Salomón construyó el primer Templo en Jerusalén, y este es quizás el más famoso. Después del regreso de los exiliados judíos de Babilonia, se construyó un segundo Templo más modesto en el mismo sitio. La visión de Ezequiel del Templo influyó mucho en el diseño del grandioso edificio erigido por Herodes, que fue destruido por los romanos en el año 70 d. C. Hoy el musulmán Haram esh-Sherif se encuentra en el sitio del Templo.

El profesor André Parrot ofrece una descripción fascinante de estos diversos edificios, con una gran cantidad de interesantes detalles arqueológicos e históricos.

André Parrot

El templo de Jerusalén

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Titivillus 21.10.2023

Título original: Le temple de Jérusalem

André Parrot, 1954

Traducción: Sebastián Bartina

NIHIL OBSTAT: Dr. Pablo Termes Ros, Canónigo Censor

Editor digital: Titivillus

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Preámbulo

Un día en tu atrio vale más

que mil en mi mansión.

Salmos 84, 11.

De todas las edificaciones del Jerusalén Antiguo, el Templo fue indudablemente una de las más impresionantes y más recargadas de historia. Durante algo más de mil años había constituido un centro espiritual y religioso permanente, demostrando la presencia real de Yahweh entre su pueblo. Constituido por Salomón en los momentos de su mayor gloria, tampoco fue respetado cuando en el año 586 a. C. los babilonios de Nabucodonosor destruyeron la ciudad santa y se llevaron a su pueblo en cautiverio. «En las orillas de los ríos de Babilonia», los exiliados se negaban a cantar los cánticos de Sión, y sus miradas se dirigían hacia el Oeste, hacia el santuario en ruinas, pero no por ello menos venerado.

No obstante, también a Babilonia le llegó la derrota, y Ciro el Aqueménides, al liberar a los prisioneros, no sólo les autorizó para regresar a su país sino también a reconstruir la Jerusalén devastada. Esta reconstrucción no se efectuó sin las consiguientes dificultades, y el nuevo Templo reconstruido sólo de lejos recordaba el de las glorias salomónicas, y menos todavía a aquel que Ezequiel, durante una revelación, había visto y sugerido a sus compatriotas para cuando llegasen los más favorables días de la restauración.

Fue necesario aguardar al Idumeo Herodes el Grande, para que este «escándalo» fuese corregido, el que la casa de Yahweh fuese más pequeña y más fea que las de sus adoradores. Este monarca, deseando hacerse perdonar sus orígenes y atraerse la simpatía de su pueblo, en su programa de trabajos dio una verdadera preferencia a los edificios religiosos o funerarios. Aquello que hizo en Hebrón, para estimular el recuerdo de Abraham, el antepasado del pueblo elegido, con mucha mayor razón quiso repetirlo en Jerusalén y en una escala mucho más amplia, con objeto de preparar para el Dios prometido una residencia digna de su realeza. Este fue el templo que Jesús conoció y cuya ruina anunció.

En esta ocasión fueron los golpes de los romanos los que derribaron el santuario de «las piedras preciosas» en el año yo después de C., en ocasión de la primera insurrección judía. La destrucción fue completada por el emperador Adriano, quien después de su victoria sobre Bar Kokeba en el 135 d. C. hizo levantar su estatua frente a frente a la de Júpiter, en este mismo emplazamiento donde se había adorado sin interrupción durante más de mil años. Cuando el califa Omar, a su vez llegó allí en el año 638 d. C., se dice que se encontró delante de un terreno lleno de inmundicias. Con sus propias manos empegó la limpieza. Cincuenta años más tarde, por encima de la roca sagrada se levantaba la magnífica mezquita de Abd-el-Melik.

No obstante, las vicisitudes de la historia no habían terminado todavía; cuando en 1099 los Cruzados se apoderaron de Jerusalén transformaron la mezquita en una iglesia cristiana. Fue el Templum Domini. Pero esta ocupación resultó efímera, ya que en 1187 Saladin reconquistó Jerusalén, substituyendo la cruz por la media luna. Es ella la que continúa dominando la explanada y el Santuario, que hoy en día y de manera impropia, se denomina «mezquita de Ornar». ¡Increíble inalterabilidad de los «lugares sagrados»! Las religiones pueden variar, pero el lugar continúa inmutable. Pero ¡cuántos acontecimientos, cuántos dramas se han producido desde el día en que el rey David adquirió de Omán el Jebuseo una porción de un solar, para levantar el primer altar consagrado a Yahweh!

CAPÍTULO PRIMERO

El Templo de Salomón

Puede parecer sorprendente que haya sido necesario aguardar al rey Salomón para que Yahweh tuviese su santuario en Jerusalén. Después de haber ocupado, no sin dificultades, la ciudad cananea de Jebus (2 Samuel 5) y una vez trasladada allí su capital, que hasta entonces estaba en Hebrón, el rey David reforzó las fortificaciones de la ciudad y se hizo construir una residencia. Con este objeto no dudó en buscar la ayuda de artesanos extranjeros, carpinteros y canteros que Hiram,[1] rey de Tiro, le envió juntamente con madera de cedro, de la cual Fenicia, con su Líbano, estaba especialmente bien provista. (2 Samuel 5, 11).

David trajo en seguida el arca, que había quedado en los límites del territorio filisteo desde el desastre de Silo (1 Samuel 4), y que debido a las vicisitudes ya conocidas permaneció guardada en la casa de Abinadab en Qiryat Yĕārīm (1 Samuel 7, 1; 2 Samuel 6, 2-3). El viaje se hizo en dos etapas, y después de haber permanecido durante tres meses en casa de Obed-Edom en Gad,[2] fue cuando el arca entró «en la ciudad de David en medio del mayor regocijo» (2 Samuel 6, 12). Quedó resguardada bajo una tienda y David ofreció «ante Yahweh» holocaustos y sacrificios de paz (5, 17).

El contraste resultaba muy evidente: el rey David instalado en un palacio de madera de cedro, y el arca de Yahweh, ¡bajo una tienda! (2 Samuel 7, 2). No obstante, esta discrepancia entre las moradas todavía se prolongó. Los historiógrafos han dado dos explicaciones distintas. Según una de las versiones, David había querido construir una «mansión» a Yahweh, pero basándose en palabras del profeta Natan, Dios rehusó este homenaje, declarando que a partir de la salida de Egipto se había limitado a viajar «de tienda en tienda y de lugar en lugar» (2 Samuel 7, 6) y que nunca había aspirado a tener para él «palacios de cedro» (5, 7).[1]

Según otra tradición (1 Crónicas 22), fue debido a que David había derramado mucha sangre sobre la tierra (5, 8), por lo que Yahweh no quiso aceptar que le construyese una morada. No obstante, el rey empezó a preparar los futuros trabajos, almacenando primeras materias (5, 3-4) y constituyendo un tesoro impresionante (5, 14) que puso en manos de su hijo Salomón. Este no tuvo que hacer sino aquello que su padre no había recibido autorización para realizar.

FIG. 1. Jerusalén en los tiempos de Salomón.

Coartado por este interdicto, el rey David tuvo que contentarse levantando a Yahweh un altar en un lugar que le fue aconsejado por Gad; un terreno perteneciente a Ŏrnān el jebuseo (2 Samuel 24, 18-25; Crónicas 21, 18; 22, 1). David, obedeciendo a las instrucciones recibidas, «subió» hacia el lugar indicado y procedió a su compra en regla.[2] El emplazamiento del futuro templo quedó designado a partir de entonces, y el altar quedó instalado definitivamente, muy probablemente sobre la enorme roca,[1] que todavía es visible hoy en día, detrás de la reja y bajo la cúpula de la mezquita de Abd-el-Melik.

Después de la muerte de David, su padre, y tras recibir el pésame de Hiram, rey de Tiro,[2] Salomón decidió ampliar su capital. Para ello eligió la parte septentrional de la colina oriental, cuyo punto culminante (744 mts) dominaba en unos veinte metros la antigua ciudad (fig. 1). Fue allí donde quiso levantar un conjunto arquitectónico digno de su poderío y de su renombre, que confiaba dejar bien establecido no solamente en su propio país, sino mucho más allá de sus fronteras. Para llevar a término unos proyectos tan ambiciosos, Salomón no podía hallar en Palestina ni los técnicos necesarios ni ciertas primeras materias indispensables. Con este fin inició negociaciones con Hiram, con quien llegaron a un acuerdo[3] mediante el cual éste debía facilitarle no sólo la madera (cedro y ciprés), sino también obreros especializados: canteros y carpinteros, que por lo general se contrataban en Guebal, donde desde principios del III milenio Egipto iba ya a pertrecharse.[4] Se convino que, en compensación, Salomón le entregaría trigo y aceite, productos alimenticios que Fenicia se veía obligada a importar y que por lo tanto se sentiría dichosa de recibir.

FIG. 2. Los monumentos salomónicos. Boceto de situación,
(según KURT GALLING, Biblisches Reallexikon).

No vamos a referirnos aquí a las residencias y edificios del Estado. No obstante conviene recordar que en el gran conjunto arquitectónico (fig. 2), obra de Salomón, es necesario distinguir: el palacio,[1] (1 Reyes 7, 8); la «casa del bosque del Líbano»[2] (1 Reyes 7, 2, 5); el «salón de las columnas»[1] (1 Reyes 7, 6); el «salón del trono»[2] (1 Reyes 7, 7) que debía ser el lugar donde el rey concedía sus audiencias y administraba justicia, y finalmente la «casa de la hija del Faraón»[3] (1 Reyes, 7, 8).

Suponiendo que sean exactas las reconstituciones propuestas, debieron de preveerse dos pasadizos para ir de las residencias y edificios del Estado al Templo: uno de ellos destinado a los jerosolimitanos y visitantes extranjeros, y otro reservado al rey, quien podía trasladarse directamente desde sus habitaciones particulares a la «morada» que había hecho preparar para Yahweh. Es muy probable que todos los edificios se construyesen simultáneamente, pues los informes de 1 Reyes 7, y 9, 10 no señalan la menor incompatibilidad.

«Y sucedió que en el año 480 de la salida de los israelitas del país de Egipto, el cuarto año del reinado de Salomón sobre Israel, el mes de Ziv, o sea el segundo mes, comenzó a edificarse la casa para Yahweh» (1 Reyes, 6, 1).[4] Si se conociese la fecha exacta del Éxodo, no habría ninguna dificultad, pero por desgracia, esta cronología resulta muy discutible,[5] y su concreción debe de alcanzarse por otros procedimientos.

Si se acepta el juicio de W. F. Albright, quien sitúa la muerte de Salomón en el año 923 a. C., este soberano que reinó cuarenta años, ascendió al trono en 963 a. C. El cuarto año de la subida al poder del soberano, quedaría establecida en el año 959 a. C., y éste fue el momento en que se iniciaron los trabajos del Templo.[1]

Estos debieron de durar siete años y cinco meses, ya que su terminación se sitúa «en el año once, del mes de bul» (1 Reyes 6, 38).[2] Si hemos de juzgar por las proporciones del edificio, la construcción fue lenta y debió de ser muy cuidada. Además de los especialistas extranjeros antes indicados, Salomón solicitó la ayuda de un cierto Hiram, broncista de Tiro (1 Reyes 7, 13-14), cuya habilidad, destreza y espíritu de adaptación han quedado bien patentes.[3]

A pesar de los detalles concretos que se han conservado (1 Reyes 6-7; 2 Crónicas 3, 4),[4] la reconstitución del Templo resulta muy problemática, especialmente porque no ha quedado nada de él. Tampoco conviene abusar de las comparaciones con Egipto y Mesopotamia. Lo ideal sería poder conocer exactamente un templo fenicio del siglo X a. C., pero tampoco ha aparecido ninguno de ellos. Algunos también invocan el precedente del santuario de Taïnat (fig. 3) en la alta Siria, entre Alepo y Antioquía, donde se encuentra efectivamente la distribución tripartita,[1] y que pertenece al siglo IX a. C. En cualquier circunstancia es conveniente utilizar la documentación arqueológica del mundo del oeste semítico, sin que por ello se desprecie a Egipto, con el cual Salomón había establecido relaciones muy íntimas, hasta el extremo que una hija del Faraón había entrado en su harén.

FIG. 3. Templo de Taïnat.

Evidentemente debemos estudiar con la mayor reserva todas las reconstituciones que se nos han sugerido desde el siglo anterior hasta principios del actual. Si damos aquí un ejemplo (lám. 1), es puramente a título documental y de referencia, pues resulta imposible considerar todas las maquetas similares, cuyo defecto principal es el de reunir en una síntesis los datos más dispares, sin hacer el menor caso de la cronología.

FIG. 4. El Templo de Salomón,
(según Watzinger Denkmäler Palästinas).

El Templo (fig. 4) era en principio una construcción rectangular, edificada sobre una plataforma,[1] orientada Este-Oeste, compuesta de un pórtico (ulâm o élâm) y de dos salas contiguas (hekâl y debîr). Las dimensiones se indican en codos (cada codo equivalía a unos cincuenta centímetros) y están calculadas desde el exterior.[2]

El pórtico (ulâm o élâm)[3] era una especie de vestíbulo (a) en forma de saledizo[4] o formando parte del mismo edificio.[5] En realidad corresponde a lo que más adelante será el pórtico, nártex o atrio de las iglesias cristianas. Se entraba en ellos franqueando una doble puerta. Sus dimensiones eran: anchura, 20 codos (10 metros) y profundidad, 10 codos (5 m). Su altura nos es desconocida.[6]

LÁM. 1. El templo de Jerusalén.
Maqueta del arquitecto C. Schick.

Delante del pórtico se elevaban dos columnas de bronce (1 Reyes 7, 15-22; 2 Reyes 25, 17; 2 Crónicas 3, 15-17; 4, 12-13; Jeremías 52, 17-23). Los fustes, con una altura de 18 codos (9 metros), sostenían un capitel de 5 codos (2,50 metros), bastante recargado, abultado en su base y abriéndose luego en forma de lis (o de loto), recubierto de flecos de bronce y guirnaldas de granadas. Estas columnas, de un diámetro de 4 codos (2 m) y de una altura de unos 12 metros, flanqueaban la entrada sin soportar nada. Cada una de ellas tenía un nombre: la de la derecha (sur) se llamaba Yakîn y la de la izquierda (norte) se llamaba Boaz (1 Reyes 7, 21).

¿Qué interpretación se les puede dar? Se ha pensado sucesivamente en los obeliscos de los templos egipcios, en las massebás de las alturas,[1] o las columnas que se elevaban por parejas en la entrada de muchos santuarios orientales: Khorsabad, Tiro y Hierápolis.[2] ¡Se ha pensado también en dos gigantescos incensarios o en dos enormes candelabros e incluso en dos indicadores permanentes para el cálculo de los equinoccios![3] Las explicaciones simbólicas tampoco faltan: los dos pilares entre los cuales el sol aparece por el Este; los «árboles de la vida»; las columnas de humo y de fuego que acompañaron a los Israelitas en el desierto, etc.

FIG. 5. Representación del Templo en un vidrio de las catacumbas.

Existe la misma falta de precisión en lo que se refiere a los nombres. He aquí lo que se ha propuesto:

— (Yahweh) instalará (yakîn) con fuerza (boaz) la columna o el templo;

— Que (Dios la) haga que se sostenga derecha con (su) fuerza;[1]

— Afirmará en él la fuerza;

— (Salomón) instaló (esta columna) poderosamente;

— Boaz instaló.[2]

R. B. Y. Scott[1] ha sugerido que quizás las dos palabras fuesen el principio de ciertos oráculos dinásticos grabados en las columnas, y que podían significar:

— Yahweh instalará su trono para siempre.

— ¡Que el rey halle satisfacción en la fuerza de Yahweh!

FIG. 6. Columnas de la naos de Burj esh-Shemali
(según M. CHEHAB).

Como puede apreciarse, son muchos los enigmas que subsisten a partir de la entrada del santuario. Recordemos que las dos columnas permanecieron allí hasta la conquista de Jerusalén por Nabucodonosor en el año 586 a. C. Los Babilonios las rompieron y se las llevaron a pedazos (2 Reyes, 25, 13).[2] Su recuerdo subsiste con plena fuerza. Todavía se las puede ver representadas en un fragmento de cristal recogido en Roma (fig. 5) en las Catacumbas.[3] No obstante, hasta ahora ninguna ilustración nos ha parecido más impresionante que la que puede apreciarse en una naos[1] procedente de Tiro (Burdj esh-Shemali), actualmente en el Museo de Beirut, y que consideramos es lo primero que debe mencionarse en relación con el Templo: en la fachada de lo que debe ser el templo de Melqart en Tiro, se aprecian en efecto dos columnas sueltas y que no sostienen nada (fig. 6). ¡Cabría pensar que se están contemplando las columnas Yakîn y Boaz del santuario de Salomón!

Desde el pórtico, después de franquear una doble puerta de madera de ciprés (1 Reyes 6,33), se pasaba al hekâl,[2] que las versiones francesas traducen de muy distinta manera: templo (Segond), gran salón (Bible du Centenaire), y hêkal (Bible de Jérusalem, donde se conserva la palabra hebrea).

Se le llama también a veces el «lugar santo» en contraste con el «lugar santísimo» que se aplica al debîr y es la sala siguiente (cf. más adelante, pág. 22). Debió tratarse de una pieza rectangular (longitud, 40 codos = 20 metros; anchura, 20 codos = 10 metros; altura, 30 codos = 15 metros)[3] enteramente recubierta de madera de cedro decorada con esculturas: querubines, palmeras (= palmetas), guirnaldas de flores (1 Reyes VI, 29), todo ello repetidamente atestiguado por los marfiles fenicios y asirios recogidos en múltiples excavaciones: Ras Šamra, Megiddo, Samaría, Arslan-Tash, Nimrud, Khorsabad (fig. 7). El alumbrado se obtenía por unas aberturas[1] (2 Reyes 6, 4) practicadas en la parte superior de las paredes, similares a las que aparecen representadas en los marfiles (fig. 6) llamados de «la mujer en la ventana»[2] y que se dirían constituidos por un conjunto de recuadros rectangulares encajados.

FIG. 7. Temas de marfiles sirio-fenicios; «querubines» y cenefa de flores
(según THUREAU DANGUIN).

FIG. 8. Marfiles sirio-fenicios hallados en Arslan Tash:
a) la «mujer en la ventana»; b) diosas protegiendo a Horus.

En el hekâl había diversos accesorios para el culto, (1 Reyes 7, 48-50): un altar de oro (= de los perfumes), la mesa de los panes de ofrenda,[3] diez candeleros,[4] (cinco a la izquierda y cinco a la derecha), y además una serie de utensilios diversos: lámparas, copas, tazas, cuchillos, jofainas y braseros, tal como existían en la mayoría de santuarios contemporáneos donde se celebraba algún culto sacrificial, y que en los momentos de pillaje constituían un botín muy apreciado.

Del hekâl se pasaba al debîr (1 Reyes 6, 19-20).[5] Esta sala tenía la forma de un cubo: largo, 20 codos (10 mts); ancho, 20 codos (10 mts); altura, 20 codos (10 mts). Se trataba del Santo de los Santos o del lugar santísimo (1 Reyes 6, 16). Las versiones francesas lo traducen por: santuario (Segond), cámara interior (Bible du Centenaire), debîr (Bible de Jérusalem, que conserva la palabra hebrea). Este santísimo ¿estaba en el mismo nivel del hekâl (BENZINGER), o se subía a él por una escalera (WATZINGER, VINCENT)? Al parecer la segunda interpretación es la que ofrece mayores probabilidades.[6] No se indica la existencia de ventana alguna, y toda vez que la puerta quedaba cerrada por batientes de madera (1 Reyes 6, 31), la luz sólo penetraba cuando éstos permanecían abiertos, lo que debía constituir una excepción. Mas, por otra parte, ¿no había sido el mismo Yahweh quien había manifestado que «en las tinieblas habitaría»? (1 Reyes 8, 12). Es evidente que, juntamente con el arca, era él el único que residía en esta cámara misteriosa.

FIG. 9. Los «querubines» de encima el arca.

Fue allí donde se depositó «el arca de la alianza de Yahweh» (1 Reyes 6, 19), verdadero palladium del Estado, símbolo de la presencia real de Dios entre su pueblo. En ambos lados se habían colocado dos querubines de madera de olivo, recubierta de oro. Con una altura de 10 codos (5 mts) y cada uno con una envergadura de la misma longitud (10 codos = 5 mts), el ala de uno de ellos tocaba en una pared, mientras que un ala del otro tocaba a la pared opuesta, en tanto que sus otras dos alas se juntaban una a otra en el centro del salón (1 Reyes 6, 27).[1] Otra explicación sobre la posición de los querubines aparece en 1 Reyes 8, 6-7; 2 Crónicas 5, 7-8, donde se indica en forma muy concreta, que las alas cubren completamente el arca y sus varales. Estos datos justifican la reconstitución que nosotros proponemos (fig. 9).[2]

Parece que los querubines[3] representaron aquí esencialmente el papel de guardianes, a semejanza de los que velaban sobre el árbol de la vida en el jardín del Paraíso (Génesis 3, 24); mas desde el punto de vista iconográfico, consideramos que debieron de inspirarse en el estilo egipcio, que se introdujo en el repertorio sirio-fenicio, con sus esfinges o sus diosas protectoras desplegando sus alas por encima del pequeño Horus (fig. 8), tanto más cuanto que en esta época de la historia, Palestina mantenía relaciones mucho más estrechas con Egipto que con Mesopotamia.

No es éste el lugar indicado para entrar en detalles sobre el problema del arca, a propósito del cual se ha discutido tanto y ha dado lugar a la exposición de las teorías más diversas.[4] Sobre este particular parece que se haya producido una evolución incluso en el pensamiento de los israelitas. Según ciertas tradiciones, expuestas en forma muy explícita, el arca era un palladium militar, al cual se recurría en los momentos de apuro. Existía el convencimiento de que con ella se hacía intervenir a Yahweh en persona, y esto fue lo que ocurrió, por ejemplo, en la batalla de Afeq. El arca, que entonces se hallaba depositada en el santuario de Silo, fue transportada en pleno combate (1 Samuel 4, 3-4) y los filisteos no se engañaron cuando, al tener noticias de su llegada, dijeron: «Ha venido Dios al campamento.» (5, 7). No obstante, los Israelitas fueron derrotados, y se les quitó el arca.

FIG. 10. a) Trono consagrado a Astarté.
b) Altar de Megido

¿De qué manera nos la podemos representar? Según unos, tenía la forma de un trono y esta teoría no sólo se apoya en ciertos textos[1], sino también en los monumentos hallados en Fenicia que representan un asiento divino, vacío y rodeado de querubines (fig. 10)[2]. Según otros se trataba de un modelo reducido de santuario o de altar, parecido a los que conocemos a través de las maquetas de cerámica (fig. 10) halladas durante las excavaciones de Megido[3]. En cualquiera de los casos, Yahweh se hallaba entronizado o residía verdaderamente aun cuando fuese invisible. Así instalado, y además en forma transportable, no es de extrañar que se haya querido utilizar esta presencia real, para que influyera de una manera favorable en los destinos militares de la nación. David hizo uso de ella en diferentes ocasiones, y el arca acompañó a sus soldados durante la campaña contra Amón (2 Samuel, 11, 11), e incluso cuando el rey se vio obligado a huir de Jerusalén debido a la revolución de Absalon (2 Samuel 15, 24-29). No obstante el rey cambió de parecer e hizo devolver a la capital el cofre sagrado.

Tanto paralelamente como después de haberse considerado el arca como un palladium nacional, se pasó a considerarla como el receptáculo de las tablas de la Ley (1 Reyes 8, 9; Deuteronomio 10, 1, 5), tradición que fue continuada por el escribano sacerdotal (Éxodo 25, 10-22; 40, 20). De ello procede el nombre de «arca de la Ley» o «arca de las Tablas»[1] que se le aplica en las fuentes más recientes del Pentateuco. Estas confirman también la presencia de los querubines, pero los sitúan en posturas distintas a las indicadas en el libro de los Reyes[2].

El arca permaneció más de trescientos años depositada en el Templo de Jerusalén, y nada hace suponer que se haya dispuesto de ella en ninguno de los momentos de crisis por los cuales pasó el país, cuando los reyes se veían obligados a echar mano de sus preciosas reservas (laicas o sagradas) para calmar las exigencias de los vencedores extranjeros: el faraón Sheshonq (1 Reyes 14, 26), Ben-Hadad, rey de Damasco (1 Reyes 15, 18), Joas, Rey de Israel (2 Reyes 14, 14), Tiglatpileser el Asirio (2 Reyes 16, 8). Durante la época de Josías (621 años a. C.) encontramos una referencia sobre el arca con motivo de la reforma del culto, a la que el rey de Judá legó su nombre (2 Crónicas 35,3). Esta es la última ocasión en que se hace referencia a ella de una manera concreta. En cambio nada se dice sobre el particular en ocasión del pillaje del año 586 a. C., cuando los babilonios pasaron a saqueo el santuario de la ciudad conquistada (2 Reyes 25, 13-15). Seguramente la habían retirado previamente, para ponerla a buen recaudo. Ante esta posibilidad se evocó el nombre de Jeremías, e incluso se indicó una gruta del monte Nebó donde posiblemente pudo estar escondida.[1] La misión Parker partió en su búsqueda en 1910, con un resultado catastrófico. Aun admitiendo que la venerable reliquia hubiese podido ser guardada en «lugar seguro», ¿cómo hubiera sido posible que su madera se conservase hasta la actualidad[2] y su revestimiento escapase a la codicia de los antiguos bandoleros?

Este carácter de cosa preciosa aparece con frecuencia en la ornamentación interior del santuario. Por todas partes aparecen maderas esculpidas (coloquintidas, guirnaldas de flores, querubines, palmas, etc.) e igual decoración aparece en los batientes de las puertas, que se completaba con un recubrimiento de oro (1 Reyes 6, 32,35). Incluso aceptando ciertas exageraciones hiperbólicas[3] frecuentes en aquella época,[4] es evidente que fue utilizado con prodigalidad en la decoración interior del santuario, costumbre ésta muy oriental, según la cual nunca debía economizarse el empleo del metal amarillo, símbolo del poder y de la opulencia.[5] Salomón nunca anduvo escaso de él.[6]

Es evidente que la techumbre del templo estaba hecha en forma de terraza. Desde luego no cabe pensar en techos artesonados,[1] y mucho menos en cúpulas o bóvedas. Un sólido envigado de madera de cedro[2] (1 Reyes 6, 9), visible y apoyado en las paredes con travesaños, sostenía una terraza hecha con tierra apisonada, renovada y alisada cada año antes de la época de las lluvias.[3]

La parte más importante de la construcción estaba hecha con piedras talladas, único material que en Jerusalén se encontraba en abundancia. La cimentación se hizo con los mismos elementos (1 Reyes 5, 17) trabados con maderos (1 Reyes 7, 12), procedimiento de construcción suficientemente comprobado hoy gracias a las excavaciones de la cuenca oriental del Mediterráneo: Fenicia (Ras Šamra) y Egeo.[4] Con ello se comprende mejor que esta técnica hubiese sido adoptada y continuada en Jerusalén, puesto que Salomón había contratado especialistas fenicios, y se nos dice en forma muy explícita que los Glibetos recibieron el encargo de desbastar y emplazar la madera y la piedra (1 Reyes 5, 18).

Al templo se adosaban por tres lados (Norte, Oeste y Sur) edificios auxiliares, que de hecho quedaban entre dos muros (1 Reyes 6, 5)[5]. Exteriormente los muros del Templo aparecían como un graderío con tres glandes peldaños (fig. 4). Estos servían de soporte a un envigado que se prolongaba hasta otro muro. Con estas construcciones anexas, el conjunto se componía de una planta baja y dos pisos con departamentos. Debido al retroceso del muro interior, la planta baja tenía una anchura de 5 codos (2,50 mts), el primer piso, 6 codos (3 mts) y el segundo, 7 codos (3,50 mts) (1 Reyes 6, 6). La entrada estaba situada a la derecha, es decir al Sur. Unos peldaños (o unos escotillones) conducían a los pisos superiores (1 Reyes 6, 8) y la altura total era de 15 codos (7,50 mts).

Por lo general se considera que estos edificios anexos se destinaban a los sacerdotes y a los empleados del Templo, pero al mismo tiempo servían también de almacenes, depósitos y reservas, como los había en todos los santuarios orientales. Según nuestra opinión, el «tesoro» debía estar depositado en el interior del santuario, seguramente en la zona del debîr, quizás en escondites accesibles en los cimientos de la planta baja o en los muros[1]. Esto no impide que estos edificios anexos hayan sido destinados a recibir las innumerables ofrendas valiosas propiedad de Yahweh, y por lo tanto guardadas en su morada.

Aunque separado del palacio, el Templo no estaba construido sobre un atrio vacío, y por lo tanto es conveniente reseñar las instalaciones y accesorios cúlticos que en él se encontraban.

Está absolutamente demostrada la existencia de un altar de bronce que se remonta a los tiempos de Salomón (1 Reyes 8, 64; 9, 25). Resulta curioso que no se encuentre ninguna descripción en el libro de los Reyes[1], pero sí en las Crónicas, donde se concretan las dimensiones: longitud, 20 codos (10 mts); anchura, 20 codos (10 mts); altura, 10 codos (5 mts) (2 Crónicas 4, 1). El acceso debía efectuarse mediante unos peldaños[2] y los sacerdotes que subían al mismo depositaban en él las víctimas ofrecidas en holocausto.

El emplazamiento de este altar no está señalado. Es necesario situarlo ya sea sobre la roca de Ornan[3] o a uno de sus lados,[4] y esta última localización es quizás la más apropiada, toda vez que se ajustaría mejor a la narración que se nos da referente a la consagración del santuario. Esta ceremonia dio lugar a una abundancia tal de sacrificios, que el altar de bronce resultó demasiado pequeño, y Salomón se vio obligado a «consagrar el centro del patio» para convertirlo en lugar sacrificial (1 Reyes 8, 64), para lo cual y según nuestro parecer, se prestaba muy bien la enorme roca que emergía en dicho sector.[5]

En estas cuestiones, algunos reyes tuvieron iniciativas personales, cuyo ejemplo más destacado es el que nos brinda a Ajaz (736-716 a. C.). Habiendo acudido a Damasco para hacer acto de sumisión al monarca asirlo Tiglatipileser, y después de contemplar el altar que se levantaba en el templo del dios Hadad, envió las medidas y el modelo a Jerusalén, conminando al gran sacerdote Urias para que construyese uno igual (2 Reyes 16, 10-11). Tan pronto el rey regresó a Jerusalén, su primera preocupación fue la de hacer un sacrificio sobre el nuevo altar y quitar el anterior, diciendo de forma tan sentenciosa como enigmática: «En cuanto al altar de bronce, ya pensaré» (2 Reyes 16, 15). Parece muy probable que su decisión estuviese ya en un estado de madurez bastante avanzado… y que en realidad Ajaz se vio obligado a someterse a las exigencias de su soberano, quien le reclamaba el tributo habitual[1].

El estrado. Este detalle sólo aparece en 2 Crónicas 6, 12-13, donde se indican las dimensiones de este pedestal de bronce: Largo, 5 codos (2,50 mts); ancho, 5 codos (2,50 mts) alto, 3 codos (1,50 mts). Durante la ceremonia de su consagración Salomón se instaló en él y se arrodilló (2 Crónicas 6, 13).[2] La arqueología nos ha conservado representaciones de otros estrados similares, como es el caso de la estela del dios Baal con el rayo, hallada en Ras Šamra,[3] donde aparece un personaje con la mano levantada, en quien se reconoce al rey, de pie sobre un zócalo, frente al dios pero de espaldas a él[4].

Cabe preguntarse cuál es la razón de que exista este estrado, pero son varias las explicaciones posibles para que la voz del celebrante llegue lo más lejos posible, o quizás para poder estar, de una manera simbólica, más cerca de la divinidad. La primera razón, y sin duda la más simple, es seguramente la más acertada.

LÁM. 2. La explanada de Haram esh Sherif, vista desde Oeste.

El mar de bronce[5] (1 Reyes 7, 23-26: 2 Crónicas 4, 2-5). Se trataba de un recipiente inmenso, sostenido por doce bueyes, distribuidos en cuatro grupos de a tres, y situados en cada uno de los puntos cardinales (fig. 11). Esta pila enorme estaba adornada en su parte exterior con coloquintidas, y tenía un diámetro de 10 codos (5 mts) y, una altura de 5 codos (2,50 mts). Su cabida era de 2.000 batos.[1] Este recipiente, lleno de agua y «puesto al lado derecho del Templo, al Sudeste» (1 Reyes 7, 39) se destinaba a las abluciones de los sacerdotes (2 Crónicas 4, 6). El acceso no resultaba fácil y parece que para ello existía una razón de tipo simbólico. El «mar de bronce» podía recordar, ya sea el lago sagrado de los templos egipcios, ya sea el apsu babilonio, es decir, una masa de aguas «por bajo de la tierra».[1] Se supone asimismo que esta tina debía representar el océano celeste, sostenido por doce toros, que correspondían a los doce signos del zodíaco. Pero Weidner ha recordado que el primer zodíaco babilónico tenía diecisiete signos[2] en lugar de doce, con lo cual esta interpretación queda excluida. Lo más probable es que los doce bueyes (=toros) fuesen simbólicos y decorativos al mismo tiempo. En el mundo cananeo, como ya es sabido, el toro es el animal que representa la fertilidad, y los cuatro grupos de tres estaban dispuestos en forma para servir de orientación (1 Reyes 7, 25).[3]

FIG. 11. El mar de bronce del Templo de Salomón.

La tina continuó en esta disposición hasta el reinado de Ajaz (736-716 a. C.). A su regreso de Damasco, entre las otras cosas que hizo el rey de Judá, mandó «retirar el mar de bronce de encima de los toros que lo sostenían, y lo colocó sobre un pavimento de piedra» (2 Reyes 16, 17). Parece que no ofrece dudas que sólo quería recuperar un metal destinado a engrosar el tributo exigido por el rey de Nínive.

El más bello ejemplo arqueológico que se le pueda comparar, es el aguamanil de Amathonte, hallado en la isla de Chipre y actualmente depositado en el Louvre, Tallado en un monolito calcáreo bastante blando, mide 2,20 mts de diámetro y su altura es de 1,85 mts. Cuatro asas disimuladas aparecen esculpidas en el reborde del pilón, y cada una de ellas encuadra un toro.

FIG. 12. Aguamanil móvil del Templo de Salomón.

Los aguamaniles móviles. Se trata de diez jofainas dispuestas sobre soportes provistos de ruedas. La descripción que se nos da (1 Reyes 7, 27-29),[1] aunque parece muy detallada, no deja de ofrecer las mayores dificultades a causa de las expresiones y palabras técnicas que se emplean, y cuya significación precisa se nos escapa. Así pues, toda reconstrucción exacta resulta muy problemática (figura 12). Los soportes de bronce aparecían adornados con una fauna variada y evidentemente simbólica (toros, leones, querubines, etc.), así como diversos temas vegetales o lineales (palmas, espirales, etc.). Sobre estos soportes cuadrangulares (longitud y anchura, 4 codos = 2 mts; altura, 3 codos = 1,5 o mts) se colocábanlos aguamaniles (de un diámetro de 4 codos = 2 mts.), cada uno de los cuales tenía una cabida de 40 batos.[1]

Habida cuenta de las dificultades textuales, todas las reconstituciones se basan en la arqueología, toda vez que en la isla de Chipre en Enkomi y en Larnaca, fueron hallados dos aguamaniles,[2] desde luego bastante más pequeños,[3] pero que ofrecían parecidos muy próximos, tales como los soportes sobre ruedas[4] y la decoración a base de querubines (grifos), vegetales y trenzas en espiral (fig. 13).

¿Se trataba de aguamaniles destinados a transportar el agua necesaria para las abluciones o purificaciones (2 Crónicas 4, 6) o se trataba simplemente de carros simbólicos que representaban los años de lluvia?[5]

FIG. 13. Aguamaniles hallados en Larnaca y en Enkomi.

Accesorios cúlticos. Este concepto comprende todos los utensilios necesarios para los ritos sacrificiales, comunes en todos los santuarios. Para ello basta una pequeña enumeración: copas, palas, jofainas para aspersiones, etc. (1 Reyes 7, 40-45). Todo estaba hecho de cobre y por artesanos de Hiram.

Este empleo masivo de metal tiene su explicación en el hecho de que Salomón disponía de minas en el Araba[1] y verdaderas fundiciones junto al golfo de Aqaba, tal como ha quedado demostrado por las excavaciones de Nelson Glueck[2] en tell Kel-heleifeh (Ezion-Geber)[3]. A pesar de ello, el bronce había sido fundido en las orillas del Jordán (1 Reyes 7, 46), gracias a la ayuda prestada por técnicos fenicios dirigidos por Hiram, quien había demostrado plenamente «su talento, su inteligencia y su saber» para aprovechar al máximo las posibilidades del país. En el valle del Jordán, las circunstancias no podían ser más favorables, puesto que disponía de una tierra excelente para los moldes, agua a discreción, y el viento necesario para establecer un buen tiro en los hornos. Es evidente que el alejamiento de Jerusalén complicaba la cuestión del transporte, y es fácil imaginar los enormes esfuerzos que tuvieron que desplegarse cuando se trató de subir a la ciudad santa el enorme mar de bronce.

Ernest Renan fue indudablemente uno de los primeros en observar que el Templo de Salomón era «un templo doméstico, una capilla del palacio»[1]. La mayoría de los exegetas contemporáneos han coincidido en ello,[2] toda vez que el edificio, comprendidos los muros, no medía más allá de 50 × 30 mts. No obstante no consideramos oportuno apoyarnos excesivamente en este punto de vista, ya que, ante todo, es necesario tener en cuenta la inspiración bajo la cual se construyó el santuario. En primer lugar, se hizo para proporcionar una morada[3] a Yahweh, es necesario aplicar a esta expresión su sentido literal. Al igual que los hombres, la divinidad también necesita tener sobre la tierra un refugio. Todos los planos de los santuarios orientales que se remontan hasta el III milenio a. C. están calcados exactamente de las casas profanas[1].

No obstante, al correr del tiempo, este planeamiento sufrió ciertas modificaciones, a pesar de lo cual el santuario nunca dejó de ser una casa,[2] es decir, una residencia. Por lo tanto, fue ante todo para ofrecer una residencia a Yahweh, que se hallaba presente en el arca, por lo que Salomón hizo construir este edificio, a base de una distribución tripartida (ulâm, hekâl y debîr) que fue una realidad a partir del siglo X a. C. Evidentemente se trata de una interpretación simbólica, que excitó y continúa excitando la curiosidad de los comentaristas.[3] Nada tendría de particular que, tal como sugería Flavio Josefo, las tres partes del templo hayan representado las tres partes del cosmos: agua, tierra y cielo, lo cual, como ya hemos indicado, correspondería a la cosmogonía bíblica (Éxodo 20, 4; Génesis 1, 6).

Partiendo de esta base, las dos columnas de bronce colocadas delante del cosmos, podrían corresponder a aquellas sobre las cuales descansa la tierra, es decir el mundo.[4] Si, de acuerdo con la tradición, sus capiteles se han adornado con tanta abundancia de granadas (1 Reyes 7, 18-20) fue porque este fruto era, a través de todo Oriente, el símbolo de la fertilidad, y según las creencias de la época, Yahweh era quien distribuía la abundancia y la prosperidad.

También resulta evidente que los motivos ornamentales que se observan en los paneles de las puertas en los arrimaderos de madera esculpida del hekâl, son algo más que un simple adorno. Ya hemos insistido en que los querubines, palmas y rosetones,[1] eran frecuentes en el repertorio sirio-fenicio, e incluso iraniano.[2] Resulta evidente que estas reproducciones tienen un carácter simbólico, y sin mayor preocupación podemos admitir que su reproducción en el Templo de Jerusalén le confiere cierto «carácter ambiguo»[3]. Quizás sería posible justificarlo invocando el jardín divino, en Edén, con el querubín protector,[4] pero nos parece más fácil creer que bajo este aspecto Salomón debió dejar cierta libertad a los especialistas extranjeros, quienes impusieron su decoración al mismo tiempo que su arquitectura. También parece seguro que la cantidad de candeleros de oro que había en el hekâl, cinco a la derecha (Sur), y cinco a la izquierda (Norte), responde también a un símbolo. Benzinger considera que las dos columnas de bronce evocaban el sol y la luna y sugiere que las lámparas debían referirse a otros cinco planetas, evocados dos veces.[5] La primera interpretación es sumamente dudosa y en consecuencia su explicación no satisface. Es más fácil suponer que la cifra en cuestión corresponde a uno de los fundamentos de la aritmética semítica, que ha adoptado el sistema decimal en lugar del sistema sexagesimal, creación de los sumerios. Quizás se pensó luego en los luminares que alumbran la tierra (hekâl), pero nada indica si estos candeleros estaban encendidos día y noche, como luego ocurría en el segundo Templo, con el candelero de siete brazos. Nuestra opinión es la de que sólo estaban encendidos por la noche, al igual que anteriormente en el santuario de Silo (1 Samuel 3, 3), donde únicamente había una sola luz, que se apagaba al alba.

La forma cúbica del debîr y la oscuridad que reinaba, conferían al lugar santísimo ciertos caracteres específicos difíciles de interpretar. Su altura mínima (10 codos contra 15 en el hekâl) nos hace suponer además de un techo más bajo, un tramo de peldaños para ganar en parte esta separación. La cella, que es el nombre que podríamos dar a esta capilla más elevada,[1] no contenía ninguna imagen divina, sino únicamente el arca amparada por los querubines. Sólo podía verse cuando la puerta del debîr estaba abierta, lo que seguramente no ocurría con frecuencia.[2]

Así pues Yahweh residía, y había querido residir, en la oscuridad.[3] Este rasgo no es tan propio de Mesopotamia como de los templos egipcios, donde se pasa de la plena luz de los patios con pórticos, a la sombra más y más densa de las salas sembradas de columnas, hasta llegar a la oscuridad absoluta de la naos. Es muy posible que en la oración de la consagración, Salomón haya puesto en evidencia la creación por parte de Yahweh del sol, es decir de la Luz, y su voluntad de morar en las tinieblas (1 Reyes 8, 12),[4] pero no comprendemos el motivo ni nunca alcanzaremos a saberlo.

Así era el Templo de Salomón, y así era la residencia construida «para el nombre»[1] de Yahweh. Debió de subsistir casi intacto hasta el año 586 a. C. Fue sin duda «la capilla de palacio», pero también al mismo tiempo el centro religioso y el hogar espiritual de la nación. Su proximidad de las demás residencias oficiales o administrativas, el papel representado por el rey en el culto sacrificial,[2] todo ello ilustra y proclama esta unión íntima de la religión y del Estado. Hay más todavía. Con el Templo, Dios quedaba instalado materialmente en un determinado lugar de la tierra, y así los hombres tenían la posibilidad y la seguridad de hallarlo siempre. Se comprende fácilmente que más tarde, al reflexionar esta fijación material haya sido considerada como un aprisionamiento y una verdadera ofensa al Dios de la creación. «¿Será verdad que haya Dios de habitar sobre la tierra? Hé aquí que los cielos y los cielos de los cielos no son capaces de contenerte; ¡cuánto menos esta casa que he construido!» (1 Reyes 8, 27).[3] Estas son las palabras pronunciadas por Salomón en el momento en que consagró a Yahweh esta residencia terrestre, en donde cuando menos «su nombre estará» (1 Reyes 8, 29).

Como centro religioso y hogar espiritual de la nación, el Templo de Jerusalén quedó también vinculado a todos los acontecimientos políticos interiores o exteriores que influyeron en la vida del Estado, desde los días de gran esplendor de Salomón hasta la casi total ruina en 586 a. C., todo ello a lo largo de estas etapas marcadas por el Cisma, la guerra fratricida entre Israel y Judá, la desaparición del reino de Samaria (721 a. C.) y la amenaza asiria en tiempos de Sennaquerib (701 antes de C.), para terminar totalmente destrozado bajo los golpes de los babilonios.

No puede causar admiración, entonces, que la mayoría de veces, los relatos históricos se refieran al templo, en los momentos graves. Se recurre a su «tesoro» cuando los reyes tienen que procurarse los gravosos tributos de plata y oro que reclaman los vencedores implacables, o los soberanos extranjeros a quienes se quiere atraer a la propia causa: Asá de Judá (911-870) obtendrá así la alianza con Ben-Hadad, de Damasco (1 Reyes 15, 18); Joás de Israel deberá proceder en la misma forma para poder lograr su victoria sobre Amasias (2 Reyes 14, 14); ya hemos explicado cómo Ajaz (736-716) procuró halagar al soberano asirio Tiglatpileser (2 Reyes 16, 8) y no vaciló en modificar por completo la instalación cúltica del atrio para complacer al mismo personaje (2 Reyes 16, 17); también el mismo Ezequías tuvo que recurrir a ello (2 Reyes 18, 15). Para apaciguar a Sennaquerib (701 a. C.).

Fue en el Templo también donde el joven Jonás estuvo escondido durante seis años, bajo los cuidados de Yehoyadá,[1] después de haber podido escapar al furor demoníaco de Atalía (2 Reyes 11, 5). Cuando el muchacho se hizo hombre, el sumo sacerdote lo hizo salir solemnemente a la puerta del Templo, o sea en el estrado. Después de la proclamación y de la unción, el nuevo rey fue aclamado, permaneciendo de pie «junto a la columna» (2 Reyes 11, 14) es decir junto a una de las dos columnas de bronce que hemos descrito. Seguramente debía de ser una posición establecida por el protocolo, ya que se menciona de nuevo en el caso de Josías (640-609) el soberano reformador, cuando, subido al Templo, pactó de nuevo la alianza con Yahweh (2 Reyes 23, 3).

El momento era solemne. Ciertos soberanos impíos habían logrado introducir en Jerusalén los cultos paganos. Manasés (687-642 a. C.) en particular «había construido altares a todo el ejército del cielo, en los dos atrios del Templo de Yahweh» (2 Reyes 21, 4-5). Josías, apoyándose en la autoridad de Jeremías, decidió barrer toda esta escoria. Aprovechándose del descubrimiento del «libro de la Ley», sin duda reaparecido en ocasión de los trabajos de reparación y cuidado del santuario,[1] fue todavía más enérgico que su antecesor Ezequías[2] (716-687 a. C.) y procedió a una limpieza enérgica e implacable. Según testimonio de las mismas narraciones bíblicas, hizo desaparecer «todos los objetos (de culto) fabricados para Baal, para la Aserá[3] y para todo el cortejo del cielo» (2 Reyes 23, 4), «los caballos que los reyes de Judá habían consagrado al sol[4] en la entrada del Templo» e «hizo quemar también el carro del sol» (23, 11). Así mismo hizo demoler los altares situados «sobre la terraza» (23, 12)[5] donde ciertamente se hacían sacrificios para atraerse a los dioses, y lo mismo hizo con los altares construidos por Manasés «en los dos atrios del templo de Yahweh» (23,12)[6] que fueron derribados y evacuados. Esto nos demuestra hasta qué punto dé contaminación se había llegado, contaminación que empezó el día en que Salomón, para complacer a algunas mujeres de su harén, había levantado altares en los suburbios próximos a Jerusalén (1 Reyes 11, 5-8). Y este proceder se acentuó y ya no conoció obstáculos, cuando Manasés y Amón, deseosos ante todo de complacer a los asirios, permitieron que la invasión alcanzase al Templo mismo.

No obstante, a pesar de la valiente reacción de Josías, los días del Templo estaban contados. En el año 701 a. C. se creyó por primera vez que su fin había llegado. Ezequías, en el mismo Templo había tomado a Yahweh como testigo de la amenaza asiría (2 Reyes 19, 14 y siguientes), pero el profeta Isaías anunció la liberación, que llegó oportunamente.

El milagro no iba a repetirse. La hora de la ruina había llegado, esta vez bajo los golpes de los babilonios de Nabucodonosor (604-562 a. C.). Se produjo en dos etapas: primero tomaron la ciudad fortificada (597 antes de C.) y una parte de sus habitantes fueron llevados en cautiverio, entre ellos el profeta Ezequiel. Jerusalén sufrió el pillaje y el Templo corrió la misma suerte. (2 Reyes 24, 13). Once años más tarde el rey de Babilonia se presentó de nuevo para terminar su obra, debido a que Sedecías, el nuevo rey, se había sublevado. La ciudad se defendió muy valientemente, aguantando un año y medio, pero no tuvo más remedio que capitular. Esta vez hubo destrucción, pillaje e incendio. Los «caldeos destrozaron las columnas de bronce que había en la casa de Yahweh, los aguamaniles móviles y el mar de bronce que había en dicha casa, y transportaron el bronce a Babilonia» (2 Reyes 25, 13). Se llevaron también los diversos utensilios y todo el material ritual. El Templo de Jerusalén había terminado su existencia.

CAPÍTULO II

El Templo de Ezequiel

Al santuario conocido con el nombre del profeta no es posible dedicarle una atención excesiva, debido a que habiendo sido el objeto de una visión, nunca llegó a construirse. No obstante, es conveniente estudiar su concepción general, toda vez que de acuerdo con la concepción teológica que representaba, influyó ciertamente en la arquitectura del Templo de Herodes levantado medio milenio más tarde.

Fue en el año 572-571 cuando, después de veinticinco años de deportación, el profeta tuvo, junto con la visión de Israel restaurado, la del Templo surgido de entre sus ruinas (Ezequiel 40-44). El interés se concreta especialmente en la idea de santidad ritual. Mientras que en el Templo de Salomón, según ya hemos explicado, templo y palacio estaban tan estrechamente unidos, que el primero parecía la capilla del segundo, en el caso de Ezequiel el santuario constituye una unidad aislada, que se diferencia por completo no sólo del palacio, sino de la ciudad entera.

FIG. 14. El Templo de Ezequiel.

Si en el primer Templo no se sabe exactamente donde colocar los límites del recinto y qué extensión atribuirle, aquí no cabe la menor duda. El recinto tiene la forma de un gran cuadro (fig. 14) de 500 codos (250 mts) de lado (Ezequiel 42, 16-20). Está provisto de tres puertas (ancho: 25 codos, largo: 50 codos), orientadas con toda precisión a Este, Norte y Sur. A través de ellas se entra en un primer atrio, que podríamos llamar exterior, que tiene forma de herradura y desde el cual se pasa a un segundo atrio a través de otras tres puertas situadas con la misma orientación y cada una de ellas con el mismo eje de la puerta exterior. Estas puertas son del tipo de fortaleza, llamado «de tenaza», muy conocido gracias a diversas excavaciones,[1] y asimismo descritas con abundantes detalles (Ezequiel 40, 6-16). Sin duda han sido cuidadosamente previstas para evitar la menor infiltración. En efecto, ningún extranjero, ningún incircunciso tiene derecho de acceso al santuario (44, 9) y sólo oficiarán los sacerdotes (44, 15), es decir únicamente ellos tendrán derecho a penetrar en el atrio interior donde se levantan el altar y el mismo Templo.

FIG. 15. a) Altar del Templo de Ezequiel; b) altar de Megiddo.

El altar está descrito con todo detalle (43, 13-17). Tenía la forma de un ziggurat (fig. 15), es decir de torre con pisos escalonados. Su base cuadrada (18 codos de lado = 9 mts) se elevaba a una altura de 11 codos (5,50 mts), y los ángulos de la parte superior[2] estaban adornados con cuatro cuernos.[1] Esta forma especial recuerda mucho un relieve que se conserva en el museo del Louvre, donde puede apreciarse un ziggurat adornado con cuernos,[2] y la analogía entre la visión de Ezequiel y el ziggurat mesopotámico parece fuera de toda duda.[3]

LÁM. III. El recinto exterior del Haram esh-Sherif, visto desde Sudeste.

LÁM. IV. Ángulo sudeste del recinto del Haram.
Situación del “pináculo” del Templo.

El Templo, como en tiempos de Salomón, estaba dividido en tres partes. De ello tenemos una descripción muy detallada y cifrada (40, 48: 41, 1-26). Con este objeto se emplea la misma terminología: ulâm (atrio o pórtico), hekâl (lugar santo), se aplica a las dos primeras secciones, y la tercera viene explícitamente indicada como «el Santísimo» (41, 4).

La longitud del edificio era de 100 codos (50 mts).[4] Estaba edificado sobre una terraza a la cual se subía por una escalera de diez peldaños,[5] «con columnas» a los lados[6] (Ezequiel 40, 49). El pórtico medía 20 codos × 12 codos (10 × 6 mts); el hekâl 40 × 20 codos (20 × 10 mts); el «Santísimo», 20 × 20 codos (10 × 10 mts).

En cuanto a su decoración, se indica que todas las paredes estaban artesonadas y adornadas «con figuras», querubines y palmeras[7] (fig. 16), que se reproducían de nuevo en los batientes de las puertas y en los salientes del pórtico. Existe no obstante un pequeño detalle rebelde a su posible reconstitución, y es el del querubín con dos caras; el rostro de un hombre vuelto hacia la palmera, de un lado, y el rostro de un león vuelto hacia la palmera, del otro lado (Ezequiel 41, 18-19). Bajo este aspecto no se ha encontrado monumento alguno que pueda servir de referencia o de comparación.[1]

FIG. 16. Querubines a una y otra parte de la palma.

Es curioso que no se diga apenas nada a propósito del mobiliario y de los utensilios rituales. Se hace referencia a un altar de madera instalado en el hekâl (41, 21-22), réplica de la «mesa para los panes de oblación» del primer santuario. Nada se indica referente al sistema de iluminación. También se observa una discreción completa en cuanto al lujo y a la profusión de oro, con el cual Salomón había recubierto los artesonados, los frontispicios, e incluso el suelo. En cuanto al arca, ni una palabra. El antiguo palladium había desaparecido: ya no era necesario para probar la presencia real de Yahweh entre su pueblo. La «gloria del Dios de Israel», procedente de Oriente con un ruido parecido al de las aguas desbordadas, llenaba por entero el Templo (43, 1-5).

A partir de entonces, todo el espacio comprendido dentro del recinto quedó convertido en «tierra santísima» (43, 12), y la separación fue absoluta entre sacerdotes y seglares, entre puros e impuros. Nada que esté mancillado, nada que haya sido profanado podrá estar en contacto con el Dios santo. Por este motivo, se organizan en el propio recinto las dos zonas, de manera que permitan la coexistencia de los dos mundos. De ahí también la importancia que se da a las «dependencias» del santuario. El Templo no solamente se halla encerrado dentro de sus tres pisos de pequeños departamentos[1] (Ezequiel 41, 5-11), sino que además, existen también en el atrio otras diversas habitaciones, entre ellas las propias cocinas (46, 19-24).[2] El emplazamiento topográfico de estas instalaciones no merece mayores comentarios, toda vez que nunca llegaron a realizarse.[3]

Esta visión terminaba con un magnífico símbolo. Del Templo reconstruido brotaría un manantial de agua viva de tal abundancia que formaría un torrente, que atravesando el valle del Cedrón llegaría al mar Muerto, cuyas aguas se convertirían en potables. Y esa región maldita adquiriría la fertilidad de un Paraíso: frondosidad permanente y frutos para cada uno de los meses del año. (Ezequiel 47, 1-12). Este era el programa que el profeta de la deportación sugería a sus compatriotas, arrebatado en éxtasis, «a orillas del río Kobar».[4] Su ambición había alcanzado la misma escala que su visión.

Cuando llegó el momento de pasar a la realidad, seguramente Ezequiel había muerto ya «sin haber obtenido las cosas prometidas, que había visto y saludado desde lejos…».[1] Otros serían los que tratarían de levantar estas ruinas, pero en esta labor los elementos no estaban a la altura de las necesidades. El gran proyecto era irrealizable y se consagraron a realizaciones más modestas.

CAPÍTULO III

El segundo Templo

Después del hundimiento del poderío babilonio, y la conquista de Babilonia por Ciro el Aqueménida en el año 539 a. C., todo el Oriente se vio gozando de una verdadera liberación. El nuevo amo practicaba una política muy diferente de aquella cuyos métodos se habían podido apreciar con los asirios y neo-babilonios. Como monarca todopoderoso, su absolutismo se aliaba con la clemencia y la generosidad. Los pueblos sometidos, a pesar de hallarse cuidadosamente vigilados por unos sátrapas inteligentes, podían conservar (o recuperar) sus leyes, sus religiones, sus idiomas y muchas veces también sus propios príncipes. Desde una u otra de sus residencias, Susa, Persépolis o Ecbatane, el «rey de reyes» vigilaba, dirigía y exigía. Así no es de extrañar el entusiamo de ciertos videntes, que saludaban este acontecimiento con la mayor alegría: Ciro había sido ungido por Yahweh (Isaías 45, 1), quien lo había armado para reconstruir su ciudad y para que los deportados regresasen libres (5, 13).

Desde el año 538 estaba firmado el decreto que autorizaba a todos aquellos que quisieran, para que pudiesen regresar a Palestina.[1] No todos los deportados lo hicieron, ya que muchos de ellos habían logrado crearse en Babilonia situaciones lucrativas[1] a las cuales no tenían deseos de renunciar para tener que enfrentarse de nuevo con la tierra ingrata y difícil de sus antepasados. La primera caravana salió de Mesopotamia en el año 537 antes de C.[2] llevando al frente cierto número de personajes, entre ellos Zorobabel y Josué. Ciro le entregó los utensilios del Templo de Yahweh, que en tiempos pasados habían sido llevados por Nabucodonosor, y cuyo valor se elevaba a muchos miles.[3] Este nuevo gesto de liberalidad del soberano aqueménide correspondía mucho con su manera de ser, ya que sabemos por diferentes documentos cuneiformes que hizo devolver a varios santuarios mesopotámicos las estatuas de las divinidades que Nabonid, rey de Babilonia había robado e instalado en su capital.[4] No pudiendo devolver a los judíos la estatua de Yahweh que nunca había existido… como tampoco el arca, que no figuraba en el botín de guerra de Nabucodonosor, Ciro sólo pudo devolver lo que todavía subsistía del pillaje del año 586, o sea los utensilios rituales de oro y plata (Esdras 1, 9).

No se ha podido poner completamente en claro cual fue la actitud de los exiliados puestos en libertad, a su llegada a Palestina. Parece ser que ante las considerables dificultades halladas, al principio se limitaron a reconstruir el altar (Esdras 3, 3-4) con objeto de poder ofrecer sacrificios a Yahweh. Podemos suponer también que empezaron a desescombrar y poner un poco de orden en aquel caos de ruinas.[1]

Transcurrieron dieciocho años, sobre los cuales no sabemos casi nada. Los judíos eran pocos en número y tenían que luchar contra la hostilidad del ambiente, y así llegaron hasta los días de Darío I (522-485). En el II año del reinado de este soberano, en 520, bajo el impulso de la personalidad enérgica de Josué y Zorobabel y de acuerdo con los dos profetas Ageo y Zacarías, se pusieron a trabajar para reconstruir el templo (Esdras 5, 1-2; Ageo 1, 14-19). Estas iniciativas parecieron sospechosas a Tatnaj, jefe de la 5.ª satrapia, llamada transeufrática, quien dio cuenta de ello a Darío, su amo. Este, respetando el edicto de Ciro, autorizó dichos trabajos (Esdras 6, 6-12)[2] que duraron cinco años y que, por lo tanto, se terminaron en 515 a. C.[3]

Es muy poco lo que sabemos de este templo. Seguramente siguió la pauta del santuario de Salomón, con unos materiales y una técnica parecidos: grandes bloques de piedra y vigas de madera para la sujeción de los muros (Esdras 6, 4). Las dimensiones son las siguientes: longitud, 60 codos (30 mts); altura, 60 codos (30 mts).[4] (Esdras 6, 3). Aun cuando en el aspecto general se procuraba continuar fieles al pasado, es evidente que faltaba el lujo del primer Templo. Los pocos sobrevivientes que se acordaban de los días anteriores al exilio, al hacer comparaciones no podían ocultar su pena,[1] mas ¿qué mejor hubieran podido hacer, toda vez que la edad de oro salomónica había terminado? A pesar de la ayuda de un soberano aqueménide bien dispuesto (Esdras 6, 8), es evidente que no podían lanzarse a hacer los mismos alardes suntuosos de aquellos días que, utilizando la expresión del libro de los Reyes, la plata era tan corriente en Jerusalén como las piedras (1 Reyes 10, 27).

El mobiliario[2] tampoco era tan rico. El «Santísimo» estaba vacío, toda vez que no se había podido reemplazar el arca desaparecida. Una sola losa de piedra guardaba su recuerdo. Cada año, en el día de la fiesta de la Expiación, el sumo sacerdote ponía encima su incensario.[3] En el hekâl se había dispuesto el altar de oro (para los perfumes), la mesa para los panes de ofrenda, y un candelabro de siete brazos (fig. 17) que substituía los diez candelabros de los tiempos de Salomón. En cuanto ala ornamentación que se indicaba para el santuario de la visión de Ezequiel, no sabemos qué parte se le dedicó en el nuevo edificio, en el supuesto que hubiesen podido dedicarle alguna.

FIG. 17. El candelabro de siete brazos.

No se observa en parte alguna que se hubiesen puesto en práctica, ninguna de las reglas estrictas que habían sido propuestas por Ezequiel. No obstante, se sabe a ciencia cierta que se habían dispuesto dos atrios, uno «exterior», donde todo el mundo era admitido, y otro «interior» donde solamente podían entrar los judíos en estado de pureza levítica. Esta reglamentación nos es conocida gracias a los comentarios de E. Bikerman sobre una disposición de Antíoco III de Siria (223-187 a. C.), hasta entonces mal traducida y mal explicada.[1]

También encontraremos una confirmación indirecta, en la desventura narrada a menudo y que ocurrió a Alejandro Janeo (103-76 a. C.) cierto día de la fiesta de los Tabernáculos.[2] El rey judío fue bombardeado con frutos de cidra por una multitud de fieles descontentos, que es de suponer habían penetrado en el atrio interior donde se elevaba el altar.

Asimismo se sabe que tanto en uno como en otro atrio existían algunas edificaciones anexas. Según testimoflio de Nehemías (8, 4-9), un extranjero, el ammonita Tobías, se había instalado en una de las habitaciones reservadas para los utensilios, las oblaciones y el incienso destinado al culto. Desde luego, fue expulsado de allí.

Este segundo Templo también fue víctima del furor del pillaje, completado esta vez con una profanación. En el año 168 a. C., el seleucida Antíoco Epifanes conquistó Jerusalén, y penetrando en el Templo, se apoderó del candelabro de siete brazos, del altar de oro y de todos los utensilios preciosos. Un año más tarde, el 15 de diciembre 167, profanó el templo de Yahweh instalando en él «la abominación y la desolación»,[1] El sacrificio había quedado nuevamente en suspenso.

A los tres años se continuó de nuevo, cuando los insurrectos victoriosos volvieron a ocupar Jerusalén y el Templo fue «purificado».[2] El altar pagano fue destruido, y el antiguo altar de los holocaustos fue derribado, por haber sido mancillado. Se construyó otro con piedras sin labrar, de acuerdo con la ley. El santuario fue restaurado y reinstalado: candelabro de siete brazos, altar para los perfumes, mesa para el pan de oblación.[3] La fachada del templo fue adornada con coronas de oro y escudos. Todas las construcciones anexas fueron restauradas. El 25 de diciembre 1644[4] se celebró la fiesta de la Consagración del templo purificado y a partir de entonces este recuerdo fue festejado cada, año (Juan 10, 22).[5]

Un centenar de años más tarde, los romanos entraban en Jerusalén. Reforzado con fuertes murallas,[1] el Templo se había convertido en una verdadera ciudadela. Los soldados de Pompeyo sólo pudieron tomarlo después de tres meses de asedio. Era a principios de otoño, 63 a. C. Algunos sacerdotes que se hallaban ocupados ofreciendo el sacrificio, fueron muertos mientras oficiaban. Pompeyo penetró en el Templo y se adelantó hasta el «Santísimo», pero, respetuoso con la religión de los vencidos, no tocó nada, ni siquiera su tesoro de un valor de dos mil talentos, dejándolo todo en su lugar. Pero el simple hecho de que un pagano hubiese podido hollar con sus pies impuros una tierra tan sagrada, fue considerado por los judíos piadosos como una mancha imborrable. No obstante, al cabo de un día se reemprendió de nuevo el culto y se volvió a ofrecer el sacrificio. Nadie hubiera podido suponer entonces que el fin del segundo Templo estaba tan próximo, y que un rey iba a dar su nombre a una grandiosa reconstrucción, mucho más inspirada por la ambición que por su sentimiento religioso.

CAPÍTULO IV

El Templo de Herodes

A partir de la conquista de Jerusalén por Pompeyo (63 a. C.), Palestina quedó bajo la vigilancia directa de Roma a través del propretor de Siria. Esta vigilancia no resultó excesivamente tranquila para aquellos que debían ejercerla, y que se vieron obligados no sólo a reprimir ciertas insurrecciones, sino también a actuar de árbitros en las rivalidades interiores en que se oponían los descendientes de los macabeos, llamados asmoneos, y los idumeos, astutos y retorcidos. Es bien sabido que en todas las épocas, Edom y Judá habían estado siempre en las peores relaciones. Entre los dos países existía un odio mortal.[1] Así no es de extrañar que cuando Herodes, hijo del idumeo Antipater, logró hacerse nombrar rey de Jerusalén y de Palestina, este acontecimiento no fuese considerado por la nación como una circunstancia favorable. Acogido con más desconfianza que hostilidad, el nuevo soberano se esforzó en atraerse a sus vasallos reticentes, mediante una política de grandiosidad y de prestigio que pudiese brindar a los judíos la ilusión de haber recuperado la independencia. No obstante, Herodes era lo bastante inteligente para darse cuenta de que sus actividades, en el sentido de adaptación hacia las costumbres occidentales,[1] no iba a atraerle demasiada simpatía, y que por lo tanto era conveniente conquistar el favor del pueblo mediante una iniciativa espectacular. Nada parecía más apremiante que la reconstrucción total de la «casa de Yahweh», tanto más que el Templo erigido al regreso del exilio no tenía ni la grandiosidad ni la suntuosidad del de Salomón y, por otra parte, los cinco siglos transcurridos habían dejado profundos signos de envejecimiento para no decir decrepitud.

Una vez tomada esta decisión, Herodes puso el máximo cuidado en no herir la susceptibilidad de sus vasallos más severos. Después de haber contratado a 10.000 obreros, hizo aprender el oficio de albañil a 1000 sacerdotes que deberían trabajar en los lugares más sagrados del santuario. Por otra parte, y teniendo en cuenta la arquitectura prevista, se esforzó en no introducir ningún elemento o detalle ornamental que pudiese constituir una ofensa para el yahavismo tradicional.[2] Ante todo se trataba de ampliar y embellecer el Templo, no tanto para que fuese digno del Dios al cual estaba consagrado, sino para la magnificencia del rey que lo habría creado. Como buen semita que era, y a pesar de inspirarse en la técnica helenística, Herodes debía respetar dos de los conceptos fundamentales del culto judío: el Templo de la casa de Yahweh, y su recinto el lugar de reunión de Yahweh con su pueblo que acude a ofrecerle el sacrificio. Esto explica el cuidado con que se arregló la residencia divina y al mismo tiempo el cuidado en preveer un espacio suficiente para permitir a los fieles que pudiesen estar presentes en la reunión.

La gran empresa empezó en el año 18 del reinado de Herodes, o sea el año 20-19 a. C. Aunque en el aspecto esencial quedó terminada diez años más tarde (9 a. C.), los trabajos continuaron durante largo tiempo, con diversas interrupciones, hasta el año 64 después de Cristo. Esto explica las palabras dirigidas a Jesús: «En cuarenta y seis años[1] se ha edificado este santuario, ¿y tú en tres días lo levantarás?» (Juan 2, 20).

FIG. 18. Angulo S. E. del Haram y del Templo de Herodes.

La obra fue gigantesca, la más considerable de toda la arquitectura herodiana. Según testimonio de Josefo, que juntamente con la Mishna, constituye nuestra más importante fuente de información, el atrio del antiguo Templo fue casi doblado. Este resultado se alcanzó por una parte, rebajando ampliamente la colina y la roca por el lado de Bezetha, y por otra parte ganando terreno por el lado Sur,[2] donde después de hacer un previo terraplén, unas sólidas murallas de sustentación aseguraron la instalación de la explanada. Unas pocas cifras darán una idea de la operación: en el ángulo sudeste (fig. 18) se sabe, por los sondeos efectuados por Warren en 1867-68, que desde la roca donde se apoyaban los cimientos hasta el nivel del patio interior, había una diferencia de 47 metros. Aunque era menos importante en el ángulo sudoeste, había no obstante 30 metros.[1] En el mismo sector existen todavía 25 hiladas de bloques, 14 de las cuales son visibles sobre el paramento exterior, precisamente en el lugar donde está el «muro de las lamentaciones» (lám. V).

LÁM. V. El “muro de las lamentaciones”.
Cimentación del Templo de Herodes.

La técnica herodiana se reconocía fácilmente por el módulo y el tallado de los bloques. Estos eran de una altura media entre 1,20 y 1,02 mts, algunos mayores (1,85-1,78 mts), y unos pocos llegaban incluso a 9 y 12 mts. Se comprenden fácilmente las exclamaciones de admiración de los discípulos: «Mira, Maestro, ¡qué piedras y que construcciones!» (Marcos 13, 1). Este imponente aparejo resulta impresionante por la clase del tallado de las piedras, que deja unas superficies muy lisas y con pocos salientes. En el exterior, la muralla quedaba completada con pilastras, y en lo alto estaba rodeada por una cornisa.[2]

El conjunto del témenos o recinto del templo tenía un perímetro de unos 1380 metros. Su forma era trapezoidal: en el Oeste medía unos 480 metros y en el Norte, 300 metros.[1] Había ocho puertas de entrada: dos al Sur, cuatro al Oeste, una al Norte y una al Este.

FIG. 19. Fachada meridional del Haram.

A las dos puertas del Sur (fig. 19) se las denomina, en la Mishna, puertas de Huida. La doble puerta corresponde en sus partes esenciales a la época herodiana, lo mismo que el vestíbulo interior con pilastras y columnas, (situado actualmente debajo la mezquita de el-Aqsa) al cual daba acceso. La puerta triple es una reconstrucción bizantina de una antigua puerta doble, relacionada con la instalación de las pseudo «caballerizas de Salomón» en la proximidad. Estas dos puertas meridionales medían respectivamente, en su estado original, 12,50 y 11,90 mts.[2] A través de unos pasadizos cubiertos y en pendiente, instalados bajo el pórtico real, se penetraba en el atrio de los Gentiles.[3] Otra puerta simple, no lejos del ángulo sudoeste (lám. V), era en realidad una poterna, y sólo queda de ella un vano ojival y un agujero en el muro.

En la fachada oeste, es decir en dirección a la ciudad nueva, se abrían otras cuatro puertas. A unos 82 metros de distancia del ángulo sudoeste se hallaba la primera de ellas, llamada «de Barclay», de 5,50 mts de ancho y 8,75 mts de altura, con un dintel macizo (7,50 × 2,08 mts).[4] Entre las otras tres, la más importante fue sin duda la «de Coponius»,[5] punto de unión de las dos calles principales de Jerusalén trazadas Este-Oeste y Norte-Sur. Por este lado, el Templo únicamente se comunicaba con la ciudad por una especie de viaductos que se extendían por encima del valle del Tiropeon, parte de cuyos componentes han sido recuperados (arco de Wilson, arco de Robinson).[1]

En la fachada norte, por el lado de Bezetha, había una sola puerta llamada «Tadi», que, según la Mishna, no se utilizaba.

Y para terminar, hacia el Este, en dirección al Cedrón y frente al monte de los Olivos, había la puerta llamada de Susa, en el lugar hoy ocupado por la puerta Dorada, que en su estado actual debe remontarse a los primeros tiempos del Islam. Toda vez que su anchura es idéntica a la de la «puerta doble», y el nivel de su dintel aproximadamente el de las puertas del sur, cabe suponer que la substrucción es de la época herodiana.[2]

De todo ello se deduce que quizás fue por esta puerta por donde Jesús entró en el Templo a su llegada de Bethfage el día de Ramos (Marcos 11, 11; Mateo 21, 22; Lucas 19, 45), pero de todos modos éste era el camino más directo cuando desde el Templo alguien quería dirigirse a Betania (Marcos 11, 11).

La explanada que así quedaba delimitada, estaba distribuida en dos atrios totalmente separados y concéntricos:[1] el primero, en el exterior, llamado atrio de los Gentiles; el segundo en el interior, dividido a su vez, y reservado respectivamente a las mujeres, los hombres, los sacerdotes, y finalmente al mismo Dios (fig. 20).

FIG. 20. El Templo de Herodes. Croquis de conjunto,
(según Dictionnaire encyclopedique de la Bible).

El atrio de los Gentiles, estaba rodeado con pórticos por sus cuatro costados.[2] Al sur, el «pórtico real», se componía de tres naves y cuatro hileras de columnas, la última de las cuales estaba adosada a la muralla. Con un ancho total de más de 32 metros, tenía 162 columnas[3] que sostenían un techo de madera ricamente tallada. Las columnas eran tan gruesas que tres hombres apenas podían abrazarlas.[4] La nave central era una vez y media más ancha y dos veces más alta (100 pies = 33 metros) que las naves laterales.

¿Para qué servía este pórtico? Cabe en lo posible que fuese allí donde estuviesen instalados los mercaderes y los cambistas,[5] de la escena tan conocida de Jesús «expulsando a los mercaderes del Templo» (Juan 2, 14-16, Matías 21, 12-13; Marcos 11, 15, Lucas 19, 45-46).

En las fachadas este, norte y oeste, los pórticos se componían de dos hileras de columnas. Con una anchura de 30 codos (15 mts), constituían otras tantas galerías cubiertas, muy abrigadas y abiertas sobre el atrio. Las columnas, talladas en bloques monolíticos, tenían una altura de 25 codos (12,50 mts).

El pórtico de la parte este, era conocido con el nombre de Salomón. Jesús aparece paseándose por él el día de la fiesta de la Dedicación (25 de diciembre),[1] y el Evangelista agrega: «Era en invierno» (Juan 10, 22). En él se buscaba abrigo contra el frío, aprovechando al mismo tiempo los rayos del sol invernal. Como mérito señalado, este pórtico aparece citado otras dos veces: Hechos 3, 2; 5, 12.[2]

Seguramente es en el ángulo sudeste de este atrio (lám. IV) donde hay que buscar el «alero del templo» (Mateo 4, 5), a que se hace referencia a propósito de la Tentación. En este lugar, se dominaba el Cedrón desde una altura de 90 mts y Josefo manifiesta que se sentía vértigo. En ningún otro lugar se comprenden mejor las palabras satánicas: «Echate de aquí abajo, porqué escrito está que a sus ángeles ordenará acerca de ti, y en sus manos te tomarán, no sea que tropieces con tu pie, en alguna piedra». Asimismo fue desde ese lugar por donde fue precipitado y martirizado el 62 después de C., Santiago hermano de Jesús.

El atrio de los Gentiles terminó convirtiéndose en lugar de paso, pues resultaba mas cómodo atravesarlo de Este a Oeste, o de Norte a Sur para evitar tener que hacer un trayecto más largo. Por este motivo se convirtió en un camino de circulación completamente profano, y así se comprende la actitud de Jesús al no permitir «que nadie trasladase objeto pesado alguno pasando por el Templo» (Marcos 11, 16).

En el interior del atrio de los gentiles, aunque no precisamente en su centro, se elevaba el Templo propiamente dicho, sobre una pequeña terraza rodeada por una balaustrada de una altura aproximada de 1,50 metros que de trecho en trecho llevaba una inscripción en latín y en griego, prohibiendo a los extranjeros franquear este limite y penetrar más allá. Poseemos dos fragmentos[1] del texto redactado en griego, y que dice así: «Prohibición a todo extranjero de franquear la barrera y penetrar en el recinto del santuario. Cualquiera que fuese sorprendido será responsable de la muerte que pueda ocurrirle».

Este texto ha sido interpretado de muy distintas maneras,[2] pero sea como sea, no cabe minimizar su gravedad. Una prueba de ello aparece en la escena del libro de los Hechos 21, 28, cuando el apóstol Pablo fue acusado de haber «introducido a unos griegos en el Templo» y por lo tanto haberlo profanado. Así pues, aunque Trófimo de Efeso tuviese derecho de entrada en el atrio de los Gentiles, en cambio no estaba autorizado para seguir más adelante.

Además de esta delimitación, la zona santa tenía todavía otras zonas especiales, reservadas a las mujeres, a los hombres y a los sacerdotes. Se trataba de un atrio interior, construido sobre una terraza y rodeado de paredes, al que se penetraba a través de nueve puertas: cuatro en el Norte, cuatro en el Sur y una en el Este. Esta última era sin duda la más impresionante. Sus enormes batientes de bronce de Corinto, le habían granjeado el nombre de «puerta corintia».[1] Con toda probabilidad es la «Puerta Hermosa» de Hechos 3, 2 protagonista de la escena según la cual habían instalado en ella a un impedido para que pidiese limosna «a los que entraban en el santuario». Así lo hizo a la llegada de Pedro y Juan «que iban a entrar en el Templo» (3, 3).

A esta puerta, como a todas las otras, se subía por cinco peldaños. En tiempos normales, estos accesos permanecían abiertos, pero, caso de producirse trastornos, podían cerrase rápidamente, y esto fue lo que ocurrió cuando el apóstol Pablo estuvo a punto de ser linchado por sus compatriotas (Hechos 21, 30).[2]

La primera zona del atrio interior se llamaba atrio de las mujeres, y no porque los hombres no pudiesen entrar en él, sino debido a que las mujeres, sin duda por razones de pureza, no podían ir más allá.

Según la Mishna, se habían construido en él unas pequeñas celdas sin techar, para conservar el vino, la madera y el aceite. Entre estas celdas se habían dispuesto trece cepillos en forma de trompetas invertidas, en los que se depositaban las ofrendas para las necesidades del culto. Fue allí donde la viuda pobre echó dos ochavos (Marcos 12, 41-44), siendo vista por Jesús. Se indica que estaba sentado, lo cual hace suponer que se habrían instalado bancos de piedra al pie de los muros. También fue en este lugar donde Jesús difundió sus enseñanzas y se proclamó «la luz del mundo» (Juan 8, 12-20).[1]

El atrio de los hombres o de Israel (187 X 135 codos), constituía la segunda zona. Con una elevación de quince peldaños, o sean 3,75 mts en relación con el atrio de las mujeres, se penetraba en él a través de seis puertas (tres al Norte y tres al Sur), pero existía una séptima puerta cuando se llegaba procedente del atrio de las mujeres. Esta era una de las más importantes del templo, y el P. Abel la identifica como la puerta de Nicanor,[2] el judío alejandrino que había costeado sus batientes adornados con oro y plata. Varias son las escenas del Evangelio que han podido desarrollarse allí. Creemos que es en este lugar donde ha de situarse la «presentación en el Templo» de Jesús, por José y María (Lucas 2, 22) y en donde se quedaría al publicano de la parábola (Lucas 18, 13). En efecto, a través de la ancha abertura, tanto las mujeres como aquellos que no querían ir más lejos, podían contemplar lo que ocurría en el atrio de los sacerdotes, y de una manera especial cuanto se producía en la inmediata proximidad del altar.

En efecto, los judíos en estado de pureza legal se apretujaban en las horas rituales, ya fuese para orar o para asistir a la celebración del sacrificio. La anotación del evangelista Lucas resulta muy categórica cuando, por ejemplo, escribe: «Mientras todo el pueblo estaba afuera, en oración, a la hora de la ofrenda (de los perfumes».[1] Por lo tanto, el pueblo estaba entonces en el atrio de Israel. No obstante, en determinada ocasión tenía el derecho excepcional de poder franquear el límite sacerdotal (una balaustrada de piedra de un codo de altura). Efectivamente, el día de la Fiesta de los Tabernáculos, los fieles pasaban al atrio de los sacerdotes» para dar siete vueltas al altar, que el gran sacerdote hisopeaba con agua. Fue en esta ocasión cuando Jesús pronunció estas palabras: «Quiencrea en mí, como dijo la Escritura,[2] manarán de sus entrañas ríos de agua viva» (Juan 7, 38), palabras en las cuales hallamos una extraordinaria reminiscencia de la iconografía mesopotámica, con el tema del «jarrón que mana».[3]

El altar de los holocaustos estaba en el eje de la puerta comunicando con el atrio de las mujeres, frente a la entrada del Templo.[4] Construido con piedras sin labrar, y probablemente encima de la piedra de Ornân, desde el Sur se subía a él, no por una escalera, sino por una rampa.[5] Entre el vestíbulo del Templo y el lugar de los sacrificios había una pila o fuente (kiyor). Sujetos a veinticuatro anillas, los animales eran degollados en la parte norte del altar sobre el cual se quemaban las víctimas. El fuego se alimentaba con troncos de higuera, de nogal o de pino, pero nunca de olivo. La sangre se vertía hacia la parte inferior del altar, perforada con agujeros que permitían su evacuación a lo lejos, llegando incluso hasta el Cedrón, según se dice.[1] Todo esto se desarrollaba con un acompañamiento de cánticos, toques de trompetas y reverencias.

El Templo. Llevado por su celo, Herodes se esforzó en respetar las disposiciones salomónicas, completándolas con extraordinaria magnificencia al estilo de los santuarios helenísticos. Persistía pues la distribución tripartita: ulâm (pórtico), hekâl (lugar santo) y debîr (santísimo)[2] (fig. 21).

FIG. 21. El Templo de Herodes.
Reconstitución: planta y corte longitudinal.

El pórtico (ulâm) al cual se ascendía por una escalera de doce peldaños, se extendía a lo largo de 100 codos (50 mts) de fachada, que a su vez tenía una altura igual (100 codos = 50 mts). En el centro se abría una gran puerta: 40 codos (20 mts) de altura y 20 codos (10 mts) de ancho. Al ejemplo de ciertos edificios helenísticos, cabe suponer que encima de la puerta habría un frontispicio triangular,[3] coronado durante algún tiempo por un águila con las alas desplegadas,[4] completándose la fachada con una columnata que sostenía un ático (fig. 22).

FIG. 22. El Templo de Herodes.
Reconstitución: fachada.

A través de una puerta de dos (o cuatro batientes), disimulada tras una cortina de lana bordeada con un mapa celeste, de 20 codos (10 mts) de altura y 10 codos (5 mts)[1] de anchura, cuyo dintel estaba adornado con una enramada de hojas de vid de oro,[2] se penetraba en el lugar santo (hekâl) cuyas dimensiones eran: longitud, 40 codos (20 mts), anchura, 20 codos (10 mts) y altura, 40 codos (20 mts).[3] Ignoramos cómo estaba decorado, pero sabemos que en el centro había el altar de los perfumes, a la izquierda la mesa de los panes de ofrenda y a la derecha el candelabro de siete brazos.[1]

El lugar santo quedaba separado del Santísimo (el debîr) (20 codos = 10 mts cuadrados) no por una pared, como en el caso del Templo de Salomón, sino por una doble cortina.[2] Esta fue la cortina que se desgarró de arriba abajo la tarde del Viernes Santo, en el momento de la muerte de Jesús (Marcos 15, 38; Mateo 27, 51). El Santísimo permanecía completamente vacío, y únicamente el sumo sacerdote tenía derecho a entrar en él, el día de las expiaciones.

Al igual que en el primer Templo, todo el edificio estaba rodeado por un cinturón de pequeñas celdas (38 en total), dispuestas en tres pisos y con una altura total de 40 codos (20 mts).[3] Con objeto de equipararla con la altura del pórtico, los arquitectos habían superpuesto al santuario (hekâl ± debîr) un volumen idéntico, gran salón cuya utilidad cúltica se ignora, pero cuya terraza estaba situada a 100 codos (50 mts) por encima del nivel de las piezas inferiores. Ante todo se había buscado la grandiosidad, pero respetando al máximo la tradición religiosa.

Construido en piedra de una blancura de nieve, realzada con aplicaciones de oro, y con el tejado salpicado de agujas doradas,[1] el Templo de Herodes constituía realmente una de las maravillas de Jerusalén.[2] Se comprende la admiración de los contemporáneos que «juraban por el oro del santuario» (Mateo 23, 16), símbolo de un poder que se consideraba a toda prueba y en el cual muchos de ellos debieron ver la garantía de un largo período de prosperidad para la nación.

Pero ya sabemos lo que ocurrió. Después de este simulacro de independencia, Palestina iba a sufrir el régimen de los procuradores, es decir, una administración romana, cada vez más apretada y más vigilante siempre. Con motivo de las grandes festividades, en el curso de las cuales era de temer algún disturbio grave en el seno de una población considerablemente aumentada por la llegada de los peregrinos, y por lo tanto más fácilmente sometida a las excitaciones fanáticas, el procurador se marchaba de su residencia de Cesárea y se instalaba en Jerusalén. Según algunos exegetas (entre ellos el P. Vicent), es casi seguro que se instalaba en la Antonia, fortaleza que se elevaba en el ángulo N. O. del Templo, desde la cual podía vigilar sin dificultad los movimientos de la multitud apretujada en los atrios, y desde donde, en caso de necesidad hubiera podido intervenir con la mayor rapidez.[3] Asimismo se da como cierto que fue en un patio enlosado[4] de la Antonia donde Pilatos estableció el tribunal ante el cual compareció Jesús.[5] Por lo tanto, todo este conjunto monumental constituiría el punto de partida de la Via Dolorosa que debía terminar en el Gólgota.[1]

Mientras tanto llegaron los días anunciados por Jesús, días de desgracia en el curso de los cuales la ciudad, rodeada de trincheras, asediada y atacada por todos lados, acabaría siendo destruida, sin dejar piedra sobre piedra.[2] La sublevación general estalló en el año 66 d. C. Los romanos, procediendo en forma metódica, después de haber sojuzgado las provincias pusieron cerco a Jerusalén. El bloqueo, cada día más riguroso, iba a hacer desesperada la resistencia. Dos facciones que antes habían luchado por el poder se ocupaban ahora en sostener la lucha: Simón Bar Giora capitaneaba el sector de la «Ciudad alta»; Juan de Giscala defendía la zona del Templo. En mayo del año 70 empezó el asalto, y no sin grandes dificultades Tito logró apoderarse de la Antonia (julio), pero los Zelotes que ocupaban el santuario rehusaron entregarse. Con el encarnizamiento de la lucha, los romanos pegaban fuego a todo lo que era de madera.[3] Un soldado lanzó una antorcha en uno de los salones laterales del Templo, provocando un incendio que fue extendiéndose rápidamente. Con grandes dificultades Tito logró salvar algunas piezas del mobiliario sagrado, que fueron las que luego aparecieron en su Triunfo: el candelabro de siete brazos y la mesa de oro de los panes de ofrenda sobre la cual descansan las trompetas sagradas, que más tarde fueron reproducidos en uno de los relieves del Arco construido en Roma, después de la muerte del general vencedor (foto de la cubierta).

Con el Templo incendiado y el sacrificio suspendido, puede decirse que había llegado el fin del tercer Templo. Por un momento se pudo creer que iba a resurgir de nuevo de entre sus ruinas, cuando en ocasión de la segunda insurrección judía, el jefe de los sublevados, Simón Bar Kokeba[1] ocupó de nuevo Jerusalén (132 d. C.). Incluso tuvo la osadía de hacer estampar en una cara de las monedas la imagen del Templo. Pero el éxito fue efímero, y los romanos que regresaron con mayores fuerzas aplastaron esta última insurrección y Jerusalén se convirtió en una ciudad pagana, Colonia Aelia Capitolina. El Templo fue arrasado y en su emplazamiento se erigieron, frente a frente, la estatua de Adriano el vencedor y la de Júpiter Capitolino,[2] el dios que le había facilitado la victoria. El Templo de Yahweh había terminado para siempre. Cuando en el año 333 d. C., el peregrino de Burdeos visitó Jerusalén, se le mostró la roca abandonada, sobre la cual los Judíos acudían cada año para hacer la unción, lamentándose y desgarrándose las vestiduras.[1]

FIG. 23. Moneda de Bar Kokeba,
con representación del templo.

CAPÍTULO V

El Haram Esh-Sherif

No es nuestro propósito describir en unas pocas páginas la historia monumental de la «Explanada del Templo» desde su ruina por Adriano (135 d. C.) hasta nuestros días. No obstante, es muy posible que el visitante de la moderna Jerusalén desee tener alguna idea de los múltiples acontecimientos que se han ido sucediendo en este emplazamiento,[1] uno de los lugares más sagrados del mundo, en el cual las tres religiones monoteístas del globo se dan cita para la evocación de un pasado, sin duda muy distinto para cada una de ellas, pero con la circunstancia común a todas de buscar al Dios único.

Según testimonio de los Padres,[2] se había notificado a los judíos la prohibición de entrar en Jerusalén. Según Orígenes, se aceptaba, no obstante, por tolerancia, que fuesen admitidos en el recinto del antiguo Templo, para llorar y hacer sus devociones.

Con los Bizantinos y durante el siglo de Constantino (siglo IV), los cristianos estaban en gracia, pero lo que desde su conversión preocupaba al soberano era tratar de honrar los recuerdos específicamente cristianos en lugar de restaurar los monumentos judíos, dando lugar a esta «trilogía constantiniana» consagrada a la Natividad (Belén), a la Resurrección (Anastasis = Santo Sepulcro) y a la Ascensión (Eléona). Por lo tanto, nada tiene de extraño que en el año 362 d. C. Juliano el Apóstata, queriendo desafiar al cristianismo, haya autorizado a los judíos la reconstrucción del Templo. El fracaso fue completo, y al producirse el fallecimiento del soberano, se abandonó la empresa, que por cierto no había ido muy lejos.

En tiempos de la emperatriz Eudocia (siglo V) se reprodujo el mismo celo arquitectural pro-cristiano, y es a este período al que corresponde atribuir una buena parte, por lo menos, de la Puerta Dorada[1] y la decoración de la Doble Puerta.[2]

La conquista de Jerusalén por los persas (614 d. C.) representó el fin del período bizantino y el comienzo de nuevos tiempos turbulentos. Después del 627, y tras un corto regreso de los Bizantinos, una nueva potencia, la del Islam, hizo su aparición en el escenario del mundo oriental. En el año 638 d. C., el califa Omar conquistaba Jerusalén. Lo que éste andaba buscando eran ante todo los recuerdos de Mahoma, de quien se explicaba «que montado sobre su mula alada el-Buraq y en compañía del ángel Gabriel, después de cabalgar toda una noche había llegado al santuario de Jerusalén donde le esperaban Abraham, Moisés y Jesús».[3]

Sin desanimarse por el estado lamentable en que se encontraba dicho lugar, empezó la limpieza con su propio ejemplo, para lo cual llenó de tierra un faldón de sus vestidos. A continuación y mirando hacia la Meca, Omar y sus compañeros hicieron la oración ritual: el lugar santo de los judíos se convertía en tierra del Islam (fig. 24). Se erigió rápidamente una mezquita provisional, en la parte meridional del Haram y en el lugar donde más tarde debía alzarse la mezquita el-Aqsa. Ésta fue obra de Walid (705-715 d. C.) pero los trabajos no se terminaron hasta el año 780 d. C.

FIG. 24. Croquis de Haram esh-Sherif.

Su padre, Abd-el-Melik, quinto califa omeyada, había hecho cubrir la roca sagrada con una mezquita más pequeña, de forma octogonal, la Qubbet es-Sakhra (cúpula de la roca), que se llamó y continúa llamándosela hoy en día «mezquita de Ornar». Empezada en 687, fue terminada en su parte esencial en el año 691 d. C. (lám. VIa).

LÁM. VI. a) Vista general de la mezquita de la Roca.

No obstante, la dominación musulmana debía sufrir un eclipse. En julio de 1099, los Cruzados hacían su entrada en Jerusalén. La mezquita se convirtió en iglesia cristiana, el Templum Domini (fig. 25). Un altar dedicado a san Nicolás se elevaba sobre la roca, que desde 1162 se hallaba rodeada por una reja de hierro forjado. En cuanto al rey Balduino, fue a instalarse en el-Aqsa. Fue un dominio efímero. Después del desastre de los francos en Hattin de Galilea, el 4 de julio 1187, el resultado final no ofrecía dudas. El 20 de septiembre de 1187, Saladino se presentó bajo los muros de Jerusalén. Cuando las negociaciones para una rendición honrosa hubieron fracasado, Balián de Ibelín, uno de los barones palestinenses, se enfrentó con el sultán hablándole en el lenguaje de la desesperación: «Estamos dispuestos a degollar a nuestros hijos y a nuestras hijas, prenderemos fuego a la ciudad y destruiremos el Templo y todos los demás santuarios que son también vuestros santuarios».[1] Bajo esta amenaza se pudo llegar a un acuerdo, por el cual, mediante rescate, se permitió libertar a muchos miles de personas. Los musulmanes habían vuelto a ocupar Jerusalén. El cronista Ibn al-Athir narra una de las escenas más dramáticas: la cruz que los cruzados habían erigido por encima de la «mezquita de Ornar» fue derribada delante del ejército de Saladino y de la población franca. Cuando cayó la cruz, todos los asistentes lanzaron gritos. Los musulmanes exclamaban: ¡Alah es grande! Los francos exteriorizaban su gran dolor. Fue un clamor tan grande, que parecía que la tierra era sacudida.[2]

FIG. 25. Sello de Balduino I y de los Caballeros Templarios:
a) encima de la muralla, el Santo Sepulcro, la Torre de David y la Cúpula de la Roca.
b) la Cúpula de la Roca que domina la cruz.

Saladino procedió inmediatamente a las reparaciones necesarias. En la Qubbet es-Sakhra hizo revestir con mosaico los muros exteriores, la ornamentación interior se rehízo con estuco incrustado, e hizo poner una inscripción encima de la galería. En el-Aqsa también hizo aplicar unos magníficos mosaicos, e instaló el púlpito de madera esculpida (minbar), que veinte años antes se había construido en Alepo de acuerdo con las instrucciones de Nur-eddin. Otra restauración importante se remonta ya a Solimán el Magnífico (1520-1566 d. C.) quien hizo substituir los mosaicos exteriores del octágono de la Qubbet es-Sakhra, por revestimientos de cerámica esmaltada procedente de Tabriz en Persia (lám. VI, b). Asimismo hizo instalar en su interior unas ventanas en forma de tragaluz, provistas de vidrieras polícromas que procuraban una luz cuidadosamente tamizada y que se difundía en sentido oblicuo. La vista, una vez acostumbrada a la penumbra, puede contemplar los extraordinarios mosaicos de los arrimaderos, obra del s. VIII, y cuyos temas decorativos se inspiran en asuntos vegetales: palmeras, enramadas, guirnaldas de hojas y de frutos, racimos de uvas, etc. La impresión se hace todavía más profunda cuando, detrás de la reja de los cruzados se contempla la roca pura, que con su masa informe contrasta con las tapicerías de piedra, refinamiento sin par de ceramistas muy hábiles.

LÁM. VI. b) Mezquita de la Roca, vista desde el Sur.

En esta explanada de unos 145.000 metros cuadrados, en la cual la mezquita de la roca sólo ocupa una mínima parte, se elevan por todas partes una serie de construcciones secundarias: Qubbet es-Silsilé (cúpula de la cadena), arcadas llamadas Mauazine (balanza), pues se dice que en el día del Juicio final, la balanza del Bien y del Mal estará suspendida en ellas, fuentes como por ejemplo la del sultán Mameluco Qaitbay, púlpito de Burhan-eddin, pilas, etc. Y esta arquitectura dispar alterna con la mancha sombría de los altos cipreses que recuerdan que nos hallamos en un lugar alto, donde desde tiempos inmemoriales los semitas han adorado al pie de los árboles sagrados.

Al terminar este estudio que nos ha permitido comprobar que en dos ocasiones y según palabras de Jesús, no ha quedado «piedra sobre piedra» de aquello que había constituido el orgullo de Salomón y de Herodes el Grande, y que había hecho las delicias del pueblo elegido, ante este espectáculo de desolación y de destrucción, ¿cómo es posible no oír de nuevo estas otras palabras graves, pero no obstante abiertas a la esperanza: «El cielo y la tierra pasarán, pero mis palabras no pasarán»?

Bibliografía sumaria

Damos a continuación una bibliografía que se limita exclusivamente a obras de base y a ciertos artículos importantes, concretándonos para estos últimos a los de más reciente publicación:

Excavaciones

WILSON y WARREN, The Recovery of Jerusalem. A Narrative of Exploration and Discovery in the City and the Holy Land, 2 vol (1871).

WARREN, Underground Jerusalem… (1876), con un volumen de láminas (1867-1870).

DUSSAUD (R.), Des fouilles à entreprendre sur remplacement du Temple de Jérusalem, en RHR, LXXIX, 1919, págs. 1-9.

Historia

SCHÜRER (E.), Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi (1909).

DESNOYERS (L.), Histoire du peuple hébreu des Juges à la Captivité, III (1930).

RICCIOTTI (G.), Histoire d’Israël, I-II (1939).

ABEL (R. P.), Histoire de la Palestine, I-II (1952).

NOTH (M.), Historia de Israel (1962). Edición en castellano de EDICIONES GARRIGA S. A.

Manuales y obras de conjunto

DE VOGÜÉ (M.), Le Temple de Jérusalem (1864).

DE SAULCY (F.), Jérusalem (1882) (a título puramente documental y como ejemplo de teorías a menudo indefendibles).

PERROT (G.) y Chipiez: (Ch.), Histoire de l’Art dans l’Antiquité, IV, págs. 159-338 (1887).

VICENT (R. P.) y ABEL (R. P.), Jérusalem, II (1926).

GRESSMANN (H.), Altorientalische Texte und Bilder zum Alten Testament (1926).

BENZINGER (I.), Hebräische Archäologie (1927).

DALMAN (G.), Les itinéraires de Jésus (1930).

MOEHLENBRINK (K.), Der Tempel Salomos (1932).

WATZINGER (C.) Denkmäler Palästinas, I-II, (1933-1935).

Dictionnaire encyclopédique de la Bible, II (sin fecha).

GALLING (K.), Biblisches Reallexikon (1937).

ALBRIGHT (W. F.), Archaeology and the Religion of Israel (1942; 3.ª edición, 1953).

SIMONS (J.), Jerusalem in the Old Testament (1952).

BARROIS (G.) Manuel d’archéologie biblique, II (1953).

MICHAELI (Fr.), Le Temple et la Loi (1953) (tesis dactilografiada).

VINCENT (R. P.), y STÈVE (R. P.), Jérusalem de l’Ancien Testament, I (1954).

Artículos y estudios de detalle

ALBRIGHT (W. F.), Two Cressets from Marisa and the Pillars of Jachim and Boaz, en BASOR, 85 (1942) págs. 18-27.

—, Wat tvere the Cherubim? en The Biblical Archaeologist, I (1938) (lo citamos como BA), págs. 1-3.

BIKERMAN (E.), Une proclamation séleucide relative au Temple de Jérusalem, en Syria, XXV (1946-1948), págs. 67-85.

COOK (S. A.), The Age of Zerubbabel, en Studies in Old Testament Prophecy, págs. 19-36 (1950).

DANIÉLOU (J.), La symbolique cosmique du Temple de Jérusalem, en Symbolisme cosmique et monuments religieux, págs. 61-64 (1953).

DHORME y VINCENT, Les Chérubins, en RB, 1926, págs. 328-358; 481-495.

ELLIGER (Κ.). en Geschichte und Altes Testament, 1953 (Festschrift A. Alt) (a propósito del Templo de Ezequiel).

GARBER (P. L.), Reconstructing Solomons’ Temple, en BA, XIV, I (1951), pags. 2-24.

GROOT (J. de), Die Altäre des Salomonischen Tempelhofs (1924).

GRY (Mons. L.), La ruine du Temple par Titus, en RB (1948), págs. 215-226.

JEREMIAS (J.), Das westliche Südtor des herodiamschen Tempels, en ZDPV, 65, págs. 112-121.

LAGRANGE (R. P.), Comment c’est formée l’enceinte du Temple de Jérusalem, en RB, 1893, págs. 90-113.

LOODS (A.), Les cuisines du Temple de Jérusalem, en RHR, CXXVII (1944) págs. 30-54.

MAY (H. G.), The two pillars before the Temple of Solomon, en BASOR, 88 (1942), págs. 19-27.

ROWTON (M. B.), The Date of the Founding of Solomon’s Temple, en BASOR, 119 (1950), págs. 20-22.

SCHMIDT (E.), Solomon’s Temple in the Light of other Oriental Temples (1902).

SCHMIDT (H.), Der heilige Fels in Jerusalem (1933).

SCOTT (R. B. Y.), The Pillars Jachin and Boaz, en JBL, LVIII (1939), págs. 143 y siguientes.

VAUX (R. P. de), Les décrets de Cyrus et de Darius sur la reconstruction du Temple, en RB, 1937, págs. 29-57.

VINCENT (R. P.), La description du Temple de Solomon, Notes exégétiques sur I Rois VI, en RB, 1907, págs. 515-542.

—, Jérusalem, en Dictionnaire de la Bible, Supplément, XXI, col. 897-966 (1948).

—, L’autel des holocaustes et le caractère du Temple d’Ezéchiel, en Analecta Bollandiana (1949).

—, Le temple hérodien d’après la Mishnah, en RB, 1954, páginas 5-35.

WATERMAN (L.), The Damaged «Blueprints» of the Temple of Solomon, en JNES, II (1943) págs. 284-294.

—, The Treasuries of Solomon’s Private Chapel, en JNES, VI (1947), págs. 161-163.

A Rebuttal, en JNES, VII (1948), págs. 54-55.

WRIGHT (G. E.), Solomon’s Temple Resurrected, en BA, IV (1941) págs. 17-31.

—, The Temple of Solomon, en BA, VII (1944), págs. 73-77.

—, Dr. Waterman’s View concerning the Solomonic Temple, en JNES, VII (1948), págs. 53-55.

WYLIE (C. C.), On King Solomon’s Molten Sea, en BA, XII (1949), págs. 86-90.

Monografías o estudios referentes al Arca.

BUDDE (K.), Die Lade Jahves (1906).

DIBELIUS (M.), Die Lade Jahves (1906).

GUNKEL (H.) Die Lade Jahves, ein Thronsitz (1906).

HARTMANN (R.), Zelt und Lade, en ZATW, 37 (1917), páginas 225-242.

ARNOLD (W. R.), Ephod and Ark (1917).

GRESSMANN (H.), Die Lade Jahves und das Allerheiligste des Salomonischen Tempels (1920).

MAY (G. H.), The Ark. A Miniature Temple, en AJSL, LII (1936), págs. 215-234.

KLAMROTH (E.), Lade und Tempel.

MORGENSTERN (J.), The Ark, the Ephod and the Tent of Meeting (1945)'

TUR-SINAI (N. H.), The Ark of God at Beit Shemesh… en Vetus Testamentum, I (1951), págs. 275-286.

Los monumentos musulmanes

Notice illustrée sur Al-Haram al-Sharif, Jérusalem (1924).

LAGRANGE (M. T.), La prétendue violation de la tnosquée d’Omar, en RB, 1911, págs. 440-442.

RICHMOND (E. T.), The Dome of the Rock in Jerusalem (1924).

CRESWELL (K. A. C.), The Origin of the Plan of the Dome of the Rock (1924).

BERCHEM (M. van), The Mosaics of the Dome of the Rock at Jerusalem… (1932).

Templos y Salmos

Voluntariamente nos hemos abstenido de tratar sobre la cuestión de la ejecución de los Salmos en el recinto del Templo. Se trata de un problema más literario y exegético que arqueológico, cuyas relaciones con la Historia de las religiones son evidentes. Es seguro que peregrinos y fieles ejecutaban Salmos en el mismo Templo. También es probable que en ciertas ceremonias anuales Yahweh fuese «entronizado» como Rey. Para todas estas cuestiones citaremos un resumen sintético, con bibliografía, de A. R. JOHNSON, The Psalms en The Old Testament and Modern Study, editado por H. H. ROWLEY (1951).

Otro de los más recientes estudios sobre este tema de MOWINCKEL (S.), Zun israelitischen Neujarh und zur Deutung der Thronbesteigungspsalmen (1952).

Indice de ilustraciones

A. Láminas

En la cubierta: bajorelieve del Arco de Tito en Roma, con la representación del candelabro de siete brazos, la mesa de los panes de ofrenda y las trompetas sagradas (foto Alinari).

I. El Templo de Jerusalén. Maqueta del arquitecto C. Schick

II. La explanada del Haram esh-Sherif, vista desde Oeste

III. El recinto exterior del Haram esh-Sherif, visto desde Sudeste

IV. Angulo sudeste del recinto del Haram. Situación del «pináculo» del Templo

V. El «muro de las lamentaciones». Cimentación del Templo de Herodes

VI. a) Vista general de la mezquita de la Roca

b) Mezquita de la Roca, vista desde el Sur.

B. Figuras

1. Jerusalén en los tiempos de Salomón.

2. Los monumentos salomónicos. Boceto de situación (según KURT GALLING, Biblisches Reallexikon, columnas 411-412

3. El Templo de Taïnat (según ΒA, IV, pág. 21).

4. El Templo de Salomón (según WATZINGER, Denkmäler Palästinas, I, (lám. 16).

5. Representación del Templo en un vidrio de las catacumbas (según PERROT y CHIPIEZ, HGA, IV Pág. 293).

6. Columnas de la naos de Butdj esh-Shemali (según M. CHEHAB, en Berytus, I, (1934), lám. XI, 1). 19

7. Temas de marfiles sirio-fenicios (según THUREAU-DANGIN, Arslan Tash, lám. XXXI, XLVI). 21

8. Marfiles sirio-fenicios hallados en Arslan Tash: a) la «mujer en la ventana»; b) diosas protegiendo a Horus

9. Los «querubines» de encima el arca (según GRESSMANN, en BENZINGER, Hebräische Archäologie, pág. 314) (con una ligera modificación)… 23

10. a) Trono consagrado a Astarté (según Syria, V, lámina 32); b) Altar de Megido (según A JSL, LII, pág. 216).

11. El mar de bronce del Templo de Salomón (según PERROT y CHIPIEZ, HGA, IV, pág. 327).

12. Aguamanil móvil del Templo de Salomón (según GRESSMANN, AOTB, núm. 508) (con modificaciones).

13. Aguamaniles hallados en Larnaca y en Enkomi (según BENZINGER, op. cit. pág. 219).

14. El Templo de Ezequiel (según BENZINGER, op. cit. página 331).

15. El altar del Templo de Ezequiel (según Bible du Centenaire, II, pág. 693).

16. Querubines a una y otra parte de la palma (según Arslan Tash, pág. 131).

17. El candelabro de siete brazos

18. Angulo S. E. del Haram y del Templo de Herodes (según R. P. VINCENT, Jerusalem antique, lám. II, 2).

19. Fachada meridional del Haram (según WARREN, Recovery, I, pág. 119).

20. El Templo de Herodes. Croquis de conjunto (según Dictionnaire encyclopédique de la Bible, II, página 733).

21. El Templo de Herodes. Reconstitución: planta y corte longitudinal (según WATZINGER, op. cit., II, lám. 6).

22. El Templo de Herodes. Reconstitución: fachada (según WATZINGER, op. cit., II, lám. 7).

23. Moneda de Bar Kokeba, con representación del Templo (según RR. PP. VINCENT y ABEL Jerusalem nouvelle, II, pág. 885).

24. Croquis de Haram esh-Sherif (según RR. PP. VINCENT y ABEL, op. cit., lám. III).

25. Sello de Balduino I y de los Caballeros Templarios:

a) encima de la muralla, el Santo Sepulcro, la Torre de David y la Cúpula de la Roca

b) la Cúpula de la Roca que domina la cruz (ibid. págs. 945 y 971).

(Todas estas ilustraciones han sido reproducidas de acuerdo con dibujos originales o inéditos).

Notas

[1] Según Menandro y Josefo, Hiram I reinó en Tiro desde 968 a 935, siendo contemporáneo de Salomón. Cabe preguntarse si en este caso no se trataría mejor de Adibaal, su padre. Para el Padre DE VAUX, Les Livres de Samuel, pág. 155, nota a «el nombre de Hiram debió ser añadido, o de lo contrario esta embajada tuvo lugar más tarde durante el reino de David». <<

[2] Se trata pues de un filisteo, con un nombre teofórico pagano (servidor de Edom), perteneciente a la milicia real (cf. 2 Samuel 8, 18; 15, 18-20) que se convirtió en un adorador de Yahweh. <<

[1] Para la exégesis de 2 Samuel 7, 1-17, cf. Bible du Centenaire. Misma versión, 1 Crónicas 17. <<

[2] Según 2 Samuel 24, 24, pagó por ello 50 siclos de plata (= 156 francos oro; según 1 Crónicas 21, 25, 600 siclos de oro (= 33.600 francos oro). <<

[1] No puede descartarse la posibilidad de que esta roca hubiese sido en sus orígenes un lugar de sacrificio de algún culto jebuseo, pero no se tiene prueba alguna de ello.

Nota del E. — La traducción judía posterior identificó la montaña del Templo con el monte Moria del sacrificio de Isaías (cf. 2 Crónicas, 3, 1). <<

[2] 1 Reyes, 5, 1. <<

[3] 1 Reyes, 5, 10-11, 18. <<

[4] Los documentos egipcios más antiguos encontrados en Guebal-Biblos se remontan al faraón Khasekhemui (II dinastía). <<

[1] La residencia particular parece debió construirse por separado, igual como se observa en el palacio de Mari, y sus proporciones debían ser muy amplias para poder albergar al numeroso harén real: 700 princesas y 300 concubinas (1 Reyes, 11, 3). <<

[2] Así llamado a causa de sus columnas de madera de cedro. Sala de guardia (cf. los centenares de escudos de oro citados en 1 Reyes, 10, 16-17), arsenal (Isaías, 22, 8), depósito del tesoro (1 Reyes, 10, 21) que los reyes permitían contemplar de vez en cuando (Isaías 39, 2) y del cual echan mano en las ocasiones en que se ven obligados a pagar tributos considerables a los soberanos exigentes: Ajaz a Tiglatpileser (2 Reyes, 16,8), Ezequías a Senaquerib (2 Reyes, 18, 15), Para no citar mas que a dos ellos. <<

[1] La indicación que figuraba en los pórticos y las columnas «parte delantera» (1 Reyes, 6, 6) nos permitiría reconstruir este monumento de acuerdo con el tipo de bit hilani, ya conocido en el mundo Hitita y norte de Siria. <<

[2] El ornamento más hermoso de este salón debió ser el trono de marfil, revestido de oro (1 Reyes, 10, 18-20) instalado encima de un zócalo de seis peldaños. La descripción que se nos da se comprende tanto mejor si se amplía mediante otras varias representaciones antiguas (relieve del sarcófago de Ahiram, marfil de Megido, etc.) donde se puede ver a los soberanos sentados sobre un trono apoyado en esfinges. «En ningún reino se ha hecho nada que se le parezca», termina uno de los narradores (1 Reyes, 10, 20). Esta observación recuerda de una manera directa la inscripción de un cierre de collar recogido en Tanis: «Su majestad ha dado la orden de hacer un collar de lapis como jamás se hubiera visto antes». <<

[3] Indudablemente se trata de un sector del mismo palacio. <<

[4] Todos los exegetas están de acuerdo en reconocer el carácter «redaccional» del versículo. Entre ellos los P. VINCENT (RB, 1907, pág. 516). DE VAUX, Les livres des Rois, página 43, nota b; la Bible du Centenaire (nota a 1 Reyes 6, 1). En cuanto a la cifra de 480 (40 × 12) véanse las observaciones pertinentes de J. GRAY en Vetus Testamentum, IV (1954), pág. 155. <<

[5] El canónigo E. DRIOTON ha definido de una forma muy exacta este problema en el Primer Congreso Francés de Arqueología y de Orientalismo Bíblico celebrado en Saint Cloud el 23 de abril de 1954. <<

[1] En un corto estudio, The Date of the Founding of Solomon’s Temple, BASOR, 119 (1950) páginas 20-22, M. R. ROWTON confirma estas fechas, aun cuando según Josefo, el Templo fue fundado en el año 120 de Hiram y 145 años antes de la fundación de Cartago, que se sitúa en el año 814 a. C. Una simple suma (814 + 145 = 959) muestran la similitud de estas fechas. E. R. THIELE en Vetas Testamentun, IV (1954), pág. 191, sostiene una opinión contraria, rehusando aceptar el razonamiento de Rowton. Estos desacuerdos justifican por completo la forma condicional que nosotros adoptamos. <<

[2] Mes del ziv, abril-mayo, mes del bul, octubre-noviembre. Por lo tanto, habían empezado en primavera, para terminar en otoño del séptimo año, antes de la temporada de las lluvias. <<

[3] Según 2 Crónicas, 2, 13, este técnico se llamaba Huram-Abi. En GÉRARD DE NERVAL, Voyage en Orient, III, págs. 180-335 (Edición de la Imprimerie Nationale, 1950) se hallará una historia novelada de este personaje, tal como la explicaban los narradores en los cafés de Constantinopla durante las noches del Ramadán. Asimismo es cosa sabida que la institución de la masonería se hace remontar a los tiempos de Hiram. <<

[4] A la consulta de las ediciones críticas deberá añadirse el estudio minucioso del R. P. VINCENT, La description du Temple de Salomon, en RB, 1907, págs. 51.5-542, donde la exégesis se apoya constantemente con la arqueología. <<

[1] En The American Journal of Archaeology, 1937, pág. 9, fig. 4; W. F. ALBRIGHT, Archaeology and the Religion of Israel, pág, 143; G. E. WRIGHT, Solomon’s Temple Resurrected, en The Biblical Archaeologist, IV (1941), págs. 20-21; A. G. BARROIS, Manuel d’archéologie biblique, II, pág. 443. <<

[1] Utilizamos los datos de Ezequiel, 41, 8. <<

[2] En este caso debemos referirnos a la ampliación de datos consagrados al Templo aparecidos en las siguientes obras de conjunto: I. BENZINGER, Hebräische Archäologie, páginas 215-219; C. WATZINGER, Denhnäler Palästinas, I, págs. 89-90; A. G. BARROIS, Manuel, II, págs. 436-445, y el estudio de G. E. WRIGHT, Solomon’s Temple Resurrected, en BA, IV, págs. 17-31. Para otros estudios, por ejemplo los de MOEHLENBRINK, SCOTT, L. WATTERMANN, véase la bibliografía. <<

[3] En asirio, ellamu = lo que está delante. <<

[4] BENZINGER, Bible du Centenaire, Bible de Jérusalem. <<

[5] WATZINGER (a quien copiamos), WRIGHT, BARROIS. <<

[6] La cifra de 120 codos que aparece en 2 Crónicas, 3, 14 parece bastante exagerada, toda vez que la primera sala sólo tiene 30 codos de altura. En ésta nos basamos para nuestra reconstrucción.

Nota del E. — Las alturas, excelsos o lugares altos, en hebreo bamâh en singular, bamôt en plural, designaban lugares de culto o santuarios situados, de ordinario, en una altura.

La maṣṣêbâh, en plural maṣṣêbôt, puede ser un obelisco, columna, cipo, monolito o estela erigido en monumento, por ejemplo, en recuerdo de una aparición del Señor (Génesis 28, 18), en honor de las doce tribus (Éxodo 24, 4), etc. La ley de Israel prohibía expresamente las massebás idolátricas, que formaban parte del culto de Baal. <<

[1] Equívocamente se ha citado algunas veces la maqueta en terracota del templo chipriota de Dali (en el Louvre, sala XVI del Departamento de Antigüedades Orientales). En este último monumento, las columnas, coronadas por capiteles vegetales, sostienen al arquitrabe. A todos los ejemplos citados hemos de añadir el de Sit Shamshi, hallado en Susa, donde aparecen dos pilares a cada lado de la mesa de ofrendas (reproducidos en Ziggurats et Tour de Babel, lám. III). <<

[2] W. F. ALBRIGHT, Two Cressets from Marisa and the Pillars of Jachin and Boaz, en BASOR, 85 (1942), págs. 18-27; H. G. MAY, The two Pillars before the Temple of Solomon, en BASOR, 88 (1942), págs. 19-27. <<

[3] J. MORGENSTERN, en Hebrew Union College Annual, XXI (1948), págs. 471-474. <<

[1] Interpretación de E. RENAN, Histoire du peuple d’Israël, II, pág. 143. Según él se trataría de «grafitos talismánicos» escritos sobre las columnas por los fundidores fenicios. <<

[2] Parece que esta hipótesis debe excluirse toda vez que es conocido el nombre de Hiram el broncista fenicio, que fue quien levantó las columnas (1 Reyes, 7, 21). <<

[1] R. B. Y. SCOTT, The Pillars Jachin y Boaz, en JBL, LVIII (1939), págs. 143 y sigs. <<

[2] Esta escena clásica fue reproducida a menudo en los relieves asirios. Así ocurre por ejemplo con el pillaje del templo de Musasir por los soldados de Sargón II, que aparecen en una losa de Khorsabad. <<

[3] Reproducido muy a menudo en los manuales, GRESSMANN, AOB, fig. 504; BENZINGER, Hebräische Archäologie, lám. 224; PERROT y CHIPIEZ, Histoire de l’Art, IV. págs. 293 El objeto procede de una tumba judía de los siglos III-IV d. C. <<

[1] Naos fechada en el siglo V a. C. publicado por M. CHEHAB en Berytus, I (1934), página 44 y lám. XI, 1. <<

[2] Con cierto parecido al asirio ekallu = palacio, y al sumerio e-gal (casa grande). <<

[3] El salón del trono (núm. 65) del palacio de Mari, que seguramente forma parte de un conjunto religioso de la misma concepción (dos piezas sucesivas) tiene las dimensiones siguientes: largo, 25 mts; ancho, 10 mts; alto, entre 10 y 15 mts. El texto griego da 25 codos de altura en lugar de los 30 del texto hebreo. <<

[1] En este caso la traducción resulta extremadamente difícil: ventanas con marcos enrejados (P. VINCENT), ventanas con marcos y rejas (P. DE VAUX), ventanas tapadas con una celosía de madera (Bible du Centenaire), ventanas sólidamente enrejadas (Segond). <<

[2] Wright, en BA IV (1941), pág. 26, <<

[3] Sin duda se trata del «altar de cedro», recubierto de oro de 1 Reyes, 6, 20. <<

[4] No deben confundirse estos candeleros con el candelabro de siete brazos, que no apareció hasta después del regreso del Exilio. <<

[5] Nos acercamos a la raíz dbr, del árabe doubr = lo que está detrás. <<

[6] Esta misma disposición la encontramos en el palacio de Mari, con el salón-tribuna (66), donde hemos localizado una «capilla elevada» (Syria, XVIII (1937), pág. 69). <<

[1] Los mismos datos aparecen en 2 Crónicas, 3, 10-13; aun cuando se describen en una forma más complicada. <<

[2] Se trata de la reconstitución de Gressmann, con una combinación de bocetos (GRESSMANN, AOB, fig. 391, y BENZINGER, Hebräische Archäologie, pág. 314, fig. 401). <<

[3] En lo referente a los querubines, consúltese el estudio filológico y arqueológico de DHORME y VINCENT, en RB, 1926, págs. 328-358, 481-499. <<

[4] Resultará provechoso consultar el corto enfoque de KURT GALLING, en Biblisches Reallexikon, col. 343-344. Véase también Bibliografía en pág. 88. <<

[1] «El arca de Dios, a la cual se denomina con el nombre de Yahweh de los ejércitos que se asienta en ella sobre los querubines» (2 Samuel 6, 2 cf. 1 Samuel 4, 4, 1 Crónicas 8, 6). <<

[2] Syria, V (1924), lám. 32. Trono consagrado a Astarté, que se conserva en el Museo de Beyruth. <<

[3] H. G. MAY, The ark. A Miniature Temple, en AJSL, LII (1936), págs. 215-234. <<

[1] Algunos traducen «arca de la alianza» y «arca del testimonio». <<

[2] Cf., por ejemplo Éxodo, 25, 18-20 y 1 Reyes, 6, 27. <<

[1] La narración aparece en 2 Macabeos 2, 4-6. <<

[2] Los recientes descubrimientos del desierto de Judá nos han facilitado una extraordinaria demostración sobre la conservación de ciertas materias de fácil descomposición, situadas en determinadas condiciones que no se encuentran siempre ni en Palestina ni en Transjordania. Lo mismo ocurre con los hallazgos de Miss K. M. KENYON en Jericó, de ornamentos funerarios de la edad del bronce extraordinariamente conservados, ILN, 3 octubre 1953 y 24 julio 1954. <<

[3] El P. DE VAUX sostiene la misma opinión en Les Livres des Rois, pág. 46, nota b. <<

[4] 1 Reyes, 6, 22,30; 2 Crónicas, 3, 5-7. <<

[5] El autor ha encontrado vestigios de ello en Mari, durante el desescombro de los templos de Shamash, Ishtarat y Ninni-Zaza. En varias ocasiones hemos recogido hojas de oro, pertenecientes al recubrimiento de las esculturas de madera délas puertas o de los cofres. <<

[6] El libro de los Reyes menciona con frecuencia la importación de oro, evaluándola, en una ocasión en 666 talentos por año = 33 300 kilos, (1 Reyes 10, 14-15). La reina de Saba también llevó (1 Reyes, 10, 10). <<

[1] Tal como ocurría con los templos sirios de la época helenística o romana. Con ello discrepamos del P. VINCENT, RB, 1907, pág, 523, nota 9. <<

[2] En este caso el texto aparece confuso, con dos palabras cuyo significado no está claro. La Bible du Centenaire traduce: «lo recubrió con un techo de vigas simuladas, de cedro». El P. VINCENT: «la cubrió con huecos e hileras de cedro». El P. DE VAUX es más breve: «Cubrió el Templo con cedro». <<

[3] En esto nos basamos en las comprobaciones hechas en la arquitectura del palacio de Mari, y en las costumbres orientales, que en nada han cambiado. <<

[4] También lo hemos comprobado en Mari, en las construcciones hechas con ladrillos crudos, como por ejemplo en el ziggurat asirio (Syria, XXI, 1940, pág. 24 y lám. 17). <<

[5] Sobre este tema recomendamos los trabajos de L. WATERMAN, The Damaged «Blueprints» of the Temple of Solomon, en JNES, II (1943), págs. 284-294; The Treasures of Solomon’s Private Chapel, en JNES, VI, (1947), págs. 161-163, cuyas conclusiones han sido justamente impugnadas, según nuestro punto de vista, por G. E. WRIGHT, Dr. Waterman’s View concerning the Solomonic Temple, en JNES, VII (1948), pág. 53 con una réplica poco convincente de L. WATERMAN, A Rebuttal, ibid, pág. 54-55. <<

[1] Este caso se dio en Mari, donde, en uno de los santuarios del palacio descubrimos un cofre-escondite, que por desgracia había sido vaciado en épocas anteriores (Syria, XIX [1938] lám. VI, 4). <<

[1] Hubiera debido aparecer entre 1 Reyes 7, 22 (columnas de bronce) y 7,23 (mar de bronce) pues éste es el orden descriptivo que se encuentra en 2 Crónicas, 3, 17; 4, 1-2. <<

[2] Como existirán en el altar de Ezequiel 43, 17, en contradicción, según se ha hecho observar, con las prescripciones del Libro de la Alianza, Éxodo, 20, 26. <<

[3] BARROIS, Manuel, II, pág. 454. <<

[4] A. LODS, en La Bible du Centenaire, nota sobre 1 Reyes, 8, 64. <<

[5] Dimensiones de la roca: 17,10 × 13,50 mts. <<

[1] A nuestro modo de ver, este detalle queda completamente involucrado en lo que se explica sobre la conducta de Ajaz en el mismo atrio y a propósito de otras instalaciones (2 Reyes 16, 17), según precisamos más adelante. <<

[2] Según 1 Reyes, 8, 22, el rey estaba de pie, pero la posición de rodillas figura en 1 Reyes 8, 54, Algunos ven en ello un pequeño retoque de redacción. Estas dos posiciones rituales se confirman arqueológicamente, aun cuando la primera es mucho más frecuente. Hay casos en que se puede permanecer sentado ante la divinidad (estatuas del intendente Ebihil en Mari, de Gudea en Lagaš), y nos consta que el rey David adoptó a menudo esta posición (2 Samuel, 7, 18). <<

[3] C. F. A. SCHAEFFER, Ugaritica, lám. XXIII. <<

[4] W. F. ALBRIGHT, en Archaeology and the Religion of Israel, 3.ª edición (1953), página 153 cita otros ejemplos de instalaciones idénticas, ya indicadas anteriormente por H. SCHAEFER y M. MÜLLER. <<

[5] Literalmente, mar de metal fundido. Algunas versiones lo traducen por mar de bronce o mar de fundición. <<

[1] Según 2 Crónicas 4, 5, fueron 3.000 pero esta diferencia es explicada de una manera quizás excesivamente ingeniosa, por C. C. WYLIE, On King Solomon’s Molten Sea, en BA, XII (1949), pág. 90. Su equivalencia en medidas modernas varía según los autores. BENZINGER y la Bible du Centenaire indican 72.880 litros, mientras que la Bible de Jérusalem indica «aproximadamente 45.000 litros», lo cual nos parece más apropiado para los 2.000 batos. <<

[1] Utilizamos la misma terminología de Éxodo, 20, 4. <<

[2] AFO, VII (1931), págs. 170-178, referencia dada por ALBRIGHT, ARL, pág. 217, número 74. <<

[3] No cabe pensar, como hacen algunos, en las cuatro estaciones, ya que en realidad en Oriente sólo hay dos: verano e invierno. Este aspecto se aprecia justamente en Génesis, 8, 22. <<

[1] En 2 Crónicas, 4, 6 sólo aparece una enumeración simple y lacónica. <<

[1] En la Bible du Centenaire, 1.456 litros, pero según el P. DE VAUX sólo «cerca de 900 litros», lo cual resulta todavía una cantidad imponente capaz de crear dificultades para su desplazamiento. <<

[2] Reproducidos con frecuencia por: BENZINGER, Hebräische Archäologie, pág. 219; H. GRESSMAN, AOB y lám. CCIII; Bible du Centenaire, II, pág. 199. <<

[3] El aguamanil sobre ruedas procedente de Larnaca mide 39 cm de altura y 23 cm de ancho. <<

[4] Este es el caso del modelo de Larnaca. <<

[5] Hipótesis de A. LODS, en la Bible du Centenaire, II, pág. 199, quien recuerda los calderos de bronce montados sobre ruedas, descubiertos en algunos lugares de Europa, en Pescatel (Maclenburgo) y Milavec (Bohemia), según reproducciones en DECHELETTE, Manuel d’Archéologie préhistorique, II, págs. 285-286. En un momento dado, también hubo en el santuario de Jerusalén, ciertos «carros del sol», según aparece en 2 Reyes 23, 11, y creemos vale la pena indicarlo. <<

[1] N. GLUECK, King Solomon’s Copper Mines, en ILN, 7 julio 1934. <<

[2] BASOR, 79 (1940), págs. 2-18. <<

[3] Se trataba de un puerto de gran importancia para Salomón (1 Reyes 9, 26), en el cual se desembarcaba también el oro procedente del país de Ofir, que nosotros situamos en la costa occidental de Arabia, frente a la costa Somalí. <<

[1] E. RENAN, Histoire du peuple d’Israël, II (1891), pág. 142. <<

[2] A. LODS, La religion d’Israël, pág. 93: El Templo era ante todo la capilla del palacio, análoga a aquella que los reyes de Mari «habían instalado en su residencia». <<

[3] Baīt en hebreo, bit en acádico. <<

[1] Como en Mari ocurre, por ejemplo, coa los santuarios de Ishtarat, y Ninni-Zaza. <<

[2] Otro ejemplo inspirado en Mari: el templo de Dagan, de principios del II milenio, que a pesar de no haber sido construido con los planos de una casa, continúa llamándose casa. Cf. G. DOSSIN, Inscriptions de fondation provenant de Mari, en Syria (XXI 1940, páginas 162-163. <<

[3] De acuerdo con uno de los más recientes estudios sobre este particular, J. DANIÉLOU, La symbolique cosmique du Temple de Jérusalem, en Symbolisme cosmique et monuments réligieux, págs. 61-64. Véase también W. WISCHER, Les premiers prophètes, págs. 365-376. <<

[4] Salmos, 75, 4; Job, 9, 6. <<

[1] Esta palabra que el P. DE VAUX traduce así, es interpretada de otra manera en la Bible du Centenaire (A. LODS), en donde se traduce pheturé sissim por «guirnaldas de flores». Esta expresión no vuelve a aparecer en ningún otro lugar del A. T. <<

[2] Como lo demuestran, por ejemplo, ciertas piezas del «tesoro de Ziwiyé», que se remonta al siglo IX a. C. <<

[3] W. VISCHER, op. cit., pág. 369. <<

[4] W. VISCHER, op. cit., pág. 366, refiriéndose a Ezequiel, 28, 13. <<

[5] I. BENZINGER, Hebräische Archäologie, pág. 330. En efecto, los antiguos conocían cinco planetas: Saturno, Júpiter, Marte, Venus y Mercurio, a los cuales añadían el sol y la luna, llegando con ello a la cifra de siete, que asignaban a cada uno de los días de la semana. <<

[1] El hekâl equivaldría entonces a una antecella. <<

[2] 1 Reyes, 8, 8. <<

[3] 1 Reyes, 8, 12. <<

[4] W. VISCHER, Les premiers prophètes, II, pág. 366. <<

[1] Atenuación en estilo deuteronómico, aun cuando en todo Oriente el nombre es una realidad y una presencia. <<

[2] Salomón oficiaba como rey y como sumo sacerdote. <<

[3] «Inserción posterior, que corta el contexto y que tiene por objeto eliminar una interpretación demasiado grosera sobre la presencia divina en el Templo». Así lo escribe el P. DE VAUX en Les Livres des Rois, pág. 58, nota a, aunque no por ello deja de observar «el carácter altamente espiritual de la religión de Israel». Y nosotros podríamos añadir que esto ocurría en el momento de la Reforma de Josías, en el año 621 a. C. <<

[1] Es la Joad de la tragedia de Racine. Yehochebo es Josabeth. <<

[1] Citados repetidamente: 2 Reyes 12, 7, 12-24; 22, 5-6. <<

[2] 2 Reyes 18, 4. <<

[3] La diosa Aserá era adorada bajo la forma de un tronco de árbol, y el rey lo hizo quemar en el valle del Cedrón (2 Reyes, 23, 6). Véase un estudio reciente sobre la Aserá de W. L. REED, en The Asherah in the Old Testament (1949). <<

[4] Según los asirios, el dios-sol Shamaš estaba de pie sobre un caballo. Cf., por ejemplo, los relieves de Maltaï. <<

[5] Algunos rituales en lengua cuneiforme explican que ciertas ceremonias en Babilonia se celebraban en las terrazas de los Templos. Cf. THUREAU-DANGIN, Rituels accadiens, págs. 122-123. Hemos reproducido uno de estos textos en Ziggurats et Tour de Babel, página 119. <<

[6] Arqueológicamente no es posible definir este detalle arquitectónico, cuando menos en lo referente al Templo de Salomón. <<

[1] Puertas de Siqem y Bēt-Šémeš, en Palestina; puerta de Karquemiš en el país hitita. Ver los esquemas en KURT GALLING, Biblisches Reallexikon, artículo Tor, columna 523-524. <<

[2] Numerosos altares de piedra, con la parte superior adornada con cuernos, han sido descubiertos en Palestina y en Fenicia. Referencias bíblicas en Éxodo, 27, 2; 28, 2; 1 Reyes, 1, 50. <<

[1] La parte superior es llamada har’el, que ALBRIGHT relaciona con el acádico arallu = mundo inferior o montaña de los dioses (ARI pág. 151). Es muy curioso que el basamento del altar sea definido (Ezequiel 43, 14), heq ha’arês = el seno de la tierra, que recuerda el babilónico irat ersiti (seno de la tierra), expresión con que Nabucodonosor caracteriza la fundación del ziggurat de Babilonia. <<

[2] Relieve procedente de Nínive, cuyo dibujo aparece en la Torre de Babel, CUADERNO DE ARQUEOLOGÍA BÍBLICA n.º 2. Se conocen diversos altares con cuernos, procedentes de lugares fenicios y palestinenses. Cf. Fig. 15 <<

[3] Véase La Torre de Babel, pág. 30. <<

[4] El primer templo tenía 60 codos (30 mts), 1 Reyes, 6, 2. El de Herodes tendrá 100. <<

[5] La reconstitución de la escalera que se supone existía en el Templo de Salomón, se hizo tomando como base estos datos. <<

[6] Se trata seguramente de las columnas de Yakín y Boaz. <<

[7] Incluso se precisa «entre querubín y querubín había una palabra». (Ezequiel, 41, 18). Este detalle corresponde por excelencia al tema mesopotámico y oriental de los animales antitéticos, a uno y otro lado del árbol o de la palmera. Los ejemplos son muy numerosos. <<

[1] En la iconografía mesopotámica existen divinidades con dos caras (prototipos del Jano romano), e incluso de cuatro caras, H. FRANKFORT, More Sculpture from the Diyala Region (OIP, LX), lám. 77-78, pero nada de ello puede aplicarse al querubín <<

[1] Igual que en el santuario de Salomón. <<

[2] A. LOODS, Les cuisines du Temple de Jérusalem, en RHR, CXXVII (1944), páginas 30-54. <<

[3] En el Templo de Herodes había una sala destinada a la fabricación de los panes para la mesa de ofrendas. <<

[4] Es el naru kabaru babilonio, una desviación el Eufrates, no lejos de la antigua ciudad sumeria de Nipur al sur de Babilonia. <<

[1] Hebreos, 11, 13. <<

[1] DHORME, Cyrus le Grand, en RB, 1912, págs. 22-49; R. P. DE VAUX, Les décrets de Cyrus et de Darius sur la reconstruction du temple, en RB, 1937, págs. 29-57. El texto del decreto nos ha sido transcrito dos veces: Esdras, 1, 2-4 y 6, 2-5, resumido brevemente en 2 Crónicas, 36, 23. Estudios recientes, en francés, sobre estas cuestiones: A. GELIN, Esdras Néhémie: FRANK MICHAELT, Le Temple et la Loi, tesis para el doctorado en teología (1953), no impresa. <<

[1] Los archivos de Nipur nos habían de unos banqueros judíos que ejercían sus actividades en esta ciudad, en la época de Artajerjes I (465-424 a. C.). El estudio más reciente sobre este particular, es el de G. CARDASCIA, Les Archives des Murashû, une famille d’hommes d’affaires babyloniens à l’époque perse (455-403 a. C.), París 1951. <<

[2] Según Esdras, 2, 64, fueron 42.360 personas, a las cuales hay que agregar 7.327 esclavos y 200 cantores. <<

[3] Las cifras varían según los testigos de los textos, entre 2.499 y 5.499. Véase Bible du Centenaire, nota a Esdras, 1, 9. <<

[4] El más importante de estos textos es el del Cilindro de Rassam, actualmente en el Museo Británico, RB, 1937, pág. 31. <<

[1] Sobre este particular remitimos a los comentarios de los libros de Esdras y de Ageo, que han constituido nuestras fuentes principales de información. <<

[2] Esta sería la única forma de conciliar las indicaciones aparentemente contradictorias, según las cuales los trabajos de reconstrucción empezaron sea en el 2.º año después del regreso (Esdras, 3, 8-13), sea solamente 18 años después del regreso (Ageo, 1, 14-15), toda vez que «el segundo año del reinado de Darío» coincidía con el 520 a. C. <<

[3] Esdras, 6, 15, el «duodécimo mes del sexto año del reinado de Darío». <<

[4] El texto aparece aquí alterado. Falta la anchura, y podría suponerse que la altura era la del Templo de Salomón, o sean 30 codos (en lugar de 60). Sobre este particular véase Bible du Centenaire, nota l en Esdras, 6, 3. <<

[1] Esdras, 3, 12-13; Ageo, 2, 3. Según Josefo, el recinto medía 154 × 52,50 mts lo cual queda muy lejos de las dimensiones de la visión de Ezequiel. <<

[2] En cuanto al mobiliario, es necesario referirse a las diferentes citas que aparecen en el Primer Libro de los Macabeos, 1, 21; 4, 49-51. <<

[3] JOSEFO, Guerre juive, V, 5, 5; MISHNA, Yoma, 5, 2, según la cual dicha losa se llama eben schetijjă. <<

[1] E. BIKERMAN, Une proclamation séleucide relative au Temple de Jérusalem, en Syria, XXV (1946-1948), págs. 67-85. Diversos pasajes de los libros de los Macabeos se refieren también a estos diferentes atrios, pero sin entrar en mayores detalles: 1 Macabeos, 4, 38, 48; 7, 33; 9,54; 2 Macabeos, 6, 4. <<

[2] JOSEFO, Antiquités juives, XIII, 13,5; Guerre juive, I, 4,3. <<

[1] I Macabeos, 1, 54. Cf. Daniel, 9, 27; Marcos, 13, 14. Se trataba de una estatua de Júpiter olímpico o de Baal-Shamin (RB, 1930, págs. 188-189) o quizás de un altar pagano construido sobre el altar judío. (L. RANDON, Les livres apocryphes de l’Ancien Testament, pagina 14, nota g). <<

[2] I Macabeos, 4, 36-59. <<

[3] I Macabeos, 4, 49 añade «un altar de holocaustos», pero este último no se hallaba en el interior, sino en el atrio, y, por tanto, en el exterior del santuario. <<

[4] G. RICIOTTI, Histoire d’Israel, II, pág. 311; ABEL, Histoire de la Palestine, I, pág. 142. <<

[5] Fiesta que en el calendario litúrgico judío se llama la Hanucca. A propósito de esta fiesta es interesante leer los recientes estudios del P. ABEL en RB, 1946, págs. 538-546 y de R. J. ZWI WERBLOWSKY en RHR, CXLV, I (1954), págs. 30-68. <<

[1] Levantadas por los macabeos, 1 Macabeos, 4, 60. <<

[1] Para poder juzgar bastará con los dos siguientes testimonios: Salmos, 137, 7-9; Ezequiel, 35, 5, 10-12, 15; Abdías, 10-16. <<

[1] Construía o iba a hacer construir en Jerusalén, algunos edificios en el más puro estilo romano: teatro, anfiteatro, hipódromo, sin hablar de Samaria, reconstruida suntuosamente, ¡con un santuario dedicado a Augusto! <<

[2] No fue hasta más tarde cuando se fijó en el frontis del pórtico del Templo un águila de oro, que fue arrancada con ocasión de una revuelta, poco tiempo antes de la muerte del rey. <<

[1] Estas palabras debieron ser pronunciadas en el año 27 d. C. Se comprende perfectamente su gran importancia para establecer la cronología del ministerio de Jesús. <<

[2] Para todo lo referente a la arquitectura del Templo de Herodes, véase C. WATZINGER, Denkmäler Palästinas, II, págs. 34-46; G. DALMAN, Les itinéraires de Jésus, páginas 370-401. A pesar de haber sido escrito hace noventa años, la obra de DE VOGÜÉ, Le Temple de Jérusalem, continúa siendo importante. La última palabra es indudablemente la del P. VINCENT, Jérusalem de l’Ancien Testament, II. Del mismo autor, Le temple hérodien d’après la Misnah, en RB, 1954, págs. 5-35, constituye un estudio crítico muy importante del tratado Middōth, en función del Templo. <<

[1] WATZINGER, op. cit., pág. 34, de quien tomamos los detalles siguientes. Según ABEL, Histoire de la Palestine, I, pág. 373, el ángulo S. E. tenía una altura de 41 metros. <<

[2] El ejemplo más bello, todavía visible hoy en día, es el que ofrece el Haram de Hebrón, VICENT, MACKAY y ABEL, Le Haram el-Khalil, lám. III. <<

[1] Dimensiones actuales del Haram esh-Shérif: 491 mts (Oeste), 462 mts (Este), 310 mts (Norte) y 281 mts (Sur). Dimensiones del templo de Júpiter, en Damasco: 315 × 270 mts; el de la Acrópolis de Atenas: 240 × 120 mts. <<

[2] WATZINGER, op. cit., II pág. 38. Estas puertas están reproducidas en DE VOGÜÉ, Le Temple de Jérusalem, lám. IV y VI. <<

[3] De todos aquellos que seguían este camino para entrar en el santuario realmente podía decirse que subían al Templo. Cf. Lucas 18, 10. <<

[4] WATZINGER, op. cit., II, pág. 38. Corresponde a la «puerta occidental» de DE VOGÜÉ. <<

[5] Actualmente es el emplazamiento de Bab es-Silsilé. <<

[1] VINCENT, Jérusalem de l’Ancien Testament, I, págs. 58-64, lám. XVIII-XIX. El arco de Robinson se hallaba en la prolongación de la nave central del «pórtico real». <<

[2] WATZINGER, op. cit., II, pág. 41. <<

[1] Concepción muy semita, según la cual aparecen unos patios sucesivos (Baalbek) o patios concéntricos (Palmira, templo de Bel). <<

[2] Sobre ellos no poseemos otras indicaciones que las que aparecen en JOSEFO, Antigüedades, 15, 410-416, y también WATZINGER, op. cit., II, págs. 39-40. <<

[3] Las cifras indicadas por Josefo son a menudo inexactas. Así ocurre cuando nos habla de un perímetro de 6 estadios o de una longitud de un estadio (185 mts) para este pórtico que medía unos 280 mts. <<

[4] Lo que permitiría fijar el diámetro en 1,60 mts aproximadamente. <<

[5] DALMAN, op. cit., pág. 383. <<

[1] Supra, pág. 58. <<

[2] La escena de «Jesús en el Templo a la edad de doce años» (Lucas, 2, 41-50) la situamos en uno u otro de estos pórticos, y lo mismo hacemos con las enseñanzas y discusiones con los fariseos y los escribas, a quienes Jesús consagró los últimos días de su ministerio terrestre (Marcos, 11, 27; 12, 40 y paralelos). <<

[1] Uno de los fragmentos fue hallado en 1871, incrustado en el muro de clausura, CLERMONT-GANNEAU, en Revue Archéologique, 1872, págs. 214-234 y 290-296, lám. X; el otro apareció durante unas excavaciones del Departamento de Antigüedades de Palestina, QDAP, VI (1936), págs. 1-3. El original del primero se encuentra en Estambul, pero en el Louvre existe una copia vaciada en yeso, cf. RENÉ DUSSAUD, Les monuments palestiniens et judaïques, págs. 25-27; VINCENT, en RB, 1921 pág. 263, nota I y lám. IV. <<

[2] Para DALMAN, op. cit., «esto no quiere decir que el delincuente deba ser ejecutado en virtud de sentencia de un tribunal, pero que si el pueblo furioso lo atropella, sólo suya será la culpa». E. BIKERMAN, en JQR, XXXVII (1947), págs. 387-405, va más lejos y considera que solamente estaba prevista una penalidad legal. <<

[1] WATZINGER, op. cit., pág. 14, la identifica con la puerta de Nicanor que nosotros situamos en otro lugar, como se verá más adelante. <<

[2] La vigilancia del Templo corría a cargo de un numeroso personal con diversas graduaciones (Lucas, 22, 4, 52) bajo las órdenes de un comandante (Hechos, 4, 1; 5, 24-26). <<

[1] El lugar es conocido como «el Tesoro». El Tesoro propiamente dicho no era accesible al público, y los comentaristas están de acuerdo en dar a la preposición «en» el sentido de «cerca de». Así lo hace LAGRANGE, Evangile selon saint Jean, pág. 235. Véase también Bible du Centenaire, Le Nouveau Testament, pág. 155, nota e. <<

[2] El hipogeo de la familia de Nicanor fue descubierto en el monte de los Olivos. Uno de los osarios lleva una inscripción especificando que contenía «los huesos de los hijos de Nicanor el Alejandrino, quién hizo las puertas». PEFQ.S., 1903, 125 y 326. Citado por ABEL en Histoire de la Palestine, II, pág. 377, nota I. <<

[1] La ofrenda de los perfumes se desarrollaba en el hekâl, encima de un altar especial, infra pág. 75. <<

[2] No es posible invocar ningún texto concreto. La Bible du Centenaire expone la hipótesis de que «el texto al cual se hace alusión quizás fue tomado de algún libro actualmente desaparecido» nota e y de Juan, 7, 38. Igual comprobación negativa en LAGRANGE, Evangile selon Saint Jean, pág. 216. El pasaje más aproximado estaría en Isaías 58, 11. <<

[3] Según nuestras noticias, ningún exegeta ha pensado en hacer esta comparación, sobre la cual volveremos más adelante. <<

[4] Cierto día, Jesús recordaba a los fariseos la sangre de Zacarías, hijo de Baraquías, muerto entre el santuario y el altar (Mateo, 23, 35). Por lo tanto, el lugar queda perfectamente localizado. Había 11 metros entre el santuario y el altar. <<

[5] Sus dimensiones difieren según los autores. Para Josefo el altar tenía una base cuadrada de 25 × 25 mts y una altura de 7,50 mts. Según la Mishna, el altar, de forma cuadrangular (30 × 30 × 5 codos) descansaba sobre un zócalo saliente (32 × 32 × 1 codos). <<

[1] Mishna de Middot, III, 2 y 3; Misha de Ioma, V, 6; DE VOGÜE, Le Temple págs. 26-27. No obstante, cabe hacerse ciertas reservas cuando se lee lo que escribía el P. LAGRANGE, en RB, 1911, pág. 411. <<

[2] La Mishna ha conservado una serie de datos numéricos muy concretos, a menudo preferibles a los que nos da Josefo, con el cual difieren algunas veces. Sobre este particular nosotros seguimos las reconstrucciones propuestas por Watzinger. <<

[3] Tal como aparece en ciertos templos-sepulcros de Petra. <<

[4] Esta fue el águila derribada por los judíos más rigoristas. Cf. JOSEFO, Antigüedades, XVII, 6, 2-4. <<

[1] Estas medidas difieren de las de ABEL, op. cit., pág. 377, quien indica: altura 25,41 metros y anchura 7,39 mts. <<

[2] Decoración frecuente en numerosos santuarios orientales. Bajo este punto de vista, uno de los más bellos es el de Qanauat en Djebel Druze. <<

[3] ABEL, op. cit., págs. 378, atribuye al hekâl una altura de 27,72 mts. <<

[1] DANIÉLOU, op. cit., pág. 62, donde aparece un extracto de Filón que dicc así: «Conviene no olvidar que entre los tres objetos que se encuentran en el lugar santo, el candelabro, la mesa y el altar de los perfumes, este último representa de manera simbólica la acción de gracias por las realidades en el orden de las cosas mortales: y el candelabro, la acción de gracias por todo lo que ocurre en el cielo, con objeto de que ninguna parte del cosmos pueda verse acusada de ingratitud, y nosotros podamos ver de qué manera todas las partes del mundo dispensan sus gracias, cada una por su parte, los elementos y las acciones, no sólo en la tierra sino también en el cielo». Según JOSEFO, se han atribuido al candelabro «tantos brazos como planetas existen, con el sol». <<

[2] Según JOSEFO, la cortina estaba tejida con hilos de cuatro colores, que simbolizaban los cuatro elementos. FILÓN vacila entre esta interpretación y la de que el velo representa el aire que separa el cielo inmutable de las regiones sublunares que son cambiantes. Cf. DANIÉLOU, loc. cit., pág. 63. Según Rabbi José, no había más que un solo velo. Cf. VINCENT, en RB, 1954, pág. 31. <<

[3] Templo de Salomón: 15 codos (7,50 mts). <<

[1] Para evitar que los pájaros se posaran en él y lo ensuciasen. <<

[2] Anchura total: 100 codos (50 mts); ancho de la fachada: 100 codos (50 mts); en la parte trasera: 54 codos (27 mts); altura, 100 codos (50 mts). Medidas interiores de Nuestra Señora de París, (130 × 48 × 35 mts.). <<

[3] La Antonia se comunicaba con cada uno de los dos pórticos que separaba (cf. nuestra fig. 20) mediante dos escaleras diferentes, ABEL, Histoire de la Palestine, I, pág. 374. <<

[4] El litóstroto de Juan, 19, 13. <<

[5] R. P. VINCENT, Jérusalem de L’Ancien Testament, I, págs. 216-221. <<

[1] Este tema será estudiado con mayor detalle en uno de los próximos CUADERNOS DE ARQUEOLOGÍA BÍBLICA, El Gólgota y el Santo Sepulcro. <<

[2] Lucas, 19, 43-44; Marcos, 12, 2. <<

[3] Para otros detalles, véase ABEL, Histoire de la Palestine, II, pág. 34. <<

[1] Se sabe que el célebre cabecilla ha aparecido de nuevo en los «documentos del mar Muerto» en forma de un emotivo autógrafo, donde el nombre está escrito Simón ben Koseba. Cf. RB, 1953, págs. 276-294. <<

[2] Después de un cuidadoso análisis de los textos, el P. VINCENT, en Jérusalem Nouvelle, II, págs. 15-19, considera que en realidad no hubo ningún templo de Júpiter en el espacio sagrado del santuario judío. En cambio, según el P. ABEL, en Histoire de Palestine, II, pág. 100: «no es inverosímil representarse un edículo pagano erigido en el lugar actualmente ocupado por la Cúpula de la Cadena, fuera de la Roca perforada, accesible a visitantes judíos llegados para lamentarse una vez al año, dejando visibles los restos de la casa de Dios como un testimonio y un ejemplo». <<

[1] «Sunt ibi et statuae duae Adriani, est et non longe de statuas lapis pertusus, ad quem veniunt Iudaei singulis annis et unguent eum et lamentant se cum gemitu et vestimenta sua scindunt et sic recedunt». <<

[1] Un relato sistemático y sumamente documentado a propósito de esta Historia aparece en R. P. VINCENT y ABEL, Jérusalem Nouvelle, II, págs. 875-1004. Sobre el Haram musulmán existe una pequeña presentación en Noticie illustrée sur Al Haram al-Sharif, Jérusalem, editada por el Consejo superior Islámico. <<

[2] Por ejemplo, Justino y Tertuliano. <<

[1] El P. ABEL, op. cit., pág. 911 sitúa en este lugar la «Puerta Hermosa» de Hechos, 3, 2. Por nuestra parte nos inclinamos hacia otra identificación, supra, pág. 65. <<

[2] A propósito de esta puerta, supra, pag. 64. <<

[3] VINCENT y ABEL, op. cit., pág. 932. <<

[1] Para estos detalles, RENÉ GROUSSET, L’épopée des croisades, págs. 248. <<

[2] R. GROUSSET, op. cit., pág. 252. <<