taquâ.

—¿Qué ha podido llevarnos a confundir la conciencia de los actos con el temor de Dios?

—El miedo. El miedo te rompe por dentro. El miedo nos hace tocar las cosas con brusquedad, con torpeza y sin cortesía. El miedo nos aleja de Allâh. Lo que nos asusta es Shaitân. La mayor prueba de la intimidad con Allâh es la taquâ.

—Por tanto, taquâ es conciencia...

—Una conciencia atenta a lo que haces y no haces; no una conciencia separada de la acción. Es ser consciente de que te mueves en una realidad ante la que te postras. Al hacerte consciente de ti mismo automáticamente te haces consciente de Allâh.113

—¡Es una actitud muy práctica para ejercer la responsabilidad califal!

—Ya dice un hadiz que si tienes taquâ puedes dormir donde quieras...114.

11. Ética

—El modo de referirse en árabe a la Ética es ajlâq, literalmente «comportamientos»... ¿Podría decirse que el Islâm es un modo de comportarse, una Ética?

—Una Ética, sí, pero una Ética basada en una experiencia mística, la de Muhammad.

—¿Y estos ajlâq (comportamientos) nos invitan a hacer el Bien?

—Nos invitan a hacer bellas acciones.

—¿Qué se considera una bella acción (hasana)?

—La hasana es un acto que embellece al ser humano y lo hace progresar hacia Allâh-Uno...

—¿Y qué pasa con los pecados?

—¿Qué pasa con los pecados?

—¿Son o no son asumidos por el Islâm como parte de la experiencia de lo humano?

—Del pecado no sé casi nada, porque nací musulmán, y no me educaron en eso. Pero, para nosotros, el error es un bien...

—¿El error es un bien?

—No lo digo yo, lo dice Allâh mismo. Dijo Allâh poderoso y majestuoso: «Si no fuera porque el error (dzanb) es un asombroso bien (jair) para mi siervo protegido (mu’min) no le habría dejado a solas con el error»...115.

—Pues, vaya...

—Lo que no acabamos de asumir es que la vida es intensa, y que esa intensidad conlleva un sinnúmero de experiencias que hay que vivir y que tal vez luego haya que olvidar...

—Puede que esta visión tan «generosa» de lo que es el error humano invite a algunos a la laxitud moral...

—¡Ya se librarían! Porque para compensar una visión metafísica tan generosa, como tú dices, está la sensatez de la sharî°a. Al margen de lo que el error suponga para ti, y de por qué lo hayas cometido, si no haces con él lo que te corresponde, es decir, cubrirlo a fuerza de acciones bellas, entonces te transformas en un tirano (tâgût), y la sociedad humana sabe qué hacer para ponerte en tu sitio116.

—Pero a veces no es la mala voluntad sino la ignorancia la que...

—El ser humano que no despierta de la distracción (gafla) se aferra a sus propias mentiras y con ellas construye su universo; un mundo en el que él reina sin que nada le haya concedido ese poder. El tirano (tâgût) aferrándose a su mentira se convierte en un ídolo (tâgût) dentro de su mundo ilusorio, y de hecho actúa como un demonio (tâgût) en el mundo de lo real.

—No parece del todo claro: ¿De Allâh proviene lo bueno que nos ocurre y de nosotros procede lo malo que nos ocurre?

—Ésa es una tergiversación descontextualizada de un versículo del Corán que se refiere a la derrota de los primeros musulmanes en una batalla...117. No: de Allâh proviene el beneficio y el daño. Por eso nos refugiamos en Allâh de Allâh. Y de ti no procede nada... Pero ¡si hasta para desobedecer a Allâh necesitas la ayuda de Allâh!118.

—De Allâh procede el beneficio y el daño... ¿Cómo puede Allâh hacer daño a sus criaturas?

—¿Por qué no?

—Porque el Señor de la Belleza no puede destruir la Belleza...

—¡Pero si incluso algo que no tiene la grandeza de Allâh, como es la Naturaleza, lo hace! ¿O no has visto cómo la Naturaleza continuamente destruye su propia belleza...?

—Hay demasiado sufrimiento en el proceso de la existencia...

—Solamente desde el punto de vista del ser humano. Si no miras la realidad desde el punto de vista del Todo, el mundo no se entiende. Lo que nos parece malo ha sido creado con la ternura entrañable de Allâh. Esta rahma es lo que genera lo creado, al margen de que nos convenga o no. Las serpientes, las epidemias, las tormentas han sido creadas por Allâh-Rahmân, ese útero en el que se gesta la existencia.

—Pero entonces los malvados lo único que hacen es encarnar algunos de los Nombres más terribles de Allâh...

—Eso no les exonera de la responsabilidad de lo que hacen. Dice Allâh: «Me vengo de quien aborrezco mediante otro a quien aborrezco y luego los llevo a los dos al Fuego»119.

—¡Qué difícil comprender todo esto!

—Todo es rahma de Allâh, todo es marhûm; todo es deseado por Allâh y mantenido en la existencia por ese querer suyo. La misma destrucción de las cosas es fruto de la rahma de Allâh. No sabemos nada ni se nos pide que sepamos; sólo que actuemos.

—¿Y cómo actuar si no vemos la realidad desde el punto de vista del Todo?

—Tú tienes que fundir tu acción en la acción de Allâh, haciendo humildemente lo que consideres mejor, porque ignoras cómo es su rahma...

—Entonces, a pesar de sus consecuencias y de que nos cause daño, el Mal forma parte de la existencia...

—El Mal es una palabra que procede de la vanidad intelectual del ser humano. Allâh creó lo malo, lo dañino, lo que destruye...120. Si eso es o no es «el Mal» no le corresponde al ser humano decidirlo.

12. Valores

—Un hadiz nos enseña que «todo el Islâm es cortesía» (al-Islâmu kulluhu adab). ¿Es ésta la más importante virtud en nuestra Tradición?

—El adab no es frío protocolo ni buenos modales, sino delicadeza. Es un saber profundo con el que se reconoce el grado de cada cosa y aprendes a relacionarte con ella. El adab es la respuesta desde el conocimiento al advertir la realidad de algo. Hay que descubrir la cortesía que requiere cada momento y cada cosa. Sin cortesía eres expulsado de los mundos.

—Además del adab, ¿qué valores serían los más representativos del Islâm?

—El sabr, la resistencia. El Corán dice múltiples veces que es un mensaje destinado a los sâbirîn, a los que se invitan mutuamente a resistir. Allâh está con los que resisten...121.

—¿De dónde sacamos la fuerza para llegar a ser sâbirîn?

—De nuestra generosidad. Dice un hadiz que el generoso es más fuerte que las montañas...122.

—El generoso es el caritativo...

—No me gusta la palabra «caridad»; es un arma en manos de los misioneros... Nosotros defendemos la unidad radical de los seres (tauhîd). Esto quiere decir que el bien que hacemos a nuestros hermanos no es sólo una realidad moral, no es sólo «caridad» de mí hacia ti, sino que es ahondar en nuestro conocimiento del mundo por ese amor que te ha unido a un ser aparentemente separado de ti. Es el conocimiento de la realidad por el hubb, por el amor. En tu hermano tienes un conocimiento de Allâh mismo de propiedades trascendentales. Estrechando los vínculos te encuentras con Allâh.

—Dejemos, pues, de hablar de «caridad» y volvamos a hablar de «generosidad»...

—Al generoso, al que lo da todo, todo le pertenece. Incluso Allâh le pertenece. En un hadiz, Allâh lo dice claramente: «El generoso es mío y yo soy de él»123.

—¿De dónde procede la generosidad del corazón?

—Todo lo que somos es un puro desbordamiento de Allâh.

—Y de ahí la importancia del agradecimiento (shukr)...

—El desagradecimiento impide la llegada de la dicha (ni°ma).

—¿Cómo definiría la gratitud?

—Sentarte en el trono de la gratitud es haberte hecho consciente de qué significa que Allâh sostiene la existencia...

—Sin gratitud, incluso el sabio deja de serlo...

—El pensamiento se vuelve un puro delirio. El elemento que da cordura al pensar es el agradecimiento (shukr).

—Y, sin gratitud, Allâh se nos vuelve una realidad distante...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Hay íntimos de Allâh que no paran de llorar de puro agradecimiento. La consecuencia del agradecimiento, cuando uno llega a sentirlo plenamente, puede convertirse en un llanto inconsolable... Ése es un estado espiritual al que llamamos jushû°; que es cuando lo que te viene como don excede con mucho el recipiente que eres.

—Delicadeza, generosidad, gratitud... Y, entre nuestros valores, ¿qué lugar tendría la capacidad de perdonar y la capacidad de soportar los defectos ajenos?

—El siervo más querido por Allâh es aquel que perdona124. La tentación de la intransigencia sólo prende en los corazones arrogantes. En el Corán, Allâh le dice al profeta Muhammad que de haber sido severo la gente se habría apartado de él.

—La verdad es que todos y cada uno de los valores o las virtudes de que hemos hablado los predica también el Cristianismo...

—[Asiente el Shaij en silencio]... El Islâm no viene a inventar nada nuevo. Tan sólo a completar lo anterior.

—¿Y qué no dice el Cristianismo de todas estas virtudes de las que hemos hablado?

—Que hay gentes a las que Allâh odia por lo que hacen.

13. Acción

—¿Por qué la acción es tan importante en la Metafísica Islámica?

—Porque existimos desarrollando potencialidades... Cada una de nuestras acciones revela algo de los Nombres de Allâh. Nuestras acciones más bellas son un Corán no escrito.

—¿Cómo?

—El Corán no son trazos escritos; son las acciones del que se protege con Allâh (mu’min)...

—Empecemos otra vez desde el principio... ¿Para qué actuar?

—¡Qué pregunta! Tus acciones van operando transformaciones en todos los seres humanos... Y con cada una de tus bellas acciones (hasanât) penetras en el mundo angélico (malakût) para recibir la baraka de la presencia cercana de Allâh... ¿Te parece poco?

—Mucho...

—Pues hay más... Los actos de cada uno de nosotros tienen que ver con el orden de las cosas. Ése es el sentido último de nuestro califato...

—Es cierto que algunas acciones no logran el éxito, aunque haya un gran esfuerzo detrás y una noble intención, mientras que otras trascienden y se perpetúan en el tiempo, fecundando la Historia... ¿A qué se debe?

—Sólo cuando se completa con cuidado cada una de nuestras obras pueden interaccionar unas con otras y crear a su vez nuevas cosas. El secreto de El Creador (al-Jâliq) es el cariño que pusimos haciendo algo...

—Actuar es crear...

—Tienes que tener cuidado con las palabras. Sí, la realidad es compleja... Es compleja y engendra complejidad... Y por eso el acercamiento a ella te unifica con el Creador... ¡Pero tú no eres el Creador!

—Nuestra tradición da extrema importancia a las intenciones, que son las conductoras de nuestras acciones...

—La acción (°amal) vale según la intención (nîya). Pero la intención en sí misma es un acto con el que vamos trabajando nuestro corazón (qalb)125.

—El Islâm trabaja el adiestramiento del cuerpo para enderezar el corazón...

—Sí, no tiene mucha relación con lo que estábamos hablando, pero así es...

—Hemos hablado de acción (°amal) y de intención (nîya)...; también la toma de conciencia (taquâ) es de trascendental importancia... ¿Por qué a Muhammad se le llama «el profeta de los muttaqîn», el profeta de los que son precavidos?

—Porque no hay Islâm sin taquâ y no hay taquâ sin Islâm.

—Recapitulamos: Toma de conciencia (taquâ), intención (nîya), acción (°amal) y... esfuerzo (ÿihâd). ¿No?

—Ya está todo... La acción de un aliado de Allâh (walî) no es sólo acción; es la acción de un guerrero... Un guerrero que trata de transformar el mundo a partir de sí mismo.

14. Ÿihâd

—¿Qué es el ÿihâd?

—No sólo apartarnos de lo malo, de lo que hace daño, sino cerrarle sus caminos.

—¿Por qué se confunde tan a menudo el ÿihâd con la guerra?

—Porque todo es muy confuso cuando irrumpimos por la fuerza en la vida y en la muerte...

—¿Cómo dice?

—Digo que necesitamos mucho discernimiento (furqân) y una profunda toma de conciencia (taquâ) para tratar con la vida, que es frágil... Nosotros tenemos prohibido iniciar guerras o provocar conflictos, y no combatimos jamás a quienes no nos combaten. Muhammad es el maestro de los pactos...

—Pero a veces es necesario hacer la guerra...

—Lo que es necesario es hacer el ÿihâd para evitar la guerra... La guerra es el último recurso después de que se ha intentado todo por evitarla. Si hay alguna solución pacífica a un conflicto, la guerra es harâm para el musulmán.

—¿Es legítimo defenderse, por ejemplo, de una invasión o de una colonización?

—Dice un hadiz que el amor a tu tierra forma parte de tu Islâm.

—¿Quién está autorizado para hacer el ÿihâd?

—Todo aquel que pueda defender al débil, cuándo y cómo pueda hacerlo, sin excederse126. El Profeta enseña que los extremistas no son de los nuestros...127.

—Eso resulta particularmente interesante... ¿Qué límites hay? Un refrán de nuestra tierra dice que «en la guerra todo vale»...

—¡Al contrario! En la guerra casi nada vale... Sólo los que tienen corazón tienen el derecho de combatir. Los sensibles a la injusticia tienen más afinados los sentidos para aplicar justicia. Hay muchos requisitos que cumplir y muy pocos conocen la justa medida128.

—Pero, ¿cómo podremos juzgar lo que es justo?

—Sin grandilocuencias... No hace falta ser un genio para comprender cuándo se están produciendo situaciones de injusticia flagrante. No puedes cerrar los ojos ante la opresión, la crueldad, el abuso de poder, ni ante el sufrimiento que esta corrupción genera. Si no hay justicia, no podemos esperar la paz.

—¿Cuál es el criterio a seguir?

—El de pacificar nuestro mundo. Las comunidades humanas no desean la guerra, sino la paz y el orden. Cuando el ÿihâd es por consenso de la mayoría es porque la situación es grave. No puedes prescindir de la comunidad cuando el ÿihâd es fî-sabîli -llâh, un ÿihâd sin otra finalidad que reestablecer la justicia.

—¿Se trata, entonces, de una auténtica solidaridad con las víctimas?

—Víctimas somos todos, hasta de nuestra propia tiranía... El gran ÿihâd es interior... Incluso cuando infligimos daño a otros, el Corán nos advierte que también estamos siendo injustos con nosotros mismos.

15. Aniquilación

—¿Qué es la aniquilación (fanâ’)?

—La fanâ’ es un grado en ese viaje que es nuestra Vía; es la desaparición total de la identidad.

—Así pues, hemos de extinguirnos...

—Toda identidad está condenada a la desaparición129. Pero no por masoquismo, sino porque el vacío que hacemos en nosotros se llena de Allâh130.

—¿Se trata de vaciarse de todo?

—Buscas estar vacío, como estaba Muhammad cuando recibió la Revelación; como está la Ka°ba por dentro, vacía... Experimentar la ausencia es el saboreo último de la conciencia...

—¿Podríamos decir que un vacío nos estructura por dentro, que un vacío nos hace ser lo que somos?

—No. Lo que nos hace ser lo que somos es Allâh.

—Muchos sabios judíos han dicho que la esencia de Allâh es la Nada...

—Eso es una tontería. La Nada, el No-Ser, el Vacío, así con mayúsculas, como sustitutivo de Allâh o como esencia última de Allâh, es un peligroso ídolo que tenemos que derribar.

—¿Cómo ocurre esta extinción de la que estamos hablando?

—Allâh te deshace como..., como si el Islâm te hubiera atado a una roca sobre la que se abate una furiosa tempestad...

—¿Es a esta fanâ’ a la que se refiere el hadiz: «Morid antes de morir»?

—[Asiente el Shaij en silencio]... Primero hay que morir en la humanidad de Muhammad, para luego morir en la «existencialidad» de Allâh.

—Esas muertes espirituales que extinguen una y otra vez nuestra nafs ¿nos hacen resucitar con el alma renovada?

—¡Qué alma renovada ni alma renovada! Tú entero mueres, tú entero resucitas.

—¿Y no estaríamos defendiendo, entonces, una mística negativa, de destrucción de nosotros mismos...?

—Tu extinción no es una aniquilación de tus inquietudes, de tu nervio, sino la concreción en ti de todo. Porque... si la persona no muere a sí misma, no puede hacerse pura actividad de Allâh...

—A pesar de todo..., saber por qué nos está ocurriendo lo que nos está ocurriendo, y saber que es necesario que así sea, no nos ahorra un ápice de angustia, porque la muerte es muerte real y la extinción es extinción real... La experiencia mística no es un juego...

—Nuestra única esperanza al sentir nuestra extinción en Allâh es que una muerte tan palmaria tiene que ser presagio de resurrección.

16. Permanencia

—Así que la aniquilación (fanâ’) no es el final...

—¡Con la fanâ’ es cuando todo empieza...! El viaje en Allâh que comenzó con la fanâ’, continúa con la baqâ’ (permanencia) en la que ya Allâh va en búsqueda de Sí Mismo a través de nosotros...

—Esta es una idea que ha salido ya varias veces en nuestras conversaciones... «¿Allâh buscándose a Sí Mismo en nosotros?».

—Nos creemos caminantes, y de alguna forma lo somos sólo en la medida que lo creemos. Pero, en realidad, somos camino. Somos el camino que Allâh recorre.

—Volviendo al grado espiritual del que estamos hablando... ¿Qué supone para nosotros la baqâ’?

—Supone la instalación de todos los Nombres de Belleza de Allâh en el ser humano.

—¿Convertirte en un santo?

—Convertirte en presente.

—¿Convertirte en presente?

—La baqâ’ es vivir la eternidad en el instante presente...

—No se entiende bien cómo se opera el cambio entre la extinción y la permanencia... Ya que, después de la extinción, seguimos siendo nosotros mismos, con nuestros mismos defectos y cualidades...

—Tras cada muerte, Allâh hace verdadero lo que ha sobrevivido a esa muerte131.

—¿Cuándo te das cuenta de que has superado el maqâm de la extinción (fanâ’) y has sobrevivido?

—Este proceso adquiere una magnitud tal que tu mente ahora no alcanza a comprender. Porque aún no ha hecho el proceso... Ha tenido lugar tu baqâ’ cuando se te hace saber que Allâh se manifiesta gracias a ti.

—¿Gracias a mí?

—Tú eres de una importancia trascendental para Allâh.

17. Muerte

—Este proceso de extinción y permanencia, extinción y permanencia, extinción y permanencia, acaba con la muerte de la persona...

—¿Eso crees?

—No sé...

—Lo que entendemos como «muerte» es una fase más de todo el proceso. Una fase de la que sabemos su comienzo pero no su final...

—Pero, en cualquier caso, algo que marca un antes y un después en la vida de la persona...

—[Asiente el Shaij en silencio]... La muerte es lo que da el carácter definitivo a nuestras acciones. A partir de ahí somos, para bien o para mal, simples espectadores de lo que hicimos.

—¿Tiene algún sentido la muerte?

—Nuestra muerte es un derecho que tenemos y una misericordia de Allâh para con todo lo creado, especialmente para con sus amados132.

—¿Esto significa que es útil y necesaria, a pesar nuestro?

—La vida obliga a luchar incluso antes de nacer... Obliga a embarcar en la nave de un tiempo preciso y misterioso... La muerte es la paz que late en el fuero interno de la vida.

—Pero nos es doloroso morir...

—Siempre lloramos al salir a una expansión mayor. Nacimos llorando y algunos, no todos, morirán llorando... Toda expansión nos hace temer por nosotros... La vida no sale de la criatura más que a la fuerza...133.

—¿Por qué pedimos a Allâh «protégenos contra la discordia del momento final» aludiendo a ese instante de la muerte?

—Esa palabra define muy bien lo que es el momento de la muerte... Esa última extinción está precedida de una gran discordia, como si tu cuerpo se volviera el escenario del enfrentamiento final de Jesús en su segunda venida y el falso Mesías (Daÿÿal), ese curandero embaucador que trata de destruir tu paso al otro universo.

—¿Qué hay detrás de la muerte?

—Allâh... Sea la muerte que sea: la muerte espiritual, la muerte física, la muerte con la que buscamos las cosas, la muerte en cualquier cambio, la muerte que superamos cada vez que despertamos a algo... Tras cada muerte, despiertas a Allâh.

—¡Todos volveremos a Allâh!

—Amîn... Si hemos definido a Allâh como lo real, como lo verdadero, cada muerte es seguida por un encuentro con Allâh, que es lo que hace verdadero lo que había antes de esa muerte.

—Nuestras acciones...

—Lo que hacemos, lo que no hacemos, y las intenciones por las que actuamos o no actuamos...

—En los hadices leemos que la muerte es una criatura... ¡Vaya criatura!

—¿Por qué es importante que se nos haya revelado que la muerte es una criatura? Para que no la divinicemos. La muerte es el Dios de los que no creen en ningún Dios. Pero, nosotros sabemos que también la muerte será matada; será Allâh quien la mate... ¡La muerte tiene que morir!134. Y por eso no nos postramos ante ella, sino ante el Señor de la muerte.

—Y de la vida...

—Y de la vida.

18. La otra vida

—¿Que es la âjira?

—Âjira es la profunda realidad escondida tras la simple apariencia del mundo (duniâ).

—¿Estamos hablando de «la otra vida»?

—También. Pero sin olvidar que «la otra vida» está ya en esta vida. La âjira también comprende los niveles más sutiles de la realidad que ya puede experimentarse en el presente135.

—Un modo de llamar en el Islâm a los íntimos de Allâh es «hijos del instante»...

—Porque son los únicos que se dan cuenta de que Allâh te permite repetir indefinidamente tu instante para hacerte posible. Los únicos que comprenden que en el «ahora» están cumplidas todas las órdenes de Allâh. No hay pasado, no hay futuro...

—O sea, que la «otra vida» no es un hecho futuro...

—¡No escucháis! Lo que no es un hecho futuro es el futuro...

—¿Podría decirse que la experiencia de la âjira no es la de un «más allá», sino la de un «más aquí» que se escapa al pensamiento y a la mirada, pero que habita el cuerpo?

—Sobre estas cuestiones es mejor no cerrar el círculo de las preguntas y las respuestas... No tiene por qué ser esto o lo otro... Somos herederos de la experiencias de tantos íntimos de Allâh...

—Esta cuestión es importante para nosotros...

—La âjira es la experiencia del «más allá» en ese presente eterno que es la vida, y es la experiencia del «más aquí» de los que ya están en su Presencia.

—Olvidándonos del tiempo, podríamos decir que hay una vida intensamente vivida a la que llamamos âjira y una vida insustancial a la que llamamos duniâ...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Pero también es cierto que la realidad no está fracturada; que no hay âjira sin duniâ, ni duniâ sin âjira. Son las dos orillas sin las cuales no hay río... La vida superficial (duniâ) es la «espalda» de la vida real (âjira), que es la que se orienta hacia Su rostro (al-Waÿh).

—Pero, si la experiencia de la âjira puede tener lugar ya en presente, también puede ser ahora cuando tengamos la Visión del Rostro de Allâh...

—Mientras estás en esta vida, tu contemplación de su Rostro consiste en que Allâh te vea.

—No se entiende nada...

—Es que queréis entenderlo todo...

—¿Y también son ahora el Fuego y el Jardín?

—Siempre ahora es todo.

19. Fuego

—¿Qué son el Fuego y el Jardín?

—El Fuego (ÿahannam) y el Jardín (ÿanna) son grados entre tú y Allâh.

—En el Corán se nos habla del Jardín y el Fuego como lugares, no como grados. Lugares descritos hasta los más pequeños detalles...

—Lo relativo al Jardín o al Fuego en el Corán son engarces de palabras que van creando en ti estados de ánimo para producirte una conmoción. El Corán procura que seas consciente de la experiencia del Jardín o del Fuego en ese mismo momento que ocurren en tu propia vida. Se nos habla de palacios tallados en diamante, de criaturas hermosas que nos rodearán... Al usar estas descripciones, el Corán trata de hacer de lo onírico parte de nuestra realidad. Porque lo ensoñado tiene repercusiones sobre el cuerpo. Y se trata de causar un efecto en nosotros, no de informarnos.

—¿Lo ensoñado tiene repercusiones sobre el cuerpo? Entonces, ¿los sueños son verdad?

—Para nosotros son auténticos signos, lugares donde habitar, ya sean recuerdos, premoniciones o promesas por cumplir. Y nosotros, tarde o temprano, somos testigos de todo ello... Lo real es la vivencia, vivir lo que se nos propone, por eso las imágenes del Corán son tomadas por los musulmanes sin cuestionamiento de ningún tipo, sin rebajar su realidad a ese ámbito diluido que es en Occidente lo imaginario...

—Hablemos del Fuego...

—Si no hay más remedio...

—Tanto en el Corán como en los hadices se explican detalles en abundancia sobre cómo es ese fuego de ÿahannam...

—Hay muchos tipos de Fuego y el Corán nos descubre algunos de sus nombres y de sus efectos. Pero también se nos habla de la luz del fuego y de que Allâh está en el fuego...

—¿Que Allâh está en el fuego? ¿En el Corán?

—En la azora an-Naml se dice man fî n-nâri «Aquel que está en el fuego», refiriéndose a Allâh...136.

—El fuego de la zarza de Moisés... Bueno, eso ha sido un golpe de efecto...

—Nada de golpes, todo cortesía. Si Allâh no estuviera en el fuego, el fuego no existiría...

—Allâh, que es al-Wadûd (El de intensa ternura), que es ar-Rahmân (Matriz generadora de vida), crea el Fuego... ¿Para qué?

—Los seres humanos necesitan del fuego para desprenderse de todo aquello que les impide estar en la luminosidad del Jardín, y los ÿinnes han sido creados de fuego137.

—¿Quiere decir que el fuego puede actuar cómo una especie de depuración?

—¡Qué, si no! Tu fuego es tuyo; se ha originado en ti, se ha alimentado de ti y no concluye hasta que tú lo extingues... El fuego al que eres sometido en la tumba es tu propia piel... En lo que se ha transformado tu piel tras la muerte.

—Ya... El Fuego es depuración y el Paraíso es el resultado de la misma, pero esto no nos ha sacado de la lógica del premio y el castigo, la retribución (ÿaçâ’) del bueno y la del malo...

—En absoluto. La ÿaçâ’ no es un premio o un castigo sino lo que acompaña a cada acción138. Allâh tan sólo da el carácter definitivo a las acciones. La «retribución» está dentro de la acción. Con ellas, somos nosotros los que nos orientamos hacia el placer o el dolor, hacia la cercanía o la lejanía de Allâh.

—Entonces, no es de buen Islâm actuar por la recompensa futura...

—La recompensa de la acción hermosa es ella misma. Si buscamos cualquier otra recompensa caemos en la codicia139. No hay mayor Paraíso que la satisfacción de Allâh...140.

20. Jardín

—¿Qué es el Paraíso?

—Igual que el Fuego, el Paraíso no es algo ajeno a ti que recibes, sino algo interior a ti que se proyecta sobre la realidad exterior. Esto es lo que no entienden muchos: hay un nivel de la experiencia en el que tú engendras Paraíso o Fuego.

—¿Podemos imaginar cómo es ese Paraíso?

—No sólo nos es lícito imaginarlo sino que cada uno construimos nuestro Paraíso con aquello que deseamos apasionadamente141.

—¿Cómo era el Paraíso de Muhammad?

—¿Cómo es el Paraíso de Muhammad? El Paraíso de cada persona es como ella.

—¿Y el de Muhammad?

—Intenso y, al mismo tiempo, sencillo... Como el de Jadîÿa, la persona que él más amó en el mundo142.

—Por lo que se deduce de las descripciones sobre el Paraíso, además de una intensa y gozosa sexualidad, parece que cada persona es una realidad completa en sí misma, un insân kamîl...

—Cada persona y su çauÿ (pareja) son una sola realidad... Volvemos a ser Âdam: hombre y mujer.

—¿Cómo sabemos que eso será así?

—Pregunta por pregunta... ¿Qué significa ser hombre o ser mujer en el momento de la unión sexual? O ¿qué significa ser hombre o ser mujer en el instante de la muerte?

—Hay un equívoco muy extendido sobre las huríes que dan placer a los hombres en el Paraíso...

—Hûr al-°ayn (que en árabe es un plural femenino y masculino) es el completamiento sexual de los habitantes del Jardín que lo precisen, sean hombres o mujeres143. Hombre y mujer sólo son diferentes respecto a de dónde parten, no en relación a dónde llegan.

—¿Y qué hay de eso que dicen algunos sufis de que las huríes del Paraíso son tus almas (nufûs), todas las almas que has tenido a lo largo de tu vida, las identidades por las que has ido pasando y con las que vuelves a reencontrarte?

—¿Tú contigo mismo?... ¡Qué forma tan onanista de concebir el encuentro sexual!

—En general, se entiende lo del Jardín o el Fuego: experiencias posibles de lo que sea tras la muerte... Lo que no es tan fácil es comprender que sean experiencias del cuerpo...

—Pero ¿qué dices? ¡Tu cuerpo será tu Jardín!...144. Nuestro protagonismo en esta vida nos deja pendiente una gran deuda con los sentidos... Ÿanna es el cumplimiento de esta deuda de placer que tenemos que saldar...

—¿Y ÿahannam?

—Ya hablamos del Fuego, ahora estamos en el Jardín...

—¿Dónde está ese Jardín?... Porque los cuerpos ocupan un espacio, un lugar...

—¿Dónde?... En ese espacio intermedio entre la cárcel en la tierra del que no ve la realidad y el palacio en el aire del que se la inventa.

—Eso es poesía...

—[Asiente el Shaij en silencio]... El Jardín no admite otra cosa... ¿Cómo hablar del Jardín con un lenguaje prosaico? ¿Cómo referirnos con frías descripciones a algo en lo que todo compite con todo en belleza, y nada alcanza ni de lejos la belleza del Rostro?

—El Rostro de Allâh... ¿es parte del Paraíso?

—Es el Paraíso de los que están en el Paraíso. Dice un hadiz qudsî que existe un Paraíso donde no hay ni palacios ni jardines, ni vino que no emborracha ni ríos de leche y miel; un Paraíso donde sólo se contempla el Rostro de Allâh.

—Hablando de hadices qudsíes, hay algunos de ellos en los que se nos dice que el Paraíso habla...145.

—¿Y quién no?

—Todas las cosas hablan en el Jardín...

—Todo habla en el Jardín porque todo es capaz de escuchar.

—Y capaz de obedecer... Cualquier habitante del Paraíso le dice a una rama «dame de tus frutos» y la rama se inclina, y le dice a un río «párate y dame de tu agua» y el río se detiene para que beba...

—Allí nada es «un árbol» ni «un río»; todo tiene su nombre propio... Incluso sabemos algunos de sus nombres... Al-Kauzar, por ejemplo, es el nombre de un río del Paraíso...

—¿Qué sabemos de ese río?

—Que es el río de Muhammad; el río de la protección, de la dicha para los humillados, de la abundancia para los humildes... ¡Y también de la humillación para los arrogantes...!

—¿Y nada más?

—El Corán habla de al-Kauzar sin delimitarlo, para que abarque todo lo que la imaginación sea capaz de suponer...

—Se supone que debemos romper los límites de nuestra propia capacidad de imaginar para poder asumir algo como el Paraíso...

—¡Tenemos que crecer para poder entrar en él! Tras el Juicio, los reformadores de este mundo (los muslihun) se transformarán e irán experimentando su agigantamiento...146. Entraremos gigantes en el Paraíso147.

—Y ése será nuestro triunfo...

—No. El Paraíso es tan sólo el cumplimiento de nuestro placer. Nuestro triunfo es satisfacer el placer de Allâh148.

21. Juicio

—Antes del Fuego y el Jardín hay un Juicio en la tumba... ¿No es así?

—Hasta donde nosotros creemos saber, sí.

—¿Qué es el Juicio?

—El Jardín o el Fuego es donde te coge la muerte. Lo que fija esa situación y te deja como un insecto en el ámbar; y ahí es donde tiene lugar el Juicio.

—No queda muy claro...

—El Juicio es cuando todo aquello que estuvo oculto durante nuestra existencia emerge: las cosas que ocurrieron y la relación entre esas cosas...

—¿Por qué nos resulta tan angustiosa la idea del Juicio?

—Por eso. Porque lo oculto se levanta y ya no podemos hacer nada para cambiar las cosas que han visto la luz. Nosotros sabemos que, una vez muertos, seguimos teniendo alguna clase de sensibilidad, aunque no sabemos por cuánto tiempo; pero ya no podemos hacer nada... Ya no tenemos, como cuando estábamos vivos, esa capacidad de actuar en presente que cambia el pasado...

—En la tumba (qabr) ya no podemos cambiar nuestro pasado... En la soledad de la tumba será segado con fuerza lo que hay en los corazones...

—La soledad de la tumba no tiene necesariamente que ser una experiencia trágica. En soledad estábamos en el seno materno... Igual que fuimos tejidos hebra a hebra en la matriz de nuestras madres, seremos destejidos hebra a hebra en la tumba149.

—Es una hermosa manera de describir la corrupción del cadáver tras la muerte...

—Tras la muerte del ser humano se produce la progresiva aniquilación del cuerpo. Esta destrucción del cuerpo los íntimos de Allâh la experimentan como una consumación de la transparencia...

22. Resurrección

—¿Cómo sucede la Resurrección?

—La Resurrección es sólo la consecuencia de vivir intensamente la experiencia de la muerte.

—La muerte aboca en resurrección, como un proceso natural...

—«Resucitar» es «dejar ir» (a las cosas, a la gente) adonde tengan que ir, adonde les corresponda, y no ponerles trabas150. Si no hay trabas, la muerte nos deja ir hacia la resurrección.

—¿Y resucitaremos con el cuerpo o con el espíritu?

—Con esos planteamientos no se puede entender nada... Únicamente cuando rompas con la idea de «materia» y «espíritu» comprenderás lo que está teniendo lugar en la âjira (otra vida)... El Corán es un desafío a tus mundos rotos...

—Sí, todo lo fragmentamos para poderlo comprender de alguna forma... Un mundo mental roto entre espíritu y materia, roto entre pasado y futuro...

—Y todas las otras fracturas que producimos en nuestra mente para sobrevivir. Fractura entre sueño y vigilia, entre espacio y tiempo, entre fuera y dentro... El Corán, con sus pasajes percusionantes, trata de que despiertes del sueño de la separación... Para coincidir contigo, para que coincida tu satisfacción con la satisfacción de Allâh, debes saborear la Unificación (tauhîd)...

—Dicho de otro modo... Está claro que no tendría sentido proyectar algunas de nuestras cosas hacia la eternidad... ¿Qué es lo que resucita de nosotros?

—Resucita nuestro ijlâs, la sinceridad que pusimos en cada uno de nuestros actos... Ya hemos hablado del ijlâs, de ese secreto que Allâh puso en la acción humana... Por eso, en el Islâm al Jardín se le llama al-ÿannat al-af°âl (El jardín de las acciones).

—Hasta el final de nuestros días, y más allá de ellos, estamos supeditados a nuestras acciones...

—[Asiente el Shaij en silencio].

—Recapitulando: la «otra vida» se experimenta ahora y en el momento de la muerte, cada uno de nosotros sufrirá un Juicio, conocerá un Fuego y experimentará una Resurrección para gozar del Jardín... ¿Y luego?

—Luego, luego, luego... Lo único que hay que saber es una cosa: siempre que el ser humano se repliega, lo que emerge es Allâh...

—¿Y la eternidad? ¿Cómo es esa sensación de permanencia en el tiempo que tanto ansiamos?

—El Todo saboreado como tu instante es la única eternidad que te concierne.

—¡Vaya giro en redondo! Estábamos en el futuro más remoto y, de nuevo, estamos en el ahora... Bien, ¿y cómo podríamos explicar, desde este punto de vista, la Resurrección?

—El Corán habla de «los que rechazan la Resurrección». Desde luego que se refiere a los que niegan que vaya a ocurrir algún día... ¡Pero también a los que no quieren experimentarla ya ahora!

—¿Cómo podríamos ser resucitados ahora?

—Sin resistirnos a nuestra capacidad de transformación.

23. Fin del Mundo

—¿Qué es el barçaj?

—¡Vaya cuestión de inicio! Yo he oído a ulemas diciendo cosas muy diferentes sobre el barçaj... A mí me parece que es el tiempo y el espacio que separa la Resurrección individual (la de cada uno de nosotros) del Fin del Mundo, en el que Todo se levantará hacia su Señor151.

—La Levantada (al-qiyâma)... ¿Cuándo llegará este momento, el Fin de la Historia, al que el Corán llama también la Hora?

—No tenemos ningún conocimiento cierto de cuándo sobrevendrá la Hora. Pero tenemos algunas señales para intuir cuándo esté llegando... Por ejemplo, se nos ha dicho que cuando el Corán deje de ser obedecido sobrevendrá la Hora152.

—¿Y qué sabemos de cómo será esta Hora?

—Hay un sinfín de signos revelados en nuestra Tradición en ese sentido... Miraremos el Cielo y éste tendrá todos los colores...153. Entonces, Allâh enrollará los Cielos154. Y nos quedaremos en la más completa oscuridad155. Los seres humanos se volverán locos...156.

—¡Como si no lo estuvieran ya!

—[Se ríe el Shaij].

—Y, pensando ahora en esa azora (sûra) del Corán que se titula al-Wâqi°a, el Acontecimiento... ¿Por qué al Fin del Mundo se le llama así?

—Porque es el acontecimiento de los acontecimientos: la destrucción de lo creado, el deshacerse final de los nudos, el vaciado violento de todo lo que creemos saber y tenemos por cierto, y su sustitución por lo real que emerge para hacerse cargo de todo... Ya se trate del fin del Mundo o del fin de tu mundo...

—¿Cómo el Fin de tu mundo?

—Llamamos wâqi°a al Fin del Mundo sólo en tanto que con esa palabra aludimos a una experiencia de Realidad157, pero también es wâqi°a cada vez que te das cuenta de la mentira que es tu vida y despiertas de ella. El Acontecimiento, la gran destrucción, no deja de ser universal por ser tuyo, por tener lugar en ti... La impresión de una realidad desbordante que se te echa encima no permite que sobreviva nada junto a ella. Arrasa con todo lo que encuentra a su paso, lo que abarca tu vista, lo que cabe en tu imaginación, lo que creías conocer, lo que constituía tu mundo psicológico, tu mundo moral... Ése es el Efecto (wâqi°a), que acaba con todo para fulminarte... Por más tremendo que sea el trance, no podemos aferrarnos a una vida efímera ni detener el proceso. ¡Hay que volver al Jardín!

—En la azora al-Wâqi°a se dice que cuando llegue el Fin del Mundo cesarán las embusteras... ¿Qué son «las embusteras»?

—Las embusteras son esas identidades (nufûs) en que te atrincheras y que desmienten con su actitud que vayas a morir.

—¿Qué actitud tienen los musulmanes en relación al Acontecimiento (wâqi°a)?

—Más allá de la sola lectura, la recitación del Corán se convierte en una experiencia que precipita lo que anuncia. ¿Entiendes? Desde el Conocimiento tú convocas, propicias, la llegada de la wâqi°a, la toma de conciencia de cómo el mundo revienta y es recreado de nuevo, pero esta vez desde el lado de Allâh...

—¿Por qué desde el lado de Allâh?

—Porque lo que has pronunciado se plasma, y con la conmoción que produce Su presencia desapareces como califa.

—Hay quien dice que en la azora al-Wâqi°a se narra lo que el profeta Muhammad ha experimentado como Fin del Mundo, el mundo de las formas reventando en pedazos...

—¿De las formas? No... El fin del mundo de las apariencias... Sin formas no hay belleza, no hay delicadeza; sin formas, Allâh no recorre con sus dedos los contornos de nada... Sin formas no hay realidad...

—¿Qué papel tiene el profeta Muhammad como transmisor del fin del mundo de las apariencias?

—Nuestro Profeta es el defensor del derecho de la Realidad a emerger (nasiru -l-hâqqi bi-l-hâqq).

24. Mundo

—En árabe, duniâ significa «mundo» pero también «mundo» se dice °âlam, aunque duniâ y °âlam son realidades totalmente diferentes...

—No son cosas distintas sino distintos modos de situarse ante una misma realidad. Duniâ es el universo en tanto que velo y °âlam es el universo en tanto que signo de Allâh158.

—¿Qué podemos decir de la duniâ?

—Duniâ es el maquillaje innecesario de la belleza del mundo tal cual es.

—Dicen los pintores que los colores son las cenizas de la luz, porque lo que percibimos es ya una cosa muerta... Desde que opone resistencia a la luz, ya ha dejado de ser pura transparencia...

—Los colores transparentan a Allâh.

—Pero los sabios nos previenen de la duniâ... ¿Dónde está el peligro?

—El universo es un océano de afirmaciones y negaciones, acciones y omisiones, silencios y palabras, actos erráticos y expresiones con sentido que se van sedimentando, que van mineralizándose. Y duniâ es como un fuego que trata de impedirlo, consumiéndolo todo. El mundo es un incendio gigantesco y desmesurado, voraz y sin otro sentido que devolver a los seres a su primera condición. Las llamas no perdonan nada, ni siquiera los signos que nos mantienen vivos...

—Nuestro mundo es un mundo de fuego... ¿Es con nuestra intención de movernos hacia Allâh como vamos transformando el dolor de ese Fuego en sombra fresca de Jardín?

—El Jardín es donde ya estamos...

—¿Y dónde está el peligro del °âlam?

—En la embriaguez que produce ver brillar el universo con su propia luz.

—No se entiende demasiado bien...

—Sólo la misericordia nos permite estar ante un mundo que apunta continuamente hacia su Sustentador sin que se nos vaya la cabeza. El °âlam no te permite robarle nada de adoración a tu Sustentador, nada de atención, nada de agradecimiento... Allâh es lo incesantemente nombrado por la existencia. Allâh es lo significado por las cosas sin descanso.

—¿Cómo se puede vivir en un mundo-°âlam?

—Viviendo... Todo lo que te rodea no hace sino traducir la voluntad de Allâh. Se trata de entender el universo como una sucesión de fenómenos y las propias acciones de como un continuo devenir cuyo sentido es la unidad íntima de la acción... Se trata de conocer a Allâh en su Unidad porque te has desembarazado de lo que te dispersa.

—Entonces, queda claro que el mundo no tiene nada de malo...

—¿Que no?... Estáis equivocados... El mundo tiene muchas cosas malas. Pero sólo son malas para nosotros. El mundo en sí mismo, la Creación, es el aliento de vida de Allâh (an-nafas ar-Rahmân). Cuando el ser humano reconoce los Nombres de Allâh en lo que le rodea, y en lo que le ocurre, saborea tanto la vida del mundo en su superficie (duniâ) como en su hondura (âjira), y el mundo le hace de compañero hasta Él.

—¿De compañero hasta Él? ¿Cómo?

—¿No lo entendéis?... El mundo está constantemente yendo de su origen a su destino. Es creado y destruido a cada instante. Eso te da la oportunidad de vivir la destrucción de todo y la creación de todo en cada una de tus respiraciones, con el permiso de Allâh.

—Se ha dicho que la experiencia de Muhammad es la de la irresistible inmanencia de las cosas...

—Cuidado con poner en el universo de Muhammad cosas de nuestro propio universo...

—Entonces... ¿Qué es para usted la inmanencia y la trascendencia?

—Son lo mismo. Trascender es ir hacia la cosa misma. Trascender no es ir hacia el más allá de las cosas, sino abolir la distancia del ser humano con el mundo. Estar en el mundo significa estar y no salir de él.

—Sólo como descanso mental, después de tanta ma°rifa (sabiduría), una última curiosidad... Decimos que Allâh es Sustentador de los Mundos (ar-Rabb al-°âlamîn)... ¿Por qué en plural?

—Los mundos (°âlamîn) son las infinitas formas de conocer la Realidad.... Pero fijaos que, para hablar de ellos, la Revelación usa el plural de °âlam, no el de duniâ. Sólo hay un duniâ, y sin embargo hay infinitos °âlamîn...

—Pero no sabemos relacionarnos con «los otros mundos»...

—Así existimos... Dice Allâh que ha creado un millón de comunidades, y que cada una piensa que Allâh sólo la ha creado a ella159.

25. Matriz

—¿Qué es la rahma?

—Es el término árabe que define la capacidad creadora de Allâh, una capacidad infinita de ternura hacia aquello que se crea.

—Hay ternura en toda creación...

—La Creación es precisamente eso... Y sólo Allâh, el Matricial (Rahmân), crea con la ternura suficiente para mantener la existencia en cada instante.

—O sea, la rahma es con lo que Allâh crea la realidad...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Es por la rahma por lo que existe el mundo. Nada existe si no es por la rahma y nada hace existir ninguna cosa salvo la rahma.

—Pero también la rahma de Allâh se halla en sus siervos...

—[Asiente el Shaij en silencio]...160. Se halle donde se halle, y actúe a través de lo que actúe, si es rahma es de Allâh.

—¿Podemos decir que la rahma es misericordia o compasión?

—La compasión o la misericordia es una de sus muchas manifestaciones. Es rahma apiadarse de criaturas vulnerables...161. Al igual que una de sus formas es el perdón.

—Allâh perdona...

—Más allá de todo lo pensable162.

—Pero en nuestra Revelación, y en la del pueblo de Israel, se dice que Dios siente y manifiesta su Ira contra lo que odia...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Y también que Su rahma está por encima de Su Ira163.

—La rahma podríamos decir que es un abrazo de Allâh a sus criaturas...

—Es un abrazo de Allâh a la nada que se convierte en criatura.

26. Âdam

—¿Cómo se creó el mundo?

—Cuando Allâh creó el universo se arrancó un poco de su propia luz, ésta se transformó en agua y el agua en vida. Y, cuando la vida se ordenó en la forma dispuesta, surgió el ser humano como califa.

—El ser humano, entonces, no es un desgarro en la existencia sino una parte de la vida que necesita cierta autonomía para realizarse, que necesita de libertad... ¿Cómo deberíamos interpretar la expulsión del Paraíso?

—Cuando Allâh nos expulsa del Jardín del Edén nos quita la sakîna, esa paz de la Naturaleza que evidencia la Presencia divina, pero nos da el conocimiento, errando o acertando... Y la conciencia del tiempo.

—¿Del tiempo?

—El ciclo se renueva por sí mismo, pero es necesario el exilio del Paraíso para tomar conciencia de que no es el tiempo el que se mueve sino que somos nosotros. Nos entregamos a lo que en cada momento Allâh nos va sugiriendo, nos entregamos al Sustentador (Rabb) que nos agita, que nos mueve, en cada instante, y por eso nos reconocemos como «esclavos del Tiempo»...

—¡Esclavos del tiempo! ¡Qué expresión más curiosa!... ¿Pero no éramos esclavos de Allâh?

—Allâh es el Tiempo164.

—En el relato de la Creación Allâh ordena a los ángeles que se postren ante el ser humano... ¿En qué reside su importancia como para que se les obligue a los ángeles a tanto?

—El ser humano es la criatura a la que se le concedió desvelar los Nombres de Allâh que forman la trama interna de cada una de las cosas creadas.

—Parece como si en el silencio del origen del mundo, Allâh escuchara a las cosas quejarse desde la nada... O sea, que las cosas se lamentaban por no ser concretas, por no tener dimensiones, forma, volumen, cualidades, por no actuar, por no hacer ni deshacer, etcétera, y entonces Allâh las creó mezclando en cada una de ellas más o menos de tal o cual de sus Nombres...

—¡No! No son las cosas las que claman por existir, sino Allâh el que desea apasionadamente que existan.

—Comprendido... ¿Qué más?... Estamos en que Allâh propone al ser humano la vida como desafío, como responsabilidad para desarrollar su potencial, y éste acepta...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Por eso, para nosotros, cada segundo vivido es como un depósito que se nos ha propuesto en custodia (amâna). Cada una de esas «amanas» supone una posibilidad de abrirse, de engrandecerse. Rechazarlas es retrotraerse ante la vida, esconderse, huir del proyecto de ser. Y aceptarlas es emprender una lucha para hacerse cada vez más consciente de Allâh a través de la acción. Esto es el califato que nos fue dado.

—Pero en el cumplimiento de ese califato que tiene el ser humano en el mundo... ¿no corre el riesgo de alterar, de manipular la realidad?

—Desde una responsabilidad califal jamás se debería trastocar la realidad... Tú, como califa, eres aquello que traduce la acción de Allâh en ti mismo y en lo que te rodea...

27. Realidad

—Uno de los Nombres de Allâh es al-Haqq... ¿Qué significa?

—El Haqq es lo real.

—Pero... ¿qué es lo real?

—Lo real es lo que ofrece resistencia a lo que tú piensas, a lo que tú calculas; es lo que no puedes manipular: Allâh.

—¿Cómo saber cuando estás en la Realidad y cuando vives en una inconsistente fantasía de cómo son las cosas?

—Quien se sumerge en la Creación, a pesar de su aparente inconsistencia y su mutabilidad, y la vive como definitiva y contundente, está en Haqq165.

—¿Y cómo podemos evaluar correctamente la Realidad? ¿Cuál sería el criterio?

—El criterio es tu experiencia de Allâh. Es con tu experiencia de Allâh con lo que vas a juzgar la autenticidad de lo que te rodea.

—Y la Realidad... ¿es siempre la misma o puede cambiar?

—La Realidad está en continuo cambio para quien se nutre del presente166.

—Hemos oído alguna vez la expresión al-huqûq min al-haqq, literalmente, «los derechos de la Realidad», pero ¿qué significa?

—Que lo que existe tiene unos derechos por el mero hecho de existir...167. Y que la Realidad tiene que abrirse paso porque es su derecho.

—Ah... Y es justamente ahí donde el género humano se divide en kâfir, el que pretende ocultar esa Realidad que se abre paso, y mu’min, el que se entrega a lo que sucede tal como sucede...

—Quienes esconden a sabiendas lo que hay de auténtico en la existencia son de Allâh enemigos (kâfirûn) y quien lo hace sin premeditación es un ignorante (ÿâhil), enemigo de sí mismo...

—Y ¿qué hacemos cuando la Realidad es abismal y nos sobrepasa?

—Siempre la Realidad es abismal y nos sobrepasa. Las cosas son aquello que tienen que ser y se te muestran para que tú las comprendas tal y como son. No se trata de enjuiciarlas, ni de que no te afecten. Es bueno que te afecten y es bueno que superes el juicio que de ellas emana en ti..., del placer o del dolor que te causan las cosas... Es a partir de este sentido de lo real que puede entenderse el tacto que debe tener el musulmán en su relación con el mundo.

—Y ¿dónde acaba nuestro saboreo de la Realidad de las cosas?

—La Realidad no tiene fondo. Por eso no es más real la célula que el individuo o la galaxia: lo real a lo largo de la existencia del musulmán es saborear a Allâh en magnitudes distintas.

28. Existencia

—Desde el Islâm no se concibe una experiencia espiritual que no integre plenamente el cuerpo y la materia...

—[Asiente el Shaij en silencio]... No hay encuentro que no se dé en tu mera corporalidad. La integración del ser humano en la existencia es lo que le hace conocer a su Sustentador (Rabb).

—En la existencia... Y ¿cómo definir «la existencia».

—El wuÿûd es ahí donde te encuentras168 con todo lo que forma parte de tus sensaciones, en sí mismas y en sus aspectos contrarios: frío-calor, dolor-placer...

—Y si te encuentras a tí mismo, te encuentras con tu Sustentador...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Allâh está en lo que nosotros y el resto de las criaturas vamos experimentando: ese impacto de cada momento en el ser humano que se traduce en conocimiento...169.

—¿Por qué Allâh desvela secretos sólo al ser humano?

—No sabemos cómo ni a qué criaturas desvela Allâh cuáles de sus secretos. Sólo sabemos que al ser humano se le hizo conocer los nombres de todas las cosas, y que en parte ahí reside la razón de su califato.

—Pero, el Corán insiste en llamarnos la atención respecto a la inconsistencia de este mundo... ¿Qué es lo que realmente existe?

—¡Volvemos atrás! El duniâ es lo inconsistente, pero el °âlam es firme como una roca. Lo que dice el Corán... Lo que dice el Corán, es que nuestra existencia es un milagro: Wa-la-qad °alimtumu n-nashâta l-ûlâ170.

—¿Qué es lo que realmente existe?

—Existe lo que afecta a las criaturas, sean o no conscientes de ello. Allâh no deja de decirse a sí mismo en el mundo, de mil formas. Lo que está aquí es la reproducción de ese secreto misterio de Allâh...

—¿Podríamos decir que el wuÿûd es ese aspecto de Allâh que te hace sentir que existes?

—Podríamos decirlo porque es así como lo sentimos. Cada partícula de piel tiene su código secreto para desvelar a Allâh en lo que percibe.

29. Espacio y tiempo

—Existimos en el espacio y en el tiempo... «Lugar», en árabe, se dice maqâm... ¿Por qué necesitamos un maqâm para existir?

—Todo lugar (maqâm) es una oportunidad para nuestra resurrección (qiyâma).

—¿Y por qué necesitamos de un tiempo?

—Cada instante del tiempo es una oportunidad para la Revelación... No hay un momento en que la plenitud de Allâh no se esté revelando en cada ser actuante.

—Espacio y tiempo son marcos donde sucede lo sagrado...

—El ser humano ha sido creado para la Presencia divina, lo cual implica tiempo y espacio. La Presencia divina refleja su luz en el espacio y el tiempo que nos concierne. Y somos lo que somos según la luz que reflejamos.

—¿Somos luz que refleja luz?

—Somos destellos, nada más.

—Pero somos algo más... La conciencia se da en la evolución dentro del fenómeno humano...

—No sólo el ser humano es capaz de Conocimiento... Toda estructura viva es un modo de conocimiento.

—En cualquier caso, todo saber precisa de un maqâm donde posarse, ¿no?

—Bueno... El no-saber también es un maqâm.

30. Cosas

—¿Cómo consiguen su permanencia las cosas?

—Manifestando a Allâh.

—Hemos oído decir «las cosas son los rostros de Allâh»...

—Allâh sólo tiene un Rostro. La existencia, con sus innumerables pares multiplicados en lo infinito no alcanza jamás al Uno (Ahad).

—Pero las cosas testifican al Uno (Ahad)...

—Eso sí. Eso infinito que es el Ahad pasa a residir en todo objeto finito por el hecho de existir. Por eso tenemos la obligación islámica de amar a Allâh en cada cosa.

—¿Y si alguien no consigue amar todas las cosas y tratarlas con adab?

—Únicamente el cafre (kâfir) no traspasa el objeto y descubre en él la semilla (habb) de amor (hubb) que lo hizo.

—Entonces, ¿Allâh está o no en las cosas?

—Allâh está en el sí mismo (nafs) de las cosas, en el corazón (lubb) de la materia... En cada objeto tenemos que descubrir qué conjunto de cualidades de Allâh son su urdimbre.

—Así que... ¿tenemos que integrarnos en la materia para vivir la espiritualidad islámica? ¿Tenemos que penetrar en el núcleo de la existencia y formar parte de ella desde sus entrañas para sentir la vida más viva?

—¡Tenemos que amar la materia!

—La palabra materia viene de mater (madre)... Amar la materia... ¿sería una forma de amar a Allâh en lo más cercano?

—El vínculo (rahim) que nos relaciona con lo Matricial (Rahmân) nos ata a todas las cosas... No puedo decirte más.

—En resumen: los íntimos de Allâh aman los objetos, aman las cosas...

—Es mucho más que eso... Los íntimos de Allâh se alían con las cosas.

31. Elementos

—El Corán llama nuestra atención sobre los elementos... ¿Podemos considerar que son signos de Revelación?

—¿Los elementos? ¿Qué elementos?

—No sé cómo llamarles... La tierra, el agua, la luz, el fuego, la noche...

—Cada fenómeno de la existencia es una criatura haciendo su postración (suÿûd) a Allâh. Y donde la hace es mezquita (masÿîd).

—Comencemos por la tierra...

—La alabanza (hamd) de la Tierra es dejar que arraigue lo que hay en ella cuando el Cielo hace descender la lluvia. ¿No veis en esto un signo?... La lluvia desciende (ançala) como la Revelación, y, como el Corán, fertiliza la tierra.

—Otro elemento esencial, el agua... El agua, origen de la vida...

—El origen de la vida es Allâh.

—Sí, claro... Pero donde hay agua, hay vida...

—No. Donde hay agua, hay Allâh. Y donde hay Allâh, hay vida.

—Y muerte...

—La vida y la muerte están en lo mismo y lo mismo las causa. El agua está en lo que brota y lo que muere se disuelve en polvo. El agua es ternura divina (rahmatu-llâh) en el nacimiento y en la muerte. Por eso debe estar en contacto con el cadáver. En el enterramiento musulmán no hay lápida que se interponga entre el muerto y la vida...

—¿Es el agua lo primero?

—El primer ente creado fue la luz, que se resolvió en agua. El agua es luz que adquiere peso para caer y fecundar la tierra.

—Los ángeles son seres creados a partir de la luz...

—En una u otra medida toda criatura requiere una dosis incalculable de luz para existir...171.

—Y también Iblîs, el príncipe de los demonios, era un ángel de luz...

—Luz y fuego forman parte de una misma realidad... La luz (nûr) es un fuego (nâr) que no quema, y el fuego (nâr) es una luz (nûr) abrasadora.

—Vamos a ver... Si en el origen de la Creación está la luz, ¿por qué el desvelamiento de los secretos tiene lugar en la Noche?

—El Corán jura «Por la noche cuando fluye»... Ella fluye, y en ella fluye todo, también la Revelación... No sabemos qué es oscuridad y qué es visión hasta que no acaba la experiencia...172.

—La Noche acaba en el alba... Dice el Corán: «Allâh es el que rasga las mañanas» (6:96)173.

—El amanecer (faÿr) es el surgimiento del mundo de la aniquilación que es la noche (laila)... La repetición cotidiana del momento mágico de la Creación...174.

—Hay una expresión árabe que siempre nos ha fascinado: al hecho de levantarse en medio de la noche a hacer la azalá se le llama, literalmente, «resucitar la noche» (qiyâm al-lail)...

—La azalá nocturna es tremendamente efectiva. Estar vivo cuando todo está «muerto» a tu alrededor supone que la Creación depende más de ti en ese momento. Por eso, con tu azalá, resucita la noche... La noche es el símbolo visible y temporal de la intimidad en Allâh... Es el momento del recogimiento de todo en Él. Por la noche las cosas pierden sus perfiles, sus formas, sus almas (nufûs). Eso nos impresiona, porque la Unidad radical implica nuestra extinción...

32. Señor Interior

—¿Podría explicarnos el sentido de esa famosa sentencia (que mucha gente considera hadiz) que dice «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor»?

—Sí. En árabe dice «Quien se conoce a sí mismo conoce a su Rabb». No dice: «... conoce a Allâh».

—¿Y cuál es la diferencia?

—Rabb es uno de los infinitos Nombres de Allâh175.

—¿Y qué significa?

—El Rabb de cada cosa es lo que le hace ser lo que es. Durante toda tu existencia no haces otra cosa que manifestar tu Rabb interior. Eso que te ha dado hechura, que es más tuyo que tú mismo... Tu Señor interior es lo que te agita en cada instante. Cada pensamiento, cada movimiento, cada instante de calma, es generado por tu Rabb interior, por tu ser nuclear... En cada uno de tus actos te reconcilias con Él.

—¿Me reconcilio con mi Rabb en cada uno de mis actos? ¿Por qué?

—Porque jamás ha habido otra cosa que lo que te hacía ser cuando nada sabías, los procesos en los que confiabas inconscientemente desde que abriste los ojos al mundo, la respiración, el parpadeo, la metabolización de la comida... Tu Rabb sigue siendo el mismo...

—Un enigma contestado con otro enigma...

—[Silencio]

—Pero, en resumen, ¿podríamos decir que tu Rabb es tu experiencia de Allâh?

—[Asiente el Shaij en silencio]... Lo que puedes comprender de Allâh es lo que eres. Cuando el hadiz qudsî dice «Yo soy lo que mi siervo piensa de mí» está hablándose del Rabb. La idea de Allâh en una criatura es su Rabb, la parte de Allâh que a él se le manifiesta... Te encontrarás a Allâh como lo que tú pienses de Él. Porque no lo reconocerías de otro modo. Así pues, piensa lo mejor.

—Entonces, ¿el Rabb es distinto para cada cual?

—No es que nuestros arbâb (plur. de Rabb) sean distintos porque somos diferentes unos de otros, sino al contrario. Somos diferentes porque nadie saborea a Allâh igual que nadie...

—Tal vez por eso el Profeta acomodaba a la gente en aquello hacia lo que sentían inclinación, para que así conocieran a Allâh...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Tú tomas conciencia de ti, de tu Rabb, porque tú reaccionas a sus estímulos con lo que eres; así que lo que descubres cuando estás completamente sometido a tu Rabb es a ti mismo.

—El Rabb sustenta a cada criatura desde dentro...

—El Rabb es tu Sustentador, sí, porque te hace crecer. El Rabb es quien cría a cada criatura, quien lo conduce, quien lo educa, porque es su dueño.

—¿El Sustentador de todos los Mundos (Rabb al-°âlamîn) es también quien nutre a cada criatura, y cada criatura a su vez tiene su propio Rabb?

—Eres el resultado del señorío de tu Rabb, y cuando éste tenga unas dimensiones desmesuradas le llamarás Rey (Malik). Tú mecánicamente reaccionas a eso que en ti impera, tu Rabb, y quieres comprender el secreto que late en ti, pero ¿quién lo descubre?

—¿Quién?

—El siervo (°abd) que eres. Sólo el siervo descubre y conoce a su amo. Como un girasol que sólo sabe mirar a lo que le da la vida176.

—Gracias al Rabb lo más inabarcable e inconcebible se te vuelve absolutamente íntimo y lo haces tuyo. ¿No es así?

—Sí. Éste es el misterio supremo de la existencia: lo más incomprensible, lo más excelso, lo más infinito para la criatura (Allâh) es precisamente su fundamento más íntimo, la fibra elemental de su sí misma.

33. Nombres de Allâh

—¿Cuál es el significado esotérico de los Nombres divinos?

—No puedes preguntar por los Nombres de Allâh como si fueran algo diferente a la realidad177. Los Nombres de Allâh son aquello que te rodea, lo que te sucede. Se recogen de la observación de la existencia. No aprendemos con ellos cómo es Allâh sino cómo es el mundo.

—Ojalá resultara más fácil comprender esto...

—Los Nombres de Allâh son la naturaleza del mundo. De lo contrario, el mundo no sería nada... Si entiendes a Allâh como una realidad separada del mundo y le vas desposeyendo de todas las cualidades de los Nombres de Allâh, ese mundo acabaría vacío de contenido.

—Lo que está claro es que si los Nombres de Allâh responden a atributos y cualidades divinas, nos ofrecen también algún conocimiento sobre Él...

—Siempre que no confundas Conocimiento con Teología. Sus Nombres no lo definen, sino que son vías que te abren a Él. A través de sus Nombres desnudas a Allâh de toda adherencia. Decimos Allâh ta°âla porque está por encima de todo lo que se le atribuye.

—Y ¿qué relación podemos tener con los Nombres de Allâh?

—Tienes que descubrir qué Nombres manifiestas con tu vida. Cada uno de ellos está destinado a servir de acicate a una reflexión tan dura que te transforma...

—¿Podría explicarlo un poco?

—Los Nombres son compromisos, porque son aspectos de la verdad conformadora de cada uno de los instantes que te constituyen. Cada Nombre de Allâh exige su cumplimiento, y te exige su cumplimiento. Cada Nombre exige una forma de asentarnos en esa firmeza. No basta con experimentar algo; hace falta consolidar esa experiencia.

—¿Y por qué la necesidad de esta multiplicidad de Nombres?

—No puedes aspirar a ser manifestación de un solo Nombre. Hay que compensar los Nombres. Intentar conocerlos todos y realizar de ellos lo que te corresponda. Haciéndolos confluir...

—¿Y por qué dividimos Sus Nombres entre los de la Belleza (al-Ÿamâl) y los de la Majestad (al-Ÿalâl)?

—Aspiramos a ver los Nombres de la Belleza (Al-Ÿamâl) de Allâh en todo y por todo. Pero sólo cuando soportas los Nombres de la Majestad (Al-Ÿalâl), Allâh que destruye, comprendes la Creación...

—Es curioso. ¿No? Aunque nos causan pavor los Nombres de la Majestad, también se consideran «Bellos Nombres»...

—Los atributos de Majestad de Allâh son cualidades que le están prohibidas al ser humano, pero en Él son también «Bellos Nombres».

34. Allâh es el Oculto y el Evidente

—Hay quien cree que Allâh está ausente del mundo...

—¿Cómo va a estar ausente del mundo, si el mundo son los Nombres de Allâh?

—De hecho, uno de sus Nombres es el Evidente, y lo más evidente que hay es el mundo...

—Allâh es, al mismo tiempo, Exterior (az-Zâhir) e Interior (al-Bâtin). En este segundo aspecto, es una realidad abisal (gaib), infinitamente más insondable que el fondo de los océanos...178. En absoluto es un ausente ni acepta que seamos para Él unos ausentes.

—No está ausente...

—Al contrario: es pura Presencia.

—¿Cómo hemos de esperar su manifestación?

—De ninguna forma... No hay modo de esperarlo... Al-Haqq (Lo real) es absolutamente nuevo a cada instante... Lo Oculto es el proyecto de lo manifiesto... Mientras no ocurre, Su evidencia puede cambiar y plasmarse en cualquier cosa, y, cuando ocurre, ya es tarde para preparativos.

—¿Puedes ver a Allâh en las formas de las cosas?

—Puedes contemplar a Allâh en todas las formas del mundo, porque Sus signos están en cada cosa creada y en Su creación nueva (al-jalq al-ÿadîd), en su manifestación incesante en todo y por todo... Allâh se oculta precisamente en Su evidencia179. Para nosotros, los seres humanos, Allâh está oculto por dos velos: el velo de lo oculto y el velo de lo manifiesto.

—Hay que desvelar a Allâh...

—Eso no tiene sentido... Los velos no son más que luz... A veces es la misma luz la que es un velo...180.

—¿Qué quiere decir?

—Que Allâh se te muestra velado pero también se manifiesta en el mismo velo que lo vela.

—¿En el mismo velo?

—El velo es parte de Allâh. Lo que Él quiere que sea es lo que es ya. Allâh es la intensidad de la experiencia de lo inmediato.... El velo es la imposibilidad de ver la Realidad en su plenitud, pero en sí mismo es parte de la Realidad. Todo lo que vemos son velos que nos apartan de ella, pero precisamente gracias a esos velos podemos existir de modo separado, como individuos.

—¿Por qué tiene Allâh necesidad de estar velado?

—Tú eres el que tienes la necesidad de que Allâh esté velado. Si Allâh se muestra en su Unidad, destruye lo múltiple. Al estar ciegos ante Allâh podemos hacer lo que tenemos que hacer: existir creyéndonos parte de una dualidad.

—Podemos existir paladeando Su ausencia o velando Su presencia...

—No es en la ausencia de Allâh en lo que vives, sino en tu propia ausencia. Y tampoco puedes velar su Presencia... Allâh no está velado. Nada es capaz de velarlo. Eres tú el que está velado... El velo que hace que no veas a Allâh no está en el mundo exterior, sino en tu ojo.

—La satisfacción máxima de los aliados de Allâh es lograr ver Su rostro, y resulta que el velo está en nuestro ojo...

—[Asiente el Shaij en silencio]... Allâh tiene sus tretas. Se te insinúa como un Tesoro oculto que debes de encontrar, como ardid (makr) para invitarte a la acción. Pero es sólo eso, porque Él está más cerca de ti que tu vena yugular181. Él oye en cada cosa que oye, ve en cada cosa que ve... Todo lo que oye, oye por Allâh; todo lo que ve, ve por Allâh... Necesitas quitar los velos, no para encontrarte con algo diferente de lo que hay, sino para encontrarte con lo que hay realmente.

—Y el fruto de tu búsqueda es el desvelamiento de Allâh...

—No, el fruto de tu búsqueda es la toma de posesión de tu califato.

35. Unicidad

—No quisiéramos acabar estas reuniones sin hablar sobre ese tema que se presenta habitualmente como la cumbre de nuestra intuición metafísica: el tauhîd.

—La cuestión del tauhîd (de la Unicidad) es de una importancia capital en el Islâm. No se trata de una experiencia mística de encuentro con un Otro, ni nada por el estilo. Lo que comprendes en la experiencia del tauhîd es cómo es la urdimbre de la existencia desde dentro.

—¿Cómo podemos saltar de lo que es nuestra percepción dual de la existencia a una percepción de la existencia dentro del tauhîd?

—A eso es precisamente a lo que nos invita el Islâm; a ir rompiendo todos los esquemas que nos impiden asomarnos a ese otro universo donde todo es uno (ahad).

—¿Y cómo ocurre?

—El primer paso es identificar cada uno de tus movimientos con una acción de Allâh, intuir así la acción unitaria del cosmos, y postrarte ante eso que has intuido. Sin postración (suÿûd), el tauhîd se vuelve una filosofía o una doctrina.

—¿Sería como ver por un momento la realidad desde el punto de vista de Allâh?

—¡Qué ocurrencia..! Veamos... El tauhîd no te saca de tu cualidad de criatura, sino que te hace ver cómo la acción de una criatura está conectada con el resto del universo...

—Pero, si el Uno (Ahad) es Allâh y no hay más realidad que en ese Único, sin par, ¿cómo darle entidad a nada de lo Múltiple, incluidos nosotros mismos?

—Deben aceptarse los diferentes niveles de la realidad o te pierdes en el laberinto de las filosofías. Desde el punto de vista del Ahad, del Uno que excluye todo lo demás182, la vida no podría articularse, por eso Allâh se vela ante el Mundo; para hacerlo posible. Intuir esto es la experiencia del tauhîd, en la que no sólo la existencia es posible sino que se estructura y tiene una orientación en esa unidad. Compensando la naturaleza excluyente del Ahad tenemos la misericordia infinita del Ÿâmi°: El que une, El que reúne, El que unifica...

—Entonces, la Unidad de la Realidad no significa que nosotros no seamos reales, como en el Hinduismo...

—No podemos explicarlo desde la perspectiva de otras religiones. Para nosotros, el tauhîd no sólo no desarticula nada sino que sólo al llegar a esa Unicidad alcanzas tu propia soberanía...

—¿Cómo puede ser eso?

—Porque, para nosotros, que la realidad sea una significa que tu sensación tienes que integrarla en la sensación de Allâh... El Islâm se configura como una senda para comprender la unicidad divina, que no se ofrece como un dato a la inteligencia sino como el resultado de un proceso en el que tu ser completo cambia.

—¿Qué diferencias puede haber entre alguien que ha experimentado alguna vez esta sensación del tauhîd y alguien que vive ajeno a ésta?

—Esa sensación no es autosugestión; es un estado de protección adquirida. Las diferencias entre quien ha sido acogido en el tauhîd y alguien que no ha recibido este regalo son las mismas que hay entre quien que está protegido y quien está indefenso. La unicidad divina no es una idea; es una fortaleza183.

—O sea, que en ningún caso estamos hablando de una experiencia de «fusión en Dios»...

—Eso es una locura. Como decía, en el Islâm se aspira a experimentar la unidad de la acción del cosmos, vivir en lo cotidiano el Agente universal y, a veces, aparentemente ausente que es Allâh. Los aliados y las aliadas de Allâh (auliyâ’) son quienes convierten todo su ser en una prueba de la unicidad de Allâh.

—Parece todo muy abstracto, muy metafísico, con perdón...

—Nada de metafísicas. Mira, por ejemplo, lo que es la Peregrinación. El musulmán tiene en las circunvalaciones (tawâf) de la Ka°ba la oportunidad de vivir físicamente la necesidad y la tendencia natural de lo creado, múltiple, partido y separado, de irse aproximando a lo que ama realmente: la Unión.

—Es como el ejemplo que usted puso de la aleya que dice que Allâh está más cerca de nosotros que nuestra vena yugular... ¡Nada podría estar más integrado a nuestro ser y a nuestra existencia!

—En efecto, eso es el tauhîd. La Unidad es la realidad más presente que existe; no es una entelequia. Dentro de cada criatura hay un fuego de misericordia que la unifica internamente. Así es la unidad intrínseca de todo, como un fuego184.

—Un fuego...

—Sí, un fuego... Un fuego que cuando nos roza precisa que lo alimentemos con actos de amor185.

—Pues hasta aquí las preguntas.

—Hasta aquí la baraka del que pregunta y del que contesta.

—Aprender ha sido un gran bien para nosotros.

—También el que está enseñando necesita de las preguntas, como la cabra necesita ser ordeñada, para que no le duelan las ubres.

—Bâraka -llâhu fîk. As-salâmu °alaikum.

—Wa °alaikum salâm wa rahmatu -llâh wa-barakâtuhu.

GLOSARIO ÁRABE ESENCIAL

°abd: siervo [°abdu-llâh: siervo de Allâh]

°âlam (plural, °âlamîn): mundo

°alim (plural, °ulamâ’): sabio

°amal: acción

°aql: razón

°ârif: sabio

°ibâda: acto ritual

°ilm: conocimiento

°ishq: pasión

°ubûdîya: servidumbre (a Allâh)

adab: cortesía, educación

adzân: llamada a la azalá

ahadîya: unidad (de Allâh)

âjira: el otro mundo, la realidad trascendente

ajlâq: Ética (literalmente, «comportamientos»)

amr: orden (de Allâh)

âya (plural, âyât): signo, milagro, versículo

ba’z: resurrección

baqâ’: permanencia

baraka: fecundidad divina

barçaj: frontera de espacio o tiempo entre dos realidades

bay°a: pacto

bayân: elocuencia

çauÿ: pareja

dahr: tiempo

dîn: orden de valores

du°â’: petición (a Allâh), invocación, maldición

duniâ: la vida mundana

dzanb: error

dzauq: saboreo

dzikr: recuerdo (de Allâh)

fanâ’: extinción

faqîr (plural, fuqarâ’): pobre (de Allâh)

fatra: perído sin Revelación profética

faÿr: el momento de romper el alba

fikr: reflexión

fiqh: jurisprudencia

fitra: naturaleza original

furqân: discernimiento

gafla: estado de distracción

hadîz qudsî: hadiz de temática trascendente

hadra: práctica extática del Sufismo

hâl: arrebato espiritual

halâl: lo que está permitido a alguien en alguna circunstancia

hamd: alabanza

hanîf: unitario

haqq: Realidad, Derecho

harâm: lo que está vedado a alguien en alguna circunstancia

hasana (plural, hasanât): bella acción

haul: poder

haÿÿ: Peregrinación

hubb: amor

hudâ: guía

hur al-°ayn: hurí

ijlâs: autenticidad, recta intención

ilâh: Dios, en sentido genérico; Divinidad, Deidad

îmân: protección (en Allâh)

insân al-kâmil (al-): individuo completo, ser humano universal

Islâm: vida acorde a la realidad de lo sagrado

jair: lo bueno

jalq al-ÿadîd (al-): la creación nueva, la creación continua

julûd: eternidad

jushû°: arrebato espiritual de profunda emoción por gratitud a Allâh

kâfir (plural, kuffâr; kâfirûn): cafre

kalâm: palabra

kûn: orden de Allâh que saca las cosas de la nada al kaun (universo)

kursi (plural, karâsî): Trono (de Allâh)

laila: noche

lauh al-mahfûz (al-): la Revelación eterna (literalmente, «tabla guardada»)

lubb: centro, corazón

ma°rifa: conocimiento trascendente

magfira: ocultación que hace Allâh de nuestros errores

makr: ardid, estratagema (de Allâh)

malak: ángel

malakût: el universo propio de los ángeles (malâ’ika)

maqâm (plural, maqamât): morada espiritual

masÿîd: mezquita

mi°raÿ: Viaje Nocturno

miskîn (plural, masâkîn): indigentes

mu’min (plural, mu’minûn): quien se afianza en Allâh

mu°ÿiça: milagro

mulk: el mundo donde el ser humano es califa

musallî: quien hace la azalá

musawwir: quien hace imágenes

mushrik: idólatra

mutakallim: teólogo

mutawakkil: persona en situación de abandono a Allâh

nuçûl: descenso

nafs (plural, nufûs o anfûs): persona, sí mismo, identidad, vida

nahâr: día

nâr: fuego

nawâfil: ritos voluntarios

ni°ma: placer que pone Allâh en el mundo para que todo sea fácil

nîya: intención

nûr: luz

qabr: tumba

qalb: corazón

qibla: orientación de la azalá en dirección a Meca

qiyâma (al-): la Levantada, el Alzamiento

quwwa: fuerza

Rabb (plural, arbâb): Sustentador, Señor

rahim: el vínculo persona-persona

rahma: entrañas de ternura

ribât: posición defensiva, fortaleza

ridâ: satisfacción

rubûbîya: señorío de Allâh

rûh: hálito, espíritu

sabr: resistencia

sahâba: compañeros (del Profeta)

sakîna: Presencia divina

salâ: azalá

salâm: paz

sâlih (plural, sâlihîn): quien está sano

sama’: ceremonia sufi de dzikr colectivo

saum: ayuno

shahâda: testimonio de Islâm

shaij: maestro en el Sufismo

shaija: maestra en el Sufismo

sharî°a: ley divina que rige el universo

sharr: daño (literalmente, «chispa de fuego».

shirk: idolatría, tratar lo profano como si fuera sagrado

shukr: agradecimiento

sirat al-mustaqîm (as-): el sendero ascendente, la vía que han de seguir los musulmanes

sirr: secreto

subh: azalá de la mañana

sultân: poder

sunna: costumbre, tradición

sûra: azora, capítulo del Corán

suÿûd: postración

tafsîr: interpretación coránica

tâgût: tirano, ídolo, demonio

tahara: limpieza ritual

takbîr: reconocimiento de que Allâh es «más grande» (Akbar)

taqîya: ocultamiento o disimulo en épocas de peligro

taquâ: precaución

tasawwuf: Sufismo

tauhîd: unicidad

tawâf: circunvalaciones a la Kaaba

tawakkul: abandono a Allâh

umma: comunidad islámica universal

walî (plural, auliyâ’): íntimo de Allâh

wâqi°a: Acontecimiento, Fin del Mundo

waswâs: susurro o sugestión (del Shaitân)

waÿh: rostro

wilâya: alianza con Allâh

wudû’: ablución

wuÿûd: existencia

ÿabarût: el espacio divino que reunifica los mundos

ÿaçâ’: retribución de las acciones

ÿahannam: Foso de fuego

ÿâhil: bruto

ÿâhilîya: periodo preislámico en la península arábiga

ÿalâl (al-): la Majestad (de Allâh)

ÿamâl (al-): la Belleza (de Allâh)

ÿanna: Jardín, Paraíso

yaqîn: certeza (figuradamente, la Muerte)

ÿihâd: esfuerzo

ÿinnî (plural, ÿinn): genios

zâwiya: lugar de reunión en torno a un Maestro sufi

ALEYAS, ALABANZAS, INVOCACIONES Y SALUDOS

al-hamdu li-llâh: la alabanza sea para Allâh

Allâh, °açça wa-ÿalla: Allâh, glorioso y majestuoso

Allâh, ta°âlâ: Allâh, Altísimo

Allâh, tabâraka wa-ta°âlâ: Allâh, bendito y ensalzado sea

Allâhu Akbar: Allâh (es) más grande

Allâhumma sallim sallim: ¡Oh Allâh, que todo salga bien!

amîn: Así sea

bâraka -llâhu fîk: la baraka de Allâh para ti.

bismi -llâhi r-rahmâni r-rahîm: Con el Nombre de Allâh, Matriz y Vínculo (de la existencia)

fî-sabîli -llâh: en la senda de Allâh

in shâ’a -llâh: ojalá, si Allâh quiere

lâ haula wa-lâ quwwata illâ bi-llâh: No hay poder ni fuerza salvo en Allâh

lâ ikrâha fi d-dîn: No (haya) coacción en el Islâm

lâ ilâha illâ -llâh: No (es) Dios, (es) Allâh

mâ shâ’a -llâh: lo ha querido Allâh

Muhammad, rasûlu-llâh: Muhammad, Enviado de Allâh

Muhammad, sallâ-llâhu °alaihi wa-sallama: Muhammad, la azalá de Allâh sobre él y la paz

radiya-llâhu °anhu: Allâh esté satisfecho de él

subhâna wa-ta°âlâ: Allâh, loado y ensalzado sea

subhâna -llâh: la alabanza sea para Allâh

wa °alaikum salâm... Y con vosotros (sea) la paz

wa rahmatu -llâh wa barakâtuhu... Y la rahma de Allâh, y su baraka

NOMBRES DE ALLÂH, NOMBRES PROPIOS DE PERSONA Y DE LUGARES

°Adn: Edén

Âdam: Adán

Allâh, al-Ahad: El Uno

Allâh, al-Bâtin: El Interior, El Oculto

Allâh, al-Haqq: La Realidad

Allâh, al-Jâliq: El Creador

Allâh, al-Malik: El Rey

Allâh, al-Wadûd: El de intensa ternura

Allâh, al-Ÿabbâr: El que doblega

Allâh, al-Ÿâmi°: El que une, El que reúne, El que unifica

Allâh, ar-Rahmân: Matriz generadora de vida

Allâh, as-Samî°: El que escucha

Allâh, as-Sabbûr: El Resistente

Allâh, az-Zahir: El Exterior, El Evidente

Bait al-Maqdis (al-): la Gran Mezquita de Jerusalén

Da’ûd: David

Daÿÿal (ad-): el falso Mesías

Gâr al-Hirâ’: Cueva de al-Hirâ’

Harâm de Meca: el área de la Mezquita en la que se encuentra la Kaaba

Haÿar al-Aswad (al-): la Piedra Negra

Hâÿar: Agar

Iblîs: nombre propio del Shaitân en el Corán

Ibrâhîm: Abraham

Ka°ba: Kaaba

Kauzar (al-): nombre de uno de los ríos del Paraíso; lit. «abundancia».

Mahdî: Mesías venidero

Mariam: María, la madre de Jesús

Qur’ân: Corán

Qutb (al-): la persona que ejerce de Polo o Eje espiritual de su tiempo

Rabb al-°âlamîn (ar-): El Sustentador de los Mundos

Shaitân: Satán

Ÿibrîl: Gabriel

NOTAS

1 En la Vía de la mística islámica, la Revelación puede descender sobre nosotros y dejarnos en cualquier momento embebidos en ella. En ese instante eternizado ocurre algo extraordinario que nos traslada a otra dimensión de nosotros mismos y que nos hace trascender, más allá de donde estábamos, de nuestros propios límites. Ese viaje nos lleva hacia un lugar más diáfano en nuestra persona que aún no habíamos descubierto, una morada espiritual (maqâm) que alberga un secreto. Nos abrimos a un tiempo y espacio dilatado que expande nuestro microcosmos al universo infinito, quedando así vinculados íntimamente con todas las cosas por la Unicidad divina.

2 Decía Ibn °Aÿîba que un maestro es el que te hace descansar.

3 La Cueva de al-Hira’ es el lugar al que se retiraba Muhammad a meditar y donde una noche recibió la primera Revelación.

4 Los “derechos de la realidad”, en árabe, es un juego de palabras: huqûq al-haqq.

5 Evidentemente, el maestro está relacionando palabras léxicamente emparentadas: mu°ÿiça es de la misma familia léxica que “anciano” (°aÿûç).

6 Hay incluso un du°â’ de protección, específico para ir al zoco: «No es Dios, sino Allâh. Uno, sin asociado. A Él pertenece el Reino y a Él la alabanza. Él da la vida y hace morir, mientras que Él es el Viviente que no muere. El bien está en su mano y es capaz de toda cosa» (at-Tirmidzî 5/491 y al-Hâkim 1/538).

7 Según Abû Huraira, dijo el Enviado de Allâh: «Allâh tiene unos ángeles que dan vueltas por los caminos, buscando a la gente que recuerda (dzakara) a Allâh. Y cuando encuentran a un grupo de dzikr (Recuerdo), se sientan con ellos, y les rodean con sus alas hasta el cielo del mundo visible. Y, cuando el grupo se dispersa, suben (los ángeles) al lugar del cielo (donde está su Sustentador). Allâh, aunque todo lo sabe, les pregunta: “¿De dónde venís?”. “Venimos —le contestan— de (estar con) unos siervos tuyos en la tierra, que te glorifican, enaltecen y recitan tu Nombre, te alaban y te piden”. “¿Y qué me piden?”. “Te piden tu Jardín”, dicen los ángeles: “¿Y han visto mi Jardín?”. “No, mi Sustentador”, contestan. “¿Y cómo (se comportarían) si lo hubiesen visto?”. (Silencio de los ángeles). (Luego, continúan los ángeles diciendo:) “...(Y también) buscan refugio en ti”. “¿Y de qué buscan refugio?”. “De tu Fuego, mi Sustentador”. “¿Y han visto mi Fuego?”. “No”, contestan. “¿Y cómo (actuarían) si vieran mi Fuego?”. (Silencio de los ángeles). (Luego, continúan diciendo:) “... Y (también) te piden que olvides sus errores”. Contesta Allâh : “Sus errores han sido borrados, y les he concedido lo que me han pedido (el Jardín), y les he librado de aquello que temían (el Fuego)”. (Entonces, los ángeles se dirigen a Allâh y le dicen: “Mi Sustentador, hay uno que se sentó con ellos por equivocación”. A lo que Allâh contesta: “Sus errores también han sido borrados. Ellos son el grupo, y no se privará de mi Compasión a aquél que se sentó con ellos”». Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

8 La shahâda está compuesta de dos partes que afirman al musulmán en su Islâm: Lâ ilâha illâ -llâh (No Dios, sino Allâh) y Muhammad rasûlu-llâh (Muhammad es mensajero de Allâh).

9 Según un hadiz, dijo Allâh a David (Da’ûd): «Oh David; en verdad no hay siervo que auxilie a la víctima de una injusticia o marche con ella cuando sufre la injusticia, a quien (Yo) no le sostenga sus piernas el día que no habrá piernas». (Recopilado por al-Baihaqî y por Ibn °Asâkir; fue transmitido por Ibn °Abbâs). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

10 Según un hadiz qudsî, Allâh dice: «Y si (uno de mis siervos) se acerca a mí un palmo, me acerco a él un brazo. Si se acerca a mí un brazo, me acerco a él el doble. Si viene andando, voy hacia él corriendo...». (Hadiz transmitido por Abû Huraira). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

11 Al-Ÿamal decía: «La realidad de la íntima alianza (wilâya) está en aquel que, cuando está sentado a la sombra, su yo no desea sentarse al sol y, cuando está sentado al sol, su yo no desea sentarse a la sombra».

12 Hay un hadiz qudsî en el que dice Allâh: «Éstos al Fuego, y Yo no me preocupo de ellos; y aquéllos al Paraíso, y Yo no me preocupo de ellos». Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

13 Decía Ibn °Arabî: «Jamás digas “he llegado” porque es imposible; ni tampoco “no he llegado” porque es mentira».

14 Según un hadiz, Muhammad transmitió que Allâh dijo: «Mi siervo se acercará a mí algo si me ama cumpliendo lo que le he prescrito, se acercará más para que lo ame con las obras superogatorias (nawâfil). Cuando lo ame, seré el oído con el que oiga, la vista con la que vea, la mano con la que agarre, el pie con el que camine». (Hadiz recopilado por al-Bujârî. Lo relató Sharîk ibn °Abd Allâh ibn Abî Namir y se remonta a Abû Huraira que se lo oyó al Profeta). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

15 Al-Shushtarî cuenta la visita que le realizó el profeta Jesús, que lo ungió con su saliva, de la cual quedó preñado para parir, como Mariam, al Mahdî. Sobre esta experiencia dejó escrito: «Cuando vino a mí este hermoso niño, concibiéndolo —como si yo fuera una mujer— dentro de mí, le dije: “Hijo mío, ¿has venido a mí en sueños o en realidad? Mírame, estoy muerto”. Pero él me calmó: “Revive, porque ha venido a ti el Mahdî”».

16 Musawwir en árabe es «hacedor de imágenes»; según el contexto, puede ser un pintor o un escultor. Pero téngase en cuenta que al-Musawwir («el hacedor de imágenes») es uno de los noventa y nueve Nombres de Allâh. Sobre esto, un hadiz transmitido por Al-Bujârî dice que Abû Çur°a dijo:

Entré con Abû Huraira en una casa de Medina, allí vio arriba a un musawwir haciendo imágenes y dijo: «Oí decir al Enviado de Allâh que Allâh dijo: “¿Y quién hay más inicuo que quien se pone a crear como yo he creado? Cread un grano, cread un átomo”. Luego (el Profeta) pidió un vaso con agua y se lavó desde las manos hasta la axila. Pregunté: “Oh Abû Huraira, ¿Oíste decir algo al Enviado de Allâh?”. Contestó: “Se ha terminado el ornato”».

Con “tratar de imitar mi Creación”, Allâh se refiere a fabricar estatuas y pinturas de hombres y animales, que en las tierras iconólatras por las que se extendió el Islâm eran objeto de adoración. Esto se ve más claramente en otro hadiz similar a éste, que comienza con la entrada de Abû Huraira en una casa donde hay un artista, pintando seres humanos. En esta otra versión acaba diciendo: «¡Que creen un átomo, que creen un grano, que creen una espiga!». En otras variantes: El Enviado de Allâh dijo: «Los que hagan estas imágenes serán atormentados el Día de la Resurrección. Se les dirá: “Dad vida a lo que creásteis”». Otro relató: «Oí decir al Profeta : “La gente más atormentada junto a Allâh el Día de la Resurrección serán los que hayan hecho imágenes (al-musawwirûn)”». Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

17 Corán 22:32.

18 Dijo ash-Shaij al-Akbar (Ibn °Arabî): «Los idólatras no se equivocan en su adoración. Se equivocan en que para ella no necesitan del ídolo».

19 Mahmûd Shabistarî dijo de la idolatría: «Si el musulmán entendiera lo que es el ídolo, sabría que hay un orden de valores (dîn) hasta en la idolatría».

20 Ibn °Arabî decía que las piedras eran seres superiores del universo porque su sumisión a Allâh era absolutamente perfecta.

21 La qibla es la orientación del musulmán cuando hace su azalá. Dicha orientación es hacia la Ka°ba de Meca. El término «enquiblar» es una castellanización que significaría «orientar hacia Meca».

22 Se lee en el Corán: «Te hemos puesto en un camino que procede del orden (amr) de los Cielos y la Tierra».

23 Ilâh es Dios, en sentido genérico, Divinidad, Deidad.

24 Si el siervo musulmán dice: «No hay Dios sino Allâh (Lâ ilâha illâ -llâh)», los cielos se rasgan para que se detenga la shahâda entre las dos manos de Allâh, entonces (Allâh le) dice: «Cálmate» (uskunî). Y dice (la shahâda): «¿Cómo me voy a calmar si no se ha perdonado a quien me pronunció?». Entonces dice (Allâh): «Apenas lo dijo lo perdoné» (gafartu lahu). (Recopilado por ad-Dailamî y transmitido por Anas). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

25 Según un hadiz qudsî, dijo Allâh: «¡Oh, Moisés! Si los cielos y sus habitantes, las tierras y sus habitantes, los mares y lo que está en ellos, se colocaran (todos ellos) en un platillo de la balanza, mientras que se pusiera lâ ilâha illâ -llâh en el otro platillo de la balanza, lo igualaría el peso de lâ ilâha illâ -llâh» (Hadiz recopilado por Abû Ya°lâ, por el sabio at-Tirmidzî, por Ibn Habbân, por al-Hâkim, por Abû Na°îm, por al-Baihaqî y por ad-Diyâ’ al-Muqaddasî; transmitido por Abû Sa°îd). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

26 Corán 22:67.

27 Es difícil traducir qué ha querido decir el Shaij: el amr es el mandato, la orden. En este sentido, estaría diciendo que la vida proviene de la orden de Allâh. Pero amr significa también «cosa, asunto» y, en ese caso, estaría diciendo que la indagación sobre la vida es un asunto de Allâh (no nuestro). Al-hayâ min amri -llâh también podría significar que la vida es patrimonio de Allâh; que a nada ni a nadie le pertenece por derecho, porque la vida es Suya.

28 Según un hadiz, dijo Muhammad: «La Majestad que mencionáis al lado del Nombre de Allâh cuando proclamáis su Unicidad, cuando lo alabáis y cuando lo exaltáis, todo ello se arremolina en torno al Trono y tiene un eco semejante al zumbido de un enjambre de abejas. ¿No os resulta amable que os pertenezca aquello con lo que recordáis a Allâh?». Esta pregunta todavía resuena en el lugar de la alabanza.

29 Según un hadiz qudsî, Allâh dijo: «Siervo mío, estoy contigo cuando piensas en mí y estoy contigo cuando me invocas (da°autanî)».(Hadiz recopilado por al-Hâkim, y transmitido por Anas). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

30 El maestro Shaqîq de Balj hablaba de la alquimia del ayuno pues decía que «cuarenta días de hambre podían transformar la oscuridad del corazón en Luz».

31 Rûmî afirmaba: «El hambre (del ayunante) es el alimento de Allâh».

32 Dice un hadiz que el Profeta, el día del Juicio, reconocerá a los musulmanes por la luminosidad que las abluciones les dejaron en la piel, o por la luz de su frente (por haberse postrado en suÿûd). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

33 Corán, 2:88.

34 Para Mullâ Sadrâ Shîrâzî, «el ser humano tiene la capacidad de penetrar hasta su propia esencia para modificarla. Por eso tu Sustentador (Rabb) te pedirá cuentas de lo que has hecho de él».

35 Según un hadiz qudsî, Allâh dice: «Quien gasta me presta y quien hace la azalá (al-musallî) me comunica un secreto». (Recopilado por ad-Dailamî). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

36 Después de nombrar al profeta Muhammad, los musulmanes dicen sallâ -llâhu °alaihi wa-sallam y significa «la salâ de Allâh sobre él y la paz».

37 Se nos ha transmitido que el Profeta dijo a sus compañeros: «No por hacer salâ iréis al Jardín».

38 Según un hadiz qudsî, dijo Allâh: «Quien me visita en mi casa (La Ka°ba de Meca), en la mezquita de mi Enviado (Medina) o en Jerusalén (al-Bait al-Maqdis) y muere, muere mártir». (Recopilado por ad-Dailamî y transmitido por Anas). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

39 Expresión de asombro y elogio por una cualidad, en este caso, del que ha preguntado, que libra de la envidia a aquel que la pronuncia y de mal de ojo a aquel que la ha motivado.

40 Hay muchas curiosas anécdotas que ilustran la relación de los musulmanes con la Piedra Negra. En el tiempo en que Ibn °Arabî estuvo cuestionándose la veneración que entre los musulmanes se sentía por la Ka°ba, al fin y al cabo una piedra, tuvo un arrebato durante el cual decía que la Ka°ba se movió de su lugar y que le persiguió por los alrededores del Harâm, mientras él corría como un poseso hasta llegar a las afueras de Meca.

41 Dice un hadiz qudsî: «Mis auliyâ’ están ocultos bajo mis cúpulas. Nadie salvo Yo puede reconocerles».

42 Según Abû Huraira, el Enviado de Allâh dijo: «Son palabras de Allâh: “Se va acercando mi siervo a mí con las azalás voluntarias, hasta que yo lo amo. Y cuando lo amo, me convierto en el oído con que oye, en la vista con que ve, en la mano que mueve y en los pies con los que anda». Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

43 Del verbo aslaha: «poner orden; poner las cosas en su sitio, reparar, restablecer, reconciliar, arreglar lo que estaba estropeado, hacer reformas, restaurar una casa vieja».

44 Es una metáfora conocida del lenguaje de los sufis.

45 Abû Yaçîd al-Bistâmî sentenció: «Los hombres vulgares sólo aprecian parte del sabor del agua, del pan... Únicamente los que Allâh elige como íntimos llegan al sabor último de cada cosa».

46 Esta respuesta nos recuerda aquel verso de Lezama Lima, poeta cubano, que escribió: «La poesía prepara al hombre para la resurrección».

47 En árabe, fortaleza: ribât; de ahí la palabra “Rábida”.

48 Al-Hallâÿ puso una réplica de la Ka°ba en su casa, y solía dar vueltas a su alrededor, porque —según decía— «era tan eficaz para conducir a la gente a Allâh como la original».

49 Afirmaba Maulânâ Rûmî: «aquel a quien Allâh no ha dado felicidad y suerte solamente tiene en consideración las cosas extrañas».

50 Sentenciaba al-Ÿîlânî: «Hasta que cuatro musulmanes buenos no hablen mal de ti, no estás en el camino recto».

51 Dijo el famoso al-Ÿunaid que el sufi es aquel que no posee nada ni es poseído por nada.

52 Sahl al-Tustarî célebre sufi del siglo IX, afirmaba: «La rubûbîya (el señorío de Allâh) posee un secreto, y ese secreto eres tú mismo; si fuera anulado su secreto, la rubûbîya misma sería anulada».

53 Es significativo que, con la misma raíz léxica, la ceremonia de investidura a un rey en árabe se llame mubâya’a.

54 Un impaciente le preguntaba a al-Hallâÿ qué era el tasawwuf y él le contestó: «No te atrevas con nosotros».

55 «A Allâh pertenecen Oriente y Occidente. Allá donde quiera que te gires verás Su rostro». (Corán, 2:115).

56 Al-Ÿunaid afirmaba que «la experiencia mística era un perenne vacío en el que jamás cabía imaginar un detalle familiar».

57 El Shaij al-°Alawî sentenció: «El daño ocasionado por el propio Rabb es algo para lo que no se conoce remedio».

58 °Abd al-Karîm al-Ÿîlî escribió: «La oscuridad divina es el lugar primordial donde se ponen los soles de la Belleza».

59 Según un hadiz qudsî, se reunirán (los seres humanos) el Día de la Resurrección y se dirá: «¿Dónde están los pobres (fuqarâ’) e indigentes (masâkîn)de esta comunidad (umma)?». Se pondrán en pie y se les dirá: «¿Qué hicisteis?». Dirán: «Señor (Rabb) nuestro, sufrimos pero lo resistimos. Conferiste los asuntos y el poder (sultân) a otros que no éramos nosotros». Allâh dirá: «Habéis dicho lo cierto». Y entrarán en el Jardín un tiempo antes que (el resto de) la gente. Las más dura pedida de cuentas quedará para los que tenían (la decisión de) los asuntos y el poder. Dijeron: «¿Y dónde estarán los protegidos (mu’minûn) entonces?». Dijo: «Tendrán tronos (karâsî) de luz y les darán sombra las nubes. Ese día será para los protegidos más corto que una hora del día (nahâr)». (Recopilado por at-Tabarânî y transmitido por Omar). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

60 Según un hadiz qudsî, Allâh reveló a Moisés, el hijo de °Amrân: «Si ves el mundo (duniâ) retrocediendo y la pobreza avanzando, di: “Bienvenida sea la señal de los sanos (sâlihîn)”». (Recopilado por Abû Na°îm y por ad-Dailamî; transmitido por Abû-d-Dardâ’). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

61 Fuqarâ’ (en singular, faqîr) son los pobres, literalmente «los que necesitan». Otra forma de llamar a alguien «pobre» es miskîn. Según algunos lexicógrafos árabes, la diferencia entre los fuqarâ’ y los masâkîn (en plural) es la existente entre los simplemente pobres y los pobres de solemnidad, pero discrepan sobre cual de las dos se refiere a unos o a otros. Para otros, se trata de dos palabras prácticamente sinónimas y la utilización de una u otra con uno u otro sentido es similar al uso en nuestra lengua de expresiones como «pobres» e «indigentes». En árabe moderno faqîr es «pobre» y miskîn tiene el sentido de «pobrecito», «infeliz», «desdichado». En todo caso, vale la pena mencionar que miskîn ha dado al castellano la palabra «mezquino» y que es la palabra árabe equivalente a la usada en lengua acadia mushkênum. El mushkênum en la Babilonia de Hammurabi constituía la categoría inmediatamente inferior a la del awìlum (literalmente «hombre», o sea, el señor o miembro de la categoría superior) pero superior al wardum (el esclavo). La palabra miskîn se relaciona todavía más que faqîr con la idea de debilidad social y económica frente a los abusos de los ricos y poderosos. Sultân en árabe significa «poder» o «autoridad». Más tarde llegó a significar no sólo el concepto abstracto de poder sino que designó a la persona que lo detentaba, de ahí que «sultán» llegara a significar «soberano». Durante mucho tiempo, en el mundo musulmán, el califa tuvo una autoridad religiosa nominal mientras que los sultanes fueron los que ejercían realmente el poder político. [Extraído de DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013].

62 Según un hadiz qudsî, vuestro Sustentador (Rabb) dijo: «A quien yo le quite sus dos cosas preciosas (karîmataihi) y lo resista y lo acepte por la otra vida (ihtasaba), su recompensa será el Jardín (ÿanna)».(Recopilado por Abû Ya°lâ al-Mausilî y transmitido por Anas). Los comentaristas interpretan que «sus dos cosas preciosas» se refiere a «sus ojos».Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

63 Según un hadiz qudsî, Allâh dice: «Me avergonzaría ante mi siervo y mi sierva que han encanecido en el Islâm si los atormentase en el Fuego después de ello». (Recopilado por Abû Ya°lâ y transmitido por Anas). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

64 En lenguaje coránico, la certeza (yaqîn) es la muerte.

65 Sakîna en hebreo da shejinâ. Se puede interpretar como «presencia divina» pero es más bien el estado de serenidad y templanza que desciende sobre un ser humano, por ejemplo, en una situación de conflicto. El Profeta la describió «Como la agradable brisa cálida del viento del Sur». La sakîna es una morada espiritual (maqâm) que provoca una sensación de protección y acogida, de sentirse como en casa cuando estás a la intemperie. Es la paz interior que necesitas para actuar de la mejor manera cuando la situación no es propicia y, sin embargo, gracias a ese estado superas el trance con éxito.

66 La raíz trilítera que en árabe da SH–T–N aparece en todas las lenguas semíticas con el sentido de “enemistad”.

67 El místico al-Bistâmî dijo: «El verdadero acto de culto (°ibâda) es la respiración».

68 En la Mística islámica (tasawwuf) se suele decir que «La pasión (°ishq) es la espada que decapita la existencia ilusoria».

69 Se refiere a la licitud (halâl) que expande tu campo de acción en libertad; lo contrario que el espacio delimitado que no hay que transguedir (harâm). Este criterio o furqân obedece a la Orden de Allâh (amr).

70 Sunnatu-llâh (Corán, 3:38).

71 La shahâda (testimonio de Islâm) comienza con la negación lâ: «No es Dios, es Allâh»

72 Al ser humano universal, modelo de cercanía absoluta con Allâh, se le llama en árabe al-°abd al-kullî (el siervo del Todo).

73 El Shaij al-°Alawî decía que el conocimiento de sí mismo era de más importancia que el conocimiento de Allâh.

74 Hay un hadiz qudsî que dice: «El ser humano es mi secreto y yo soy el secreto del ser humano». Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

75 «Dios» en castellano.

76 Al-Harîrî dijo: «No acepto como ilâh (Dios) un Señor que pueda ser desobedecido».

77 Según un hadiz qudsî, Allâh ordenó arrojar al Fuego a un hombre, pero cuando estuvo en el borde (del Fuego), se volvió y dijo: «Por Allâh, oh Señor (Rabb), pero si mi opinión de Ti era buena...». Allâh dijo: «Devolvedlo, pues soy según la opinión que mi siervo tiene de Mí; por eso lo he perdonado (gafartu lahu)». (Recopilado por al-Baihaqî en Shi°b al-îmân y transmitido por Abû Huraira). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

78 Literalmente: «Allâh es más grande». Fórmula habitual de aclamación pública o individual llamada takbîr.

79 Con el Nombre de Allâh, el Rahmân, el Rahîm.

80 Hay una tradición islámica que dice que la arena donde pisa el caballo de Ÿibrîl (Gabriel) tiene la virtud de dar la vida a las cosas.

81 Según Ibn °Arabî, delante de la Ka°ba siempre se está haciendo la azalá, «porque con esa azalá Allâh crea un ángel que pide misericordia para ti hasta el Día del Juicio».

82 Al-Hallâÿ decía: «Nuestras conciencias son una sola virgen donde sólo el aliento de la Realidad penetra».

83 Ibn Hazm de Córdoba afirmó: «Lo que se escucha es el imperativo».

84 Del verbo «perder el calor». Fâtir significa «tibio».

85 Literalmente, «lugar de disminución y mengua».

86 Hay un hadiz que dice: «Allâh odia los sueños que no son verdaderos».

87 Uno de los Compañeros de Muhammad dijo en cierta ocasión: «Espero de mi sueño tanto como de mi vigilia».

88 Efectivamente, el verbo qara’a significa: “recitar, transmitir oralmente, decir, citar, estudiar, reunir diversas partes de un todo (como se hace compilando en forma de libro), hacer la síntesis, tener dentro (la mujer a su feto)”. Otro sustantivo derivado de la misma radical es qurûn (ciclo menstrual de una mujer, ciclo, periodo, tiempo, momento, medida, rima de los versos).

89 Shihâb ad-Dîn Yahiâ Sohravardi decía: «Debes interpretar el Corán como si hubiese sido revelado para ti».

90 Abu Bakr preguntó al Profeta por qué comenzaba a encanecer su barba y Muhammad le contestó que por culpa de ciertas suras del Corán.

91 El Shaij argumenta a partir de la raíz árabe de la palabra âya: un versículo, una âya, es un lugar de ây (reposo, residencia), un ma’wâ, un espacio en el que uno consigue protegerse y al que se puede acudir. La raíz verbal significa: «resguardarse, retirarse, dar hospitalidad, reunirse, tratar con sentimiento de piedad y ternura, recibir en tu casa».

92 Explica Massignon que la lengua sagrada forma un paisaje rocoso —de sólo consonantes— que se vivifica cuando tú —pronunciando el texto— le otorgas las vocales. Si no se pronuncia, si el ser humano no pone en él las vocales, el Texto no significa nada.

93 Ibn °Arabî cuenta que se le apareció Ÿibrîl y le dijo mostrándole tierra oscura: «Esto son las aleyas del Corán».

94 Ibn °Arabî nos recuerda que: «La persona madura no debe en ningún caso desentenderse de lo trascendente. Debe intentar devolver esa Revelación tal como le llegó: sin forma, sin peso, ni color».

95 Corán, 88:11.

96 Recopilado por al-Jatîb e Ibn °Asâkir y transmitido por Anas. Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

97 Sahîh al-Bujârî, 120.

98 Dirán los asesinos de al-Hallâÿ, uno de los personajes más respetados en el Sufismo de todos los tiempos: «Le hemos matado para que los campesinos no abandonen los campos».

99 Según un hadiz, los habitantes del Jardín (ÿanna) necesitan a los sabios (°ulamâ’), y esto es porque visitan a Allâh cada viernes y les dice: «Expresadme el deseo que queráis». Se vuelven a los sabios y les preguntan: «¿Qué deseamos de nuestro Señor (Rabb)?». Dicen (los sabios): «Deseamos de Él esto y aquello». Por ello, (las gentes) los necesitan en el Jardín (ÿanna) igual que los necesitaban en el mundo (duniâ). (Recopilado por Ibn °Asâkir y ad-Dailamî y transmitido por Ÿâbir). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

100 Transmitió Abû Huraira que el Enviado de Allâh dijo: «La gente no dejará de hacerse preguntas, hasta decir: “Esto es, Allâh creó la Creación, ¿pero quien creó a Allâh?”... quien se encuentre en algo de eso, que diga: “Me confirmo en Allâh (âmantu bi-llâh)”».(Recopilado por Muslim). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

101 El gran jurista, Ahmad ibn Hanbal, dijo: «En sueños dije a Allâh: “Señor, ¿qué es lo mejor con lo que se han acercado a ti los adelantados?”. Respondió: “Con mi Palabra”. Y dije: “¿Entendiéndola o sin entenderla?”. Y respondió: “Entendiéndola o sin entenderla”».

102 Según un hadiz qudsî, cuando Allâh creó la razón (°aql), le dijo: «Adelántate». Y se adelantó. Luego dijo: «Date la vuelta». Y se dio la vuelta. Después le dijo: «Siéntate». Y se sentó. Luego le dijo: «Habla». Y habló. Después le dijo: «Cállate». Y se calló. Entonces dijo: «No he creado criatura que me sea más amada que tú, ni más noble que tú, hago conocer y es contigo, hago alabar y es contigo, hago obedecer y es contigo, tomo y es contigo, a ti te reprocho, tienes la recompensa y tienes el castigo y no te he honrado con nada mejor que la resistencia (sabr)». (Hadiz recopilado por al-Hakîm y transmitido por al-Hasan). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

103 Afirmaba Rûmî: «La reflexión (fikr) es aquello que abre un camino, el camino es aquello que conduce a un Rey, Rey es aquel libre de monarquía, que ilumina con su luz al sol y a la luna».

104 De la misma raíz verbal de °-Q-L son los sustantivos: «ciudadela, fortificación».

105 Cuando se citaba alguna sentencia sobre algún asunto de la vida espiritual, Abû Madian —«el Maestro de Occidente» (según el Sufismo clásico— decía: «A mí traedme carne fresca».

106 En la tradición islámica se consideran, al menos, tres estados del corazón (qalb). La falta de ternura es del llamado «corazón muerto (qalb maiît)»; la morbosidad pertenece al «corazón enfermo (qalb marid)» y la salud al «corazón sano o pacificado (qalb salîm)».

107 Según un hadiz qudsî, Moisés preguntó: «Oh Señor (Rabb), ¿cómo te dio las gracias Âdam?». (Allâh) respondió: «Supo que aquello venía de mí y ese fue su agradecimiento (shukr)». (Recopilado por at-Tirmidzî y transmitido por al-Hasan). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

108 Según un hadiz qudsî: «Está escrito: Oh hijo de Âdam, enseña gratis igual que se te enseñó gratis». (Recopilado por Ibn Lâl y transmitido por Ibn Mas°ûd). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

109 Sohravardi, el Shaij al-Ishrâq, fundador de la teosofía de la Luz, que murió mártir en Alepo, decía: «No se refutan los símbolos».

110 Mutakallim, teólogo, es textualmente en árabe «un hablador”», un charlatán.

111 Narra un hadiz qudsî que preguntó alguien a Muhammad qué era el ijlâs, y Muhammad contestó que no lo sabía, que tenía que preguntar a Ÿibril (Gabriel), el cual a su vez contestó que no sabía, que tenía que preguntar a Allâh. Y Allâh contestó: «Es aquello que pongo en la criatura que más amo». Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

112 En árabe, bait masmûd o bait musammad.

113 Alusión a un célebre dictum que se atribuye a Yahya b. Mu°âdz ar-Râzî: «El ser humano que se conoce a sí mismo, conoce a su Sustentador» (Man °arafa nafsahu °arafa Rabbahu).

114 Según un hadiz qudsî, Allâh dice: «Hijo de Âdam, ten taquâ a Allâh y luego duerme donde quieras». (Recopilado por Ahmad ibn Fâris y transmitido por Ibn °Umar). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

115 Recopilado por Abû-sh-Shaij y transmitido por Kulaib al-Ÿuhanî.

116 Del término tugiân, «rebeldía», «resistencia», «mugido».

117 Se refiere a Corán 4:79.

118 Según un hadiz, dijo el Enviado de Allâh: «Oh Mu°âdz, ¿sabes cuál es la explicación (tafsîr) de “No hay poder (haul) ni fuerza (quwwa) salvo en Allâh”? Que no hay poder para obedecer a Allâh ni hay poder para obedecer a Allâh ni hay poder para no obedecer a Allâh salvo con la ayuda de Allâh. ¡Oh, Mu°âdz! Así me lo refirió Gabriel (Ÿibrîl), a quien se lo había transmitido el Sustentador (Rabb) del poderío (°içça)» (Recopilado por ad-Dailamî y transmitido por Ibn Mas°ûd). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

Este hadiz se refiere a una afirmación habitual entre los musulmanes Lâ haula wa-lâ quwwata illâ bi-llâh («no hay poder ni fuerza salvo en Allâh»). Dicha fórmula es tan corriente que se conoce en árabe como hauqala e incluso existe el verbo hauqala que significa decir esa frase. Se usa contra los tiranos, contra los demonios y contra la magia.

119 Recopilado por ad-Dailamî. Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

120 Según un hadiz qudsî, dijo Allâh: «Yo soy Allâh, No hay Dios (ilâh) salvo Yo, creé el daño (sharr) y lo dispuse (qaddartuhu) y ¡ay de aquél para quien he creado el daño y he hecho fluir lo malo sobre sus manos!». (Recopilado por al-Baihaqî y transmitido por Ibn Imâma).

En otras versiones:

Se encontró en el lugar una piedra en la que estaba escrito: «Yo soy Allâh, creé lo bueno (jair) y el daño (sharr), bienaventurado aquel para quien creé lo bueno sobre sus dos manos y ¡ay de aquel para quien creé el daño sobre sus dos manos!». (Recopilado por ad-Dailamî y transmitido por Anas).

Cfr. Ambos en DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

121 Dice un hadiz que la azalá (salâ) es la luz y la resistencia (sabr) el brillo; y que el sabr en relación con la protección (îmân) es como la cabeza respecto al cuerpo.

122 Transmitió Anas ibn Mâlik que el Profeta dijo: Cuando Allâh creó la tierra, se puso a moverse, entonces creó las montañas y las colocó sobre ella (la tierra) para que se estabilizara. Los ángeles (malâ’ika) se sorprendieron de la fuerza de las montañas, y dijeron: «Oh Señor, ¿acaso hay en tu creación algo más fuerte que las montañas?». Dijo: «Sí, el hierro». Dijeron: «Oh Señor, ¿acaso hay en tu creación algo más fuerte que el hierro?». Dijo: «Sí, el fuego». Dijeron: «Oh Señor, ¿acaso hay en tu creación algo más fuerte que el fuego?». Dijo: «Sí, el agua». Dijeron: «Oh Señor, ¿acaso hay en tu creación algo más fuerte que el agua?». Dijo: «Sí, el viento». Dijeron: «Oh Señor, ¿acaso hay en tu creación algo más fuerte que el viento?». Dijo: «Sí, el hijo de Âdam, que da al necesitado con su diestra y lo oculta con su izquierda». (Hadiz recopilado por at-Tirmidzî). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

123 Hadiz recopilado por ad-Dailamî. Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

124 Según un hadiz, Moisés, hijo de °Amrân, preguntó: «Oh Señor (Rabb), ¿cuál de tus siervos te es más querido?». Respondió: «Aquel que, cuando puede, perdona (gafara)». (Hadiz transmitido por Abû Huraira). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

125 Según un hadiz qudsî que se remonta a Abbas, el Enviado de Allâh dijo: «Si alguien se propone realizar una bella acción (hasana), pero no lo hace, Allâh inscribe esta acción como una buena acción completa, y si la realiza, Allâh inscribe de diez a setecientas bellas acciones, e incluso más. Si alguien se propone cometer una mala acción pero no lo hace, Allâh la anota como buena acción completa, y si la comete, Allâh la anota como una sola mala acción». (Hadiz transmitido por al-Bujârî y Muslim). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013. Corroborado en su sentido general por el Corán en 6:160.

126 Según un hadiz qudsî, Allâh dice: «Quien vea a una criatura débil y no esté con ella, Yo tampoco lo defenderé». (Hadiz recopilado por al-Jatîb; transmitido por Dînâr, a quien se lo transmitió Anas). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

127 Según un hadiz qudsî, el Enviado de Allâh dijo: «Cuidado con el extremismo en el dîn (Islâm). Quienes os precedieron se destruyeron por sus extremismos». (Hadiz transmitido por an-Nasâ’î, Ahmad ibn Hanbal y otros).Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

128 Son muy numerosas las fuentes textuales islámicas que citan de forma exhaustiva las normas éticas y de comportamiento en zonas de conflicto. Por ejemplo, la prohibición de destruir iglesias o ermitas, atacar o dañar a monjes u otros no combatientes, envenenar aguas o ríos, cortar árboles, y un largo etcétera. Cfr. MONTURIOL, Y. Islâm y Derechos Humanos. CPJI. Córdoba, 2006.

129 Dice una aleya del Corán: «Todo lo que hay sobre (la tierra) se desvanece; la faz de tu Señor permanece en su majestad y honor» (55: 26-27).

130 De la misma radical que fanâ’ es finâ, «espacio vacío y abierto».

131 Las acepciones de este término no se limitan al sentido de «permanencia», «supervivencia», o a algo tan abstracto como «la eternidad», sino que también significa «el rastro», «lo restante» y «lo que queda» (baqîya), e incluso «lo que falta» o «lo que está pendiente» (mâ baqîya).

132 Según un hadiz qudsî, Allâh dice: «Yo hago estremecerse la tierra en lo mejor de sus vidas. Para los mu’minîn que tomo de ella hay misericordia (rahma)» (Recopilado por Na°îm ibn Hammâd en al-Fitan y transmitido por °Arwa ibn Raubam). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

133 Según un hadiz qudsî, Allâh dijo a la vida (nafs): «Sal». Contestó: «No saldré más que a la fuerza». Dijo (Allâh): «Sal aunque sea a la fuerza». (Hadiz recopilado por al-Yaçâr y ad-Dailamî y transmitido por Abû Huraira). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013. Según el Massalik al-jinân de Ahmadou Bamba, el Profeta dijo que «la muerte es tan dolorosa como el tormento causado por 300 golpes de sable recibidos a la vez».

134 Según un hadiz qudsî, el Enviado de Allâh dijo: «Se traerá a la muerte el Día de la Resurrección, se la detendrá encima del puente (sirât), entonces se dirá: “Oh gente del Jardín (ÿanna)”. (Los del Jardín) se asomarán temerosos, asustados de tener que salir del lugar en el que están. Luego se dirá: “Oh gente del Fuego”. Y se asomarán esperando buenas noticias, alegres de salir del lugar en el que están. Entonces se dirá: “¿Acaso conocéis a ésta?”. Dirán: “Sí, ésa es la muerte”. Dirá: “Y se ha ordenado que sea degollada encima del sirât”. Después se dirá a los dos grupos: “La eternidad (julûd) es en lo que os encontréis; en lo que estéis ya no habrá muerte nunca más”». (Hadiz transmitido por Abû Huraira y recopilado por Ibn Mâÿa y at-Tirmidzî). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

135 Literalmente, âjira significa «lo que está más allá, lo distinto, la otra cosa». La compleción de tu vida en su faceta más extraordinaria es âjira. Es un sustantivo que viene del verbo «ultimar».

136 Corán 27:8.

137 Decía Ibn °Arabî que, hay naturalezas que han sido creadas para el Fuego y que para ellas ÿahannam es misericordia (rahma) posibilitadora de vida.

138 Efectivamente, ÿaçâ’ viene del verbo «ir en paralelo» (taÿâçâ - yataÿâçâ).

139 En una mezquita de Basora, el Imam °Alî vió en cierta ocasión una reunión de musulmanes contabilizando los premios que nos granjean nuestras bellas obras (hasanât) y les dijo: «La codicia también afecta a la otra vida».

140 Ibrâhîm ibn Âdzam comenzó su petición a Allâh (du°â’): «¡Oh, Allâh! Tú que sabes que el Paraíso me importa menos que el ala de un mosquito...».

141 Lo leemos en el Corán: Fî mâ -shtahat ‘anfusuhum jâlidûna: «En lo que deseáis vosotros os eternizaréis». (21:102).

142 A (la mujer del Profeta) Jadîÿa le fue prometida «una morada en el Jardín (ÿanna), (que será) de caña, en la que no habrá ruido ni cansancio». (Hadiz recopilado por al-Bujârî). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

143 El sustantivo hûr es un plural ambivalente para el masculino ahuar y el femenino haurâ’, términos que distinguen a quienes poseen ahuar. En un sentido general, esta palabra significa «resplandor» o «blancura resplandeciente». Las o los hur al-°ayn son aquellos o aquellas que tienen intensa blancura del globo ocular y un iris negro brillante.

144 Según el Shaij Muhammad Karîm Jân Kirmânî, el Paraíso de quien se protege con Allâh (mu’min) es su propio cuerpo, y sus acciones meritorias son sus árboles, sus ríos, sus huríes y sus castillos.

145 Según un hadiz qudsî, Allâh creó el jardín del Edén (°Adn); creó en él lo que ningún ojo ha visto y ningún corazón se ha albriciado. Luego le dijo: «Habla». Y (el Jardín) dijo: «Cuánta prosperidad la de los protegidos (mu’minîn)». Ibn °Asâkir añadió: «Luego dijo: Estoy vedado (harâm) a todo tacaño y pendenciero». (Recopilado por at-Tabarânî, por Ibn °Asâkir y por Ibn °Abbâs). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

146 Según un hadiz qudsî, tras el Juicio, «uno de vosotros alegará (sus buenas acciones), entonces tomará su escrito y su cuerpo se agrandará sesenta codos, se blanqueará su cara y se colocará en su cabeza una diadema de perlas relucientes, entonces irá a ver a sus compañeros, pero cuando lo vean desde lejos, dirán: «Allâh nuestro (Allâhumma), ayúdanos contra éste». (Recopilado por at-Tirmidzî, Abû Na°îm y por al-Hâkim; transmitido por Abû Huraira). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

147 Transmitió Abû Huraira que el Profeta de Allâh dijo: «Cualquiera que entre en el Jardín (ÿanna) tendrá la forma de Âdam, aunque la gente no ha dejado de decrecer hasta ahora». (Recopilado por al-Bujârî y Muslim). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

148 El Shaij quiere decir que la clave del triunfo no es conseguir llegar al Paraíso y gozar de sus excelencias, sino que consiste en que Allâh se complazca contigo.

149 Cuenta Rûmî que «la tumba (qabr) es la forma y el molde del cuerpo; que Allâh ha hecho de ella un signo para atemorizar a los corazones; y que esa impresión hace correr a cada uno de acuerdo con su estado, porque correr es consecuencia del temor. Así, la uva verde se apresura por teñirse de negro y se vuelve negra al hacerse dulce».

150 El Shaij está argumentando desde la raíz trilítera de «resurrección» (ba’z).

151 Hay otras interpretaciones de lo que es el barçaj. El sabio Muhammad Iqbâl opinaba que la inmortalidad no le pertenece al ser humano por derecho propio, sino que sólo es candidato a ella y debe conquistarse a partir de un esfuerzo personal: si las acciones presentes han logrado fortificar lo suficiente el yo para resistir el impacto que conlleva la disolución física, la muerte es sólo una especie de transición que el Corán denomina barçaj.

152 Según un hadiz, la Hora no se alzará hasta que el Corán vuelva adonde estaba y zumbe alrededor del Trono con un zumbido similar al de las abejas. El Señor (Rabb) preguntará: «¿Qué te pasa?». Y contestará: «De Ti salí y a Ti vuelvo. Me he ido, pues no se hace (nada) conmigo». Entonces se elevará el Corán. (Hadiz recopilado por ad-Dailamî y transmitido por Ibn °Amr). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

153 Contaba Hassan al-Basrî que en el Día del Fin del Mundo el Cielo será a veces rojo, a veces amarillo, a veces verde o azul.

154 En el Corán, refiriéndose al Día de la Resurrección, se dice: «Ese Día enrollaremos los cielos como han sido enrollados los pergaminos escritos» (21:104). Según Ibn Abbâs, el enrollamiento del Cielo al final de los tiempos significa la introducción del cielo en el Trono.

155 Narran varios hadices qudsíes cómo el día en que la tierra y los cielos sean cambiados por una nueva tierra y unos nuevos cielos, la gente estará en la oscuridad antes de pasar el puente que cruza por encima del Fuego.

156 Abû Mahkam al-Yisrî dijo que el Día de la Resurrección haría enloquecer a los seres humanos.

157 Efectivamente, en árabe, «en realidad» se dice fî-l wâqi°, el adjetivo «realista» se dice wâqi°î, etc. Tener una experiencia de wâqi°a es la conmoción que te produce la Realidad.

158 °Âlam proviene del verbo «conocer» y duniâ del verbo «estar cercano».

159 El hadiz completo dice así:

Dijo Allâh: «Oh Ÿibrîl (Gabriel), he creado un millón de comunidades. Cada comunidad piensa que la he creado sólo a ella; no se lo he hecho saber a la Tabla guardada (al-lauh al-mahfûz) ni al sonido del cálamo, sino que solamente (tengo que dar) mi orden a algo; cuando quiero digo: sé (kûn), y es (así ocurre). Y la (letra) kâf no precede a la (letra) nûn». (Recopilado por ad-Dailamî y transmitido por Ibn °Umar). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

«Plásmate» (kûn) es la segunda persona del imperativo del verbo kâna, equivalente al verbo «ser». La letra kâf es K, primera letra del imperativo kûn y la letra nûn es N, segunda y última letra de kûn. El sentido de este hadiz es que la inmediatez de la creación es absoluta.

160 Según un hadiz qudsî, Allâh dice: «Mi rahma está en aquellos de mis siervos que tienen rahma». (Recopilado por al-Hâkim y at-Tabarânî; lo transmitió Abû Sa°îd, al-Ÿauçî). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

161 Según un hadiz qudsî, un hombre que estará en el Fuego hará un llamamiento: «Oh compasivo, oh bienhechor, sálvame del Fuego». Entonces Allâh ordenará a un ángel (malak) que lo saque para ponerlo entre Sus manos (baina yaday Allâh). Allâh dirá: «¿Acaso te has apiadado (rahimta) de algo por Mí? Si es así, me apiadaré (arhamu) de ti. ¿Te apiadaste (rahimta) de un pájaro?». (Hadiz recopilado por Ibn Shâhîn y transmitido por Abû-d-Dardâ’). «Delante de Allâh» en árabe literalmente es «entre las dos manos de Allâh». Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

162 Según un hadiz qudsî, un hombre estaba haciendo la azalá y cuando se postró, vino otro hombre y le puso el pie en el cuello. El que estaba debajo dijo: «Por Allâh, Allâh no te perdonará (yagfiru) jamás». Allâh dijo: «Mi siervo ha jurado por Mí que yo no perdonaré a mi (otro) siervo cuando yo ya lo he perdonado». (Recopilado por at-Tabarânî y transmitido por Ibn Mas°ûd). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

163 Según un hadiz qudsî, «cuando Allâh creó la Creación, escribió con su mano sobre sí mismo (°alâ nafsihi): “Mi rahma ha vencido a mi Ira”». (Hadiz recopilado por ad-Dâraqutnî y transmitido por Abû Huraira). Y en otra versión: «Cuando Allâh consumó la Creación escribió en su libro, que está junto a Él encima del Trono: “Mi rahma ha vencido a mi Ira”». (Recopilado por Ahmad y Dâraqutnî; transmitido por Abû Huraira). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

164 Según un hadiz qudsî, dijo Allâh: «No insultéis al tiempo (dahr), porque Yo soy el tiempo, renuevo los días y las noches y creo unos reyes después de otros». (Recopilado por al-Baihaqî en Shi°b al-îmân y transmitido por Abû Huraira). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

165 Haqq es en árabe un participio activo: «la realidad que hace que las cosas sean reales».

166 Escribió Rûmî: «¿Quién hace estos cambios? Disparo una flecha a la derecha. Cae a la izquierda. Cabalgo tras de un venado. Y me encuentro perseguido por un cerdo. Conspiro para conseguir lo que quiero. Y termino en la cárcel. Debo sospechar de lo que quiero».

167 Como ya se dijo en la nota 4, en el razonamiento del Shaij hay una base filológica: el derecho de cada realidad es intrínseco a ella, así como de la misma raíz de haqq (Realidad) es el plural huqûq (derechos).

168 Del verbo waÿada: «encontrar».

169 Al-Wâÿid es un Nombre de Allâh.

170 Leemos en el Corán: «Ya sabéis acerca de lo extraordinario de vuestra existencia actual» (56:62).

171 Decía el Shaij al-°Alawî que si pudiéramos ver la luz que hace posible a la más perversa de las criaturas, veríamos que esa luz es capaz de llenar los cielos y la tierra. Pero, si viéramos la luz de un íntimo de Allâh, llevaríamos la frente a tierra.

172 Afirmaba Ibn °Arabî: «El día es la sombra de la noche».

173 En árabe, el alba (faÿr) es de la raíz verbal de «rasgar, romper» (faÿara).

174 Cuentan que dijo un íntimo de Allâh: «Ya es el faÿr (alba)». Le preguntó alguien: «¿Cómo lo sabes?». Y contestó: «Porque he respirado el aroma del Jardín (ÿanna)».

175 Este no es mencionado entre los 99 más conocidos, pero sí consta en la lista de los 130 Nombres que citaban algunos antiguos sabios de al-Andalus.

176 En árabe al girasol se lo denomina al-°abbâd ash-shams (el esclavo del sol).

177 En cierta ocasión, alguien preguntó a un Maestro: «¿Qué significa que Allâh es El que causa daño (ad-Dârr)?». El shaij cogió un palo y le dio en la cabeza, diciendo: «Esto significa».

178 En árabe, gayâba significa «fondo de las profundidades marinas».

179 Dijo el Shaij al-°Alawî: «El velo de Allâh es su exteriorización. A causa de su intensidad, Él queda oculto».

180 Escribió un poeta: «Mis ojos lloran por no verlo, siendo él la pupila de mis ojos».

181 Corán 50:16.

182 Es esta ahadîya de Allâh la que debe estar intuyendo al-Bistâmî cuando un discípulo suyo le comentó: «Hubo un momento en el tiempo en que Allâh existía y excepto Él nada existía», y él le respondió: «Hoy sucede lo mismo que entonces».

183 Leemos en un hadiz qudsî que dijo Allâh : «Yo soy Allâh, no hay Dios (ilâh) salvo Yo. Quien declara (aqarra) mi unicidad (tauhîd), entra en mi fortaleza (hisn) y quien entra en mi fortaleza está a salvo (amina) de mi castigo». (Recopilado por ash-Shîrâçî en al-Alqâb y transmitido por °Alî). Cfr. DURÁN VELASCO, José F. & AYA, Abdelmumin. Palabras de humo (Hadices qudsíes). Ed Los libros del Olivo. Madrid, 2013.

184 Shaij al-°Alawî decía: «El tauhîd es como el fuego».

185 En las Hikam del Shaij al-°Alawî se dice: «El tauhîd son las huellas que dejan los amantes».