El quinto sol es el que iluminó a los aztecas, el que los acompañó en su peregrinar desde la mítica Aztlán hasta el islote que se convertiría en Tenochtitlan, el que inspiró su mitología y por ello muchos de sus relatos fundacionales, el que atestiguó cómo un astuto enemigo logró someterlos. Los mexicas se consideraban a sí mismos humildes y valientes, afectos a los placeres de la vida —incluidos el baile y la poesía— y a contar historias, respetuosos de las tradiciones y hábiles negociantes.

Aquí, Camilla Townsend presenta de modo novedoso la trayectoria del pueblo que llegó a regir en el centro de Mesoamérica, con mano dura, un uso inteligente de los linajes familiares y el establecimiento de un severo sistema de producción, hasta constituir eso que a falta de mejor término hemos llamado imperio. Con base principalmente en xiuhpohualli —los anales en que se consignaron los hechos más sobresalientes de un periodo— y otros documentos escritos en náhuatl, esta historia diferente de los aztecas derriba algunos mitos sobre su apetito sanguinario o su credulidad, y permite apreciar cómo perduró, incluso después de la conquista, una forma originalísima de entender el mundo y enfrentar la vida.

Con una narración ágil y notables ejemplos que retratan el auge y la caída de los mexicas, esta obra le mostrará al lector que, de alguna manera, aún hoy estamos cobijados por el quinto sol.

Camilla Townsend

El quinto sol

Una historia diferente de los aztecas

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Watcher 30-11-2022

Título original: Fifth Sun. A New History of the Aztecs

Camilla Townsend, 2019

Traducción: Mario Zamudio Vega

Diseño de portada: León Muñoz Santini y Andrea García Flores

Editor digital: Watcher

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A Luis Reyes García

y Rafael Tena,

dos gigantes

Agradecimientos

Como bien lo sabían los aztecas, nadie logra nada solo. Sin duda, debo mi capacidad para escribir este libro a los cientos de personas cuya vida ha influido en la mía a lo largo del camino: aquellos que me criaron y me amaron, me educaron o estudiaron conmigo, trabajaron a mi lado como colegas o compartieron sus conocimientos sobre la América Latina temprana. La lista es tan larga y la influencia tan variada que en ocasiones me parece abrumador tan sólo pensar en ello. Por favor, sepa cada uno de ustedes que siento la gratitud que les debo y que, como los mexicas —hoy conocidos más frecuentemente como aztecas—, espero pagar mi deuda con el universo con la forma en que vivo mi vida y con los esfuerzos que hago en nombre de las personas del futuro.

Hay dos grupos de personas que me ayudaron mucho en este proyecto y cuyos nombres debo registrar individualmente. Un grupo está formado por los especialistas en náhuatl cuyo trabajo hizo posible esta obra. Dediqué el último libro que publiqué a dos gigantes intelectuales recientemente fallecidos, James Lockhart y Luis Reyes García, cuyas traducciones de textos en náhuatl formaron la piedra angular de gran parte de mi propia obra; en esas páginas, también hice patente mi agradecimiento a las fallecidas Inga Clendinnen y Sabine MacCormack. Desde entonces, he pensado que no debería esperar a que la gente pase al otro mundo para expresar mis deudas en voz alta. Vaya mi agradecimiento más profundo a Michel Launey y Rafael Tena, dos hombres modestos que han hecho contribuciones impresionantes con su trabajo en náhuatl; ustedes me recuerdan a Nanahuatzin, aunque espero sinceramente que no sientan que su trabajo es un sacrificio.

El otro grupo comprende a los intelectuales mexicanos —maestros, profesores, investigadores, escritores, editores y cineastas— que en los últimos años han acogido personalmente mis contribuciones y me han ofrecido las suyas, enriqueciendo así, sin medida, este libro. Agradezco humildemente (en orden alfabético) a Sergio Casas Candarabe, Alberto Cortés Calderón, Margarita Flores, René García Castro, Lidia Gómez García, Edith González Cruz, María Teresa Jarquín Ortega, Marco Antonio Landavazo, Manuel Lucero, Héctor de Mauleón, Erika Pani, Rodrigo Reyes, Ethelia Ruiz Medrano, Marcelo Uribe y Ernesto Velázquez Briseño; la combinación en todos ustedes del orgullo por su herencia, su apertura hacia los demás y su perspicacia intelectual me ha inspirado más de lo que puedo expresar.

No debo parecer artificialmente poética y dejar de mencionar las cuestiones del sustento diario; sin duda, los mexicas nunca habrían sido tan ingenuos. Hace algunos años, la American Philosophical Society me concedió una beca que me permitió viajar para visitar la Biblioteca Nacional de Francia y ver el trabajo de don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza. Me entró el gusanillo y, desde entonces, me he dedicado al estudio de los anales en náhuatl. Más recientemente, una beca de la John Simon Guggenheim Memorial Foundation y un año sabático que me concedió la Universidad de Rutgers me permitieron hacer la investigación necesaria sobre el género del xiuhpohualli. Un premio Public Scholar del National Endowment for the Humanities me permitió dedicar todo un año a escribir, sin tener que dar clases.

La investigación no habría sido posible sin los años de arduo trabajo llevado a cabo por miembros de las instituciones que salvaguardan los anales y otros textos importantes. Varios de ellos me hicieron sentirme bienvenida a lo largo de los años: la Biblioteca y el Archivo del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH) en la ciudad de México, la Biblioteca Nacional de Francia, la British Library, la biblioteca de la Universidad de Upsala en Suecia, la Biblioteca Pública de Nueva York y la biblioteca del American Museum of Natural History.

Agradezco a mi familia por ser quienes son. Cynthia, mi hermana, y Patricia, mi cuñada, son las mujeres más valerosas: sus hijos y nietos hablarán de ustedes con amor y admiración. John, mi pareja, y Loren y Cian, mis dos hijos, me han hecho sentir orgullosa de conocerlos, porque han enfrentado los desafíos de la vida: a lo largo de los años, ustedes tres me han compartido con muchos otros —estudiantes, unos padres que envejecían, hijos adoptivos anteriores y los personajes históricos que viven en mi mente—, pero ustedes son mis seres queridos más preciosos, siempre.

Glosario

La mayoría de los siguientes términos proviene originalmente del náhuatl (N) o del español (E).

acolhuas (N). Grupo étnico de habla náhuatl que habitaba el territorio al oriente del gran lago, en la cuenca central de México, en los siglos XIV y XV. El grupo abarcaba varios altepeme distintos, incluidos el conocido como Texcoco y una ciudad en el sitio de Teotihuacan.

altépetl (pl. altepeme) (N). Término náhuatl para toda entidad étnica, política y territorial, sin importar cuán grande haya sido, pero que se usaba con mayor frecuencia para referirse a una entidad étnica local. Una aproximación sería nuestra noción de «ciudad-Estado».

anales (E). Término europeo para un tipo de registro histórico de alguna cultura mediante un recuento año por año (a diferencia de una crónica, que presenta ciertos hechos o ciertas personas). Los estudiosos han utilizado este término para referirse al xiuhpohualli de los nahuas.

audiencia (E). El tribunal superior de Nueva España, que residía en la ciudad de México. En ausencia de un virrey en funciones, era el concejo de gobierno de la Nueva España.

aztecas (N). Gentilicio derivado del nombre del sitio mítico de Aztlán dado a los mexicas y popularizado por investigadores muy posteriores a su época.

cabildo (E). Cualquier ayuntamiento organizado al estilo español. Se usaba para referirse al concejo indígena local que gobernaba los asuntos internos de su comunidad.

cacique. Palabra indígena arawak o caribeña con el significado de «gobernante», utilizada a menudo como el equivalente de tlatoani. Con el tiempo, la palabra se usó para describir a cualquier persona indígena prominente de un linaje noble.

calli (N). Literalmente, «casa» u «hogar». A menudo, una metáfora importante de las entidades políticas más grandes. También era uno de los cuatro nombres rotativos de los años.

calpulli (N). Literalmente, «gran casa». Una parte constituyente clave de un altépetl. Podríamos pensar en un barrio político combinado con una parroquia religiosa.

chalchihuite (N). Piedra verde preciosa, traducida al español como «jade». Los nahuas valoraban sumamente la gema y, por lo tanto, servía como una metáfora de aquello muy querido.

chichimecas (N). Literalmente «pueblo de perros». Utilizado en náhuatl para referirse a los pueblos «salvajes» o nómadas que no eran agricultores y vivían sobre todo de la caza. Los mexicas se sentían orgullosos de su herencia chichimeca.

chinampa (N). Parcela artificialmente elevada y construida en aguas poco profundas para la agricultura intensiva.

cihua o cíhuatl (N). Literalmente «señora, mujer o dueña», pero con muchos significados integrados: una cihuapilli era una mujer noble o incluso una mujer diosa. Cihuacóatl (literalmente, «mujer serpiente») era el título del funcionario de mayor rango y jefe de los ejércitos del huey tlatoani mexica.

cofradía (E). Hermandad religiosa laica. Fue establecida con frecuencia por los pueblos indígenas y africanos en la América Latina colonial para el apoyo mutuo en cuestiones como pagar los funerales.

colhuas (N). Grupo étnico que habitaba el centro de la cuenca central de México en el siglo XIV.

doctrina (E). Pueblo de indios recién convertidos en el que todavía no había parroquia.

don/doña (E). Tratamiento antepuesto al nombre propio. Aplicado por los nahuas durante el periodo colonial temprano únicamente a la nobleza de España y a su propia nobleza local de más alta condición.

encomienda (E). Concesión posterior a la conquista del derecho a recibir mano de obra y tributo de un altépetl indígena por medio de sus mecanismos existentes. Salvo unos cuantos casos, siempre fueron entregadas a españoles.

frailes descalzos (E). Orden mendicante cuyos miembros van completamente descalzos o sólo usan sandalias, símbolo de su voto de pobreza.

fray (E). Apócope de fraile que se usa como tratamiento delante del nombre propio.

gobernador (E). Gobernador y jefe del cabildo indígena. Al principio, la posición fue ocupada por los tlatoque, pero, más tarde, se celebraban elecciones entre todos los pipiltin o nobles. En ocasiones, se le llama «juez» o «juez gobernador».

guardián (E). Prior de un establecimiento monástico.

guerra florida (N). Una especie de guerra ritual anterior a la conquista que consistía en simulacros de batallas que, en ocasiones, tenían como resultado la muerte. En náhuatl es xochiyáoyotl, de xōchi-, «flor»; yao-, «guerra», y —yō— (derivativo).

hue or huey (N). Grande o grandioso. Puede referirse a un periodo de tiempo y, por lo tanto, a alguien o algo viejo o antiguo, y puede implicar un elevado estatus político. Un huey tlatoani es un jefe superior o supremo, un rey de reyes.

macehualli (pl. macehualtin) (N). Indígena del común. En ocasiones, los indígenas lo usaban para referirse a sí mismos como grupo, en oposición a los españoles.

marqués (E). Marqués, señor de una región fronteriza. Varios virreyes llevaron el título, pero, cuando los nahuas lo usaban sin un nombre específico, se referían a Hernán Cortés o a su hijo legítimo.

mestizo (E). Persona de ascendencia mixta, española e indígena.

mexicas (N). Grupo étnico que dominaba el centro de México en el momento de la llegada de los españoles. Ahora se les conoce con mayor frecuencia como aztecas.

nahuas (N). Indígenas que hablan el idioma náhuatl. Los mexicas, así como decenas de otros grupos de México, eran nahuas.

náhuatl (N). Lengua oficialmente dominante que se había convertido en lingua franca en el México central al momento de la llegada de los españoles.

Nueva España (E). Gran jurisdicción colonial que se centró en la ciudad de México e incluía gran parte del México actual.

otomíes (E). Grupo étnico cuyos individuos se dispersaron por varios lugares del centro de México. Los nahuas los consideraban «bárbaros»; probablemente tenían un reclamo previo sobre la tierra.

pilli (pl. pipiltin) (N). Noble indígena.

pinome. Hablantes del idioma pinotl, o popoluca, que vivían al oriente del valle central y tenían un reclamo previo sobre la tierra. Los nahuas los consideraban «inferiores».

pulque (E). Bebida alcohólica hecha de savia fermentada del maguey.

quauhpilli (N). Literalmente «caballero águila». Un noble en virtud de sus hechos o méritos, más que en virtud de su nacimiento. En ocasiones, se trataba de gente del común que ascendía después de su éxito en el campo de batalla o, en ocasiones, de nobles traídos de otros altepeme.

Tacuba (E). Término utilizado en español para referirse al altépetl tepaneca de Tlacopan.

tecpan (N). Literalmente, «lugar donde está el señor». En un principio, el palacio de un tlatoani; después de la conquista, solía referirse a una casa comunitaria donde se reunían los indígenas.

Tenochtitlan (N). Originalmente, un pequeño pueblo establecido por los mexicas en un islote del lago de Texcoco y, finalmente, la capital de un gran altépetl. Después de la conquista, fue el sitio de la fundación de la ciudad de México. La gente de la ciudad se llamaba tenochca.

tepanecas (N). Grupo étnico de habla náhuatl que habitaba el territorio al occidente del gran lago de la cuenca central de México. El grupo contenía varios altepeme distintos, incluidos los conocidos como Azcapotzalco y Tlacopan.

teuctli (pl. teteuctin) (N). Señor, cabeza de una casa dinástica, con tierras y sirvientes.

tlacuilo o tlahcuiloh (pl. tlacuiloque) (N). Persona encargada de pintar o «escribir» imágenes o palabras. En la época colonial, podía utilizarse para referirse a un escriba.

tlatoani (pl. tlatoque) (N). Literalmente, «el que habla» y, de manera implícita, el que habla en nombre de un grupo. Gobernante dinástico de un altépetl. En ocasiones se aplicaba a una alta autoridad española, como el virrey.

Tlaxcala (N). Un gran altépetl en las afueras del valle central que no fue conquistado por los mexicas y sus aliados. Los tlaxcaltecas fueron de los primeros en aliarse con los españoles.

tochtli (N). Literalmente, «conejo». A menudo se usaba como metáfora para referirse a la mala fortuna. También era uno de los cuatro nombres rotativos del año.

Tollan (N). Literalmente, «lugar de tules», llamado a menudo Tula en español. Gran ciudad del centro de México. En las historias antiguas, el nombre solía referirse a una comunidad utópica del pasado lejano.

topile (N). Persona que ostenta un cargo, por ejemplo un gobernante. La palabra pasó fácilmente de la época precolonial a la colonial.

totonacas (E). Grupo étnico de las regiones montañosas y costeras del oriente de México que ahora habita en los actuales estados de Hidalgo, Puebla y Veracruz.

Triple Alianza (E). Solía referirse a la alianza del siglo XV entre las familias gobernantes de Tenochtitlan, Texcoco y Tlacopan. En realidad, no existió una alianza formal ni una liga política, pero el entendimiento fue real.

-tzin (N). Sufijo náhuatl empleado con mayor frecuencia como honorífico, aunque en ocasiones simplemente buscaba transmitir el afecto por una persona o por un objeto de condición humilde.

virrey (E). Representante del monarca español en una región del Nuevo Mundo. Al principio, sólo había dos, el de la Nueva España y el de Perú.

visitador (E). Inspector. Los visitadores eran enviados regularmente por la corona española para investigar a los gobiernos locales de la América española, en un sistema de control y equilibrio de poderes.

xiuhpohualli (N). Literalmente, «cuenta de los años» o «cuenta anual». Registro histórico tradicional utilizado por los nahuas para sus narraciones orales, transcrito con frecuencia en forma de textos escritos después de la conquista. Los estudiosos suelen llamarlos «anales».

Notas sobre la terminología,
la traducción y la pronunciación

Transmitir la historia de un pueblo a personas ajenas a él en términos que la gente entienda y apruebe conlleva ciertos desafíos. En el caso que nos ocupa, incluso el nombre presenta una situación difícil, porque, técnicamente hablando, nunca hubo «aztecas». Ningún pueblo se llamó a sí mismo de esa manera. Es una palabra que los eruditos comenzaron a usar en el siglo XVIII para describir al pueblo que dominaba el centro de México en el momento de la llegada de los españoles. Su uso resulta confuso a menudo, porque algunas personas emplean el término como lo hicieron los intelectuales de los siglos XVIII y XIX; otras lo usan para describir no solamente al grupo dominante, sino también a todos los que fueron gobernados por ellos, que incluyeron pueblos que se extienden por la mayor parte del centro de México y algunos otros que se dispersaron más ampliamente hacia el sur, hasta El Salvador. En este libro, el término azteca se usa para referirse al pueblo que dominó la región desde su altépetl, la ciudad-Estado de Tenochtitlan, así como a todos aquellos que vivían en la cuenca central y estaban estrechamente aliados con ellos.[1] A pesar de que la palabra azteca aparece en el título y en la introducción, donde se necesita como herramienta de comunicación, no la uso con mucha profusión en el resto del libro. Si me refiero al grupo étnico que llegó al poder, empleo la palabra que ellos usaban, mexica, y, si estoy hablando de sus aliados cercanos, también los llamo por el nombre que ellos se daban; si me refiero a los pueblos diseminados por el centro de México que compartían un idioma y una perspectiva cultural, muchos de los cuales fueron conquistados por los propios mexicas, aunque no todos, los nombro como ellos se llamaban a sí mismos: nahuas. Utilizo el término azteca únicamente cuando hago el análisis de las percepciones posteriores de tiempos pasados; así, los lectores se enterarán de lo que generalmente se cree que fueron o hicieron los «aztecas».

Hay un problema similar con todos los pueblos que vivieron en el continente americano mucho antes que otros. Con el tiempo, se han utilizado diferentes términos para referirse a ellos, algunos peyorativos, otros no. Hoy en día, los individuos pertenecientes a comunidades descendientes de diversas regiones suelen tener diferentes preferencias sobre cómo deberían llamarse: en Canadá, tienden a preferir la formula «naciones originarias», mientras que, en México, el de «indígenas»; en Estados Unidos, algunos eligen «nativos americanos», mientras que otros prefieren «indios americanos» o solamente «indios». Cada grupo tiene razones históricas válidas para su preferencia; sin embargo, yo no elijo entre todos esos términos, sino que los uso de forma indistinta.

También hay innumerables decisiones que es necesario adoptar respecto de la traducción de las palabras. Cuando, por ejemplo, los mexicas deseaban que sus oyentes entendieran que una mujer de una familia noble provenía del linaje que daría origen a los herederos, la llamaban inhueltiuh, «su hermana mayor». Ese término es problemático, por lo que pensé en sustituirlo por la palabra «princesa», pero quienes conocen a los mexicas saben muy bien que en náhuatl no existe una palabra que signifique eso con exactitud. Otro ejemplo: cuando la gente se reunía por la noche para una celebración, los animadores les narraban su historia y la cantaban en secuencias variadas. Cuando escribo sobre esos historiadores, que también eran artistas, en ocasiones me refiero a ellos como «bardos», pero otros pueden optar por «narradores y cantantes de historias»; simplemente, no hay una solución perfecta para las cuestiones de ese tipo relacionadas con la traducción. Las notas al final del libro ayudarán a aquellos lectores que busquen una mayor especificidad.

Presentar los nombres de las personas en un idioma extranjero también puede ser difícil: la palabra chimalxóchitl no fluye con facilidad en las lenguas de los pueblos de lenguas europeas, por lo que un lector que batalle con el nombre puede perder el significado de la oración; sin embargo, si la muchacha se llamase simplemente Flor de Escudo, ¿quedaría atrapada en un mundo de nombres encantadores y poéticos?; ¿nos sentiríamos sutilmente superiores a ella si no se llamase Isabel o María? En este libro, intento dar solución al problema, moviéndome de un lado a otro entre los dos posibles nombres, pero siempre recurriendo a la traducción al español cuando el párrafo podría resultar desconcertante si no se hace así.

En lo concerniente a la pronunciación aproximada, tres reglas ayudarán a los lectores a pronunciar la mayoría de las palabras en náhuatl con relativa facilidad. Primera: la consonante tl se pronuncia suavemente. Segunda, cuando la h va seguida por la letra u, es muda: la intención es producir únicamente el sonido de la u. La palabra náhuatl ilustra ambas reglas. Tercera, finalmente, la letra x representa el sonido sh del inglés. Dado que el sonido sh es común en náhuatl, pero no en español, vale la pena recordar esa pauta. La gente que a menudo llamamos «aztecas», por ejemplo, se llamaban a sí mismos «mexica», que se pronuncia me-shi-ka, por lo que la palabra xóchitl, que significa «flor», se pronuncia entonces sho-chitl. Para aquellos que deseen introducirse más a fondo en ese hermoso lenguaje, hay disponibles varios libros excelentes.[2]

Finalmente, como en el libro abundan las palabras en náhuatl trasliteradas al español, se han escrito con las reglas de acentuación de esta lengua (respetando desde luego las sílabas tónicas en aquélla) y se han compuesto casi siempre en redondas y no en cursivas, como suele hacerse con los vocablos en otro idioma, para no producir una tipografía demasiado cambiante.

FIGURA 1. La familia real tenochca.

FIGURA 2. El valle de México en 1519.

Introducción

La pluma que se desplazaba sobre el papel crujió levemente y después emitió algo semejante a un chirrido, cuando de golpe fue arrastrada hacia atrás, en un ángulo extraño, para tachar una palabra. La tinta emborronó el papel. El escritor hizo una pausa; necesitaba pensar. Eso no era lo que había querido decir. Miró fijamente el pálido folio que yacía sobre la mesa de madera. El autor era un indígena mexicano descendiente de unos inmigrantes que alguna vez habían llegado de las desérticas tierras del norte, pero su vida era muy diferente de la de sus antepasados. Era el año 1612 y, al otro lado de la ventana, la luz del sol bañaba las calles de la ciudad de México, brillando contra los azulejos de colores, las aldabas de metal, las paredes de liso adobe. Las gentes, apresuradas, iban y venían, riendo y conversando, vendiendo sus productos, instando a sus hijos a apresurarse también, algunas en español, otras en «mexicano», como llamaban los españoles al idioma de los indios. Dentro de su oscura habitación, don Domingo —o Chimalpahin, como se llamaba a sí mismo en honor de uno de sus bisabuelos— se sintió en paz. Estaba ocupado. Habían pasado casi 100 años desde la llegada de los españoles, pero los personajes que tenía en la cabeza habían vivido 300 años antes; los escuchaba en su imaginación: «Por favor», suplicaba un tlatoani derrotado al hombre que lo había vencido: «Xicmotlaocollili yn nochpochtzin» [Ten piedad de mi hija]. El jefe habló en la lengua de los mexicas y don Domingo escribió sus palabras en ese idioma. Creía en el tlatoani derrotado, sabía que antes había vivido y respirado, algo tan cierto como que el propio Chimalpahin estaba vivo ahora. Su amada abuela, que había muerto apenas unos años antes, había sido una niña en los años inmediatamente posteriores a la conquista española; su infancia había estado poblada por ancianos que habían vivido su vida en otros tiempos, por lo que don Domingo sabía con cada fibra de su ser que esos tiempos no habían sido míticos. Se volvió para mirar su fuente, una envoltura con viejos papeles hechos jirones, en los que alguien más había descrito los acontecimientos muchos años antes. Trató de encontrar el lugar correcto en medio de la densa escritura. Estaba cansado y pensó en detenerse por ese día, pero siguió adelante: su objetivo era nada menos que preservar la historia de su pueblo como parte del patrimonio mundial, y todavía tenía que escribir cientos de páginas más.

Cuando desciende desde las vertiginosas alturas de una de las pirámides de México, el visitante casi espera sentir la presencia del espíritu de una princesa mexica; una persona menos inclinada a viajar podría esperar que ocurriera una epifanía respecto de la vida de los antiguos mexicanos mientras visita un museo y contempla, a través del cristal, un asombroso cuchillo de pedernal, vuelto a la vida aparentemente por los ojos color turquesa que tiene incrustados, o mientras admira una diminuta rana dorada atrapada por el artista cuando el animal se preparaba para saltar. Sin embargo, nadie esperaría escuchar a una princesa mexica burlándose de sus enemigos en las estanterías de una biblioteca; pero eso es exactamente lo que me pasó un día, hace unos 15 años.

Por lo general, se cree que las bibliotecas son lugares muy tranquilos, ya sea que alberguen estantes de libros antiguos, encuadernados en pergamino, o filas de computadoras; sin embargo, otra forma de pensar en una biblioteca es que se trata de un mundo de voces congeladas, capturadas y accesibles para siempre gracias a uno de los avances humanos más poderosos de todos los tiempos: la escritura. Desde esa perspectiva, una biblioteca se convierte de repente en un lugar muy ruidoso: en teoría, contiene fragmentos de todas las conversaciones que el mundo haya conocido; en realidad, no obstante, es casi imposible escuchar algunas de esas conversaciones; incluso alguien que intentara con desesperación distinguir lo que grita una inhueltiuh, una «hermana mayor» mexica, una princesa, por ejemplo, generalmente tendría dificultades para hacerlo. La inhueltiuh, la hermana mayor, aparece en la cima de la pirámide, haciendo frente a un sacrificio brutal, pero, por lo general, permanece en silencio. La voz que recubre la escena es la de un español, quien nos dice que está seguro de lo que la muchacha debe de haber pensado y creído. En lugar de las palabras de la inhueltiuh, escuchamos las de los frailes y los conquistadores, cuyos escritos se alinean en los estantes de la biblioteca.

Durante generaciones, aquellos que han querido conocer la vida de los antiguos indígenas americanos han estudiado los objetos descubiertos en las excavaciones arqueológicas y han leído las palabras de los europeos que comenzaron a escribir sobre los indios casi tan pronto como se encontraron con ellos. De esas fuentes, más que de ninguna otra, los académicos han extraído sus conclusiones y las han considerado justificadas; sin embargo, ha sido un esfuerzo peligroso que inevitablemente ha conducido a distorsiones. Para hacer una comparación, nunca se habría considerado aceptable afirmar que se entiende la Francia medieval si únicamente se tuviese acceso a unas cuantas decenas de excavaciones arqueológicas y cien textos escritos en inglés, sin ningún texto escrito en francés o latín; en el caso de los indios, no obstante, las normas que se han aplicado son diferentes.

La imagen que se tiene de los mexicas es espeluznante: los cuchillos de pedernal con ojos incrustados, las piedras de sacrificio, los tzompantli o hileras de calaveras, todo imprime en la imaginación unas imágenes imborrables. Hoy en día, los miramos y luego inventamos la escena que los acompañaba: la palabra hablada, la música y el contexto; imaginamos orgías de violencia, como la representada en la película Apocalypto. Los libros de texto presentan las mismas imágenes y enseñan a los jóvenes que los pueblos autóctonos más nobles esperaban ser liberados de un régimen de mucha crueldad; los libros escritos por los españoles del siglo XVI también alientan a los lectores a creer que las personas a las que los conquistadores derrotaron eran extremadamente bárbaras, que Dios quiso el fin de su civilización porque comprendía todo lo que iba en contra de la naturaleza humana; incluso los textos escritos por unos observadores más comprensivos —los españoles que vivieron en una comunidad indígena y aprendieron el idioma— están llenos de condescendencia hacia un pueblo que nunca llegaron a comprender e interpretan los acontecimientos con base en una serie de expectativas europeas y, en el mejor de los casos, en consecuencia, consideran que las decisiones que los indios tomaron eran extrañas.

Los mexicas nunca se reconocerían en esa imagen de su mundo que se presenta en libros y películas. Se consideraban a sí mismos como personas humildes que habían aprovechado al máximo una situación difícil y habían demostrado su valentía y, por lo tanto, alcanzado su recompensa. Creían que el universo se había derrumbado cuatro veces anteriormente y que estaban viviendo bajo el quinto sol, gracias al valor extraordinario de un hombre común. Los ancianos contaban la historia a sus nietos: «Decían que antes que hubiese día en el mundo, que se juntaron los dioses […] Dixeron los unos a los otros dioses». Las divinidades pidieron un voluntario de entre los pocos seres humanos y animales que andaban a tientas en la oscuridad. Necesitaban a alguien dispuesto a inmolase y, así, dar nacimiento a un nuevo amanecer. Un hombre que era muy engreído dio un paso adelante y dijo que lo haría. «¿Quién será otro?», preguntaron los dioses, pero su pregunta fue contestada por el silencio: «Y ninguno dellos osaba ofrecerse a aquel oficio. Todos temían y se escusaban». Los dioses llamaron a un hombre tranquilo que estaba sentado por ahí, escuchando; se llamaba Nanahuatzin. Él nunca se había considerado un héroe, pero aceptó la tarea de inmediato, porque los dioses habían sido buenos con él en el pasado. Los dos hombres se prepararon para el sacrificio: el orgulloso héroe recibió hermosos y preciosos accesorios, pero Nanahuatzin sólo recibió baratijas de papel, cañas y agujas de pino. Por fin llegó el momento y el héroe se adelantó: «Y como el fuego era grande y estaba muy encendido, como sintió el gran calor del fuego, hubo miedo; no osó echarse en el fuego; volvióse atrás. Otra vez tornó para echarse en el fuego haciéndose fuerza, y llegándose detúvose […], pero nunca se osó echar». Los dioses se volvieron hacia Nanahuatzin y le dijeron: «Y como le hubieron hablado los dioses, esforzóse y, cerrando los ojos, arremetió y echóse en el fuego. Y luego comenzó a rechinar y respendar en el fuego, como quien se asa». Después de que los dioses «estuvieron gran rato esperando, comenzóse a parar colorado el cielo, y en toda parte apareció la luz del alba». Sin ostentación, Nanahuatzin hizo lo necesario para salvar la vida en la tierra.[1]

Los mexicas eran grandes narradores de historias y escribieron muchas de ellas en el siglo XVI, en los años posteriores a la conquista: los frailes españoles les enseñaron a los jóvenes mexicas a transcribir el sonido por medio del alfabeto latino y los jóvenes utilizaron esa nueva herramienta para poner por escrito muchas de las interpretaciones orales que hacían de su historia, aunque ésa no había sido la intención original de los españoles: los afanosos frailes les enseñaron el alfabeto a los niños para que pudieran estudiar la Biblia y los ayudaran a difundir los principios del cristianismo; no obstante, los estudiantes mexicas no se sintieron limitados en las maneras de aplicarlo. No se sorprendieron por el principio de la escritura, debido a que su gente ya tenía una tradición de símbolos pictográficos normalizados que habían empleado durante mucho tiempo para crear hermosos libros de hojas plegadas, algunos para que los sacerdotes hicieran sus vaticinios y otros para el uso de los funcionarios que mantenían los registros de los pagos de tributos y de los límites de las tierras. Ninguna de esas obras sobrevivió a las hogueras de los conquistadores, pero el hecho de que alguna vez hayan existido resultó ser importante: los mexicas vieron de inmediato lo valioso que sería adoptar el nuevo sistema fonético: podrían usarlo para registrar cualquier cosa que quisieran y escribirla no solamente en español, sino también para representar el sonido de las palabras y oraciones en su propio idioma, el náhuatl.

En la intimidad de sus propios hogares, lejos de la mirada de los españoles, lo que los hablantes de náhuatl escribieron con mayor frecuencia fue su historia. Antes de la conquista, tenían una tradición llamada xiuhpohualli, que significa «cuenta del año» o «cuenta anual», si bien los historiadores occidentales aplicaron a esas fuentes el término anales. En los viejos tiempos, los historiadores experimentados se ponían de pie y narraban la historia de su pueblo en reuniones públicas en los patios de los palacios y los templos; procedían cuidadosamente, narrando año tras año, y, en los momentos de mayor dramatismo, diferentes oradores se adelantaban para cubrir el mismo periodo una vez más, hasta que todas las perspectivas tomadas en conjunto daban la comprensión de toda la serie de acontecimientos. El patrón imitaba el formato rotativo y recíproco de todos los aspectos de su vida: en su mundo, las tareas eran compartidas o pasaban de un grupo a otro, de modo que ningún grupo tuviera que ocuparse de algo desagradable todo el tiempo o que a ninguno se le concediera un poder ilimitado siempre. En esas representaciones, se relataban por lo general historias que eran de interés para el grupo más numeroso: el surgimiento de gobernantes y, más tarde, su muerte (oportuna o inoportuna), las guerras que libraron y las razones de esas guerras, los fenómenos naturales notables y las celebraciones importantes o las horripilantes ejecuciones. Aunque había preferencia por ciertos temas, los textos difícilmente carecían de personalidad: diferentes comunidades y diferentes individuos incluían detalles distintos. Los cismas políticos eran ilustrados por medio de un colorido diálogo entre los dirigentes de las diferentes escuelas de pensamiento. En ocasiones, los oradores incluso se deslizaban al tiempo presente al pronunciar las líneas de tales dirigentes, como si fueran actores de una obra de teatro, y, de cuando en cuando, hacían preguntas a voz en cuello a las que se esperaba que algunas personas de entre el animado público dieran respuesta.[2]

Después de la conquista, los jóvenes adiestrados en el alfabeto latino comenzaron a escribir lo que narraban varios ancianos, transcribiendo cuidadosamente sus palabras en papel y, después, almacenando los folios en un estante especial o en una caja bajo llave, otra innovación muy apreciada que los españoles habían traído. A medida que avanzaba la época colonial y cada vez menos personas recordaban los tiempos antiguos, el género se volvió más conciso, un simple registro anual de los principales acontecimientos; no obstante, los autores se aferraron con tesón al formato tradicional de año por año, que en general incluye el calendario del antiguo régimen, avanzando de la parte superior de la página a la parte inferior o, en algunas ocasiones, de izquierda a derecha, a lo largo de una extensa tira. El estilo desmintió el estereotipo de que los indígenas americanos necesariamente pensaban de manera cíclica, debido a que esos relatos siempre eran lineales, planteaban teorías de causa y efecto, ayudaban a los lectores u oyentes a comprender cómo habían llegado al momento presente y les enseñaban lo que necesitaban saber sobre el pasado para avanzar hacia el futuro. Algunos escritores eran descendientes de los propios conquistadores mexicas; algunos más, de los amigos y colegas de estos últimos, y otros, de sus enemigos. Don Domingo Chimalpahin, originario de la conquistada ciudad de Chalco, fue el más prolífico de esos historiadores indígenas: llenó cientos de páginas con una caligrafía muy clara y utilizó materiales que otras personas habían escrito en tiempos más cercanos al momento de la conquista, así como las representaciones que la gente hacía para que él las transcribiera. Durante el día, trabajaba para los españoles en una de sus iglesias, pero, por las tardes, el tiempo era suyo.

Durante un tiempo excesivamente prolongado, poco se ha hecho con los xiuhpohualli, los anales: están escritos en una lengua que relativamente pocas personas pueden leer y su enfoque de la historia es muy diferente del de los occidentales, por lo que puede ser difícil entenderlos y, en consecuencia, han parecido preferibles otras fuentes, a partir de las cuales fueron escritos algunos libros excelentes;[3] no obstante, vale la pena considerar cuidadosamente las historias mexicas: recompensan la paciencia, tal como acostumbraban hacer los propios mexicas.

En los anales, podemos escuchar a los mexicas, que hablan, cantan, ríen y gritan. Resulta que el mundo en el que vivían no puede caracterizarse como naturalmente mórbido o vicioso, a pesar de que ciertos momentos sí lo eran: tenían complejos sistemas en materia de política y comercio que eran muy efectivos, pero eran conscientes de haber cometido errores: estaban agradecidos con sus dioses, aunque en ocasiones lamentaban la crueldad de sus divinidades; criaban a sus hijos para que hicieran lo correcto por su propia gente y se avergonzaran del egoísmo, aun cuando algunas personas mostraban a veces ese rasgo; creían profundamente en que debían apreciar la vida: bailaban de alegría, cantaban sus poemas y les encantaba un buen chiste; no obstante, mezclaban los momentos de ligereza, humor e ironía con las ocasiones cargadas de patetismo o gravedad. No podían soportar un piso sucio, porque parecía indicar un desorden más profundo; sobre todo, eran flexibles: a medida que las situaciones cambiaban, demostraron repetidamente ser capaces de adaptarse. Eran expertos en sobrevivir.

Un día, en una biblioteca, algunas palabras en náhuatl de uno de los textos de Chimalpahin cayeron de repente en su lugar y escuché a una inhueltiuh, una hermana mayor mexica, que les gritaba a sus enemigos: la habían capturado y ella exigía que la sacrificaran. Sorprendentemente, se desvió del guión que, según me habían enseñado, uno debía esperar: no amenazaba a sus enemigos ni sucumbía ante ellos como una víctima maltratada, ni estaba prometiendo, moralista o fatalistamente, morir con el propósito de apaciguar a los dioses y mantener intacto el universo; no, estaba furiosa por una situación política específica sobre la que, finalmente, yo había leído ya lo suficiente como para comprenderla: estaba demostrando su arrojo. En ese momento, comprendí que esas personas a las que estaba empezando a conocer comprendiendo sus propias palabras eran demasiado complejas como para encajar en los marcos que les habían sido impuestos desde hacía mucho tiempo, unos marcos basados en las fuentes antiguas: los silenciosos restos arqueológicos y los testimonios de los españoles. Sus creencias y prácticas cambiaban a medida que las circunstancias lo hacían, y solamente al escucharlas hablar sobre los acontecimientos que experimentaron pude llegar a comprenderlas realmente. No podía acercarme a su mundo con una comprensión preconcebida de quiénes eran ni en qué creían, para después aplicar esa visión como la clave para interpretar todo lo que dijeron e hicieron: solamente avanzando con sus propios relatos de su historia, prestando mucha atención a todo lo que ellos mismos expresaron, pude llegar a comprender sus creencias en evolución y su sentido de sí mismos en transformación.

Este libro, que tiene sus raíces en los anales en lengua náhuatl, propone cinco revelaciones sobre los mexicas. Primera: aunque se ha supuesto que su vida política giraba en torno a esa creencia suya motivada religiosamente en la necesidad del sacrificio humano para mantener felices a los dioses, los anales indican que esa noción nunca fue primordial para ellos. De forma tradicional, se ha dicho que los mexicas creían que tenían que conquistar a otros pueblos para obtener el número requerido de víctimas, o alternativamente —como han afirmado algunos cínicos— que tan sólo afirmaban que debían hacerlo por esa razón con el propósito de justificar su deseo inherente de dominio; sin embargo, las propias historias de los mexicas indican que entendían con claridad que la vida política no giraba en torno a los dioses o a las afirmaciones sobre los dioses, sino en torno a la realidad de los cambiantes desequilibrios de poder. En un mundo en el que los gobernantes tenían muchas esposas, un gobernante podía engendrar literalmente decenas de hijos, entre los cuales se desarrollaban facciones en función de quiénes eran sus madres. Una facción más débil en una ciudad-Estado podría aliarse con una banda de hermanos perdedora de otra ciudad-Estado y, juntas, podrían derrocar repentinamente al linaje familiar dominante y cambiar el mapa político de una región. Los escritores de los anales explicaron casi todas sus guerras desde el punto de vista de esa forma de Realpolitik basada en los sexos; los prisioneros de guerra que terminaban enfrentando el sacrificio eran por lo general da-ños colaterales de esas luchas genuinas. Solamente hacia el final, cuando el poder mexica había aumentado de manera exponencial, surgió una situación en la que decenas de víctimas fueron brutalmente asesinadas con regularidad y con el propósito de hacer una espeluznante declaración pública de poder.

Segunda: ha habido una problemática tendencia a considerar que algunas personas del mundo mexica eran malas y otras, buenas. ¿Qué más podría explicar la convivencia de los brutales guerreros al lado de los gentiles agricultores de maíz, o a los esclavistas en una tierra de hermosa poesía?; sin embargo, los mismos individuos podían ser agricultores en una temporada y guerreros en otra; el hombre que al anochecer soplaba la caracola y cantaba profundos poemas podía ordenar a una aterrorizada esclava que lo visitara más tarde esa noche. Al igual que otras culturas dominantes, ejercían la mayor parte de su violencia en los márgenes de su mundo político, y esa decisión hizo posible la riqueza que permitió que creciera y floreciera una ciudad gloriosamente hermosa, una ciudad llena de ciudadanos que tenían el tiempo de ocio y la energía para escribir poesía, preparar aromáticas bebidas de cacao y, en ocasiones, debatir sobre la moral.

Tercera: ha corrido una gran cantidad de tinta sobre la interrogante de si los europeos habrían podido derrocar un reino como ése, pero cada generación de eruditos ha ignorado ciertos aspectos de la realidad que los propios mexicas reconocieron explícitamente en sus escritos. Hasta finales del siglo XX, los historiadores condenaron a los mexicas al fatalismo y la irracionalidad, reprimiendo regularmente las abundantes pruebas de su inteligente estrategia. En tiempos más recientes, se asumió que un odio generalizado contra los mexicas provocó que otros pueblos se aliaran con los españoles y, en consecuencia, los derrotaran; sin embargo, la familia real mexica estaba emparentada con casi todas las familias gobernantes en aquella tierra. Algunos pueblos los odiaban, pero otros aspiraban a ser como ellos. Lo que es evidente en todas partes de los anales históricos es el reconocimiento de un gran desequilibrio de poder tecnológico en relación con los españoles recién llegados, desequilibrio que exigía un rápido ajuste de cuentas. Algunos pensaban que era posible que la crisis corriente fuese la ocasión de la guerra que pusiera fin a todas las guerras y muchos querían estar del lado de los vencedores a la hora de entrar en una nueva era política.

Cuarta: aquellos que vivieron la guerra con los españoles y luego sobrevivieron a la primera gran epidemia de enfermedades europeas descubrieron con sorpresa que el sol seguía saliendo y poniéndose, y que aún tenían que hacer frente al resto de su vida. Casi no había tiempo para compadecerse de sí mismos. Los niños sobrevivientes se estaban convirtiendo en adultos con sus propias expectativas y los niños nacidos después del cataclismo no tenían recuerdos de los acontecimientos que habían atemorizado a sus mayores. Asombrosamente, los anales revelan que no fueron sólo los jóvenes quienes demostraron estar dispuestos a experimentar con los nuevos alimentos y técnicas, animales y dioses traídos por la gente del otro lado del mar. Algunos que ya eran adultos cuando llegaron los extraños ayudaron a demostrar la importancia del alfabeto fonético, por ejemplo, o de aprender a construir una nave más grande que cualquier canoa anterior o una torre rectangular en lugar de una piramidal. No todos mostraron esa curiosidad y ese pragmatismo notables, pero muchos sí lo hicieron; además, la gente demostró ser experta en la protección de su propia cosmovisión, incluso al mismo tiempo que adoptaba los elementos más útiles de la vida española.

Finalmente, en el transcurso de las dos generaciones siguientes, cada vez más personas se vieron obligadas a lidiar con la enormidad de las políticas económicas extractivas que los españoles introdujeron y un número incluso mayor experimentó una mayor injusticia en función de su raza; incluso entonces, no obstante, no fueron destruidos y lograron mantener el equilibrio. Al igual que muchos otros pueblos en otras épocas y lugares, tuvieron que aprender a aceptar su nueva realidad para no perder la razón. Ciertos personajes de la generación de los nietos, como el historiador Chimalpahin, se dedicaron a escribir todo lo que podían recordar sobre la historia de su pueblo con el propósito de que no se perdiera para siempre, y se convirtieron en verdaderos eruditos, aun cuando los españoles no los reconocieron como tales. Sus esfuerzos son los que ahora nos permiten la reconstrucción de lo que su pueblo pensaba en otros tiempos. En resumen, los mexicas fueron conquistados, pero también se salvaron a sí mismos.

Los narradores mexicas de la historia, que antaño la representaban en las noches iluminadas por las estrellas, serían los primeros en recordarnos que, más allá de cualquier lección que podamos derivar de ella, la historia real es emocionante. El drama de la especie humana constituye por sí mismo un buen relato y el pasado mexica no es una excepción: toda historia suya que se escriba debe explorar la experiencia de un pueblo antes muy poderoso que enfrentó un desastre indescriptible y sobrevivió lo mejor que pudo. A pesar de la importancia de la conquista española, ésta no fue una historia del origen ni un final absoluto: los mexicas habían vivido durante siglos y todavía se encuentran entre nosotros. Hoy, alrededor de 1.5 millones de personas hablan su idioma y muchas más se consideran herederas de los mexicas. En el pasado, los libros sobre ellos abordaron tan sólo el periodo inmediatamente anterior a la conquista, lo que condujo al crescendo de la conquista en un capítulo final, o comenzaron con un capítulo introductorio sobre los tiempos prehispánicos y la llegada de los europeos, para luego presentar un estudio del México posterior a la conquista. Este libro aborda el trauma de la conquista, pero también se ocupa de la supervivencia y la continuidad, una paradoja que refleja la naturaleza de la experiencia real vivida tras cualquier guerra devastadora. En él, la conquista española no es introductoria ni culminante: es un eje fundamental.

La historia comienza en el pasado lejano. En la antigüedad, el gran sistema de comercio mundial mesoamericano se extendía hasta el actual estado de Utah, en Estados Unidos; por ejemplo, un mineral ornamental —al que a menudo nos referimos como jade— viajaba por rutas comerciales desde la cuenca central de México hasta el santuario interior del cañón del Chaco, en lo que ahora es Nuevo México, y la turquesa del norte se abría camino hacia el sur. Cuando los grandes estados productores de maíz del centro de México cayeron, las noticias pasaron de boca en boca a los pueblos nómadas de lo que hoy es el suroeste de Estados Unidos y, en épocas de sequía o privaciones, muchos grupos numerosos hicieron caso de los rumores y se mudaron al sur, buscando conquistar tierras fértiles y tener una nueva vida. No tenían caballos, pero aprendieron a viajar ligeros, a moverse a una velocidad asombrosa y emplear tácticas mortales. Ola tras ola, tomaron la cuenca central; los nombres de sus dirigentes y de los dioses que los aconsejaban se convirtieron en leyenda, y surgió una serie de grandes civilizaciones que fusionaron las prácticas de los antiguos productores de maíz con las ideas de los innovadores y atrevidos recién llegados. Los últimos migrantes del norte que llegaron constituían un grupo llamado mexicas: su llegada tardía podría haber sido lo que los convirtió en la gente más desaliñada de la cuenca central, porque, en las historias que contaban, se enorgullecían de haber sido desvalidos alguna vez y juraban que ascenderían.

A medida que los pueblos de la cuenca central competían por el poder y por el acceso a los recursos, las alianzas políticas aumentaban y disminuían. Una mujer que se casaba con el enemigo para proteger una alianza podía descubrir de repente que las alianzas habían cambiado y, por lo tanto, verse degradada a una simple concubina; sin embargo, sus hijos podrían no aceptar el cambio y, en lugar de ello, optar por luchar por el poder. Itzcóatl, hijo de un gobernante mexica y una esclava, aprovechó de manera brillante las fisuras que había en toda la región y, de esa manera, pudo ayudar a que su linaje familiar ascendiera a una posición prominente. Ese mundo no era uno estable, de creencias inmutables, sino un mundo cambiante y que constantemente se alteraba, muy parecido al de la Europa temprana. La religión del pueblo era violenta y hermosa a la vez; para agradecer a los dioses por lo que tenían, en ocasiones hacían un sacrificio supremo: el de la vida humana; no obstante, no dedicaban la mayor parte de su tiempo a la muerte, sino a proteger la vida de su pueblo y trabajar con la vista puesta en el futuro.

A finales del siglo XV, la aldea de los mexicas en una isla de un lago se había convertido en una ciudad de clase mundial, comunicada con tierra firme por tres calzadas. Por todos lados se alzaban grandes pirámides pintadas, rodeadas de impresionantes jardines. La biblioteca del gobernante contenía cientos de libros y la música y el baile que tenían lugar en el palacio dieron renombre a la ciudad; sin embargo, lo que hizo posible toda esa belleza y esa alta cultura fueron las medidas cada vez más draconianas de los gobernantes mexicas, su organización y control burocráticos cada vez más estrictos en varios ámbitos de la vida, la violencia ritualizada que regularmente representaban ante el público y la guerra que no temían librar en los bordes de su reino. La vida en el valle era estable y algunas personas eran realmente grandes artistas; sin embargo, los mexicas, como muchos otros en posiciones comparables en la historia del mundo, optaron por no pensar demasiado en el destino de aquellos en la periferia —devastada por la guerra— del mundo que habían creado.

A ese campo de batalla zarparon los españoles, la primera vez, en 1518 y, con un propósito más serio, en 1519. En ese punto, la cronología del libro se restringe: en los capítulos 1 al 3 se abarcan varias décadas y, en los capítulos 6 al 8, se hace lo mismo, pero los dos capítulos centrales, el 4 y el 5, están dedicados a la llegada de los europeos y abarcan los años de 1518 a 1522 con gran detalle. Quizá, de alguna manera, eso da demasiado poder a los fanfarrones conquistadores, pero fue un momento realmente crítico para los mexicas y merece una consideración cuidadosa. Aunque la historia de la llegada de Hernán Cortés ha sido contada muchas veces, aquí se hace de manera diferente, dado que se ofrece la historia de una pérdida militar, antes bien que espiritual, de los indios. Los mexicas no creían que el dios Quetzalcóatl caminara entre ellos ni se sintieron impresionados por la visión de María o de uno de los santos. Moctezuma Xocoyotzin, el gran rey, simplemente se descubrió con un poder militar menor que el de los recién llegados, y lo reconoció. Parte de la historia estaba en manos de las personas a las que los mexicas habían convertido en enemigos, entre ellas, una joven a la que los españoles llamaron Malinche, cuyo pueblo había estado sometido a una fuerte presión por Moctezuma antes de la llegada de los españoles, y ella actuó como intérprete para los recién llegados.

La guerra contra los españoles fue un periodo horrible en el que toda clase de personas —Malinche, por ejemplo, así como la hija cautiva de Moctezuma— simplemente hicieron todo lo posible para mantenerse con vida. Además de la destrucción propia de la guerra, el número de muertos por la viruela que trajeron los españoles llevó a algunos nativos a creer que todos morirían…, pero no fue así: aquellos que habían llegado a conocer mejor a los recién llegados comenzaron a aconsejar a los pueblos de la cuenca central —los mexicas y aquellos segmentos de la población que hasta entonces se habían mantenido leales a ellos— que optaran por la paz y salvaran la vida. Como gobernantes supremos, los españoles representaban una ventaja: eran más poderosos que los mexicas, lo que significaba no sólo que podían derrotarlos, sino también que podían insistir en que cesara toda guerra entre los pueblos de las regiones que ahora dominaban. Muchos optaron por esa posibilidad y, en consecuencia, dieron la victoria a los recién llegados.

En las primeras décadas después del triunfo de los españoles, la gente descubrió que enfrentaba cambios abrumadores en muchos aspectos, pero que la vida era la de siempre en otros, aunque variaba considerablemente de un lugar a otro. En la gran ciudad de los mexicas, tanto la hija de Moctezuma como Malinche, por ejemplo, hicieron todo lo posible para evitar la desesperación y salvar los escollos de la vida junto a los arrogantes y poderosos recién llegados; sin embargo, en un pequeño pueblo del occidente, que hasta entonces había permanecido prácticamente intacto, un joven que había aprendido el alfabeto latino de los frailes le enseñó a su padre todo lo que se podía hacer con él y, trabajando juntos, escribieron lo que vendría a ser el primer libro escrito en náhuatl permanentemente legible.

Ahora bien, en esa época de cambio abundaban las contradicciones. En América, en el lapso de aproximadamente una generación de los europeos que se establecieron por primera vez en ella, los indígenas casi siempre montaron una resistencia sostenida, lo cual fue tan cierto entre los reductos mexicas como en cualquier otra parte. En el caso de México, la década de 1560 estuvo llena de crisis recurrentes: en la cuenca central, se dijo a los mexicas por primera vez que tendrían que pagar un impuesto o tributo tan grande como cualquier otro pueblo conquistado, y las protestas tanto de hombres como de mujeres provocaron que muchos fueran encarcelados y vendidos como esclavos con la obligación de trabajar. Los registros que llevaron de sus discusiones con los españoles hablan elocuentemente tanto de la cólera como del dolor y su vida conmovió a los españoles enajenados que también estaban considerando rebelarse. El hijo de Malinche y Hernán Cortés fue brutalmente torturado en lo que era un procedimiento perfectamente legal en los tribunales medievales: la simulación de ahogamiento, similar al «submarino» de la actualidad. A finales de esa década, los indios habían hecho ver a los españoles cuáles eran los límites de su sufrimiento, pero los españoles también les habían dejado en claro cuáles eran los límites de su libertad.

Hacia 1600, las últimas personas que recordaban los días anteriores a los europeos habían muerto o estaban agonizantes y entonces hubo numerosos esfuerzos entre sus nietos por poner por escrito lo que sabían de ese mundo del pasado. Uno de esos historiadores fue don Domingo Chimalpahin, el indio de Chalco que trabajaba para la iglesia de San Antón, en la puerta sur de la ciudad; otro fue don Hernán de Alvarado Tezozómoc, nieto de Moctezuma Xocoyotzin. Parte de lo que escribieron constituye un relato fascinante y horripilante de la época colonial que vivieron; sin embargo, sus manuscritos hacen algo más que registrar sus propios tiempos tumultuosos: dejan entrever la manera en que al menos algunas personas nativas pensaban sobre lo que les había ocurrido y cómo imaginaban su futuro. Serían los últimos durante muchos años que escribieran analíticamente en su calidad de intelectuales indígenas. A partir de entonces, la pobreza y la opresión predominaron en gran medida en sus comunidades hasta el siglo XX, cuando la reserva de ira recordada surgió en la forma de revolución y rebelión, y finalmente se abrieron nuevas perspectivas sobre las tradiciones antiguas.

La historia de los mexicas es un panorama grandioso y dramático, pero también está llena de personas reales que experimentaron la historia en su calidad de individuos. Es cierto que, en ocasiones, puede ser difícil analizar a esas personas desde nuestro punto de vista, por lo que, para facilitar la observación de su mundo, ahora tan extraño para nosotros, cada capítulo empieza con la unión de varias fuentes para crear una viñeta sobre una sola persona que vivió en esa época. Se trata de un acto imaginativo y, quizá, peligroso en una obra de historia; sin embargo, conjurar el mundo de cualquiera que haya muerto hace mucho tiempo, incluso reyes y presidentes a quienes supuestamente conocemos bien, también es un acto imaginativo, pero que se lleva a cabo regularmente. Si tenemos mucho cuidado a la hora de aprender todo lo que podamos antes de intentar salvar las distancias más grandes y adentrarnos en territorios aún más extraños, creo que haremos lo correcto. Mediante la recreación cuidadosa del mundo de Chimalpahin y el de la generación de su abuela, podemos escuchar con mayor claridad qué tienen que decirnos, no únicamente su sustancia, sino también su tono. Chimalpahin y sus iguales querían que la posteridad los escuchara —lo dijeron claramente en sus escritos—, por lo que deberíamos escucharlos por su bien; sin embargo, también deberíamos hacerlo por nosotros mismos, porque, ¿quién puede decir quién es el más capacitado, ellos o nosotros, si podemos hablarnos satisfactoriamente a pesar del abismo del tiempo y las diferencias? ¿No nos hacemos más sabios y fuertes cada vez que comprendemos la perspectiva de unas personas a las que antes desestimamos?

1. La senda de las siete cuevas

Antes de 1299

La muchacha escuchó en su cabeza las voces de quienes la amaban, esos que la habían mimado, le habían cantado, le habían dicho que era su joya preciosa y brillante, su luz, su pluma sedosa. Sabía que ya nunca más escucharía esas voces. Le habían advertido que las cosas podrían llegar a eso, que un día podría ser capturada en la guerra y perderlo todo, que toda flor es frágil. Ahora, lo peor había ocurrido realmente. Por un tiempo, el terror puso su mente en blanco, pero, después de dormir unas cuantas horas, pudo recordar lo que su madre y su abuela le habían enseñado que debía hacer.

Así fue como, en ese año de 1299, Chimalxóchitl contempló su propia muerte y encontró el valor para abandonar esta vida terrenal con la dignidad y el título que le corresponden a una mujer de la realeza. Al menos así lo decía su pueblo en las historias que contaban de ella muchas generaciones después.[1] A veces no la llamaban Chimalxóchitl, Flor de Escudo, sino la más valiente Chimalexóchitl, que significa «flor portadora de escudos». Sus antepasados, que se remontaban a seis o más generaciones, habían estado entre los últimos que abandonaron las tierras resecas y devastadas por la guerra en el actual suroeste de Norteamérica y emprendieron una caminata a través del extenso desierto en busca de las tierras meridionales mencionadas por los rumores. Habían pasado unos 200 años antes de que sus descendientes llegaran a la cuenca central de México y las historias sobre la fertilidad de la tierra habían resultado ser ciertas: en ellas, la preciosa planta de maíz crecía fácilmente; sin embargo, descubrieron que las mejores tierras ya habían sido conquistadas por otras bandas de guerreros provenientes del norte, un pueblo que era tan bueno con el arco y la flecha como el abuelo de Chimalxóchitl y sus guerreros. A falta de una mejor opción, los parientes de Flor de Escudo se contrataron como mercenarios y lucharon en las batallas de otros pueblos a cambio del derecho a que su asentamiento no fuera molestado, a cazar algunos venados y a plantar un poco de maíz.

Ahora bien, el año 1299 había traído la desgracia a su pueblo. En realidad, su suerte había sido tan poca que, más tarde, un narrador insistiría en que no todo había sucedido en un año 2 Ácatl [caña], como todos decían, sino en un año 1 Tochtli [conejo]. El conejo siempre estuvo asociado con el desastre; incluso tenían un viejo dicho: «Estábamos realmente enconejados», que significaba «Estábamos realmente en dificultades».[2] Sea lo que fuere, el padre de Chimalxóchitl consideró que su gente ya era lo suficientemente fuerte como para dejar de vivir con temor: se proclamó un gobernante independiente, es decir, un tlatoani, que significa «el que habla» e, implícitamente, el portavoz del grupo. Su declaración indicaba que ya no pagarían tributo a otros ni trabajarían como mercenarios para ellos; incluso se burló del tlatoani más poderoso de la región para asegurarse de que había dejado las cosas en claro. Algunos dijeron que había ido muy lejos cuando pidió como esposa a la hija del tlatoani principal, pero que, cuando ella llegó, la sacrificó.[3] Como no estaba loco, es más probable que sus burlas hayan consistido en atacar a uno de los aliados del hombre poderoso o en rehusarse a obedecer una de sus órdenes directas; sin embargo, cualquiera que fuera su demostración de arrogancia, resultó en un importante error de juicio.

Coxcox, el tlatoani del pueblo colhua, encabezó personalmente la partida de guerreros que llegó a destruir a los advenedizos. La partida estaba formada por guerreros de seis comunidades que atacaron al unísono: mataron sin piedad a los intrusos y únicamente mantuvieron vivos a unos cuantos guerreros para llevárselos como prisioneros a las ciudades que los habían derrotado. Las mujeres jóvenes fueron separadas y llevadas a su nueva vida como concubinas. Chimalxóchitl y su padre, Huitzilíhuitl (Pluma de Colibrí), fueron llevados a Colhuacan, la ciudad colhua más importante. El corazón de Huitzilíhuitl lloró por su hija, cuya ropa desgarrada mostró su cuerpo a la vista de todos y la expuso a la vergüenza, y le suplicó a Coxcox que se apiadara de la muchacha y le diera algo para que cubrirse. Coxcox se volvió y la miró, para luego echarse a reír, y su pueblo siempre recordaba que había dicho: «¡No! Se quedará como está».

Por lo tanto, Chimalxóchitl se encontró atada de pies y manos, aguardando bajo vigilancia para saber cuál sería su destino; sin embargo, los días pasaron, alargando el tormento. Los colhuas estaban buscando en los pantanos de los alrededores a los sobrevivientes que habían escapado después de la batalla. Contaban con que el hambre haría que finalmente muchos de ellos salieran, y así ocurrió. Cuando comenzaron a llegar a Colhuacan, algunos arrastrados por los captores, algunos por voluntad propia para ofrecerse a actuar como esclavos a cambio de su vida, Chimalxóchitl aún era una cautiva avergonzada. Había sido capaz de resistir cuando nadie de su pueblo estaba allí para verla, pero ya no podía soportarlo entonces, por lo que le pidió a uno de su pueblo que le llevara tiza y carbón. Sus captores lo permitieron, quizá porque los divertía: la muchacha, atada, se esforzaba por marcarse a la manera antigua con esas sustancias blanca y negra. Después se puso de pie y se puso a gritar: «¿Por qué no me sacrifican?». Ella estaba dispuesta, los dioses estaban dispuestos; los colhuas sólo se deshonraban a sí mismos demorándose, como si no tuvieran el valor para sacrificarla. Más tarde, algunos de los bardos dirían que sus palabras avergonzaban a los colhuas y que éstos querían callarla, por lo que encendieron la pira; otros dijeron que algunos de su pueblo valoraban más el honor de la muchacha que su propia vida, por lo que dieron un paso adelante y llevaron a cabo el sacrificio ellos mismos cuando ella les dio la orden. Mientras las llamas se elevaban, Chimalxóchitl se mantuvo de pie: ya no tenía nada que perder. Las lágrimas corrían por sus mejillas y les gritaba a sus enemigos: «Pueblo de Colhuacan, voy a donde mora mi dios. Los descendientes de mi pueblo se convertirán en grandes guerreros; ¡ya lo verán!». Después de su muerte, los colhuas lavaron su sangre y sus cenizas, pero no pudieron limpiarse el temor que sus palabras habían despertado en ellos.

Muchos años más tarde, cuando su pueblo había alcanzado un gran poder y, posteriormente, lo había perdido de nuevo con la llegada de los cristianos, algunos dirían que quizá Chimalxóchitl en realidad nunca había vivido; después de todo, en algunas de las historias su nombre era Azcalxóchitl (una especie de flor que podríamos llamar «lirio» o «azucena») y, en algunas otras, no había sido la hija del tlatoani, sino su hermana mayor, destinada a ser la madre del siguiente tlatoani en algunas comunidades. Si ni siquiera los bardos podían ponerse de acuerdo sobre unos elementos tan básicos de la trama, ¿por qué creer la historia?

No es necesario creer que podemos escuchar las palabras exactas de una conversación que tuvo lugar en 1299 para saber que lo esencial es cierto. Las pruebas arqueológicas y lingüísticas, así como los anales históricos escritos de múltiples ciudades mexicanas, indican que los antepasados de la gente ahora conocida como aztecas descendieron del norte en el transcurso de varios siglos y que quienes fueron los últimos en llegar se encontraron sin tierra, y más tarde tuvieron que competir por el poder en el fértil valle central.[4] Sabemos que hicieron la guerra y reconocemos el significado simbólico de las hijas y hermanas principales, criadas con el propósito de que fueran las madres de los jefes de la siguiente generación; incluso sabemos que la gente del valle educaba a sus hijas nobles para que fueran casi tan estoicas como sus hermanos cuando habían sido hechos prisioneros, y que Chimalxóchitl y Azcalxóchitl eran nombres indígenas comunes de las hijas de los nobles. En resumen, la historia de Chimalxóchitl pudo haber sido la historia de más de una joven mujer.

Todas esas jóvenes, así como sus hermanos guerreros, aprendían su historia mientras se sentaban alrededor del fuego por la noche y escuchaban a los narradores de historias. Todos se enteraban de que su pueblo había venido del lejano norte y había cruzado montañas y desiertos para buscarse una nueva vida para todos, y que sus tlatoque llevaban los sagrados fardos de sus dioses a su nuevo hogar. Las historias diferían ligeramente, pero había ciertos puntos en común y podemos agregar a la mezcla las pruebas de la arqueología y de los mapas lingüísticos para formarnos una visión coherente de lo que sucedió. La narrativa tiene todas las características de un drama épico.

La historia se remonta a una época desconocida para Chimalxóchitl, excepto quizás en mitos y sueños, en el noreste de Asia, en la época de la última Edad de Hielo, hasta la época en que se pobló el continente americano. Para entonces, la humanidad había emergido de África y había deambulado por todas partes y vivido en casi todas las regiones del Viejo Mundo. Más tarde, cada grupo aprendería a amar el carácter de la tierra que llamaba hogar, desde los helados fiordos de Escandinavia hasta los áridos promontorios de la meseta del Decán en la India; sin embargo, hace 20 mil años o más, la tierra no era tan variada: en muchos lugares todavía estaba cubierta por los glaciares en gradual retroceso y los «hogares» todavía no estaban marcados tan claramente. Los pequeños grupos de personas seguían a las grandes presas de un lugar a otro y los valientes cazadores las derribaban con sus lanzas, relativamente frágiles. La mayoría de los estudiosos piensa que, a partir de hace unos 13 mil años, algunos grupos que vivían en el noreste de Asia cruzaron por el estrecho de Bering hasta Alaska: en esa época, el estrecho estaba cubierto de hielo y ese puente terrestre tenía varios kilómetros de ancho. Los conflictos armados o la escasez de recursos empujaron a oleadas de personas a atravesar ese estrecho al menos en tres ocasiones diferentes. Ellos, o sus hijos y nietos, continuaron persiguiendo los mastodontes, los caribúes y cualquier otro animal que valiera la pena para alimentarse; gradualmente, poblaron dos subcontinentes: Norteamérica y Centroamérica. Aquí y allá, encontraron algunos grupos que los habían precedido en el nuevo hemisferio, aparentemente viajando en canoas costa abajo. Hace unos 14 mil años, antes de que el puente terrestre hiciera posibles las migraciones masivas, algunos pueblos con pocos miembros habían llegado tan lejos como el sur de Chile. En un lugar ahora llamado Monte Verde, un niño pisó el barro junto a una hoguera encendida para cocinar y dejó una clara huella para que los arqueólogos la encontraran innumerables generaciones más tarde.[5]

Después terminó la Edad de Hielo, hace unos 11 mil años: el hielo se derritió y el nivel del mar subió y cubrió el puente terrestre, separando el Viejo Mundo del Nuevo. Algunas de las piezas de caza gigantescas se extinguieron, la temperatura aumentó y florecieron más plantas. En todas partes, grupos de personas curiosas y hambrientas experimentaron comiendo más flores, frutos, raíces, semillas y tallos de plantas. No importaba que vivieran donde el clima era cálido o fresco, o si la tierra era boscosa y sombreada, o cálida y seca, lo hicieron en todas partes; sin embargo, pese a lo común de sus acciones, las diferencias que comenzaron a surgir en esa época serían de capital importancia para la historia humana en los milenios posteriores. Cuando los pueblos del continente euroasiático se reunieron más tarde con los del continente americano, las decisiones que los seres humanos habían tomado respecto de la agricultura en esos primeros tiempos determinarían su destino, en el sentido de que el pasado estableció el grado de fuerza relativo de cada grupo humano. Es una historia que vale la pena narrar si deseamos comprender tanto el ascenso como la caída de los mexicas.

En la mayoría de los lugares, los hombres eran los que cazaban y las mujeres las que recolectaban. En su vida, siempre al borde de la supervivencia, correspondía a estas últimas la observación de todo lo existente en el mundo natural: vieron que las plantas crecían a partir de las semillas; sembraron en la tierra húmeda algunas semillas de sus plantas favoritas y volvieron al año siguiente a recoger los frutos de su trabajo, cuando la caza llevó al grupo de regreso al mismo lugar. Aprendieron, por ejemplo, que si recolectaban semillas únicamente de los arbustos que producían más bayas, la próxima generación de plantas produciría más de éstas. Las mujeres les dijeron a los hombres lo que habían deducido y aquellos que apreciaban la supervivencia las escucharon. Casi en todo el mundo, los grupos humanos se convirtieron en agricultores de tiempo parcial; sin embargo, la caza y la pesca siguieron como las actividades principales: los seres humanos dependían de la carne para obtener las proteínas que necesitaban para vivir.[6]

Los grupos humanos se convirtieron gradualmente en agricultores de tiempo completo cuando y donde tenía sentido hacerlo; es decir, cuando la caza disminuía, se dedicaban a cultivar la flora local, en lugar de sólo tratar de cazar; además, también tenían en su entorno una constelación de plantas ricas en proteínas que podían sostener la vida humana:[7] sucedió primero —hace aproximadamente 10 mil años— en el Creciente Fértil, una franja de tierra entre los ríos Tigris y Éufrates (en el actual Irak), donde el trigo y los guisantes disponibles hicieron de la agricultura una opción obvia cuando la caza excesiva de venados comenzó a hacerlos desaparecer. En otros lugares, como Nueva Guinea, donde los plátanos y la caña de azúcar eran las plantas más sabrosas disponibles, los seres humanos experimentaron con entusiasmo con los vegetales dulces, pero continuaron dependiendo del jabalí y otros animales de caza para alimentarse; no fueron tan tontos como para dedicar su vida al cultivo de postres de tiempo completo, y el trigo y los guisantes nativos del Medio Oriente no existían en su mundo. Es probable que eso no haya importado en el largo plazo, excepto por el hecho de que la agricultura de tiempo completo tuvo unos efectos enormes y trascendentales: aquellos que dedicaron su vida a la agricultura de tiempo completo tuvieron que abandonar el estilo de vida nómada y, así, pudieron construir grandes edificios y objetos pesados, experimentar con la forja de metales, la alfarería y los telares; a su vez, podían almacenar los excedentes de los alimentos y, consecuentemente, aumentar su población. Tuvieron que diseñar la manera de compartir el agua mientras irrigaban y desarrollaron nuevos tipos de herramientas; entonces comenzó a tener sentido dividir las tareas y permitir que la gente se especializara en un campo u otro, y las invenciones proliferaron. Con el tiempo, en resumen, el estilo de vida sedentario de los agricultores de tiempo completo produjo civilizaciones más poderosas.

No es que los agricultores hayan sido necesariamente más felices que los cazadores-recolectores, o más inteligentes o éticos, ni siempre inventaron las mismas cosas en el mismo orden ni tampoco lo que esperaríamos que hubieran inventado. Los antiguos agricultores andinos, por ejemplo, jamás pensaron en hacer pasar las fibras de las plantas a través de un cedazo para manufacturar un papel en el que pudieran escribir, como lo hicieron en el Viejo Mundo; en cambio, «escribían» haciendo nudos y trenzas a lo largo de cordones de colores que ataban para «grabar» sus oraciones y registrar los impuestos. Y los europeos, famosos más tarde por sus guerras, no fueron quienes crearon los primeros explosivos; los supuestamente pacíficos y autónomos chinos fueron quienes lo hicieron. Lo importante es que los pueblos agricultores siempre desarrollaron civilizaciones más poderosas en el sentido de ser capaces de derrotar a los pueblos que no habían desarrollado armas y bienes comparables, y cuyo número de habitantes no había aumentado de manera equivalente.

Los pueblos del Creciente Fértil fueron los primeros en hacer el cambio, pero su nueva forma de vida no fue la única durante mucho tiempo. El trigo y los guisantes se extendieron rápidamente al cercano Egipto, la Europa meridional y Asia, donde los pueblos empezaron a dedicarse mucho más a la agricultura que antes. En Egipto, los pueblos agricultores incluyeron plantas locales, como el higo; en Europa, agregaron la avena y otros cultivos a la mezcla, y, en China, la gente estaba experimentando con el cultivo de más arroz y mijo. Las grandes poblaciones ya podían vivir en ciudades permanentes —impensables para una población de cazadores-recolectores— y pronto las rutas comerciales entre las ciudades fomentaron un intercambio que dio a los pueblos de todo el continente euroasiático acceso regular a las plantas domesticadas favoritas de los otros y a las nuevas invenciones.

Finalmente, la existencia o inexistencia de la agricultura dejó de explicar las diferencias de poder en Eurasia o la capacidad de los pueblos para vencer en una guerra: con solamente unos cuantos siglos de diferencia entre ellos y sus vecinos, los agricultores pronto descubrieron que sus inventos más inteligentes y sus mejores armas podían ser comprados, prestados o robados por los pueblos que los rodeaban y seguían siendo nómadas; una vez que los nómadas tenían tales bienes en sus manos, se volvían tan poderosos o más que los agricultores: las tribus germánicas emplearon métodos romanos contra sus antiguos conquistadores; los mongoles de las llanuras del norte de Asia obtuvieron caballos y armas de metal de los chinos y, más tarde, cuando Gengis Kan y sus hombres llegaron galopando desde el norte, los granjeros se pusieron a temblar, con buenas razones.

Mientras tanto, al otro lado del mar, en América, los antepasados de Chimalxóchitl aún eran cazadores-recolectores, con un interés por la agricultura únicamente de medio tiempo, durante al menos cinco milenios después del momento en que la agricultura había surgido con gran fuerza en el Viejo Mundo. Las plantas comparables al trigo y los guisantes simplemente no existían allí. Más tarde, los americanos serían conocidos por su dependencia del maíz, además del frijol y la calabaza; sin embargo, el maíz antiguo, la planta llamada teosintle, no era más que un pasto silvestre con una mata de pequeños granos, más pequeños que el maíz actual. El trigo antiguo era casi exactamente igual al trigo de hoy en día, pero el teosintle no era tan nutritivo. Tuvieron que pasar miles de años de esfuerzos de las mujeres de México para convertir esas pequeñas matas en lo que después reconoceríamos como mazorcas de maíz: en ocasiones, plantaban los granos más grandes de las matas más grandes, de la misma manera como experimentaban con otras plantas; mientras tanto, ellas y los hombres seguían a los venados y otras piezas de caza, porque, incluso cuando las mazorcas comenzaron a adquirir un tamaño substancial, raspar los granos y comerlos todavía dejaba con hambre a una persona. Por último, las mujeres comenzaron a notar que, cuando comían maíz al mismo tiempo que comían frijoles, se sentían más satisfechas.[8] El auge de la agricultura en América fue un proceso tardado y prolongado que se desarrolló de manera irregular, mucho más que en Europa; no obstante, el cambio ocurrió finalmente: hacia el año 3500 antes de nuestra era, unos cuantos grupos ya cultivaban maíz en México seriamente y, ya en el año 1800 antes de nuestra era, muchos más estaban haciendo lo mismo;[9] sin embargo, hubo varios milenios de retraso en comparación con el Viejo Mundo, un hecho que sería muy importante en el futuro, como lo descubrirían los descendientes de Chimalxóchitl.

En las zonas costeras y ribereñas de Mesoamérica, algunos pueblos habían establecido aldeas permanentes, incluso sin tener acceso a plantas importantes y ricas en proteínas, porque podían dedicarse durante todas las estaciones a la recolección de diferentes tipos de mariscos. Esos pueblos, que ya tenían una tradición de vida sedentaria, pueden haber estado más interesados que otros en los beneficios de la agricultura. Ya en el año 1500 antes de nuestra era, cerca de la costa sur del golfo de México, en lo que hoy se llama el istmo de Tehuantepec, los olmecas comenzaron a establecerse en ciudades impresionantes y a vivir principalmente del maíz y los frijoles que plantaban:[10] construyeron grandes y resistentes edificios donde almacenaban los alimentos excedentes y su población aumentó con rapidez en relación con otros grupos; dividieron el trabajo necesario y las distinciones permitieron que algunos grupos de la población se volvieran más poderosos que otros; desarrollaron un calendario y sus talentosos artistas se volvieron escultores expertos: con sus esculturas honraban a unos dioses o jefes, o a unos jefes-dioses —no se ha podido saber qué eran exactamente—, mediante la creación de gigantescas representaciones de sus cabezas. Más adelante en el curso de la historia de sus descendientes, otras talentosas personas crearon una forma de escritura, trazando símbolos en tabletas para representar palabras, como 10 Cielo, el nombre del dios Venus. Claramente, esos pueblos se enorgullecían de todo lo que habían logrado y hacían ofrendas de gratitud a sus dioses: sus esculturas e inscripciones ponen de relieve ese tema.

Sin sorpresa alguna, quizás, el complejo cultural formado por el maíz y el frijol se extendió hacia el oriente y el occidente a partir del istmo y, con él, la influencia olmeca se expandió y los elementos de su grandeza dieron alas a la imaginación de los demás.[11] Al oriente, las grandes pirámides de piedra se alzaron pronto sobre el follaje de la selva y los artesanos mayas que las construyeron les añadieron pintura hecha de cal o pigmentos vegetales; otros habían aprendido a tejer hilos retorcidos de algodón silvestre para obtener hermosas telas y pronto los pendones de colores ondeaban con la brisa. Tallaron sus escritos en grandes losas —que colocaron frente a las pirámides para que todo el mundo las viera—, en las que conmemoraban los triunfos de sus reyes y remarcaban la afirmación de su grandeza. En ocasiones, pintaban en vasos y platos ceremoniales caracteres mucho más pequeños, los cuales se convirtieron en verdaderos poemas: un día, aproximadamente en el año 800, por ejemplo, un artesano experto hizo una taza para beber chocolate caliente como regalo para un joven príncipe, relacionando así el mundo terrenal con el mundo divino y, al mismo tiempo, honrando tanto a un poderoso príncipe como a un dios creador: «Aquel que dio su lugar al espacio abierto, que dio su lugar a la Noche Jaguar, fue el Señor de la Cara Negra, el Señor de Cara de Estrella».[12]

Ahora bien, los pueblos nunca se dejaron llevar del todo por sus reflexiones filosóficas: cuando la población maya excedía el número para el que sus tierras podían proporcionar alimentos o necesitaban un recurso en particular, hacían una guerra brutal contra sus vecinos más débiles. En consecuencia, varios reinos llegaron a ser realmente poderosos, pero una y otra vez se levantaban y caían: no hubo un solo Estado maya que haya dominado a otros permanentemente. En lo que los investigadores llaman el periodo Clásico, que duró hasta algún momento entre el año 800 y el 900 de nuestra era, la victoria decisiva de un linaje real en particular condujo a menudo a la construcción de la arquitectura monumental que ha resistido la prueba del tiempo; durante el Posclásico, por el contrario, la mayoría de los reinos mayas fueron relativamente pequeños, pero aun así muchos fueron en verdad impresionantes, como Chichén Itzá, en la parte central del norte de la península de Yucatán.

Mientras tanto, hacia el occidente, otras culturas influidas por los olmecas echaron raíces y florecieron. La civilización de Monte Albán, por ejemplo, cerca de la actual Oaxaca, gobernó sobre un gran valle, al que el gobierno central atraía a los representantes de muchos concejos de diferentes aldeas, y, en la cuenca central, en el corazón de México, una ciudad-Estado llamada Cuicuilco floreció alrededor del año 200 antes de nuestra era y excedió con creces en poder a sus vecinos, hasta un día del siglo I de nuestra era en que el cercano volcán Xitle hizo erupción y la lava cubrió por completo la ciudad (el volcán hizo su labor tan a fondo que los arqueólogos mexicanos se vieron obligados incluso a usar dinamita para descubrir parte de la ciudad). La desaparición de Cuicuilco creó un vacío de poder, pero esa situación no duraría. Casi todos los pueblos del centro de México se habían convertido en cultivadores de maíz en esa época y algunos de ellos se jactaban de sus impresionantes artes y artesanías, y de su numerosa población: sin duda, uno de ellos se convertiría en un gran Estado y tomaría el lugar de Cuicuilco.[13]

Un pueblo asentado en un lugar llamado Teotihuacan fue el que lo hizo. Su ciudad surgió del vacío con tal poder que, aun siglos después de su caída, sus ruinas fueron conocidas por Chimalxóchitl y su pueblo. Cuando sus antepasados llegaron del norte, se detuvieron en su paso sobre una cordillera que rodeaba el valle central en el corazón de la región y admiraron el panorama que tenían ante sí. Todos los que llegaron por ese camino lo hicieron y, para una persona con una experiencia ordinaria, era una vista que verdaderamente inspiraba una gran admiración. El valle era en realidad una cuenca sin salida: los humedales de sus llanuras, que con frecuencia se inundaban, eran perfectos para la agricultura y la cadena de montañas que lo rodean formaba literalmente una barrera contra el mundo exterior. Parecía ser el verdadero centro de la tierra, creado como una especie de lugar encantado. En la cuasi oscuridad del amanecer, las aldeas dispersas eran visibles, porque las mujeres ya se habían levantado y encendido sus hogueras, y esos rayos de luz brillaban en la oscuridad como cúmulos de estrellas en medio de la negrura del cielo.

Quizás ese mismo mes, o un poco más tarde, los nómadas fueron a examinar las grandes ruinas que se encuentran en la mitad septentrional del valle, unas ruinas que eran famosas en su mundo y que podían verse a la distancia desde varios kilómetros. Es probable que Chimalxóchitl nunca las haya visto, porque las doncellas no se exhibían mucho en tiempos de guerra, pero sin duda su padre o su abuelo vieron esas ruinas en los días previos a que comenzaran los problemas, cuando los hombres del grupo pasaban el tiempo recorriendo el lugar como bandas de mercenarios. Esas ruinas eran un lugar sagrado: los primeros en llegar del norte les habían dado un nombre en su propio idioma, Teotihuacan, por el que fueron conocidas siempre a partir de entonces; ese nombre vinculaba el lugar con lo divino, porque significa ya sea «lugar del pueblo que se convirtió en dioses» o «lugar de los que tenían grandes dioses», dependiendo de lo que cada cual entendiera.[14]

Más tarde, los descendientes de los recién llegados imaginaron Teotihuacan como el lugar del nacimiento de su mundo; decían que era el lugar donde se había inmolado Nanahuatzin, su valiente héroe. En ocasiones, narraban la historia con grandes detalles: decían que, cuando los primeros cuatro mundos imperfectos, cada uno con su propio sol y sus criaturas vivientes, habían sido destruidos y la tierra había quedado en la oscuridad, todos los dioses se habían reunido en Teotihuacan: «y allí, de tiempo inmemorial, todos los dioses se juntaron y se hablaron, diciendo: ‘¿Quién ha de gobernar y regir el mundo? ¿Quién ha de ser el sol?».[15] Tenían mucha fe en uno llamado Tecuciztécatl, quien se ofreció como voluntario, y le hicieron el honor de ofrecerle un tocado bifurcado de plumas de garza por su sacrificio y otros obsequios, pero eligieron a Nanahuatzin por ser un hombre común y corriente. Cuando fue la medianoche y llegó el momento, Tecuciztécatl se dio cuenta de que no se atrevía a sacrificarse, y fue Nanahuatzin, el hombre ordinario, quien cerró los ojos y se arrojó a las llamas «para que el alba pudiera romper». Gracias a su valentía y a su sufrimiento, se convirtió en el sol, y todos los dioses lo honraron; su rostro se había vuelto tan brillante que nadie podía mirarlo. Repentinamente, Tecuciztécatl, inspirado por la valentía del otro, encontró el valor que necesitaba y también se arrojó, y se convirtió en la Luna. Después, dos animales comunes, el jaguar y el águila, modestos pero valientes, se lanzaron de la misma manera y así demostraron ser grandes guerreros. Teotihuacan, creía la gente, era el lugar del comienzo de todo.

Los primeros llegados del norte que se toparon con las inspiradoras ruinas de la ciudad deben de haber quedado atónitos ante lo que veían: la antigua ciudad yacía entre dos grandes pirámides, cada cual alineada con una imponente montaña a sus espaldas; cada una rendía homenaje al poder, a la divinidad de la tierra misma. Entre ellas había una gran avenida y, a cada lado de ésta, se alineaban las casas, las escuelas y los templos de un pueblo que se había desvanecido mucho tiempo antes. Al doblar por las calles laterales, que estaban dispuestas en un patrón de cuadrícula, y deambular entre los restos de ese mundo anterior, los nahuas encontraron cientos de viviendas que daban a pequeños patios, con paredes pintadas, acueductos y agujeros, que habían sido utilizados como letrinas. En el recinto del templo, unas serpientes talladas se deslizaban por las grandes escalinatas, mientras que unas gigantescas cabezas de serpiente emplumada sobresalían de los muros a la altura de los ojos. Esas criaturas eran del color pálido de la roca, pero los parches de colores aquí y allá eran la prueba de que, alguna vez, habían estado pintadas con colores muy vivos.

En el pasado, los murmullos de la vida de la ciudad habían sido audibles desde una buena distancia y, en la época de Chimalxóchitl, las ruinas todavía narraban esa historia. Entre los siglos III y VII, a raíz de la destrucción de Cuicuilco por el volcán Xitle, la población de la ciudad de 52 kilómetros cuadrados llegó hasta la asombrosa cifra de 50 mil habitantes. Los hogares más suntuosos pertenecían a la nobleza, pero cada barrio era impresionante por derecho propio y cada uno tenía su propio carácter y estaba dedicado a un oficio. El barrio más grande era el de los artesanos expertos en la obsidiana, que trabajaban con ese material volcánico, semejante a vidrio negro, haciendo puntas de lanza, cuchillos, estatuas, joyas y espejos: en realidad, la ciudad había sido fundada cerca de una importante mina de obsidiana y, cuando ésta se agotó, los pobladores encontraron otra mina a 70 kilómetros de distancia y dispusieron que los esclavos de los Estados conquistados les llevaran la piedra. Los alfareros también eran conocidos por su gran pericia y, al igual que los productos de obsidiana, sus obras eran enviadas a cientos de kilómetros de distancia, donde las intercambiaban por otros bienes. En unos pequeños barrios de la ciudad vivían comerciantes de otras regiones, cuya presencia garantizaba la continuidad del comercio a larga distancia: en los restos de lo que cocinaban y en los depósitos de basura dejaron indicios de sus propias maneras de hacer las cosas. Alrededor de la ciudad, en un gran círculo, se encontraban las chozas de los campesinos y sus canales de riego; no obstante, los agricultores no eran los únicos que alimentaban la ciudad: otros alimentos llegaban como pago de tributo de pueblos menos poderosos. Al parecer, la ciudad incluso hizo la guerra contra algunos de los reinos mayas, muy al sureste —o llevaba a cabo intercambios con ellos—, porque, más tarde, la influencia de Teotihuacan se hizo visible allí.[16]

Alrededor del año 500, las élites de la ciudad organizaron la fundación de otra ciudad —que, más tarde, el pueblo de Chimalxóchitl llamó Chalchihuitl, el nombre que le dieron a la piedra verde que hoy llamamos jade—, en el sitio de un gran yacimiento de piedras preciosas, muy al norte. Ese sitio, hoy en el estado de Zacatecas, en el centro-norte de México, se llama ahora Alta Vista. En ese lugar había habido durante varios cientos de años un asentamiento que se transformaría en un lugar grandioso: el centro ceremonial fue diseñado como una copia del de Teotihuacan. La nueva ciudad fue acusada no solamente de continuar agotando el precioso jade, sino también de proteger la ruta hacia los actuales estados de Arizona y Nuevo México, de donde provenían la turquesa y otros artículos, pero la gente que vivía en Chalchihuitl había hecho más que eso, porque había llevado consigo el conocimiento del calendario que se usaba en Teotihuacan y, allí, en el desierto, se convirtieron en expertos observadores de los astros: alinearon su mundo construido con el mundo celestial y la gente acudía de varios kilómetros a la redonda para rendir culto, tal como lo habían hecho en Teotihuacan.[17]

Alrededor del año 650, una gran crisis sacudió el mundo de todos los que vivían bajo el dominio de Teotihuacan. Los obreros, los campesinos e incluso los esclavos que habían llegado como cautivos de guerra se levantaron en una revuelta: quemaron los palacios y los recintos ceremoniales, pero dejaron intactas las viviendas de la gente común. Los arqueólogos saben que eso no fue una invasión extranjera: los enemigos extranjeros siempre intentan destruir los hogares y los medios de vida de la gente común, pero no destruyen la gran arquitectura monumental, de la que esperan apoderarse para sí. No se requiere tener mucha imaginación para pensar en el tipo de coerción que tuvo que darse en Teotihuacan con el propósito de mantener una metrópoli en un mundo sin autopistas ni líneas de suministro de ferrocarril o motores para ayudar a los proyectos de construcción; añádase a ello el hecho de que una gran sequía parece haber asolado la región en esa época y la rebelión no parece haber sido un misterio que necesite explicación sino un suceso que sólo esperaba el momento adecuado para producirse.[18]

La caída de Teotihuacan creó otro gran vacío de poder. Había un suministro casi inagotable de pueblos nómadas que vivían en el norte y que sabían del valle central debido a las prósperas redes de comercio de larga distancia, y esos nómadas estaban armados y eran peligrosos. Los pueblos del hemisferio habían estado cazando sus presas y matándose entre sí con sus lanzas durante muchos milenios y habían llegado a ser expertos en el diseño y la producción de lo que Chimalxóchitl había llamado atlatl, «lanzadera», un dispositivo que aumentaba considerablemente la distancia que cualquier hombre habría podido alcanzar sin él; sin embargo, no mucho antes de la caída de Teotihuacan, había llegado del ártico un nuevo invento: el arco y la flecha, los cuales no existían cuando los primeros migrantes cruzaron el estrecho de Bering y, aunque ya entonces se habían vuelto omnipresentes en el Viejo Mundo, eso todavía no había ocurrido en el Nuevo. El arco y la flecha no representaban una ventaja definitiva sobre el atlatl en la caza, solamente ofrecían ventajas definitivas en la guerra con otros hombres, porque podían matar desde una distancia mayor y permitían atacar con sigilo. Tal vez ésa fue la razón de que ese tipo de tecnología no se hubiera desarrollado marcadamente en el Nuevo Mundo, escasamente poblado, donde era mucho más fácil dirigirse a territorios no poblados que atacar a los vecinos; no obstante, alrededor del año 500 de nuestra era, el arco y la flecha ya habían llegado al suroeste de Norteamérica y al norte de México, y rápidamente se habían convertido en un elemento importante del armamento de cada guerrero.[19]

Grandes oleadas de nómadas conquistadores descendieron hasta el centro de México: según parece, la sequía o las luchas de poder, o ambas, los expulsaron de sus territorios. Se trataba de gente que, en su mayoría, eran hombres jóvenes, quienes, cuando comenzaron su desplazamiento, viajaban sin las mujeres y los niños con el propósito de moverse con mayor rapidez, y aprendieron a enorgullecerse de su capacidad para mantenerse en movimiento sin quejarse, incluso bajo un sol abrasador. Dado que nada los ataba a un solo lugar, podían atacar con la velocidad del rayo pueblos sedentarios que vivían en aldeas agrícolas para después desaparecer nuevamente en el desierto, donde era imposible rastrearlos. Podían llevarse los alimentos almacenados de los agricultores, sus armas, sus piedras preciosas y sus mujeres, y, si los intrusos se quedaban el tiempo suficiente en un lugar para entablar batallas importantes, generalmente ganaban todas las que emprendían gracias a sus arcos y sus flechas, de los que, en un principio, carecían los otros pueblos. Más adelante, si así lo decidían, los recién llegados podían fijar los términos para su futura permanencia en el lugar.

Los nómadas afirmaban que sus arcos y flechas eran mágicos y narraban historias acerca de ellos, historias que se transmitieron de generación en generación, hasta que Chimalxóchitl las escuchó en forma de historias entretenidas sobre sus antepasados:

Vivían armados con el arco y la flecha. Se dice que tenían flechas con picadura de abeja, flechas de fuego, flechas que seguían a las personas; incluso se decía que sus flechas podían buscar cosas: cuando los hombres iban a cazar, una flecha suya podía ir a cualquier parte; si estaban cazando algo en las alturas, la veían volver con un águila; si la flecha no encontraba nada en las alturas, pues entonces bajaba y se dirigía a otra presa, quizá un puma o un jaguar, una serpiente o un venado, una codorniz o un conejo. ¡La gente los seguía para ver qué les había traído su flecha![20]

En esa época, en América todavía no había caballos; las especies equinas antiguas se habían extinguido mucho tiempo antes y todavía no habían aparecido las que más tarde llegarían con los españoles. Así, no debemos pensar en los apaches de los siglos posteriores, que llegaban galopando a las aldeas agrícolas en sus ponis pintos (caballos cimarrones). Entre los dirigentes guerreros más famosos de los nómadas se encontraba un hombre que, según las leyendas, se llamaba Xólotl. Éste nunca podría haber aparecido a caballo en la cima de una colina como Gengis Kan, el famoso mongol; en esencia, no obstante, Xólotl era una especie de Gengis Kan a pie: dondequiera que fuese, tenía la misma bravuconería y la misma aura de victoria, aunque la mantenía por sí solo, en su propia persona, sin la ayuda de un corcel en el que pudiera confiar. Su apodo significaba «pequeño sirviente», un mote irónico cuya intención era hacer hincapié en su poderío mortal.[21]

En realidad, la analogía con Gengis Kan es mucho más profunda: sin duda, los mongoles ganaron sus batallas, pero fue la alta cultura china la que finalmente absorbió a los nómadas, no al revés: fueron los mongoles quienes cambiaron su propio estilo de vida para convertirse en agricultores y comerciantes, y algunos de sus hijos aprendieron a escribir. De igual manera, la cultura antigua del centro de México fue la que absorbió a los recién llegados bárbaros, como se les llamaba (y como ellos se llamaban con orgullo a sí mismos). Los descendientes de los recién llegados finalmente se establecieron y se convirtieron en sembradores de maíz, y sus hijos se hicieron expertos en el complejo calendario antiguo del centro de México.

En esos mismos años, muy al norte, en el Nuevo México de hoy, los anasazi construyeron templos y viviendas extraordinarios a lo largo de una extensión de casi 15 kilómetros del cañón del Chaco del río San Juan.[22] Los intrincados edificios de ladrillo de tres y cuatro plantas deslumbran a los visitantes incluso hoy: en su colorido apogeo, cuando miles de personas acudían a las ceremonias religiosas anuales, deben de haber sido realmente impresionantes. En la parte más antigua de la urbanización más extensa (llamada ahora Pueblo Bonito), los constructores custodiaban los preciosos jades y las plumas de quetzal que habían llegado del lejano México. Los chacoanos alinearon sus edificios con los ciclos solares y lunares, al igual que los pobladores de Chalchihuitl, por medio de los cuales los chacoanos comerciaban con los mexicanos. Después del colapso del Chaco, sus pobladores se desplazaron hacia el sur en cantidades cada vez mayores, porque, para la gente del norte, el sur era el meollo de las leyendas en las historias que narraban en torno a las hogueras.

Quizá lo que poseía un aspecto más místico era el calendario del sur: algunos elementos de la escritura fonética habían avanzado del istmo central hacia el oriente, a la región maya, uniéndose a las tradiciones de esa región e influyendo en ellas, mientras que la tradición de la escritura no había avanzado hacia el poniente con mucha fuerza. La escritura que existía en esa región era principalmente «logográfica», es decir, consistente en imágenes simbólicas, sin una representación fonética del habla del tipo que los mayas estaban creando. Por otra parte, el complejo sistema del calendario había llegado a casi todos los pueblos del centro de México y una versión en particular había echado raíces allí. Todos los niños llevaban la cuenta de los elementos básicos del sistema, aunque únicamente los sacerdotes sabios se aventuraban en el ámbito de las ramas más esotéricas de la ciencia. El tiempo consistía en dos ciclos continuos: uno era un calendario solar, que consistía en 18 meses de 20 días cada uno, más cinco aterradores días en blanco o sin nombre al final, para un total de 365 días, mientras que el otro era un calendario puramente ceremonial, que consistía en 13 meses de 20 días cada uno, para un total de 260 días. Las dos corrientes de tiempo eran paralelas, por lo que, en cualquier día, uno sabía dónde estaba situado tanto en relación con el sol como en lo concerniente al tiempo ceremonial. En un plano mucho más simple, se podría argumentar que hoy hacemos algo similar: sabemos en qué día del año estamos, es decir, lo relacionado con nuestra posición respecto del sol y, al mismo tiempo, seguimos una serie de siete días con nombres de dioses griegos totalmente arbitrarios y continuos, y así sabemos que es martes o jueves.

Los dos ciclos de tiempo volvían a su punto de partida al final de cada 52 años solares; consecuentemente, un «paquete» de 52 años, como lo llamaban, era tan importante para ellos como lo es un siglo en la actualidad. Para nombrar cada año, lo vinculaban al número más importante del calendario ceremonial: el 13. Los 52 años fueron divididos en cuatro grupos de 13 cada uno, de la siguiente manera: 1 Ácatl [caña], 2 Técpatl [pedernal], 3 Calli [casa], 4 Tochtli [conejo], 5 Ácatl, 6 Técpatl, 7 Calli, 8 Tochtli, 9 Ácatl, 10 Técpatl, 11 Calli, 12 Tochtli y 13 Ácatl, para luego comenzar a partir de 1 Técpatl, 2 Calli, y así sucesivamente. Los sacerdotes y su pueblo estaban orgullosos de ese conocimiento del calendario, que les fue revelado por los dioses y que se basaba en una medición cuidadosa y en el mantenimiento de registros.[23]

O bien, quizás el placer, no la cuenta, es el meollo del prestigio cultural del reino del sur. El elemento de la forma de vida del centro de México que parece haberse extendido más fácilmente que cualquier otro fue la noción de una plaza central rodeada de estructuras piramidales, donde la gente se reunía y se compartían eventos culturales, y donde casi siempre había una cancha con paredes inclinadas en dos de sus lados. En esa cancha, los atletas jugaban ante su pueblo, sirviéndose de las caderas para mantener en juego una pelota de goma hasta que finalmente anotaban un tanto si lograban que la pelota tocara el suelo del lado del equipo contrario. A menudo, había un anillo de piedra tallada a cada lado de la cancha y solamente los más hábiles podían lograr que la pelota lo atravesara. La multitud gritaba de emoción y frustración, mientras miraba los dramáticos juegos. Más tarde, cuando surgieron los imperios, los juegos ocasionalmente serían a muerte, con el sacrificio del equipo perdedor, pero esa rara práctica no fue lo que causó que el juego de pelota se mantuviera durante decenas de generaciones; antes bien, era la emoción del juego y la alegría que provocaba. La plaza del pueblo, con sus templos piramidales y su juego de pelota, se extendió por México y, por último, también llegó al norte.[24]

A pesar de lo glorioso de los reinos del sur, Chimalxóchitl se enorgullecía de ser descendiente de los chichimecas del norte, de los bárbaros, más que de su descendencia de la cultura de los sembradores de maíz y los encargados del calendario con los que se habían mezclado: a su muerte, gritó como una doncella guerrera. La historia que le habían enseñado, de la que creía firmemente que formaba parte, se centraba en los nómadas, no en los que habían ocupado el valle antes de su llegada. Decenas de esos relatos todavía sobreviven, escritos en su idioma por las primeras generaciones de su pueblo que aprendieron el sistema de transcripción fonética. Cada relato es un poco diferente de los demás, dependiendo de si proviene de su pueblo o de un pueblo vecino, de si fue escrito en la primera o en la tercera generación después del contacto con los europeos, de si fue tomado de un narrador que se inclinaba por el humor o de uno que prefería los grandes dramas. Considerados en conjunto, aunque pueden contradecirse entre sí en ciertos detalles, revelan mucho sobre su mundo.[25]

Casi todos los nómadas creían provenir del noroccidente, de Chicomóztoc, el «lugar de las siete cuevas». Algunos grupos decían que su origen específico se llamaba Aztlán, palabra de significado incierto pero que probablemente quería decir «lugar de la garza blanca». ¿Dónde se encontraba Aztlán? No lo sabemos y quizá nunca lo sepamos. Probablemente era un nombre mítico, utilizado para ocultar el hecho de que los antepasados habían emigrado varias veces. Los recién llegados hablaban náhuatl, idioma que pertenece a la familia de lenguas indígenas uto-nahua. Esas lenguas comprenden desde la de los utes (originarios de lo que hoy es el estado de Utah) hasta el propio náhuatl. Entre esas regiones, otros pueblos, como los hopi, también hablan un idioma uto-nahua. Hace miles de años, a lo largo de esa ruta lingüística, los habitantes de aldeas vecinas seguramente se entendían entre sí, pero un ute no habría podido entender a un nahua. Es posible, incluso muy probable, que algunas de las poblaciones nómadas fueran originarias de lugares tan lejanos como Utah y que otras lo fueran del norte de México. Ninguna persona hizo todo ese recorrido nunca; en la época de Chimalxóchitl, nadie podría haber tenido o llevado consigo recuerdos de una infancia pasada en Aztlán; lo que llevaban consigo era el recuerdo común de un hogar o unos hogares abandonados hacía mucho.[26]

Como todos los seres humanos, los bárbaros chichimecas parecen haber pasado la mayor parte del tiempo formando alianzas con otros grupos y decidiendo cuándo y dónde romperlas. Ése era el meollo de su estrategia política cuando se abrieron paso hasta llegar al poder en el centro de México: se sentían orgullosos de sus alianzas y, aunque sabían que éstas eran la esencia de la vida, sus historias revelan que también se sentían culpables por la ira y los cismas. En sus narraciones, la peor de esas crisis casi siempre había ocurrido en ese antiguo lugar utópico llamado Tula; no obstante, realmente existía una ciudad llamada Tula, que adquirió importancia aproximadamente 300 años después de la caída de Teotihuacan, no muy al norte de ese sitio antaño grandioso, aunque Tula nunca fue tan grandiosa como Teotihuacan y su periodo de supremacía fue relativamente breve; tan sólo unos cuantos grupos de los nahuas procedentes del norte realmente pasaron algún tiempo allí. Sin embargo, casi todas las antiguas historias en náhuatl mencionan al glorioso pueblo tolteca, con sus impresionantes artes y artesanías, y aluden a una crisis política que tuvo lugar en Tula como si hubiera sido un momento fundamental para cada grupo con una historia que contar. Eso se debió al hecho de que la palabra tolteca se usó para describir a cualquiera de los pueblos de artesanos del centro de México que habían habitado el área durante muchas generaciones y a que la referencia a un lugar llamado Tula (que significa «lugar de cañas» o «tierra pantanosa», como era la mayor parte del valle central) fue una manera simbólica de hablar del primer momento importante de todo grupo nómada al establecerse con los lugareños. Las tensiones, al parecer, siempre fueron horrendas.[27]

Una de las primeras historias nahuas —probablemente la primera—de las que fueron registradas con el alfabeto latino comienza en Tula. Allí, los bárbaros, que ya tenían algunas relaciones con la gente civilizada (y por eso se les llama tolteca-chichimecas), establecieron su hogar con los decentes nonohualcas, quienes tenían vínculos más estrechos con los pueblos más antiguos del centro de México. Los bárbaros chichimecas solían imponerse a los demás, pero no fue exactamente culpa de ellos el hecho de que mostraran un comportamiento tan rudo y ordinario, porque uno de los dioses más maliciosos los había engañado: les dejó un expósito para que lo encontraran, se apiadaran de él y lo criaran como propio. No teniendo manera de saber que el único propósito de la criatura era causarles problemas, ellos lo adoptaron. En un cuento obsceno diseñado para atraer la atención del auditorio, el narrador de 1540 describió así la crisis que siguió:

Y cuando era ya un joven Huémac ordenó que su casa la custodiaran los nonohualcas. Y luego los nonohualcas le dijeron: —Así será, oh mi príncipe, haremos lo que tú deseas. Así los nonohualcas custodiaron la casa de Huémac. En seguida Huémac pidió mujeres, dijo a los nonohualcas: —Dadme una mujer, yo ordeno que ella tenga las caderas gruesas de cuatro palmos. Le respondieron los nonohualcas: —Así se hará, iremos a buscar a una de caderas de a cuatro palmos de ancho. Y luego le dan la mujer de caderas de cuatro palmos. Pero Huémac no se contentó. Dijo a los nonohualcas: —No son tan anchas como yo quiero. Sus caderas no tienen cuatro palmos. Luego con esto se enojaron mucho los nonohualcas. Se marcharon irritados.[28]

El auditorio tenía que reír, pero, a medida que la historia se desarrolla, las cosas no hacen sino empeorar. Huémac procedió a hacer lo más terrible que alguien podría hacerles a las mujeres de un pueblo conquistado: en lugar de aceptarlas como esposas secundarias, ordenó que fueran sacrificadas. Ató a las cuatro a una mesa de obsidiana y allí las dejó, aguardando su destino. Ante eso, los nonohualcas se hartaron; naturalmente, culparon a los chichimecas que habían acogido a Huémac y lanzaron un ataque contra ellos. En su cólera, estaban a punto de alcanzar la victoria, cuando los chichimecas les rogaron repentinamente que desistieran. Su jefe gritó a voz en cuello: «¿Acaso fui yo quien comenzó, acaso fui yo quien pidió una mujer para que luego nos enfrentáramos, nos hiciéramos la guerra? ¡Muera Huémac por causa del cual nos hemos enfrentado…!», y, combatiendo juntos, los dos grupos lograron derrotar a ese enemigo absurdamente malvado, pero, en cierto sentido, ya era demasiado tarde: habían matado a muchos hijos de unos y otros: «Y cuando hubieron llegado a Tollan, se convocaron, se reunieron los nonohualcas dijeron: —Venid y oíd qué clase de gente somos. Quizás hemos hecho una transgresión. Ojalá que por causa de ella no sean dañados nuestros hijos y nietos. ¡Vayámonos, dejemos esta tierra!». Así, los nonohualcas partieron esa misma noche. El resto de la historia es un relato sobre ellos mismos y sobre los esfuerzos de los chichimecas abandonados por encontrar la paz y la estabilidad sin la ayuda de los aliados que habían perdido.

Solos y vulnerables, los chichimecas se convirtieron nuevamente en nómadas, y ahora se aclara el mensaje final de las historias nahuas: no solamente contaban historias emocionantes sobre la forja de alianzas y las dramáticas crisis que los separarían. Lo que en realidad aprendió Chimalxóchitl cuando, siendo niña, escuchaba a los ancianos alrededor del fuego, fue que su pueblo estaba destinado a sobrevivir. Su creador se haría cargo de ello. Uno de los historiadores hizo que un personaje dijera:

Aquí nos ha destinado, nos ha vertido, nuestro creador, nuestro hacedor. ¿Acaso aquí ya esconderemos nuestro rostro y nuestra boca? [es decir, ¿tendremos que morir?]. ¿Qué es lo que dice, de qué manera nos pone a prueba nuestro creador, nuestro hacedor […]? Él sabe si ya aquí nos destruirá. ¿Cómo lo dispondrá en su corazón? ¡Oh tolteca! Tengamos confianza en lo alto, ¡anímense![29]

Chimalxóchitl comprendió que su pueblo merecía sobrevivir porque sus miembros amaban la vida y luchaban por ella, echando mano de su inteligencia, su amor y su ferocidad, cada uno a la vez, según fuera necesario, y se esperaba que los jóvenes continuaran con la misma tradición.

Según este relato, los chichimecas-toltecas se descubrieron viviendo como sirvientes de otra tribu antigua más poderosa. Fueron degradados, sufrieron hambre, no podían adorar a sus propios dioses de forma apropiada. No tenían armas ni forma de luchar. Pero con ingenio idearon un plan. Se ofrecieron a asumir la responsabilidad de manejar las festividades de una fiesta religiosa próxima. Había que ejecutar un baile que requería armas. Su líder fue a hablar con los jefes de los señores, pidiéndoles permiso para que su gente recogiera fragmentos de armas para usarlos en la actuación. Regresó con el permiso necesario y se dirigió a los jóvenes de su comunidad con lágrimas en los ojos. El destino de su pueblo estaba ahora en sus manos. «¡Oh, hijos míos; oh, tolteca, id con voluntad!», gritó. El relato seguía así:

Luego ya se dispersan para ir a pedir prestado, les dicen a los habitantes:

—A ti te pediremos prestadas tus insignias viejas, tu escudo viejo, tu macana vieja; no nos vayan a dar sus propiedades buenas y las rompamos.

Les responden:

—¿Qué van a hacer? Dónde las van a usar?

Dicen:

—Escuchen, danzaremos para los tlatoque, con ellas bailaremos en el hogar, en el interior de la casa, del pueblo, de ustedes.

Contestan:

—¿Acaso quieren nuestras insignias buenas?

Dicen: —No, oh hijo, sólo aquellas insignias viejas que están tiradas por ahí, donde arrojan el agua de nixtamal. Nosotros las repararemos y con ellas alegraremos a los tlaloque, nuestros teuhctli. […]

Luego ya andan por todos lados, andan buscando por los patios, entre las casas. Llegan, en algunas partes, a la hora de la comida y bebida pero no los invitan; a su costa inventan cosas, se ríen de ellos.

Y ellos se dedican a recoger las insignias viejas, los ichcauipilli viejos, los arcos viejos, los escudos viejos, las macanas viejas, buscan y recogen por todas partes.[30]

Trabajaron noche tras noche, pacientemente, pegando, cosiendo y reparando con cuidado, haciendo que los escudos y las lanzas emplumados y pintados fueran realmente hermosos. Por fin estaban listos para luchar por la libertad de su pueblo, la cual por supuesto pronto obtuvieron.

Cada grupo de nahuas tenía sus propias tradiciones e historias, que eran variaciones de ese tema de valentía y supervivencia. El pueblo de Chimalxóchitl se llamaba mexica. Compartían versiones de los cuentos comunes a casi todos los nahuas, pero también contaban historias únicas de su propio grupo; decían, por ejemplo, que, después de que Chimalxóchitl muriera, el señor de Colhuacan les dio tierras a los sobrevivientes de su pueblo, a cambio de las cuales tenían que trabajar como sus sirvientes. Así, él se entretenía dándoles tareas imposibles y amenazándolos con castigos terribles si no lograban llevarlas a cabo: tenían que mover una chinampa —una parcela cultivable armada en un terreno pantanoso mediante la construcción de una base hecha de cestería y rellena de tierra, por lo que nada podía ser menos móvil—, tenían que capturar un venado sin perforar su piel ni romper sus huesos y tenían que derrotar a un enemigo desarmado. En cada caso, se las arreglaron para cumplir con la tarea, ya fuese mediante el engaño o, en el último caso, el uso de una violencia inaudita (después de emboscar a los enemigos que se les designó, les cortaron la oreja izquierda para demostrar que los habían derrotado y las colocaron en una canasta), y en cada ocasión que regresaban con el señor de Colhuacan con la tarea cumplida, él y su gente se maravillaban y se preguntaban entre sí: «¿Quiénes son estos mexicas?».[31]

Finalmente, Coxcox, el rey de los colhuas, decidió deshacerse de sus inoportunos invitados. Les dijo que podían construir un templo para su propio dios, pero en todo momento tuvo la intención de retractarse y luego hacer que su gente lo destruyera por su insolencia. Oculto entre los arbustos, observaba mientras preparaban la consagración de su templo. Repentinamente, el dios del pueblo decidió intervenir: «Mientras se estaba haciendo el sacrificio, los mexicas y Coxcox oyeron que el cielo aullaba. En ese momento, un águila descendió y se posó en la cima del techo de paja del templo, como si allí tuviera su nido». Coxcox supo entonces que no podía destruir ese pueblo que tenía la bendición de una poderosa divinidad y decidió desterrarlo. Ellos volvieron a deambular, pero lograron sobrevivir.

No muchos años después de 1299, a mediados del siglo XIV, un águila se posó ante los mexicas en el lugar donde estaban acampando y decidieron que esa ave quería que construyeran una ciudad permanente en ese lugar. Ése ya no era el mundo de la leyenda: el asentamiento era algo real y quizá la gente de verdad vio que al menos una auténtica águila se posó allí, un ave que veneraban, y eso los motivó a encontrar una buena razón para quedarse. Se encontraban en una isla de un gran lago, un lugar que nadie más había reclamado, probablemente porque la tierra era muy pantanosa: en ella crecía en abundancia el nopal, con su fruto comestible, la nochtli, la tuna, especialmente nutritiva, y había peces que ellos podían pescar, aves acuáticas que podían cazar y algas que podían recolectar; era un mundo viviente y lleno de colores. Los mexicas miraron a su alrededor y decidieron que definitivamente podían hacer que ese sitio funcionara como su hogar; así, la ciudad que construyeran se llamaría Tenochtitlan[32] y pronto tendría un tlatoani, su gobernante, y ya no le deberían nada a nadie más. Eso era lo que el padre de Chimalxóchitl había intentado organizar años antes, pero había actuado prematuramente. Una generación o dos más tarde, a mediados del siglo XIV, los mexicas estaban mejor preparados para defenderse y, en esa ocasión, comenzaron sin imprudentes declaraciones de guerra contra sus vecinos.

¡Si tan sólo Chimalxóchitl lo hubiera sabido! Su pueblo, asediado, errante y completamente exhausto, iba a encontrar un poco de paz incluso antes del final de la vejez que ella podría haber vivido. En su hogar en la isla, su pueblo comenzó a transformarse en los grandes personajes que ella había querido que fueran; no obstante, tal vez fue mejor que ella no supiera con certeza qué alturas iban a alcanzar; si hubiera conocido el bien futuro que los aguardaba, también habría conocido la agonía futura: tendría que morir como todos, sabiendo únicamente que, para sus descendientes, el destino traería sin duda bendiciones y situaciones dolorosas; tendría que morir como todos, esperando que aquellos que vinieran después demostrarían la misma resolución de ser tan fuertes como ella había sido.

2. Los pueblos del valle

1350 a 1450

Hacia 1430,[1] Itzcóatl, Serpiente de Obsidiana, se sentía seguro de haber ganado el gran juego de su vida. Estaba suficientemente convencido de que sería capaz de retener la posición de tlatoani de los mexicas —en realidad, de ser el huey tlatoani de todo el valle central—, de que se apartaría por un tiempo de los campos de batalla y de que ordenaría la quema ceremonial de unos libros. Todas las antiguas historias pintadas que llevaron a sus lectores a esperar un futuro diferente del que él tenía en mente —aquellas que llevaron al pueblo a creer que los hijos de su medio hermano estaban destinados a gobernar o que Tenochtitlan debía seguir solamente como un altépetl menor—debían ser arrojadas a una hoguera en un gran sacrificio a los dioses.[2] Las pinturas en los rollos de piel de venado y en los libros plegables con gruesas hojas hechas a partir de fibras de maguey —y todas las historias que contenían— chirriaron y crujieron en el rojo fuego antes de convertirse en cenizas.[3] Había un antiguo acertijo en náhuatl: «¿Qué cosa y cosa van jugando las plumas coloradas que se llama cueçalli y van tras ellas los cuervos?», y la respuesta era la tlachinolli, una conflagración.[4] Para Itzcóatl, debe de haber sido satisfactorio observar las negras nubes de humo que se alzaban; probablemente sabía que muchas personas ya estaban diciendo que sólo había obtenido su poder gracias al brillante desempeño militar del hijo de su medio hermano, cuya alcurnia era superior;[5] a la larga, no obstante, no importó lo que se dijera: fue él quien surgió como el gran huey tlatoani. Sus hechos serían literalmente tallados en piedra y él se encargaría de que sus descendientes gobernaran. Sería conocido por haber llevado a su pueblo a un punto de inflexión: estaba a punto de sacarlos de la oscuridad y la debilidad, y llevarlos a una extraordinaria posición de fuerza.

El mundo de Itzcóatl nunca tuvo la intención de que él gobernara. Aunque su padre había sido tlatoani de los mexicas durante varias décadas, el propio Itzcóatl era tan sólo el hijo de una de las mujeres del tecpan (el complejo habitacional del palacio) que estaba lejos de ser de gran alcurnia; sus medios hermanos, de madres más importantes, tenían nombres que se remontaban al siglo XIII, como su hermano Huitzilíhuitl, Pluma de Colibrí, llamado así por el tlatoani que había sido padre de la enérgica Chimalxóchitl. El nombre de Itzcóatl era sólo suyo: nadie antes que él lo había llevado ni se transmitiría a sus descendientes. La historia de su vida resultó excepcionalmente esclarecedora.

El cacique que era padre de Itzcóatl se llamaba Acamapichtli, nombre que, adecuadamente, significa «puñado de cañas», porque era él quien había sido investido como el primer tlatoani de los mexicas después de que construyeran su ciudad en el pantano rebosante de cañas de tule de la isla. El pueblo mexica había logrado convertirse por fin en una entidad independiente y se hizo amigo de sus ora amigos, ora enemigos: el pueblo de Colhuacan. El padre de Acamapichtli era un mexica que se había casado con una mujer colhua de cierta categoría, pero él mismo había sido asesinado durante uno de los periodos de rencor. El hijo había sobrevivido a la violencia y, a mediados del siglo XIV, los mexicas habían solicitado que se le permitiera convertirse en su tlatoani; obviamente, en su calidad de hijo de una mujer colhua, haría que su pueblo se mantuviese fiel a Colhuacan, y así se había resuelto. Los mexicas tuvieron por fin un tlatoani reconocido con su propia y simbólica esterilla o trono de cañas; desde el punto de vista de los nahuas, finalmente habían llegado.[6]

Es cierto que su isla estaba disponible sólo porque nadie más la quería. Los pueblos de la cuenca central habían vivido durante mucho tiempo cultivando maíz y frijol, pero las condiciones pantanosas del área central del lago les impedían depender completamente de la agricultura. No es que los mexicas hubieran abandonado el proyecto por completo; habían observado que a sus rivales, los xochimilcas (a cuyos guerreros los mexicas les habían cortado las orejas en un pasado ya distante), les iba muy bien con la construcción de las chinampas en la orilla meridional del lago. Se trataba de vergeles construidos arduamente en aguas poco profundas con la acumulación de lodo y limo, para luego fijar parte de la tierra sobre el nivel del agua mediante la construcción de un muro de madera o una larga estera de tule que lo rodeaba. Aunque era difícil construir las chinampas, eran sumamente fértiles, por lo que los mexicas se apresuraron a seguir el ejemplo de sus vecinos. También llegaron a ser muy hábiles en la pesca y expertos en la recolección de huevos de aves, y aprendieron a recolectar ciertos tipos de insectos, así como unas algas verdiazules muy nutritivas. Cuando Itzcóatl era niño, pasaba sus días yendo y viniendo en una canoa (a la que él llamó su pequeña acalli, que literalmente significa «casa del agua») y, después, aportando a la olla familiar lo que lograra atrapar. Así llegó a amar ese brillante mundo acuático que conocía tan bien, y todo su pueblo hizo lo mismo: los artistas que había entre ellos se volvieron expertos en pintar en las paredes y sobre pieles de venado, y a menudo representaban en sus obras pequeños cangrejos de río y conchas en espiral que encontraban en las aguas verdiazules.

En algunas ocasiones, los temas de la música y las canciones de sus veladas también se inspiraban en las vibrantes aguas del lago. Alguien soplaba una caracola, otro hombre batía un tambor decorado con piedras preciosas de color verdiazul, un tercero podía bailar, con las piernas cubiertas de sartas de cascabeles. En ocasiones, el estado de ánimo era dolorosamente triste: el reino de Tláloc, el dios de la lluvia, y el de Chalchiuhtlicue o Falda de Jade, su esposa, podía ser un mundo triste que a menudo representaba no solamente la vida, sino también la muerte. «Lloro. ¡¿Qué habremos hecho para merecer esto?!». El cantor podía asumir la personalidad de un pez, tal vez la de uno más débil, oculto entre las cañas mientras hablaba con uno más fuerte: «Soy una perca; tú eres una trucha». En momentos más felices, el pueblo de Itzcóatl cantaba con frecuencia, no sobre el oscuro mundo acuático, sino sobre los pájaros que revoloteaban en la luz. En otras ocasiones, en momentos especialmente inquietantes, podían reunir las dos tradiciones, la acuática y la aérea, y cantar cierto poema en voz alta, rememorando sus raíces históricas y haciendo referencia a su orgullosa tradición guerrera representada por el águila y el jaguar: «Te escondiste [con el sentido de “te moriste”] entre el mezquite de Chicomoztoc. El águila gritaba, el jaguar chilló. Y tú, un pájaro quechol, volaste desde el campo [de batalla] hacia Quenonamican [lugar desconocido]».[7] «Quenonamican» era una manifestación del mundo de los muertos, un lugar especial que recibía los espíritus de aquellos lo suficientemente valientes como para morir en la guerra o para ser sacrificados. Mientras cantaban a la luz de la hoguera, los mexicas sentían que tenían motivos para agradecer a los dioses que los habían llevado a ese momento: no había pasado mucho tiempo desde que todavía eran nómadas, dependientes del pueblo colhua o de cualquiera que los aceptara temporalmente como arqueros pagados. Ahora hacían la guerra sólo cuando querían; ahora tenían una ciudad propia. Es cierto que el agua todavía amenazaba con arrebatársela: las cañas crecían por todas partes y sus cuadradas casas de adobe no duraban mucho en esas condiciones pantanosas, por lo que tenían que reconstruirlas muy a menudo; no obstante, el pueblo se hizo extremadamente práctico para la construcción de diques, calzadas y canales, y pronto pudo construir calles como las de otras ciudades. En los barrios vivía un extenso grupo de familiares, un calpulli («casa grande», literalmente), con sus propias familias que los encabezaban y que asumían la responsabilidad de organizar las partidas de trabajo y de guerra en apoyo de Acamapichtli, su tlatoani, quien, a su vez, les tenía una mayor deferencia; esas familias eran llamadas pilli —pipiltin, en plural—, equivalente a «noble». Otras familias eran llamadas macehualli —macehualtin, en plural—, lo que significaba que eran superiores a la gente del común; etimológicamente, se refería a aquellos que merecían tener tierras y, por lo tanto, su propio espacio en el sistema de gobierno.

Más o menos en esa época, el pueblo tomó la decisión colectiva de añadir una capa de grava a su santuario original de adobe —donde el águila supuestamente se había posado—, con el propósito de contar con una plataforma de base que fuera lo bastante sólida como para comenzar a construir una gran pirámide.[8] Algunos sacerdotes se dedicaron a cuidar el templo y comenzaron a escribir libros pintados para la posteridad: con su historia registrada en pieles de animales, los sacerdotes podían anunciar que el pueblo había llegado al final de un ciclo de 52 años, que ya era hora de «empacar» ceremonialmente los años, tal como ellos lo expresaron. Así, celebraron un gran día festivo y lo marcaron como un momento significativo en sus historias.

Dado que los mexicas se tomaban en serio su pasado, implícitamente también tomaban en serio su futuro. El tlatoani Acamapichtli, el noble mitad colhua que había alcanzado la autoridad gracias a sus estrechas relaciones con el poderoso altépetl de Colhuacan, también tomó una novia colhua noble. Algunos decían que se llamaba Ilancuéitl, Faldón de Anciana, mientras que otros decían que ese nombre debe de haber pertenecido a su madre. Ahora bien, dado que se trataba de un nombre simbólico elegido, fácilmente pudo haber pertenecido a ambas mujeres. Sin duda, cualquiera que haya sido su nombre, la esposa colhua no esperaba ser la única mujer de Acamapichtli, pero se entendía que ella sería la principal o la primera esposa, no cronológicamente, sino en el sentido de que sus hijos gobernarían en la generación siguiente. Tiempo más tarde, los bardos de otros calpulli afirmarían que era estéril y que fue otra mujer de su propia ciudad (cualquiera que hubiere sido, dependiendo de quién contara la historia) la que finalmente había amamantado a los herederos de Acamapichtli, aunque los niños fueron hechos pasar como hijos de Ilancuéitl. Sea como haya sido, de lo que no hay duda es de que no existía el concepto de primogenitura; habría sido completamente impráctico en un mundo tan fluido, en el que el pueblo necesitaba en el gobierno un tlatoani muy competente, no uno que tuviera el cargo simplemente porque, por causalidad, había nacido primero.

Sin duda, por supuesto, los niños de mayor edad tenían una ventaja sobre los más jóvenes: a medida que crecían los hijos de la esposa más poderosa de un tlatoani, su personalidad y sus habilidades atléticas relativas hacían que uno de ellos fuera percibido como el heredero más probable, mientras que sus hermanos de la misma madre aceptaban la expectativa de que serían sumos sacerdotes o jefes militares poderosos que estarían a su lado, y todos serían igualmente bien recompensados por sus esfuerzos con obsequios de tierras y otras formas de riqueza, por lo que para todos esos hermanos era muy ventajoso apoyar al que parecía el más apropiado para llegar a ser el tlatoani.[9] En el caso que nos ocupa, el niño que fue preparado para ser el heredero se llamaba Huitzilíhuitl, Pluma de Colibrí, en honor del tlatoani del siglo XIII del mismo nombre.

Además de sus hermanos de la misma madre —los otros hijos de la noble esposa colhua de Acamapichtli—, Huitzilíhuitl tenía muchos medios hermanos, entre ellos Itzcóatl, Serpiente de Obsidiana. La madre de Itzcóatl no había sido una esposa de importancia; en realidad, había sido una esclava, una hermosa mujer de la cercana ciudad de Azcapotzalco. La gente decía que había pasado sus días vendiendo verduras en la calle antes de ser entregada al tlatoani. A los nobles les gustaba mucho apostar y frecuentemente apostaban sus esclavos, o quizás había sido utilizada para saldar algún otro tipo de deuda o presentada al huey tlatoani como un presente para ganarse su favor.[10]

Puede parecer improbable que un futuro huey tlatoani mexica pudiera ser hijo de una esclava, y el tema de la esclavitud en el mundo azteca tradicionalmente ha sido controvertido. Debido a que los aztecas fueron menospreciados porque durante mucho tiempo se les consideraba unos salvajes caníbales, los investigadores serios se han mostrado reacios a escribir cualquier cosa que pueda percibirse como una detracción de su valor moral, y asociarlos de alguna manera con las sociedades esclavistas más famosas difícilmente ayudaría. De esta manera, a menudo se difundió la idea de que, por definición, los esclavos de los mexicas eran prisioneros de guerra que serían sacrificados, con el propósito de satisfacer una compulsión religiosa, y que los sirvientes domésticos eran una categoría completamente diferente: un grupo de personas que se habían vendido de forma voluntaria como esclavos temporales para pagar deudas o que habían sido condenados a la esclavitud como castigo por un crimen; hoy en día, no obstante, los especialistas reconocen que la realidad era muy diferente: algunos prisioneros de guerra (hombres, por lo general) eran realmente sacrificados, mientras que algunos sirvientes domésticos se habían obligado a sí mismos a serlo o habían sido vendidos por su tlatoani como castigo, pero también había muchas otras personas esclavizadas. Como en el antiguo mundo mediterráneo, en los hogares de los hombres ricos y poderosos había numerosas esclavas capturadas en alguna guerra, algunas de las cuales eran princesas y podían ser tratadas casi como esposas, dependiendo de las circunstancias, mientras que otras eran mujeres del común; la madre de Itzcóatl era una de estas últimas.[11]

Ahora bien, sería un error suponer que la madre de Itzcóatl fue maltratada. Es posible que lo haya sido, pero, dado lo que Itzcóatl logró más tarde, es poco probable. Comúnmente, en toda Mesoamérica, se entendía que los hijos de las mujeres esclavizadas nunca eran esclavos; en realidad, era esencial que esa condición no fuera hereditaria, porque, de lo contrario, muchas ciudades habrían tenido pronto más esclavos que ciudadanos libres y su mundo se habría desgarrado. Así, incluso en sus peores momentos, la madre de Itzcóatl habría sabido que los hijos que tuviera con el tlatoani serían privilegiados y es posible que se haya sentido orgullosa y esperanzada por el futuro de su joven hijo; sin embargo, aun cuando hubiera albergado ambiciones en lo concerniente a él, nunca habría creído posible que algún día gobernaría, porque ese privilegio estaba reservado a los hijos de las mujeres nobles de los altepeme más poderosos;[12] no obstante, los tiempos de crisis suelen producir resultados inesperados, y eso es lo que se llegaría a demostrar en ese caso.

Mientras tanto, el niño llamado Itzcóatl creció esperando servir a su tlatoani, su medio hermano, como un guerrero leal, y así fue: Huitzilíhuitl, el heredero, se convirtió en tlatoani, gobernó exitosamente durante 24 años, conquistó numerosos altepeme más pequeños y vulnerables, y exigió tributo a todos ellos. Los hombres de Tenochtitlan salían de su isla con cierta frecuencia y empezaron a darse a conocer como un grupo unido, armado y peligroso. Antes de partir, bailaban y también cuando regresaban, vistiendo hermosos tocados que los transformaban en bestias aterradoras: águilas, jaguares, serpientes y coyotes. Sus escudos, decorados con plumas iridiscentes, llevaban las imágenes de tales criaturas, aunque también podían incluir un elemento de alejamiento irónico con su alter ego animal, el que, por ejemplo, no representaba a un coyote, sino a un hombre que bailaba como un coyote sobre las patas traseras.[13] Esos entusiastas guerreros se aliaban fácilmente con otros para vencer a aquellos que intentaban dominarlos o que poseían recursos que ellos necesitaban con urgencia. Xochimilco e incluso el antes dominante Colhuacan fueron reducidos a altepeme secundarios. En resumen, Huitzilíhuitl comenzó a poner en el mapa el nuevo pueblo de Tenochtitlan y, a partir de entonces, fue convirtiéndose en una pequeña ciudad. En las narraciones en torno a las hogueras nocturnas, la lista de las conquistas de Huitzilíhuitl era larga.

Podría decirse que la guerra más importante que libró Huitzilíhuitl fue contra Cuauhnáhuac —la actual Cuernavaca—, la región meridional donde el algodón silvestre se reproducía tan fácilmente que la gente había comenzado a cultivarlo y usarlo para hacer telas; era un cultivo valioso, porque el algodón no crecía en las regiones montañosas, y por ello Cuauhnáhuac era un altépetl rico y su tlatoani, un hombre poderoso. Este último tenía también una hija «muy admirable», la encantadora Miyahuaxíhuitl, Gema de la Flor del Maíz, a quien muchos tlatoque miraban con interés como posible esposa. Los tlatoque de todas partes «la pidieron», utilizando el término más respetuoso para referirse a una relación matrimonial. Cuando los emisarios de Huitzilíhuitl abordaron al tlatoani de Cuauhnáhuac con ese propósito, éste se burló de ellos. Aunque el pueblo de Tenochtitlan iba en ascenso, no era de ninguna manera la alianza que él tenía en mente para su hija: «¿Qué dice Huitzilíhuitl? ¿Qué le proporcionará a mi hija allí, en medio de las aguas?», y el tlatoani no pudo evitar un poco de sarcasmo: «¿Acaso la vestiría con las fibras de las plantas del pantano, puesto que hace sus propios taparrabos con ellas?». Después, decidió pasar del habitual discurso circular a un estilo más directo y les dijo: «Vayan. Díganle a su tlatoani Huitzilíhuitl que nunca más volverán aquí».[14]

Después de eso, los narradores de la historia optaron por apartarse de una descripción realista de los acontecimientos; decidieron no detenerse en la carnicería de la guerra que siguió ni en los muchos años que duró, porque, tiempo después, los dos pueblos se convirtieron en aliados:[15] era mejor olvidar esas cosas. Por el contrario, recurrieron a un viejo mito nahua para interpretar lo que había sucedido: decepcionado, Huitzilíhuitl se retiró para orar al dios de su pueblo, Huitzilopochtli, que significa «zurdo de patas como un colibrí», el cual, por lo tanto, tenía los poderes especiales asociados tanto con los zurdos como con el colibrí suspendido (y temible) en el aire, y estaba especialmente vinculado al tlatoani Huitzilíhuitl, cuyo nombre significa «pluma de colibrí». Como siempre, el dios le dijo al suplicante lo que debía hacer y naturalmente Huitzilíhuitl procedió a hacer lo que el dios le había indicado: «Se plantó dentro de los límites del tlatoani de Cuauhnáhuac y, después, disparó un dardo —una caña bellamente pintada y elaborada maravillosamente, en cuyo centro tenía insertado un jade precioso, el más valioso y el de resplandor más brillante—; el dardo cayó en medio del patio donde estaba confinada la doncella Miyahuaxíhuitl». La joven se maravilló y lo recogió, y, sintiendo el poder de la piedra y experimentando un extraño deseo por ella, de repente se la echó a la boca. Hipnotizada, la joven se tragó accidentalmente la preciosa gema y —al igual que otras jóvenes en muchas otras historias antiguas de los indígenas americanos— concibió un niño.[16]

Según parece, los narradores nahuas de la historia y su embelesado auditorio dijeron en ese momento que la broma le fue jugada al orgulloso tlatoani de Cuauhnáhuac: su amada hija había sido engañada y tendría un hijo de un padre que de ninguna manera habría elegido para sí, pero reconocieron que la situación estaba repleta de ironía: la encantadora Miyahuaxíhuitl pudo haber derramado lágrimas esa noche, pero la muchacha aparentemente impotente al final volvería en sí: su hijo, después de todo, recibió el nombre de Moctezuma Ilhuicamina (que más tarde sería conocido como Huey Moctezuma o como Moctezuma el Viejo)[17] y estaba destinado a gobernar a los mexicas y a muchas decenas de miles de otras personas.[18]

Ahora bien, por el momento, en el complejo del palacio de Tenochtitlan, Huitzilíhuitl, el huey tlatoani de los mexicas, probablemente no prestaba mucha atención a un niño nacido de una mujer de Cuauhnáhuac tomada en la guerra. Encabezaba a su gente de la manera más eficiente posible en una serie de campañas militares con el propósito de ampliar el territorio que gobernaba, y pudo tener tanto éxito gracias en gran medida a que, bajo su mando, Tenochtitlan se había convertido en un cliente, por así decirlo, de la que en esos momentos era la ciudad-Estado más poderosa de la región: el huey altépetl era Azcapotzalco, la ciudad-Estado del pueblo tepaneco, un grupo de nahuas que habían llegado mucho antes que los mexicas y dominaban los bordes occidentales del gran lago del centro del valle.[19] Después de cada victoria, por supuesto, los tepanecas tomaban las mejores tierras para ellos, pero una buena parte la reservaban para su altépetl asociado, Tenochtitlan, o, si los vencedores decidían que los vencidos no debían perder sus tierras sino pagar tributo, a algunas aldeas se les pedía que les pagaran a los tepanecas a partir de ese momento y a otros se les ordenaba entregar bienes a los mexicas. No se sabe con certeza por qué los mexicas fueron elegidos el altépetl asociado favorito; probablemente la naturaleza pantanosa de su territorio insular les permitía desplazarse con mayor facilidad que otros pueblos: dado que no tenían mucha tierra cultivable, no estaban tan vinculados a los ciclos de la siembra y la cosecha. Ninguna ciudad del centro de México tenía un ejército permanente; todos los hombres eran guerreros potenciales y debían mezclar la lucha con la agricultura; sin embargo, los mexicas vivían tanto de los peces, los huevos de aves y las algas como del maíz, lo cual significaba que, para empezar, eran relativamente pobres en comparación con otros y contaban con una alimentación menos nutritiva; por lo tanto, dada la colaboración estrecha con los tepanecas, que eran un pueblo altamente agrícola, su capacidad de desplazamiento en cualquier época del año les daba una especie de poder.

Sin sorpresa alguna, dada la relación política de dependencia, Huitzilíhuitl tomó como novia a una muchacha de un pueblo de los tepanecas y la hizo su esposa principal, lo que significaba que se esperaba que sus hijos gobernaran después de él[20] (el pueblo se llamaba Tlacopan y más tarde sería un lugar importante; los españoles, que no podían pronunciar ese nombre, lo convirtieron en Tacuba). Cuando Huitzilíhuitl murió, Chimalpopoca, Escudo Humeante, uno de los hijos de la esposa tepaneca de Huitzilíhuitl, se convirtió en el nuevo tlatoani, exactamente como se esperaba.

Para entonces, el gobernante de Tenochtitlan ya era completamente reconocido por todos como el tlatoani, el «hablante» en nombre de una comunidad independiente y autónoma. En el mundo nahua, cada comunidad que se jactaba de tener su propio tlatoani se llamaba altépetl, palabra que literalmente significa «cerro-agua», porque, en los viejos tiempos, los nahuas casi siempre se establecían no solamente donde había un cerro para poder defenderse, sino también una fuente de agua. Después de que Chimalpopoca se convirtiera en tlatoani, hubo varios días de oraciones, seguidos de una gran fiesta y una ceremonia en la que Chimalpopoca se sentó en la estera de cañas y prometió proteger a su pueblo como su tlatoani. En ese momento, los mexicas ya eran lo bastante poderosos como para tomarse muy en serio: los discursos públicos y los compromisos asumidos entre Chimalpopoca y su pueblo duraron horas; finalmente, un sacerdote acribilló al joven gobernante con preguntas retóricas a las que el nuevo tlatoani y el pueblo debían responder «No» con toda firmeza:

¿Vendrán los enemigos a conquistar el reino o pueblo en que vives? ¿Es a tu cargo de pensar con temor y con temblor si por ventura se destruirá o solará el pueblo, y habrá gran turbación y aflicción? [¿Se derrumbará el altépetl en la guerra? ¿Estará rodeado por enemigos?] […] ¿O por ventura vendrá tiempo en que nos hagan a todos esclavos y andaremos serviendo en los más bajos servicios?[21]

«¡No!», respondieron todos, y «¡No!», nuevamente. Ganarían las guerras, no las perderían; no serían esclavizados. Entonces, para demostrar su destreza, Chimalpopoca inició la primera campaña militar requerida de todo nuevo tlatoani. Regresó victorioso, y su pueblo se mostró optimista. Chimalpopoca gobernó durante aproximadamente diez años y puso a muchos pueblos nuevos bajo el dominio de los mexicas.

Entonces, mientras gobernaba Chimalpopoca, una gran crisis sacudió el mundo político de los mexicas. En 1426, Tezozómoc, el huey tlatoani de la poderosa ciudad llamada Azcapotzalco, a la que había gobernado desde 1370, falleció en su cama. El tlatoani tepaneca había personificado el poder en el valle durante tantos años que, cuando murió, sus gobernados se miraban unos a otros con incertidumbre. De golpe, los hijos del viejo tlatoani lanzaron sus ataques, pero no lo hicieron para defender el territorio de su familia, como era de esperarse; por el contrario, se volvieron unos contra otros con resolución asesina.

Eso parece desconcertante al principio, pero resulta menos cuando se piensa en el hecho de que la poliginia había provocado una situación en la que abundaban los potenciales pretendientes a tlatoani de cualquier altépetl. Los nahuas estaban tan acostumbrados al fenómeno que no lo veían como un problema; por el contrario, lo veían como un resultado claramente positivo y, en realidad, no estaban del todo equivocados, dado que, independientemente de lo que nos diga nuestra sensibilidad moderna, la poliginia tiene muchos beneficios: ofrece placeres obvios al hombre mayor con múltiples esposas, e incluso las esposas en tales situaciones aseguran con frecuencia que llevar mujeres más jóvenes al hogar es una ayuda para ellas a medida que envejecen, porque muchas manos hacen que el trabajo sea más ligero. No cabe duda de que las esposas nahuas nunca buscaron o esperaron que su esposo sintiera por ellas un amor romántico; no las sorprendía que los hombres fueran volubles ni nadie en su mundo las culpaba por ello. Además, la poliginia eliminaba por lo general toda posibilidad de que un tlatoani muriera sin herederos y generaba un verdadero clan de hombres jóvenes que se enorgullecían de las relaciones entre ellos y se mantenían unidos en tiempos de crisis.

Tal, al menos, es la teoría. En la realidad, incluso una mujer que nunca ha esperado una relación permanente con un hombre puede resultar lastimada cuando es reemplazada por una rival, y el dolor quizá no sea únicamente de la mujer, sino también de sus hijos: «Ah, madre —decía una canción náhuatl—, estoy muriéndome de tristeza aquí en mi vida con un hombre. No puedo hacer bailar el huso. No puedo arrojar la lanzadera de mi telar».[22] La cantante estaba asumiendo el lugar de una esposa cautiva y quería decir que, en su situación de mujer ajena al hogar del hombre, no esperaba gozar de una vejez digna a medida que sus hijos se hacían cargo gradualmente de la riqueza y de los deberes familiares; después de todo, no obstante, eso sólo hablaba del dolor personal, que quizá careciera de importancia en un sentido político. Lo que es mucho más importante, en un sentido más amplio, es que el sistema únicamente podía funcionar bien cuando la gran mayoría del pueblo estaba del todo de acuerdo respecto de cuál esposa era la principal, es decir, cuando todos pensaban de manera similar en cuanto a cuáles eran los hijos que debían heredar. Si había dudas importantes al respecto, la guerra civil era inminente, puesto que las facciones de medios hermanos que se creían con ese derecho, nacidos de diferentes madres y divididos por un odio visceral originado en la infancia, estaban dispuestas, preparadas y listas a dirigir a la gente en defensa de sus diferentes visiones del futuro de su pueblo.

Los anales nos dicen que la guerra estalló en esos momentos en los altepeme de todo México, una y otra vez.[23] Al principio, la generalización de los combates parece confusa, pero, cuando se examina más de cerca, por lo general se ajusta a ciertos patrones. En el mundo nahua, debido a que las diferentes esposas de un tlatoani a menudo provenían de distintos altepeme, los conflictos fratricidas también solían tener una dimensión étnica. Sin duda, cuando Maxtla, hijo de Tezozómoc, de Azcapotzalco, se levantó contra su medio hermano, el presunto heredero, y lo mató,[24] estaba dando por hecho que recibiría ayuda del altépetl natal de su madre, y así fue. Al mismo tiempo, se volvió en contra de los antiguos aliados de Azcapotzalco, cuyos linajes de nobles estaban unidos mediante matrimonios con los de la familia materna del medio hermano al que había matado, específicamente, la del linaje de nobles del altépetl de Tlacopan. Eso significa que Maxtla asimismo tenía en la mira a Chimalpopoca, el tlatoani de Tenochtitlan, cuya madre también era originaria de Tlacopan. Los historiadores nahuas ofrecen diferentes versiones de una historia terrible de traición y muerte; según uno de ellos, Maxtla invitó a Chimalpopoca a su casa, fingiendo que era para darle la bienvenida a la ceremonia de celebración de su ascenso como nuevo tlatoani, para luego estrangularlo.[25]

Como quiera que haya ocurrido, hubo un gran pandemónium en Tenochtitlan: se consideró que las fronteras con Azcapotzalco estaban cerradas (los historiadores usaron el término que significaba «bloqueadas»), una vez que quedó entendido que las personas que cruzaran al territorio del otro podían ser atacadas. Durante muchos años, las decisiones políticas del pueblo tenochca habían dependido de la voluntad del huey altépetl de Azcapotzalco: ¿qué debían hacer ahora? Durante un breve periodo de 60 días, el joven hijo de Chimalpopoca gobernó y, de pronto, cayó. Su nombre era Xíhuitl Témoc, Cometa Caído.[26] El apelativo parece demasiado perfecto como para haber sido su verdadero nombre: el niño tenía antepasados con ese nombre, pero uno se pregunta si los bardos se lo aplicaron después de los acontecimientos, como ocurría a menudo. No se sabe exactamente cómo murió, pero quizá fue en algún tipo de batalla o escaramuza. No parece probable que Maxtla también lo haya asesinado, porque seguramente este último sabía lo que le había sucedido a su padre, Chimalpopoca, y habría aprendido a mostrarse precavido respecto de esa clase de desastres.

Es probable que Xíhuitl Témoc haya sido traicionado de alguna manera por Itzcóatl; después de todo, fue este último quien llegó al poder a continuación. Para entonces, Itzcóatl tenía al menos 40 años; nadie menciona cuándo nació, pero había vivido durante los 24 años que su medio hermano Huitzilíhuitl fue tlatoani, más otros diez bajo su sobrino, Chimalpopoca, y debe de haber sido concebido al menos unos años antes de la muerte de su padre. Por consiguiente, pudo haber tenido mucho más de 40 años en 1426, porque moriría 14 años después de lo que entonces se consideraba como la vejez. Como fuera, era sin duda un dirigente guerrero con experiencia, en contraste con los hijos todavía pequeños de Chimalpopoca, lo cual podría explicar que el pueblo lo siguiera en esa situación de urgencia; sin embargo, el hijo de Huitzilíhuitl y la princesa de Cuauhnáhuac también estaba disponible, al igual que otros hijos, entre ellos uno llamado Tlacaélel, que había nacido en la última década del siglo XIV y ya ocupaba un alto cargo,[27] por lo que no había una necesidad genuina de que la familia real recurriera a Itzcóatl, el hijo del abuelo Acamapichtli y la muchacha esclava. Itzcóatl, la «serpiente de obsidiana», debe de haberse distinguido por contar con muchos años más o con unos antecedentes muy respetables, pero otros también poseían esas cualidades. Asimismo, debe de haber tenido carisma, ambición y una mente sutil.

Los planes de Itzcóatl consistían en aprovechar el mismo tipo de fisuras que, de entrada, habían llevado a esa extraordinaria situación: entendía claramente que la poliginia formaba parte del meollo mismo de la política y que era un problema que debía tomarse extremadamente en serio. Planeaba aliarse con la derrocada familia noble de Tlacopan, pero iba a necesitar más que eso para ganar la guerra que tenía en mente. Maxtla no habría matado a su medio hermano de madre tlacopana si no hubiera creído que tenía suficientes aliados que lo respaldarían cuando se hiciera con el poder. En consecuencia, Itzcóatl necesitaría otros aliados: personas que se unieran a él porque tenían mucho más que ganar que perder si ponía en tela de juicio las condiciones del sistema poligínico en el que todos estaban enredados. Por consiguiente, se dirigió a otro altépetl que padecía una guerra civil producto de una poliginia similar y se puso del lado de los que estaban perdiendo en ese momento y que tenían una gran necesidad de aliados, pues estaban enojados hasta la desesperación. Itzcóatl corría un gran riesgo: años más tarde, algunos de los historiadores afirmaron que muchos de sus partidarios le habían rogado que simplemente implorara piedad a Maxtla, que dejara que éste nombrara a un tlatoani que fuera su títere (tal vez eso fue realmente lo que el desafortunado Xíhuitl Témoc, Cometa Caído, había sido) y que se olvidara de todo lo demás. Le insistieron en que pagarían cualquier tributo que Maxtla estableciera, antes que verse obligados a enfrentar una matanza, pero Itzcóatl no escuchó a esos consejeros; antes bien, envió emisarios a un lugar llamado Texcoco.

En el lado oriental del lago, en la orilla opuesta a la de los tepanecas, el grupo étnico dominante había sido durante muchos años el pueblo de habla náhuatl conocido como acolhua. Su huey altépetl era Texcoco, llamado en ocasiones el París del México antiguo: tan hermosos eran sus edificios y tan finas sus obras de arte. Durante años, al igual que Tenochtitlan, Texcoco había dependido de alguna manera de Tezozómoc, el huey tlatoani de Azcapotzalco (parecido a un padrino de la mafia) que había muerto en forma repentina, por lo que, en tales circunstancias, naturalmente, el huey tlatoani de Texcoco había tenido como esposa principal a una de las hijas de Tezozómoc y sus hijos estaban preparados para heredar el poder.[28]

Ahora bien, entre las mujeres del tlatoani de Texcoco había una que le gustaba mucho más: se trataba de Matlalcíhuatl, Mujer Verdiazul, una mujer noble tenochca, hija probablemente de Huitzilíhuitl y, por lo tanto, hermana del asesinado Chimalpopoca.[29] Texcoco, un antiguo altépetl ya bien establecido, estaba más irritado que Tenochtitlan bajo el opresivo dominio de Azcapotzalco (después de todo es más fácil, para un niño nuevo en el barrio, aceptar el mando de un chico carismático que le propone que se hagan amigos que, para un antiguo residente que alguna vez dirigió la pandilla local, ceder su lugar a tal personaje). Quizá para dejar en claro su posición política, el tlatoani de Texcoco favoreció en ocasiones más de lo que era prudente a los hijos de Matlalcíhuatl que a la descendencia de su principal esposa azcapotzalca.

Mientras tanto, como resultado del gran poder de Azcapotzalco, una joven noble texcocana había sido entregada como esposa secundaria al hijo de Tezozómoc, el huey tlatoani,[30] por lo que se entendía que sus hijos no debían heredar: en realidad, su condición en su nueva casa reflejaba necesariamente la de su ciudad natal respecto de Azcapotzalco: Texcoco era el altépetl más débil y, por consiguiente, sus hijos eran inferiores respecto de sus medios hermanos de madre tepaneca. Es posible que Tezozómoc incluso haya utilizado a la muchacha para subrayar la dependencia de la ciudad natal de esta última frente a él, al hacer que desempeñara funciones menores en las ceremonias o en los actos públicos. Como fuera, a la joven noble le pareció que su condición era humillante y que su vida en general era miserable; no obstante, no era una prisionera y se decidió a huir de su casa, y se encontró con otro hombre de su ciudad natal, donde, simplemente, actuó como si estuviera en libertad de casarse. A los narradores de historias les encantaba cuando llegaban a ese pasaje en las noches iluminadas por las estrellas, porque les permitía representar parte del diálogo que les encantaba transmitir:

Cuando Tezozómoc supo que su nuera se había casado y que la había tomado Cacancatlyaotl en Tetzcoco, se enojó muchísimo. Luego llamó a su hermano mayor nombrado Tecolotzin, y a él y a otros que le acompañaron les dijo: […] he oído y sabido que Cacancatlyaómitl se echó en Huexotla con la mujer que fue de vuestro hermano menor Chalchiuhtlatónac y durmió con ella. Oíd, hijos míos que estáis aquí, la sola causa por que estoy enojado y tengo pena.[31]

Más tarde, cuando estalló la guerra y los tepanecas descubrieron que el hijo de la mujer y de su tlatoani también estaba viviendo en las tierras de sus abuelos maternos en Texcoco, y combatía del lado de su madre, no de su lado, se pusieron lívidos. «¿Qué dice el bellaco de Cihuacuecuénotl? ¿acaso quiere hacer la guerra a su padre?».[32]

En las historias que se contaban, las mujeres eran las causantes de esas guerras: «Se dijo que hubo guerra por culpa de una concubina», escribió un historiador en otro caso;[33] sin embargo, en la década de 1420, la guerra todavía no había llegado realmente a Mesoamérica debido a una esposa que se hubiese fugado —ella era únicamente una metáfora para referirse a los arrogantes texcocanos—, sino debido a una situación política más importante. El tlatoani texcocano había decidido que era lo suficientemente poderoso como para correr el riesgo político de perseguir sus propias metas. Insistió en que los hijos que tenía con su esposa mexica heredarían de verdad, lo que indicaba que ya no aceptaría la condición de Texcoco como altépetl dependiente de Azcapotzalco. El cambio de su relación con sus esposas equivalía a hacer un importante pronunciamiento público. Tezozómoc y los azcapotzalcas no aguardaron más: cientos de ellos cruzaron el lago al amanecer en decenas de canoas bordeadas por sus escudos de brillantes colores. Las canoas se deslizaron silenciosamente por las tranquilas aguas y, de repente, los guerreros se precipitaron a tierra y se pusieron a matar sin piedad.[34]

Los texcocanos enviaron pronto al joven noble hijo de un azcapotzalca que vivía entre ellos para intentar hacer las paces, pero el esfuerzo fue en vano, porque los hombres de Tezozómoc lo mataron. Finalmente, el viejo tlatoani texcocano también cayó muerto en una escaramuza: había pagado un precio muy alto por intentar deshacerse del yugo de Azcapotzalco. Algunos decían que su hijo con Matlalcíhuatl, su esposa mexica, atestiguó la muerte de su padre desde lo alto de un árbol donde se ocultaba; quizá fue así, pero otros decían que en ese momento se estaba ocultando en lo profundo de una cueva, lo cual puede haber sido más probable, pero igualmente podría haber sido un recurso poético. En la tradición narrativa mesoamericana, los momentos cruciales de transición giraban con frecuencia en torno a las cuevas, de cuya oscuridad surgía una nueva forma o fuerza. El nombre del niño era Nezahualcóyotl, Coyote Hambriento, y ya sea que hubiera sido testigo o no del asesinato de su padre, sin duda su muerte quedó grabada en su conciencia. Nezahualcóyotl huyó y se ocultó en Tlaxcala, un pueblo del oriente que no se encontraba bajo el dominio de Azcapotzalco; parece haber sido allí a donde los emisarios de Itzcóatl fueron a buscarlo años después, durante la gran crisis política. Los dos señores, Nezahualcóyotl e Itzcóatl, estaban emparentados por medio de Matlalcíhuatl, la madre mexica de Nezahualcóyotl: Itzcóatl tenía ahora una oferta que hacer a su joven pariente.[35]

Itzcóatl le explicó a Nezahualcóyotl que tenía en mente una triple alianza: si las familias texcocanas que eran leales a Nezahualcóyotl peleaban contra Maxtla de Azcapotzalco junto con los mexicas y el pueblo recientemente degradado de Tlacopan, probablemente podrían ganar. La victoria sobre Azcapotzalco, el huey altépetl más poderoso del valle, les produciría recompensas extraordinarias. Los días de Nezahualcóyotl como mendigo habrían terminado: se convertiría en el tlatoani reconocido de Texcoco, en lugar de ser el medio hermano ridiculizado del tlatoani en el poder.

Nezahualcóyotl le respondió a Itzcóatl que no sería una tarea fácil reunir a familias leales que lo siguieran a la batalla, porque, después de que Tezozómoc alcanzara el poder, había convertido a sus propios nietos (los hijos de su hija con el viejo tlatoani texcocano) en los tlatoque de la mayoría de los altepeme de la región. Incluso se decía que Tezozómoc había hecho que su gente les preguntara a los niños de cada altépetl, que no tenían más de nueve años, si su tlatoani en el poder era el legítimo. A esa edad, los niños no tenían la cautela necesaria para sopesar sus respuestas: expresaban la posición política de su familia tal como se había discutido en la intimidad de sus propios hogares, y algunas de las familias de los niños que hablaban de ello habían sido brutalmente castigadas desde la llegada de Tezozómoc al poder;[36] sin embargo, el temor que habían ocasionado esos actos también había llevado a la ira. Consecuentemente, Nezahualcóyotl le dijo que estaba dispuesto a unirse a la alianza: él reuniría a todos los seguidores que pudiera.

Las batallas que siguieron a continuación fueron brutales, pero, pueblo por pueblo, los partidarios de Maxtla, el azcapotzalca, fueron derrotados. En aproximadamente un año —las fuentes varían respecto de la fecha—, Itzcóatl pudo proclamarse tlatoani de los mexicas. Así, implícitamente, se convirtió en el huey tlatoani de todo el valle; pronto, hizo que Nezahualcóyotl fuera proclamado ceremonialmente tlatoani de Texcoco y, menos de un año después, habían matado entre ellos a todos los restantes medios hermanos azcapotzalcas de Nezahualcóyotl y a los esposos de sus medias hermanas azcapotzalcas. Sus historiadores lo registraron: «Nezahualcóyotl buscó a los descendientes de Tezozómoc en todos los lugares donde gobernaban, y las conquistas se hicieron en tantos lugares como se encontraron». El propio Maxtla huyó y desapareció en 1431.[37]

Los tlatoque de Tenochtitlan (del pueblo mexica), Texcoco (del pueblo acolhua) y Tlacopan (del pueblo tepaneco) gobernaban ya el valle como un triunvirato no oficial, pues no hubo una declaración formal a tal efecto. Las generaciones posteriores dirían que establecieron una Triple Alianza, aunque, en sentido literal, no existiera dicha institución; no obstante, en un sentido de facto, ciertamente existió lo que podríamos llamar una triple alianza, con minúsculas. Nadie se movía en el valle central sin que al menos uno de los tres tlatoque lo supiera y, allende las montañas que los rodeaban, en las tierras que poco a poco conquistaron, tenían muchos espías. Trabajaron unidos para derrotar a sus enemigos y entre los tres dividieron juiciosamente los pagos de tributos resultantes: los mexicas, que tenían la población más numerosa y habían desempeñado la parte más importante en la guerra, obtuvieron la mayor proporción, pero tuvieron cuidado de no exigir algo que resultara excesivo y pudiera causar resentimientos entre sus aliados más cercanos.[38]

Los tres tlatoque tejieron una red muy compleja entre todos. En cierto sentido, la disposición política de los territorios se mantuvo casi sin cambios y, en general, cada altépetl continuó gobernándose a sí mismo, eligiendo a su tlatoani como mejor convenía al pueblo y rotando tareas y responsabilidades entre los diversos segmentos que lo componían, de la misma manera imparcial de siempre. Si varios altepeme tenían una tradición de gobernarse a sí mismos como una unidad, como un huey altépetl, al menos en sus asuntos externos, entonces esa tradición también se conservó en general.[39] En el plano local, se mantuvo una especie de democracia, en el sentido de que los pueblos continuaban discutiendo en su seno los asuntos locales y llegaban a soluciones que complacían a la mayoría de sus habitantes, arreglo que se permitió incluso a los que no eran nahuas y habían sido conquistados. El triunvirato del valle central estaba convencido de que así debía ser, siempre y cuando esas otras comunidades lucharan junto a ellos cuando se les solicitara hacerlo, participaran en las obras públicas —como la construcción de caminos o grandes templos— y pagaran a tiempo el tributo asignado. «Eso no era Roma», comentó sucintamente una historiadora, lo que significa que los mexicas no tenían interés en aculturar a los que conquistaban ni deseaban enseñarles su idioma, o atraerlos a su capital, o incluirlos en su jerarquía militar.[40]

Ahora bien, a pesar del mantenimiento de la tradición local, la región cambió profundamente en un sentido económico: cada uno de los altepeme que cayeron bajo el dominio del triunvirato debía pagar el tributo que le fuera asignado. A menudo, las exigencias económicas eran muy complejas: a una parte de un altépetl más importante podía asignársele pagar tributo, por ejemplo, a la cercana ciudad de Texcoco, su huey altépetl regional; sin embargo, de conformidad con los términos del acuerdo de paz, el siguiente altépetl del mismo huey altépetl tendría que pagar sus tributos a Tenochtitlan. Esos altepeme podían pagar una parte del tributo (como cierta cantidad de fardos de algodón) una vez al año y otra parte (como algunos costales de maíz o frijol) tres veces al año. Por necesidad, el calendario se aplicó cada vez con más congruencia en cada vez más territorios, porque los recaudadores de tributos que Itzcóatl enviaba eran puntuales y la gente tenía que estar preparada para recibirlos. Los diferentes pueblos habían adoptado el calendario en diferentes momentos, por lo que un año 1 Ácatl [caña] de un altépetl podía ser un año 2 Tochtli [conejo] de otro y, por consiguiente, se vieron obligados a tratar de sincronizar sus cuentas del tiempo; no obstante, aunque comenzaron a estar alineados, los calendarios nunca estuvieron completamente sincronizados.[41]

En cierto grado, Itzcóatl estableció el mismo tipo de sistema de recaudación de tributos que había estado en funcionamiento bajo Tezozómoc en los viejos tiempos, y probablemente bajo otros antes que él en el pasado más remoto, pero ahora la red de poder del valle central se extendió mucho más: con tres altepeme trabajando juntos, los ejércitos que podían enviar eran más numerosos y las calzadas que podían construir eran más extensas. Los altepeme que antes se encontraban lejos del antiguo poder de Tezozómoc estaban ahora al alcance del valle central; muchos se resistieron, pero la tendencia fue que los que luchaban contra las nuevas disposiciones terminaran perdiendo, y entonces se enfrentaban al pago de tributos a perpetuidad que hacía estremecer la columna vertebral de todo tlatoani prudente: tenían el deber no únicamente de enviar maíz, frijol, cacao y algodón, sino también de suministrar personas para ser sacrificadas en las ceremonias religiosas del valle central. Un tlatoani sabía que ese tributo significaba que se vería obligado a hacer constantemente la guerra contra sus vecinos si quería evitar que los hijos de su propio pueblo fueran a la piedra del sacrificio, lo cual era suficiente para hacer que lo pensaran dos veces antes de resistirse; a los tlahtohqueh se les había inculcado desde una temprana edad que un buen tlatoani era responsable, uno que evitaba las batallas que quizá perdiera y que preservaba la vida de su pueblo para proteger el futuro de su altépetl. Un tlatoani impetuoso podría ser calificado peyorativamente como «niño».[42]

Si un pueblo había luchado enérgicamente contra los mexicas con algún grado de éxito significativo y, no obstante, había terminado perdiendo, entonces su destino era incluso peor; por ejemplo, los huaxtecos, establecidos al nororiente, lucharon como animales salvajes y su reputación se fijó en la tradición local junto con su triste destino:

lo mesmo hicieron los soldados y valerosos hombres de todas las provincias, de suerte que ninguno vino sin presa de hombres o mujeres, porque entrando por la ciudad quemaron el templo y la robaron y saquearon, matando viejos y viejas, mozos y mozas, tomando a merced a todos los que la pedían, y esto con tanta crueldad y con determinación de destruir aquella nación y no dejar memoria della.[43]

Su historia sería una lección para otros altepeme potencialmente recalcitrantes, y así fue. Después de esa batalla, los cautivos fueron atados en largas filas y llevados a Tenochtitlan (o tal vez a territorio acolhua o tepaneca). Los aterrorizados prisioneros pasaron por otros pueblos como los suyos, con sus casas de adobe de techo plano agrupadas en plazas a las que daban sus patios, donde las mujeres charlaban mientras trabajaban, moliendo maíz y haciendo tortillas, y mientras sus hombres laboraban en las milpas cercanas.[44] A medida que se acercaban a la capital, los pueblos que estaban más estrechamente entrelazados con el centro de poder eran visiblemente más ricos y sus edificios y pirámides religiosas, algunas construidas incluso de piedra o madera, eran más grandes.[45]

Los derrotados habitantes de Xochimilco estaban construyendo una gran calzada que iba desde la isla hasta la orilla meridional del lago, y a lo largo de esa calzada caminaron los prisioneros. La mayoría de ellos eran distribuidos entre los diferentes linajes después de una batalla, pero los que habían sido tomados por un guerrero en particular eran enviados al templo del barrio de su captor para ser sacrificados en las festividades religiosas locales o, si eran mujeres jóvenes que él quería para sí, eran llevadas a su casa. Algunos eran enviados a los dos templos principales de la ciudad, uno dedicado a Huitzilopochtli (el dios protector de los mexicas) y el otro a Tláloc (el dios de la lluvia). Los que no eran necesarios para ninguno de los dos templos eran vendidos en un mercado de esclavos (había uno enorme en Azcapotzalco) y podían ser comprados por los barrios que necesitaran víctimas para los sacrificios ceremoniales o, en algunas ocasiones, por los hombres que buscaban concubinas. Ocasionalmente, las esclavas compradas para el sacrificio podían convencer a sus nuevos amos de que las mantuvieran vivas para trabajar en su casa.[46]

En torno a la práctica azteca del sacrificio humano han surgido algunas ideas horrendas y erróneas. Según algunas novelas, películas e incluso algunos de los libros de historia más antiguos, cientos de personas a la vez eran obligadas a subir por los estrechos escalones de las pirámides hasta la cima, donde se les extraía el corazón y después sus cuerpos eran arrojados escaleras abajo, mientras la multitud gritaba, casi en éxtasis. En realidad, no obstante, parece haber sido una experiencia sumamente silenciosa y fascinante para los espectadores, muy parecida a como sospechamos que fue en otros mundos antiguos, como el de los celtas;[47] las personas que la observaban habían ayunado y se mantenían de pie sosteniendo flores sagradas. Según parece, en las primeras décadas de la vida de Tenochtitlan, cuando el altépetl aún estaba cobrando fuerza, sólo unas cuantas personas pudieron haber sido sacrificadas en los días mensuales de la festividad religiosa y, antes de morir, siempre fueron tratadas como si estuvieran en un sanctasanctórum. Después de un sacrificio, el guerrero que había capturado y presentado a la víctima conservaba sus restos (el cabello y las vestiduras ceremoniales) en un arcón especial hecho de cañas, en un lugar de honor en su casa, durante todo el tiempo que viviera.

La mayoría de las víctimas eran hombres, prisioneros de guerra clásicos, aunque no todos lo fueron. En una festividad anual, por ejemplo, una muchacha capturada en la guerra era llevada del templo local a la casa de su captor; en el dintel de la puerta ella dejaba la huella de su mano —que había empapado en pintura azul—, una marca sagrada que duraría años y le recordaría a la gente el obsequio que había hecho de su vida; después, la llevaban de vuelta al templo para enfrentar el cuchillo de pedernal. Entre los pueblos indígenas existía la antigua tradición de no ceder ante los enemigos, un estoicismo que significaba un gran honor. En ocasiones, los que iban a morir podían entregar su vida sin dejar que sus enemigos los vieran siquiera sollozar, aunque en ocasiones no podían; un hombre recordó tiempo más tarde: «Algunos realmente lloraron».[48]

Como todos sus vecinos nahuas, los mexicas creían que le debían todo a sus dioses; sus sacerdotes les explicaron luego a los españoles: «Ellos nos enseñaron, / todas sus formas de culto, / sus modos de reverenciar [a los dioses]. / Así, ante ellos acercamos tierra a la boca, / así nos sangramos, / pagamos nuestras deudas, / quemamos copal, / ofrecemos sacrificios. […] los dioses, son por quien se vive».[49] Cada grupo de nahuas había llevado consigo los fardos sagrados dedicados a su propia deidad en las largas marchas desde Aztlán y, en el caso de los mexicas, las reliquias que habían protegido año tras año fueron las de Huitzilopochtli, hasta que lograron enterrarlas bajo un templo permanente. Otros altepeme habían llevado las reliquias de Tláloc, el dios de la lluvia, o las de Chalchiuhtlicue, Mujer de Falda de Jade, su consorte en el mundo del agua; otros honraban a Quetzalcóatl, Serpiente Emplumada, el dios del viento, que estaba en su casa tanto en la tierra como en el cielo, el que cruzaba las fronteras, protector especial de los sacerdotes, y algunos más estaban dedicados a Tezcatlipoca, Espejo Humeante, un dios travieso que conducía a la humanidad en una danza para ayudar a los tlatoque y los guerreros a lograr el cambio por medio del conflicto. Cihuacóatl, Mujer Serpiente, también era conocida con muchos otros nombres, pero siempre fue sagrada para las parteras; a menudo llevaba un escudo y una lanza, porque ayudaba a las madres que parían a capturar un nuevo espíritu del cosmos. Había muchos dioses y diosas, cada uno de los cuales aparecía con una gama de rasgos posibles; hoy no siempre entendemos sus características tan bien como nos gustaría, porque los nahuas no escribieron libremente sobre ellos en la época colonial: podían escribir abiertamente sobre la historia, pero era peligroso escribir sobre los dioses; sin embargo, sabemos que, al igual que en la antigua Grecia, todos los altepeme honraban y creían en una gama panteísta de dioses, no sólo en la deidad en particular que los había protegido.[50]

Los dioses les pidieron a los seres humanos que apreciaran lo que se les había dado y que hicieran sacrificios, principalmente sangrándose a sí mismos, pero, en ocasiones, incluso haciéndoles el último presente: la vida humana. Si los seres humanos se negaran a hacerlo, su frágil mundo podría llegar a su fin. Otros mundos anteriores habían terminado en desastre: los nahuas nunca olvidaban que vivían bajo el quinto sol, el de Nanahuatzin. En días más remotos, probablemente les ofrecieron uno de sus propios hijos, lo cual parece haber sucedido en todo el mundo en las primeras eras, antes de que existiera la escritura para documentar la práctica de manera permanente: en la Biblia hebrea, por ejemplo, Hiel, el betlemita, comienza a reconstruir la ciudad de Jericó enterrando a su primogénito bajo la puerta; asimismo, en la tradición inglesa, cuando Godofredo de Monmouth se refiere a Merlín, dice que éste tuvo que convencer al rey Vortigern de que no lo sacrificara para sostener la torre que este último estaba construyendo.[51] La noción de un joven que muere por su pueblo no es, de ninguna manera, exclusiva de los nahuas.

Lo que hubiere sido, a medida que los mexicas prosperaban no sacrificaban a sus propios jóvenes, sino a un número cada vez mayor de prisioneros de guerra. En ocasiones, tanto ellos como todos los otros grupos nahuas habían sacrificado a sus enemigos: la muerte de Chimalxóchitl, Flor de Escudo, en la hoguera en 1299 era prueba de ello; sin embargo, los mexicas eran casi siempre los vencedores; ya no eran ellos los sacrificados ocasionalmente y el número de sus víctimas aumentó de forma gradual: la política y los resultados de las guerras influían en los números de los que morían en algún año dado; hacían los sacrificios pese a que solían orar con devoción, pese a que escribían poemas desgarradores y hermosos, y adornaban sus paredes con imágenes de conchas que parecían tan reales que uno podría imaginarse en un mar eterno, todo lo cual trascendía las luchas de la vida terrenal.[52] ¿Sabían que el mundo no se resquebrajaría como el jade si no sacrificaban seres humanos vivos? ¿Reían cínicamente ante el terror que inspiraban y el poder político que ejercían como resultado? Tal vez hubo algunos estrategas brillantes y algunas personas experimentadas y con una visión de futuro que lo hicieron, quizá como Itzcóatl. No habrían sido los únicos entre otros gobernantes del mundo; sabemos que hubo algunos griegos y romanos, por ejemplo, que pusieron en tela de juicio la existencia misma de los dioses, pero no dejaron que eso debilitara su visión del mundo.[53] Sin duda, hubo muchos mexicas que, simplemente, nunca reflexionaron sobre eso, como la gente que, en tantas ocasiones y lugares, decide no ver el dolor que inflige a otras personas cuando le es más conveniente no hacerlo. ¿Podemos culparlos? ¿Deberíamos culparlos?

O quizá sí pensaron en ello, como debe de haberlo hecho el propio Itzcóatl, y decidieron que, independientemente de sus puntos de vista filosóficos, no había otra opción. Después de todo, no vivían en un Estado moderno y liberal, donde la mayoría tiene garantizadas ciertas protecciones; simplemente, no podían permitirse demasiada generosidad, porque el mundo real en el que habitaban era tan peligroso como el cosmos que imaginaban. Los mexicas habían estado del otro lado durante más años que los que querían recordar: durante generaciones, habían sido sus propios guerreros y doncellas quienes habían enfrentado el fuego y el cuchillo de pedernal; incluso en la nueva era, si comenzaran a perder sus guerras en algún momento, sería su turno otra vez. Ellos lo sabían: por eso enviaban a sus hijos a practicar las artes de la guerra y por eso aprendieron a construir macanas con navajas de obsidiana incrustadas en ellas. Entre las palabras de amor dedicadas a sus «palomitas», las madres les enseñaban a sus hijos que el mundo era un lugar lleno de peligros:

Acá en este mundo vamos por un camino muy angosto y muy alto y muy peligroso, que es como una loma muy alta, y que por lo alto della va un camino muy angosto, y a la una mano y a la otra está gran profundidad, hondura sin suelo. Y si te desviares del camino hacia la una mano o hacia la otra, cayeras en cual profundo. Por tanto, conviene con mucho tiento seguir el camino.[54]

La imagen de las madres que enseñan a sus hijos a vivir con esas realidades es convincente: todo lo que sabemos sobre los mexicas nos dice que las madres valoraban mucho a sus hijos, más que cualquier otra cosa en la vida: les decían que eran preciosos, como gemas pulidas o plumas iridiscentes, tesoros dignos de un huey tlatoani. Les advertían de los peligros y les rogaban que fuesen responsables, que cuidaran de sí y de su pueblo para que el altépetl existiera siempre;[55] los hijos escuchaban atentamente las palabras de su madre. Ese mundo estaba lejos de ser uno en el que la figura materna fuese menospreciada o en el que las mujeres aparecieran como objetos sexuales que uno pudiese intercambiar. En primer lugar, por lo general, únicamente los hombres de familia noble, los de la clase pilli, los pipiltin, tenían derecho a tomar numerosas esposas y llevar a su casa a las mujeres que habían hecho cautivas en el campo de batalla, porque era necesario ser rico para darse el lujo de hacerlo; sin embargo, incluso en esa situación, para todo niño era importante en un altísimo grado saber de qué madre era hijo. Ahora bien, se debe admitir que, desde el punto de vista de un hombre de la élite, las mujeres pueden haber sido intercambiables en cierta medida, pero ésa no fue la experiencia de la mayoría de las mujeres. La mayoría de la gente era de la clase macehualli, los macehualtin, y, en familia, el esposo vivía con la esposa cuya tilma había sido atada a la suya en una ceremonia formal. En ocasiones, en una casa convivían varias generaciones o varios hermanos, pero, incluso en esas casas, cada mujer tenía su propio hogar en su propia habitación de adobe que daba al patio común. La mujer criaba a sus propios hijos y les enseñaba a ayudarla en las labores que todo el mundo consideraba como esenciales. En un mundo sin guarderías, restaurantes, aspiradoras o tiendas, ¿quién se habría atrevido a pensar que el cuidado de los hijos, la preparación de los alimentos, la limpieza y la confección de la ropa no eran actividades esenciales? Nadie, según parece, porque las fuentes indígenas no dan constancia de que se faltase al respeto a las mujeres, ni siquiera de que hubiera una velada misoginia. Los deberes de las mujeres eran complementarios de los de los hombres y todos entendían que así debía ser; la casa, el calli de cuatro paredes, era un símbolo del universo mismo.[56]

Por ello, debemos tomar en serio todo lo que decían las mujeres, porque su propio pueblo lo hizo: ellas consolaban a sus hijos, pero, al mismo tiempo, les advertían en términos claros que debían aprender a ser despiadados para mantener el orden, para cumplir con su deber, para quitar la vida o dar la vida en las guerras eternas, si fuera necesario; debían estar dispuestos a ser como el valiente pero modesto Nanahuatzin, que había saltado al fuego para hacer vivir el quinto sol para su pueblo. Es muy probable que esas madres se hubieran sentido confundidas si alguien hubiera tratado de hablarles sobre «el bien y el mal»; habrían dicho que todas las personas tenían la capacidad de hacer el bien o de hacer daño, que no era posible dividir a las personas en dos campos sobre esa base: para hacer el bien, una persona tenía que dejar a un lado el egoísmo y hacer lo que se consideraba mejor para mantener vivo a su pueblo, y para que tuviera éxito en el largo plazo. Se esperaba que todos pensaran en el futuro; aunque no siempre era fácil: con frecuencia, el destino de uno consistía en hacer lo que uno no quería hacer. De alguna manera, la apuesta por la vida o la muerte en el juego a ser «el mejor de todos» hacía que fuese más agotador que gratificante.

Para que el sistema funcionara en el largo plazo, Itzcóatl y, más tarde, sus herederos debían elegir con cuidado sus objetivos militares; tenían que estar relativamente seguros de la victoria, basándose en cálculos racionales, no en promesas divinas. Por fortuna, los sacerdotes de más alto grado pertenecían a las familias nobles gobernantes y también parecían entenderlo así; al menos, los dioses a los que oraban nunca exigían que emprendieran guerras imposibles de ganar. Había algunos focos de resistencia más poderosos que la mayoría y tenían que ser manejados con cuidado: el más conocido era el huey altépetl de Tlaxcala, una gran ciudad-Estado compuesta por cuatro altepeme independientes, con cuatro tlatoque diferentes pero unidos, ubicados justo al oriente de la cuenca central. Tlaxcala era un pueblo relativamente rico; su nombre significa «lugar de las tortillas». Estaba situado de manera segura en su propio valle, que podía defenderse con facilidad, rodeado de bosques de pinos que servían como refugio para venados, aves y otras piezas de caza. Sus habitantes también eran nahuas y habían llegado casi al mismo tiempo que los mexicas —incluso compartían algunos de los mismos mitos e historias—, y no iban a cederles ni un centímetro si podían evitarlo. Al principio, los mexicas lanzaron varios ataques contra ellos, pero quedó claro que iban a quedar atrapados en un callejón sin salida, por lo que, probablemente como resultado de ello, los mexicas iniciaron lo que llamaron xochiyáoyotl o «guerra florida», una especie de juegos olímpicos que tenían lugar cada pocos años y en los que los vencedores, en lugar de ganar una corona de laureles, se salvaban de la muerte. No está claro si esos juegos se desarrollaban en una cancha de juego de pelota o en un campo de batalla, pero probablemente era esto último. El sistema funcionaba bien para mantener alerta a los jóvenes guerreros incluso en tiempos en que no había una guerra real, y eso hacía innecesario explicar a alguien por qué se permitía que Tlaxcala siguiera existiendo sin tener que pagar tributo: el mundo en general podía asumir que se dejaba en paz a Tlaxcala con el propósito de que hiciera las veces de enemigo en el encuentro ceremonial de xochiyáoyotl. Nadie necesitaba analizar el hecho de que hacer a un lado la política general habría sido demasiado destructivo para los recursos de los mexicas, si acaso eso fuera posible: dejar a Tlaxcala como un enemigo libre con una función reconocida era una estrategia inteligente; los gobernantes no podían haber previsto que, un día en el futuro, eso les costaría caro, cuando un nuevo enemigo, más fuerte que ellos, desembarcara en sus costas y encontrara unos aliados a la medida.[57]

Incluso un gobierno muy exitoso en la guerra por fuerza enfrentaba ciertos problemas. En el mundo que Itzcóatl sorteó con tanto éxito, las guerras continuas podían dificultar que los mexicas comerciaran con pueblos lejanos. Si la posibilidad de un ataque siempre era inminente, pocas personas desearían acercarse a los mexicas o sus aliados, ni siquiera para discutir acuerdos comerciales mutuamente beneficiosos. Quizá por esa razón, no sólo los mexicas, sino todos los nahuas, como si se hubieran puesto de acuerdo, aceptaban la existencia de ciertas ciudades comerciales neutrales a lo largo de las costas y de las riberas de los ríos que llevaban tierra adentro desde el mar. Cerca de donde antiguamente habían vivido los olmecas, por ejemplo, había un pueblo costero llamado Xicallanco en el que, aunque estaba enclavado en territorio maya, vivían numerosos comerciantes nahuas: ellos facilitaban el comercio con los pueblos orientales mediante la compra de textiles y cacao, hermosas conchas, plumas de aves raras y, en su momento, las aves mismas, así como otros artículos de lujo, que vendían a cambio de los bienes manufacturados por los artesanos de Tenochtitlan, así como por los esclavos «sobrantes» de las guerras emprendidas por los mexicas y sus aliados: mujeres y niños que no habían sido sacrificados, sino que habían sido entregados a los comerciantes de larga distancia. Más al sur, frente a la costa, la isla de Cozumel era otra de esas zonas neutrales, y había varias más.[58]

Ahora bien, en la mayor parte del mundo mesoamericano no había treguas permanentes: la guerra y la expansión fueron perennes, porque el Estado mexica necesitaba hacerse con más riquezas a medida que sus familias nobles poligínicas se volvían más numerosas; era necesario mantener al pueblo en un estado de suspenso con el propósito de que sus antiguas alianzas perduraran, en lugar de que se desmoronaran debido a desacuerdos de poca importancia, y, si se deseaba que el santuario interior del valle únicamente conociera la paz, las zonas de batalla debían estar alejadas. Tal habría sido una historia familiar para cualquier huey tlatoani; atrás habían quedado los días en que el padre de Chimalxóchitl, la doncella guerrera, podía declarar la guerra o tomar decisiones basadas en sus propias necesidades y deseos, o en los de unos cuantos compañeros: Itzcóatl había ganado su apuesta, había alcanzado un poder, una riqueza y una gloria superiores a cualquier sueño de infancia, pero, como resultado, había forjado un complejo organismo político que, a pesar de todo el poder de que se jactaba, no podía gobernar tan sólo haciendo declaraciones.

Una de las mayores amenazas para el predominio de Itzcóatl lo acechaba muy cerca de casa: ya fuese porque realmente los amaba o porque matarlos habría precipitado la guerra civil, o por ambas razones, Itzcóatl no mató a los hijos sobrevivientes del difunto tlatoani, Huitzilíhuitl, Pluma de Colibrí, su medio hermano, y ellos, presumiblemente por una mezcla de esas mismas razones, continuaron apoyándolo. Ellos eran los que, por la ley de la costumbre, deberían haber gobernado, no Itzcóatl, pero fue él quien unió a los mexicas en una época de crisis terrible, encontró aliados útiles para ellos y condujo a todos a la victoria; por lo tanto, todos trabajaron juntos durante los cuatro años del reinado de Itzcóatl. Un sobrino, Tlacaélel, era un guerrero activo y exitoso que se forjó un gran nombre como Cihuacóatl: el nombre de esa diosa se había convertido en un título reservado para el hombre que era el segundo al mando después del tlatoani: el gobernante que manejaba los asuntos internos. A los partidarios del antiguo linaje real de Huitzilíhuitl —muchos de ellos hijos y nietos de Tlacaélel— les gustaba decir que Itzcóatl realmente le debía todo a Tlacaélel, que éste era quien había derrotado a Maxtla, el villano tepaneca, y que su inteligente estrategia había ayudado a Itzcóatl a gobernar en los tiempos más difíciles. Cuando se toman en consideración todos los anales, no únicamente los escritos u organizados por los descendientes de Tlacaélel, esa versión de los acontecimientos pone a prueba la credulidad: si Tlacaélel hubiera sido en verdad tan indómito, él mismo habría surgido como tlatoani, antes que el hijo bastardo de una esclava; con todo, es evidente que poseía una fuerza importante que era necesario tomar en cuenta: quizás había quedado satisfecho con el poder y los ingresos que recibía de Itzcóatl, porque mantuvo su lugar y llegó a convertirse en asesor de cuatro tlatoque durante varias décadas. Un consejo de cuatro hombres de todo el linaje gobernante trabajó estrechamente siempre con la persona que ostentaba el cargo de tlatoani, y Tlacaélel, el Cihuacóatl, era la cabeza de ese consejo.[59]

Con el propósito de garantizar la continuidad del acuerdo, era esencial resolver amigablemente la cuestión de la sucesión. Años antes, Itzcóatl se había casado con una mujer del entonces poderoso huey altépetl de Azcapotzalco; el hijo que tuvo con ella recibió el nombre de Tezozómoc, en honor al viejo huey tlatoani cuya muerte había desatado el pandemonio, pero Itzcóatl no podía presentar a un hijo que era mitad azcapotzalca como el futuro huey tlatoani de su pueblo, no después de la reciente guerra a muerte contra Azcapotzalco; por lo demás, no habría sido posible mantener a raya a los hijos nobles de Huitzilíhuitl si ellos hubieran pensado que iban a ser excluidos para siempre de la sucesión. Por consiguiente, es probable que, incluso antes de que Itzcóatl muriera, se entendía que Tlacaélel mantendría sus tierras y sus títulos a perpetuidad, y que Moctezuma Ilhuicamina, el hijo de Huitzilíhuitl con la princesa de Cuauhnáhuac, sería el próximo en la línea para gobernar. Moctezuma fue un antepasado de aquel que se haría mundialmente famoso por su encuentro con Hernán Cortés: se trataba de un guerrero poderoso —Moctezuma significa «frunce el ceño como un señor»— cuyos parientes maternos vivían en la importante región productora de algodón. Lo más significativo es que se trataba de un hombre razonable, pues estuvo de acuerdo en hacer lo que con frecuencia hacían los altepeme nahuas, mucho menos importantes, es decir, alternar el poder entre diferentes linajes en una rotación políticamente conveniente: estuvo de acuerdo con que, aunque él mismo gobernara, sus propios hijos no gobernarían después de él; antes bien, seleccionaría a una hija o una sobrina querida para que se casara con uno de los nietos de Itzcóatl (un hijo del hijo al que se pasó por alto: Tezozómoc), quien sería elegido como tlatoani en su momento. Al igual que Itzcóatl, Moctezuma renunciaría a la oportunidad de que uno de sus propios hijos lo sucediera, también en el entendido de que, finalmente, un nieto suyo tendría el cargo. De esa manera, permitirían que el péndulo de poder se balanceara de un lado a otro entre los dos linajes familiares, uniéndolos así, en última instancia, por medio del nacimiento de un niño descendiente de todos ellos, con lo que el corazón del huey altépetl permanecería en paz.[60]

Itzcóatl tenía toda la razón en el sentido de que su sucesor necesitaría contar con paz y estabilidad en su círculo íntimo; aunque no podía haber previsto exactamente dónde surgirían los problemas más graves, sabía que, en esta vida, nada nunca permanece igual y que, por lo tanto, ningún tlatoani estaba realmente seguro. Fue una suerte que él y sus parientes resolvieran sus diferencias de manera tan eficaz, porque cimentaron ese poder en su manejo estratégico de la tendencia a formar facciones inducida por la poliginia. Quizá fue su mayor golpe de brillantez, lo que más los distingue en lo que a la política se refiere.

El joven Moctezuma Ilhuicamina estaba destinado a gobernar durante 29 años y, a lo largo de ese tiempo, expandió espectacularmente el territorio mexica y solidificó el control sobre los altepeme rebeldes conquistados en años anteriores; no obstante, sus éxitos no fueron fáciles: relativamente pronto durante su gobierno, una gran sequía afligió a su pueblo, la langosta asoló su territorio en la década de 1450 y, en 1454, la cosecha de maíz no rindió lo suficiente ni lo haría durante los cuatro años siguientes. Los sacerdotes suplicaban a los dioses que se apiadaran de la gente impotente que sufría —la gente común y los niños pequeños— y entonaban sus oraciones a Tláloc en voz alta:

Aquí está la gente común, los macehualtin, los que son la cola y las alas [de la sociedad]. Están pereciendo. Sus párpados se hinchan; su boca se seca; se vuelven huesudos, encorvados, demacrados. Delgados son los labios de los comunes y blanquecina su garganta. Con ojos pálidos viven los bebés, los niños [de todas las edades]: los que se tambalean, los que se arrastran, los que pasan el tiempo volcando tierra y macetas, los que viven sentados en el suelo, los que yacen en los tablados, los que llenan las cunas. Toda la gente enfrenta tormento, aflicción; son testigos de lo que hace sufrir a los seres humanos.[61]

En el campo, los adolescentes salían de casa en busca de comida, con la esperanza de al menos evitarles a sus padres la necesidad de alimentarlos, y frecuentemente morían, solos, en algún cerro o en algún bosque, y la gente encontraba más tarde sus cuerpos, medio devorados por los coyotes o los buitres.[62] En la ciudad, el pago de los tributos ya no llegaba regularmente y los habitantes no tenían con qué alimentarse. Los tiempos eran tan malos que algunas familias podían vender un hijo a los comerciantes que viajaban al oriente, al país de los totonacas o los mayas, allí donde la sequía no era tan grave y la gente estaba interesada en comprar niños a bajo precio: como esclavos, se decían sus padres, sus hijos no morirían de hambre, pero los mexicas se juraron que nunca más se permitirían volver a ser tan vulnerables.

Tan pronto como pudo, Moctezuma montó otra campaña militar, esta vez contra un antiguo aliado que antes había sido subyugado por los mexicas, pero que se había mostrado descontento durante la sequía. El lugar se llamaba Chalco —un poderoso altépetl nahua dentro del valle central, justo al suroriente del lago—, cuyo nombre significa, precisamente, «a orillas de las aguas de jade».[63] Ya antes hubo algunas escaramuzas, pero la guerra comenzó muy en serio en 1455: duró diez años, pero, al final, el altépetl de Chalco ya había dejado de existir; la mayoría de los chalcas todavía vivían, pero su linaje real había sido expulsado. En lo sucesivo, anunció Moctezuma, el pueblo chalca ya no se gobernaría a sí mismo, sino que sería gobernado de acuerdo con los decretos de su nuevo huey tlatoani: los dioses le habían dado ese poder. Su hermano Tlacaélel, el Cihuacóatl, tomó como esposa principal a una hija del linaje real chalca y posteriormente tomó las riendas del poder y nombró caciques a los hombres que los mexicas eligieron: «Y, durante [los siguientes] 21 años —dijo un escritor de anales—, hubo un gobierno de extranjeros».[64]

En los patios de Tenochtitlan, los poetas y los narradores de historias volvieron a contar el relato de la grandeza de su altépetl: bajo un cielo iluminado por las estrellas, tomaban en las manos sus libros pintados, los libros nuevos que exhibían, pintados desde la época de la conflagración de Itzcóatl. Las historias revisadas hacían parecer que se esperaba que Itzcóatl ascendería al poder en lugar de los hijos de Huitzilíhuitl y que Tenochtitlan, no Azcapotzalco, estaba destinada a gobernar el mundo conocido. Los bardos señalaban las imágenes simbólicas de los templos en llamas que representaban las conquistas que los mexicas habían logrado. Luego comenzaban a hablar: pasaban de una a otra según las perspectivas de los diversos componentes del altépetl, contando su historia como un todo, tejiendo los hilos en uno solo, para usar su metáfora de la lanzadera del telar. Sus animadas voces se proyectaban en la noche.

Los mexicas habían recorrido un largo camino —recordaban los oradores a su auditorio— desde los últimos días de Chimalxóchitl, más que trágicos. Habían sido errantes cazados —literalmente, en ciertos momentos, después de la guerra con Colhuacan—, pero, bajo Huitzilíhuitl, Chimalpopoca, Itzcóatl y Moctezuma Ilhuicamina, habían desarrollado estrategias y combatido y disputado por una posición con tanto éxito que los pueblos de los alrededores, que antes abusaron de ellos, ahora les temían, y el hambre ya solamente los acechaba de manera intermitente. En ocasiones, era cierto, se sentía como si todavía estuvieran apenas aguantando, que todavía había una amenaza a cada paso.

Con todo, no era así la mayor parte del tiempo: la mayoría de las veces se sentían muy exitosos; sus historias estaban cargadas de un sentido de sí mismos como unos desvalidos que habían llegado a ser los mejores. Nadie les había dado nunca nada. Habían sido realistas y estrategas, y estaban decididos a seguir siéndolo; sabían que, cada año, habría sucesos nuevos para añadirlos a su historia. Todos los pueblos nahuas estaban orgullosos de la duradera vida de su altépetl, su «cerro-agua», la comunidad que sobrevivía a todos los individuos; sin embargo, al igual que Chimalxóchitl, los mexicas añadían una arrogancia adicional a su orgullo: no consideraban que simplemente se encontraban en equilibrio entre los días que se habían ido y los días por venir, sino que miraban hacia el futuro.

3. La ciudad en el lago

1470 a 1518

Afuera, el brillante sol abrasaba las losas del patio; dentro de los gruesos muros de adobe, todo era frescura y sombra. Una tarde de 1479, Quecholcóhuatl, un joven noble de Chalco, hizo una pausa en el umbral del tecpan del huey tlatoani mexica y dejó que sus ojos se acostumbraran a las sombras. «Estaba considerando qué juicio emitiría el tlatoani», explicó un hombre de su altépetl muchos años después.[1] Quecholcóhuatl nunca había sentido tanto temor en sus entrañas, porque, por las miradas que intercambiaban sus compatriotas, podía afirmar que creían que había sido convocado al tecpan para enfrentar un castigo brutal. Pensaban que sería escoltado a una de las temidas jaulas de madera por las que era famosa la ciudad capital; desde allí, lo llevarían a morir en la hoguera. «¿Moriremos todos en la hoguera?», se preguntaban sus amigos. A Quecholcóhuatl le fue casi imposible avanzar, siguiendo las señas de los sirvientes, pero lo hizo. Su nombre significa «flamenco serpiente»; ¿era un nombre elegido, en consonancia con la ropa hermosamente coloreada y finamente bordada que usaba cuando hacía una interpretación musical ante el huey tlatoani, como apenas acababa de atreverse a hacer.[2] Las borlas oscilaban mientras él caminaba. Aquí, en Tenochtitlan, él representaba al huey altépetl de Chalco y no quería que esos mexicas vieran su temor, sino sólo su orgullo. Se armó de valor y dio un paso tras otro.

A más de 500 años, es imposible saber con exactitud lo que sucedió ese día en el tecpan (palacio) de Axayácatl, Escarabajo de Agua. El relato con el que contamos fue escrito al menos 100 años después de lo sucedido por alguien que obviamente no podía haber estado presente; sin embargo, es mucho lo que se puede extraer de él. El autor fue Chimalpahin, el historiador nahua que vivió en la ciudad de México a principios del siglo XVII. Chimalpahin también era originario de Chalco, donde su amada abuela había conocido en su infancia a Quecholcóhuatl, aunque, para entonces, éste ya era un anciano y había adoptado el nombre cristiano de don Jerónimo.[3] Por consiguiente, el historiador chalca obtuvo su información de parientes ya ancianos que habían conocido a personas del antiguo régimen; la historia que registró encaja perfectamente con numerosas otras fuentes que arrojan luz sobre una variedad de temas, incluidas las relaciones políticas entre Tenochtitlan y Chalco, los patrones arquitectónicos de Tenochtitlan e incluso las costumbres culturales de la ciudad; por ejemplo, casi al mismo tiempo que Chimalpahin analizaba ese acontecimiento con su abuela, algunos mexicas le comentaban al fraile español Bernardino de Sahagún lo aterrador que era presentar piezas musicales ante el huey tlatoani, porque éste podía castigar a un artista inepto.[4] En consecuencia, no hay razón para dudar de la esencia del relato de Chimalpahin; en realidad, se puede aprender de él si se analiza en el contexto de otras fuentes, porque el autor describe vívidamente la vida en la corte imperial de Tenochtitlan.

Hacia 1479 habían pasado casi 15 años desde que Chalco había sido destruida por los mexicas y sus linajes nobles habían sido disueltos. Ya había pasado suficiente tiempo como para que hubiera una nueva generación de jóvenes adultos que no recordaban claramente los horrores de la guerra; no obstante, no había pasado el tiempo suficiente para que el pueblo chalca olvidara sus antiguos linajes nobles ni el autogobierno del que había disfrutado durante siglos. Por ello, la generación de Quecholcóhuatl se había vuelto impaciente: habían comenzado a hablar entre sí y a insistir en que Tenochtitlan les diera un lugar en la mesa del consejo y los tratara como parientes iguales, como lo hacían con las otras potencias principales del valle central.[5]

Quecholcóhuatl y sus compañeros cantores y tamborileros se presentaron ante el huey tlatoani Axayácatl en su tecpan. Estaban allí únicamente para entretenerlo, o eso habían dicho, porque en realidad habían elegido con cuidado su canción con una intención política en mente: la pieza se llamaba «La canción de la mujer chalca» y, cuando entonaron la letra, presentaron una protesta de ese tipo.[6] El cantor adoptó el personaje de una mujer prisionera de guerra, una concubina. Todos en su mundo entendían el paralelismo entre una mujer cautiva y un altépetl conquistado. En tiempos ordinarios, en los matrimonios ordinarios, se entendía que las mujeres eran complementarias de los hombres y de ninguna manera inferiores a ellos, pero, en tiempos de guerra, el sexo femenino en verdad sufría. Una mujer cautiva lamentaba su destino, no necesariamente porque estuviera sometida a una violencia cotidiana, sino porque había perdido el sentido de sí misma como un ser humano merecedor de honores; ya no podía enorgullecerse de la idea de que sus hijos heredarían su lugar y llevarían adelante su linaje familiar. Se había convertido en alguien nulo en términos sociales, un objeto sexual sin poder duradero, una portadora de niños relativamente carentes de importancia; en resumen, había perdido su futuro. El cantor variaba las reacciones de la mujer de una estrofa a otra: en ocasiones, coqueteaba, como lo habría hecho cualquier muchacha en una situación así, tratando desesperadamente de recuperar cierto sentido de control sobre su propia vida. «Y, ¿si tuviera que complacerlo?», se preguntaba, y gritó: «¡Ve a poner carbón a la olla y enciende un gran fuego!»; finalmente, en caso de que la cuestión todavía no estuviera clara, comenzó a hacer alusiones directas al sexo e incluso al pene del tlatoani:

Tal vez arruinarás la pintura de mi cuerpo.

Mirarás acostado lo que llega a ser una flor de xiuhquecholli [flamenco]

Te pondré dentro de mí…

Es una flor preciosa de maíz tostado, una flor del flamenco, del cuervo.

Estás echado en tu estera de manta florida.

Él descansa adentro.

Estás echado en tu estera dorada.

Él descansa en la casa, cueva de plumas.

Entonces, repentinamente, en los siguientes versículos de la canción, la joven descubre que su corazón se rompe; recuerda cómo solía ser su vida y que su familia había pensado que sus hijos serían el futuro de su pueblo: «Cuando yo era niña noble, de mí se habló, del matrimonio al que podría entrar». Todas sus esperanzas se habían perdido y no creía poder soportarlo: «Es para enfurecerse. Es para romper el corazón, aquí en la tierra. A veces me preocupo y me angustio. Me consumo de rabia. En mi desesperación de golpe digo, ay!, niño, que yo muera». Manoce nimiqui, «que yo muera», es una declaración muy fuerte.[7]

En la presentación de esa tarde, otro noble de Chalco había sido originalmente el músico principal, pero el calor o su temor a lo que podría ser el castigo del grupo, o ambas cosas, habían hecho que se desvaneciera. Quecholcóhuatl sabía que su propio destino y el de su altépetl estaban en la balanza: si querían convencer a Axayácatl de que tomara en consideración los sentimientos de Chalco sobre la situación del momento, el entretenimiento tendría que ser magnífico. Dio unos pasos en torno a su compatriota inconsciente; él mismo tomó la iniciativa y, en la interpretación, dio lo mejor de sí: hizo que el tambor de dorados bordes vibrara con fuerza y hablara en voz alta;[8] él cantó con sentimiento. La canción terminó con el ofrecimiento de la concubina de vivir con el tlatoani, su nuevo señor, sin rencor, si tan sólo fuera tratada con respeto: «Que no decaiga tu corazón […] he aquí tu mano, que junto a mi mano esté, ve tomándome. Alegraos. En tu estera de flores, donde tú estás, muchachito, dulcemente entrégate al sueño, queda en calma, niño mío, tú, señor, tú, Axayácatl».

De pronto, en medio de la interpretación, el gobernante comenzó a prestar atención: «Salió del interior, donde estaba con sus mujeres y se dispuso a bailar. Cuando llegó a la pista de baile, Axayácatl alzó un pie, completamente feliz de escuchar la música, y comenzó a bailar y moverse en círculos». Llevaba un tocado de oro adornado con ramilletes simbólicos de plumas: cada elemento representaba no sólo su propia condición, sino también la relación de su ciudad con las demás; la diadema cuidadosamente trabajada era en sí misma un objeto asombroso. Cuando los tlatoque se unían al baile, se consideraba un gran honor, una ocasión trascendental: las señales eran buenas; los chalcas se sintieron esperanzados; no obstante, cuando la canción terminó, el tlatoani volvió a sus habitaciones y envió un mensajero para que hiciera venir al artista principal. Los chalcas no sabían qué pensar, pero temían lo peor.[9]

Cuando Quecholcóhuatl llegó ante Axayácatl, lo encontró rodeado de sus mujeres —todas vestidas con hermosas faldas y blusas bordadas, ribeteadas con piel de conejo teñida o plumas de loro amarillas u otros coloridos aditamentos—[10] e hizo las tradicionales muestras nahuas de reverencia, arrodillándose y haciendo el gesto de recoger tierra y llevársela a los labios.[11] Dijo algo como: «Oh, huey tlatoani, envíame a la hoguera, a mí, que soy tu vasallo, porque hemos hecho mal en tu presencia». La denigración de sí mismo era un estilo cortés de saludo y, evidentemente, Quecholcóhuatl pensó que podría serle útil para la ocasión;[12] no obstante, resultó ser demasiado cauteloso: «Axayácatl no quería escuchar esas palabras»; al tlatoani le había gustado la canción y le había gustado la cantante. Llevó a Quecholcóhuatl a la cama inmediatamente y le pidió que le prometiera cantar sólo para él; Chimalpahin afirma que incluso les dijo con alegría a sus esposas: «Mujeres, levantaos, y acudid a su encuentro, sentadlo entre vosotras, que llega vuestro rival».[13]

Comprender la naturaleza de la relación homosexual entre los mexicas ha sido durante mucho tiempo un tema difícil, porque los académicos han dependido en gran medida de fuentes producidas bajo los auspicios de los frailes, en respuesta a preguntas directas y marcadamente críticas sobre el tema.[14] Las personas que respondían esas preguntas eran muy conscientes de que no debían aprobar la práctica y hacían algunos comentarios negativos, pero es difícil saber qué pensaban realmente. En años posteriores, los escritores indígenas del siglo XVII describieron los brutales castigos impuestos por la iglesia a los hombres homosexuales, pero aparentemente no les hacían mucha gracia tales escenas; en todo caso, parecían apenas desaprobarlas. «Uno [de los hombres] se llamaba Diego Enamorado […]. [Las autoridades] no especificaron las razones por las que los ahorcaron».[15] A partir de las pocas fuentes disponibles, es evidente que, antes de la conquista, no había una categoría de personas que vivieran todo el tiempo como homosexuales en el sentido actual del término; no obstante, las fuentes en lengua náhuatl producidas fuera del ámbito de los españoles sugieren que muchos varones optaban en ocasiones por tener relaciones sexuales con otros hombres. Había una gama de posibilidades sexuales durante el tiempo de uno en la tierra, entendidas como parte de la alegría de vivir y, sin duda, no era inaudito que los varones tuvieran relaciones sexuales entre sí durante las celebraciones relacionadas con las ceremonias religiosas y, presumiblemente, también en otras ocasiones.[16] Sea lo que fuera, el huey tlatoani Axayácatl era un guerrero famoso, un hombre que engendró muchos hijos y podía sentirse atraído tanto por un hombre como por una mujer. Chimalpahin, el historiador de los chalcas, comentó más tarde: «El huey tlatoani realmente amaba a Quecholcóhuatl porque lo hizo bailar», y no emitió ningún juicio en absoluto, a menos que quizás haya mostrado un poco de orgullo, porque la canción de Quecholcóhuatl se convirtió en un éxito entre muchas generaciones, con repetidas interpretaciones a lo largo de las décadas, y dio fama a su ciudad natal, según dijo: «Debido a eso, Amaquemecan fue [alguna vez] un altépetl famoso que ahora parece pequeño y carente de importancia».

En esa época, la relación del cantante con el huey tlatoani fue en definitiva una fuente de gran orgullo. Para tranquilizar a los chalcas que, muy tensos, esperaban en el patio, Axayácatl envió a Quecholcóhuatl afuera, llevando en alto unos regalos simbólicos: un atuendo completo —capa, taparrabos y sandalias— bordado con jade, todo lo cual había sido propiedad del huey tlatoani. Los compañeros de Quecholcóhuatl sabían lo que significaban tales obsequios, porque el obsequio público era un lenguaje político, un código que todos conocían. En Anales de Cuauhtitlan, por ejemplo, todo lo que el narrador tuvo que hacer para establecer que Maxtla, el huey tlatoani azcapotzalca, era abusivo y planeaba deshacerse de Nezahualcóyotl fue declarar lacónicamente: «Sólo le dio una tilma».[17] Cuando los chalcas vieron la riqueza de los bienes ofrecidos por Axayácatl, dejaron escapar un fuerte grito de alegría y aquellos que habían tenido más confianza se volvieron para burlarse de los que habían predicho sólo muerte y oscuridad: su risa resonó con fuerza.[18]

Esa noche, los músicos visitantes celebraron en la ciudad más grande del mundo conocido. Fueron alojados en el centro de la isla, en una casa reservada a los artistas.[19] Tenochtitlan estaba dividida en cuatro barrios: Moyotlan, Atzacualco, Cuepopan y Zoquiapan, cada uno de los cuales ocupaba aproximadamente una cuarta parte de la ciudad. Al igual que en el caso de la mayoría de los altepeme del conglomerado, los habitantes de cada barrio construyeron sus mejores edificios en el área de las «cuatro esquinas» donde se unían los cuadrantes, creando así un área verdaderamente urbana en el centro de un mundo fundamentalmente agrícola: en torno a los bordes de la pantanosa isla tenían sus chinampas (los jardines flotantes en el agua fangosa) y reservaban ciertas áreas para la pesca y la búsqueda en el agua de los huevos de aves y otros manjares. En el centro de la isla, donde estaban alojados los visitantes, se alzaba el recinto del templo, que incluía la enorme y brillante pirámide dedicada a su dios Huitzilopochtli y, al lado, el edificio dedicado a Tláloc, el dios de la lluvia; directamente detrás de ellos estaba el tecpan de Axayácatl, el cual recibía agua corriente fresca, cuyo suministro era provisto por un acueducto de arcilla que tenía su origen en un cerro en la costa occidental del lago y cruzaba sobre una calzada que llegaba a la isla, parte de un extraordinario sistema de abastecimiento de agua que incluía diques y esclusas, así como calzadas y otros acueductos.[20]

El tecpan del antiguo huey tlatoani, en el extremo más alejado del recinto del templo, estaba dedicado a otros fines, distintos de los de vivienda de la realeza ahora que Moctezuma Ilhuicamina había muerto. Los tlatoque más poderosos dejaban unos restos arquitectónicos impresionantes de su tiempo en el poder, visibles para todo el mundo de todos los tiempos (o eso esperaban), y el Estado encontró muchos usos prácticos para ellos: en esa área central, por ejemplo, los cautivos de guerra que iban a enfrentar el sacrificio en un futuro cercano estaban muy vigilados, algunos de ellos alojados suntuosamente y otros, mucho menos, dependiendo de la función ceremonial que debían desempeñar.[21] No muchos años antes, los chalcas habían estado entre los prisioneros, pero ya no era así. Cerca de allí, el huey tlatoani de los mexicas mantenía una especie de zoológico lleno de animales obtenidos como tributo de altepeme distantes y dispersos que habían sido sometidos; algunos de éstos también enfrentarían el cuchillo de pedernal en los días sagrados, pero muchos serían exhibidos permanentemente como testimonio del poder mexica: los visitantes pudieron haber visto animales fascinantes, como reptiles, jaguares, lobos y leones de montaña, entre decenas de diferentes criaturas.[22] A diferencia de lo que ocurre en la naturaleza, los visitantes no necesitaban temer el aullido de un animal, mientras que, en las tierras boscosas, si repentinamente se escuchaba el aullido o el grito de un animal carnívoro, algunas personas temían que eso significara que pronto serían tomadas prisioneras y esclavizadas o asesinadas, o que sus hijos se convertirían en prisioneros.[23] Ahora bien, durante la noche que Quecholcóhuatl pasó en la ciudad no tenía nada que temer, sino mucho que esperar: él y sus compañeros se concentraron en la posibilidad de que su amada Chalco recuperara cierto grado de independencia.

Sus anfitriones les ofrecieron comida y ellos tuvieron un festín: los tamales estaban adornados con diseños decorativos en la parte superior, como una concha marina rodeada de frijoles rojos. Los huéspedes pudieron elegir entre guajolote, venado, conejo, langosta o rana, todos guisados con chiles de diversos tipos. Como guarnición había hormigas aladas mezcladas con sabrosas hierbas, picantes salsas de jitomate, cebolla y calabaza fritos, hueva de pescado y maíz tostado; además, había toda clase de frutas, tortillas con miel y dulces hechos con semillas de amaranto. A decir verdad, un antiguo sirviente contó una vez 2 mil platillos diferentes hechos para el huey tlatoani de los mexicas, que después fueron distribuidos para que los probaran sus consejeros, sirvientes y artistas. Al final de la comida, siempre llegaba el chocolate: granos de cacao machacados, preparados con agua caliente y aromatizados con miel y varios tipos de flores secas, como vainas de vainilla o rosas; para hacerla aún más especial, la bebida se servía en jícaras talladas o pintadas, a menudo provenientes de tierras muy lejanas.[24]

Ahora bien, quizá no era el zoológico ni la comida lo que los visitantes recordaban especialmente en años posteriores: lo primero que siempre recordaban las personas que veían la ciudad era su belleza, lo cual se debía a los jardines —que se desbordan de los tejados planos de las casas de la gente común, además de los jardines del huey tlatoani—, en los que las flores más hermosas de México —muchas con nombres que nunca han sido traducidos con exactitud a las lenguas europeas— florecían entre unos árboles cuyas fascinantes formas podían hacer que parecieran encantados; en grandes jaulas de madera, finamente labrada, revoloteaban y cantaban las aves más brillantes de las selvas orientales y meridionales: quetzales y loros, flamencos y patos de mechón, periquitos y faisanes —innumerables clases que no podían contarse—. Cuando los pájaros se metían entre el follaje y luego reaparecían rápidamente, los colores de sus alas brillaban a la luz del atardecer, como destellos de magia, resultado de algún hechizo, igual que en las historias que la gente contaba en Chalco. A medida que la oscuridad avanzaba, aparecían las estrellas y los sacerdotes las observaban y cartografiaban, pero la gente común tan sólo las admiraba: en ocasiones, los mexicas bromeaban diciendo que las estrellas parecían palomitas de maíz esparcidas en el cielo nocturno.[25]

¿De dónde había salido esa ciudad? Entre 1470 y 1490, Tenochtitlan estaba muy lejos de ser la ciudad un tanto desaliñada y pantanosa habitada por Itzcóatl cuando éste hizo su primer intento por hacerse con el poder; sin embargo, bajo él y luego bajo Moctezuma Ilhuicamina, las victorias se habían multiplicado hasta que la riqueza y el poder relativo de los mexicas llegaron a ser realmente significativos. El valle central de México contenía ya alrededor de 1.5 millones de personas, agricultores en su mayoría. En el centro mismo de la fértil cuenca, en esa pequeña isla de poco más de 14 kilómetros cuadrados, vivían hasta 50 mil personas.[26] Contando a los habitantes de otros altepeme que se agrupaban en la orilla más alejada del lago, frente a la isla, había probablemente un total de 100 mil habitantes en toda la extensión del área urbana: el ritmo del aumento de la población de Tenochtitlan había superado al de otras regiones. Ello se debió, en parte, a que la riqueza y el dominio político de la ciudad alentaron la inmigración, pero las victorias en las guerras también llevaron más mujeres cautivas a la ciudad y, como cualquier demógrafo podría predecir, más úteros dieron a luz más bebés, por lo que era evidente que las relativamente pocas chinampas de las afueras de la ciudad no podían alimentar una población tan numerosa y sus habitantes tenían que obtener gran parte de sus alimentos de las regiones rurales de la cuenca. El éxito de los mexicas en las guerras hizo posible exigir mayores cantidades de alimentos como tributo y, además, su población en aumento hizo que fuera económicamente atractivo para los pobladores de la cuenca llevar alimentos de forma voluntaria para venderlos a cambio de las artesanías, cuya producción se había vuelto muy importante para los habitantes de la urbe. En ese contexto, la ubicación de la ciudad en una isla en el centro de un gran lago hizo muy fácil que su mercado se convirtiera en un gran centro de distribución comercial, que unía a todos los pueblos que vivían cerca de las orillas del lago circundante.

Debido a que la ciudad había crecido tan rápido desde cero, en lugar de evolucionar gradualmente, como el antiguo París o la vieja Londres, su construcción fue planeada y organizada. Los edificios se extendían a lo largo de unas calles ordenadas y rectas; las casas comunes consistían en construcciones de adobe en tres o cuatro lados de un patio central; en los techos planos había jardines y, en ocasiones, unas pequeñas habitaciones adicionales, utilizadas con frecuencia para almacenamiento. En general, cada mujer tenía su propio hogar —ya sea que las mujeres de la casa fueran las esposas o las suegras y nueras— y cada cual tenía su propio suministro de cihuatlatqui, el ajuar de mujer dispuesto en cestas y cajas ordenadas: husillos y telares, metates y ollas, escobas y cestos de basura, así como ropa y joyas para las adultas y los niños. En un lugar destacado de la casa, los hombres guardaban sus propios enseres colgados de la pared: las armas hechas a mano, los tocados de batalla y los recuerdos de guerra, todo cuidadosamente acomodado. No había muebles: la gente se sentaba y dormía sobre petates, cómodos y gruesos, y almohadas.[27]

Sobre esas simples estructuras se alzaban los grandes templos de los barrios en forma de pirámides y, cerca de cada uno de ellos, los complejos habitacionales de la nobleza, muy decorados. Por sobre todo ello se alzaban los grandes templos gemelos de la plaza central, bordeados por el tecpan del tlatoani, donde los visitantes chalcas hacían sus representaciones. Itzcóatl había comenzado hacía mucho tiempo el proceso de convertir el sencillo santuario que una vez estuvo en el centro de la isla en una estructura adornada sobre una amplia plataforma de piedra. Desde entonces, había habido varias etapas más de construcción y cada una había realzado el esplendor de los dos templos, porque los arquitectos y los constructores de la ciudad —a sueldo del huey tlatoani del momento—nunca descansaban. Un primer acueducto, construido para llevar agua dulce a la isla, se había derrumbado en una inundación en 1449, justo antes de que comenzara la gran hambruna, y, recientemente, bajo Axayácatl, se había construido uno nuevo mucho más alto y con dos canales de agua, para que, aun cuando uno necesitara ser limpiado o reparado, no hubiera interrupción en el flujo de agua.[28]

Los mexicas pudieron lograr todo eso con tanto éxito debido en buena medida a que la transición a la próxima generación de gobernantes se había desarrollado dos veces relativamente sin complicaciones: Tezozómoc, el hijo de Itzcóatl, había mantenido su palabra y renunciado voluntariamente a la posibilidad de gobernar, como se había acordado mucho tiempo antes (aceptando a cambio tierras y tributarios en Ecatepec, cerca de Azcapotzalco), y Moctezuma Ilhuicamina, del linaje de Huitzilíhuitl, Plumas de Colibrí, había sucedido a Itzcóatl; después de la muerte de Moctezuma, la selección de un gobernante se hizo entre los hijos de Tezozómoc, también según lo acordado. Los hijos mayores de éste habían nacido de esposas cuyos matrimonios precedieron el ascenso de Itzcóatl y su familia, pero el más joven, Axayácatl, era hijo de Atotoztli, una de las hijas de Moctezuma. Es probable que la joven haya sido en realidad nieta de Moctezuma (hija de una hija de éste que se había casado con Tlacaélel), aunque los bardos no estaban de acuerdo sobre esa filiación. Como fuera, Atotoztli tenía una estrecha relación con Moctezuma: era alguien con cuyos hijos él estaba directamente relacionado y de quienes quería imaginar que algún día ocuparían el petate del huey tlatoani. Axayácatl, pues, era el hijo de Tezozómoc a quien Moctezuma deseaba como sucesor.

Antes de morir, Moctezuma hizo todo lo posible para asegurarse de que el consejo de nobles eligiera apoyar al muchacho cuando él mismo hubiera fallecido; sobornaba y amenazaba, y, siempre que le era posible, mostraba al joven Axayácatl en una posición ventajosa. Su estrategia dio resultado: después de su muerte, en el acostumbrado consejo de miembros de la familia gobernante, dos de los medios hermanos mayores de Axayácatl, Tízoc y Ahuízotl, alzaron la voz para oponerse e insultaron al joven príncipe en términos burdos: «¿Es realmente un guerrero varonil? ¿Realmente toma cautivos? ¿No son realmente […] esclavos que compra y trae aquí para que parezca que es un guerrero varonil?»;[29] sin embargo, aunque los dos hermanos mayores insistían en que se les considerara a ellos mismos si hubiera otra transición en vida de ellos, abandonaron sus quejas cuando les fueron otorgados altos cargos militares y lucrativas fuentes de ingresos. Axayácatl se convirtió en huey tlatoani en 1469, inmediatamente después de la muerte de Moctezuma, lo cual parecía ser un buen augurio para la consolidación del poderío mexica.[30]

Desgraciadamente para el joven y atlético Axayácatl —quien de verdad se deslizaba como un escarabajo de agua sobre la superficie del lago en una canoa de guerra—, un problema específico relacionado con la sucesión nunca se resolvió y luego estalló en una crisis. Muchos años antes, poco después de que los mexicas poblaran su isla y comenzaran a hacer de ella su hogar, surgió una especie de desacuerdo interno y un grupo disidente estableció una aldea separada en la costa norte, donde se hicieron conocidos porque albergaba el mercado más grande de la isla, que comerciaba con las aldeas del perímetro del lago. Su altépetl independiente se llamaba Tlatelolco y tenía su propio tlatoani, porque el grupo separatista, más pequeño, no deseaba vivir y trabajar bajo el poder del tlatoani del grupo más numeroso;[31] sin embargo, a pesar de la división, los tlatelolcas también eran mexicas, con una historia y un orgullo compartidos, y continuaron enfrentando al mundo exterior junto con la gente de Tenochtitlan. Cuando Maxtla de Azcapotzalco asesinó a Chimalpopoca en 1426, envió a algunos de sus familiares a matar también al tlatoani de Tlatelolco, por lo que, sin dudarlo, los tlatelolcas se unieron a Itzcóatl cuando éste arengó a los mexicas de Tenochtitlan para que lo siguieran y derribaran a Azcapotzalco. Durante el siguiente medio siglo, Tlatelolco se desempeñó como el socio menor de Tenochtitlan, ayudando a la ciudad más grande a conseguir sus victorias y recogiendo una parte de las ganancias: la gente de Cuauhtinchan (en el oriente) y la de Toluca (en el occidente), por ejemplo, recordaban más tarde la prepotencia de los tlatelolcas que recaudaban los tributos en nombre de Tenochtitlan.[32]

Ahora bien, para 1470, los habitantes de Tlatelolco ya estaban muy resentidos; creían que el ascenso meteórico de Tenochtitlan se debía al apoyo militar que los tenochca siempre habían recibido de ellos —sus parientes de la costa septentrional de la isla— y, por lo tanto, sentían que tenían derecho a una mayor parte de la riqueza y el poder disponibles; además, ellos eran los que operaban el gran mercado patrocinado por todos los pueblos del valle; sin duda, estaban irritados porque Axayácatl se había convertido en huey tlatoani, en lugar de uno de sus medios hermanos mayores, algunos de los cuales tenían una madre tlatelolca; si uno de estos medio tlatelolcas se hubiera convertido en huey tlatoani, Tlatelolco podría haber esperado mayores ganancias en el futuro, por lo que ahora querían dejar en claro que ya no apoyarían incondicionalmente a Tenochtitlan, a menos que hiciera algunos cambios. Moquihuixtli, el tlatoani tlatelolca, comenzó a hacer lo que los tlatoque nahuas solían hacer en tales situaciones: reorganizó sus relaciones matrimoniales para hacer una declaración sobre la sucesión. Moquihuixtli expresó que su esposa tenochca ya no sería su consorte principal y que sus hijos no heredarían el poder; en realidad, afirmó que ella no tendría hijos porque, sin duda, él no tendría relaciones sexuales con ella, y agregó con sarcasmo que una mujercita tan delgada y de aspecto tan frágil no podía atraer a ningún hombre, y que él prefería a sus otras mujeres. No queda claro si Moquihuixtli realmente creía que obtendría mejores condiciones de Tenochtitlan o si quería provocar una guerra e intentar derrocar a Axayácatl. Esto último parece factible, porque Moquihuixtli era conocido por sus declaraciones belicosas que rayaban en lo irracional o que incluso se pasaban de la raya.[33]

Como haya sido, la joven esposa tenochca contra la que Moquihuixtli se volvió se llamaba Chalchiuhnenetzin, Muñeca de Jade, hermana de padre y madre de Axayácatl. Cuando el joven huey tlatoani escuchó lo que Moquihuixtli estaba diciendo, envió públicamente a su hermana ricos obsequios como gesto de apoyo político, pero Moquihuixtli se los quitó y también la fina ropa que ella había llevado al matrimonio, con lo que la obligó a pedir prestadas las burdas faldas y blusas de las mujeres que trabajaban en el tecpan; finalmente, según el chismorreo y los narradores, incluso la golpeó y la hizo mantenerse desnuda junto con las otras mujeres mientras él las miraba de arriba a abajo. Chalchiuhnenetzin tuvo que dormir entre los metates en que se molía el maíz para hacer la harina, pero tal vez la ropa prestada y la adopción del papel de sirvienta la ayudaron: un día pudo escapar, presumiblemente recorriendo de incógnito las calles, y se dirigió al tecpan de su hermano, donde le contó todo a Axayácatl: «Les dio [a sus aliados] escudos y macanas de guerra con cuchillas de obsidiana. He escuchado lo que dice; hay consultas por la noche […]. Dice que nos destruirá a los mexicas-tenochcas, que el único huey altépetl será el de Tlatelolco».[34]

En 1473, la guerra llegó pronto. Moquihuixtli se había preparado estableciendo múltiples alianzas, en su mayoría con altepeme que eran sus tributarios y cuyos linajes reales estaban casados con su familia, pero muchos otros rechazaron sus insinuaciones —o al menos le dijeron a Tenochtitlan que las habían rechazado—. Axayácatl no deseaba que pareciera que estaba dedicando muchos recursos a una disputa interna y vergonzosa. Así, al principio, los tlatelolcas sostuvieron su desafío y llegaron repentinamente al centro de la isla en varias decenas de canoas. Fueron rechazados, pero no destruidos, de ninguna manera: los resultados de la batalla no fueron concluyentes y cada ejército se retiró y se agazapó en su propio territorio de la isla. La gente recordó durante mucho tiempo el sombrío silencio.

Con todo, tal situación no podía durar: el huey altépetl de Tenochtitlan era demasiado poderoso. Finalmente —no queda claro si fueron días o meses después—, los pobladores de la ciudad y los aliados que habían acudido en su apoyo estuvieron del todo preparados para lo que tenían que hacer y formaron un gran ejército. Algunos decían que la gente de Tlatelolco estaba tan furiosa que las mujeres desnudaron su cuerpo en un gesto insultante y que aquellas que podían arrojaban su leche al enemigo que se aproximaba. Eso puede haber sido cierto: el autor de Anales de Tlatelolco afirma casi con orgullo que las mujeres del altépetl también combatieron contra los españoles en las últimas etapas de la guerra, como si hubiera sido algo que los tlatelolcas consideraban culturalmente apropiado para sus mujeres en momentos extremos;[35] no obstante, si fue verdad que las mujeres de Tlatelolco combatieron en esa ocasión, sus acciones no disuadieron a los hombres de Tenochtitlan, encabezados por el propio Axayácatl, y entre esas tropas había mucho más tenochcas. Éstos empujaron a los guerreros tlatelolcas restantes hasta el extremo norte de la isla, a la zona pantanosa del lago, y aun allí los persiguieron, golpeando las cañas para hacerlos salir y matándolos donde quiera que los encontraban. Se decía que los tenochcas «los hacían graznar como patos» y, en adelante, si alguien quería burlarse de un tlatelolca, solamente tenía que llamarlo «pato».[36]

Ahora bien, quizá lo más importante sea que los tenochcas pusieron fin al linaje noble de Tlatelolco y prohibieron que alguien se sentara en su petate de caña para siempre. Moquihuixtli fue arrojado desde las alturas de la pirámide del templo de su pueblo, o él decidió arrojarse al vacío y poner fin a su propia vida: los narradores de historias no pudieron ponerse de acuerdo al respecto; pocos hombres sabían la verdad, quizá únicamente aquellos que se abrieron paso luchando para llegar hasta la cima del templo. La historia de su caída perduró en la memoria popular; un dibujo de su gran descenso de la pirámide constituyó una dramática imagen en una historia preparada más tarde para los españoles curiosos.[37] A partir de ese momento, según dijo Axayácatl, los tlatelolcas pagarían tributo como todos los demás, incluida una cuota de esclavos para el sacrificio. Este último fue un tributo muy pesado, porque comprometía al pueblo derrotado a librar guerras contra otros, guerras para las que los tlatelolcas no estaban preparados en esos momentos; al final, no obstante, Axayácatl no parece haberlos obligado a cumplir la exigencia: un anciano que era pariente tanto de Axayácatl como de Moquihuixtli se postró ante el huey tlatoani y le pidió clemencia para su gente.[38]

Durante el periodo de 1470 a 1490, el poder mexica aumentó de manera significativa y Axayácatl intervenía habitualmente en el gobierno de otros altepeme. En 1472, por ejemplo, Nezahualcóyotl, el anciano tlatoani de Texcoco, que se había unido a Itzcóatl para derribar a Maxtla y los tepanecas en la década de 1430, había muerto, lo cual había marcado el final de una era. Según un recuento, Nezahualcóyotl dejó atrás 60 hijos y 57 hijas; muchos de esos descendientes deseaban gobernar. Naturalmente, Axayácatl quería que un hijo de una pariente cercana suya fuera el heredero, e incluso ya había sido elegido uno: Nezahualpilli, cuyo nombre significa «niño que ayuna» e implica una referencia a su padre, «coyote hambriento». El problema era que sólo tenía nueve años —algunos decían que en realidad tenía apenas siete— y le iba a ser difícil superar a sus 59 hermanos mayores, varios de los cuales tenían una madre noble. Más tarde, los españoles asentirían sabiamente y dirían que el pequeño niño debió haber heredado, porque era el único heredero legítimo, y un fraile imaginó escenas trágicas en las que un Nezahualpilli envejecido casi había abandonado la esperanza de que su esposa le diera un heredero. Ahora bien, en esa época, la idea de que únicamente un hijo de una mujer en particular pudiera heredar no era una noción concebible o que existiera en el poligínico mundo nahua; a la gente le habría divertido mucho la idea de que no hubiera otras opciones con 117 hermanos disponibles; el problema no era que Nezahualcóyotl no tuviera herederos, sino que tenía demasiados.[39]

Axayácatl se anticipó mucho para proteger las pretensiones de Nezahualpilli: algunos de los hijos mayores habían sido eliminados incluso antes de la muerte de su padre. Uno al que los narradores de la historia llamaron Tetzauhpiltzintli (Príncipe Aterrador, literalmente) fue acusado de almacenar armas y de no obedecer a su padre, por lo que fue ejecutado. El huey tlatoani tenochca insistió en ello, a pesar de que se decía que el viejo Nezahualcóyotl había llorado. Haya sido cierto o no, después de la muerte del viejo huey tlatoani, Axayácatl envió de inmediato tanto guerreros como sobornos a Texcoco: la mayoría de los medios hermanos aceptaron ser sobornados, pero unos cuantos, que nacieron en los primeros años cuando Nezahualcóyotl se encontraba fugitivo en la región de Tlaxcala, llegaron a hacer la guerra. Esto ayudó a algunos de los otros que habían sido criados en Texcoco a hacer causa común y ponerse del lado de su hermano menor, Nezahualpilli, con el propósito de mantener el poder fuera de las manos de los orientales, los hijos de su padre con una esposa fallecida mucho tiempo atrás.[40]

También ayudó el hecho de que el niño fuera el candidato preferido de Tenochtitlan. Naturalmente, había cierto resentimiento por el hecho de que los mexicas siempre les dieran órdenes, pero Axayácatl pagó generosamente con tierras y títulos a los candidatos rechazados, y, debido a que había tantos herederos potenciales, la llegada de sus emisarios a la escena evitó un baño de sangre interno de texcocanos que podría haber tenido lugar de no haber llegado esos refuerzos. Axayácatl prometió de manera implícita continuar apoyando a Texcoco fielmente en sus tratos con otros altepeme, siempre que su candidato elegido fuese el huey tlatoani. En resumen, el dominio de los mexicas no consistía sólo en tácticas terroristas, al menos no entre sus amigos; en algunas ocasiones, Axayácatl incluso era lo bastante prudente como para dar un paso atrás y dejar que los habitantes de un altépetl se salieran un poco con la suya; tal fue el caso en Chalco: las conversaciones se iniciaron después de que Quecholcóhuatl cantara su canción política en 1479 y, finalmente, se restablecieron los linajes reales de los cuatro altepeme de Chalco y se convirtieron en parte del círculo interno del huey altépetl tenochca. Axayácatl buscó mantener una estabilidad perfecta dentro del valle central.

Más tarde, en 1481, después de sólo 12 años de gobierno, Axayácatl murió. Como era joven cuando asumió el cargo de huey tlatoani y era un activo guerrero, parece probable que haya muerto en batalla, pero los historiadores de su pueblo no lo dicen, pese a que sí mencionan las ocasiones en que fue herido o casi capturado, o cuando él mismo hizo capturas espléndidas.[41] Evidentemente, murió antes de que su pueblo estuviera listo para una transición, porque, después de su muerte, se produjo una lucha fratricida: el consejo de nobles eligió a Tízoc, su medio hermano mayor, para sentarse en el petate; sin embargo, no debe de haber reunido la cantidad de apoyos necesarios para mantenerse en el poder, porque, según las historias, cayó como un cobarde a pesar de haber librado una guerra casi constante. Murió después de sólo unos cinco años de gobierno —algunos narradores dicen que cuatro, otros que seis— y la gente hablaba abiertamente sobre la probabilidad de que haya sido envenenado por una facción enemiga. Después lo siguió su hermano Ahuízotl, que gobernó con bastante éxito, pero cuando murió, en 1502, se esperaba sin dudarlo que el péndulo del poder volviera a la otra rama de la familia, la que descendía de Huitzilíhuitl, no de Itzcóatl. Bajo Ahuízotl, Tlacaélel, el viejo Cihuacóatl, ya había muerto y había sido reemplazado por uno de sus hijos; la institución del consejo se había solidificado y sus reuniones continuaron de forma ininterrumpida a pesar de la pérdida de una persona clave. En su selección del huey tlatoani, el consejo de nobles apoyó abrumadoramente a un hijo de Axayácatl, Moctezuma Xocoyotzin, el Joven.[42]

En 1502, Moctezuma Xocoyotzin era un personaje joven y carismático; más tarde, la posteridad lo caracterizaría como alguien temeroso y pusilánime, pero las primeras fuentes en náhuatl lo describen de manera muy diferente: era un hombre duro, con un programa muy difícil. Aunque él no habría usado esos términos por no haber estudiado los libros de texto de ciencias políticas del siglo XX, su objetivo era nada menos que la creación de un verdadero aparato estatal capaz de ejercer un dominio mucho más amplio que el de las situaciones cara a cara. Por el momento, no había más levantamientos provenientes del interior del valle central, no más rebeliones por parte de altepeme como Chalco o Tlatelolco; así, los mexicas estaban listos para establecer un dominio más completo sobre los varios cientos de altepeme fuera de la cuenca interior, de los cuales ellos (y sus socios en el imperio) ya extraían tributos, pero a los que por lo general se había dejado que se gobernaran a sí mismos mientras no se rebelaran.

Moctezuma quería aumentar el grado de dominio directo: comenzó por establecer 38 altepeme administrativos (más tarde, llegaron a ser 55), cada uno con su propia burocracia rigurosamente organizada, y envió representantes de su gobierno a vivir en cada uno. En una ciudad lejana, en el valle de Toluca, crearon barrios con nombres (en náhuatl) como «Lugar de los señores del templo», «Lugar de los comerciantes», «Lugar de los gobernantes» y «Lugar de los mexicas»,[43] y construyeron guarniciones militares permanentes en lugares clave para apoyar a los mexicas que estaban dispersos por todas partes. La cadena de mando entre los más altos funcionarios del huey tlatoani de Tenochtitlan y los personajes menores que vivían en los diferentes lugares se delineó cuidadosamente y después se registró en documentos que ilustraban esas relaciones políticas.[44] Los estudios arqueológicos han revelado que la gente del campo fuera de la cuenca central continuó prosperando en gran medida. Los anteriores gobernantes de la «Triple Alianza» habían alentado el comercio entre las regiones: los mercados locales vendían artículos útiles, como agujas de cobre, jarros de sal y pequeñas campanillas de bronce llamadas cascabeles (usadas en los bailes y las ceremonias). No había razón para que la vida cambiara mucho; sólo en raras ocasiones un noble local recalcitrante veía atacada su casa y su linaje destruido, pero, en general, eso no era lo que Moctezuma tenía en mente.[45]

La tarea más importante de los funcionarios mexicas locales era cobrar a tiempo todos los tributos exigidos; continuaban trabajando en la sincronización de los diferentes calendarios de los altepeme, de tal manera que estuviera claro cuándo se debía pagar el tributo, y celebraban ceremonias públicas, registradas en pinturas, en las que describían lo que debía cada altépetl y cuándo debía pagarlo;[46] no obstante, el cobro de los tributos ya no era la única tarea de los funcionarios: también apoyaban a los comerciantes nahuas que se dedicaban al comercio de larga distancia, los que, si no contaban con el respaldo de la autoridad del huey altépetl de los mexicas, estaban a merced de los funcionarios locales; con ese apoyo, podían organizar el comercio de objetos de lujo obtenidos en lugares impresionantemente lejanos.[47] Los funcionarios también supervisaban las negociaciones diplomáticas locales, concernientes en su mayor parte a los matrimonios y la herencia, y actuaban como jueces que hacían respetar ciertas nociones de derecho y justicia, sobre todo en lo concerniente a la propiedad de la tierra, que Moctezuma deseaba ver normalizada, porque, en cada lugar, algunas tierras estaban destinadas para mantener a Tenochtitlan. El tlatoani de cada altépetl continuaría, como siempre lo había hecho, distribuyendo las tierras de cultivo entre su propio pueblo, pero, en el caso de cualquier disputa no resuelta y, ciertamente, de cualquiera con otros altepeme, la decisión sobre la adecuada distribución de las tierras era una prerrogativa de los jueces tenochcas. Éstos intervinieron con cierta frecuencia y años más tarde, mucho después de que los españoles ya estuvieran en el poder, algunas familias locales todavía mostraban resentimiento contra las decisiones de Tenochtitlan, que, en ese entonces, por lo general todavía estaban vigentes debido al peso de la costumbre.[48]

La visión que Moctezuma y sus consejeros tenían de un cuerpo político bien regulado fue de alguna manera producto de muchas generaciones de tradición nahua: durante mucho tiempo, su organización política había girado en torno a lo que un destacado historiador llamó una especie de «principio celular»;[49] es decir, no se consideraba que un ser humano estuviera solo en la vida, sino que únicamente existía en relación con los otros; tampoco existía un grupo solo, sino que prosperaba en virtud de sus relaciones con los otros grupos que lo rodeaban. Las familias se agrupaban en clanes basados en el parentesco (usualmente llamados calpulli, aunque en ocasiones recibían algún otro nombre), los calpulli se agrupaban para formar un altépetl y los altepeme a su vez se reunían en un huey altépetl. Se entendía que la armonía del todo dependía de que cada segmento celular hiciera su parte: desde tiempos inmemoriales, las tareas desagradables (como el mantenimiento de un templo local, o la limpieza de las malas hierbas de una orilla del lago para formar un puerto o el cobro de los tributos para entregarlo a un conquistador) se habían rotado entre las diferentes partes del sistema de gobierno. Asimismo, existía la tradición de pasar el gobierno de un linaje a otro con el propósito de evitar el resentimiento entre los descendientes de cada linaje. En cierto sentido, el huey altépetl de Tenochtitlan se había vuelto lo bastante poderoso como para formalizar algunas de esas tradiciones a una escala muy vasta, pero con un toque perverso: ellos, y ningún otro, serían siempre la cabeza de ese cuerpo político cuidadosamente equilibrado, una posición que les había costado mucho trabajo alcanzar.

La organización social comenzaba en la casa. Tenochtitlan ofrecía un brillante ejemplo del mundo que Moctezuma tenía en mente; allí, los cuatro barrios o altepeme menores de la ciudad fueron divididos aún más, siguiendo las líneas del calpulli, en unidades similares a parroquias o barrios, cada una con sus propios pipiltin (plural de pilli, «persona noble»), las familias de nobles, entre los macehualtin (plural de macehualli, «persona del común»), las familias de la gente común. Los macehualtin sostenían a los pipiltin mediante el pago del tributo; trabajaban arduamente en las chinampas o en el taller de un artesano, mientras que las familias nobles organizaban sus tareas. En general, a lo largo de los años, había habido poca tensión en el seno de cada calpulli: ciertas familias habían sido más especiales que otras durante tantas generaciones que su linaje era incuestionable y, como en todos los aspectos de la vida, se entendía que cada categoría de persona tenía una función importante que debía desempeñar. A menudo, los mexicas concebían la sociedad como una de sus aves favoritas: el pilli podía ser la cabeza, pero los macehualtin eran «la cola, las alas», y, ¿qué pájaro podría volar sin su cola y sin sus alas? Era una idea hermosa y profundamente familiar para los mexicas.

Ahora bien, hay indicios de que, en años posteriores, esa relativa paz se vio amenazada con más frecuencia que antes. A medida que los pipiltin llevaban a su casa un número cada vez mayor de mujeres cautivas, tenían más hijos, por lo que existía la amenaza de que las familias de los pipiltin se volvieran demasiado numerosas en relación con las de los macehualtin. Ya durante el reinado de Moctezuma se había llegado a la conclusión de que el huey tlatoani tenía demasiados hijos como para esperar que los macehualtin los mantuvieran a todos con sus tributos; se recordaba que había dicho: «No todos mis hijos gobernarán» y llegó a la conclusión de que deberían ser instruidos para mantenerse como artesanos de élite, es decir, como lapidarios, escultores y tlacuiloque;[50] no obstante, el problema no hizo más que aumentar y en Texcoco ocurrió lo mismo: una anciana del siglo XVI recordaba cómo había sido su adolescencia durante los últimos años de la primera década del siglo XV: «Antes, mientras crecía, había un número infinito de pipiltin. ¡Cuántos pipiltin había, los tecpan de los que eran pipiltin y gobernantes! Era como un gran tecpan. Había innumerables pipiltin menores y parientes aun menores, y uno no podía contar a los macehualtin que eran sus dependientes o a los esclavos: eran como hormigas».[51] Todo eso no hizo más que crear muchos problemas logísticos: los pipiltin tomaron decisiones complejas acerca de qué miembros de la familia contarían como pipiltin, en el sentido de que dependerían del tributo de los macehualtin, y quién podría o no considerarse como un posible heredero; incluso crearon una terminología al respecto y decidieron que era absolutamente necesario heredar la condición personal oficial por medio de la pertenencia a la línea masculina, reduciendo así a la mitad los pretendientes.[52]

En ese momento, la organización de cada calpulli se hizo rígida: cada uno tenía sus propios funcionarios encargados de almacenar los tributos y organizar las obras públicas (como la reparación de los templos), y de escuchar y dar solución a las disputas. Había funcionarios distintos para hacerse cargo de las quejas de los macehualtin y de las de los pipiltin, así como una especie de tribunal superior que supervisaba a ambos: el último se llamaba tlacxitlan, que significa «lugar al pie [de algo]» —en ese caso, implícitamente, al pie de la regla—. No había leyes escritas, pero todos entendían ciertos principios de derecho tradicionales y los jueces dictaban sanciones a quienes los infringían; por ejemplo, todos entendían que el adulterio era un crimen que se castigaba con la lapidación o el estrangulamiento. La naturaleza exacta del delito difería según el sexo: una mujer casada no podía tener ninguna relación sexual fuera del matrimonio, mientras que un hombre casado sí podía, pero, si se acostaba con una mujer casada, entonces también él era adúltero. Una persona endeudada podía vender a su hijo como esclavo, pero una persona joven que se convirtiera en esclavo de esa manera tenía derecho a ciertas protecciones y a manumitirse si podía pagar por ello. En teoría, esos derechos persistieron en todas partes: más tarde, cuando los españoles les preguntaban, algunas personas insistían en que, en ocasiones, los tlatoque mexicas intentaban ayudar a las familias a comprar a sus seres queridos que habían sido llevados a lugares distantes; en realidad, no obstante, una vez que habían sido llevados al oriente, habría sido imposible encontrarlos. Con todo, en la mente de miles de personas existía el concepto de una ley fija, aun cuando no hubiera un código escrito.[53]

Los numerosos mercados —tanto los pequeños de cada calpulli como el enorme que se había desarrollado en el extremo norte de la isla, en Tlatelolco— también eran administrados con gran celo por unos funcionarios que, en última instancia, respondían a Moctezuma y su consejo. Las mujeres eran una parte importante de la vida del mercado como compradoras y vendedoras, y por esa razón algunos de los funcionarios que gobernaban el comercio también eran mujeres, las cuales llevaban con orgullo las varas de su oficio y no temían denunciar o castigar ellas mismas a los delincuentes. Todo aquel que hubiera robado a los vendedores o engañado a los clientes, o que incluso hubiera participado en una riña en el mercado, lo lamentaría.[54] Años más tarde, un español que visitó el mercado de Tlatelolco cuatro días después de la llegada de los europeos lo recordó con una especie de asombro, porque era muy grande y, no obstante, estaba muy bien ordenado: «quedamos admirados de la multitud de gente y mercaderías que en ella había y del gran concierto y regimiento que en todo tenían; y los principales que iban con nosotros nos lo iban mostrando: cada género de mercaderías estaban por sí, y tenían situados y señalados sus asientos».[55]

En una sección del mercado se encontraban los artículos de lujo: oro y plata, turquesa, jade y otras gemas, así como plumas de pájaros exóticos, que los comerciantes vendían a los artesanos como materia prima y a los clientes acaudalados como textiles finamente elaborados y como hermosas joyas. Del mismo modo, vendían hilos o telas de algodón simples y también tilmatli, «tilmas», y otras prendas bellamente bordadas. En otra sección ofrecían leña y madera, así como maderas talladas en forma de mangos de herramientas, remos y columnas para edificios. Vendían cabezas de hacha y agujas de cobre, papel de corteza blanca, ocote para antorchas, pelotas de goma, hierbas medicinales, tabaco, pipas y rimeros de ollas y platos de cerámica; productos hechos de yute: cordeles, cuerdas, redes y sandalias, así como todo tipo de pieles de animales, curtidas o sin curtir, teñidas o sin teñir, y metlatl con su metlapilli —metates con su mano—, mollicaxtli y temolcáxitl —molcajetes—, y finos cuchillos o espejos de obsidiana, en los que uno podía ver cada detalle de su cara. En un rincón, los hombres podían pagar para que les cortaran el pelo; en otro, podían comprar un esclavo o encontrar una prostituta.[56]

Con todo, la sección que más impresionaba a las personas que nunca antes habían estado en el mercado era la de venta de alimentos, cuyos puestos ofrecían de todo: toda clase de maíz y frijol, todas las variedades de sal y hierbas; aves y otros animales que cantaban y daban voces en sus jaulas; había frutas y verduras, cacao y miel, huevos de aves y las deliciosas barras de algas secas del lago; sin embargo, lo más notable en Tlatelolco, lo que lo hacía diferente de los mercados de alimentos de los barrios, era que la comida se podía comprar parcialmente preparada para los clientes que tuvieran demasiadas ocupaciones como para preparar todo desde cero. Se podían comprar tortillas y pastelillos, calabaza ya cortada en trozos, chiles ahumados y cacao molido. Los compradores hambrientos podían ir a lo que realmente era un restaurante: un puesto donde la comida preparada estaba disponible para su venta.[57]

Los médicos y los curanderos, tanto hombres como mujeres, también daban consulta fuera del mercado, donde vendían una variedad de hierbas que, según la experiencia les había enseñado, ayudarían a tratar diferentes dolencias: ampollas, estreñimiento, diarrea, picazón en la piel, úlceras en los ojos, dolor de cabeza o fiebre. También podían lanzar piedras, como se lanzan los dados, con el propósito de determinar el mejor tratamiento para una dolencia misteriosa, o hacer una visita a domicilio para llevar a cabo una ceremonia diseñada para expulsar del cuerpo una fuerza maligna. Tiempo después, algunos frailes españoles bien intencionados insistirían en que había algunos médicos que solamente se ocupaban de hierbas eficaces, mientras que otros malvados se aprovechaban de las supersticiones de la gente: era la manera como los frailes intentaban salvar la reputación de algunos de los médicos indígenas a los ojos de los europeos; sin embargo, las descripciones existentes dejan en claro que los que a menudo trabajaban con medicamentos y los que llevaban a cabo ceremonias eran los mismos.[58]

Lo más asombroso, al menos para los recién llegados, era que el mercado también servía como depósito de la orina recolectada en vasijas de barro en los hogares de toda la ciudad. No queda claro si se pagaba a las personas por lo que llevaban o si las multaban por lo que no llevaban. Como fuera, la práctica tenía dos propósitos: la recolección de los desechos en un lugar hacía que la mayor parte de la ciudad estuviera muy limpia; por lo demás, se necesitaba amoniaco para curtir las pieles y hacer cristales de sal, y no había mejor fuente que la orina de las decenas de miles de habitantes de la isla: las canoas llenas de cuencos se alineaban cerca del mercado y, allí, los curtidores y los fabricantes de sal compraban los suministros que requerían.[59]

No eran únicamente los tribunales y los mercados los que estaban regidos por un sistema de gobierno cada vez más definido: los templos y las escuelas también se convirtieron en los bastiones de un grupo de funcionarios muy bien organizados: en la época de Moctezuma Xocoyotzin, casi todos los niños de la ciudad, hombres y mujeres por igual, pipiltin o macehualtin, recibían su educación en las escuelas dirigidas por los templos: ingresaban a esos internados alrededor de los 13 años y permanecían en ellos algunos años más, por lo que pasaban el periodo más difícil de la adolescencia fuera de su casa, al igual que los jóvenes europeos que hacían su aprendizaje. Todas las niñas aprendían las oraciones adecuadas para la vida diaria y para la ceremonia de su matrimonio: aprendían a hilar, tejer y bordar, si todavía no habían adquirido suficiente habilidad, y también sus deberes como futuras esposas y madres; descubrían, por ejemplo, que dormirían muy poco durante gran parte de su vida adulta y que no debían resentirse por ello: «Ésta es la tarea que debes hacer: ser dedicada día y noche. Suspirar muchas veces a la noche, al viento que pasa. Llamar, hablar, gritar, especialmente en tu lugar de descanso, el lugar donde duermes. No practiques el placer de dormir». Las madres lactantes y las que tenían niños pequeños podían pasar de pie parte de la noche y, aun así, debían levantarse temprano para transportar el agua, encender el fuego y preparar el desayuno sin quejarse. Cuando llegara ese momento, una mujer joven no debía sorprenderse. Los adultos la estaban preparando para manejar la dureza de la realidad.[60]

Todos los niños estudiaban el arte de la guerra, a menos que hubieran sido seleccionados como probables sacerdotes o nacieran en una familia de comerciantes. Los comerciantes formaban su propio grupo, muy unido, y educaban a sus hijos para las agotadoras caminatas por regiones desconocidas; los sacerdotes eran educados en una escuela separada, donde aprendían mucho más que otros niños sobre los asuntos religiosos, el calendario y el sistema de escritura pictográfica. Además de esos dos grupos, todo joven tenía que aprender a ser un guerrero, lo cual había sido así siempre en casi todos los pueblos de México, pero, en esa época, la posición predominante de los mexicas dependía absolutamente de su éxito: no había lugar para el fracaso o la duda si no querían que todos los altepeme circundantes que odiaban al suyo se alzaran contra ellos. Los jóvenes aprendían un oficio con sus padres en casa, tal vez torneando vasijas de cerámica o haciendo pequeños animales dorados con moldes de carbón y cera, o pegando en los escudos las aterciopeladas fibras de plumas exóticas para formar diseños intrincados, pero, cuando tenían unos 13 años, todos partían de su casa para entrenarse como guerreros. En las primeras semanas después de comenzar la escuela, barrían y recolectaban leña; cantaban por las tardes y se divertían, y los ejercicios violentos comenzaban gradualmente: los muchachos aprendían a soportar el dolor y a combatir; ya como adolescentes mayores, podían acompañar a los guerreros a las batallas, en el entendido de que grupos enteros de ellos debían tratar de hacer un cautivo, separando de su cohorte a un hombre en el campo de batalla para después, trabajando juntos como una unidad bien preparada, derribarlo.[61]

A los 20 años, aproximadamente, los jóvenes terminaban el periodo de aprendizaje: si, para entonces, uno de ellos no había matado a un enemigo o tomado cautivos por sí solo, debía temer que su vida estuviera llena de vergüenza; si, en los años de entrenamiento, había quedado claro que un muchacho en particular simplemente no podía pelear con éxito, podía ser designado como tameme, «cargador»: el resto de su vida podría, por ejemplo, recorrer las orillas de la ciudad por el lago en una canoa cargada con ollas de agua dulce para dejarlas en los lugares designados y todo el mundo sabría por qué. No sabemos con qué frecuencia se convirtió en realidad tal destino, pero la simple amenaza de padecerlo debe de haber pesado mucho sin duda a medida que un adolescente alcanzaba la madurez.[62] Si, por otro lado, un joven era especialmente hábil en el combate, ganaba honores para sí y toda su familia: un macehualli podía llegar a ser un quauhpilli, un «caballero águila», es decir, un pilli honorario; los esclavos y otro botín que trajera de la batalla lo harían rico; si quisiera, podría tomar más de una esposa, al igual que un pilli de cuna, porque podría mantenerlas y a los hijos que tuviese con ellas. Era frecuente que esos hombres fueran honrados con un cargo oficial y nadie discutía su derecho a ocuparlo.[63]

Por otra parte, otros muchachos eran educados para ser sacerdotes. Los sacerdotes que los preparaban, que tenían mucho poder sobre la vida de esos jóvenes, parecen haber abarcado una amplia gama de personalidades: algunos eran recordados como sabios y reflexivos; otros, sin sorpresa alguna, eran brutales; después de todo, estaban allí para enseñar a una nueva generación a asumir sus deberes en los sangrientos rituales del sacrificio. Cuando un estudiante de un calmécac, como se llamaba a las escuelas de los pipiltin, cometía una infracción particularmente grave, como darse a la bebida, era condenado a participar en una ceremonia en la que los sacerdotes intentaban ahogarlo —o fingían intentarlo—: «Lo sumergieron en el agua y lo arrastraron. Fueron tirando de él por los cabellos. Lo patearon. Mientras nadaba bajo el agua, agitándose, pataleando, arremolinándola a medida que avanzaba, logró escapar de las manos de los sacerdotes […]. Cuando finalmente llegó a la orilla, se tumbó allí medio muerto, respirando, jadeando en su agonía última». En ese momento, se permitía que los padres del muchacho lo llevaran a su casa. El sistema no carecía de cierta impureza moral: si los padres estuvieran convencidos de que su hijo no era un buen nadador y, por lo tanto, podía morir, podían sobornar a los funcionarios del calmécac: «Daban a los sacerdotes un guajolote o algún otro tipo de comida para que lo dejaran en paz».[64]

Los sacerdotes, en general, ejercían un poder cada vez mayor a medida que se hacían profesionales y pasaban a formar parte del aparato del Estado. Tradicionalmente, todos los meses del calendario ceremonial nahua habían visto morir a víctimas de los sacrificios, pero, hacia el final del periodo de Moctezuma Xocoyotzin, fueron asesinados tantos cada mes en Tenochtitlan que un gran número de sacerdotes tuvo que haber trabajado de tiempo completo, preparándose, organizando los sacrificios y limpiando después de éstos: limpiaban los cráneos y los incrustaban en grandes tzompantli. Ya no mataban sólo a los imitadores especialmente ataviados como el dios, sino también a un número variable de cautivos ordinarios, de cuyos cadáveres, despatarrados en los escalones más bajos de la pirámide, se creía que habían recibido en los brazos la figura del dios mientras descendían. Los sacerdotes que drogaban a las víctimas, las ataban, les cortaban el corazón y quemaban lo que quedaba de ellas deben de haberse acostumbrado a sus actividades con el tiempo: con los restos de los sacrificados, preparaban infusiones imbuidas espiritualmente, que quizá los sacerdotes deben de haberse llevado a los labios desde tiempos inmemoriales; ya para entonces enviaban porciones del brebaje sagrado a los hogares de los pipiltin para que también lo compartieran, figurativa o literalmente. Dado que las familias de pipiltin polígamas aumentaban en número con rapidez, esa práctica llegaba a la vida de una proporción cada vez mayor de personas. El propio Moctezuma pasaba una cantidad exorbitante de tiempo desempeñando una función en el sacrificio: en coyunturas clave, se le convocaba constantemente para que participara en muchas de las ceremonias mensuales. Para él, ir al campo de batalla ya no era factible, porque debe de haber estado demasiado ocupado participando en las ceremonias públicas en las que corría la sangre.[65]

Sólo unas cuantas décadas antes, la sociedad mexica no podría haber dedicado tanto tiempo, mano de obra y energía psíquica a los rituales de la muerte, pero su fortaleza le permitió hacerlo en las últimas décadas, y sus gobernantes estaban convencidos de que, si podían, debían hacerlo, porque creían que la práctica producía en los altepeme distantes un terror severo. Para entonces, varios personajes de la élite y sus sacerdotes claramente tenían una visión cínica del tema del sacrificio humano: cuando estaban haciendo la guerra a los pueblos de los límites de sus dominios que deseaban incorporar a su huey altépetl, se apoderaban de algunos de los hombres y los llevaban a Tenochtitlan, no en una procesión pública para que pudieran servir para los sacrificios, sino en secreto, para que pudieran obligarlos a observar estos últimos; después eran liberados con el propósito de que comunicaran a su pueblo lo que les esperaba si no aceptaban pacíficamente los términos mexicas: «Así fueron deshechos y así los desunieron», afirmó más tarde un hombre que había visto esos espectáculos.[66] A Moctezuma le agradaba especialmente llevar a esos visitantes a observar la ceremonia del sacrificio de guerreros en el mes dedicado a honrar a la Tlacaxipeualtli, la «desolladora de hombres», cuando los guerreros capturados se veían obligados a combatir por su vida, sólo para ser sacrificados de todos modos. Definitivamente, había un lado oculto del mesurado y bien lubricado funcionamiento de la hermosa ciudad.

En ocasiones, los hilos del poder amenazaban incluso a los pipiltin más encumbrados del valle central. En 1498, justo antes de que Moctezuma Xocoyotzin asumiera el cargo, las hijas de muchas de las principales familias de pipiltin de la ciudad fueron llevadas a la cercana Texcoco para presenciar un espectáculo horrible como una lección sobre la importancia de la obediencia y el dominio de uno mismo. Tiempo atrás, antes de morir, Axayácatl había casado a su hija, llamada también Chalchiuhnenetzin, Muñeca de Jade, como su trágica tía, con el joven Nezahualpilli, el muchacho que él mismo había sentado en el trono de Texcoco. Cuando los dos adolescentes crecieron, descubrieron que no eran adecuados el uno para el otro: quizá Chalchiuhnenetzin era arrogante, debido a la importancia de su padre. Entonces, Axayácatl murió y su hija quedó en una situación vulnerable: Ahuízotl, su tío, que nunca había aceptado que Axayácatl fuera elegido antes que él, gobernaba ahora en Tenochtitlan y, sin duda, quería una esposa principal diferente para Nezahualpilli. Los rumores afirmaban que la noble heredera mexica había cometido adulterio con al menos dos hombres, y el propio Nezahualpilli creía que lo había hecho o había sido convencido por el hostil Ahuízotl de que debía fingir que lo creía; por lo tanto, ordenó que su esposa y sus amantes, así como todas las personas que los habían cubierto, fueran ejecutados mediante la lapidación y el estrangulamiento, tal como lo exigía la ley para todos los que cometían adulterio. Muchos años después, una anciana recordaría los acontecimientos de ese día: «Vino gente de los altepeme de todos los alrededores para verlo. Las señoras vinieron con sus hijas, a pesar de que todavía podían estar en la cuna, para que vieran. […] Incluso algunos tlaxcaltecas y gente de Huexotzinco y Atlixco vinieron a ver, aunque eran nuestros enemigos»;[67] asimismo, recordó que Nezahualpilli había recuperado su honor al ofrecer una fiesta inolvidable, y dijo que con esa fiesta había avergonzado a todos aquellos mexicas que alguna vez hubieran ofrecido una. La anciana era una niña entonces y el banquete le había causado una enorme impresión, mucho más que las ejecuciones públicas.

Nunca sabremos si la hija de Axayácatl realmente tuvo tan poco juicio como para tener amantes y, aun cuando lo hubiera hecho, podría haberse salido con la suya si no hubiera habido, entre la gente cercana a Nezahualpilli, quienes quisieran ver a otra mujer convertirse en la esposa principal. Claramente, los enemigos de su linaje habían actuado con rapidez, pensando que podrían mejorar su propia posición respecto de la sucesión;[68] sin embargo, su muerte no resolvió los asuntos a favor de nadie en particular, simplemente dejó libre el campo de batalla. Una mujer noble del barrio de Atzacoalco, en Tenochtitlan, era una esposa favorita que dio a luz a 11 hijos de Nezahualpilli, y mucha gente dio por hecho que uno de esos hijos sería el heredero.[69] El mayor de ellos, Huexotzincatzin, era un hombre popular: se hizo conocido durante el gobierno de Moctezuma por su participación en los entretenimientos nocturnos de canto, baile y narración de historias; desgraciadamente, en el competitivo entorno político en el que vivía, su amor por esas artes le costaría muy caro.

Lo sucedido a Huexotzincatzin es una larga historia que arroja luz tanto sobre la política como sobre el sexo de los personajes en la cima del poder mexica. Entre las mujeres de su padre Nezahualpilli, había una a la que se valoraba en particular; no pertenecía a un linaje noble, sino que era hija de un comerciante de Tula, por lo que los bardos ni siquiera le dieron un nombre, como casi siempre hacían en el caso de las futuras esposas de un huey tlatoque, sino que simplemente la llamaron «una señora de Tula». Lo que la hizo famosa no fue su belleza, puesto que había muchas mujeres hermosas en la casa de todo tlatoani, sino antes bien su habilidad para hilar poemas y convertirlos en canciones como cualquier hombre. No fue la única mujer con esa habilidad —el arte de hablar siempre fue valorado en el mundo nahua y los anales registran otras mujeres como pintoras, oradoras y cantantes—, pero, entre las mujeres jóvenes, de las que se suponía idealmente que eran recatadas, sí era una rareza.[70] Ahora bien, cuando, más tarde, la señora de Tula se metió en problemas, no ocurrió porque fuera una mujer o siquiera porque fuera una mujer que mostrase mucha determinación en público; antes bien, fue porque ella también, como todos los demás, estaba enredada en la peligrosa política que era producto de la poliginia.

En las funciones de entretenimiento en los patios de Tenochtitlan, Texcoco y otros altepeme, siempre había un toma y daca entre los que ocupaban la pista. Se esperaba que los representantes de más de un altépetl menor brindaran su versión de un momento de crisis en la historia o que más de un noble ofreciera una canción en alabanza a un tlatoani o como recuerdo de una batalla. Los diferentes artistas tomaban su turno sucesivamente; sabían que la expresión de diferentes puntos de vista servía para unir a la gente; no obstante, por lo que Huexotzincatzin y la señora de Tula se hicieron conocidos parece haber sido un poco diferente: se ganaron una reputación por componer poemas que se dirigían uno al otro, y por ser burlones e ingeniosos ante al auditorio. Al romper con la tradición, crearon arte.[71]

¿Qué poemas cantaban en voz alta? Se cuenta con las letras de decenas de canciones nahuas de la época que se superponen en el tema y la metáfora, pero no podemos saber exactamente cuáles versículos eran sus favoritos ni cómo los hilaban en nuevas obras, como lo hacían todos los artistas;[72] con todo, sí se puede tener una buena idea de las posibilidades: en algún momento, uno de ellos seguramente debe de haber cantado uno de los favoritos sobre la fragilidad de las flores, la naturaleza fugaz de las alegrías terrenales. Una canción como ésa habría fluido fácilmente del corazón de una mujer arrancada de su tierra de nacimiento para servir a otros hasta su muerte:

Mi corazón está airado

No nacemos dos veces.

No nos engendran dos veces.

En cambio, dejamos esta tierra para siempre.

¡Estamos en presencia de esta compañía

apenas un momento!

Nunca podré ser, nunca seré feliz,

nunca estaré contenta.

¿Dónde vive mi corazón?

¿Dónde está mi casa?

¿Dónde reside mi casa?

Sufro en esta tierra.

Las siguientes líneas de la cantante fueron dirigidas al dios creador, quien tenía mucho poder para dispensar alegría en medio de los sufrimientos de la tierra: «Desatas tus jades, / ya se entrelazan tus plumas preciosas, / los tocados de flores color de ave zacuan, / los das a los príncipes».[73] Huexotzincatzin podría haber respondido a tal tributo con un típico poema de alegría y risa, tratando de hacer que la mujer sonriera, en lugar de que continuara con los lamentos, pero, de haberlo hecho, el cambio de género habría sido un movimiento sorprendente para el auditorio, o quizás el hombre sí continuó con el mismo tipo de canción mezclada de tristeza, pero miró significativa y directamente a la que había iniciado el diálogo, recordándole que, como todos los que han vivido en la tierra, ella no sería olvidada; fácilmente podría haber hecho referencia a sus ancestros nahuas comunes —dado que las canciones estaban llenas de tales imágenes— y alabar su belleza al mismo tiempo. La vieja canción, conocida en la época de Itzcóatl, decía así: «Te escondiste [te moriste] entre el mezquite de Chicomoztoc. El águila gritaba, el jaguar chilló. Y tú, un pájaro quechol, volaste desde el campo [de batalla] hacia Quenonamican».[74] Cuando uno lee la letra de las canciones que sobrevivieron, escucha su cadencia y aprecia sus poderosas imágenes, se hace evidente que las posibilidades para un encuentro literario muy intenso eran prácticamente infinitas.

Más allá de lo que hayan hecho los dos jóvenes poetas, Huexotzincatzin era el hijo del huey tlatoani y la Señora, su esposa, y al anciano Nezahualpilli no le agradó. En circunstancias normales, seguramente habría manejado el asunto en privado, dado que el culpable era su hijo, pero, en Tenochtitlan, Moctezuma había estado buscando una excusa para reemplazar a Huexotzincatzin como el presunto heredero, y ahora tenía una: quería que el heredero del huey tlatoani texcocano fuera un pariente cercano suyo, alguien que siempre hiciera lo que él le dijese. Su sobrino Cacama, hijo de Nezahualpilli y de una nieta de Tlacaélel, parecía un candidato factible, pero primero tenía que deshacerse de Huexotzincatzin y sus numerosos hermanos sin provocar una guerra civil en el valle central.

A mediados del último año del siglo XV, la anciana que recordaba haber visto las ejecuciones de 1498 también recordó el estrangulamiento de Huexotzincatzin varios años después, un hecho que la disgustó: «Fue castigado sólo por componer canciones para la Señora de Tula», dijo brevemente, y, según los rumores, añadió que Nezahualpilli se encerró en su tecpan para llorar su pena; sin embargo, Moctezuma había sido implacable: afirmó que no habría orden si se les permitía a los pipiltin desacatar las leyes abiertamente e incluso hacer cornudos a sus propios padres, e insistió en que se apretara la cuerda en torno al hermoso cuello de Huexotzincatzin (ninguna fuente menciona de forma explícita lo ocurrido a la Señora de Tula, pero, sin duda, ella también murió, puesto que otras fuentes muestran que los culpables eran castigados en pareja).[75] Moctezuma debe de haber esperado que esa táctica atemorizaría lo suficiente a los hermanos menores de Huexotzincatzin como para permitir que su sobrino se convirtiera en el heredero, y dos de los hermanos mayores se presentaron a negociar de inmediato: aceptaron tierras y títulos —que sus hijos y nietos todavía tenían en la década de 1560—. Los muchachos más jóvenes no eran considerados una amenaza, por lo que Moctezuma los dejó en paz, lo cual fue un error táctico: no muchos años después, uno de ellos sería de los primeros en aliarse con los recién llegados de allende el mar.[76]

Ahora bien, por el momento, tanto en el tecpan de Nezahualpilli como en el de Moctezuma las voces se alzaron al unísono, pero luego cayeron para relatar los apasionados cuentos de la historia. Las caracolas llamaban inquietantemente: en los primeros años del siglo XVI, Quecholcóhuatl, el ejecutante del tambor y cantante que tanto había complacido a Axayácatl, todavía estaba vivo y le encantaba escuchar las actuaciones. Siendo chalca, sabía todo sobre el lado oscuro del poder mexica, pero también conocía y amaba la belleza del mundo que los mexicas habían ayudado a construir, porque veía a los artistas de los diferentes altepeme responder a las obras y la inspiración de unos y otros: no estaban atrapados en los patrones tradicionales, sino ansiosos por experimentar. Lo escuchaba todo y después se inclinaba sobre su tambor y lo hacía hablar (como él lo habría expresado), tal como lo había hecho cuando era joven. Si hubiera tenido una mentalidad filosófica, podría haber dicho que, para que el valle central tuviese tanta paz y espacio para su arte, entonces el caos de la guerra y el difícil predicamento del hambre tendrían que ser expulsados a los pueblos distantes de unos extraños a los que él jamás vería. Así había sido siempre y así sería siempre: los habitantes de las grandes ciudades casi nunca veían a los pueblos vulnerables y destrozados de tierras lejanas que los mantenían —excepto brevemente, en un sentido casi irreal, como víctimas honradas con el sacrificio en ceremonias magistrales—: el pueblo que vivía en Tenochtitlan estaba convencido de que había construido algo que valía la pena proteger por todo el tiempo que estuviera en la tierra.

No muy lejos de los patios del tecpan donde se alzaban las voces, había muchos lugares de almacenamiento, algunos de los cuales eran para los tlilli in tlapalli, los «negros y rojos», es decir, los textos pintados de los tlacuiloque, cuidadosamente enrollados o plegados como un acordeón y colocados en cajas de madera y cestos de carrizo. Unos cuantos eran líneas de tiempo que ilustraban historias y que los narradores de esas historias usaban para recordar qué debían decir durante las actuaciones o para ayudarse a determinar cuándo podría ser apropiada una canción; no obstante, la mayoría de los textos pintados no tenía nada que ver con el arte o la belleza. Ya sea que Quecholcóhuatl lo hubiera sabido o no, la mayoría eran registros comerciales: resoluciones sobre límites y cadenas de mando, linajes de pipiltin y tributos debidos. Moctezuma Xocoyotzin incluso enviaba a personas, a menudo comerciantes atemorizados, para que registraran sus observaciones sobre la clase de negocios que llevaban a cabo en lugares que todavía no habían conquistado y la clase de recursos disponibles ahí. Nezahualpilli murió hacia 1515 y a su muerte estallaron las tensiones en Texcoco, porque algunos de los hermanos menores de Huexotzincatzin habían dado muestras de no estar dispuestos a guardar silencio sobre su derecho a heredar; de nuevo tuvieron que ser sobornados con una gran parte del huey altépetl, al menos por un tiempo. Moctezuma estaba muy ocupado con ese asunto y con una breve guerra que implicó al molesto altépetl de Huexotzinco; tras perder una guerra con Tlaxcala que él mismo había provocado, se vio forzado a recibir a muchos refugiados provenientes de esas tierras. No obstante, también estaba al tanto de lo que sucedía en regiones más distantes: en 1518, envió observadores para que investigaran a unos extraños que aparentemente habían hecho varias apariciones en el territorio maya a lo largo de la costa. Gobernar aquellas tierras precarias exigía una vigilancia eterna, porque la colectividad era un organismo delicadamente ajustado —como la vida misma, donde la ferocidad y la paz iban de la mano— y no se podía esperar que ese organismo se mantuviera solo: en su calidad de huey tlatoani de los mexicas, Moctezuma estaba convencido que valía la pena protegerlo, y su pueblo confiaba en que él lo hiciera; era la definición misma del deber de un huey tlatoani: «El señor tenía gran diligencia en poner velas de noche y de día», recordaban.[77]

Desde donde estaban ocultos, los mensajeros de Moctezuma Xocoyotzin podían ver un largo trecho de la playa. Los recién llegados galopaban en sus bestias —como ciervos enormes, pensaron, pero mucho más robustos— de arriba a abajo por la compacta arena, girando repentinamente y riendo a grandes carcajadas. Sus vestiduras de metal, contra las que las flechas se rompían, brillaban al sol. Los extraños miraban afectadamente hacia los riscos, sabiendo que estaban siendo observados, y los observadores sabían que lo sabían… pero no les importaba; su misión no era mantenerse en secreto, sino obtener información: tomaban notas, registrando cuidadosamente en glifos todo lo que veían ante ellos. Más allá de la playa, las grandes canoas de los extraños estaban ancladas en las olas; los observadores habían visto muchas canoas en su tiempo, pero ninguna tan grande como ésas. En un golpe de puro ingenio, los fabricantes de las canoas habían pensado en colgar mantas de tela de los mástiles para atrapar el viento y acelerar su viaje. Los hombres podían vivir durante muchos días en canoas de ese tamaño; en realidad, podrían haber venido desde muy lejos.[78]

Cuando los mensajeros estuvieron listos, se volvieron para comenzar el viaje de retorno a su ciudad. Conocían las rutas más cortas que conducían desde las húmedas tierras bajas hasta los bosques de pinos; sabían dónde encontrar algún paso por la cadena de montañas que rodeaban el gran valle; sabían cuándo descansar y cuándo avanzar sin descanso. En cuestión de días, se arrodillaron ante su huey tlatoani.

4. Unos extraños para nosotros de aquí

1519

La aterrorizada muchacha y sus compañeros siguieron el sinuoso camino desde la ciudad maya de Potonchán, en la costa del Golfo, hasta la playa donde habían acampado los extraños. Avanzaban entre sombras, rodeados de árboles nudosos y retorcidos —ceibas, caobas, cauchos—, y el camino de tierra brillaba con un gris plateado dondequiera que la luz del sol lograba golpearlo. Caminaban con ellos unos guerreros armados con lanzas, en caso de que alguno tratara de huir repentinamente. Las muchachas iban a ser entregadas como ofrendas de paz a los aterradores recién llegados: no podían escapar a su destino. Cuando el grupo salió a la brillante luz del sol, vieron las gigantescas canoas de las que tanto habían oído hablar, con sus telas colgadas para atrapar el viento. Los hombres barbados se alejaron de sus humeantes fogatas —estaban tratando desesperadamente de mantener alejados a los mosquitos— para mirar con gran descaro a las mujeres que les ofrecían.[1]

Cuando era niña, esa joven mujer tal vez recibió el apelativo de Hija Niña. En su mundo, algunas muchachas se ganaban nombres graciosos y cariñosos —como No Es un Pez o Pequeña Anciana—, o poéticos —como Flor de Venado—, pero a la mayoría las llamaban simplemente Hija Mayor, Hija Mediana o La Menor, al menos hasta que se llegaba a conocer mejor su personalidad.[2] El hecho de vivir en los límites del dominio de los mexicas no permitía que esa Hija Niña se hiciera ilusiones respecto de los sufrimientos de la guerra; no creía en absoluto que ocurrieran por el bien general, sino que, simplemente, así eran las cosas. Si se permitía abrigar algún sentimiento por los mexicas, ése era el odio.

Cuando Hija Niña nació de un noble nahua de Coatzacoalcos, más al oeste a lo largo de la costa, cerca de la actual Veracruz, su madre habría enterrado su cordón umbilical cerca del hogar, como lo hacían casi todas las madres de habla náhuatl, y debe de haber pronunciado una oración como ésta: «Habéis de estar dentro de casa como el corazón dentro del cuerpo. No habéis de andar fuera de casa. No habéis de tener costumbre de ir a ninguna parte. Habéis de ser la ceniza con que se cubre el fuego en el hogar».[3] Era lo que todas habrían deseado para una hija amada, sin embargo, las oraciones de la madre habrían sido en vano: aunque el padre de la niña era un pilli de alta condición, su madre no era nadie importante, probablemente una esclava, y los hijos de esas mujeres eran los más vulnerables en los momentos de crisis.

Y la crisis llegó. La región de Coatzacoalcos era el próximo objetivo de la permanente expansión de los mexicas. Cuando éstos y sus aliados se acercaban a otros altepeme para exigirles lealtad, los hijos de las madres menos poderosas eran quienes generalmente se encontraban en zona de peligro. Ahora bien, a menos que los agresores necesitaran hacer sacrificios de niños durante la festividad anual de Tláloc, nadie pensaba en matarlos, porque eran demasiado valiosos: se les podía criar como dependientes leales de las casas o venderlos como esclavos, y eso fue lo que le ocurrió a Hija Niña. Se desconoce si el pueblo de su padre había logrado evitar la guerra con los mexicas ofreciéndoles una especie de tributo preventivo o si en realidad había perdido una batalla y se había visto obligado a hacer un llamado a la paz mediante el ofrecimiento de un presente. Como haya sido, la niña fue arrancada a su familia y puesta en una canoa con otros cautivos, y, a medida que la canoa se alejaba de la orilla y cortaba rápidamente el agua, llevándola en dirección al sol naciente, no tenía razones para creer que alguna vez volvería a ver su hogar.[4]

Hija Niña parece haber adivinado que la llevarían a uno de los puertos comerciales neutrales que hacían posible el comercio de larga distancia en la Mesoamérica asolada por la guerra y, en la ciudad costera de Xicallanco, situada no muy lejos al oriente, donde vivían muchos comerciantes nahuas, fue vendida a algunos mayas, ya sea por unos cuantos granos de cacao o por rollos de tela de algodón: ésos eran los dos tipos de moneda en la concurrida ciudad políglota que se acurrucaba en una enorme laguna azul. Allí no había pirámides ni monumentos de piedra, sino sólo edificios hechos de barro y troncos de árbol; nadie tuvo tiempo de construir nada más, porque estaban allí para comerciar, no para orar. La gente llegaba de todas partes y nadie había atacado el lugar, porque resultaba muy importante para todos: los comerciantes de todos los reinos dependían de la existencia de esas ciudades.[5]

Desde Xicallanco, la muchacha fue llevada de regreso hacia occidente, a la ciudad de Potonchán, cerca de la desembocadura del río Tabasco, un importante asentamiento de los mayas chontales, los «fenicios de Mesoamérica», como se les ha llamado desde entonces. Los mayas chontales eran un pueblo poderoso, porque sus nobles, casi todos comerciantes, eran muy ricos y usaban su riqueza para comprar alimentos y favores de los agricultores de los alrededores, así como para comprar esclavos a los comerciantes nahuas de larga distancia; los esclavos les permitieron producir grandes cantidades de hermosas telas de algodón, por las que otros estaban dispuestos a pagar mucho.[6]

Las honorables esposas e hijas de los hombres chontales eran quienes hacían la mayor parte de los tejidos, no las mujeres esclavizadas. La creación de telas y de tapices era una tarea sagrada, muy valorada por los dioses; sin embargo, mientras que las honorables esposas dedicaban su tiempo a tejer, se necesitaba que otras mujeres molieran el maíz, hicieran las tortillas, fueran a buscar agua y cuidaran a los niños pequeños. Asimismo, una gran cantidad de otras actividades relacionadas con los textiles podían ser asignadas a los esclavos: alguien tenía que sembrar y cosechar las plantas de algodón; después, era necesario batir y cardar las fibras durante muchas horas para eliminar la suciedad y las manchas; posteriormente, había que hilar las fibras y teñirlas; los tintes tenían que hacerse con plantas o mariscos, y luego debían hervirse los hilos varias veces en ellos hasta que alcanzaran el color deseado. Por último, era necesario combar los telares en preparación para hacer el tejido y, sólo entonces, por fin, la señora principal de la casa podía comenzar la sagrada labor de tejer. En su calidad de muchacha nahua, la joven recién comprada seguramente se adaptó con relativa facilidad a las tareas que le fueron asignadas. Sin duda, antes, en su casa, a los cinco años, ya había comenzado a aprender el manejo de un pequeño huso para hilar el hilo y le habían enseñado también a cocinar y hacer la limpieza.[7]

Con el paso de los años, Hija Niña recibió un nuevo nombre, un nombre de esclava. En su nueva vida, nadie la reclamó como pariente: no era la Hermana Mayor ni la Hija Menor de nadie. No sabemos cómo la llamaron los mayas que la habían comprado; tampoco sabremos si fue obligada a tener relaciones sexuales, aunque eso habría sido un aspecto típico de la experiencia de una mujer esclavizada. A medida que la muchacha crecía hasta convertirse en una adulta joven, no había mucho que diferenciara un año de otro. Entonces, en 1517, la gente del pueblo escuchó que algunos extraños con caras notablemente llenas de pelos habían desembarcado de una canoa muy grande en Champotón, otra ciudad chontal que se extendía al este. Después de una escaramuza, los extraños fueron expulsados, con muchos de sus hombres gravemente heridos, pero también dejaron heridos y moribundos a muchos guerreros chontales. Claramente, esos extraños eran peligrosos para el orden político, el cual requería que los chontales parecieran invulnerables frente a los pueblos circundantes.

Los extraños regresaron al año siguiente y, en esa ocasión, pasaron por alto la quisquillosa ciudad de Champotón; los mensajeros llegaron a toda velocidad en sus canoas para informar que se habían detenido cerca de Xicallanco, pero que no lo encontraron, oculto como estaba en su laguna. Secuestraron a cuatro muchachos que habían abordado la canoa para comerciar y después se dirigieron hacia occidente. Todo Potonchán se mantuvo a la espera: en pocos días, los desconocidos encontraron la desembocadura del río Tabasco y, desde donde se mantenían flotando, podían ver claramente la ciudad. Cientos de guerreros chontales se reunieron a lo largo de la playa y, en decenas de canoas, llegaron con sus arcos y sus flechas listas para avanzar hasta donde se encontraba la enorme canoa de los extraños. A bordo de ésta, un enorme perro vio tierra, saltó por la borda y comenzó a nadar hacia la orilla. Los jóvenes chontales dieron un tremendo grito y bañaron a la criatura con flechas. En unos momentos, algo a bordo de la gran canoa pareció explotar y unos trozos de metal volaron por todas partes, hiriendo a muchos, mientras que otros cayeron a tierra, aparentemente muertos. Los chontales se retiraron.[8]

Todos los hogares eran un hervidero de comentarios. Al día siguiente, los gobernantes de la ciudad enviaron hombres en unas cuantas canoas para tratar de parlamentar, mientras que los desconocidos llevaron a un joven prisionero que hablaba su idioma. El prisionero les dijo a los chontales que había sido secuestrado hacía varios años cerca de Cozumel. Sí, dijeron los guerreros, habían escuchado rumores de que ocasionalmente aparecían extraños a lo largo de la costa oriental de la península de Yucatán y algunos incluso afirmaron que gobernaban una gran isla a seis días de navegación al oriente de Cozumel, pero el año anterior fue la primera vez que habían escuchado una historia completa y coherente sobre lo ocurrido en Champotón. El intérprete les dijo que los extraños eran muy peligrosos y que buscaban un suministro regular de oro y comida. Para los indígenas, eso significaba que estaban exigiendo tributo, por lo que no eran buenas noticias. Los chontales le pidieron al intérprete que les explicara que los mexicas, muy al oeste, eran realmente el pueblo que buscaban si querían oro y otros bienes preciosos, pero que ellos sólo intercambiarían lo que tenían si los extraños devolvían a los cuatro muchachos que habían secuestrado cerca de Xicallanco. Algunos bienes les fueron enviados e intercambiados, pero los muchachos no fueron devueltos y, más tarde ese día, con los vientos favorables, los extraños izaron rápidamente las velas y zarparon.[9]

Nadie podía decir si se habían ido para siempre. Los gobernantes chontales construyeron unas pocas empalizadas y se las arreglaron para que los pueblos vecinos pelearan a su lado si llegaba el caso. La gente siguió cosechando maíz y cacao, y tejiendo sus telas. Sin duda, muchos habían olvidado el incidente o lo habían alejado de su mente, pero, si las mujeres ya habían dejado de cotillear y especular sobre los extraños, el tema resurgió de forma dramática menos de un año después. En 1519 llegó un mensajero que dijo que no menos de diez de las grandes canoas navegaban hacia el occidente desde Cozumel.[10]

Los barcos llegaron directamente a Potonchán. En las conversaciones que tuvieron lugar entre los españoles y los indios durante el primer día —sin duda mientras las mujeres y los niños eran evacuados de la ciudad—, los gobernantes de los chontales les dijeron sin rodeos que matarían a todo aquel que ingresara en su tierra; ofrecieron comida a los extraños y les aconsejaron que partieran antes de que sucediera algo desagradable. El comandante de los extranjeros, un hombre de unos 30 años que se hacía llamar Hernán Cortés, se negó a escuchar y, en lugar de ello, hizo planes para desembarcar: dividió a sus hombres en dos grupos, uno de los cuales desembarcó en la desembocadura del río en la costa y luego se trasladó por tierra hacia la ciudad, mientras que el otro navegó río arriba, para después acercarse al asentamiento, desembarcar en canoas más pequeñas y comenzar a vadear el río a pie en una formación codo con codo hasta llegar a tierra, donde desenfundaron sus deslumbrantes espadas y se formaron en círculo. Su vestimenta exterior también estaba hecha de metal, por lo que pudieron avanzar con relativa impunidad mientras se estrellaban contra sus armaduras las puntas de piedra de las flechas y las lanzas de los indios; no obstante, la situación fue difícil para ellos. Uno de los extraños describió posteriormente la escena:

Y luego comenzaron muy valientemente a flechar y hacer sus señas con sus tambores, y como esforzados se vienen todos contra nosotros y nos cercan con las canoas, con tan gran rociada de flechas, que nos hicieron detener en el agua hasta la cinta, y otras partes no tanto; y como había allí mucha lama y ciénega no podíamos tan presto salir de ella. Y cargan sobre nosotros tantos indios, que con las lanzas a manteniente y otros a flecharnos, hacían que no tomásemos tierra tan presto como quisiéramos, y también porque en aquella lama estaba Cortés peleando, y se le quedó un alpargate en el cieno, que no le pudo sacar, y descalzo de un pie salió a tierra.[11]

Tan pronto como llegaron a tierra, los invasores comenzaron a usar sus ballestas y lanzas contra los indígenas, que estaban protegidos únicamente por sus túnicas de algodón acolchado, y los obligaron a retirarse. Con sus armas metálicas, los extraños atravesaron las empalizadas que ahí se habían construido y luego llegó el otro grupo de extraños que se habían abierto paso por tierra. Los indios se retiraron aprisa y los recién llegados quedaron en posesión del abandonado centro de Potonchán, una plaza rodeada de templos y salones vacíos. Allí durmieron, con unos centinelas haciendo guardia; armados, blindados y en un gran grupo, eran relativamente invulnerables, pero pronto tuvieron hambre. Cuando enviaron grupos a buscar qué comer, los chontales los atacaron valiéndose de la táctica de guerrillas y mataron a varios hombres.[12]

Dos días más tarde, los desconocidos, resueltos a hacer que algo ocurriera, se mudaron en un solo grupo a una llanura abierta. Ola tras ola de guerreros atacaron al grupo de extraños vestidos de metal, pero terminaron pereciendo bajo las letales armas de acero, aunque también lograron cansarlos. La batalla continuó durante más de una hora, por lo que los señores chontales pensaron que los extraños se agotarían pronto y que, finalmente, sus propios guerreros, mucho más numerosos, acabarían por vencerlos. Entonces, por la retaguardia, llegaron de repente y con gran estruendo a la llanura más enemigos montados en enormes cuadrúpedos, 20 veces más fuertes que los ciervos. Al amparo de la noche, los españoles habían descargado diez caballos de las carabelas que aún estaban en la desembocadura del río: era una tarea difícil que consumía mucho tiempo, porque requería usar poleas y cabestrillos de lona, pero los españoles lo hicieron protegidos por la oscuridad y su armadura, por lo que cualquier chontal que hubiera estado observando no podría haber sabido cuán importante resultaría ser lo que los extraños estaban haciendo. Los jinetes, que habían estado luchando para sortear los pantanos costeros durante toda la mañana, llegaron a las llanuras derribando a los guerreros chontales de a pie con un júbilo salvaje. Los guerreros no tuvieron más opción que retirarse.

Los gobernantes de Potonchán contaron a los hombres muertos en el combate, cuyos cuerpos yacían esparcidos por el campo de batalla. Habían perdido a más de 220 guerreros en apenas unas cuantas horas; nada comparable había ocurrido nunca en todas las historias registradas en piedra o en las leyendas. Simplemente, no podían permitirse seguir combatiendo de esa manera; aun cuando lograran alejar a esos hombres, las batallas no les harían ningún bien, porque todos en su mundo se enterarían de ello; quedarían débiles e indefensos, vulnerables frente a sus enemigos, tras haber perdido a muchos cientos de sus propios guerreros;[13] además, parecía probable que llegaran más de esos extraños al año siguiente, por lo que los chontales decidieron hacer un llamamiento a la paz. Curiosamente, uno de los enemigos hablaba un poco de maya yucateco, un idioma muy conocido por los chontales: había sido hecho prisionero en la península hacía varios años y les dijo que Cortés, su capitán, los perdonaría si hacían las paces.

Entre muchos otros obsequios, los gobernantes chontales enviaron a la playa a 20 esclavas, entre las cuales se encontraba la joven de Coatzacoalcos.[14] La muchacha vio que se les acercaba un hombre con un vestido diferente al de todos los demás —y que, evidentemente, era un personaje religioso—. El hombre hizo algunas señales, murmuró unas plegarias de algún tipo y, por último, roció con agua a cada recién llegada. Entonces, Hija Niña se enteró de que su nuevo nombre era Marina. Sus captores no le preguntaron cuál era su antiguo nombre ni ella se los dijo.[15] Casi de inmediato, fue presentada a un hombre que parecía seguro de sí mismo, incluso arrogante, al que los demás mostraban respeto. Escuchó que su nombre era Alonso Hernández de Puertocarrero, pero todavía no podía pronunciarlo.[16] Tiempo después se enteraría de lo que le daba autoridad a ese hombre sobre esas personas: era primo hermano de un noble, el conde de Medellín, al otro lado del océano, en un lugar llamado España. Cortés había estado tan emocionado de tener consigo a alguien de su estatura que le había obsequiado una yegua alazana y ahora le obsequiaría a la muchacha más hermosa del grupo: resultó que el bautismo espiritual de Marina había sido simplemente un preludio de la violación.[17]

Marina aprendió mucho en los días siguientes, no sólo porque fuera una observadora astuta que podía dominar sus sentimientos, sino porque descubrió que podía hablar fácilmente con el extranjero llamado Jerónimo de Aguilar, que había estado transmitiendo mensajes a los chontales:[18] hacía más de ocho años, cuando él tenía unos 20 años, había estado a bordo de una nave que había naufragado cerca de Cancún. Como era un buen nadador, logró llegar a la orilla, pero luego fue hecho prisionero por los mayas yucatecos y desde entonces había trabajado como esclavo entre ellos, aprendiendo lo suficiente de su idioma para expresarse en esa lengua. Cuando Cortés llegó a la región donde vivía y supo de su existencia, lo rescató para que pudiera servirle como intérprete, un intérprete que sería más leal que cualquier otro que los extraños hubieran tenido. Aguilar no hablaba chontal, pero Marina y algunas de las otras mujeres hablaban suficiente maya yucateco como para poder comunicarse fácilmente con él. Por fortuna, Marina tenía una mente muy aguzada y muy rápido comprendió que necesitaba absorber y procesar con velocidad la asombrosa cantidad de información nueva si quería que le fuese útil en el futuro.

Parecía que el mar que rodeaba su mundo no era ilimitado después de todo: era más grande de lo que podía imaginar, pero, al término de unas diez semanas de navegación hacia el lugar por donde nacía el sol, había una tierra llena de personas que adoraban a un poderoso dios propio y que se hacían llamar cristianos, entre muchos otros nombres. En todo caso, le explicó Jerónimo de Aguilar, su gente era un pueblo entre muchos otros que adoraban a ese mismo dios; le dijo que él mismo era un español y que fueron los españoles quienes descubrieron por primera vez esta parte de la tierra, este Nuevo Mundo, y conquistaron y colonizaron las grandes islas que se encuentran a unos días al oriente, en el mar Caribe. Al principio, los españoles creyeron que habían llegado a las islas frente a la costa de un lugar llamado Asia, como el famoso Cipango (Japón), o quizá a la India; el explorador llamado Cristóbal Colón estaba tan convencido de ello que había llamado «indios» a las personas que encontró y ese nombre había persistido. Después de más de diez años, los recién llegados tuvieron que reconocer que lo que habían encontrado no era Asia, sino una masa de tierra nunca antes imaginada; habían enviado muchas expediciones exploratorias desde el mar Caribe y secuestrado a varios intérpretes, porque creían haber comprendido que en este continente había una nación rica en algún lugar al occidente. Aguilar añadió que era importante que la encontraran, porque ahora había unos 5 mil españoles viviendo en el Caribe y, simplemente, no había suficiente riqueza para todos ellos. Más de 400 hombres y alrededor de 100 sirvientes y criados habían venido con Cortés en su expedición, convencidos de que les esperaban cosas mejores en el horizonte occidental, pero se decepcionaron muchísimo y, por lo tanto, serían peligrosos, al menos para sus propios gobernantes, si no encontraban lo que buscaban; sin embargo, Hernán Cortés no tenía intención de permitir que experimentasen tanta amargura.[19]

En los días posteriores a la paz que hicieron con los chontales, las dos partes hicieron un buen negocio: los españoles les obsequiaron los bienes que habían traído con tal propósito a cambio de comida, y el sacerdote que traían con ellos ofició una misa. Es probable que Jerónimo de Aguilar haya tratado de explicar algo de lo que el cura estaba diciendo, pero habría sido difícil. Tiempo más tarde, un misionero con conocimientos lingüísticos trataría de traducir el Ave María a una lengua indígena; repetía en su mente las palabras que murmuraba: «Dios te salve María, llena eres de gracia. El Señor es contigo. Bendita eres entre todas las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre, Jesús. Santa María, Madre de Dios, ruega por nosotros los pecadores. Amén», y trató de transmitir esas palabras a una lengua extranjera para personas que no estaban familiarizadas con ninguna de esas ideas. Se debatió: «Que seas alegre, oh, santa María, tú, que estás llena de gracia». Solamente dejó esa palabra en español, pues era demasiado difícil de traducir, y continuó: «Dios el rey está contigo. Eres la más loable de todas las mujeres. Y muy loable es tu vientre de fruto precioso, es Jesús. Oh, santa María, oh, doncella perfecta, eres la madre de Dios. Ojalá puedas hablar por nosotros, los que han hecho mal. Que así se haga».[20] Jerónimo de Aguilar, mucho menos hábil para el discurso, no podría haber llegado tan lejos. Mientras escuchaban, los chontales se mostraban reservados, pero cortésmente mantuvieron para sí mismos su impaciencia. Cuando se les dio la oportunidad de hablar, no dijeron nada sobre Dios ni su madre; en cambio, trataron de convencer a los españoles de que el tipo de tributo que buscaban sólo podrían obtenerlo de los mexicas, que habitaban al occidente.

El día que los españoles llamaban Domingo de Ramos, tomaron sus canoas con las 20 mujeres esclavizadas y se dirigieron al occidente. Unos tres días después, pasaron cerca de la tierra donde había nacido Marina y llegaron a la desembocadura del río Coatzacoalcos, al pie de las montañas de Tuxtla; sin embargo, ese lugar no parecía ser de interés para sus nuevos amos. Continuaron navegando, mientras ella veía que la costa de su lugar de origen retrocedía una vez más en la distancia. Un día después, anclaron en un lugar que había sido registrado en los mapas por la expedición del año anterior, en el emplazamiento de la actual Veracruz.

Antes de que pasara media hora, dos canoas se acercaron a la nave insignia de la flotilla (en la que iban Cortés, Puertocarrero y sus sirvientes indios) y por sus ocupantes se enterarían de que Moctezuma Xocoyotzin había ordenado que se vigilara ese lugar debido a que los desconocidos lo habían visitado el año anterior.[21] Cortés llamó a Jerónimo de Aguilar y le pidió que le tradujera. Aguilar lo intentó y, en su desesperación, incluso puede haber considerado fingir que comprendía, pero no podía hacer nada más: hablaba bien el maya yucateco, pero, sin que él lo supiera, la expedición ya había abandonado el territorio maya, por lo que la lengua que estaba escuchando era náhuatl y no podía hacer nada. Cortés se encolerizó; se había tomado muchas molestias y gastos para rescatar al náufrago, y el hombre le había asegurado que podía hablar con los indios, pero ahora parecía que, después de todo, no era así.

A la muchacha ahora llamada Marina se le presentó una oportunidad inmejorable. Podía haber permanecido en silencio, puesto que nadie esperaba que una joven esclava diera un paso adelante en ese momento y se convirtiera en una guía internacional, pero decidió explicar lo que decían los hablantes de náhuatl: al cabo de una hora, había hecho notar su enorme valor. Posteriormente, Cortés afirmó que la llevó a un lado junto con Aguilar y le prometió «algo más que su libertad» si lo ayudaba a encontrar y parlamentar con ese Moctezuma del que tanto había oído hablar: Cortés quiso decir que la haría rica, pues eso era lo que prometía a todos los que aceptaban ayudarlo;[22] sin embargo, es dudoso que Marina actuara por interés en las riquezas prometidas por un intruso en quien no tenía razones verdaderas para confiar. Sus motivaciones deben de haber sido muy diferentes. Tal como estaban las cosas, ella era la concubina de Puertocarrero, un hombre con tan poca moral que, en una ocasión, incluso había abandonado a una muchacha española a la que había persuadido de que se fugara con él. Cuando se cansara de su esclava india o cuando lo mataran, Marina pasaría a manos de otro e incluso podría convertirse en propiedad común de todos los españoles; sin embargo, por otra parte, podría hacerse oír y ganarse el respeto y la gratitud de todos los españoles de esa expedición, en especial de su comandante. Si hiciera eso, el grupo de muchachas podría sobrevivir más tiempo y ella junto con ellas, puesto que, si permitía que los españoles se comunicaran con la gente local, podría ayudar a evitar batallas, obtener información importante y ayudarlos a comerciar por sus alimentos de manera más eficaz; no parece haberlo dudado: en cuestión de días, los españoles ya la llamaban «doña» Marina, título reservado para las damas de alta alcurnia en España. En los meses venideros, demostró ser valiente y encantadora, y en ocasiones incluso logró reír.

En la actualidad, los mexicanos en general consideran que Marina fue una traidora a los pueblos originarios, pero, en ese momento, si alguien le hubiera preguntado si no sería bueno que mostrase más lealtad a sus «compatriotas» indios, se habría sentido realmente confundida: en su idioma, no había una palabra que fuese equivalente a indios. Mesoamérica era todo el mundo conocido; el único término para «personas originarias de América» habría sido «seres humanos» y, en su experiencia, definitivamente no todos los seres humanos estaban del mismo lado. Los mexicas eran los enemigos de su pueblo; fueron ellos los que se encargaron de que fuera separada de su familia y los comerciantes mexicas la habían vendido en Xicallanco. Ahora, ese grupo relativamente pequeño de recién llegados quería hacer la guerra a los mexicas y nadie en su mundo podría haber imaginado que ella le debía lealtad al pueblo de Moctezuma Xocoyotzin. Mientras vivió, y durante muchos años después, nadie expresó sorpresa alguna por la decisión que tomó; sólo las personas modernas que no tienen conocimiento de su situación dirían más tarde que había sido una especie de traidora.

Poco a poco, Marina y otros de su generación comenzaron a comprender que las personas de este lado del mar océano eran muy diferentes en algunos aspectos de las personas del otro lado del océano y que las primeras iban a perder a manos de las segundas; sin embargo, ninguno de ellos podía haber visto eso cuando ocurrió el primer contacto. Los indígenas lucharon con las categorías y finalmente comenzaron a referirse a sí mismos como nican titlaca («nosotros, los de aquí») cada vez que necesitaban distinguirse como un todo de los forasteros que llegaban. Los mensajeros de Moctezuma, por ejemplo, le dijeron que la intérprete que los extraños tenían con ellos no era una de las que estaban al otro lado del mar, sino «una de nosotros, los de aquí», y le explicaron que era de las tierras orientales; nunca quisieron decir que era «una de nosotros» en el sentido de que perteneciese al pueblo de los propios mexicas. No se les habría ocurrido esperar lealtad alguna de ella, como tampoco lo harían de cualquier otro perteneciente a algún pueblo nativo contra el que hubieran hecho la guerra.[23]

En los primeros días después de que Cortés descubriera que tenía una cadena de traducción tan maravillosa a su disposición, se esforzó mucho por convencer a los mensajeros de Moctezuma de que necesitaba que lo llevaran a conocer en persona a su señor. Mientras tanto, los emisarios se esforzaban arduamente por recopilar información y preparar su informe: algunas veces interrogaban a Cortés por medio de Marina y Aguilar; otras, espiaban el campamento español: los veían correr con sus caballos de arriba a abajo sobre la compacta arena que dejaba la marea baja; poco después, llegaron a la conclusión de que tenían tanta información como podían obtener con facilidad y se marcharon.[24]

Los españoles se cubrieron con una grasa apestosa para tratar de alejar a los mosquitos que los acosaban, volviéndolos casi locos, y aguardaron.

Muchos años después, se convertiría en un hecho aceptado el que los indígenas de México creían que Hernán Cortés era un dios que había llegado a su tierra en 1519 para cumplir una antigua profecía, y se llegó a entender que, en el fondo, Moctezuma era un cobarde, que le habían temblado las piernas, que rápidamente había perdido toda esperanza en la victoria y que de inmediato había solicitado entregarles su imperio a los divinos recién llegados, a lo que, naturalmente, los españoles accedieron con mucho gusto. Con el tiempo, esa historia se repitió tantas veces, en tantas fuentes de tan buena reputación, que todo el mundo llegó a creerla. Moctezuma no era conocido por tener un temperamento alegre; sin embargo, si hubiera sabido lo que la gente diría algún día, incluso él, sin duda, se habría reído, aunque con un dejo de amargura, porque en realidad esa historia era absurda.[25]

Lo que de verdad sucedió cuando los mensajeros regresaron con su informe fue que Moctezuma envió exploradores a todas las ciudades importantes entre Tenochtitlan y la costa, y después estableció lo que ahora llamamos una sala de guerra; eso era lo que cualquiera habría esperado que hiciera, dada su historia como huey tlatoani extremadamente exitoso que creía de todo corazón en el orden, la disciplina y la información. Años más tarde, un hombre que había sido joven en ese momento recordó: «Luego Moctezuma comenzó a enviar mensajeros y principales a donde estaban los españoles para que se mirasen lo que se hacía […] Cada día iban unos y volvían otros; no paraban mensajeros que iban y venían».[26] Los exploradores incluso repitieron un resumen de la instrucción religiosa que ofrecía regularmente el sacerdote español y que Aguilar y Marina traducían. Más tarde, cuando los españoles llegaron a Tenochtitlan e intentaron darle un sermón a Moctezuma, él los interrumpió, explicando que ya estaba familiarizado con su discursillo, porque sus mensajeros se lo habían repetido de cabo a rabo.[27]

Sólo un europeo registró los acontecimientos por escrito a medida que se desarrollaban o, al menos, únicamente ha sobrevivido una narración de ese momento. El propio Hernán Cortés escribió entre 1519 y 1525 una serie de «cartas de relación» que envió al rey de España —esas cartas son nuestra única fuente directa existente; todo lo demás son comentarios que fueron escritos años más tarde, cuando sus autores ya eran unos ancianos y los acontecimientos ya habían quedado en las profundidades del pasado—: en ellas, escritas en el acto, Cortés nunca afirmó que hubiera sido percibido como un dios.

Esa idea apareció por primera vez en la década de 1540, si bien es cierto que de una manera un tanto incoherente, en algunos escritos de otros europeos. Fray Toribio de Benavente escribió sobre la supuesta interpretación que los observadores indígenas dieron al hecho: «viéndolos venir a la vela de lejos, decían que ya venía su dios; y por las velas blancas y altas decían que traía por la mar teocallis»; más tarde, no obstante, recordando que ya antes había afirmado que los indígenas habían supuesto que todos los españoles eran dioses, el misionero añadió rápidamente: «mas cuando después desembarcaron decían que no era su dios sino que eran muchos dioses».[28] Ése fue un concepto profundamente satisfactorio para ese autor europeo y sus lectores; en tal supuesto, los hombres blancos no tenían por qué sentir remordimientos respecto de nada, sin importar lo mucho que hayan sufrido los indios desde su llegada: los europeos no sólo habían sido bien recibidos, sino que habían sido adorados. En realidad, ¿pudo haber un europeo vivo a quien no le hubiera agradado la idea, que no se hubiera sentido halagado y complacido por esa idea? En los años siguientes, otros invasores tratarían de hacer afirmaciones comparables; John Smith, por ejemplo, afirmaría que, en Virginia, la hija del jefe local había estado locamente enamorada de él y había estado dispuesta a sacrificar su vida por la de él. Lo que no mencionó fue que, cuando la conoció, ella tenía apenas diez años y, curiosamente, sólo narró la historia de la adulación de la muchacha cuando ella y su esposo, un inglés, ya habían muerto muchos años antes y no podían desmentirlo. En el informe que envió a Londres durante el periodo en cuestión, no mencionó nada ni remotamente similar. De hecho, en los anales del colonialismo hay numerosos cuentos similares.[29]

En retrospectiva, la historia de que Cortés fue confundido con un dios parece tan obviamente egoísta e incluso predecible que uno debe preguntarse por qué se creyó durante tanto tiempo. En un fascinante giro de los acontecimientos, entre las décadas de 1560 y 1570, algunos de los propios indios comenzaron a presentar la historia como un hecho. Los primeros en hacerlo fueron los informantes de los mismos frailes franciscanos que originalmente habían fomentado la idea. Los jóvenes escritores indígenas pertenecían a familias de la élite, las mismas que 40 o 50 años antes lo habían perdido todo con la llegada de los españoles, y anhelaban contar con una explicación: ¿cómo habían caído tan bajo sus padres y sus abuelos, que alguna vez fueron todopoderosos? Conocían íntimamente a ambos grupos de personas: sus familias mexicas y sus maestros europeos; los conocían demasiado bien como para creer que su propio pueblo era inferior, necesariamente más débil o menos inteligente que los europeos, y su propia experiencia personal les había enseñado que, en realidad, las cosas no eran así.

Ahora bien, lo que sí había era una explicación: Dios había estado del lado de los cristianos, por supuesto; sus propios antepasados inmediatos habían estado atrapados por su propia lealtad a una fe ciega, aprisionados de forma trágica en su propia religiosidad. Entre las décadas de 1560 y 1570, los informantes del franciscano fray Bernardino de Sahagún, autor del Códice florentino, pusieron por escrito lo que ningún indígena había dicho antes, a saber: que sus antepasados habían quedado paralizados incluso antes de 1519 por la aparición de una diversidad de presagios terroríficos. Curiosamente, las historias que narraron tenían un claro parecido con las narraciones de ciertos textos griegos y latinos que se encontraban en la biblioteca de la escuela franciscana:[30] se mostraron muy elocuentes en sus relatos sobre unas columnas de fuego y un rey temeroso, pero, unas páginas más adelante, los informantes pasaron a una nueva fase del proyecto y comenzaron a escribir lo que tenían que decir ciertos ancianos que habían participado en los acontecimientos; entonces, la sustancia y el tono de sus escritos cambiaron drásticamente: se volvieron mucho más específicos y el pueblo indígena que describieron resultó ser mucho más pragmático; por ejemplo: «Y de los primeros tiros arruináronle todo [a un paredón]; y de los segundos tiros dieron con él en el suelo», recordó alguien; lejos quedaron las columnas de fuego.[31]

Con todo, los informantes todavía no habían terminado con el tema de la influencia de las profecías. Les agradaba la idea que uno de sus maestros les había ofrecido en el sentido de que el gran cisma que había ocurrido en la antigua Tula, presente en muchas de sus primeras historias, realmente había sido una batalla entre un gobernante brutal que creía en el sacrificio humano y uno pacífico que no creía en él, uno que en realidad era un cristiano primitivo, sin que siquiera él mismo lo supiera. El grupo que se había alejado hacia el oriente había estado siguiendo al gobernante pacífico. Si decidieran que el nombre de esa persona no era Huémac, como se llamó a un héroe de esa cultura en numerosas historias antiguas, sino antes bien Quetzalcóatl, como lo sugirió por primera vez el antiguo maestro fray Toribio, la historia concordaría perfectamente, dado que uno de los muchos signos del año asociados con Quetzalcóatl correspondía a 1519: el hombre mortal pudo haberse convertido en un dios, del que se esperaba que regresara en ese año. Por desgracia, los informantes se confundieron un poco: por los registros de su propio pueblo sabían de las llegadas a lo largo de la costa durante los dos años anteriores y dijeron que era del segundo capitán de quien se pensaba que era Quetzalcóatl, que regresaba de oriente;[32] no obstante, ése fue en realidad Juan de Grijalva, quien navegó por esos lugares en 1518, no Cortés, quien llegó en 1519; pero no importaba, la esencia de la historia estaba allí y podría ser retomada por las generaciones venideras y embellecida tanto como los futuros autores creyeran conveniente.

Ninguna de las historias nahuas originales escritas por la primera generación de informantes en la intimidad de sus propios hogares había mencionado nada semejante y, en realidad, dado lo que ahora sabemos sobre la cultura mexica, ninguno de sus elementos parece verdadero: los mexicas no creían que las personas pudieran convertirse en dioses ni en dioses que vinieran a la tierra únicamente en un año en particular, ni en alguien que tuviera el derecho predeterminado de conquistarlos; tampoco consideraban a Quetzalcóatl como su deidad principal (como sí lo hicieron los cholultecas) ni lo asociaban originalmente con una aversión al sacrificio humano. Cuando añadimos el hecho de que en realidad podemos ver el nacimiento y la evolución de la historia en las obras de autoría e influencia europeas, el caso de que pudo haber sido una invención posterior parece resuelto.[33]

Ahora bien, aun cuando se aceptara la noción de que los mexicas confundieron a Cortés con el dios Quetzalcóatl, todavía resulta cierto que durante varios años se refirieron a los españoles como teules (téotl, «dios», pl. teteo). A partir de la siguiente generación, los escritores españoles se deleitaron con la idea, porque era una degeneración de la palabra náhuatl téotl, que significa «dios, deidad o divinidad»; sin embargo, la palabra también tiene otras connotaciones: en las ceremonias religiosas, un téotl era un representante del dios y estaba destinado al sacrificio; en algunos otros contextos, la palabra implica un poder extraño y sobrenatural, como el que podían ejercer algunos hechiceros o sacerdotes. En esa época, los europeos parecían haberlo entendido así, porque, en una carta anterior enviada a Cortés, el rey español le ordenó que tuviera especial cuidado de convertir a los «señores» de los indios, así como a sus «teules» (así los nombró, refiriéndose a los sacerdotes);[34] sin embargo, las generaciones posteriores olvidaron lo que los españoles habían entendido inicialmente sobre el uso del término, quizá porque no habían presenciado el caos y la confusión de los primeros intercambios. En general, los nahuas se esforzaron por encontrar términos que explicaran a los españoles; en su mundo, todos eran nombrados de acuerdo con el lugar de donde provenían (los tenochcas, de Tenochtitlan; los tlaxcaltecas, de Tlaxcala; los colhuas, de Colhuacan, etcétera), pero, si los orígenes geográficos de una persona eran desconocidos, entonces no tenían claro cómo debían llamarla; consecuentemente, los recién llegados les presentaron un problema a ese respecto. El único elemento que pronto se hizo evidente fue que los extraños se consideraban a sí mismos representantes de su dios, lo cual tenía sentido para los nahuas, por lo que, hasta que estuvieran seguros de cuál era el nombre del dios de los recién llegados —los extraños usaron una confusa serie de términos para referirse a sí mismos—, parecía más lógico referirse a ellos por una palabra que significara que eran los representantes de una divinidad venerada.[35]

Evidentemente, su selección de términos hizo que incluso algunos de sus propios nietos creyeran que los hombres blancos en verdad habían sido considerados dioses. El hecho era que esos nietos desesperadamente necesitaban aceptar la conquista. Sabían que era falso que sus antepasados hubieran sido unos salvajes ignorantes, como los españoles decían en ocasiones, pero quizá sus antepasados pudieron haber cometido un error de esa naturaleza y, de haberlo hecho, eso explicaría muchas cosas.[36]

Los jóvenes indígenas de fines del siglo XVI no tenían manera de conocer la historia profunda ni del Viejo Mundo ni del Nuevo; no tenían manera de saber que, en aquél, las personas habían sido agricultores de tiempo completo durante 10 mil años y que los europeos no habían sido, de ninguna manera, los primeros agricultores, aunque sí eran, no obstante, los herederos de una cultura de muchos milenios de vida sedentaria; así, tenían una población resultante considerablemente más numerosa y una gran variedad de tecnologías: no sólo armas y armaduras de metal, sino también navíos, equipos de navegación, molinos de trigo, establecimientos para la fabricación de barriles, carromatos con ruedas, imprentas y muchos otros inventos que los hicieron más poderosos que aquellos que no tenían tales cosas. En el Nuevo Mundo, los pueblos habían sido agricultores de tiempo completo durante quizá 3 mil años; era casi como si la Europa del Renacimiento se hubiera encontrado cara a cara con los antiguos sumerios: los mesopotámicos fueron muy impresionantes, pero no podrían haber derrotado a Carlos V, emperador del Sacro Imperio Romano, combatiendo mano a mano con el papa. Si los jóvenes escritores indígenas de finales del siglo XVI hubieran sabido todo eso, habría sido un alivio para ellos; sin embargo, ese alivio les fue negado y, en consecuencia, participaron en la elaboración de una versión de los acontecimientos de la que Moctezuma Xocoyotzin se habría burlado, pero sobre la que no tenía el poder para cambiarla desde la tierra de los muertos.

En la temporada de lluvias de 1519, ni los españoles ni los mexicas podían saber qué historias se contarían algún día sobre ellos. En esos momentos, ambos grupos tenían una realidad apremiante a la que debía hacer frente; ninguno de los dos podía dedicar tiempo o energía a reflexiones filosóficas sobre el futuro, la memoria histórica o la naturaleza de la verdad.

En primer lugar, los españoles estaban padeciendo hambre. Marina negoció tan eficazmente como pudo: a las personas que vivían cerca les compró huacales llenos de guajolotes —que algunas otras de las mujeres desplumaron y guisaron—, así como tortillas y sal, frutas y verduras. La gente se acostumbró a tratar con ella y la buscaba; como su idioma no tenía el sonido [r], escuchaban su nombre como Malina, al que añadieron el sufijo honorífico -tzin, por lo que su nombre se convirtió en Malintzin, que en ocasiones era pronunciado como Malintze. Dado que los hispanohablantes, por su parte, no tenían el sonido [tz] en su idioma, escuchaban Malinchi o, alternativamente, Malinche; por ende, cuando no la llamaban doña Marina, la llamaban Malinche, y así fue como permaneció entre los historiadores desde entonces. Lo que parecía desorientar a los españoles era que, para los diversos grupos con los que trataban, esa mujer parecía ser el miembro más importante de su grupo: parecía que ni siquiera veían a Jerónimo de Aguilar, y al propio Hernán Cortés lo llamaban Malinche, como si el nombre de ella también fuera el suyo, aunque a los españoles les parecía que debió haber sido lo contrario.[37]

Cortés sabía que dependía de Malintzin, y eso no le agradaba. En las cartas que dirigió al rey se refirió a ella lo menos posible y es probable que hubiera preferido no referirse a ella en absoluto, pero entonces todo lo que informaba habría parecido sospechoso, porque hubo momentos en los que forzosamente tuvo que estar presente un intérprete para que los acontecimientos se desarrollaran como lo hicieron. De lo que Cortés no quería que los demás se dieran cuenta es que, si Malintzin no hubiera estado con ellos, no habrían tenido éxito. Por supuesto, era posible que, si ella no hubiera aparecido cuando lo hizo, alguien más habría desempeñado esa función más tarde; después de todo, las mujeres que habían sido arrancadas de sus hogares y no abrigaban buenos sentimientos por los mexicas se encontraban dispersas por toda Mesoamérica, pero Cortés había sido especialmente afortunado y, hasta cierto punto, él lo sabía: no todas las mujeres que odiaban a los mexicas hablaban náhuatl y maya yucateco, y, entre las que sí lo hacían, no todas eran hijas de nobles ni hablaban con tanta delicadeza, con la capacidad para comprender y utilizar el alto registro de la nobleza, que incluso tenía su propia gramática, y tampoco todas ellas tenían una comprensión tan sutil de las situaciones complejas. Pronto se hizo evidente que Malintzin tenía realmente un don especial para las lenguas: comenzó a aprender español con Jerónimo de Aguilar, sin un pizarrón ni un libro de gramática, y en unos cuantos meses ya no tuvo ninguna necesidad de su maestro.[38]

Mientras tanto, Malintzin ayudaba a Cortés a poner en práctica sus planes. Los mensajeros de Moctezuma regresaron dos veces, en cada ocasión con presentes y prometiendo más para el futuro, pero también se negaron categóricamente a escoltar a Cortés y su grupo a Tenochtitlan. Los emisarios del huey tlatoani le dijeron que había una sequía y que este último no podía recibirlos y atenderlos al estilo al que sin duda estaban acostumbrados; no obstante, Cortés estaba decidido a llegar a esa ciudad: había resuelto que la conquistaría o, si eso resultaba imposible, que buscaría hacer intercambios por bienes maravillosos y llevaría a España información importante y específica sobre el lugar. En cualquiera de los dos casos, sería aclamado como un gran descubridor. Sin desanimarse, consideró lo que había aprendido de algunos aldeanos totonacas cercanos y de Malintzin, a saber: que Moctezuma tenía muchos enemigos que lo ayudarían en sus viajes; podía avanzar, dirigiéndose primero a un pueblo totonaca rebelde y, posteriormente, dirigirse a Tlaxcala, cuyo pueblo odiaba a los mexicas. Allí, sus fuerzas tendrían acceso a alimentos, agua y otro tipo de apoyo.

Con todo, había un serio obstáculo: Cortés había abandonado el Caribe sin el permiso del gobernador, por lo que, técnicamente hablando, era un prófugo.[39] Al principio, el gobernador le había encargado llevar a cabo una expedición exploratoria, lo que fue la razón de que más de 400 hombres sin tierra hubieran acudido en masa para unirse a él; en el último momento, no obstante, el gobernador comenzó a temer que Cortés planeara exceder su autoridad e intentara establecer algún tipo de feudo en tierra firme, lo que excluiría a aquél de todos los beneficios, por lo que envió a un mensajero para comunicarle a Cortés que le había revocado su autorización. ¿Qué podía hacer Cortés si no era partir de inmediato y fingir que nunca había recibido el mensaje? (se las arregló con el propio mensajero, sobornándolo para que lo acompañase en busca de la tierra de la que se decía que tenía muchas riquezas). Ahora bien, aun cuando su aventura al corazón del continente tuviera éxito, todavía podría ser arrestado al regresar; la autorización que según él estaba vigente únicamente le daba el derecho a explorar, nada más.

Cortés conocía bien la legislación española —algunos historiadores creen incluso que había asistido a la escuela de leyes durante un tiempo— y era claro que había sido instruido por un notario: sabía que el aparato legal español se basaba en la idea de que la unidad orgánica con un propósito unía al gobernante y a sus súbditos; cualquier gobernante, incluso un rey, podría ser apartado por «todos los hombres buenos de la tierra» si se comportaba de manera escandalosa: en tal caso, los hombres buenos de la tierra no eran traidores cuando se rehusaban a obedecer, sino que actuaban por el bien común. Consecuentemente, Cortés necesitaba una ciudadanía para exigir que los dirigiera en la colonización de la tierra, por lo que se las arregló para que todos los españoles presentes se unieran y firmaran un documento en el que resolvían fundar una ciudad española (que recibiría el nombre de Villa Rica de la Vera Cruz) y que él los guiara a donde quisieren ir (que era a Tenochtitlan).

Con todo, todavía había mucho por hacer antes de partir. Cortés le pidió a Puertocarrero —el hombre más influyente de la expedición, debido a su alta condición social— que regresara a España y hablara directamente con el rey con el propósito de asegurarse de que el gobernador del Caribe no lo predispusiera demasiado en contra de ellos. Eso no fue sólo una maniobra de parte de Cortés para deshacerse del hombre que le impedía tener a Malintzin únicamente para él; lo crucial era que la alta condición de Puertocarrero significaba que podía asumir la responsabilidad de enviar más hombres, suministros, caballos y armas: 500 europeos no podrían derribar a los mexicas, pero la Europa del Renacimiento sí podría hacerlo, por lo que Cortés necesitaba asegurarse de contar con más hombres de la Europa continental para apoyarlo; después de esa argumentación, Puertocarrero y su grupo partieron. Finalmente, ordenó que las naves restantes fueran varadas; no fueron destruidas del todo, pero hacerse de nuevo a la mar en ellas supondría una importante tarea que requeriría muchas semanas de trabajo de reparación. Era una manera de evitar que los descontentos partieran fácilmente de regreso a España.[40]

Una vez hecho eso, Cortés encabezó el ascenso desde las cálidas tierras costeras hasta las montañas; dos totonacas los guiaron hacia Tlaxcala. Ingresaron en un bosque de pinos, donde por la noche hacía un frío inesperado, para el que muchos de los hombres no estaban bien vestidos, y, después de una lluvia torrencial acompañada de granizo, murieron algunos de los indios esclavizados que los españoles habían traído consigo del Caribe. Finalmente, el sendero comenzó a llevarlos cuesta abajo hasta un valle, donde se toparon con un muro de piedra de casi tres metros de altura que se extendía a derecha e izquierda hasta donde alcanzaba la vista y tenía la forma de una pirámide extendida: en su base tenía seis metros de ancho y, en la parte superior, culminaba en una pasarela plana de solamente 45 centímetros de ancho. Al parecer, se trataba de un hito que indicaba la frontera de Tlaxcala; no obstante, pese a lo prohibitivo del límite, los totonacas les insistieron a los españoles en que todo estaría bien; les explicaron que los tlaxcaltecas realmente detestaban a los mexicas, porque, aun cuando se habían mantenido independientes, lo habían hecho con la obligación de participar en la temida xochiyáoyotl («guerra florida») contra ellos desde hacía muchos años.[41]

Los viajeros encontraron rápidamente una abertura en el muro y Cortés y una media docena de hombres se adelantaron para explorar. Pronto vieron a unos 15 guerreros más adelante y los llamaron. Cortés envió de regreso a uno de los jinetes al galope en caso de que se necesitaran refuerzos y, después, él y los demás se acercaron a los indios. De pronto, cientos de guerreros parecieron surgir de la nada y los rodearon por completo. En realidad, en la carta de relación que envió a España, Cortés afirmó que había miles, pero tenía la costumbre de exagerar las cifras para causar un efecto dramático cada vez que algo resultaba mal: dada su población total, no habría sido posible que los tlaxcaltecas hubieran puesto una guardia de miles de hombres a la entrada de su territorio. Como fuera, dos de los caballos cayeron muertos y sus jinetes resultaron gravemente heridos antes de que se acercara más la caballería española y los tlaxcaltecas se retiraran. Cortés había aprendido una lección de capital importancia: un puñado de hombres con armadura no era suficiente para resistir un ataque, aun cuando estuvieran montados a caballo. Sus hombres tenían que desplazarse en grupos más numerosos para mantenerse relativamente invulnerables.

Más tarde, ese mismo día, llegaron algunos mensajeros tlaxcaltecas que se disculparon por el incidente y lo achacaron a los tontos y bravucones otomíes que vivían en su territorio; afirmaron que deseaban amistad con los extraños y les pidieron que les permitieran hacer un recorrido por su impresionante campamento. Malintzin tenía sus dudas, porque no estaba segura de lo que cabía esperar.

Una numerosa fuerza tlaxcalteca atacó al amanecer, pero los españoles estaban preparados para recibirlos y, con las armaduras puestas, pudieron infligirles más bajas de las que recibieron; no obstante, estaban debilitados por los recorridos que habían hecho y angustiados por esa recepción. Durante todo el día, tuvieron que luchar sin haber comido nada y sin respiro, rodeados por un mar de agresores que sólo se retiraron cuando la oscuridad hizo imposible distinguir entre amigos y enemigos. Esa noche, Cortés se puso al frente de los 13 jinetes restantes y galoparon por la llanura hasta las colinas cercanas, donde las hogueras encendidas indicaban la presencia de aldeas. Más tarde, le escribió al rey: «les quemé cinco o seis lugares pequeños de hasta cien vecinos».[42]

A la mañana siguiente, los guerreros tlaxcaltecas atacaron una vez más, en tal número que pudieron entrar al campamento y trabarse en combates cuerpo a cuerpo. Con todo y las armaduras y su armamento, los españoles tardaron cuatro horas en hacerlos retroceder y, en esa ocasión, incluso pudieron echar mano de sus cañones, que eran tan pequeños que no podían apuntarlos bien, pero que sí pudieron dispersar la metralla con un efecto mortal. Más tarde, uno de los españoles comentó: «Una cosa que nos daba la vida, y era que, como eran muchos y estaban amontonados, los tiros les hacían mucho mal».[43] Muchas decenas de tlaxcaltecas murieron ese día —cada uno arrojado por la metralla en brazos de algún compañero, que lo alejaba del campo de batalla—; por el contrario, sólo murió un español.

Antes del amanecer del día siguiente, Cortés condujo nuevamente a los jinetes fuera del campamento, pero, en esa ocasión, en la dirección opuesta; en su carta de relación informó: «les quemé más de diez pueblos». Durante los dos días siguientes, los gobernantes tlaxcaltecas enviaron emisarios de forma esporádica para hacer un llamado a la paz, pero algo en su actitud hizo que parecieran poco convincentes, tal vez porque no llegaban con obsequios. Cortés torturó a uno de los emisarios, exigiéndole la verdad por medio de la intérprete Malintzin —quien de inmediato comprobó que el dios cristiano no era realmente un dios de paz—. Los emisarios no se amilanaron y Cortés cortó los dedos de las manos de varios de ellos; así «verían quiénes éramos» —como diría más tarde— y después los envió de regreso.[44]

Los indios atacaron otra vez y de nuevo fueron repelidos. Después de algunos días de silencio, Cortés volvió a salir con sus jinetes, ya descansados, durante las horas de oscuridad: «Y como los tomé de sobresalto, salían desarmados y las mujeres y niños desnudos por las calles y comencé a hacerles algún daño». Llevaba a Malintzin montada en ancas con él y le dijo que gritara en voz alta que los extraños les ofrecían paz y amistad, si decidían aceptarlas.[45] Algo de lo que ella dijo los convenció, porque la guerra terminó esa noche y las conversaciones de paz comenzaron en serio en la mañana.

El huey altépetl de Tlaxcala estaba realmente constituido por cuatro altepeme menores muy poblados, cada uno de los cuales tenía su propio tlatoani, pero estaban tan vinculados por los matrimonios mixtos y la tradición que actuaban como una unidad inquebrantable en sus relaciones con los extraños, de modo que sólo así habían logrado resistir las agresiones de los mexicas. Durante muchos años, habían sido aliados de los vecinos altepeme de Cholula y Huexotzinco (la actual Huejotzingo), pero estos dos, ante la posibilidad de que Moctezuma los destruyera, recientemente se habían acercado a él y luchado contra los tlaxcaltecas. Estos últimos recordaban con orgullo que se habían enterado de la deserción durante un juego de pelota y que después habían derrotado de manera rotunda a los traidores: «Y los tlaxcaltecas tranquilamente persiguieron a los huexotzincas, justo hasta sus casas los hicieron llegar, quemaron sus casas y sobre ellos ocurrió una gran hambre», se jactaron tiempo después en sus anales.[46] Independientemente de su valor, los tlaxcaltecas seguían rodeados de enemigos y sus rutas comerciales habían sido cortadas. Los mexicas no podían derrotarlos sin perder más hombres de los que podían emplear para ello, pero en realidad no lo necesitaban, porque podían valerse de la tradicional enemistad para alimentar el ritual de la xochiyáoyotl, que a menudo terminaba con la muerte.

A lo largo de los años, la supervivencia de los tlaxcaltecas había dependido de su capacidad para demostrar que sus guerreros eran tan buenos como cualesquiera otros. Aunque sin duda estaban al tanto de que se acercaba una expedición de más de 400 extraños, no contaban con espías y mensajeros que les dieran informes detallados, ni con nadie que les explicara con anticipación que los recién llegados esperaban su ayuda para derrotar a los mexicas, por lo que a Malintzin le correspondió explicarles cuál era la situación. Por fortuna, Coatzacoalcos, el pueblo de Malintzin, hasta que las guerras recientes los separaron, se contaba entre los socios comerciales de Tlaxcala y, aparentemente, ella se presentó como una mujer noble refinada y fidedigna, por lo que los tlaxcaltecas decidieron que podían confiar en ella.

Los tlaxcaltecas llevaron a los españoles al imponente palacio de Xicoténcatl Axayacatzin o «el Joven», el tlatoani de Tizatlan, uno de los dos altepeme menores más importantes de Tlaxcala. Allí, ofrecieron a los recién llegados unas mujeres que eran desde muchachas nobles, con las que se pretendía que los señores importantes se casaran, hasta esclavas, como una forma de tributo. Cortés entregó la mujer noble más importante —una hija del propio Xicoténcatl— a Pedro de Alvarado, un hombre carismático con una brillante barba rubia que era uno de sus lugartenientes; una de las hijas de los señores menores fue entregada a Jerónimo de Aguilar y el resto lo distribuyó entre otros hombres de la compañía que habían demostrado su valía a ojos de Cortés. No muchos años después, los tlacuiloque tlaxcaltecas pintaron un registro de ese acontecimiento tan políticamente importante en los muros del palacio de Tizatlan e hicieron una copia en ámatl, «papel amate», porque deseaban que la temprana alianza se recordara para siempre: en la pintura se veían hileras de jóvenes en el momento de ser entregadas a los españoles junto con los nombres de las más importantes; esas mujeres personificaban la alianza que los tlaxcaltecas creían haber hecho.[47]

Mientras tanto, Cortés estaba negociando por medio de las mujeres para obtener más, porque quería que varios miles de guerreros fueran con él a Tenochtitlan, y los tlaxcaltecas estuvieron de acuerdo: era el tipo de alianza que tenían en mente cuando ofrecieron la hija de Xicoténcatl como esposa a uno de los comandantes de los extraños. Cuando la compañía se puso en marcha, era al menos tres veces más numerosa que antes: daba la apariencia de ser un ejército victorioso.[48]

En ese momento, Moctezuma decidió que no podía retrasar más lo que tanto temía: envió mensajeros con el propósito de que ofrecieran a los españoles un tributo anual —que incluía oro, plata, esclavos y telas— para ser entregado como lo desearen los extraños. La única condición era que no ingresaran a sus tierras, porque no podía albergar un ejército tan numeroso. Moctezuma y su consejo daban por sentado que ese acuerdo era lo que buscaban los extraños y, sin duda, era lo que el propio huey tlatoani habría buscado en circunstancias similares. Antes había dudado en hacer la oferta porque significaría una enorme sangría de sus recursos y había esperado que hubiera otra forma de hacer que los recién llegados se alejaran. Lo que no podía permitirse en ningún caso, desde el punto de vista político, era un enfrentamiento con tal fuerza en algún lugar cercano a su ciudad; por sus espías, sabía que los extraños habían ganado sus batallas y que, aun cuando reuniera un ejército poderoso y lograra derrotarlos junto con sus aliados, su reino aún estaría perdido, porque las bajas serían inmensas, mucho más que todas las que pudiera calcular con base en las experiencias del pasado; y, si no alcanzara una victoria fácil en el corazón de su reino, sus aliados no continuarían apoyándolo. En ninguna circunstancia se podía permitir que los mexicas parecieran débiles en la cuenca central: sería la muerte política para ellos. Moctezuma no podía permitirse librar una batalla, ni siquiera quería que los extraños se acercaran lo suficiente como para hacer comparaciones. En años posteriores, los estudiosos se deleitarían al argumentar que Moctezuma no hizo nada en ese momento porque estaba paralizado por algún aspecto de su cultura que esos especialistas pudieron percibir y especificar: confiaba en la comunicación entre el hombre y los dioses, antes bien que entre el hombre y el hombre, o tal vez era incapaz de comprender lo que sería una guerra a muerte, pero no hay verdaderas pruebas de que haya tenido algo que ver con eso un fatalismo abrumador: como siempre durante su vida adulta, Moctezuma tenía unos planes más pragmáticos.[49]

Con todo, sus planes fracasaron: los extraños y sus nuevos aliados, los tlaxcaltecas, rechazaron su oferta de tributo y continuaron avanzando. Se detuvieron en Cholula, un pueblo entonces súbdito de Moctezuma, quien había dado órdenes a los cholultecas de que no alimentaran bien a los extraños; parece que también les ordenó atacar a la partida a medida que salieran de la ciudad, cuando se verían obligados a atravesar ciertos barrancos estrechos al ingresar en la cadena de montañas que rodean el valle central. Como haya sido, Cortés afirmó que Malintzin había recibido esa noticia de una anciana que vivía en la ciudad, pero es lógico que Moctezuma hubiera hecho eso: Cholula era la última etapa fuera del valle central y la ciudad era un aliado reciente de Tenochtitlan, cuyo huey tlatoani tenía poca consideración por la vida de la gente que vivía allí y, si el ataque fallaba, fácilmente podría disociarse de él, tanto a los ojos de su propio pueblo como a los de los españoles; pero quizás era demasiado cauteloso como para ordenar un enfrentamiento incluso tan cerca de su ciudad; no podemos estar seguros. Ya sea que él hubiera querido una batalla o no, los tlaxcaltecas sí estaban buscando pelea: no habían perdonado las recientes traiciones llevadas a cabo en Cholula; si lograban derribar el linaje principal actual y establecer uno más favorable a Tlaxcala, el resultado sería un beneficio perdurable para ellos. En realidad, pudieron haber sido los tlaxcaltecas quienes sembraron la historia del ataque planeado y los españoles simplemente se dejaron embaucar; como fuera, estos últimos y los tlaxcaltecas combinaron sus fuerzas en un ataque de una violencia terrible: quemaron el templo de Quetzalcóatl —el principal dios protector de los cholultecas—, así como la mayoría de las casas. Un español comentó lacónicamente: «duró dos días el trabajar por destruir la ciudad».[50]

Una vez hecho eso, la fuerza combinada de españoles e indígenas siguió adelante. Atravesaron sin percances el paso de montaña entre el volcán Popocatépetl (Cerro Humeante) y el nevado Iztaccíhuatl (Mujer Blanca), y entraron en el valle. A medida que se acercaban a las ciudades que bordeaban el lago en el centro del valle, los españoles, así como muchos de los indios que los acompañaban, comenzaron a experimentar una sensación de asombro; Bernal Díaz del Castillo describió sus impresiones muchos años después: «decíamos que parecía a las cosas de encantamiento que cuentan en el libro de Amadís, por las grandes torres y cúes y edificios que tenían dentro en el agua» (Amadís de Gaula fue un caballero legendario y un libro sobre él se había convertido recientemente en uno de los más vendidos en España); Bernal recordaría que «aun algunos de nuestros soldados decían que si aquello que veían si era entre sueños». Cuando los hombres se detuvieron para descansar en la ciudad de Iztapalapan, quedaron literalmente atónitos: el palacio del señor del lugar rivalizaba con los edificios de España; detrás del palacio, un jardín de flores bajaba en cascada hasta un hermoso estanque:

Grandes canoas podían entrar al jardín [estanque] desde el lago, a través de un canal que habían cortado […]. Todo brillaba con cal y estaba decorado con diferentes tipos de piedra y pinturas que eran una maravilla para contemplar […]. Me quedé mirándolo y pensé que nunca se descubriría una tierra como esa en todo el mundo podían entrar en el vergel grandes canoas desde la laguna por una abertura que tenían hecha […] todo muy encalado y lucido, de muchas maneras de piedras y pinturas en ellas que había harto que ponderar […] Digo otra vez lo que estuve mirando, que creí que en el mundo hubiese otras tierras descubiertas como éstas.[51]

Cuando Bernal Díaz del Castillo escribió esas palabras, ya era un anciano y tenía razones para mostrarse un poco sensiblero al pensar en su juventud perdida; después también recordó todo lo que había ocurrido desde entonces; al final del párrafo, casi podemos ver que se estremeció de vergüenza. «Ahora todo está por el suelo, perdido que no hay cosa».

La mañana del 8 de noviembre de 1519, los españoles y los tlaxcaltecas avanzaron por la ancha y limpia calzada que conducía directamente a la ciudad. Cortés cabalgaba al frente; Malintzin, con sus diminutos hombros cuadrados, caminaba a su lado. Moctezuma había decidido manejar la situación con prudencia, organizando un gran espectáculo para la reunión de dos huey tlatoque hermanos. En la puerta, al borde de la isla, se habían reunido cientos de dignatarios, incluidos múltiples representantes de cada uno de los altepeme del valle central. Cada persona a su vez dio un paso adelante e hizo el gesto de tocar el suelo y luego besar la tierra que lo cubría. La actuación conjunta era un método nahua clásico de expresar la fortaleza de un cuerpo político unido, y los tlatoque mostraban una gran paciencia mientras la llevaban a cabo; sin embargo, Cortés era diferente. En su segunda carta de relación, escribió con un tono malhumorado: «así estuve esperando casi una hora hasta que cada uno hiciese su ceremonia».[52]

Después, Cortés y sus acompañantes fueron conducidos por un puente y se encontraron con la vista de una amplia y recta avenida que conducía al corazón de la metrópoli: los españoles se sintieron avergonzados de las estrechas callejuelas de las ciudades europeas, y el pequeño centro de la ciudad de Tlaxcala también palideció en comparación con la vista. Para los recién llegados, hubo un momento de duda cuando intentaron dar sentido a la escena; después, no obstante, los diversos elementos se aclararon por sí mismos ante sus ojos: no muy lejos sobre esa ancha calzada, iluminada por el sol, había un cortejo real, que ahora avanzaba hacia ellos. Todos los hombres que lo componían estaban cubiertos con capas adornadas con joyas y, en el centro de ellos, se encontraba Moctezuma, el huey tlatoani, el que hablaba por su pueblo. Cualquiera podía ver que él era el gran monarca: sus criados sostenían sobre él un magnífico palio, un gran arco que apuntaba hacia el cielo y cuyos adornos de oro y piedras preciosas brillaban bajo la luz:[53] era como si llevara consigo un reflejo del propio sol.

5. Una guerra para acabar
con todas las guerras

1520-1521

El aire estaba impregnado del fétido olor que despiden los cuerpos al arder, pero era peor el aroma de la miccatzintli, la pobre mujer cuyo cadáver no había sido movido desde hacía varios días. El cuerpo permaneció donde estaba porque no quedaba nadie en el tecpan lo suficientemente fuerte como para retirarlo de allí. Como nunca antes se había visto, la enfermedad había azotado poco después de que los desagradables extraños se hubieran visto obligados a abandonar Tenochtitlan. Ahora, la joven hija de Moctezuma Xocoyotzin miraba a sus hermanas acostadas con ella en los sucios petates. Seguían vivas. Cuando ellas le devolvieron la mirada, sus oscuros ojos reflejaron su propio terror. Sus rostros, sus brazos, todas sus partes estaban cubiertas de llagas repugnantes que, no obstante, empezaban a sanar: las mujeres no parecían estar a punto de morir; no como antes, en la bruma febril, cuando creyó que ya sabía que todos estaban pereciendo, desapareciendo: era la misma palabra.[1]

Ninguno de los pipiltin había conocido un día de hambre hasta entonces. Incluso en medio de ese flagelo, siempre habían sido bien atendidos mientras hubiera algún sirviente para cuidar de ellos: su buena fortuna los había ayudado a sobrevivir, y también ayudó el hecho de que fueran niñas mayores. Más tarde, la hija de Moctezuma Xocoyotzin se daría cuenta de que sus hermanos menores, los hijos recién nacidos de las esposas más recientes, habían muerto.[2] Tampoco eran los únicos que habían fallecido; otros habían sido «borrados», como ella lo había descrito, semanas antes de que azotara la viruela. Dos de sus hermanos habían muerto accidentalmente cuando ella misma fue rescatada de los extraños,[3] la noche en que los españoles habían sido expulsados. La gente decía que a su padre, el propio huey tlatoani Moctezuma, lo habían encontrado luego de que los españoles lo estrangularan como si fuera un criminal común.[4] Tal vez era cierto; no obstante, si había sucedido, él ya se había marchado, al igual que los demás. Como los héroes de las canciones, nunca volvería. El tiempo en la tierra era fugaz, decían siempre los cantantes: «¿Nacemos dos veces en esta tierra?», preguntaban cuando la gente moría, y el coro conocía la trágica y airada respuesta ahogada en lágrimas: «¡No!». La niña entendió entonces lo que querían decir.

Tecuichpotzin (Hija Noble) tenía aproximadamente 11 años.[5] Había experimentado tanto horror en el último año que, casi con toda seguridad, su mente había decidido olvidarlo, porque necesitaba recurrir al ingenio que le quedaba para sobrevivir de un día a otro. Cuando los españoles se marcharon, cuando fueron expulsados de la bulliciosa y resentida ciudad y fueron obligados a huir para conservar la vida, había experimentado un momento de júbilo. Si entonces hubiera sabido que la prueba estaba lejos de terminar y que lo peor estaba por venir, podría no haber encontrado la fortaleza para seguir adelante y unirse a su gente para reconstruir su mundo, pero tenía 11 años y el entusiasmo de todo niño por vivir, y tenía a sus queridas hermanas a su lado; por supuesto, no sabía que la enfermedad las acosaba. Entonces, cuando los españoles se fueron, ella, como todas las demás mujeres, tomó una escoba y dio comienzo al acto sagrado de barrer:[6] barrió las telarañas, tanto literales como figuradas, hasta echarlas por la puerta.

Si alguien le hubiera preguntado a Tecuichpotzin, sin duda habría respondido que los problemas habían comenzado incluso antes de que los extraños y sus aliados tlaxcaltecas cruzaran la calzada que los llevó a su mundo. El temperamento de su padre se había desgastado durante meses antes de ese momento, porque se había esforzado por determinar qué debía hacer. No podía permitirse las bajas de una batalla con los recién llegados tan cerca de Tenochtitlan, frente a todos sus aliados. Sus ofrecimientos de pagar tributo, sin importar cuán importante o a qué dios se dedicara, habían resultado ineficaces para desviar de su curso al ejército en marcha hacia la ciudad. Finalmente, decidió que no había nada más qué hacer, excepto darles la bienvenida, incluso actuar como si estuviera esperándolos, y reunir toda la información que pudiera. Había habido tensiones desde los primeros momentos de su llegada, cuando Hernán Cortés desmontó de su caballo, dio unos pasos al frente e hizo como si fuera a abrazar a Moctezuma. Los sorprendidos sirvientes del huey tlatoani de inmediato dieron un paso adelante para evitar tamaña falta de respeto y aguardaron nerviosamente mientras se hacía el intercambio de presentes: Cortés le obsequió un collar de perlas y cristal tallado, y por su parte Moctezuma hizo señas a un sirviente para que trajera un collar de conchas de caracol rojo, adornado con unos camarones de oro bellamente elaborados. Después, el huey tlatoani dio órdenes de que lo siguieran los recién llegados; su intención era hablar con los superiores de estos últimos a puertas cerradas.[7]

Hasta el día de hoy no se sabe qué fue exactamente lo que se dijeron los dos grandes hombres. Tecuichpotzin no se enteró de lo que sucedió entre ellos; en realidad, pocos lo hicieron. Un año después, Cortés hizo la asombrosa afirmación de que Moctezuma había entregado su imperio de manera inmediata y voluntaria a los recién llegados, con la explicación de que un antepasado suyo había partido generaciones atrás y que él y su pueblo habían estado esperando durante mucho tiempo a que sus descendientes regresaran y reclamaran el imperio. Cortés añadió que, unos días después (porque dudaba de que realmente hubiera obtenido el dominio total), había puesto a Moctezuma bajo arresto en su domicilio y nunca más lo dejó en libertad. Las afirmaciones de Cortés serían del todo desconcertantes de no haber sido porque, en ese momento, eran absolutamente necesarias para él. Cuando escribió sobre esos acontecimientos un año después, el pueblo mexica ya lo había expulsado a él y a todas sus fuerzas de la ciudad, y, en esos momentos, estaba tratando con desesperación de organizar la conquista desde un lugar cercano a la costa, junto con sus aliados indígenas y los españoles recién llegados. No quería que se pensara que había sido derrotado, sino que era un leal sirviente del monarca español que ya había logrado grandes triunfos y pronto lograría más. De conformidad con la ley española, sólo tenía derecho a lanzar esa guerra en nombre del rey…, si lo que realmente intentaba hacer era volver a apoderarse de una parte del imperio que se había rebelado; no tenía autoridad para incitar problemas haciendo la guerra en contra de un Estado extranjero que acababa de expulsarlo. En primer lugar, en consecuencia, para que las decisiones de los mexicas pudieran interpretarse como actos de rebelión era fundamental que se entendiera que los mexicas ya habían aceptado el dominio español.[8]

Cuando los hombres de Cortés escribieron sobre esos acontecimientos en años posteriores, a menudo olvidaron lo que se suponía que debían decir. Cortés, por ejemplo, afirmó que su dominio había sido completo desde el principio y afirmó que había puesto fin a los sacrificios humanos: «y en todo el tiempo que yo estuve en la dicha ciudad, nunca se vio matar ni sacrificar criatura alguna»; no obstante, Bernal Díaz del Castillo admitió: «Siempre mostraba el gran Moctezuma su acostumbrada voluntad [pero] más de un día en otro no cesaba Moctezuma sus sacrificios, y de matar en ellos personas, y Cortés lo retraía, y no aprovechaba cosa ninguna».[9] Otro hombre pareció recordar a mitad de un párrafo que se suponía que Moctezuma había sido prisionero de los españoles:

le traían pescados de río y de la mar de todas especies, así muchas maneras de frutas, así de las que se criaban allá cerca de la mar como de acá de tierra fría. La manera que traían de pan era de muchas maneras, amasado y muy sabroso […]. Su servicio era en platos y jícaras muy limpias, no se servía en plata ni oro por estar como estaba detenido, que de creer es que debía tener gran vajilla de plata y oro.[10]

Es más que probable que Cortés haya oído hablar de la historia de cismas y migraciones de los mexicas por medio de Malintzin u otros informantes. Moctezuma sabía muy bien que sus propios antepasados habían sido invasores y que hubo otras oleadas de conquistadores, algunos de los cuales habían seguido adelante o retrocedido. Para él, habría tenido sentido hacer creer a su pueblo o, al menos, hacerle creer que él pensaba que los recién llegados eran otros descendientes de sus temibles antepasados; en resumen, que los nuevos visitantes eran parientes perdidos hacía mucho y cuya existencia no lo había sorprendido en absoluto. Tal hipótesis tiene mucho sentido, pero no podemos saber con certeza lo que realmente ocurrió en esa primera conferencia entre el huey tlatoani mexica y los hombres llegados de Europa; todo lo que los pipiltin de las élites indígenas mencionaron alguna vez fue que Moctezuma hizo una relación de su propio y antiguo linaje con muchos detalles, antes de llamarse a sí mismo un «vasallo» de los recién llegados. Si realmente dijo eso, entonces, en el discurso del revés sufrido, sólo estaba poniendo énfasis en su gran poder, lo que constituía el epítome de la cortesía en el mundo nahua; de ninguna manera habría sido una indicación de que en realidad tenía la intención de renunciar sin más a su cargo como huey tlatoani de su pueblo.[11]

Lo que resulta evidente es que Moctezuma continuó gobernando en las semanas y los meses que siguieron, y que trató a los extraños, incluso a los tlatoque tlaxcaltecas, como invitados de honor, a pesar de la sangría de recursos que significaba el mantener a un grupo tan numeroso, y persistentemente les planteó la situación por medio de Malintzin. Los españoles recorrieron la ciudad, exigiendo groseramente presentes por todas partes a donde iban. Sus anfitriones recordaban que reían satisfechos y se daban palmadas en la espalda unos a otros cuando vieron el almacén personal de Moctezuma y les dijeron que podían tomar lo que quisieran: tomaron hermosas joyas de oro y las fundieron para hacer lingotes, mientras que los jefes de los guerreros tlaxcaltecas preferían el jade pulido. Moctezuma mostró a los extraños mapas y listas de tributos en un esfuerzo por hacerlos fijar su recompensa y desaparecer. Era evidente que esperaba convencerlos de que se marcharan y establecer la relación más favorable posible con ellos para cuando finalmente lo hicieran.[12]

Algo revelador es que Moctezuma envió por Tecuichpotzin y dos de sus hermanas para entregarlas a los recién llegados como posibles esposas; no obstante, era una prueba: si los extraños las trataban tan sólo como concubinas y no como futuras esposas, sería una mala señal, pero al menos sabría qué cabía esperar. Las pipiltin hermanas, majestuosamente ataviadas, mantuvieron la vista baja y guardaron un silencio respetuoso mientras sus mayores pronunciaban los discursos retóricos del caso y Malintzin escuchaba.[13] La intérprete se enteró de que Moctezuma tenía varias hijas mayores que ya estaban casadas con las casas gobernantes de Chalco, Colhuacan, Tlacopan y otros importantes altepeme, y de que esas tres hijas eran las doncellas que ya estaban en edad de casarse. La madre de dos de ellas era la hija del Cihuacóatl, el principal comandante militar,[14] mientras que la madre de Tecuichpotzin, Hija Noble, era hija del antiguo huey tlatoani Ahuízotl, por lo que el matrimonio de esa niña tenía una gran importancia política, ya que su herencia reunía las dos ramas rivales de la familia en el poder, la que descendía de Huitzilíhuitl y la que descendía de Itzcóatl.[15] Moctezuma mantuvo oculta a los españoles la existencia de una hermana menor de Tecuichpotzin, de modo que no supieron de ella sino años más tarde. Es probable que Moctezuma haya pensado que esa hermana podría ser útil como pieza política algún día en el futuro, o bien que su madre tepaneca haya insistido en ocultar a la niña, o ambas cosas. Otro niño, hijo de una mujer de Teotihuacan, también fue ocultado expresamente a los españoles.[16]

Malintzin se las arregló para transmitir a los extraños, completamente ignorantes de la compleja política del matrimonio en esta parte del mundo, que Tecuichpotzin era la hija de una mujer de alto rango y, por lo tanto, una pilli de importancia. Eso lo entendieron: cuando la bautizaron, la llamaron Isabel, en honor a la reina Isabel, que había enviado las primeras carabelas al Nuevo Mundo, y a las otras hijas las llamaron María y Mariana.[17] Posteriormente, fueron llevadas a vivir con los españoles en sus habitaciones, en el antiguo tecpan de Axayácatl. Lo que les sucedió allí no fue documentado pero más tarde algunos de los españoles dijeron que Cortés violó a muchas princesas durante esos primeros años, y que otros personajes menos notorios que Cortés nunca rindieron cuentas por nada de lo que hubieran hecho.[18]

Las semanas de tensión se prolongaron. Más tarde, en abril de 1520, la situación cambió drásticamente: Moctezuma recibió noticias de su red de mensajeros de que al menos 800 españoles más habían llegado a la costa en 13 acalli.[19] Los españoles todavía no lo sabían, pero el huey tlatoani decidió decírselos finalmente para evaluar su reacción: le dio la noticia a Malintzin, quien decidió comunicarla en voz baja a Jerónimo de Aguilar y éste, a su vez, la repitió en voz alta en español. Cortés no pudo ocultar el pánico que experimentó en ese momento.

Cuando Alonso Hernández Puertocarrero zarpó de la Villa Rica de la Vera Cruz, el plan había sido navegar directamente a España, pero uno de los españoles a bordo tenía tierras y familiares en la costa norte de Cuba, por lo que les resultó irresistible fondear brevemente cerca de su plantación. Zarparon pocos días después, pero pronto se corrió la voz y, muy disgustado, Diego de Velázquez, el gobernador, hizo un esfuerzo inútil por alcanzar a los transgresores en alta mar, por lo que hizo que llevaran ante su presencia a todos aquellos que se hubieran enterado de algo durante la breve escala de la carabela, con el propósito de interrogarlos. Velázquez, que había encabezado la brutal conquista de la isla de Cuba, se mostró muy preocupado por la violencia que Cortés había ejercido con los indios a lo largo de la costa maya. Le escribió su preocupación al rey y le aseguró que enviaría de inmediato al capitán Pánfilo de Narváez en persecución del renegado; Narváez había sido su segundo al mando en la invasión de Cuba y ahora contaba con una autorización legal para explorar el continente; afirmó que, a diferencia de Cortés, establecería una relación adecuada con la gente de allí.

Puertocarrero atracó en España el 5 de noviembre de 1519 y la carta del enfurecido gobernador de Cuba llegó poco después. Puertocarrero y otros que hablaron en favor de la expedición de Cortés —como Martín Cortés, su padre— hicieron todo lo posible por defender la operación a los ojos del rey. Entregaron todo el oro y otros tesoros exóticos que la expedición había reunido a lo largo de la costa, y parte del material fue enviado en un recorrido de exhibición por los dominios del sacro emperador romano. En julio de 1520, en el ayuntamiento de Bruselas, el artista Albrecht Dürer vio algunos de los diminutos y realistas animales que los indígenas habían hecho en oro y escribió: «En ninguno de los días de mi vida he visto nada que haya regocijado tanto mi corazón como estos objetos, porque he visto entre ellos obras de arte maravillosas y me ha maravillado el sutil intelecto de los hombres de regiones extranjeras». Los relatos, por supuesto, viajaron con mayor rapidez que la exposición, muchos de ellos llenos de exageraciones insensatas. Sin que él lo supiera, Cortés se convirtió en un hombre famoso en Europa y su padre comenzó de inmediato a preparar un cargamento de suministros. Los barcos y las imprentas aseguraron que las noticias pasaran de puerto en puerto en semanas, en lugar de años, a una velocidad que significaría una gran diferencia: en cuestión de meses, había individuos de todas partes de Europa occidental que consideraban la posibilidad de invertir en las tierras recién descubiertas o incluso ir allá ellos mismos.[20]

Mientras tanto, al otro lado del mar, tanto Cortés como Moctezuma estaban ocupados, evaluando las posibilidades futuras. Cortés sabía que sus mensajeros todavía no habían tenido el tiempo suficiente como para haber enviado muchos bergantines bien equipados. La flota recién llegada tenía que haber sido enviada por su futuro enemigo, Diego Velázquez, el gobernador de Cuba. De alguna manera, ya sea por conducto de Malintzin o de algún otro nahua que estuviera aprendiendo el español —tal vez incluso Tecuichpotzin—, Moctezuma se había enterado de la tensión de Cortés y de la causa de esa tensión, y consideró que eso constituía una oportunidad para dividir a los españoles y, con suerte, derrotarlos: por primera vez, le ordenó a su pueblo que comenzara los preparativos para la guerra, aunque no podía estar del todo seguro de con cuál grupo de extraños convenía aliarse.[21]

Desesperado, Cortés lo arriesgó todo, haciendo lo que sólo él había afirmado que había hecho antes: tomó a Moctezuma como rehén. Literalmente, ordenó encadenarlo y así permanecería durante unos 80 días.[22] Sólo poniendo un cuchillo contra la garganta de Moctezuma podría Cortés asegurar a los españoles recién llegados que tenía el dominio del reino y, por lo tanto, esperar ganarse su lealtad, y sólo así podría evitar un rechazo violento por parte de los indios: se trataba de una práctica probada y eficaz en las guerras medievales.[23] Los españoles capturaron a Moctezuma por sorpresa, lo arrastraron de regreso a sus habitaciones y lo vigilaron constantemente, amenazando con matarlo si ordenaba a su gente que se resistiera. Después, Cortés tomó a Malintzin y un buen número de sus hombres y se dirigió a toda prisa a la costa.[24]

Una vez allí, enviaron mensajes y sobornos a hombres clave del campamento de Narváez, asegurándoles que podían unirse a ellos para dividir las riquezas de México si así lo decidían. A finales de mayo, atacaron de forma repentina el campamento en mitad de la noche. El combate fue breve —sólo murieron unos diez hombres—, porque, una vez que capturaron al vociferante Narváez, pocos parecían tener el ánimo para continuar con la batalla y llegaron a un acuerdo casi de inmediato. Cortés tenía ya unos 800 hombres más con armadura, 80 caballos adicionales y varios bergantines llenos de suministros a su disposición, y pensó que ya podía derrocar a Moctezuma. Incluso tenían vino español para celebrar.

Con todo, al duodécimo día, cuando Cortés estaba haciendo sus planes y preparativos, unos tlaxcaltecas le dieron a Malintzin una noticia devastadora: el pueblo de Tenochtitlan estaba abiertamente en rebelión. Las fuerzas españolas habían convertido el palacio de Axayácatl en una fortaleza, pero no podrían resistir mucho más, y tenían todas las razones para creer que era el principio del fin. Al día siguiente, llegaron dos tlaxcaltecas más, en esa ocasión con una carta que los españoles asediados lograron hacer pasar de contrabando. Cortés recordó haberla leído; dijo que le rogaban que «por amor de dios los socorriese a mucha prisa».[25]

Partieron en el acto. El recorrido hasta las montañas fue más que un poco desconcertante; Cortés escribió al respecto: «y en todo el camino nunca me salió a recibir ninguna persona del dicho Mutezuma como antes lo solían hacer y toda la tierra estaba alborotada y casi despoblada, creyendo que los españoles que en la dicha ciudad habían quedado eran muertos y que toda la gente de la tierra estaba junta esperándome en algún paso o parte donde ellos pudiesen aprovechar mejor de mí».[26] Más tarde se enteraría de que los soldados, las mujeres y los niños españoles, así como los esclavos africanos y otros sirvientes que los acompañaban y llevaban cargas y ganado —es decir, un grupo mucho más pequeño que el suyo que había partido por separado, porque los había enviado antes de recibir las malas noticias—, fueron atacados en un puerto de montaña y habían sido encarcelados y finalmente aniquilados hasta el último de ellos, junto con los animales. A pesar de que Cortés había comprendido la necesidad de contar con muchos soldados y caballería, habían sido enviados con anticipación porque viajarían más lento y necesitarían más tiempo para cubrir la misma distancia. Al final, el resultado fue que pagaron con su vida la arrogante decisión de su comandante.[27] La fuerza que acompañaba al propio Cortés era lo bastante numerosa como para ser relativamente invulnerable mientras estuviera en movimiento y, en efecto, nadie intentó detenerlos, ni siquiera cuando llegaron a la ciudad: recorrieron con facilidad las calles silenciosas hasta llegar al tecpan de Axayácatl, donde fueron recibidos con gran alegría por sus compatriotas. Fue la última risa que los españoles compartirían durante mucho tiempo, porque, a la mañana siguiente, los mexicas atacaron.

Las señales de problemas habían comenzado tres semanas antes: el resentimiento de los habitantes de la ciudad se hizo evidente cuando dejaron de entregar comida a los extraños. Una mujer joven a la que habían pagado para que lavara su ropa fue encontrada muerta cerca de sus habitaciones, una señal clara para que nadie más hiciera tratos con ellos. Los españoles enviaron grupos de hombres armados al mercado para obtener alimentos y almacenaron todo lo que encontraron. Mientras tanto, los habitantes de la ciudad se estaban preparando para un importante día sagrado, la celebración de Tóxcatl, durante la cual los guerreros del altépetl danzaban ante una gigantesca figura de Huitzilopochtli. Pedro de Alvarado, que había sido dejado a cargo, temió que planearan valerse de las danzas para lanzar un ataque, lo cual parece muy improbable: había tácticas mucho más eficaces para que los mexicas vencieran a los españoles, como más tarde lo demostrarían los acontecimientos. Sin embargo, Alvarado no era conocido por su sagacidad: quizá simplemente creyó que se avecinaba un combate y que quien atacara primero se aseguraría la victoria, en cuyo caso sólo tenía que buscar una excusa, y los días de danzas de carácter bélico se la dieron.[28]

Lo que siguió quedó grabado en la memoria del altépetl durante mucho tiempo: 30 años después, un sobreviviente contó a un joven oyente lo que había sucedido:

Los españoles, al tiempo que les pareció convenible, salieron de donde estaban y tomaron todas las puertas del patio, porque no saliese nadie, y otros entraron con sus armas y comenzaron a matar a los que estaban en el areito [la danza. Y a los que tañían los cortaban las manos y las cabezas, y daban destocadas y de lanzadas a todos cuantos topaban, y hicieron una matanza muy grande. Y los que acudían a las puertas huyendo de allí, los mataban.[29]

No obstante, algunos lograron escapar, porque fueron ellos quienes contaron a la posteridad lo que había sucedido. Se escondieron donde pudieron: «Algunos saltaban por las paredes; algunos se metían en las capillas de los cúes. Allí se echaban y se fingían muertos. Corría la sangre por el patio como el agua cuando llueve. Y todo el patio estaba sembrado de cabezas y brazos y tripas y cuerpos de hombres muertos».

Esa noche, los guerreros mexicas lanzaron su grito prometiendo venganza, mientras que los españoles y los tlaxcaltecas que todavía estaban en la ciudad se encerraron en su «fortaleza» y aguardaron. Los mexicas atacaron en masa, pero no pudieron penetrar el muro de ballestas y lanzas de acero; entonces, repentinamente, interrumpieron el ataque: durante más de 20 días, dejaron a los españoles en paz, en el silencio y la incertidumbre. Unos 30 años más tarde, un anciano recordó lo que habían estado haciendo: «Excavaron los canales, los ensancharon y los profundizaron, con los lados más empinados. En todas partes, hicieron que los canales fuesen más difíciles de pasar, y, en las calzadas, construyeron muros y los pasajes entre las casas se hicieron más difíciles».[30] En resumen, estaban preparándose para una batalla urbana que sería catastrófica. Durante ese tiempo, Cortés y su ejército regresaron a la ciudad y se abrieron paso hasta sus habitaciones.

Cuando los guerreros mexicas estuvieron preparados y consideraron que los extraños ya debían estar suficientemente hambrientos, atacaron. Durante siete días, Tecuichpotzin y sus hermanas escucharon los ruidos de la batalla: los crecientes murmullos, luego los gritos de sus propios guerreros y después el ruido de los arcabuces (una pesada arma de mecha), que disparaban metralla, y las silbantes ballestas, que lanzaban saetas de hierro o cualquier cosas que estuviera al alcance de la mano. La batalla comenzaba de nuevo todos los días al amanecer, tan pronto como había suficiente luz para ver. Los españoles no podían escapar, pero los mexicas tampoco pudieron penetrar sus defensas. Finalmente, Moctezuma intentó hablar con su pueblo desde una techumbre, transmitiendo sus palabras por medio de la retumbante voz de un hombre más joven que le servía de portavoz. Su mensaje fue algo parecido a esto:

¡Escúchenme, mexicas! No podremos vencerlos. Convenzan a la gente [de que no continúen con los combates]. Que depongan las flechas y los escudos de guerra. Todos están sufriendo: los pobres ancianos, el pueblo, los niños que empiezan a caminar y los que andan a gatas, que yacen en la cuna o en el petate y no saben nada todavía. Por eso su tlatoani les dice: «No podremos vencerlos. Que se convenzan todos».[31]

En años posteriores, esas palabras fueron sacadas de contexto y utilizadas para tratar de demostrar que Moctezuma era un cobarde al que lo único que le interesaba era salvarse a sí mismo, pero todas las viejas historias y plegarias dejan en claro que los nahuas comprendían que un huey tlatoani tenía un deber primordial, que era salvar la vida de su pueblo, incluidos los recién nacidos, con el propósito de que el altépetl pudiera continuar en el futuro. Un huey tlatoani que perdía la cabeza o que era arrogante y terco, y comprometía a su pueblo en guerras imposibles de ganar era lo más bajo de lo más bajo; no tenía la sabiduría de un huey tlatoani, la perspectiva de un verdadero gobernante.[32] Moctezuma tenía 18 años de experiencia como huey tlatoani de decenas de miles de personas y era muy consciente de que muchos de los pueblos que dependían de ellos odiaban a los mexicas; además, había pasado el último medio año conversando profundamente con Malintzin y los españoles, y sabía que llegarían mucho más extraños; entendía que, en ese caso, ninguna victoria sería permanente: tan sólo le estaba diciendo a su gente la verdad tal como la veía.

Con todo, los jóvenes guerreros no veían la situación de la misma manera; su deber no era ser cautelosos, sino luchar hasta la muerte, si fuere necesario, para defender su honor. Un medio hermano menor de Moctezuma, el combativo Cuitláhuac, de Iztapalapan, surgió como el tlatoani de facto de los jóvenes enfurecidos de la ciudad, que no tenían en mente las consecuencias de sus acciones en el largo plazo; lo que sabían era que no podían soportar más. Hablando por medio de Malintzin, los mensajeros de Cuitláhuac le informaron a Cortés, en términos inequívocos, cómo estaban las cosas:

Los cuales [los mensajeros] me respondieron […] que ellos estaban ya determinados de morir todos por acabarnos y que mirase yo por todas aquellas calles, plazas y azoteas cuán llenas de gente estaban. Y que tenían hecha cuenta que, al morir veinticinco mil de ellos y uno de los nuestros, nos acabaríamos nosotros primero porque éramos pocos y ellos muchos y que me hacían saber que todas las calzadas de las entradas de la ciudad eran deshechas, como de hecho pasaba, que todas las habían deshecho excepto una y que ninguna parte teníamos por do salir sino por el agua y que bien sabían que teníamos pocos mantenimientos y poca agua dulce, que no podíamos durar mucho, que de hambre no nos muriésemos aunque ellos no nos matasen.[33]

Cortés comprendió que la única esperanza de supervivencia de los españoles era escapar de la ciudad isleña. Todavía quedaba una calzada que unía la isla con tierra firme, pero los segmentos que se conectaban con todos los demás habían sido destruidos, por lo que era intransitable; no obstante, no dejarían que eso los detuviera: algunos de los hombres trabajaron toda la noche construyendo un puente portátil con toda la madera disponible que encontraron; otros empacaron las herramientas y los objetos de valor más importantes, incluido el oro que habían reunido para el rey Carlos I. Cortés organizó una guardia de 30 hombres que rodearían y escoltarían a Malintzin y a la princesa tlaxcalteca Luisa (la hija del pilli Xicoténcatl, ahora esposa de hecho de Pedro de Alvarado), dado que, en ese momento, las dos mujeres eran la posesión más valiosa de los españoles; asimismo, ordenó que Isabel y sus hermanos, los hijos de Moctezuma, fueran tomados y llevados como rehenes. De acuerdo con los indios, ése fue el momento en que ordenó que mataran a Moctezuma, para que el huey tlatoani no sirviera de centro de unión para su pueblo, aunque el propio Cortés nunca admitió haber ordenado eso: afirmó que los airados jóvenes guerreros habían matado a su propio rey.

Antes de la medianoche del séptimo día, los españoles salieron repentinamente por las puertas del tecpan en lo que al principio era un grupo organizado; después avanzaron lo más silenciosamente que pudieron por la avenida, que ya sobre el lago se convertía en la calzada. El puente portátil les sirvió bien en el primer lugar donde se encontraron frente a aguas abiertas, pero no pudieron cargar con él y llevarlo al siguiente lugar donde era necesario, por lo que sólo pudieron seguir avanzando con algunas vigas de madera que habían tomado del tecpan para ayudarse en los siguientes cruces. Algunos dijeron más tarde que quien los vio por primera vez fue una mujer que gritó para dar la alarma. Los guerreros mexicas descendieron en acales sobre sus enemigos, que huían por todos lados: estaban resueltos a destruir todos los puentes improvisados y, ya en la calzada, a apuñalar desde abajo los caballos por entre sus armaduras, porque eran vulnerables desde esa posición: esa noche mataron 56 de los aproximadamente 80 caballos. En el segundo lugar donde habían destruido la calzada —y donde ya no había puente, solamente unas cuantas tablas—, las fuerzas que huían se ahogaron a montones. Más tarde, los mexicas recordarían aquello de lo que nunca hablaron los españoles: «Y llegando los españoles a una acequia […], como no pudieron pasarla todos y los daban guerra por todas partes, los indios tlaxcaltecas cayeron en la acequia; y muchos de los españoles y las mujeres, que con ellos tanto cayeron, que la acequia se hinchó. Y los que iban detrás pudieron pasar la acequia sobre los muertos».[34]

Alrededor de dos tercios de los españoles murieron esa noche y probablemente un porcentaje incluso mayor de los muchos tlaxcaltecas que todavía se encontraban en la ciudad: unos 600 europeos y mucho más indios. Cortés estimó los muertos en 2 mil, incluidos los indígenas.[35] Casi todos los hombres que habían llegado con Narváez resultaron muertos, porque la mayoría de ellos estaba en la retaguardia. Los únicos que tuvieron una buena oportunidad de sobrevivir a la matanza fueron aquellos que partieron primero: tenían de su lado el factor sorpresa y los puentes improvisados todavía estaban en buenas condiciones, pero los que partieron más tarde se encontraron con una zona de desastre. Bernal Díaz del Castillo, que tenía un caballo en ese momento, recibió la orden de defender la retaguardia y, ya anciano, todavía batallaba con su conciencia cada vez que pensaba en la «Noche Triste», como se le llamó, porque, evidentemente, no se había quedado hasta el amargo final: «toda la laguna cuajada de canoas […]. ¿qué podíamos hacer sino lo que hacíamos? Que era que arremetiésemos […] y dar algunas cuchilladas a los que nos venían a echar mano, y andar y pasar adelante, hasta salir de las calzadas; porque si aguardábamos los unos a los otros, no saliéramos ninguno con la vida».[36] Lo habían perdido todo: el oro, sus armas y la mayoría de los caballos, pero los pocos cientos que quedaban todavía llevaban puesta su armadura, todavía tenían sus espadas y no se les podría atacar fácilmente si permanecían juntos. Además, todavía tenían a Malintzin y la princesa tlaxcalteca, y fue a Tlaxcala hacia donde se dirigieron.

A Cortés le dijeron que todos los rehenes mexicas, incluida Isabel y sus hermanos, habían caído muertos en la refriega, pero ésa no era la verdad: las pipiltin habían sido reconocidas y su gente se adelantó para ayudarlas, aunque los hermanos de Isabel habían sido asesinados accidentalmente. Más tarde, cuando la gente recogió los cadáveres, supieron que «allí mataron al señor de Tlacupa [Chimalpopoca], que era hijo de Moctezuma»;[37] Isabel fue sacada junto con sus hermanas en brazos de su gente y todas fueron llevadas con Cuitláhuac.

Poco más tarde, en cuestión de semanas, la viruela empezó a hacer estragos.

La viruela había llegado en uno de los bergantines de Narváez como polizonte, quizás en la costra de una pústula dejada en una manta, o tal vez la trajo un hombre que no sabía que estaba enfermo hasta que llegaron a tierra, porque el periodo de incubación de diez días era más prolongado que el viaje desde el Caribe. En esencia, el microbio era parte de la variedad de ventajas militares que se habían acumulado en el Viejo Mundo: la gente siempre había vivido con sus animales de granja, exponiéndose a innumerables virus, pero después las cada vez más desarrolladas rutas comerciales y de transporte habían propagado los gérmenes con una eficacia mortal. El único aspecto positivo fue que aquellos que no morían debido a una plaga en particular quedaban inmunizados por el resto de su vida y, a ese respecto, su vulnerabilidad se convirtió de pronto en una fuente de fortaleza cuando se encontraron con los pueblos del Nuevo Mundo: la mayoría de los europeos habían estado expuestos a la viruela antes y algunos, en efecto, habían sido inoculados, pero los indígenas constituían una población que nunca se había visto expuesta a ella y carecía por completo de defensas.[38]

Cuando la viruela llegaba a un nuevo altépetl, la ola de mortandad crecía durante unos 60 días, afectando hasta a un tercio de los habitantes en algunos lugares. Tiempo después, la epidemia empezaba a perder fuerza, porque para entonces ya no quedaba ninguna persona que no se hubiese expuesto que pudiera contraer la enfermedad: ya había sido llevada a todas las ciudades de los alrededores, por lo que la epidemia resurgía en otro lugar. Ya había llegado a Tlaxcala cuando los españoles y sus aliados sobrevivientes llegaron arrastrándose hasta allí. Maxixcatzin, uno de los cuatro tlatoque, estaba agonizante, junto con muchos miles de personas más. Los tlatoque que pudieron acudieron a una serie de grandes reuniones del concejo, en el que debatieron durante 20 días. Muchos vieron a los españoles como una plaga de saltamontes hambrientos que había llegado en una época de enfermedad; pusieron de relieve que la guerra de los extraños ya había costado la vida de cientos de jóvenes guerreros tlaxcaltecas. Esos tlatoque se mostraron en favor de matar a los españoles, poniendo punto final a la obra que los mexicas habían comenzado, pero otros recordaron a los más exaltados que sabían por experiencia propia que unos 20 caballos y unos cientos de españoles podrían infligir un daño extraordinario; la mujer que los extraños llamaron doña Luisa, la noble tlaxcalteca que tenía una relación con Pedro de Alvarado, informó a los hombres del concejo que los españoles que estaban ahí no eran más que los adelantados, que llegarían miles más. Malintzin también estuvo de acuerdo en que sería más prudente mantener el rumbo, consolidar la alianza y valerse de la victoria que finalmente lograrían para obtener ventajas sobre Tenochtitlan. Finalmente, el segundo grupo se impuso.[39]

Los españoles se encontraban en una situación difícil: los mexicas los habían acosado en diversos lugares, por lo que tuvieron que viajar en un grupo ceñido, con los jinetes rodeando a los de a pie. Cada vez que se detenían para descansar, ponían vigías en todas direcciones. Habían descubierto que la mayoría de los aldeanos huía antes que ellos, temiendo no solamente a los españoles, sino también lo que los mexicas les harían si se pensaba que habían ayudado a los extraños. Los asediados viajeros se alimentaron con las provisiones que encontraron en los altepeme abandonados; incluso devoraron un caballo herido cuando murió. Cuando encontraron ayuda en Tlaxcala, muchas de sus heridas se habían infectado y murieron más hombres. El propio Cortés tuvo necesidad de que le amputaran dos dedos de la mano izquierda.

Mientras descansaban, Cortés y sus compañeros más cercanos discutieron sus opciones: algunos se mostraron en favor de ir a la costa y hacerse a la mar o reunir todas sus fuerzas allí; sin embargo, Cortés estaba convencido de que deberían hacer lo contrario, de que deberían quedarse donde estaban y hacer una demostración de fuerza. Los mexicas tenían algunos amigos, pero también tenían muchos enemigos, y quizá lo más importante era que todos los habitantes de las zonas rurales vivían con temor a ellos. Si los españoles querían ganar y asegurarse suficientes aliados indígenas para tener garantizada una victoria permanente, tenían que ser percibidos como la fuerza más poderosa en México, el grupo más temido a largo plazo, no un grupo que pronto se embarcaría. No podían ser tan sólo otra pieza en el tablero de ajedrez de la política local; debían ser, con mucho, las figuras más aterradoras del juego.

Por medio de Malintzin, Cortés reunió información sobre los tlaxcaltecas. Cada vez que se descubría que un altépetl cercano había recibido a los emisarios de Tenochtitlan, reunía a sus jinetes y llevaba a cabo otra de sus famosas incursiones matutinas. Los mexicas hicieron saber que estaban ofreciendo un tributo de un año a todos los que se abstuvieron de unirse a los extraños, recordando implícitamente a todos que ellos eran los gobernantes, que estaban allí para quedarse y que no olvidarían quiénes eran sus amigos y quiénes sus enemigos después de que los intrusos se vieran forzados a retirarse, pero se trataba de una recompensa lejana en comparación con la amenaza inmediata de que los lanceros montados atacaran las ciudades, quemando y matando impunemente. Mientras tanto, los españoles también ofrecían recompensar a los que se les uniesen; en medio de esos acontecimientos, Cortés escribió: «viendo que los que así lo hacen son de mí muy bien recibidos y tratados, y los que al contrario, de cada día destruidos».[40] Malintzin, quien siempre había aconsejado que el mando responsable implicaba precaución, circunspección e intenciones pacíficas respecto a los poderosos extraños, parece haber recordado a todos aquellos con quienes hablaba que, si juraban lealtad al rey de Cortés, los mexicas serían destruidos y las interminables guerras entre los altepeme cesarían para siempre; los mexicas habían sido lo bastante fuertes como para garantizar la paz entre sus sujetos en la cuenca central, pero los recién llegados eran mucho más poderosos. Se podía llegar a la conclusión de que los españoles finalmente saldrían victoriosos, decía en su argumentación en favor de abandonar las armas, porque tenían la ventaja y no iban a retirarse. Su victoria evitaría el caos futuro y las guerras de represalia en un territorio mucho más extenso que el valle central.

Cada vez más indígenas se enteraban de lo que Malintzin y Moctezuma habían comprendido meses antes: vendrían muchos más españoles y traerían más de sus poderosas armas con ellos. Mientras descansaba en Tlaxcala, Cortés había obligado a todos los hombres a entregar el oro que poseían para poder reunirlo y usarlo para comprar caballos y armas en el Caribe; después envió a la costa a varios hombres a caballo con el encargo de que repararan uno de los bergantines y zarparan en él a hacer las compras necesarias. Con gran alegría, el grupo descubrió que ya habían llegado siete bergantines más: uno había sido enviado por el padre de Cortés, que había estado ocupándose de reunir bienes para su hijo desde que llegó el primer mensaje de éste con Puertocarrero; a principios del año siguiente aparecieron tres bergantines más, completamente abastecidos. El júbilo de Cortés fue cada vez mayor: «a 28 de abril del dicho año, hice alarde de toda la gente y hallé ochenta y seis de caballo, ciento dieciocho ballesteros y escopeteros, setecientos y tantos peones de espada y rodela, tres tiros gruesos de hierro [cañones], quince tiros pequeños de bronce y diez quintales de pólvora […] y encomendé mucho a todos […] que se alegrasen y esforzasen mucho, pues que veían que […] Dios nos había socorrido mejor que lo habíamos pensado».[41]

El rumor sobre el poderío real de las fuerzas españolas corrió rápidamente entre las comunidades locales. Sabemos que estas últimas siempre estaban considerando si debían creer o no en el argumento de Malintzin acerca de varios incidentes: en cierto momento después de que la guerra comenzara realmente, los españoles perdieron una batalla; varias decenas de hombres fueron separados de su compañía y, después, capturados y muertos; algunos de sus aliados indígenas se retiraron de inmediato, pero pronto regresaron; más tarde, los españoles dijeron que regresaron porque los sacerdotes de los indígenas habían augurado una gran victoria de los mexicas en los ocho días siguientes, lo cual no ocurrió y, por lo tanto, la gente perdió la fe en sus sacerdotes, y ésa pudo haber sido parte de la razón de que regresaran al lado de los españoles. Después de todo, en una de sus propias historias, una de las primeras escritas, quizás en la década de 1540, el tlacuilo indígena recuerda la profunda decepción de la gente en otra ocasión, cuando algunos sacerdotes les prometieron una victoria en el octogésimo día, victoria que nunca ocurrió y, en realidad, la promesa únicamente les costó más vidas; sin embargo, en el caso que nos ocupa, había ocurrido algo más: los mensajeros habían vuelto de la costa con la noticia de la llegada de otra gran acalli más, y regresaron con pólvora y ballestas como prueba de ello, lo cual habría sido visto por cualquier indígena que estuviera espiándolos. Casi de inmediato, según las palabras de Cortés, «por aquí a la redonda no teníamos tierra que no fuese en nuestro favor», es decir que tomaron la decisión de volver con sus antiguos aliados.[42]

Muchos altepeme —o, mejor dicho, ciertas familias de pipiltin de los altepeme— necesitaban poco para convencerse de unirse a los extraños: debido a las antiguas tensiones internas, esos pipiltin y sus seguidores estaban preparados y dispuestos a luchar junto con los poderosos recién llegados. En Texcoco, por ejemplo, Moctezuma se las había arreglado recientemente para deshacerse de los herederos indeseables con el propósito de dejar el camino libre a Cacama, su sobrino, y Huexotzincatzin había sido ejecutado por cantar con la Señora de Tula. Algunos de los hermanos de Huexotzincatzin habían aceptado sobornos en forma de tierras; sin embargo, desde la muerte apenas unos años antes de Nezahualpilli, el viejo huey tlatoani, el altépetl se había dividido literalmente en dos, porque los hermanos más jóvenes de Huexotzincatzin, el poeta heredero ejecutado, habían surgido como una gran fuerza y se les había dado —o habían tomado— la mitad septentrional del altépetl. Ixtlilxóchitl, uno de esos hermanos menores y un guerrero extremadamente exitoso, decidió aprovechar la ocasión y aliarse con los extraños con el propósito de expulsar a Cacama, el favorito de Moctezuma, y unir a Texcoco bajo su propio dominio y el de sus hermanos. Cortés dijo de él que era «de edad de veintitrés o veinticuatro años, muy esforzado, amado y temido de todos», que trabajó arduamente para «atraer a todos los naturales de su ciudad y provincia, y especialmente los principales, a nuestra amistad porque aún no estaban tan confirmados en ella como después lo estuvieron»; sin embargo, pronto, gracias a los esfuerzos de Ixtlilxóchitl, miles de texcocanos ya estaban luchando al lado de los españoles.[43]

Entretanto, mientras las fuerzas españolas esperaban refuerzos y se esforzaban por crear alianzas con la población local, Martín López, un constructor de barcos que las acompañaba, les enseñaba a los tlaxcaltecas a construir bergantines para navegar en el gran lago central, para lo cual eran necesarios armadores, carpinteros, fabricantes de cuerdas, tejedores, etcétera, y entre todos construyeron las piezas para 12 diferentes bergantines y, después, cuando se presentó el momento apropiado, los llevaron a las orillas del gran lago y allí los armaron. Los tlaxcaltecas aprendieron muy pronto a manejar las velas y maniobrar esos enormes barcos que se deslizaban velozmente; en años posteriores, cuando les contaron a sus hijos sobre la conquista, eso era lo que algunos de ellos mencionaban primero y lo que registraron en sus primeros anales.[44] Fue una experiencia estimulante, incluso emocionante, y, a la larga, se convirtió en un importante recuerdo; en el corto plazo, no obstante, significaba que Cortés y sus fuerzas nunca volverían a depender de las calzadas para llegar a Tenochtitlan.

En Tenochtitlan, Tecuichpotzin vivía con miedo cada día. Su alegría por haber sido rescatada de manos de los extraños y por verlos huir había durado poco, porque la terrible enfermedad había llegado poco después de su rescate, y su alivio al ver que la epidemia había disminuido había sido incluso más breve. Cuitláhuac, el hermano menor de su padre y nuevo huey tlatoani, había muerto debido a la viruela después de apenas unos 80 días en el cargo.[45] Con todas las familias de la ciudad devastadas, ni siquiera pudieron llorar adecuadamente a su huey tlatoani muerto, como exigía su religión. El pueblo hizo todo lo posible por recuperar fuerzas y reconstruir la ciudad, administrando sus esfuerzos de un día a otro. Mientras tanto, el hombre que surgió del concejo como el nuevo huey tlatoani fue Cuauhtémoc, que pertenecía a la otra rama de pipiltin, la descendiente de Itzcóatl, hijo de Ahuízotl, el antiguo tlatoani; su madre era tlatelolca,[46] por lo que contaba con el apoyo de Tlatelolco y, dado que los tlatelolcas eran los poseedores del gran mercado del lado septentrional de la isla, al que muchas personas locales todavía seguían llevando sus productos, adquirieron una importancia significativa en esos tiempos tumultuosos. Al principio, la elección de Cuauhtémoc parece haber sido apropiada para Tecuichpotzin, pero, en cuestión de semanas, un nuevo horror se abatió sobre ella con una gran fuerza.

Cuauhtémoc y sus consejeros entendieron muy bien lo que estaba sucediendo en el campo mexicano: a pesar de su rotunda victoria de julio, la gente de todas partes todavía estaba considerando aliarse con los extraños. Los mexicas no habían temido ser atacados mientras padecían la peste, porque toda la gente del país se vio afectada al mismo tiempo, incluidos todos los aliados, reales o potenciales, de los españoles, pero los mexicas empezaron a temer a medida que los sobrevivientes se recuperaban del mal y recuperaban toda su fuerza, debido a que pronto comenzaría nuevamente la temporada de guerra. Si no lograban evitar la deserción de la mayoría de los altepeme circundantes, entonces serían destruidos con toda seguridad. Cuauhtémoc creía que la única salida era hacer una demostración de fuerza brutal.

Los restantes hijos de Moctezuma eran una amenaza para Cuauhtémoc y su política; dos habían muerto en los combates la noche de la huida de los españoles, pero varios de ellos todavía estaban vivos. Cuauhtémoc tenía el apoyo de la mayoría de los tlatelolcas, pero los hijos de Moctezuma tenían el de muchos tenochcas, tal vez de la mayoría, y quizá lo más importante era que Moctezuma parece haber enseñado a sus hijos que la guerra abierta contra los extraños era inútil y contraproducente, y, por consiguiente, representaban una escuela de pensamiento opuesta: ofrecían una alternativa a la guerra que la ciudad estaba emprendiendo. Por fortuna para Cuauhtémoc, también eran vulnerables: se podría presentar a esos hijos de Moctezuma como débiles, como sujetos emblemáticos de los errores cometidos; así fue como Cuauhtémoc se dedicó a describirlos y, poco tiempo después, hizo que mataran a seis de ellos —algunos dijeron que incluso mató a uno con sus propias manos—. Los pipiltin tlatelolcas, que consideraban que Cuauhtémoc estaba del todo libre de culpa, explicaron: «La razón por la que mataron a esos pipiltin fue que estaban favoreciendo a la gente común [en su deseo de paz] y tratando de ver que se recolectara las mazorcas de maíz blanco, las guajolotas y los huevos con el propósito de enviarlos a los españoles». Entre los que fueron asesinados se encontraba el único hermano de Tecuichpotzin, llamado Axayacatzin, en honor al antiguo huey tlatoani, por lo que Tecuichpotzin se quedó con sólo dos medios hermanos vivos, dos niños pequeños que habían logrado sobrevivir a la viruela y eran demasiado jóvenes como para ser considerados una amenaza.[47]

En medio de la carnicería, Cuauhtémoc fue en busca de la propia Tecuichpotzin, la «hija noble». Sin embargo, no quería matarla; antes bien, lo que quería era casarse con ella con el propósito de que le diera hijos. Hacer eso hizo que su gobierno fuera legítimo a los ojos de mucha más gente, porque sus herederos estarían emparentados con ambas ramas de la familia del huey tlatoani. La unión seguía la costumbre de que un nuevo huey tlatoani de una rama diferente de los pipiltin se casara con una hija u otro pariente cercano del hombre al que había reemplazado. En ese caso, era incluso más importante que Cuauhtémoc tuviera a la joven a su lado. En ocasiones, desde que había sido entregada como un presente a los extraños, la gente de las áreas rurales combinaba su nombre con el de su enemigo, Cortés, siempre que no emparejara a éste con Malintzin —con la que en ocasiones confundían a Tecuichpotzin, tal vez para vergüenza de la familia del huey tlatoani—: tenía que demostrarse que esa muchacha simbólicamente importante, relacionada con ambos linajes del huey tlatoani, le pertenecía a él y a nadie más; eso lo dio a entender con hechos, no con palabras.[48]

Ahora bien, en todos los demás altepeme se consideraba que el poder de Cuauhtémoc estaba lejos de ser absoluto, porque, a pesar de su ferocidad —aunque es verdad que atrajo a muchos aliados a la ciudad, entre ellos algunos de los leales texcocanos e incluso algunos de los hermanos de Ixtlilxóchitl—, no pudo mantener suficientes altepeme de su lado: gradualmente, a medida que la ventaja tecnológica de los europeos conquistaba los pueblos de los alrededores, los habitantes de la ciudad se vieron cada vez más desprovistos de alimentos; su aislamiento todavía no era completo, pero estaba aumentando. Estaban agradecidos por sus chinampas, por los pájaros, los peces y las algas del lago, y por aquellos que todavía acudían en masa a unírseles bajo sus estandartes; por la noche, en torno al fuego, cantaban en celebración de la lealtad[49] y, mientras las semanas se convertían en meses, oraban.

Entonces, un día, llegó el enemigo. Aun cuando los mexicas lo habían anticipado, de alguna manera fue una conmoción. Los extraños se habían estado desplazando por los alrededores durante varios meses y se le había visto armando sus acalli al otro lado del lago, en Texcoco, en la costa oriental; no obstante, todos habían supuesto que su acercamiento a la isla sería una cuestión gradual: los habitantes no se habían dado cuenta de la rapidez con la que podían moverse los bergantines cuando navegaban a toda velocidad con el viento en popa ni de cuántas personas podían transportar. Una mañana, los barcos navegaron directamente hacia el barrio de Zoquipan («en aguas cenagosas»), en la ribera de la isla, y los habitantes corrieron frenéticamente, llamando a sus hijos; arrojaron a sus acales a los pequeños y remaron por su vida; el lago se llenó con sus canoas y los españoles y tlaxcaltecas entraron en un barrio deshabitado, lo saquearon y después regresaron a sus bergantines.[50]

Durante las semanas siguientes, surgió un patrón: los extraños usaron sus cañones para derribar los muros que los mexicas habían construido como obstáculos e incluso demolieron edificios enteros; después, enviaron a sus aliados indígenas a llenar los canales con escombros o arena, mientras las ballestas y las armas de largo alcance los protegían: una vez que los españoles tenían acceso a un espacio llano y abierto, con facilidad podían mantener el dominio sobre él con sus caballos y lanzas. Todos los días, los españoles mataban a decenas de mexicas como mínimo; en una ocasión, mataron a varios cientos en un solo día. Uno de los guerreros, cuando ya era un anciano, recordó: «Poco a poco, fueron arriándonos, poniéndonos contra la pared [en Tlatelolco]».[51]

El anciano también recordaba otros aspectos, en particular lo difícil que él y sus compañeros les habían hecho la tarea a los españoles: les disputaron cada metro de terreno y, por la noche, en ocasiones lograban volver a excavar los canales que habían sido rellenados. Muchos guerreros famosos realizaban actos en los que se jugaban la vida y, ocasionalmente, lograban derribar un caballo y a su jinete. Dos veces lograron aislar y vencer a grupos numerosos de españoles (en una ocasión, a 15 de ellos y, en otra, quizás a unos 53). Sacrificaron a los prisioneros en la cima de la pirámide más alta a la vista de sus cenicientos compatriotas; después, unieron las cabezas y formaron con ellas un collar espeluznante que dejaron colgando al aire. El valor de cada uno de los guerreros sorprendía a veces a los niños más pequeños que los observaban. En una ocasión, los españoles llegaron a un campan al que nadie había pensado que llegarían sino hasta el día siguiente y se pusieron a capturar a las mujeres y los niños que todavía no habían sido evacuados. Un guerrero llamado Axoquentzin salió corriendo a la intemperie; su ira parecía prestarle una fuerza sobrehumana: corrió, cogió a un español y lo hizo girar hasta que dejó caer a una muchacha a la que había atrapado; después, Axoquentzin cogió a otro hombre y lo arrojó lejos; no obstante, ese tipo de hazañas no podía continuar para siempre y los españoles lograron derribarlo: «Le dispararon una bala de hierro en el corazón. Murió estirándose, como si estuviera a punto de dormirse». Tres décadas más tarde, esas historias seguían viviendo en la memoria colectiva de la gente y en las canciones que cantaban. La valentía de sus más grandes guerreros los hacía sentirse profundamente orgullosos.[52]

En ningún momento, los guerreros parecen haberse asombrado o haberse sentido paralizados por las armas de los extraños; por el contrario, las analizaban con mucha atención:

El ballestero apuntó bien la flecha, apuntó directamente a la persona a la que iba a disparar y, cuando le disparó, la flecha salió siseando, silbando y zumbando. Y sus flechas no fallaban nada: todas alcanzaban a alguien, atravesaban a alguien. Apuntaban las armas y las apuntaban directamente a las personas […]. El disparo caía sobre las personas desprevenidas, sin advertencia alguna cuando las mataban. Cualquiera al que dispararan moría si lo alcanzaban en alguna parte peligrosa: la frente, la nuca, el corazón, el pecho, el estómago o el abdomen.[53]

Desgraciadamente, cuando los mexicas lograron hacerse con algunas de las poderosas armas e intentaron usarlas ellos mismos, no pudieron hacerlo. En un momento, obligaron a los ballesteros capturados a que les enseñaran a disparar con los arcos de metal, pero las lecciones no les sirvieron de mucho, porque las flechas se extraviaban, y pronto descubrieron que las armas que arrojaban fuego no funcionarían sin el polvo que tenían los españoles. En una ocasión, cuando capturaron un cañón, llegaron a la conclusión de que no tenían ni la experiencia ni las municiones necesarias para que fuese útil, por lo que lo mejor que podían hacer era evitar que volviera a caer en manos de los enemigos y lo hundieron en el lago. Aprendieron no sólo a hacer lanzas mucho más largas que compitieran con las españolas, sino también a hacer zigzaguear sus acales con tanta rapidez, en movimientos inesperados, que los españoles no podían apuntar fácilmente desde sus bergantines; sin embargo, esas tácticas no podrían llevarlos a la victoria, sólo podían dificultar las cosas para sus enemigos. A los ancianos que recordaban los esfuerzos de su gente les parecía demasiado doloroso aceptar eso, pero uno estuvo cerca de hacerlo: «De esa manera, la guerra tardó un poco más de tiempo».[54]

En una ocasión, los españoles decidieron construir un trabuco, creyendo que petrificaría a los indios. Cortés escribió: «Y aunque otro fruto no hiciera, como no hizo, sino el temor que con él se ponía, por el cual pensábamos que los enemigos se dieran, era harto; a y lo uno y lo otro cesó, porque ni los carpinteros salieron con su intención, ni los de la ciudad, aunque tenían temor, movieron ningún partido para darse, y la falta y defecto del trabuco disimulámosla con que, movidos de compasión, no los queríamos acabar de matar».[55] En ese caso, Cortés tan sólo estaba aliviando su sentimiento de fracaso: los mexicas nunca creyeron en absoluto su afirmación de que solamente la compasión detuvo su mano y, en realidad, para ellos, el incidente rayaba en lo humorístico:

ordenaron de hacer un trabuco [una catapulta], y armáronle encima de un cu [un templo] que estaba en el tiánquiz, que llaman mumuztli. Y como soltaron la piedra, no llegó a donde estaba la gente; cayó mucho más atrás, junto a la orilla del tiánquiz. Y como salió el tiro en vacío, comenzaron los españoles a reñir entre sí, Como vieron que por vía del trabuco no pudían hacer nada, determináronse acometer al fuerte donde estaban los mexicanos.[56]

Con todo, los momentos en que los guerreros podían bromear eran pocos y estaban muy separados unos de otros: los mexicas sabían que estaban perdiendo. No tenían manera de explicar la discrepancia entre su poder y el de sus enemigos; no tenían manera de saber que los europeos eran herederos de una tradición de vida sedentaria de 10 mil años de antigüedad y que ellos mismos eran herederos de apenas 3 mil años de ese tipo de vida. Sorprendentemente, a pesar de todo, parecen haber mantenido un sentido práctico de la situación: sabían lo que era necesario explicar; no asumieron que sus enemigos tenían mayor mérito o una inteligencia superior que ellos; antes bien, en las descripciones que dejaron, se concentraron en dos aspectos: el uso que hacían los españoles del metal y su extraordinario sistema de comunicación. Los ancianos que hablaban de sus experiencias usaron la palabra tepoztli («metal, hierro») más que ninguna otra al hacer referencia a los españoles: «Su equipo de guerra era todo de hierro. Vestían sus cuerpos de hierro. Se ponían hierro en la cabeza, sus espadas eran de hierro, sus arcos eran de hierro y sus escudos y lanzas eran de hierro», y cada vez fueron más específicos: «Sus lanzas y alabardas de hierro parecían brillar y sus espadas de hierro estaban curvadas como una corriente de agua. Sus corazas y sus cascos de hierro parecían hacer un sonido que retumbaba».[57] Cuando los narradores más ancianos hacían una pausa, maravillados ante los acontecimientos que relataban, era para preguntar cómo había llegado tan eficazmente a tanta gente al otro lado del mar la noticia acerca de su maravilloso reino.[58] Los guerreros habían visto los bergantines, pero no las brújulas, el equipo de navegación, los mapas técnicos ni las imprentas que hicieron posible la conquista. Lo sorprendente es la velocidad con que comprendieron que esas invenciones eran el meollo del asunto.

Los combates duraron tres meses, mucho más de lo que los españoles hubieran creído posible, dados los efectos de la viruela y la hambruna a la que finalmente redujeron a los mexicas. En una ocasión, después de más de cuatro semanas de guerra, los guerreros les gritaron a los tlaxcaltecas que deseaban hablar con la mujer, aquella que era de uno de los pueblos de aquí. Cuando Malintzin llegó, ofrecieron paz plena e inmediata, con la condición de que los españoles regresaran a su hogar al otro lado del mar. Cortés recordó: «estando así platicando con la lengua, muy cerca los nuestros de los enemigos, que no había sino una puente quitada en medio, un viejo de ellos, allí a vista de todos, sacó de su mochila, muy despacio, ciertas cosas que comió, por darnos a entender que no tenían necesidad». Los mexicas pasaron a definir los términos, estableciendo sin dudarlo los detalles del tributo que ofrecerían, porque mantuvieron una prolongada conversación sin dar tiempo a que Malintzin tradujera. Se había acordado que ella la resumiría después. De acuerdo con Cortés: «aquel día no se peleó más porque los principales dijeron a la lengua que me hablase», y, a la mañana siguiente, los rechazó por completo.[59]

Los esfuerzos de los mexicas por demostrar que no les faltaban guerreros valientes o suministros de alimentos no podían ocultar la verdad por mucho tiempo. Para el 13 de agosto, el rincón que aún ocupaban en la ciudad estaba prácticamente paralizado. «En los caminos yacían huesos rotos y cabellos dispersos. Las casas estaban sin techo, rojas [de sangre]. Los gusanos se arrastraban por las calzadas y las paredes de las casas estaban resbaladizas por los cerebros».[60] Los sobrevivientes habían devorado todo lo que tenían a la mano, incluso pieles de venado y pequeños insectos y lagartijas, y aun tierra de los adobes. La disentería estaba ya muy extendida entre ellos. Cuauhtémoc fue en busca de los españoles en un acal y se entregó a ellos, junto con algunos consejeros cercanos y su esposa, Tecuichpotzin.[61] Únicamente pidió que se permitiera a su gente ir al campo a buscar comida. Los combates cesaron y se corrió la voz entre la población de que ya podían salir, ir a otros altepeme para reunirse con su familia, si tenían alguna, traer posesiones preciosas para intercambiarlas por comida o simplemente mendigar. Aquellos que eran niños en esa época recordaban la sensación de liberación, la oleada de esperanza y alegría mientras corrían por las calzadas destrozadas o vadeaban y nadaban a través del lago con los adultos sobrevivientes. Los jóvenes escuchaban los gritos de lamento en la distancia, porque algunos de los adultos dieron rienda suelta a su dolor, y algunos vieron a algunas mujeres jóvenes que eran capturadas por algún español, a pesar del acuerdo;[62] sin embargo, los niños no pudieron evitar sentirse felices por ese cambio en su fortuna: todavía no entendían que su mundo tal como lo conocían estaba llegando a su fin. Una Tecuichpotzin ojerosa lo veía partir.

6. Los primeros días

1520-1560

Los muros de las casas de adobe ardían lentamente, al tiempo que las lenguas de fuego buscaban las vigas de madera; sin embargo, la resistencia del lodo húmedo no logró frenar el desastre, porque los techos de paja ardieron en un gran incendio y después se derrumbaron, destruyendo todo lo que había en las casas bajo ellos. Los habitantes habían salido gritando cuando los españoles a caballo incendiaron el pueblo; se detuvieron y observaron cómo crepitaban y desaparecían todos sus bienes terrenales: algunos lloraron, algunos otros estaban demasiado aturdidos como para reaccionar. Los jinetes, de los que todos sabían que habían sido enviados por el prior de la cercana misión franciscana, se perdieron en la distancia con gran estruendo.[1]

Ése fue un momento de 1559, en un pueblo al oriente de la ciudad de México: los españoles ya habían estado en la región durante más de 30 años, pero, hasta ese momento, su presencia no había sido muy significativa para la mayoría de los pobladores. Uno de los ancianos de las cercanías casi había perdido la vista, pero los sonidos y los olores le dijeron todo. Era un tlatoani anciano, todavía conocido por su pueblo como Chimalpopoca (Escudo Humeante, el nombre de uno de los tlatoque mexicas de la antigüedad), pero años antes había adoptado el nombre oficial de don Alonso de Castañeda, por uno de los primeros conquistadores españoles que habían llegado a la región. Él y varios dirigentes más de la comunidad habían pasado gran parte de los dos últimos años intentando convencer a sus vecinos de que los españoles hablaban en serio cuando les dijeron que debían abandonar sus pueblos y mudarse a la ciudad de Cuauhtinchan, donde podrían convertirse realmente en cristianos, pagar los tributos y, en general, obedecer; los que se resistieran, debían ser quemados, y eso es lo que había sucedido en el pequeño pueblo de Amozoc. En ese día atroz, Chimalpopoca debe de haber pensado en todos los años de su vida, tanto antes como después de la llegada de los españoles; muchos de su generación enfrentaron momentos de crisis similares, por supuesto, pero Chimalpopoca es único en el sentido de que nos dejó el registro de sus experiencias e incluso, en cierta medida, de sus pensamientos. Unos cuantos personajes que alcanzaron la mayoría de edad antes de la llegada de los españoles son citados en los escritos de hombres más jóvenes, pero Chimalpopoca organizó la escritura de un libro que ha sobrevivido hasta nuestros días.[2]

La angustia del hombre debe de haber sido intensa, porque, a lo largo de los años, Chimalpopoca —o don Alonso de Castañeda— había trabajado cada vez más estrechamente con los españoles, con la firme convicción de que, si lo hacía, la perenne guerra local terminaría y su pueblo dejaría de sufrir. El incendio de Amozoc no era exactamente lo que había tenido en mente; sin embargo, no perdió el dominio de sí: había vivido muchos años y tenía muy buena memoria. Sabía que la mañana traería un nuevo día; intentaría ayudar a su pueblo a superar esos tiempos: los hijos de su pueblo y los hijos de sus hijos todavía constituían el futuro del altépetl, más allá de lo que hubiesen perdido en Amozoc.

Las crisis políticas y la guerra habían sido anteriores a la llegada de los españoles y ésa no era la primera vez que don Alonso había sido testigo del dolor. Una de las experiencias que habían influido en él fue el asesinato de su padre y su tío, mucho antes de la llegada de los «extraños para nosotros de aquí»; era una historia antigua y no era reacio a contarla en las noches iluminadas por las estrellas.[3] Sus antepasados habían llegado de un lugar muy al norte por invitación de otros nahuas que ya se habían casado con la gente establecida en Cholula mucho tiempo atrás. Su gente ayudó a los cholultecas a derrotar a sus enemigos y, como recompensa, se les permitió establecerse en las tierras todavía silvestres del oriente, donde las águilas volaban, pero donde vivían pocas personas; incluso dieron a su nuevo hogar el nombre de Cuauhtinchan, que significa «casa de las águilas». La mayoría de los clanes continuó casándose con los cholultecas, pero unos pocos, que vivían en los confines de sus nuevos asentamientos, forjaron vínculos más estrechos con los pueblos de más al oriente que no hablaban náhuatl, sino un idioma llamado pinotl por sus hablantes, los pinome (plural de pinotl). Esos altepeme menores orientales tenían muy poca influencia en Cuauhtinchan, por lo que se cansaron de su condición subordinada y, finalmente, en la segunda mitad del siglo XV, uno de sus tlatoque hizo una alianza estratégica con los mexicas de Tlatelolco y les pidió que acudieran en su ayuda e intervinieran. Entonces, el jefe de los pinome tomó rápidamente la delantera y su altépetl comenzó a hacerse cargo de las tierras de todos los demás y a exigir el pago de tributos —parte de los cuales tuvieron que pagar a su vez a sus nuevos protectores, los tlatelolcas.[4]

Cotatzin, el padre de Chimalpopoca, nació en el seno de una de las familias de pipiltin de habla náhuatl que seguían aliadas estrechamente con Cholula y que fue una de las que se debilitaron cuando los advenedizos orientales hicieron su alianza con los mexicas. En 1510, luego de que Cotatzin heredara el gobierno de los altepeme de su familia, fue invitado a la casa de Tozcocolli, el tlatoani de los pinome que ahora era el huey tlatoani de todo Cuauhtinchan, por un mensajero que le habló con extrema cortesía. El optimista Cotatzin fue al pueblo de Tozcocolli, lo cual resultó ser un error: «Los asesinos ya estaban allí» —recordó más tarde su hijo— y lo estrangularon. Otro hermano —que al parecer reaccionó con beligerancia ante lo que vio— tuvo peor suerte: fue colocado en la piedra sacrificial, pero no fue tratado con el honor de un verdadero sacrificio a los dioses. Chimalpopoca —que entonces era un niño— recordaba siempre: «Cuando le abrieron el pecho, no le sacaron rápidamente el corazón; se detuvieron en medio de la ceremonia, por lo que estuvo convulsionándose antes de morir». Tecuanitzin (Devorador de Hombres), otro hermano del tlatoani asesinado y tío de Chimalpopoca, se hizo cargo del gobierno del altépetl menor y sabiamente calló respecto de las tierras de su pueblo que Tozcocolli había usurpado y respecto de los asesinatos. Lo más probable es que su madre no haya sido la misma que la de Cotatzin, lo que quizá le hizo más fácil aceptar la situación. En realidad, incluso podría haber sido un aliado de Tozcocolli.[5]

Diez años después, también el tlatoani Tecuanitzin había muerto, pero no a causa de una traición: falleció debido a la terrible enfermedad que se propagó poco después de que los misteriosos extraños llegaran a esas tierras.[6] Cuando murió, nadie en el mundo de Chimalpopoca había visto realmente a los recién llegados, porque la enfermedad avanzó con mayor rapidez que éstos; no obstante, ya abundaban los rumores sobre ellos: la primera noticia concreta que la gente parece haber escuchado fue que unos extraños se habían aliado con el pueblo de Tlaxcala para destruir su amada Cholula, lugar de origen de las abuelas de Chimalpopoca. Más tarde, el nuevo enemigo se trasladó a Tenochtitlan, de donde finalmente fueron expulsados. La noticia de ese acontecimiento se extendió por todas partes: los cholultecas celebraron y, con ellos, Cuauhtinchan; sin embargo, no mucho después de eso estalló la gran epidemia de viruela, que se llevó a miles de los habitantes de Cuauhtinchan, incluido Tecuanitzin, el tlatoani. Chimalpopoca ya era un joven fuerte para entonces y sobrevivió a la enfermedad. En esos tiempos de conflictos, ocupó el lugar de su tío y se convirtió en tlatoani del grupo de aldeas de su familia, uno de los principales altepeme menores de Cuauhtinchan.

Menos de un año después, en 1521, se corrió la voz de que Tenochtitlan había caído ante los españoles. Como gran parte de los habitantes del centro de México, los de Cuauhtinchan aguardaron con gran tensión, preguntándose qué significaría eso para ellos. No pasaron muchos meses antes de que llegaran los españoles, junto con sus aliados tlaxcaltecas, endurecidos por los combates, quienes les mostraban a los recién llegados el camino a todos los altepeme clave que era necesario derrotar si querían que su victoria se considerara como segura.[7] Es probable que algunos de los tlatoque locales hayan celebrado la caída de los mexicas, pero no podían alegrarse con la llegada de los tlaxcaltecas, que habían librado una guerra brutal contra Cholula. Los hombres de varios altepeme de la región se reunieron para oponer resistencia, un tema en el que, en años posteriores, Chimalpopoca prefirió no detenerse; lacónicamente, usando una forma del verbo que implicaba la destrucción absoluta, dijo: «Fuimos derrotados. Todos nos retiramos a las aguas pantanosas»;[8] como los nahuas habían hecho tan a menudo en el pasado después de grandes pérdidas —por ejemplo, cuando el padre de Chimalxóchitl, Flor de Escudo, fue derrotado en 1299—, la gente se ocultó en los pantanos. Allí, eligieron emisarios para que se entrevistaran con los tlaxcaltecas y los extraños, y demandaran la paz. Ya habían escuchado que sus enemigos estaban acompañados por una mujer de las tierras orientales que no sólo hablaba perfectamente su propia lengua, sino que también podía comunicarse con los extraños; sin embargo, eso no los tranquilizó, porque, de acuerdo con su experiencia, la comunicación no siempre fue eficaz para alcanzar la paz; en ocasiones, los emisarios simplemente fueron asesinados.

Oculto entre los juncos con aquellos que habían sobrevivido, Chimalpopoca aguardó. Los mensajeros reaparecieron y les anunciaron que todos podrían regresar a sus hogares si aceptaban pagar un tributo anual a un señor supremo, que sería uno de los recién llegados, gente que provenía de un lugar llamado Castilla. Preguntaron cuál sería el tributo; la respuesta fue: cierto número de mantas tejidas, piezas de oro y guajolotes, así como un buen suministro de maíz. Chimalpopoca consideró sus opciones; envió a los emisarios de regreso para preguntar por cantidades más específicas y calcular una unidad de medida exacta para el maíz que ambas partes aceptaran como la cantidad adecuada.[9] Cuando recibió una aclaración sobre los términos, se mostró de acuerdo. Era el pago realista de un tributo que su pueblo podía entregar y los sobrevivientes regresaron a sus aldeas: tenían la esperanza de que, después de llorar a sus muertos, podrían reanudar su vida y seguir adelante, y, como la mayoría de los habitantes de México, eso fue exactamente lo que hicieron durante unos cuantos años.

En esos momentos, a principios de la década de 1520, el ojo de la tormenta no eran los territorios rurales del interior, sino Tenochtitlan, la ciudad de México, como la llamaban los españoles, y sus alrededores inmediatos. Por consiguiente, los conquistadores hicieron su campamento al otro lado del agua respecto de Tenochtitlan, en la ciudad ribereña de Coyoacan, a orillas del lago, porque la propia Tenochtitlan estaba en ruinas. Más tarde, un hombre que vivía cerca del mercado de la isla recordó: «Nuestros señores, los cristianos, todavía no habían venido a asentarse aquí. Nos sirvió de consuelo el quedarse en Coyoacan por el momento».[10] En los primeros meses de gobierno de los extraños, el caos fue horripilante, porque los españoles apenas pudieron mantener cierta apariencia de orden, gobernando por medio de los pipiltin, los nobles indígenas, lo que, en la ciudad de México, significaba gobernar por medio de Cuauhtémoc: lo habían mantenido prisionero en una habitación cerrada con llave y le aplicaban varillas calientes en las plantas de los pies cuando afirmaba no saber dónde se encontraban el oro de sus antepasados. Si Tecuichpotzin, doña Isabel, que todavía era una niña, pero se estaba convirtiendo rápidamente en una mujer, había temido a su esposo alguna vez, ahora sólo podía sentir lástima por él. Los dos escucharon que, en los hermosos pueblos de Texcoco y Xochimilco, los españoles habían dejado sueltos sus gigantescos mastines e incluso habían dejado que los perros mataran a algunos de los hombres cuando la gente afirmaba que tampoco sabía dónde se encontraba el tesoro. Altépetl tras altépetl, Malintzin, la traductora, era obligada a pararse sobre un parapeto y gritar la orden de que llevaran el tesoro; después, tenía que observar los castigos que los españoles imponían porque juzgaban que las órdenes no eran obedecidas.[11]

Los conquistadores parecían estar en un verdadero frenesí de acumulación de riquezas y, en general, de complacencia: cuando no llegaban oro y joyas suficientes, comenzaban a marcar a los prisioneros de guerra que habían reunido —entre ellos, sin duda, a algunos de los compatriotas de Chimalpopoca que participaron en la batalla de Cuauhtinchan— y los llevaban a la costa para enviarlos al Caribe como esclavos. En 1522, una quinta parte de las ganancias de la conquista (5 397 pesos, como lo especificaban los rigurosos registros) fue reservada como tributo para el rey Carlos V; no obstante, los españoles se quedaron con las más bellas de las jóvenes cautivas; otras niñas hambrientas cuyas familias habían sido asesinadas acudieron a ellos voluntariamente y, en al menos un caso, un grupo de esas niñas fue encerrado en un edificio para dedicarlas a la prostitución forzada. Unos testigos, conmocionados por el trato que se daba a las menores, hablaron de ello en España y, en junio de 1523, el rey exigió a sus gentes que se contuvieran y dejaran de abusar de las mujeres nativas.[12]

Para entonces, la situación se había calmado un poco; Cortés había comenzado a avanzar en la imposición del orden y el desarrollo de un nuevo sistema político. El mercado de Tlatelolco reabrió y la vida urbana se reanudó de una manera relativamente normal. Los artesanos españoles estaban adiestrando a grupos de albañiles indígenas en Tenochtitlan —Cuauhtémoc tuvo que valerse de su autoridad moral para, por medio de los intérpretes, asegurarse de que se presentaran las cuadrillas—, quienes aprendieron asombrosamente rápido a construir buenos ejemplos de edificios del Renacimiento europeo. La gran plaza central de Tenochtitlan se convirtió en la Plaza Mayor, flanqueada por una nueva catedral en construcción, así como por un enorme edificio de gobierno con torres almenadas en cada extremo. El sonido del martilleo se podía escuchar desde la mañana hasta la tarde. Para 1524, los españoles estaban listos para trasladar su centro de operaciones de Coyoacan a la ciudad de México.[13]

Al mismo tiempo que los mexicas de la ciudad se veían obligados a construir un gran centro de estilo europeo, Cortés distribuía los altepeme rurales de los alrededores como obsequios para sus seguidores. No recibió la autorización oficial para hacerlo sino hasta finales de 1523, pero comenzó el proceso mucho antes.[14] A cada conquistador le fueron otorgados los pueblos de un altépetl o de un altépetl menor en particular como encomienda, lo cual no significaba que las personas que vivían allí se convirtieran en esclavos que pertenecieran al conquistador: en teoría, significaba que el conquistador debía proteger su bienestar espiritual y político, y a cambio los habitantes debían pagarle tributo en bienes y también trabajar en su provecho durante una parte de cada año.[15] Cuauhtinchan, por ejemplo, fue asignada a Juan Pérez de Arteaga, un conquistador que había pasado largas horas estudiando náhuatl con Malintzin como su intérprete asistente.[16] Durante ese periodo, Malintzin necesitaba ayuda con mucha frecuencia, porque muy a menudo la llamaban para que ayudara en unas negociaciones más complejas que las que la propia guerra había requerido: además de exigir sumisión y suministros de alimentos, tenía que transmitir la naturaleza exacta de las demandas políticas y económicas de los españoles y, después, tratar de comunicar la naturaleza de las realidades políticas y económicas indígenas a los españoles. A menudo era necesario decidir qué linaje de pipiltin debía gobernar y cuáles debían dar un paso atrás. Naturalmente, sólo aquellos linajes que en apariencia simpatizaban con la causa española debían ser apoyados. En Texcoco, por ejemplo, se confirmó el poder de Ixtlilxóchitl y se redujo el de otros linajes de pipiltin.[17]

Los españoles tenían la ventaja en todas esas disposiciones, pero ni Cortés ni sus compañeros perdieron de vista en ningún momento la fragilidad de la paz; después de todo, todavía había millones de indios más que el reducido número de europeos en ese vasto territorio. A principios de 1524, Cortés emitió un nuevo edicto en el que exigía que todos los españoles debían mantener ciertas armas: cada cual debía poseer una daga, una espada y una lanza, así como un escudo, un casco y un peto de armadura. Cualquier hombre que no hubiera adquirido esas armas y objetos de defensa dentro de los seis meses siguientes y tampoco se presentara al mando en los desfiles militares estaría sujeto a fuertes multas. Aquellos que habían recibido encomiendas de hasta 500 indios también tuvieron que arreglárselas para comprar una ballesta y saetas, o en su defecto un mosquete de mecha y suficientes municiones para disparar 200 veces. Si una encomienda contenía entre 500 y mil indios, el encomendero tenía que obtener, además, un caballo. Aquellos que hubieran recibido encomiendas aún más populosas tenían que comprar más armas y objetos de defensa. Si un encomendero no cumplía las disposiciones del edicto, podía perder toda la encomienda.[18]

En 1524, no mucho después de que se emitiera esa nueva ordenanza a la población española, se convocó a los líderes indígenas locales para que se reunieran en Tenochtitlan con los recién llegados «doce apóstoles», unos misioneros franciscanos encargados de iniciar la evangelización de México. Lo que pensaron los indios cuando les predicaron por primera vez las doctrinas católicas ha sido un tema de gran interés durante mucho tiempo. En general, los europeos han hecho sus propias suposiciones, sin muchas pruebas: al principio, los primeros frailes informaron con entusiasmo que los indígenas estaban profundamente conmovidos y que ellos, los frailes, habían podido bautizar a miles de personas de inmediato; más tarde, no obstante, dieron un paso atrás respecto de esas afirmaciones, en el sentido de que todos los indios habían sido verdaderos conversos devotos desde el momento en que fueron rociados con agua bendita, pero, en general, los frailes confiaron en su éxito en la mayoría de los casos: convencieron al mundo entero de que habían convertido a México al catolicismo en un tiempo relativamente corto, y fue apenas en la década de 1990 cuando se volvió un lugar común para los académicos argumentar que esa premisa era falsa y que, en realidad, los indígenas no habían rechazado así de fácil las creencias de muchas generaciones y aceptado las enseñanzas católicas sin ninguna duda.[19]

En esos análisis más recientes, los académicos tuvieron que confiar en las pruebas indirectas; por ejemplo, si los nahuas no tenían una palabra para «diablo», ¿cómo podrían haber llegado a creer en él tan rápido? En sus esfuerzos de evangelización, los frailes se vieron forzados a usar la palabra tlacatecólotl, «hombre búho», para referirse a un tipo más genérico de «demonio». Ese término se había usado antes de la conquista para referirse a un tipo de chamán malicioso que podía adoptar la forma de un búho cornudo y volar lanzando hechizos, causando estragos en la vida de la gente confiada. Por lo general, el tlacatecólotl salía por la noche y debía evitarse a toda costa. Esas criaturas difícilmente podían compararse con Lucifer, pero los frailes decidieron que la palabra tendría que bastar para sus propósitos, dado que no había ninguna otra mejor. Hay innumerables ejemplos de tales creencias culturales absolutamente inadecuadas:[20] una historiadora argumentó que ambas partes supusieron demasiado pronto que se entendían, lo que llevó a una especie de «doble identidad errónea» que dificultó la propagación del verdadero catolicismo con la rapidez que los frailes habían esperado cuando dieron comienzo a la evangelización,[21] lo cual es una prueba indirecta —y, no obstante, muy real— de la resistencia psicológica indígena a la imposición de la cosmovisión europea.

Ahora bien, en realidad hay una fuente sobreviviente en la que se citan las palabras de hombres mexicas muy religiosos en la reunión de 1524, lo que, evidentemente, da una idea directa de lo que pensaban al principio. Fray Bernardino de Sahagún, el famoso franciscano que aprendió a hablar náhuatl y organizó la elaboración de la Historia general de las cosas de la Nueva España, conocida como Códice florentino, dejó también un registro del intercambio, al que llamó Coloquios; se trata, no obstante, de una fuente un poco problemática: en primer lugar, el propio Sahagún no estuvo presente en la reunión, por lo que tuvo que trabajar con las notas de otras personas; en segundo lugar, los indios fueron convocados en numerosas ocasiones, por lo que el texto que llegó hasta nuestros días es una serie de notas supuestamente tomadas en un día; no obstante, el documento representa tal vez la cristalización de lo que los presentes escucharon en varias reuniones diferentes; además, las notas deben de haber sido tomadas en español y la traducción al náhuatl debió de haberse realizado años después, puesto que nadie que hubiese vivido en 1524 podría haber escrito en náhuatl con la fluidez que muestra el documento. En resumen, hubo numerosas oportunidades para que los editores europeos ajustaran el registro; sin embargo, pese a todos esos problemas, la fuente aún es creíble en su esencia, porque lo que cita de lo que dijeron ambas partes concuerda con las afirmaciones que hicieron en otros momentos, y lo que afirma que los indios dijeron no es de ninguna manera lo que los españoles habrían deseado que dijeran.[22]

El intérprete —casi seguramente Malintzin, aunque quizá podría haber sido uno de sus aprendices— hizo todo lo posible para traducir a medida que los frailes se explayaban durante horas sobre los principios básicos de la fe cristiana. Cuando terminaron, uno de los tlatoque indígenas presentes dio un paso adelante y, con un discurso en un náhuatl de lo más cortés, dio la bienvenida a los extraños que habían llegado de lejos y les agradeció sus valiosas palabras, que eran como jades preciosos, como plumas preciosas, un par de los símiles culturales favoritos de los mexicas. Después, hizo una transición para expresar su angustia porque la mayoría de los sabios que habían gobernado en la ciudad habían muerto y los que habían sobrevivido eran inferiores a sus predecesores en conocimientos y experiencia; les dijo que sería mejor reunir a los sacerdotes sobrevivientes más sabios y permitir que ellos determinaran la mejor manera de responder.[23]

Esa tarde, los pipiltin gobernantes hablaron con los sacerdotes e hicieron los arreglos necesarios. Debieron de haber insistido en que necesitaban ayuda, porque estaban tratando de mantener el orden entre su gente en circunstancias casi imposibles y no podían arriesgarse a hacer por sí mismos ninguna afirmación religiosa políticamente inflamatoria y peligrosa. Si los mexicas iban a defender su fe, tendría que hacerlo alguien que no estuviera en una situación política de mucha responsabilidad. En consecuencia, a la mañana siguiente, un grupo de sacerdotes del antiguo régimen se presentó con el propósito de escuchar a los cristianos hablar de sus creencias: pidieron escuchar desde el principio todo lo que se había expuesto el día anterior, lo cual complació enormemente a los franciscanos: «Uno de los doce, valiéndose del intérprete, repitió todo lo que habían dicho a los señores el día anterior». Si el intérprete ya se estaba cansando, nadie hizo mención alguna al respecto. Por último, el principal sacerdote nahua se puso de pie y empezó a hablar. Comenzó, con el más cortés de los tonos, como era costumbre, diciendo que estaba abrumado por el honor de conocer a los recién llegados, pero, finalmente, cambió de sentido:

Nos han dicho que no conocemos a aquel que nos da vida y ser, que es el señor de los cielos y de la tierra. También dicen que nuestros dioses no son dioses. Lo que ustedes dicen nos confunde; por eso nos preocupamos. Nuestros antepasados que nos engendraron y nos gobernaron nunca dijeron nada parecido. Por el contrario nos dieron sus leyes, sus costumbres. Creyeron en los dioses: los servían, los honraban. […] Son ellos que nos enseñaron todo, y cómo honrar a los dioses. Delante de ellos, besamos la tierra, sangramos, pagamos nuestras deudas hacia ellos, nos sacrificamos.[24]

El sacerdote expuso las innumerables razones por las que tenían que estar agradecidos con sus dioses y concluyó: «Nosotros no seremos los que destruyan las leyes y costumbres de los chichimeca, los tolteca, los culhua, los tepaneca», y añadió que, si los españoles fuesen tan atrevidos como para insistir en la destrucción de los antiguos dioses, estarían exponiéndose al desastre político. Habló como si estuviera dando consejos amistosos, pero estaba transmitiendo una amenaza; les dijo: «Cuidado, no sea que la gente común se levante contra nosotros si les dijésemos que los dioses de los que siempre han creído que son dioses no son dioses en absoluto». Para terminar, llegó a su clímax:

Todos nosotros sentimos que es suficiente haber perdido, suficiente que nos hayan quitado los petates, los tronos [el poder político, la jurisdicción real]. En cuanto a nuestros dioses, moriremos antes que dejar de servirlos y adorarlos. Ésa es nuestra determinación; hagan con nosotros lo que quieran. Eso servirá como respuesta y contradicción de lo que han dicho. No tenemos nada más que decir, señores.

Una traducción más literal de sus últimas palabras habría sido: «Eso es todo con lo que respondemos, su aliento, sus palabras, oh, señores nuestros». Era una forma típica de terminar un discurso político que había pasado de una apertura cortés a la declaración severa y airada que el orador realmente quería hacer. Algunos años después, en otro contexto, un airado prisionero mexica terminaría un discurso ante sus jueces españoles en su propio nombre y en el de un amigo con el mismo sentimiento, aunque en términos menos floridos, al estilo de un hombre del común: «¡Eso es todo lo que tenemos que decir!».[25]

Uno de los 12 frailes murmuró que únicamente tendrían que esperar a que murieran esos viejos, porque los jóvenes estarían más dispuestos a oír;[26] eso es más o menos lo que los españoles procedieron a hacer: decidieron que no tenían interés en causar un gran levantamiento atormentando a esos paganos recalcitrantes. En realidad —se recordaron a sí mismos—, los indios no estaban rechazando realmente a Jesús; algunos parecían estar muy dispuestos a añadirlo a su panteón, pero simplemente insistían en que no se reemplazara a sus antiguos dioses. Los frailes llegaron a la conclusión de que tenía mucho sentido aguardar y continuar con sus enseñanzas y explicaciones. Los llamados 12 apóstoles partieron a establecer misiones en los cuatro lugares donde los españoles tenían el mayor control: Tenochtitlan y el cercano Texcoco, así como Tlaxcala y su vecino, Huexotzinco. Allí comenzarían de manera más eficaz la labor de evangelización entre los pueblos de México, en gran medida trabajando con los jóvenes.

A mediados de 1524, la exhausta Malintzin también se estaba preparando para viajar, pero no para acompañar a los frailes en ninguna de sus misiones, sino que debía ir con Cortés en un viaje a Honduras. Este último había escuchado que Cristóbal de Olid, uno de sus capitanes que había sido enviado en una misión exploratoria, había establecido un gobierno rival en Centroamérica y estaba decidido a arrancarlo de raíz. Cuauhtémoc y otros señores indígenas fueron obligados por Cortés a ir con él como rehenes, con el propósito de que su pueblo no se rebelara en su ausencia; sin embargo, Tecuichpotzin debía quedarse y proteger los intereses de la familia del huey tlatoani de los mexicas. Si Tecuichpotzin vio a Malintzin durante las semanas de preparación para la expedición, debe de haberse compadecido de esa muchacha mayor que ella, aunque no era algo que soliera hacer; ambas jóvenes sabían que el viaje sería en vano y probablemente fatal.

Tecuichpotzin no había tenido la costumbre de compadecer a Malintzin, porque, en los últimos tres años, mientras aquélla languidecía en algo que en la práctica era un encarcelamiento junto a su atribulado esposo, ésta, la ex concubina originaria de una tierra oriental que antes les pagaba tributos, había llegado a ser asombrosamente poderosa. No era tan sólo que, en su calidad de intérprete, Malintzin estuviera en el centro de todas las negociaciones a medida que se desarrollaban: tan pronto como terminó la aguda tensión de la guerra de conquista, había concebido un hijo. Era un niño, el primero de Cortés, y lo llamaron Martín, en honor del padre de Hernán. En unas cartas a otras personas, éste reveló lo mucho que quería al niño y que, por un tiempo, incluso lo consideró su heredero; sin embargo, no vivía con el niño y la madre de éste: Malintzin había sido trasladada a su propia casa, porque Cortés tenía una esposa española en Cuba y, tan pronto como se hizo la paz, esta última viajó a México para reunirse con él. Al parecer, el matrimonio no era feliz: Cortés y doña Catalina reñían en público y en privado. Tiempo después, cuando Catalina murió repentinamente, la gente murmuró que Hernán la había estrangulado, pero nunca se demostró el crimen y él nunca fue acusado.

Probablemente ni la propia Malintzin conocía la verdad respecto de ese asunto. Estaba tan preocupada por otras cosas que tal vez no reflexionó en ello demasiado, en especial porque ya no tenía que vivir con el malhumorado Cortés: estaba actuando como intérprete en muchos lugares, en todas partes, y se había comprometido a capacitar a otros intérpretes; dirigía su propio hogar, ganaba dinero para mantenerse y para mantener a su hijo y a su personal por medio de pequeñas empresas que su habilidad lingüística y sus relaciones le permitían operar; vestía un huipilli, o blusa, bordado con motivos muy elaborados, sobre una fina falda, así como cactli o huaraches, a diferencia de otras mujeres, que en su mayoría andaban descalzas. Todo ello eran indicios de su condición, pero nunca fue dominante ni jactanciosa; tampoco decidió cambiar su vestimenta por la española y agradaba a todos los que tenían tratos con ella, excepto, quizás, a Jerónimo de Aguilar, que ya no era necesario en las labores de interpretación, porque la joven se había vuelto una experta en español; tiempo más tarde, después de que ella ya había muerto, Aguilar la acusó amargamente de promiscuidad, aunque nadie apoyó nunca esa idea. Otros la recordaban como una persona alegre, honorable y muy competente que había hecho todo lo posible para ayudar a establecer el orden en los primeros meses, en los que prácticamente no había ley, y recordaban que, en cierto momento, Cortés se enfureció cuando se imaginó que el propio Jerónimo de Aguilar había estado vigilando a Malintzin.[27]

Cuando Cortés visitó a Malintzin y le exigió que dejara a su hijo y lo acompañara como intérprete en una expedición de muchas personas a través de las selvas y las montañas de la región maya, la tierra donde había sido esclavizada, ella debe de haber estado lejos de sentirse feliz, porque tenía mucho que perder y nada que ganar. Del mismo modo, Cortés tenía mucho más que perder que ganar, pero o no podía verlo o no quería hacerlo. Algunos han supuesto que Malintzin estaba locamente enamorada del conquistador y que, para ella, los deseos de éste eran sus propios deseos; sin embargo, las concubinas del mundo de donde ella venía sabían perfectamente que no podían esperar un amor romántico duradero de sus amos y, en los meses recientes, Cortés se había acostado con tantas mujeres y había enfurecido a tantas madres y esposos que a Malintzin le habría resultado imposible creer que había un vínculo especial entre ellos dos. Si, recordándole a su hijo, Malintzin le hubiera hablado de matrimonio alguna vez, es seguro que Cortés le habría dejado en claro que estaba resuelto a casarse con una dama noble de España, no con una esclava indígena: ésa era la única manera como podía estar seguro de mantener el poder y la influencia que tenía en esos momentos, y Martín, el niño, podría ser legitimado por medio de una petición al papa.[28]

Se podría suponer que Cortés simplemente obligó a Malintzin a acompañarlo, pero eso no reflejaría la realidad: todos los registros de la expedición indican que Malintzin hizo más que seguir los deseos de Cortés; durante los dos años siguientes, activa, enérgica y con buen humor, procuró los mejores intereses de la expedición a cada paso y Cortés, algo que era notable en su caso, incluso expresó por escrito una velada gratitud por la dedicación que ella demostró. ¿Por qué Malintzin se comportó así? ¿Qué podría esperar ganar una mujer nahua con cumplir los caprichos del conquistador, aparentemente confundido?

Como otros indígenas en el momento de la conquista, Malintzin no dejó diarios ni cartas, ni un registro explícito de sus motivos o de las concesiones que exigió, pero los acontecimientos que se desarrollaron nos dicen que negoció con dureza y astucia con el propósito de asegurar la protección para ella, sus hijos y su pueblo de la mejor manera posible. La expedición fue la primera que se llevó a cabo por Coatzacoalcos, la tierra donde nació, y significativamente, justo antes de cruzar el río que bordea ese territorio, la numerosa cabalgata se detuvo durante una semana entera. Allí, de pronto, Malintzin se casó con un teniente de Cortés de alto rango llamado Juan Jaramillo. De los pocos hombres solteros en el círculo de Cortés en ese momento, sólo había otros dos de igual o más alto rango, y uno de ellos prefería vivir con un joven al que llamaba su «sobrino». Casada con Jaramillo, Malintzin tendría en adelante la protección legal de una dama española; además, Cortés le hizo un importante regalo de bodas —el tipo de gesto que él nunca habría tenido por su propia cuenta, por lo que ella misma tuvo que haberle hecho la demanda—: asignó a Malintzin en encomienda su pueblo natal de Olutla; ella gobernaría allí, y no un español. Los documentos legales fueron firmados, pero se perdieron durante la desastrosa expedición.[29]

Tan pronto como se hicieron esos arreglos, la cabalgata continuó su camino. El río llevaba más agua de lo que esperaban y una gran parte del equipaje se perdió en la corriente, aunque no hubo pérdida de vidas. Pocos días más tarde, Malintzin se encontró cara a cara con sus parientes; fue un encuentro emotivo, diría más tarde Bernal Díaz del Castillo.[30] Las palabras que pronunció Malintzin se nos han perdido, al igual que una gran parte de la experiencia indígena de la perturbación inmediata provocada por la conquista, fenómeno que vemos en todas partes en la historia de América; Sacajawea, por ejemplo, otra cautiva de guerra que fue entregada a los blancos recién llegados, también se encontraría más tarde con su familia biológica durante la expedición de Lewis y Clark por sus tierras; sin embargo, nadie registró sus sentimientos antes de ser obligada nuevamente a prestar servicios como intérprete a los colonizadores que se dirigían al Pacífico. En ocasiones, las cartas y los diarios nos acercan a los grandes momentos o las escenas conmovedoras de la historia de los euroamericanos, pero, en lo concerniente a los pensamientos y los sentimientos de los menos poderosos, únicamente encontramos silencio.

Como haya sido, después de tantos años separados, el tiempo que Malintzin pasó con su familia y sus amigos fue breve, porque le había hecho a Cortés una promesa que debía cumplir y, por sí misma, por sus hijos y por su pueblo, no la rompería. Pocos días después avanzaron hacia su objetivo, Honduras. Sería un esfuerzo mayúsculo: las semanas a través de la oscura selva se convirtieron en meses.

En una ciudad llamada Acallan, o Acalan, «tierra de acalli [canoas]», a unos 80 kilómetros tierra adentro de la costa del Golfo, en las fuentes del río ahora llamado Candelaria, Cortés tomó una decisión que causó un profundo trauma a los mexicas y que ha perdurado en los mexicanos hasta el día de hoy: ejecutó a Cuauhtémoc. Los relatos sobre lo que sucedió difieren. Cortés afirmó más tarde que un informante indígena reveló una conspiración tramada por el gobernante mexicano: supuestamente, sugirió que los indios se alzaran contra los españoles en medio de la selva y se liberaran, y que después regresaran al valle central en secreto para instigar una rebelión también allí. Otros, incluidos varios españoles, creían que todo había sido un malentendido: Cuauhtémoc y sus acompañantes tan sólo habían estado celebrando el rumor de que Cortés finalmente había recuperado la sensatez y estaba resuelto a regresar; bromeaban y decían cosas que tal vez no deberían haber dicho: por ejemplo, que preferirían morir de inmediato antes que perecer lentamente de hambre y que sus cuerpos quedaran dispersos por esa ruta maldita. Cortés hizo torturar por separado a cada uno de los hombres involucrados y Malintzin tuvo que traducir las palabras que pronunciaron en su agonía. Cuando Cortés tuvo las pruebas que buscaba, hizo colgar a Cuauhtémoc de una ceiba, junto con al menos uno de sus primos, el tlatoani de Tlatelolco, y probablemente otro pilli, otro noble. ¿Había entrado Cortés realmente en pánico y fueron los esfuerzos de Malintzin y otros por traducir lo que ellos creían que habían sido comentarios sarcásticos y bromas los que salvaron al menos a una decena más de mexicas?; ¿siempre había planeado deshacerse de esos dos gobernantes mexicas anteriores a la conquista cuando estuviera lejos de Tenochtitlan, donde sus muertes no podrían causar descontento y disturbios entre la gente? Lo que haya sido, Malintzin y numerosos indígenas fueron obligados a mirar e incluso a participar en el castigo. No resulta sorprendente que, en varios textos indígenas elaborados más tarde, se haga referencia tanto directa como sesgada al suceso. Cortés no dejó nada por escrito que pudiera arrojar luz sobre lo ocurrido; en realidad, ningún escrito sobrevivió a la expedición y, prácticamente, casi ningún tipo de equipaje; por lo demás, varios expedicionarios quedaron muertos a lo largo del recorrido, tal como, aparentemente, Cuauhtémoc había predicho de manera sarcástica.[31]

Cuando lo que quedaba de la cabalgata salió de la selva a orillas de la costa atlántica, descubrieron que Cristóbal de Olid había sido asesinado meses antes por unos españoles leales a Cortés. Al final, resultó que la expedición había sido del todo innecesaria, pero lo peor era que los españoles que vivían allí en la costa tenían casi tanta hambre como los que habían sobrevivido al viaje por tierra desde la ciudad de México. Una vez más, Cortés obligó a los indios locales a prometer que pagarían tributo en forma de alimentos y otros bienes valiosos, y utilizó la única nave que tenía el asentamiento para enviar mensajes al Caribe en busca de apoyo. Muy pronto recibió la respuesta de que el vacío de poder en la capital mexica había dado lugar a un periodo de enfrentamientos caóticos entre los españoles, enfrentamientos que los indios observaban con interés, y los rumores sobre la muerte del propio Cortés corrían desenfrenados por la ciudad.

Desesperadamente, y necesitado de dinero para resolver sus muchos problemas, Cortés ordenó a sus subordinados que vendieran a algunos indígenas locales como esclavos en el Caribe y, para evitar ser acusados de violar las leyes, insistió en que vendieran sólo a aquellos que habían sido esclavizados por otros pueblos indígenas antes de la conquista; con ese propósito, les pidieron a los indios que se identificaran en español, debido a que no habían hecho arreglos para que lo hiciera un intérprete.[32] Con toda seguridad, Malintzin se enteró de esos planes cuando dio a luz al hijo de Jaramillo, unos nueve meses después de su llegada a las costas del Atlántico: en esa ocasión tuvo una niña, a la que llamó María, en honor de la virgen. Poco después se embarcaron hacia Veracruz; desde allí se dirigirían a la capital. Otras naves que partieron llevaban una carga humana: los esclavos que habían sido marcados para venderlos en el Caribe. Malintzin sabía que ése podría haber sido fácilmente su destino o el de su hija; si alguna vez había albergado dudas sobre lo que debía hacer, eso debe de haberla convencido de que había tomado las decisiones correctas en su vida, dado lo limitado de sus opciones: si su pequeña hija sobreviviera, nunca sería vendida como esclava, ni por los mexicas ni por los europeos.

En Tenochtitlan, mientras tanto, las tormentas políticas posteriores a la conquista continuaban frenéticamente. Una vez que Cortés regresó a la ciudad, se vio envuelto en una lucha para recuperar su antiguo poder. Incluso sus tierras y los indios de las encomiendas habían sido tomados por otros, debido a que el gobierno provisional creyó los rumores de que había muerto. Por ello, uno de sus primeros actos fue informar oficialmente a Tecuichpotzin, ahora doña Isabel, de la muerte de su esposo, Cuauhtémoc. Después, negoció un matrimonio entre ella y Alonso de Grado, otro conquistador; dio a De Grado el cargo de «protector de los indios» —lo cual era muy irónico, dado que éste había sido famoso por sus brutalidades contra los indígenas durante la conquista— y entregó a doña Isabel la enorme encomienda de Tlacopan, uno de los tres huey altepeme de la llamada Triple Alianza, donde ella tenía parientes maternos, por lo que la pareja sería rica y poderosa. Cortés pensó en complacer tanto a la nobleza indígena como a la corona española, así como obtener el apoyo del leal y acaudalado De Grado; sin embargo, un año y medio después, a principios de 1528, ya muy viejo, éste había muerto.[33]

Cortés se sentía cada vez más asediado por sus enemigos y sus detractores, y no estaba claro si el rey se pondría finalmente de su parte o lo castigaría por haber causado, en primer lugar, un tumulto al marcharse a Honduras con el propósito de continuar con sus aventuras. En una carta a su padre, Cortés le decía: «Yo quedo agora en purgatorio y tal que ninguna otra cosa le falta para infierno sino la esperanza que tengo de remedio».[34] En su desesperación, Cortés actuó cada vez con mayor rebeldía e incluso con temeridad: cuando De Grado murió, Cortés le dijo a la bella hija de Moctezuma Xocoyotzin —que entonces tenía 18 años— que, debido a que era una viuda rica y muy atractiva, debía mudarse a la casa del conquistador supuestamente para su propia protección; ya había adquirido la costumbre de decir al mundo de habla española que, en su lecho de muerte (golpeado por las rocas arrojadas por su propio pueblo, según Cortés), Moctezuma le había pedido entre lágrimas que protegiera a sus hijas.[35] Era apenas un poco más descabellado ostentarse ante la propia doña Isabel como su protector.

Isabel no tenía ninguna otra opción: sus amigos y familiares del mundo indígena no podían permitirse un enfrentamiento con Cortés, y quizá le creyó las promesas de que estaría a salvo con él, por lo que se mudó y permitió que sus pocos bienes fueran llevados a la casa de Cortés; sin embargo, una vez allí, ya no tenía defensas. En una ocasión, un amigo cercano de Cortés comentó lacónicamente que éste «no tiene más conciencia que un perro».[36] Doña Isabel quedó embarazada casi de inmediato.[37]

Cortés decidió que él mismo viajaría a España para hablar directamente con el rey sobre sus asuntos. Llevaría al joven Martín, el hijo que tuvo con Malintzin, y haría que el papa legitimara al niño en caso de que nunca tuviera otros hijos varones. Después, dejaría a Martín en España como paje del joven príncipe Felipe; sin embargo, antes de partir, era fundamental que resolviera el incómodo problema del embarazo de doña Isabel. No había considerado seriamente casarse con ella; soñaba con una española noble como cónyuge, pero también había una razón adicional: si alguna vez hubo una mujer indígena cuya posición social lo hubiera hecho considerarla como su cónyuge, esa mujer era doña Isabel, pero su alta condición significaba que el matrimonio con ella alimentaría los rumores de que estaba tratando de establecer un feudo en México y fácilmente podría perder el apoyo del rey. Pedro Gallego de Andrade, seguidor de Cortés, afirmó que no tenía objeciones para casarse con doña Isabel en su condición actual, siempre y cuando ella conservara la extensa encomienda de Tlacopan, algo que Cortés le aseguró que así sería. En realidad, para el gobierno español era importante que la conservara, porque su posesión resumía la idea de que los españoles reconocían a la familia real mexica como tal y que ellos, a su vez, aceptaban la jurisdicción legal española sobre ellos y su pueblo. Cortés aguardó a que doña Isabel se casara con Gallego y, después, él y su joven hijo partieron.[38]

Cuatro meses más tarde, doña Isabel enfrentó el parto, lo que ella consideraba como su nomiquizpan, «mi momento de muerte». Entre sus sirvientes había mujeres nahuas, lo cual fue afortunado para ella en ese momento de dolor e incertidumbre, ya que probablemente la consolaron en su propio idioma, diciéndole: «hija mía, ¡esfuérzate! ¿Qué te haremos? Aquí están presentes tu madre y parientas. Mira que tú sola has de hacer este negocio. [Sujeta el escudo], hija mía, muy amada, mira que eres mujer fuerte Enfréntalo […] Haz como hizo aquella diosa Cihuacóatl».[39] Toda su vida, Tecuichpotzin, doña Isabel, había pensado en una mujer que daba a luz como una guerrera que tenía la oportunidad de obtener honores, no como alguien que suplicaba piedad ante un gran castigo infligido por la deidad a todas las de su sexo, como hacían los españoles; sin embargo, en su caso, el orgullo no acompañaba el valor que mostraba. No estaba capturando un espíritu con el propósito de llevarlo a su casa, a su familia, para que ésta continuara con sus tradiciones. Cuando nació su criatura, una niña, se la quitaron y la llevaron a la casa de uno de los primos de Cortés, que había prometido criarla por él.[40]

En su miseria, y para su sorpresa, doña Isabel descubrió que Pedro Gallego, su esposo, era amable y simpatizaba con ella, y ella llegó a apreciarlo. Al año siguiente le dio un hijo, al que llamaron Juan, y organizaron una gran fiesta bautismal en honor del primer nieto de Moctezuma Xocoyotzin nacido de un matrimonio cristiano, un niño que pertenecería al mundo español: las campanas de la iglesia repiquetearon y la gente encendió hogueras para celebrarlo. Dos meses después del nacimiento del niño, Pedro Gallego murió repentinamente; doña Isabel quedó devastada y se dedicó por completo al niño. Toda su vida, fue a Juan a quien quiso más de entre sus hijos; su siguiente matrimonio con un español, llamado Juan Cano, duró más de 20 años y parecía feliz, pero sus otros hijos nunca desplazaron a su primogénito.[41]

Doña Isabel, conocida siempre como Tecuichpotzin por los habitantes indígenas de la ciudad,[42] también lo era por su carácter sosegado. Nunca se sintió del todo cómoda con la función simbólica que los españoles le habían destinado; donó la mayor cantidad que pudo de los beneficios de su encomienda a su convento agustino preferido; sugirió a sus dos hijas que, si lo deseaban, podrían convertirse en monjas, antes que en esposas de algún español, que fue lo que hicieron más tarde, y, en su testamento, liberó a todos los esclavos indios que servían en la casa de su marido.[43] No podemos saber si envidiaba a su hermana, bautizada como Francisca, que no había sido presentada a los españoles como esposa embajadora, sino que fue enviada al lugar de nacimiento de su madre, en la campiña, en Ecatepec, cerca de Azcapotzalco. En los primeros años, los españoles nunca se enteraron de la existencia de esa hija real; su destino se parecía más al de la mayoría de los indígenas que vivían alejados de la vigilancia directa de los españoles y que, después de todo, no se vieron atrapados inicialmente en la vorágine, como Malintzin y Tecuichpotzin.

Ahora bien, a medida que los españoles se desplegaban por el campo, cada comunidad enfrentaba finalmente su momento de crisis. En 1529, más o menos cuando Malintzin sucumbió por fin a uno de los microbios europeos y falleció,[44] y en 1530, mientras Isabel cantaba canciones de cuna en náhuatl a su hijo recién nacido, llegó el turno a Cuauhtinchan de hacer frente a una crisis de ese tipo.

Chimalpopoca, Escudo Humeante, guio a su gente durante la mayor parte de la década de 1521 a 1530 sin mayores incidentes. Los españoles construyeron una pequeña iglesia en el vecino pueblo de Tepeaca, que un sacerdote visitaba tan a menudo como podía. El fraile le dijo a la gente de Cuauhtinchan que debían asistir a misa en Tepeaca, pero pocos lo hicieron, aunque nadie fue a causarle molestias; sin embargo, el tributo exigido se convirtió gradualmente en un inconveniente, debido a que aumentaba con el tiempo y Chimalpopoca estaba convencido de que habría problemas si también ignoraban ese mandato. A finales de la década, Cuauhtinchan se comprometió a proporcionar 24 mil mantas tejidas cada cuatro años, así como 20 guajolotes, 6 mil fanegas de maíz, 16 canastas de frijol, 80 de chile, 16 de chía y 16 de sal.[45]

Además, 30 indios tenían que proporcionar servicios domésticos al encomendero y a varios funcionarios españoles: los indígenas podían rotar ese deber entre ellos, de la manera que quisieran, siempre y cuando los trabajadores capaces se presentaran a las personas adecuadas en el momento indicado; sin embargo, las tareas eran cada vez más onerosas, más de lo que la ciudad podía manejar, en especial debido a las muchas muertes causadas por las nuevas enfermedades: cada vez era más difícil plantar y cosechar sus propios cultivos, sin los cuales sus hijos padecían hambre y se volvían más vulnerables a las enfermedades.[46]

En el momento en que Chimalpopoca debió haber estado considerando la posibilidad de protestar de alguna manera, una gran fuerza de españoles armados llegó a la región y estableció un campamento, por lo que Chimalpopoca se vio obligado a renunciar a cualquier idea de rebelarse. Era 1529 y Nuño Beltrán de Guzmán, quien pronto lanzaría una guerra de conquista en el occidente de México, acababa de ser nombrado como presidente de la Real Audiencia de Tenochtitlan.[47] Cortés se encontraba ausente en España y todavía no estaba claro quién sería nombrado virrey, por lo que, mientras tanto, Beltrán de Guzmán estaba a cargo y tomó la decisión de arrestar a Ixtlilxóchitl, el pilli texcocano cuyo linaje familiar se había beneficiado de la llegada de los españoles y que, a lo largo de esa década, había aprovechado al máximo su alianza con Cortés y librado guerras contra sus vecinos cuando lo había considerado necesario. Ixtlilxóchitl fue encarcelado en una celda de las mazmorras de un monasterio franciscano, donde languideció y murió.[48] Después, Guzmán envió a sus secuaces al campo, al este de la ciudad, con instrucciones de reclutar a varios miles de guerreros indígenas para la campaña militar que estaba planeando.

En Cuauhtinchan, los españoles exigieron que los pipiltin locales asistieran a una reunión y, por medio de un intérprete, dejaron en claro que sólo aquellos que se convirtieran inmediatamente al catolicismo y prometieran cooperar podrían retener sus cargos. Aunque Chimalpopoca no mencionó el asunto en el libro de historia que escribió tiempo después, otras fuentes revelan que los pipiltin locales decidieron aceptar el bautismo en ese momento;[49] él aceptó como patrono y padrino a un hombre de la compañía de españoles llamado Alonso de Castañeda. Chimalpopoca (ahora Alonso) inclinó la cabeza y un sacerdote salpicó agua sobre él y sus compañeros, rezó mientras lo hacía y dio nombres españoles a todos. Presumiblemente, Chimalpopoca era un buen actor y un negociador talentoso: cuando la fuerza española siguió su camino, logró evitar que la mayoría de sus hombres fuesen reclutados; su población no fue devastada, condujo a su pueblo a la iglesia y trató de parecer interesado, porque entendía que eso era de mucha importancia si deseaba que los españoles trataran a su pueblo con algún respeto. Uno de sus conocidos recordó más tarde: «pero aún no se sabía si era domingo u otro día [en el nuevo calendario], pues en verdad éramos nuevos […] y todavía no sabíamos lo que se hacía».[50]

Con la llegada del cristianismo, los pipiltin comenzaron a sentir cierta presión para elegir únicamente a una de entre sus varias esposas, como si, de alguna manera, estuvieran dispuestos a expulsar a las que no fuesen elegidas. Al principio, podían ignorar las sugerencias y solicitudes, pero no estaba claro cuánto duraría esa situación. Los escritores de los anales de la generación siguiente abordaron el tema de la discordia conyugal con mucha cautela, sin dar detalles, porque todo el tema fue muy doloroso, no sólo para las mujeres que podrían ser rechazadas, sino también para sus hijos. A la larga, el cambio generacional fue lo que llevó a los pipiltin a la monogamia; por el momento, había más problemas públicos con los que debían lidiar.[51]

En 1531, dos jefes desaliñados y exhaustos aparecieron en Cuauhtinchan, pidiendo ayuda. Eran los jefes de 19 familias que habían huido de situaciones desesperadas; evidentemente, sus antiguos jefes habían sido menos eficaces que Chimalpopoca para evitar los efectos de la conquista causados por los españoles, o quizá tan sólo habían tenido mala suerte. Los grupos provenían de diferentes entornos, algunos ni siquiera eran nahuas, sino otomíes y pinome, pero, en su mutua necesidad, se habían reunido bajo la dirección de dos hombres carismáticos, llamados Elohuehue y Apiáncatl, que habían prometido tratar de cuidarlos a todos. El nombre del primero significa «viejo como un elote»; el segundo era un título tradicional estilizado, cuyo significado ahora se ha perdido, pero que transmitía autoridad. Chimalpopoca recordó que eran «yndios bajos pobres que vinieron de lexas tierras».[52] Según la costumbre, todos los tlatoque de Cuauhtinchan se reunieron para decidir qué hacer y acordaron ofrecer a los recién llegados algunas tierras desocupadas al inicio del camino a Tepeaca. Como en los viejos tiempos, esos acuerdos se hicieron permanentes por medio de declaraciones públicas formales repetidas por múltiples grupos; luego, una persona designada pintó una representación del acuerdo, con los símbolos conocidos de agua, colinas y caminos que indicaban los límites de las tierras. A eso, la gente añadió otro ingrediente: llegaron a la reunión acompañados de un joven que había aprendido las letras latinas de uno de los católicos y escribió las declaraciones que hicieron usando unos símbolos que manipuló con habilidad. Chimalpopoca usó su nombre náhuatl, pero añadió «Alonso de Castañeda» y también incluyó un título del cual los españoles le habían dicho que indicaba que era un noble; así, se convirtió en «don Alonso de Castañeda Chimalpopoca».[53]

Don Alonso y los otros tlatoque les explicaron a los recién llegados que, para que el acuerdo fuera vinculante a los ojos de las autoridades católicas, la gente necesitaba construir un templo con techo de paja donde pudieran honrar al dios cristiano y que pronto vendría un cura de Tepeaca para bendecir su esfuerzo. Agradecidos, los colonos dieron a su nuevo pueblo el nombre de Amozoc y se prometieron a sí mismos que nunca lo abandonarían. Su decisión iba a costarles caro cuando, más tarde, los franciscanos ordenaron a todos que abandonaran el campo y se mudaran a la ciudad de Cuauhtinchan. Las casas de los habitantes de Amozoc, porfiadamente encariñados con su nuevo hogar, fueron quemadas en 1558 para expulsarlos.

Ahora bien, esa historia corresponde al futuro, porque, por el momento, don Alonso enfrentaba otra crisis: a principios de 1532, su amigo y jefe del clan de pinome de Cuauhtinchan, llamado Huilacapitzin, Corazón de Concha de Caracol, fue acusado por los españoles de practicar sacrificios humanos y fue ejecutado. Don Alonso había aparecido junto a él recientemente, en la reunión donde se obsequiaron tierras a los pobladores de Amozoc. Allí, Huilacapitzin había usado tanto su nombre náhuatl como su nuevo nombre español, don Tomás: en apariencia, al menos, estaban ajustándose a las nuevas formas, al igual que Chimalpopoca, pero evidentemente eso era menos cierto en privado. Era el heredero de la dinastía gobernante de los pinome, miembro de la familia que había acordado matar al padre de Chimalpopoca unos 20 años atrás, pero este último no parecía guardarle rencor por ese hecho, al menos no desde que lucharon juntos en su intento fallido de defender Cuauhtinchan de los intrusos. Cuando Chimalpopoca habló de Huilacapitzin, usó el sufijo honorífico náhuatl -tzin al final de su nombre, con lo que ocultó al hombre que había ordenado que mataran a su padre, y evitó por completo mencionar los acontecimientos de 1532; en años posteriores, no obstante, cuando estaba dictando la historia de su pueblo, un contestatario lo obligó a volver a ese momento y mencionar el asunto, puesto que aparece como un inserto. Chimalpopoca habló muy sucintamente, diciendo sólo que don Tomás había sido ahorcado en ese año.[54] Si sus hijos querían saber más, no tenían más remedio que preguntarle a alguna otra persona que hubiera estado involucrada. Resultó que el contestatario era un joven ayudante tlaxcalteca de los frailes españoles que había informado a los representantes de la nueva religión de lo que estaba sucediendo. Los franciscanos arrestaron a Huilacapitzin, a quien persistieron en llamar Tomás, lo juzgaron y lo condenaron a muerte.

Los franciscanos ordenaron que los pipiltin de todos los altepeme menores de Cuauhtinchan y otras ciudades vecinas asistieran al ahorcamiento, y las imágenes de lo que vieron ese día quedaron grabadas en sus recuerdos. Las piernas del hombre patalearon hasta que toda vida fue expulsada de su cuerpo, pero, incluso entonces, uno de los que lo lloraron no perdió la esperanza: «su perro blanco con manchas negras permaneció echado cerca de su dueño colgado».[55] Enseguida fueron colgados dos hombres que habían sido acusados de ayudar a don Tomás —unos sacerdotes presumiblemente nativos—, después de lo cual sus cuerpos fueron arrastrados y descuartizados. Finalmente, los hombres y las mujeres de los que se decía que estuvieron presentes en la ceremonia de sacrificio fueron atados bajo el sol abrasador con el propósito de avergonzarlos.

Es probable que ni siquiera Chimalpopoca y otros vecinos cercanos de don Tomás y su gente supieran exactamente lo que en realidad había ocurrido. Cada pueblo —o grupo de pueblos muy cercanos entre sí— se esforzaba por dar sentido a la nueva religión y decidir cómo cumplir con las expectativas de las autoridades sin ser irrespetuosos con los dioses antiguos. Los rumores corrían por toda la región sobre las diferentes actividades de los indígenas y las distintas respuestas de los españoles. Don Tomás Huilacapitzin no fue el único tlatoani en México que enfrentó una sentencia de muerte por haber sido acusado de crímenes contra la religión: había muchos que todavía celebraban rituales en honor a los antiguos dioses.[56]

En ese contexto, don Alonso Chimalpopoca recibió instrucciones de que él y su gente participaran en la construcción de una iglesia de piedra en Cuauhtinchan; se dedicaron al proyecto con entusiasmo y determinaron que, si iban a hacerlo, sin duda mostrarían su orgullo por su altépetl: su iglesia rivalizaría con la de Tepeaca, una ciudad vecina y rival de toda la vida. Un fraile llamado Juan de Rivas explicó que el edificio no debía tener la forma de una montaña piramidal como los templos de antaño, sino de un gran cubo, con una torre que se elevara sobre él. La gente pintó el interior con flores que se arremolinaban y colocaron un jaguar y un águila en lugares prominentes: ésos eran los personajes de la antigua historia nahua, los animales ordinarios que valientemente saltaron al fuego para la creación del quinto sol y que, desde entonces, habían simbolizado las cualidades de los guerreros.[57]

Un domingo de 1536, cuando la gente de Cuauhtinchan todavía estaba en medio del proyecto de construcción, un franciscano que había llegado a predicar les dijo que tenía un anuncio importante que hacer:[58] su orden iba a establecer una escuela para los hijos de la nobleza indígena; estaría en el país de los mexicas, en Tlatelolco, donde los franciscanos tenían su principal convento. Querían que asistieran niños de 10 a 12 años, lo suficientemente mayores como para no requerir una supervisión constante como los niños pequeños, pero todavía lo bastante jóvenes como para ser moldeados y educados en la tradición cristiana. En la escuela aprenderían los preceptos religiosos, así como a leer y escribir, español, latín, música e iluminación de manuscritos.

Así fue como Cristóbal,[59] un hijo (o quizás un primo joven) de don Alonso Chimalpopoca, llamado así por un santo del Viejo Mundo, un cananeo que se convirtió al cristianismo y ayudó a los viajeros a cruzar un río, se encontró con un grupo de otros muchachos conducidos por uno de los frailes al establecimiento franciscano en Tlatelolco. Tenía sus más preciadas posesiones empacadas en un cofre de madera cerrado con llave y un petate enrollado en el que habría de dormir. Cuando los muchachos llegaron, se les dijo que colocaran sus pertenencias en la larga cámara del dormitorio y luego se les dio algo de comer en el refectorio.[60]

En las semanas y los meses siguientes, las lecciones fueron evidentemente del agrado de Cristóbal. Los frailes les mostraron una cartilla que los propios religiosos habían copiado (después tendrían copias impresas del librillo) y los muchachos aprendieron rápidamente los sonidos asociados con los símbolos (ba be bi bo bu, bam bem bim bom bum, fa fe fi fo fu, fam fem fim fom fum) y, en cuestión de semanas, varios de ellos ya podían leer el nuevo código fonético. Fray Bernardino de Sahagún, el maestro, les prometió a los estudiantes distinguidos que, si seguían así, pronto podrían estudiar latín y entonces tendrían acceso a todo el conocimiento del mundo antiguo. Les mostró los venerables libros guardados en la biblioteca de la escuela y les prometió que tendrían las llaves de ese reino. El maestro de dibujo hirió al grupo al hablar mordazmente de las pinturas que habían hecho sus antepasados, pero, a los ojos de algunos de los muchachos, se recuperó cuando les enseñó cómo utilizar la perspectiva; pronto se entretenían dibujando animales de una manera más clásica: perros, pájaros y caballos. El estudio de la teología cristiana resultó mucho más fácil para Cristóbal de lo que sus mayores pensaron que sería. La profundidad del compromiso con las doctrinas que brillaba en los ojos de sus maestros lo convenció de que valía la pena aprender ese material tanto como las lecciones religiosas que había aprendido en casa y, cuando los muchachos se reunieron para dar gracias a Dios en forma de una canción, sintió que, durante largos momentos, era llevado a otro mundo, que escuchaba la música de lo divino.[61]

Por supuesto, la escuela no siempre fue tan edificante. En ocasiones, los estudiantes discutían entre sí o contaban chistes obscenos en náhuatl y, para su sorpresa, algunos de los frailes realmente los entendían y los castigaban;[62] en otras ocasiones, sus maestros se entretenían charlando sobre la política europea. Enrique VIII, el rey de Inglaterra, había perdido el control de sus pasiones apenas unos cuantos años antes y había hecho anular su matrimonio con su esposa cristiana, Catalina de Aragón, hija de los monarcas españoles Fernando e Isabel, en favor de una joven inglesa, Ana Bolena —una desvergonzada, como la llamaron los frailes—. Después, llegó la noticia de que, habiéndose cansado de ella, Enrique había hecho que la encarcelaran y después que la decapitaran, todo con el propósito de demostrar que podía separarse de la autoridad católica romana del papa: en su calidad de rey, Enrique había dado un muy mal ejemplo, algo que los maestros esperaban que sus propios estudiantes nunca hicieran cuando crecieran para convertirse en gobernantes y, en ocasiones, añadían que nunca deberían comportarse como lo hicieron los monarcas ingleses o como lo habían hecho sus antepasados. Si los estudiantes se avergonzaron o, antes bien, se sintieron alentados por la idea de que en ocasiones la política europea se parecía a la suya, sus escritos posteriores no lo dejan en claro.[63]

Cuando Cristóbal regresó a su casa unos años más tarde, ya se había convertido en un escritor fluido, un maestro de caligrafía y un experto en gramática y puntuación;[64] rezaba al dios cristiano y se vestía con ropa española. Sin sorpresa alguna, se vio arrastrado por las tensiones entre las familias que habían decidido que sus hijos fueran educados en español y las que no. Un pariente suyo escribió un astuto comentario en español al margen de un libro: «Los hombres nobles y bien nacidos [que] no saben las letras, ni tienen entendimiento, son nobles bestias».[65] Con frecuencia, se decía que los animales domesticados eran «nobles bestias» dignas de la simpatía y amabilidad de la humanidad, pero llamar nobles bestias a los nobles indígenas era realmente un insulto cruel, incluso peor que llamarlos animales; era un juego de palabras, porque bestia también significaba «estúpido», por lo que la frase podía significar «nobles bestias», pero también «nobles estúpidos». En ocasiones, esas tensiones se hicieron sentir no sólo entre las familias, sino incluso en el seno de una misma familia, entre generaciones. El joven don Felipe de Mendoza, de uno de los linajes de pinome, un conocido del ahorcado don Tomás, fue invitado sin su respetado padre a la casa de otro noble porque él, como su anfitrión, «crecimos después, nos educamos en la iglesia».[66] Evidentemente, el hecho de que sólo él fuese bienvenido, no los mayores de su familia, causó dolor al joven Felipe, porque más tarde recordó esas palabras y las repitió.

Antes de que pasara mucho tiempo, una crisis mucho mayor superó los tormentos causados por las divisiones sociales: habían pasado más de 20 años desde la terrible epidemia de 1520 y ya había nacido una generación completamente nueva que carecía de inmunidad; entonces, en 1544, los gusanos devoraron la cosecha de maíz y la gente padeció hambruna, y, en 1545, la epidemia más terrible desde la época de la conquista devastó la tierra. Cristóbal y su padre deben de haber perdido a algunos familiares —todos lo hicieron—, pero no sobrevivió ningún registro de los nombres de sus muertos.[67]

Muchas tierras de las afueras de Cuauhtinchan habían quedado en barbecho, porque los campesinos asignados para trabajarlas estaban moribundos o muertos, por lo que los habitantes de Tepeaca, un pueblo populoso, decidieron mudarse y vivir en esas tierras. Eran viejos enemigos y la cólera se desató en Chimalpopoca: parte de él quería ir por la noche, atacar a los intrusos y ahuyentarlos como lo habría hecho antes, pero esa época había pasado; ahora era don Alonso de Castañeda. En marzo de 1546, en lugar de iniciar una guerra, él y sus tlatoque amigos decidieron aprovechar al máximo el nuevo estilo de alfabetización de sus hijos: demandarían al pueblo de Tepeaca ante un tribunal de justicia español. En el fondo, era un concepto fácil de entender, porque los tlatoque mexicanos habían sido árbitros en sus asuntos locales durante muchos años.[68]

Don Alonso y sus acompañantes se dirigieron a la ciudad de México. Los antiguos caminos anteriores a la conquista conducían a la ciudad que ellos seguían llamando Tenochtitlan, caminos que eran familiares para los tlatoque, pero el terreno les pareció extraño por otras razones: los viajeros ya no tenían que preocuparse por ser atacados por quienes los percibían como enemigos. Siempre habría ladrones, pero nadie imaginaría que los viajeros llevaban la guerra. Se dirigieron al centro del valle y cruzaron el lago hasta la ciudad isleña. Aunque las afueras de la ciudad todavía pertenecían a los pescadores indígenas y los agricultores de las chinampas, los nuevos edificios de estilo español se alzaban por todas partes en el bullicioso centro de la ciudad. El pequeño grupo de don Alonso se dirigió a Tlatelolco, donde tenían conocidos desde los días en que sus hijos estuvieron allí en la escuela. Encontraron alojamiento aceptable, pero pronto descubrieron que tenían que gastar cantidades aterradoras de dinero para mantenerse en la metrópoli; no obstante, en esa ocasión no iban a ser derrotados. Continuaron con su caso, resueltos a no marcharse hasta no haber adelantado el caso lo suficiente como para sentir que podrían dejarlo asegurado en las manos de un representante.[69]

De mayo a agosto de 1546, iban y venían regularmente a y de la corte. Cuando asistieron por primera vez, los grandes muros de piedra y la oscuridad interior los intimidaron, pero pronto se acostumbraron. Ese primer día, el presidente del cabildo o concejo de gobierno indígena de Cuauhtinchan habló por el grupo, pero la personalidad de don Alonso era tan fuerte que pronto se hizo cargo: en sus actas, los españoles se refirieron únicamente a «don Alonso y los otros nobles». Fue él quien exigió que se hiciera comparecer a ciertos testigos de Tepeaca y también quien organizó la presentación de testigos de su parte. Después de haber sido transcrito el testimonio de cada testigo, él pedía que el intérprete de la corte le leyera la declaración y entonces hacía un gesto de aprobación con la cabeza.[70]

Don Alonso estaba absorbiendo con ansias las lecciones sobre el mundo europeo. La ciudad de México, fuera lo que fuese, era un lugar de grandeza y un centro de poder visible. En ella, en las cámaras de la Real Audiencia, vio por sí mismo cómo se ponía en vigor el poder en el mundo que los europeos estaban creando: al igual que en su mundo, el poder se ejercía por medio de declaraciones hechas públicamente, con gravedad y con un lenguaje ritualista, que luego eran preservadas en papel, pero también observó una diferencia significativa: en la Real Audiencia, las decisiones se hacían permanentes mediante cierto tipo de escritura, no la pictográfica que él conocía tan bien, pero que los hombres más jóvenes de su mundo ya no podían leer fácilmente; estaba observando el proceso de escritura alfabética, de transcripción fonética del lenguaje hablado. Esas marcas en el papel codificaban la voz humana. En la Real Audiencia, sus palabras exactas le eran leídas con facilidad. Los jóvenes como Cristóbal le aseguraron que cualquiera podría aprender a interpretar los sonidos de las letras; no eran el coto único de los sacerdotes que pasaban décadas enteras memorizando cientos de símbolos pictográficos y creando otros, para después llevarse consigo a la tumba la mayor parte de su conocimiento; aun cuando una terrible epidemia matara un día a todos los hombres especialmente adiestrados de la Real Audiencia, otros podrían leer esos documentos en su totalidad; para los hombres, sería posible escuchar sus palabras exactas muchas generaciones después. Sin duda, valía la pena pensar en ello.[71]

En agosto, don Alonso ya se había resuelto a dejar la demanda en manos de un abogado y regresar a Cuauhtinchan con sus acompañantes. Posteriormente, centró su atención en un nuevo proyecto: había decidido organizar la escritura de una gran obra de la historia de su pueblo en la que se utilizarían las nuevas letras. En cierto sentido, el libro que tenía en mente sería una especie de colección de documentos pintados a la manera antigua que representarían los momentos históricos importantes y el establecimiento de los límites de las tierras de los diversos altepeme con glifos y dibujos; sin embargo, en otros aspectos, sería muy diferente, porque, año tras año, presentaría una interpretación verbal completa de la historia de su pueblo. Todo lo que una vez se hubiera dicho en voz alta en torno a la hoguera comunitaria se escribiría y se transcribiría usando las nuevas letras. Su hijo y otros jóvenes podrían ayudarlo: él y otros de su generación proporcionarían la información y los jóvenes la escribirían, y, juntos, podrían trabajar con los elementos pictóricos. Sería una historia de todos los chichimecas-toltecas, enfocada de manera más específica en aquellos que finalmente se establecieron en Cuauhtinchan.[72]

Don Alonso imaginó usos concretos del volumen a lo largo de los años; por ejemplo, podría proporcionar pruebas en los tribunales españoles respecto de los acuerdos tradicionales sobre la tenencia de la tierra o podría llevarse a las ceremonias indígenas como un objeto sagrado que otorgase autenticidad a la manera de llevarlas a cabo. Con todo, si dedicó incontables horas del tiempo de su familia al proyecto, lo hizo por razones más profundas: previó que, una vez que los recuerdos de su pueblo sobre el significado de los glifos se hubiera desvanecido y sus comunidades se hubieran hundido en la pobreza a la que las exigencias españolas las empujaban, reduciendo sus horizontes y obligándolas a centrarse en la supervivencia, se provocaría una enorme amnesia social y, si no pudieran recordar su pasado, ¿cómo podrían expresar sus reivindicaciones para su futuro?

Cristóbal tomó la pluma, dispuesto a escribir, y don Alonso de Castañeda Chimalpopoca se puso a hablar. Narró una historia antigua sobre la ruptura, cientos de años antes, de una comunidad feliz. Era una historia que su gente había contado durante muchos, muchos años, desde que eran nómadas:

Y cuando era ya un joven Huémac ordenó que su casa la custodiaran los nonohualcas. Y luego los nonohualcas le dijeron: —Así será, oh mi príncipe, haremos lo que tú deseas. Así los nonohualcas custodiaron la casa de Huémac. En seguida Huémac pidió mujeres, dijo a los nonohualcas: —Dadme una mujer, yo ordeno que ella tenga las caderas gruesas de cuatro palmos.

Seguramente, don Alonso se detuvo ahí para reírse de la ridícula arrogancia del hombre, pero después tuvo que hacer frente a la división cultural que comenzaba a establecerse entre él y sus descendientes: ¿el joven Cristóbal conocía el náhuatl lo suficientemente bien como para que entendiera la broma?, ¿don Alonso tuvo que explicarle todo al hombre más joven, criado en una época diferente?, ¿le dijo que la historia era particularmente rica porque Huémac significaba «gran obsequio»? Había sido un expósito y, supuestamente, era un obsequio de los dioses. ¡Vaya «gran obsequio» que resultó ser!: debido a él surgió toda la discordia entre los antepasados. ¡Vaya «Huémac», realmente! No había sido un obsequio, pero, sin duda, había traído consigo lo inesperado —como gran parte de la vida, debe de haber pensado don Alonso, como alguien que había visto un mundo ceder el paso a otro y que había sobrevivido con su humor intacto—. Él era la prueba viviente de que el nuevo mundo en el que él y su gente se encontraban no destruiría el antiguo.

Tiempo después, cuando las casas de Amozoc ardieron, don Alonso de Castañeda Chimalpopoca estaría preparado para consolar a los afligidos. Durante mucho tiempo, la función del tlatoani nahua había sido asumir las responsabilidades en nombre de la gente, y no eludiría su deber. Estaba resuelto: su pueblo sobreviviría a esos tiempos de trastornos.

7. La crisis: los indios responden

Década de 1570

A última hora de la tarde del 7 de enero de 1568, los carceleros acudieron a sacar de su celda a don Martín, el hijo de Malintzin y de Hernán Cortés. La enorme llave de metal giró en la cerradura y la pesada puerta crujió al abrirse. La celda estaba en el sótano, bajo la Real Audiencia de México, y don Martín sabía a qué habían ido. De acuerdo con la ley, varias horas antes se le había leído en voz alta la resolución del oidor de que debía ser torturado y se le había pedido que respondiera en ese momento si había entendido el pronunciamiento y si lo aceptaba. «Sí», dijo, entendía que había sido acusado de traición contra el rey, pero no había cometido ninguna traición y siguió negándose a confesar que lo había hecho. Comprendía lo que seguiría a continuación.[1]

Don Martín, llamado «don» porque su padre había sido hecho marqués por el rey, fue escoltado a la cámara donde se encontraba el potro de tormento que se usaba en toda Europa; los oidores habían descubierto que, por lo general, con el mero hecho de mostrarle a un acusado el aparato se obtenía el efecto deseado. Un representante de la Real Audiencia, la Corte Suprema de México, volvió a preguntarle a don Martín si le gustaría confesar que había conspirado contra la corona, pero él respondió: «Ya he dicho la verdad, y no tengo nada que agregar». Un escribano anotó la declaración del prisionero y se preparó para transcribir cualquier otra palabra que pudiera pronunciar; únicamente debía omitir los gritos, gemidos o cualquier otro testimonio de dolor. Los carceleros desvistieron a don Martín y ataron su cuerpo desnudo a los dos extremos del potro; hicieron girar las palancas y le dislocaron los huesos de brazos y piernas.

El oidor de la Real Audiencia, que se encontraba presente, preguntó a don Martín los nombres de los que habían conspirado contra Su Majestad el rey. El escribano consignó que el prisionero dijo una vez más que ya había dicho la verdad y que no tenía más que decir. El oidor indicó que los carceleros debían hacer girar el potro y ellos lo hicieron. El prisionero dijo una vez más que no tenía nada que decir, pero el oidor todavía no estaba convencido: todos los prisioneros que habían sido torturados a propósito de la supuesta conspiración de rebelión habían terminado confesando y mencionando nombres. El oidor decidió que ya era hora de la tortura del agua. Los carceleros inclinaron a don Martín, con la cabeza hacia la parte inferior; uno le tapó la nariz y le insertó en la boca un cuerno, que incluso le llegó a la garganta; después el otro vertió cubos de agua lentamente, luego con más rapidez, sin cesar, de tal modo que en su momento el prisionero se ahogaría si aquello continuaba. Hubo otras ocasiones en que el procedimiento había llegado demasiado lejos y el cautivo había muerto, pero, por lo general, los oidores presentes sabían lo suficiente como para indicar que el guardia debía detenerse justo antes de que fuera demasiado tarde.

En el caso de don Martín, el oidor hizo la señal y volvió a interrogarlo. Don Martín jadeó, pero no podía hablar. Todos esperaron y él por fin habló. «Ya he dicho la verdad y no tengo nada que agregar». Dos veces más aplicaron el agua y dos veces más él repitió su declaración. Entonces los carceleros vertieron el agua por su garganta y en sus pulmones por cuarta vez; siguieron y siguieron y siguieron. El oidor aguardó. El tormento siguió y, por fin, se detuvo. En ese momento, don Martín enfrentó su crisis.

Don Martín podía hablar; no había formado parte de ninguna conspiración, pero podía inventar cualquier cosa que fuera creíble. Todos los demás hombres que habían llevado a esa cárcel lo habían hecho; eran hijos de nobles españoles, de noble cuna y orgullosos, comprometidos en mantener su honor, pero habían cedido con bastante rapidez; estaban acostumbrados a la luz del sol y a las contiendas públicas. Esos otros hombres nunca habían imaginado siquiera la posibilidad de un mundo en el que estarían por completo impotentes, solos en la oscuridad, en presencia de hombres que no temían matarlos.

Con todo, don Martín era diferente. Los recuerdos de su primera infancia eran de su madre, Malintzin, o doña Marina, como la llamaban los españoles, dos veces prisionera, siempre sobreviviente, la mujer más valiente, como todos los hombres decían. Cuando tenía ocho años, su padre lo llevó a España y lo dejó allí para convertirse en un paje del príncipe Felipe; entonces aprendió el significado de la palabra solitario. Creció como «indio mestizo» a los ojos de quienes lo rodeaban en la corte española. Silencioso, distante, sobrevivió, pero no se sorprendió cuando la humanidad apartó su rostro de él: si alguien lo hubiera pasado por alto, lo hubiera menospreciado o lo hubiera hecho sentir insignificante, sabrían quién era. En su mundo, el honor le venía de nacimiento a un hombre, pero también le venía del valor. Su honor era todo lo que le quedaba y lo mantendría a la vista de todos. Era hijo de Hernán Cortés y doña Marina, y creía profundamente en el dios del pueblo de su padre: la historia de Jesús había llegado a los recovecos internos de su corazón. Susurró: «He dicho la verdad y, por el sacratísimo nombre de Dios que se duelan de mí, que no diré más de aquí a que me muera». Moriría, entonces; estaba preparado. Dos veces más vertieron el agua, antes de que el oidor finalmente decidiera que en verdad era inútil y les hizo la señal de desistir.[2]

Cuando llegó el amanecer, por toda la ciudad se corrió la voz de lo que había sucedido. La gente hablaba en voz baja del hijo de Cortés. Para algunos de los españoles, encarnaba el mito del indio silencioso y estoico que había sufrido a manos de otros. A los ojos de los demás, era simplemente un hombre valiente, un hombre de honor, de la misma manera que cualquier hombre podría aspirar a serlo. En susurros, en náhuatl, los indios se dijeron entre sí que el tecpan, la casa del tlatoani, había sido cerrado de nuevo por unos hombres armados, en esa ocasión para torturar a don Martín.[3]

Malintzin había hecho todo lo que había podido por sus hijos y los lanzó al mundo como ciudadanos españoles para que no fueran completamente impotentes ante el futuro que les aguardaba, pero don Martín, como muchos mestizos de la primera generación, había tenido una vida difícil. El bergantín que llevaba al niño y a su padre lejos del puerto de la Vera Cruz, a España, había zarpado en marzo de 1528, cuando el niño tenía solamente siete años. Cuando joven, vivió en la corte española, junto con varios hijos más de padres nobles, proporcionando compañía y entretenimiento al joven príncipe Felipe, el heredero obvio, que era cinco años menor que él. El padre de don Martín, en su calidad del más famoso de los conquistadores, no sólo había recibido el título de «marqués» para sí, sino que también había solicitado y recibido una bula papal que le otorgó a Martín la condición de hijo legítimo.[4] Sin importar lo que la gente haya susurrado acerca del niño, la documentación estaba en orden. Al principio, después de que su padre regresara a México, cuando el niño recibió la noticia de que Malintzin, su madre, había muerto, enfermó gravemente, con una infección en los ganglios linfáticos. Se creía que iba a morir, pero sobrevivió. A medida que Martín crecía, recibía mensajes ocasionales de su padre, que vivía en México, quien le aseguraba su amor por él. Su padre le escribió a un primo que estaba supervisando la educación de su hijo: «Pues os hago saber que no le quiero menos que al que Dios me ha dado en la marquesa y así deseo saber siempre de él».[5] Cortés se había casado con la hija de un duque durante su estancia en España y ella le había dado un hijo legítimo, al que también llamaron Martín. Ese niño —que se convertiría en marqués, el hijo reconocido de Hernán Cortés— suplantaría al hijo de Malintzin en la herencia, como bien lo sabía el niño mitad indígena, quien aprendió a vivir con ese conocimiento.

En 1539, el hijo de Cortés cumplió 18 años y su padre regresó a España ese mismo año. Llevó consigo al segundo Martín, el que estaba destinado a heredar su título y sus tierras. Ese niño también se uniría a la casa del príncipe Felipe y el adolescente don Martín tomó al hermano de ocho años bajo su protección e intentó quererlo. Los dos viajaron con su padre mientras el famoso conquistador realizaba sus negocios por toda España. A principios de 1540, por razones de las que nunca podremos estar seguros —aunque, sin duda, el comprensible anhelo juvenil debió encabezar la lista—, don Martín decidió separarse de su padre y su hermano, y no retornar a su vida en palacio, sino visitar México, su hogar infantil. Al otro lado del océano, parece haber visitado a María, su hermana por parte de madre, la hija de Malintzin y Juan Jaramillo, y haberse alojado en la propiedad de su padre en Cuernavaca. Más tarde, aproximadamente un año después, reconoció que se había convertido en alguien diferente y que no pertenecía a México, por lo que regresó a España y asumió sus deberes en palacio. Como caballero, fue a dondequiera que la casa real necesitaba que sus súbditos combatieran: en diferentes momentos, participó en guerras en el Piamonte, en la costa de Berbería, en Alemania y en Francia.[6]

En años posteriores, don Martín permaneció en contacto con su hermano, el heredero, y ambos acudieron al lado del lecho de muerte de su padre; sin embargo, llevaron una relación un tanto tormentosa: se prestaron sumas de dinero, se lo devolvieron o no lo hicieron, se pelearon e hicieron las paces más de una vez; finalmente tuvieron una pelea espectacular y Martín, el mayor, demandó a su hermano con el propósito de recibir toda su herencia en una suma total, en lugar de en anualidades, diciendo que no quería tener nada más que ver con su hermano. Martín, el menor, debe de haber sido alguien en verdad muy difícil: su propia madre lo demandó más o menos al mismo tiempo, en un esfuerzo por obligarlo a proporcionar dotes para sus hermanas. Felipe II, que se había convertido en rey de España en 1556, fue llamado a negociar entre los dos hermanos, que habían sido sus compañeros de infancia. Quizá don Martín se sintió castigado o quizá ambos lo hicieron, porque se reconciliaron y posteriormente hicieron planes para viajar a México, junto con otro de sus medios hermanos, uno de los dos llamados Luis. Se instalarían en la legendaria tierra conquistada por su padre y vivirían en ella como hombres ricos.[7]

Don Martín se había casado hacía poco con una muchacha llamada Bernardina, a quien aparentemente conoció, de una manera más romántica, mientras hacía la peregrinación al santuario de Santiago de Compostela. Un hijo ilegítimo que don Martín tuvo con una mujer pobre unos años antes (llamado Hernán, por su famoso abuelo) fue a vivir con la pareja y, poco después, Bernardina dio a luz una hija. En 1562, don Martín y su esposa decidieron que él viajaría a México, mientras que ella regresaría a la casa de sus padres con los dos niños; más tarde, si todo resultaba bien, él enviaría por ellos. La decisión resultó ser afortunada, porque la nave que llevaba a los tres hermanos Cortés resultó dañada frente a la costa de Yucatán. Aunque todos sobrevivieron al naufragio, se dirigieron por tierra a la ciudad de México, exhaustos y con las ropas rasgadas.

La ciudad dio la bienvenida con bombo y platillo al hijo legítimo de Hernán Cortés y a sus dos medios hermanos; sin embargo, el joven marqués abusó rápidamente de su bienvenida: su comportamiento insensato e imprudente, combinado con su arrogancia, alejó a sus aliados potenciales. Sostuvo una relación muy sórdida y pública con doña Marina Vázquez de Coronado, hija del hombre que había dirigido la conquista de Nuevo México y esposa de un buen amigo suyo. Consecuentemente, comenzó a circular una ingeniosa sátira: «Por Marina, soy testigo / ganó esta tierra un buen hombre, / y por otra deste nombre / la perderá quien yo digo».[8] Mientras tanto, don Martín había buscado de nuevo a su hermana María, la hija de Malintzin. La joven que había visto en 1540 se había convertido en una mujer agotada de mediana edad, debilitada y desmoralizada por innumerables embarazos de los que sólo nacieron dos niños vivos. Lamentablemente, falleció a los pocos meses de la reunión con su hermano y, con ella, desapareció la última relación humana de don Martín con su primera infancia, con las canciones infantiles en náhuatl, los recuerdos comunes de una madre. Su esposa y sus hijos todavía no habían llegado; se entristeció mucho, hablaba con otros sobre la posibilidad de regresar a España y se confesaba con frecuencia, imaginando que podría estar cerca de la muerte.[9]

Bernardina se había retrasado en España buscando la autorización de viaje para varias mujeres jóvenes de su ciudad natal —la hija de un barbero, por ejemplo, y una mujer joven cuyo nacimiento había sido ilegítimo—, con el propósito de que pudieran acompañarla a México y encontrar maridos que superaran con mucho a los que estuvieran disponibles para ellas en España. Ayudó a su solicitud el hecho de que su esposo era el antiguo compañero de juegos del rey y, finalmente, en 1565, ella y sus acompañantes llegaron a la ciudad de México. Don Martín se alegró mucho de verla y a los niños, pero para entonces ya estaba metido en otras dificultades abrumadoras.[10]

La ciudad de México se había convertido en un polvorín político. Primero, los habitantes mexicas habían estallado de ira cuando, en 1564, se les dijo que iban a tener que pagar tributo al igual que todos los demás pueblos indígenas del centro de México. Desde 1521, habían tenido la obligación de trabajar gratuitamente en la construcción de los edificios de la ciudad y en otros proyectos, pero no habían sido entregados en encomienda a ningún español ni habían tenido la obligación de pagar un tributo en efectivo, como era el caso de la gente del campo. Debido a que don Martín había recibido el puesto de jefe de la policía, a él le correspondía calmar a la población indígena cuando ésta causaba disturbios.[11] Al mismo tiempo, los encomenderos se mostraban cada vez más temerosos de que el rey Felipe II estuviera planeando valerse de su poder monárquico para limitar su propio derecho como individuos para extraer riqueza de los pueblos indígenas o incluso para entregar a perpetuidad las encomiendas a sus herederos. Sin duda, era cierto que el rey español deseaba evitar el desarrollo de una clase noble todopoderosa en México; por desgracia, don Martín, el hijo legítimo, se dedicó a hacer comentarios sin tacto, como era su costumbre: destacó en voz alta el derecho de la nobleza de la Nueva España a tomar sus propias decisiones y a dirigir su propia vida; por supuesto, apreciaba a su amigo de la infancia, el rey; sin embargo, le encantaba ser el cabecilla de los jóvenes descontentos. Después, en julio de 1564, el segundo virrey de la Nueva España, don Luis de Velasco, falleció repentinamente y, durante el vacío de poder, la conmoción y las quejas aumentaron de forma exponencial. Cuando Bernardina llegó al año siguiente, su esposo se vio obligado a pasar gran parte de su tiempo explicando algunas de las declaraciones más disparatadas de su hermano menor e intentando convencerlo de que dijera a sus amigos que estaba seguro de que el rey Felipe pronto daría solución a sus quejas.

Ahora bien, a pesar de todos sus esfuerzos, el discreto hijo de Malintzin no pudo evitar el desastre. Un día de julio de 1566, en medio de algunas justas para celebrar el nacimiento de gemelos por parte de la esposa del joven marqués, los guardias de la Real Audiencia llegaron a arrestar a don Martín. Ese mismo día arrestaron también al marqués y a Luis, y los tres hermanos Cortés fueron acusados de conspirar con otros para apoderarse de las cámaras de la Real Audiencia por la fuerza, renunciar públicamente a la lealtad al rey de España y establecer al marqués como gobernante de México. Durante las semanas siguientes, cada uno de los tres fue interrogado: don Martín confesó haber escuchado una gran cantidad de conversaciones de disgusto, pero dijo que no creía que fueran algo más que fanfarronadas de muchachos; después, fue acusado formalmente, no de haber participado, sino de haber sabido sobre la conspiración durante meses sin haber hecho nada al respecto.

En pocas semanas, otros dos hermanos de noble linaje, Gil González y Alonso de Ávila, surgieron como el centro de la un tanto incipiente «conspiración»: fueron juzgados, condenados a muerte y ahorcados de inmediato. Los habitantes de la ciudad de México estaban atónitos: nunca habían pensado que las cosas llegarían tan lejos para esos españoles de alta condición.[12] Entonces, los oidores de la Real Audiencia volvieron su atención hacia los hermanos Cortés; hablaron con evasivas en el caso de los dos Martín Cortés, pero condenaron a Luis a muerte: se había comportado con tanta arrogancia como el joven marqués y también había hecho enemigos dondequiera que iba, pero no contaba con la riqueza y las relaciones necesarias que lo protegieran.

Entonces, de repente, hubo un aplazamiento. Por fin llegó el nuevo virrey, don Gastón de Peralta III, marqués de Falces, quien, para empezar, era un hombre agradable y práctico: ordenó que se detuvieran todos los juicios y las ejecuciones hasta que él se familiarizara con los asuntos, y pronto resolvió que los oidores habían exagerado el peligro, por lo que envió al marqués y a Luis a España para ser juzgados por el propio rey. En el caso del hijo de Malintzin, éste fue puesto en libertad bajo arresto domiciliario mientras el virrey consideraba su caso más a fondo; es evidente que esperaba que, en su caso, todo el asunto se olvidara pronto, porque era absolutamente claro que él era alguien del todo leal y que quería quedarse en México, la tierra donde había nacido.

Con todo, en noviembre de 1567, llegó de España una comisión de visitadores con instrucciones de reabrir el caso. Algunos hombres habían susurrado al oído del rey que quizá el nuevo virrey tenía razones para encubrir una conspiración contra la autoridad real, por lo que el marqués de Falces debía ser enviado de regreso a España y, el día 15 de ese mismo mes, Bernardina tuvo que presenciar de nuevo el arresto de su esposo. Varios hombres fueron torturados y juzgados, y dos fueron ejecutados. Así fue como, en enero de 1568, don Martín fue puesto en el potro de tormento y recibió el tratamiento del agua. Dado que no confesaba ni siquiera bajo tortura, sus abogados pudieron intervenir con éxito; por primera vez, hicieron mención oficial de su madre, pidiendo clemencia por su bien, y Martín fue sentenciado a destierro perpetuo de México. Murió poco después, cuando el rey lo envió a combatir contra los rebeldes musulmanes en el sur de España. Casi al mismo tiempo que él, Bernardina y los niños navegaban rumbo a Europa, llegaron a la Nueva España otros dos visitadores: el rey se había enterado de que en la ciudad de México ocurría nuevamente un baño de sangre y envió a sus representantes para poner fin a la carnicería de una vez por todas.

A los españoles les había llevado mucho tiempo poder recuperar sus cabales: ¿por qué el temor los había puesto tan tensos, al grado de perder la capacidad de razonar? Si don Martín habló alguna vez con su madre muerta mientras yacía en la celda de su prisión, deben de haber reído juntos con cierta amargura; sin duda, conocían la respuesta a la pregunta: irónicamente, a lo que los españoles le temían era a los indios.

Lo ocurrido en la ciudad de México en la década de 1560 fue mucho más complejo que lo que puede parecer a simple vista. Estaba en marcha algo más importante que un conflicto entre diferentes grupos de poderosos españoles. En los relatos tradicionales sobre la época se había omitido la historia mexica y, cuando se la incluyó, hizo que el periodo caótico fuera mucho más comprensible. Lo que parece haber sido una historia de violencia aleatoria y de odio mutuo inexplicable fue en realidad una predecible crisis política. Para entonces, habían pasado 40 años desde la conquista inicial: si los mexicas que eran niños pequeños en ese momento o nacieron en los tumultuosos diez años siguiente habían sobrevivido a las epidemias, ahora estaban en el cenit de su vida adulta; eran plenamente conscientes del mundo de sus padres, pero habían sido criados en una época diferente y, como resultado, sus reacciones a los problemas apremiantes eran desgarradoras en ocasiones y estaban resueltos a responder a los españoles en términos que estos últimos pudiesen entender.

Las familias de pipiltin de Tenochtitlan sobrevivieron como una entidad políticamente viable. La guerra, las epidemias y la imposición de la monogamia habían reducido su número, pero los descendientes de Acamapichtli todavía seguían portando el estandarte de su historia antigua. A finales del periodo de 1521 a 1530, después del asesinato de Cuauhtémoc, los españoles habían dado nombramientos a los indios que conocían y a los que les gustaba dirigir a su pueblo. Los nahuas usaban un antiguo término para ellos, quauhpilli, «caballero o señor águila», que siempre habían empleado para la gente del común o los extraños que ascendían a posiciones de poder por sus propios méritos, antes que por nacimiento. Los miembros de las familias de pipiltin mexicas todavía contaban con mucho del respeto que tradicionalmente se les otorgaba, así como con acceso a algunos de sus anteriores recursos materiales, pero ambas fuentes de prestigio estaban disminuyendo: en ocasiones, la perspectiva de la penuria los presionaba y también enfrentaban el oprobio de su pueblo por haber perdido la guerra.[13] Entonces, a mediados de la década de 1530, llegó de España un nuevo virrey con plena autoridad de la corona para hacerse cargo del gobierno de la Nueva España. Para su desilusión, Hernán Cortés se vio obligado a ocupar un lugar secundario como rico ciudadano privado: el nuevo virrey, don Antonio de Mendoza, decidió seleccionar a un miembro de la familia gobernante tenochca para que actuara como gobernador de un cabildo indígena, un concejo que se encargaría tanto del mantenimiento del orden como de reunir las brigadas necesarias para tal efecto. Su objetivo era establecer dicho cuerpo en cada altépetl y, por lo tanto, era especialmente importante que se estableciera un modelo adecuado en Tenochtitlan, o la ciudad de México, como se llamaba para entonces. Los indios, pensaba, se gobernarían a sí mismos de manera más eficaz que con cualquier extraño; además, el hecho de ofrecerles el autogobierno fue también un gesto de buena voluntad, porque eso era lo que los indios decían querer.[14]

El único problema era a quién elegir como gobernador real en la capital. Los hijos de Moctezuma Xocoyotzin habían sido asesinados, principalmente por Cuauhtémoc; sólo los dos más jóvenes habían sobrevivido a su violencia: uno de ellos, Nezahualtecólotl (Búho Hambriento), cuyo nombre recordaba a Nezahualcóyotl y Nezahualpilli, era casi con seguridad hijo de madre texcocana, y probablemente estuvo con los españoles durante su primera ocupación de la ciudad; por lo tanto, ellos lo conocían, dado que, poco después de la conquista, Cortés lo hizo uno de sus protegidos. El conquistador bautizó al niño con el mismo nombre que les dio a sus propios hijos, Martín Cortés, y luego lo envió a España para que recibiera una educación cristiana, como correspondía al hijo del difunto huey tlatoani de México. Nezahualtecólotl, o Martín, viajó de ida y vuelta a través del Atlántico durante los diez años siguientes y tan fue aculturado en España que pronto fue conocido sólo por su nombre propio; finalmente, se casó con una mujer española de alto rango. Murió joven, justo cuando un miembro diferente de los pipiltin estaba a punto de ser establecido como gobernador, y algunos susurraron en náhuatl que había sido envenenado por unos pipiltin mexicas que no querían ver a ese joven, que en los hechos era español, vivir para ejercer su poder sobre ellos, aunque esa historia era sin duda apócrifa, porque el hombre que según los rumores era responsable había muerto antes que él.[15] El hijo menor de Moctezuma, don Pedro Tlacahuepantli, cuya madre era de Tula, tenía siete u ocho años en el momento de la conquista; es probable que haya sido amigo de don Martín, el hijo de Malintzin, dado que los dos jóvenes viajaron a España en la misma nave en 1528: el joven príncipe iba a servir como apoyo real en el espectáculo que Cortés pretendía presentar en España. Más tarde, cuando don Pedro regresó a México, casi no contaba con un bagaje cultural, porque el matrimonio del que provenía no había sido un evento bien visto en Tula, sino que los mexicas se lo habían impuesto; su madre ni siquiera era alguien importante. En realidad, los pipiltin de Tula parecían odiarlos; según los registros, les dijeron: «Anda, vete a México, que es tu tierra y deja a Tula, que no tienes nada en ella».[16] Don Pedro pasaría su vida luchando por su herencia en Tula y, aunque finalmente ganó en los tribunales españoles, estaba lejos de encontrarse en condiciones de reclamar autoridad sobre los mexicas.

Por fortuna, don Pedro no era el único gobernador posible, dado que algunos sobrinos de Moctezuma que habían sobrevivido habían sido acogidos más afectuosamente por los pipiltin mexicas. En general, al que mostraban más respeto era Huanitzin, quien, antes de la llegada de los españoles, ya había sido nombrado por Moctezuma como el tlatoani más joven de Ecatepec; es decir, gobernó sobre una importante ciudad tepaneca, dado que los tepanecas fueron un elemento clave de la Triple Alianza: como era de esperarse, se encontraba entre los aliados cercanos que fueron a luchar al lado de Cuauhtémoc durante la guerra y fue arrestado y encarcelado con este último en Coyoacan cuando se hizo la paz; además, más tarde estuvo entre los que fueron obligados por Cortés a viajar a Honduras y regresar.[17] Ya se había casado con doña Francisca, su prima, una hija de Moctezuma que no había sido entregada a los españoles junto con la sufriente doña Isabel, sino que había sido enviada a la familia de su madre en Ecatepec. Huanitzin ya había engendrado hijos con al menos otra mujer en el pasado, pero no fueron considerados como su descendencia legítima en el nuevo mundo católico.[18]

El virrey español decidió que Huanitzin era el candidato perfecto para servir como gobernante del cabildo indígena, porque su pueblo lo tenía en gran estima:[19] hablaba un poco de español y había trabajado con el franciscano Pedro de Gante, tal vez en algún momento durante su encarcelamiento. Bautizado como Diego de Alvarado, usó sus nombres español e indígena juntos y se llamó don Diego de Alvarado Huanitzin. Después de la restitución del linaje de los pipiltin en 1538,[20] el nuevo tlatoani quiso hacer una especie de declaración en nombre de su pueblo. Trabajando junto con Pedro de Gante, Huanitzin hizo los arreglos para que los plumistas más talentosos de la ciudad, que alguna vez habían hecho bellos escudos, elaboraran una imagen reluciente de la misa de san Gregorio, en la que uno de los primeros papas había demostrado la transustanciación —el milagro por el que el pan y el vino de la misa se convierten en la carne y la sangre de Jesucristo— ante una audiencia incrédula. La imagen estaba destinada a ser una parábola perfecta de lo que los frailes católicos habían logrado en México: una vez terminada, en un gran gesto público, Huanitzin la envió a Roma como presente para el papa, con un mensaje en latín incrustado en la obra misma: «[Para] Paulo III, papa, en la gran ciudad de las Indias, México, fue compuesto [bajo] don Diego, gobernador, bajo el cuidado de fray Pedro de Gante, franciscano, el año del señor 1539».[21]

Huanitzin vivió unos años más y, después de su muerte, en 1541, el concejo indígena dispuso que el poder se alternara con la otra rama de la familia, tal como había sido costumbre en los días antiguos. Don Diego de San Francisco Tehuetzquititzin, nieto de Tízoc, cuyo gobierno como huey tlatoani en la década de 1480 había sido muy corto, llegó al poder y gobernó a su pueblo durante casi 14 años, hasta 1554. Tehuetzquititzin, cuyo nombre náhuatl significa «hace reír a la gente», parece haber sido muy querido en general, pero su gobierno, como el de todos los tlatoque mexicas, estuvo lleno de tensión. Comenzó acompañando a los españoles al occidente para participar en la guerra del Mixtón. En sus historias, su pueblo lo caracterizó como un guerrero que partió a combatir como lo hacían todos los nuevos tlatoque. Cuando regresó de esa guerra, la terrible epidemia de mediados de la década de 1540, que devastó tanto la ciudad como el campo, ya había comenzado. Tehuetzquititzin pasó los años siguientes tratando de defender los recursos de su comunidad de los rapaces españoles e intentando evitar la erosión de la riqueza de su propia familia, sin la cual no podrían seguir como tlatoque. Dado que participaba en todos los acontecimientos, se ganó algunas críticas, pero también logró un éxito significativo: se esforzó mucho por unir a las familias de pipiltin de Tenochtitlan y sus alrededores, y logró hacerlo parcialmente. Dos años después de su muerte, en 1554, los jefes de familia se reunieron para firmar una petición, en la que solicitaban a la corona española que nombrara un protector para salvaguardar los intereses de los indios: el grupo más alfabetizado sugirió a fray Bartolomé de Las Casas, cuyos escritos ya estaban llamando la atención sobre la situación en el Nuevo Mundo.[22] De 1554 a 1557 hubo un paréntesis, durante el cual los españoles pospusieron la aprobación de un nuevo gobernador real: quizá se pusieron nerviosos por esos portavoces indígenas que hablaban con tanta fuerza, por lo que, en cambio, llevaron al gobierno a un respetado pilli de Xochimilco (otro quauhpilli o «señor águila»). Finalmente, el hijo mayor de Huanitzin, don Cristóbal Cecetzin, aceptó servir y fue nombrado; no obstante, murió de forma inesperada en 1562 y el péndulo del poder volvió una vez más al lado de la familia de Itzcóatl, por lo que en 1563 fue elegido don Luis de Santa María Cipactzin, nieto de Ahuízotl.

El momento para convertirse en tlatoani del pueblo mexica resultó desafortunado: a partir de la década de 1550, los españoles discutieron la posibilidad de que los indígenas de la ciudad isleña pagaran tributo, al igual que todos los demás pueblos originarios de México, con la excepción de que su pago se haría a la corona, en lugar de a un encomendero. En la década de 1520, cuando se estableció por primera vez el aparato estatal español, el hecho de que los mexicas no pagaran tributo había sido explicado en teoría por su historia: cuando los españoles llegaron, ellos no pagaban tributos; sin embargo, también fue una consecuencia de que ya se les pedía a los habitantes de la ciudad que hicieran lo mismo que cualquier población en dificultades: aunque no pagaban ningún tipo de impuesto en efectivo, fueron obligados a construir el centro de la ciudad de México y también a proporcionar alimentos, forraje y servicios a los hogares de los funcionarios importantes de la corona, así como a los frailes. Los habitantes de la ciudad se habían acostumbrado a esas exigencias y las manejaban como siempre habían manejado las tareas públicas: las rotaban entre los diferentes barrios de la ciudad, que aún coincidían con las antiguas unidades de los calpoltin, pero los españoles hablaban ya de añadir el pago de tributos en efectivo y en especie, y los habitantes se inquietaron: explicaron que, dado que eran artesanos y comerciantes, y no poseían tierras de cultivo, no podían hacer frente a tales demandas. La gente tenía algunos defensores muy convencidos entre la población española, como los frailes franciscanos y el virrey, don Luis de Velasco, quien creía que realmente no se podía esperar que los indios hicieran más.[23]

Ahora bien, España tenía ya más poder sobre los indios que cuando la conquista todavía era reciente y el rey Felipe no estaba de humor para complacer a los indios del Nuevo Mundo: estaba corto de dinero —de hecho, más tarde se declararía en bancarrota—,[24] por lo que, siguiendo una tradición española consagrada, envió a un visitador con plenos poderes para investigar la situación y todas las acciones anteriores del virrey. Jerónimo de Valderrama llegó a la ciudad de México en septiembre de 1563 y, ostentosamente, estableció sus habitaciones en la mansión de Martín Cortés, el joven marqués, en lugar de hacerlo en las oficinas del palacio de gobierno, marcando así su distancia con el virrey. Poco después, envió un informe a España en el que culpó a los indios y sus amigos, los frailes, por los problemas de liquidez del rey; en específico, argumentó que la razón por la que las personas se consideraban pobres era porque en esos momentos las presionaban para pagar una cantidad asombrosamente grande de dinero a su propia nobleza indígena y a sus cuidadores religiosos:

Todo esto que a los indios se les ha quitado y lo que a Vuestra Majestad se le ha acrecentado se consumía entre los gobernadores y principales y frailes. Los gobernadores y principales se lo beben todo. Los frailes, creo yo que lo consumen en buenos usos y en sus iglesias y monasterios y plata y ornamentos, pero hacen mal en llevarlo contra voluntad de sus dueños.[25]

Valderrama insistió en que sabía de buena fuente que la gente del común estaría encantada de pagar un impuesto por cabeza al rey si, a cambio de eso, fueran liberados de la responsabilidad de trabajar en obras públicas y ya no tuvieran que sostener a su propia nobleza.

El visitador fue tan mordaz en sus ataques a las políticas de Velasco —todo en nombre del rey—, que, para enero de 1564, el virrey no tuvo más remedio que ceder y, aunque predijo una crisis, promulgó el edicto que el rey tanto deseaba: la necesidad de que los indígenas de la ciudad pagaran 14 mil pesos anuales a las arcas de la corona y de que además hicieran un pago sustancial en maíz. La ley entró en vigor de inmediato: el primero de los tres pagos anuales debía hacerse en julio.[26] Tres días después de que Velasco firmara el edicto, una copia del documento fue llevada al cabildo, el concejo indígena, y presentada formalmente a los concejales; don Luis Cipactzin, el gobernador, apeló de inmediato, pero fue en vano; además, fue amenazado con ser apresado si no cumplía con las exigencias del gobierno real. En febrero de ese año firmó el documento.[27]

Valderrama y sus colegas estaban decididos a tratar de alejar de sí el resentimiento popular y dirigirlo en contra de la nobleza mexica. En marzo alentaron la presentación de una demanda en contra de don Luis Cipactzin y los demás concejales. El caso fue presentado por un grupo de artesanos del barrio o altépetl menor de Atzacualco; los cabecillas fueron Juan Daniel, un panadero, y Pedro Macías, un sastre. La familia del tlatoani vivía principalmente en el altépetl de Moyotlan, por lo que, a primera vista, se podría suponer que los resentimientos de Juan Daniel y Pedro Macías se basaban en el espíritu de competencia entre los barrios o, quizás, en la cólera que sentían por las expectativas que los pipiltin tenían depositadas en la gente común; sin embargo, hoy se puede ver que fueron guiados con dureza por los abogados españoles, quienes afirmaron que estaban tomando las declaraciones de Juan y Pedro. Éstos expusieron algunas razones extrañas para sostener que sus actuales gobernadores indígenas no deberían estar facultados para gobernar, al decir que no sabían leer ni escribir con las letras españolas, que les encantaba celebrar los días de fiesta con danzas al estilo antiguo e incluso usar plumas, y que no les importaba quién era polígamo o cuántos lugares para consumir bebidas alcohólicas había en la ciudad. No se trata de quejas que pudieran provenir de un panadero y un sastre indígenas ordinarios. Solamente al final del acta se agregó una declaración en el sentido de que la nobleza le robaba a la gente por medio de exorbitantes exigencias de tributos que imponían a la gente del común. Es posible que los dos demandantes hubieran expresado unos resentimientos de este tipo muchas décadas atrás.[28]

Don Luis Cipactzin se defendió. En el tribunal, sus abogados negaron algunos de los cargos y defendieron con creatividad a su cliente respecto de otros; por ejemplo, con mucho tacto, señalaron que entendían que, incluso en España, los titulares de cargos municipales no siempre sabían leer y escribir, pero quizá lo más importante fue que don Luis se defendió ante su pueblo: en junio se casó con doña Magdalena Chichimecacíhuatl (Mujer Chichimeca), quien aparentemente era pupila, una sobrina nieta, del anterior tlatoani, don Diego Tehuetzquititzin, por lo que la muchacha era la más joven del linaje de Tízoc. Al contraer matrimonio, don Luis recordó a todos la orgullosa pertenencia de la pareja al linaje de Itzcóatl, hijo de Acamapichtli, el primer huey tlatoani de los mexicas. El propio don Luis danzó ostentosamente ante la multitud, vistiendo las plumas tradicionales y tocando un tambor pintado de oro, lo que recordaba las celebraciones y ceremonias de numerosas generaciones previas, así como la importancia de que un huey tlatoani danzara.[29]

Pocos días después de la boda, don Luis envió emisarios con el propósito de que hablaran con los grupos clave; los tlacuiloque (pintores y escribas indígenas) de la iglesia que trabajaban para los franciscanos recibieron con interés a los dos ancianos que en esos momentos estaban formando parte del cabildo. Los oradores recurrieron a metáforas antiguas, hablando poética y formalmente, tal como lo habían hecho sus padres en tiempos políticos difíciles, para recordar a los tlacuiloque que debían estar dedicados a la causa de mantener viva y viable la comunidad mexica: «¿No proviene de aquí, el aliento, las palabras del altépetl, sus años de sacrificios de sangre?».[30] Si los tlacuiloque de la iglesia —que habían estudiado con los sabios frailes y descendían de los tlacuiloque del antiguo régimen— se comportaran de una manera que no fuese armónica y rebelde, no habría ningún altépetl por el cual luchar: se derrumbaría y, después, los españoles aplastarían los focos de organización política que quedaran. Los emisarios les recordaron que don Luis y sus colegas entre los pipiltin no tomaban nada de eso a la ligera: consideraban sus responsabilidades con seriedad, como siempre lo hicieron los buenos tlatoque: «Sufren de ansiedad por la noche. No comen con tranquilidad, preocupados por cómo cuidar de las alas, de la cola» de los plebeyos.

En los últimos días de junio y los primeros días de julio de 1564, los mexicas no hablaron de otros asuntos; hablaron con los frailes e incluso registraron sus discusiones con ellos, disputas que los españoles nunca mencionaron. También discutieron entre sí y se volvieron aún más vociferantes: todos consideraban que simplemente no podían pagar el nuevo impuesto por cabeza exigido cada cuatro meses. La mayoría no culpó a don Luis por el cambio de la ley, como Valderrama quería que hicieran —no aceptaron la idea de que fue su corrupción o la de sus predecesores lo que había causado todo eso—, pero muchos estaban convencidos de que su tlatoani pudo haber hecho más para evitar el desastre. Su nombre náhuatl, cipac, significa «cocodrilo», pero entonces comenzaron a llamarlo Nanacacipac o «cocodrilo de hongos»: era tan insustancial como un hongo que brotaba de la noche a la mañana, como un «tigre de papel»;[31] a menudo lo llamaban simplemente Cipac, sin el sufijo honorífico -tzin, que todavía aplicaban a todos los demás pipiltin del pasado reciente; pocas personas parecían entender las enormes presiones que sufría de ambos lados.

El lunes 3 de julio, siete miembros del concejo indígena fueron arrestados. Debían ser retenidos como rehenes mientras la representación de la corona exigía la participación popular en algunos proyectos de obras públicas, además del cobro del tributo. El viernes se anunció que 300 personas serían arrestadas al azar y vendidas en servidumbre forzada si la comunidad no cooperaba. El lunes 10 de julio, unos españoles armados fueron de casa en casa reuniendo «voluntarios» y, para poner fin a los arrestos, don Luis Cipac convocó a una gran reunión pública para el jueves.[32]

A las dos de la tarde, la gente se introdujo en el tecpan, el edificio del gobierno indígena, y subió al segundo piso. Don Luis Cipac y los demás miembros del cabildo estaban sentados en el centro, y los que habían sido encarcelados fueron liberados para que participaran en la reunión. Juan Cano, el español casado con doña Isabel Moctezuma, estaba allí para dar su autorización. Casi todos los dirigentes de la comunidad y los maestros artesanos estaban presentes, así como muchas personas del común, incluidas decenas de mujeres, porque, si no se derogaba el impuesto, la mayoría de las mujeres tendría que pagar hilando y tejiendo más para los mercados españoles, porque los ingresos de sus esposos realmente no alcanzarían para más. Don Luis pidió al secretario del cabildo que leyera en voz alta una declaración que había preparado sobre los inútiles esfuerzos que había hecho por protestar contra la nueva ley y el orador terminó con un resumen del nuevo tributo, cuya primera parcialidad tenía que ser recolectada sin más demora.

Al final del discurso, la gente gritó: «¿De dónde lo sacaremos?». Una anciana hizo una apasionada declaración y comenzó a llorar. El llanto en público era simbólico para los mexicas; estaba cargado de un peso político y las lágrimas solamente eran derramadas en momentos significativos:[33] era como si la mujer hubiera dado en el meollo tras años de ira. La situación se convirtió en un pandemónium. Un hombre que estuvo presente registró más tarde lo sucedió:

Mucho más se enojaban y gritaban. E insultaban al gobernador mismo. […] Y Pedro Maceuhqui [miembro del cabildo indígena], que llevaba sobre el hombro su vara, se metía entre el pueblo separándolos con las manos y los apaciguaba. Lo tomaron rápidamente para matarlo. Se le amontonaron para matarlo, lo arrogaron su camisa, lo dejaron desnudo. Y lo puso a salvo Juan Cano que sacó su espada para que lo dejaran, si no, hubiera muerto en manos de la gente. Y cuando ya gritaba golpeándose la boca, todas las personas se colocaron en las azoteas de los castellanos. Y otros corrieron y entraron para ver qué pasaba en el tecpan. Y algunos de los que comerciaban en el mercado de San Hipólito de allá corrieron. Todos lo que vendían en el mercado todos vinieron. Y los que estaban dentro de las casas todos salieron, las ancianas, los viejos, los jóvenes y todas las personas del altépetl; apedrearon la parte superior del edificio, desbarataron el encalado redondo de los muros con flores. Y luego vino un topile español que de inmediato desenvainó su espada persiguiendo a la gente. Algunos españoles y mestizos que allí miraban todos sacaron sus espadas dispersando a la muchedumbre. Y las mujeres perforaron los muros de la parte izquierda del patio, por allí se arrogaron las mujeres y los hombres, cayeron encimándose y al caer así, gritaban. Muchos allí se lastimaron y una anciana se golpeó las sienes. De manera rápida se congregaron los topiles españoles que perseguían a la gente, dispersándolos. Y los topiles luego tomaron prisioneros y al que tomaban preso lo subían a la parte de arriba poniéndolos en manos del gobernador que los golpeaba. Una vez maltratados los llevaban atados de los manos. Y los españoles fueron a cerrar los caminos do todas partes, en los caminos de todas partes tomaron presos, etc. Con lanzas, escudos y otras armas se equiparon.[34]

La tarde caía. El escritor recordó: «Ya sonaba el avemaría». Cuando llegó el jefe de la policía de los españoles, la gente dio un gran grito; quizá sabían quién era: el hijo de Hernán Cortés y su mujer indígena, la señora Malintzin. Se trataba realmente del propio don Martín, quien se había presentado ese día de 1564, no mucho tiempo después de su llegada a la ciudad. Como paso preliminar de su investigación, Valderrama había removido de manera temporal a los oficiales del virrey de sus puestos y los había reemplazado por personajes provisionales y, en el puesto de jefe de la policía, había nombrado a don Martín. El hijo mestizo de Malintzin se enfrentó al mar de airados rostros indígenas. No había hablado mucho náhuatl, si acaso lo había hecho, desde que se había despedido de su madre cuando era niño, por lo que habló por medio de un intérprete. Como su madre lo había hecho alguna vez, aconsejó que hubiera paz y le pidió a la gente que salvara su vida y su fortuna; les dijo que, si no se iban a sus casas, daría órdenes para arrestarlos y venderlos como esclavos: «Todos deben irse a su casa. Vayan a su casa, mexicas». Independientemente de lo que experimentara en su interior y por mucho que hubiera perdido la capacidad de expresarse en náhuatl, don Martín sin duda entendió esas palabras finales de boca del intérprete, que reflejaban sus propias palabras en español: «Xicallaquican, mexicaye», «Entren a sus casas, mexicas». No podían cambiar el rumbo del poder, les recordó; debían recuperar lo que pudieran de su vida.[35]

Todo terminó con 46 hombres arrestados: 31 tenochcas y 15 tlatelolcas, que fueron juzgados rápidamente en los días siguientes y todos fueron declarados culpables. El 21 de julio, con la cabeza afeitada para indicar su vergüenza, marcharon por las calles y recibieron 200 latigazos mientras avanzaban; luego fueron vendidos como esclavos por periodos de dos o cinco años. El pregonero anunció el castigo en cada esquina, de tal manera que todos en la ciudad se enteraran de sus crímenes, y el tlacuilo que había estado escribiendo sobre los sucesos registró con cuidado sus nombres en una lista, con el propósito de que la posteridad no olvidara lo que sufrieron.[36]

El tlacuilo mencionó que ese domingo, un 23 de julio, hubo una interpretación pública de la canción de la Mujer Chalca, la misma canción utilizada para protestar sutilmente y que había sido cantada años antes por el músico conocido como Quecholcóhuatl, Flamenco Serpiente, cuando quiso llamar la atención de los mexicas sobre las innecesariamente draconianas medidas que estaban tomando para reprimir al pueblo chalca: «Lugar de enojo, lugar de tristeza, en la tierra, así a veces yo me entristezco, siento disgusto de mí en el lugar de mi fatiga. Vengo a decir, ¡ay!, niño, que yo muera». Las familiares notas resonaron por las calles y pusieron nerviosas a las autoridades. El lunes por la mañana, los españoles establecieron ocho postes cerca del mercado indígena y anunciaron que atarían a esos postes a todo aquel que criticara a las autoridades.[37]

Jerónimo de Valderrama, el visitador, estaba conmocionado: se había convencido genuinamente de que los indígenas querían tener una economía de dinero en efectivo y pagar los tributos de forma directa al rey, en lugar de continuar con el statu quo, por lo que escribió a Felipe II y culpó a los frailes:

Este alboroto de estos pocos indios no se puede creer que haya sido sin ser incitados a ello, porque además de ser ellos tan obedientes naturalmente, con la tasación se les ha hecho gran beneficio y de más de la mitad que pagaban antes con no dar nada para Vuestra Majestad, como tengo escrito. Y un animal sin razón entiende y conoce el bien que le hacen, cuanto más un hombre, aunque tenga poco. Hecho he diligencia para entenderlo, y aunque ha habido algún rastro.[38]

Al parecer, nunca se le había ocurrido que los hijos y los nietos de los aztecas que habían gobernado el mundo mesoamericano apenas 40 años antes podrían protestar por haberse convertido en tan poco tiempo en plebeyos empobrecidos que debían pagar tributos.

Don Luis de Velasco, el virrey, no se sorprendió en absoluto. Conocía la situación en el terreno y había esperado que sucediera algo así, pero no estaba en condiciones de utilizar los sucesos recientes con el propósito de recuperar su autoridad porque estaba muriéndose: después de una prolongada enfermedad, sus riñones estaban fallando. Había pasado los últimos 14 años trabajando sin parar para consolidar las relaciones entre los diversos sectores de la nueva colonia y ahora veía que su creación estaba convirtiéndose en un caos; así, perdió la voluntad de luchar y falleció el 28 de julio de ese año de 1564.[39] Francisco Ceynos, el oidor principal de la Real Audiencia, se convirtió en la autoridad interina de la colonia. Era un hombre muy frío que, en una ocasión, dijo mordazmente a un grupo de peticionarios indígenas que se quejaban de la política española: «En tiempos de Moctezuma, ¿no le entregaban a sus hijos para que les cortaran el pecho entre el demonio?».[40] También era un buen amigo y defensor del visitador Valderrama. Don Martín, el hijo de Malintzin, insistió en renunciar como jefe de la policía en el momento en que se enteró de que don Luis de Velasco había exhalado su último aliento; al parecer, no podía soportar la idea de hacer cumplir las órdenes de Ceynos y Valderrama.[41]

A ese respecto, don Martín tomó una sabia decisión, porque Ceynos y sus colegas de inmediato hicieron un gran esfuerzo por sembrar el disenso entre los indios, intentando enfrentar al airado populacho en contra de su propia nobleza. En agosto, Juan Ahuach, un tlacuilo de la iglesia que trabajaba para los dominicos, fue arrestado por exigir una investigación de las acciones del gobernador relacionadas con la aceptación de los nuevos tributos. Ceynos lo sentenció a la horca junto con uno de sus compañeros. Don Luis Cipac, el gobernador, dejó a un lado su ira personal —pese a que Ahuach seguía gritando que se llevaría al gobernador con él si moría— y, junto con todo el cabildo y numerosos frailes, fue a suplicar por la vida de los dos disidentes. Al final del día, los defensores habían logrado su propósito y los dos hombres fueron liberados; sin embargo, los problemas no habían terminado: el oidor principal de la Real Audiencia llevó a Ahuach a un lado cuando salía y lo alentó a seguir quejándose de las autoridades indígenas e incluso lo invito a crear una pintura en la que describiera sus abusos.[42]

En septiembre, los abogados de los demandantes que originalmente se querellaron en contra de don Luis Cipac y el cabildo fueron obligados a comparecer ante los oidores de la Real Audiencia y confesar que sus clientes —Juan el panadero y Pedro el sastre— habían desaparecido: habían huido al campo durante el tumulto de julio y no habían regresado. Los mensajes enviados por los abogados a sus conocidos no habían provocado la reaparición de sus clientes, y no parecían dispuestos a tener algo que ver con el caso. Ceynos y Valderrama estaban disgustados y pronto se presentó una nueva demanda contra Cipac y su corte. En esa ocasión, el que encabezó a los peticionarios fue Toribio Lucas Totococ, un rebelde que había estado entre los 46 alborotadores condenados a servidumbre; había sido liberado hacía poco, quizás a cambio de participar en el caso en contra de don Luis Cipac, algo que debió de haber aceptado felizmente: don Luis lo detestaba y había dicho de él que era un extraño «sedicioso y ofensivo». Toribio Lucas Totococ había presentado muchas quejas en contra del cabildo por demandas excesivas que llevaron a procesos que habían durado muchos años y que sólo en esos momentos iban a recibir una atención seria gracias a los esfuerzos de los nuevos oidores de la Real Audiencia por concentrar la ira popular contra Cipac, antes que contra ellos mismos.[43]

Mientras tanto, algunas personas continuaron protestando contra el impuesto, en lugar de dirigir sus energías en contra de su gobernador y su supuesta colusión o irresponsabilidad. Entre ellas estaba uno de los dirigentes de los tlacuiloque de la iglesia que trabajaban para los franciscanos, un hombre llamado Marcos Tlacuiloc, quien probablemente era el mismo personaje que se había hecho famoso por pintar una imagen muy popular de la virgen de Guadalupe en una capilla cercana a un antiguo santuario de un manantial en el cerro del Tepeyac, justo al norte de la ciudad: atraía a tantos visitantes que puso nerviosos a los franciscanos y provocó una gran agitación entre ellos.[44] Más tarde, en el siglo XVII, nacería la historia de que el sitio se había hecho famoso porque un indio llamado Juan Diego había visto allí una aparición de la virgen de Guadalupe, apenas unos años después de la conquista.[45] Marcos, como muchos otros, se negó a pagar los cuatro pesos que se le exigía y fue llevado a prisión; aparentemente, no obstante, los frailes pagaron el tributo o, al menos, hicieron una petición en su nombre, porque, preocupados, preguntaron a sus hermanos qué había sido de él y, más tarde, fue liberado.[46] Mientras Marcos estaba en la cárcel, fue testigo de una serie de intercambios que nunca olvidaría. El propio Ceynos se presentó en la prisión y trató de razonar con los manifestantes encarcelados (y posiblemente los amenazó). Uno en particular, Pedro Acaçayol, le respondió a la autoridad colonial:

Ceynos dijo: «Aún no se recuperan, aún no los deja el pulque que han bebido. Despierten que ya amanece. Ya son tres domingos que aquí están. ¿No toman como doloroso todo lo que les ocurre? ¿Acaso aquí lo están manifestando? Le dijo a Pedro Acaçayol: Escucha tú que tu paga es de cuatro pesos por aderezar algo, entrega un peso y tres tomines y media hanega de tu maíz; los tres tomines son a cambio de la media hanega de maíz ya que no tienen milpas, no tienen tierras. Y es todo lo que darán en un año. Luego ya responde Pedro: No se podrá hacer, señor. ¿De dónde los tomaré? Sólo voy tras medio [tomín] y diez cacaos. Escucha, señor, aunque me pagan cuatro pesos no alcanza para lo que necesitan mis hijos [Le respondió:] ¿Y sólo a tus hijos sirves? [Volvió a decir:] ¿A quién pues sirvo? No es acaso a mis hijos que nuestro señor me dio. Y qué pasa si tengo dinero. Si tengo lo entregaré. Pero esto, ¿de dónde lo tomaré? Ceynos dijo: Está bien, serán vendidos a donde se funde metal. [Respondió:] Está bien, tú lo sabes, pues en verdad eres tlatoani».[47]

Las últimas palabras de Pedro Acaçayol estaban claramente llenas de ironía: para los nahuas, un tlatoani sabía por definición lo que era mejor para su pueblo y siempre tenía en consideración su futuro; sin embargo, Ceynos no entendió nada sobre la comunidad que gobernó temporalmente y persistió en hacer demandas imprudentes, causando disturbios sociales y generando pobreza. Aunque las palabras de Acaçayol fueron recordadas y repetidas, y tal vez dieron algo de satisfacción tanto a él como a los demás, de nada le sirvieron en un sentido práctico: fue sentenciado a trabajar en la manufactura de objetos de metal, tal como el español había amenazado.[48]

Un apasionado inconforme que todavía no había sido encarcelado pidió reunirse con don Luis Cipac y los demás concejales del cabildo: tenía lo que, consideraba, era una propuesta brillante, ideada para unir a los pipiltin y los hombres comunes tras una causa, pero éstos se enfurecieron porque los pipiltin no los habían protegido y porque el impuesto no afectaría a las familias de pipiltin ricas tanto como al pueblo. Los pipiltin criticaban a los hombres del común porque no comprendían la agonía extraordinaria que implicaba ser un intermediario entre las masas y un gobierno indiferente y poderoso. El manifestante sugirió que dos mexicas, un pilli y un macehualli (un noble y un hombre del común), se presentaran y aceptaran sacrificarse por su pueblo; debían mantenerse unidos, cada uno negándose en voz alta a pagar el impuesto. Probablemente serían ejecutados, pero habrían dejado en claro a las autoridades españolas que no podían presionar a los mexicas más allá de cierto punto. Eso permitiría que los españoles hicieran una pausa y los obligaría a reconsiderar sus demandas. El tlatoani y sus colegas escucharon la idea y se miraron unos a otros, asombrados por la inocencia del hombre, porque conocían bien a los europeos. Se burlaron duramente y le respondieron: «Tú que solucionas con que mueran dos, cuando mueran, después tu morirás».[49]

A finales de septiembre, el propio don Luis Cipac fue arrestado y encarcelado por no haber logrado que su pueblo se conformara. Permaneció en prisión durante tres días y después, el 30 de septiembre, fue liberado con instrucciones de que diera comienzo de inmediato al cobro del impuesto. La presión había afectado claramente su estado mental: el día que fue liberado, escuchó a una anciana que gritaba en la calle sobre la injusticia del impuesto; se asomó por la ventana y gritó: «Métanla, átenla en la columna!», después, ordenó que la golpearan y al menos a otra mujer. Un observador describió con disgusto la sangre que surgía de la carne desgarrada de las mujeres.[50] Por toda la ciudad se corrió la voz tanto del arresto del tlatoani como de los azotes dados a las mujeres. En la primera semana de octubre, los funcionarios indígenas recorrieron los barrios de la ciudad, casa por casa, recaudando el impuesto, o la mayor cantidad posible. Las mujeres de la ciudad trabajaban por la noche, hilando y tejiendo: ese trabajo, que había sido su distintivo de honor durante la época de su poderosa ciudad, cuando no tenían que hacerlo y podían comprar la tela si lo deseaban o exigirlo como tributo, se había convertido en una necesidad imperiosa.

El domingo 14 de octubre, los concejales del cabildo realizaron un recuento público de todo lo que se había recaudado: 3 360 pesos. No era ni un tercio de los 14 mil pesos exigidos, pero era un buen comienzo, suficiente para comprar un poco de tiempo para la comunidad. Los concejales parecían tan exhaustos a medida que apilaban y clasificaban y contaban dos veces las monedas, y registraban los resultados frente a todos, que era difícil culparlos. La gente se preguntaba: «¿Cómo te confundes? ¿Acaso no somos conquistados?».[51] Entonces los concejales del cabildo fueron en procesión a entregar los fondos a la Real Tesorería. Cuando regresaron al tecpan, sostuvieron una reunión abierta: habló un representante de cada uno de los cuatro barrios de la ciudad y dos de ellos lloraron, marcando la importancia política del momento. Don Martín Ezmallin, de Moyotlan, nieto de Ahuízotl (hijo de una de las hijas del tlatoani), que ya tenía la edad suficiente como para recordar los días previos a la conquista, sollozó; habló de la injusticia de pedir a los hombres sin tierra que produjeran más ingresos como por arte de magia, además de la tragedia de tener que pedir a las mujeres que ganaran dinero hilando, pero luego, airado, habló de aquellos que se habían rebelado. «Tú que eres anciano, tú que eres conocedor, mucho has infamado el altépetl al que te has enfrentado y te rebelaste contra su rostro y su ser. ¿Acaso alguien aquí los dispuso? [La orden] vino de Castilla».[52] Pensaba que las personas mayores no deberían comportarse con la ingenuidad de los jóvenes exaltados que no sabían nada. Les recordó que, estando el poder de España detrás del impuesto, no había nada que alguien en México pudiera hacer para poner fin a la recaudación y concluyó con el pronóstico de que perderían su poder político si no lograban encontrar la manera de recaudar el resto de los 14 mil pesos exigidos, ese año y todos los años, porque el Estado español aún no había agotado su poder.

Durante todos esos meses, un joven indígena había estado escuchando todo lo que se decía con una fascinación y un horror particulares. Se llamaba Paquiquineo, aunque lo llamaban con más frecuencia por su nombre español: don Luis de Velasco, adoptado de su padrino, el virrey. Era un indio originario de la bahía de Chesapeake, en el norte lejano —era pariente del jefe Powhatan, el padre de Pocahontas—. Vivía con los tlacuiloque de la iglesia que trabajaban para los dominicos, entre ellos Juan Ahuach, el tlacuilo airado. En 1560, había sido secuestrado de su tierra natal cuando él y otro compañero abordaron una nave española que estaba explorando la costa de Norteamérica. Como era hijo de un jefe, el capitán de la nave, entusiasmado, lo llevó a España con el propósito de presentarlo en la corte tan pronto como regresase. Pensaba que el niño podría servir como intermediario en las severas tierras del norte, donde todavía no habían encontrado pueblos completamente asentados como los mexicas; quizá podría llegar a ser un intermediario tan eficiente como Malintzin. De regreso en España, el rey Felipe II habló con interés al joven, gracias a que éste ya había aprendido suficiente español como para sostener una conversación. Resultó que todavía era un pagano impenitente, no un intermediario ansioso, y sólo pedía que lo llevaran de regreso a su tierra natal. Con la esperanza de hacer de él un aliado y creyendo que algo le debía de príncipe a príncipe, por muy salvaje que fuera, Felipe se mostró de acuerdo y ordenó que se llevara a Paquiquineo a México a bordo de la próxima flota; así regresó a las costas norteamericanas en el viaje de regreso de la flota, siguiendo los vientos.[53]

Paquiquineo hizo el viaje de retorno en 1562, en la misma flota que transportaba a los hermanos Cortés y, como ellos, llegó empapado y agotado después de una tempestuosa travesía. Hasta que la flota estuvo lista para zarpar, fue alojado en el monasterio dominico de la ciudad de México. Lo que fuera que haya sentido, no vivió en completo aislamiento, porque no sólo había aprendido algo de español, sino que también había aprendido algo de náhuatl de un indio mexica llamado Alonso, quien había estado a bordo de la nave que lo había recogido originalmente. El compañero que había sido secuestrado junto con él seguía a su lado y los dos enfermaron mortalmente en la metrópoli casi de inmediato. El provincial de la orden dominica escribió que se habían enfermado tanto, y habían llegado a tal estado, que no se pensó que escaparían.[54] En esas condiciones, Paquiquineo aceptó finalmente el bautismo y tomó el nombre cristiano de su noble patrón, el virrey, don Luis de Velasco. Recibió una buena atención y se recuperó.

Sólo entonces Paquiquineo comprendió lo poco que le había servido haber impresionado con su valor y su inteligencia a fray Pedro de Feria, el provincial dominico, porque repentinamente el fraile decidió que él era la clave del futuro de su orden: en general, los nahuas habían hecho buenas migas con los franciscanos y, por lo tanto, gracias a la influencia de esa orden sobre los nahuas, los franciscanos se habían convertido en la principal orden en México; sin embargo, ahora los dominicos trabajarían con ese joven para lograr una influencia similar sobre las indómitas tierras de Norteamérica. Fray Pedro habló con el arzobispo, quien también era dominico, y obtuvo un documento que prohibía a Paquiquineo regresar a su lugar de origen. Sin duda, los dominicos razonaron que el rey no querría que volviera solo a su tierra natal ahora que ya era católico, porque, si renegaba de su nueva fe, su alma sería enviada al infierno, por lo que decidieron que Paquiquineo tendría que esperar hasta que los dominicos estuvieran listos para iniciar una gran misión en el norte, en la que podría servir como guía e intérprete. Paquiquineo quiso oponerse, pero fue en vano; el provincial le dijo con suavidad que, si estaba tan angustiado por la situación, podría viajar de regreso a España y hablar con el rey nuevamente, pero el joven objetó: si ésa era su única opción, preferiría quedarse en México. Al menos estaba en el continente de su gente.[55]

Así fue como el joven indio de Chesapeake, de habla algonquina, estuvo al tanto de todas las protestas que los nahuas de la ciudad de México hicieron en 1564, así como de toda la desesperación que padecían; vio la violencia y escuchó todos los planes para tratar de hacer que los señores españoles cambiaran de opinión, pero no habían logrado nada. A principios de 1566, llegó una orden directa del rey de que se enviara a Paquiquineo a Cuba, donde era necesario para ayudar a lanzar una expedición a su tierra natal, por lo que finalmente abandonó México. Pasarían cuatro años más antes de que por fin tocara tierra en la región de Chesapeake, cerca de su pueblo natal, en compañía de una misión jesuita.[56] Allí, aguas arriba del río James, en la actual Virginia, fue recibido por su gente. No mucho después de que los galeones que habían transportado a los colonizadores se marcharan, Paquiquineo organizó a su gente para que mataran a todos los españoles que se habían quedado, a excepción de un niño, que fue quien luego narró la historia. Los españoles llegaron a la conclusión de que, si aun un protegido bienamado podía hacer tal cosa, entonces todos los indios del norte debían ser inherentemente bárbaros, por lo que, durante mucho tiempo, se mantuvieron alejados de las tierras septentrionales y permitieron que los ingleses se establecieran en el lugar, al que dieron el nombre de Jamestown; por su parte, no obstante, quizá Paquiquineo tan sólo había aprendido algo muy importante de sus años entre los mexicas; a saber: la inutilidad de la rebelión una vez que los europeos se habían afianzado en algún lugar.

Sin duda, a pesar de su poder o tal vez debido a él, las autoridades españolas de la Real Audiencia de la Nueva España temían todo tipo de disturbios sociales cuando el tenso año de 1564 dejó el paso a 1565. Los informes sobre el alcance total de los disturbios habían llegado al rey —seguramente por medio de los comprensivos franciscanos— y Valderrama se encontró a la defensiva. En sus cartas al rey se quejó: «Yo he dicho verdad en todo lo que he escrito y Vuestra Majestad ha sido mal servido aquí antes que yo viniese»;[57] y, en un esfuerzo por recuperar la autoridad y la influencia, intentó pasar a la ofensiva. En alianza con el arzobispo dominico, Valderrama y la Real Audiencia anunciaron que se debía quitar a los frailes las doctrinas (las parroquias atendidas por los franciscanos) y entregarlas al clero seglar.

Con la esperanza de complacer al monarca, Valderrama y la Real Audiencia buscaron la posibilidad de que las encomiendas regresaran a la corona cuando no hubiera un heredero varón. Esas medidas provocaron que los encomenderos se enfurecieran y acudieran en masa al joven marqués, el hijo de Cortés, con la esperanza de que los encabezara. Los encomenderos vivían con un gran poder sobre la vida de los indios y se encontraban a un larguísimo viaje por mar de las personas con autoridad en España; algunos dijeron que deberían pensar en la separación, que ya nadie en la Nueva España necesitaba nada de la madre patria. Don Martín, el hijo de Malintzin, conocía bien a esos jóvenes, por lo que tal vez estaba diciendo la verdad cuando les dijo que ninguno de ellos era capaz de planear y ejecutar un golpe político complejo, sino que solamente se hinchaban y gritaban como niños. En todo caso, la discusión se calmó pronto, porque las autoridades no tomaron medidas firmes para limitar el poder de los encomenderos.

En marzo de 1566, Valderrama, en quien el rey ya no confiaba, fue presionado para partir en la misma flota que se llevó a Paquiquineo. A Valderrama siempre le había agradado el engreído heredero legítimo de Cortés, pero ya había abandonado la Nueva España. Ceynos, el oidor principal de la Real Audiencia, estaba ya a cargo y no le agradaba en absoluto el joven marqués, por lo que, en cuestión de semanas, actuó en contra de él y de su hermano, acusándolos de haber cometido traición un año antes, a mediados de 1565: supuestamente habían planeado un levantamiento, trabajando mano a mano con los franciscanos y con los indios. Un observador indígena informó: «Y cuando fueron tomados presos se reunieron escopetas en el palacio [tecpan], en el patio central del edificio, y se prepararon guardias militares de españoles, todos se armaron».[58] Ceynos no quería correr riesgo alguno de que los indios se amotinasen en defensa de los rebeldes acusados, lo que aparentemente creía que podrían hacer.

Entonces comenzaron los juicios sumarios, las sesiones de tortura y las ejecuciones. La rapidez y dureza con que Ceynos se atrevió a actuar contra los vástagos de unas familias nobles, entre ellos los antiguos compañeros de juegos del rey, serían desconcertantes de no haber sido por el contexto. En toda la Nueva España se sabía que, el año anterior, la Real Audiencia había tenido que hacer frente a una agitación popular generalizada entre los ciudadanos indígenas de la ciudad y los españoles de todas partes todavía se estremecían cuando pensaban en aquel terrorífico jueves de julio de 1564, cuando multitudes de mexicas habían salido a las calles, armados con todo aquello de lo que podían echar mano.

Con todo, no había pruebas genuinas de que alguno de los posibles rebeldes españoles hubiera hablado alguna vez sobre sus planes con los indios; los juicios únicamente revelaron que hubo rumores de que lo habían hecho;[59] sin duda, no podrían haber estado en consultas regulares con don Luis Cipac, porque los registros indígenas revelan que, para ese entonces, ya había cedido bajo la tensión. En abril de 1565, don Luis había comenzado a experimentar delirios y, en mayo, sufrió un colapso mental: subió al techo a mitad de la noche y comenzó un duelo de espadas con un enemigo imaginario; cayó al suelo y se rompió varios huesos, lo mismo que su espíritu.[60] En agosto, tan pronto como se recuperó, Ceynos lo arrestó por no pagar los 170 pesos faltantes.[61] Al principio, don Luis afirmó que no debía esos fondos al Estado, pero, varias semanas más tarde, para asegurar su liberación, hizo arreglos para que el dinero fuera pagado y, cuando salió de la prisión, era un hombre profundamente debilitado. En diciembre, los cargos legales en su contra y contra el cabildo fueron desestimados, pero la noticia llegó demasiado tarde para ayudar a la recuperación de don Luis: falleció al final de ese mes y, durante mucho tiempo, no hubo un tlatoani. La línea de tlatoque mexicas descendientes de Acamapichtli llegó a su fin con él y los indígenas registraron el suceso en sus anales. Durante el periodo crítico de 1565 a 1567, mientras los españoles experimentaban su propio cataclismo, el pueblo de don Luis parece haber centrado sus energías no en fomentar una nueva rebelión, sino en hacer frente a las consecuencias de las nuevas políticas fiscales, más que destructivas: algunos trabajaron con tesón para organizar y hacer un nuevo censo, destinado a demostrar que la carga total de los impuestos, que se basaba en el recuento de cada individuo, era demasiado alta y que no se habían tenido en cuenta las muertes causadas por las epidemias más recientes. Otros trabajaban para dar solución a los cismas entre las clases y los barrios que surgieron durante la crisis de 1564: las familias gobernantes tradicionales cedieron parcialmente para permitir que otras personas se sentaran a su lado en el cabildo.[62] Los pipiltin, incapaces de ponerse de acuerdo sobre quién de ellos debía gobernar, aceptaron finalmente la perspectiva de que otro señor águila fuese el tlatoani; en adelante, por consiguiente, los gobernadores de Tenochtitlan serían forasteros, pipiltin de otros altepeme, nombrados por los españoles.[63]

Otros hombres se pusieron a escribir una historia tan completa como pudieron de los desastrosos acontecimientos. Al igual que en las representaciones del antiguo xiuhpohualli —los anales históricos del ya remoto pasado—, se aseguraron de que se diera voz a las diferentes perspectivas, una tras otra, aunque, en esa nueva ocasión, el registro se hizo por escrito: transcribieron con sumo cuidado las declaraciones de hombres de diferentes campan, los barrios, que todavía estaban organizados de acuerdo con las antiguas agrupaciones de calpoltin. Para ellos, la verdad era necesariamente múltiple: sabían que ninguna persona podía narrar por sí solo un momento importante y querían asegurarse de que la posteridad entendiera las restricciones que habían enfrentado y las razones por las que finalmente habían consentido. Llenaron decenas de páginas, completas con diálogos, detalles, ira y esperanza.[64] Los españoles todavía temían a los poderosos aztecas, pero, por la noche, los temores de los propios mexicas eran de una clase diferente: después de todo el poder que alguna vez habían ejercido, temían que se perdiera todo el verdadero conocimiento del mundo que habían habitado. Lo que los obsesionaba era la posibilidad de caer en el olvido.

8. Los nietos

1570 a 1630

Las campanas daban las seis de la tarde, del jueves 3 de mayo de 1612, cuando la gente comenzó a reunirse en la Real Oficina de Cuentas.[1] Las puertas no estaban con llave. Dentro de la gran cámara de piedra del primer piso estaban apilados 29 cuerpos negros decapitados. A los familiares de los muertos se les había permitido cubrirlos con lienzos más temprano durante el día, después de que fueron bajados de la horca de la que habían sido colgados y sus cabezas habían sido clavadas en picas, pero las moscas todavía revoloteaban alrededor. Las personas que llegaban, a la hora de que se propagó de boca en boca —hombres y mujeres negros, frailes españoles y varios indios, todos los cuales querían ayudar—, experimentaron una conmoción al principio y dijeron poco. Don Domingo, o Chimalpahin, un indio que trabajaba en una iglesia cercana, vio que no tenían andas adecuadas para tantos, pero las familias habían llevado petates, tomados de camas, pisos y paredes, para ayudar a transportar los cuerpos.[2] Comenzaron a caminar hacia el Hospital de Nuestra Señora de la Misericordia, donde les habían dicho que les permitirían enterrar a los muertos. Quizá para expresar sus sentimientos, quizá para evitar que algunos españoles hostiles los detuviesen, los frailes que acompañaban la procesión comenzaron a cantar y el aire vespertino dispersó los himnos católicos.

Chimalpahin era un hombre reservado y autónomo, pero también era un observador astuto; descendía de un linaje de observadores y críticos sociales, y uno de sus antepasados era Quecholcohuatzin, Flamenco Serpiente, quien había llegado de Chalco a ese mismo lugar hacía más de 100 años para protestar por el trato que los mexicas daban a los chalcas:[3] estos últimos habían sido tratados como los prisioneros de guerra más comunes y fueron sacrificados con poco honor, a pesar de que eran habitantes del valle central; a sus antepasados no les había gustado ese trato y habían venido a cantar una canción de protesta. Ahora, los españoles se comportaban de manera comparable: estaban abusando del poder que el destino les había dado y, evidentemente, lo hacían sin ningún sentimiento de vergüenza. Una vez más, una canción, un himno que lo decía de forma implícita, era la única arma disponible: «Sabemos que esto está mal y tú también lo sabes».

Eso ocurrió mucho tiempo después de la primera vez que Chimalpahin, el nahua, había caminado al lado de un hombre negro. Ya en la década de 1570, cuando nació, el comercio de esclavos africanos enviados a México había llegado a ser un fenómeno importante y, con los años, más y más personas esclavizadas habían sido traídas de un lejano continente —conocimiento libresco que Chimalpahin aprendió sobre África en un almanaque popular—.[4] En realidad, hasta casi 1600, más africanos fueron transportados a México que a cualquier otro lugar del Nuevo Mundo:[5] eran subastados en el puerto de Veracruz y la mayoría de ellos eran enviados a trabajar en las minas de plata o en las plantaciones de azúcar, pero un número considerable fue vendido a la clase alta de la ciudad de México o en la cercana ciudad secundaria de Puebla de los Ángeles. A principios del siglo XVII, la ciudad de México se había convertido en una de las metrópolis más ricas e impresionantes del mundo, y todos los españoles poderosos deseaban ser atendidos por sirvientes negros con librea. Lo más importante era que, a medida que la población indígena disminuía y se esforzaba penosamente incluso por subsistir, los empresarios de la ciudad descubrían que podían usar mano de obra esclava en los incipientes talleres de fabricación de calzado y de textiles, así como en los florecientes talleres de fundición de hierro y en los de construcción, como la manufactura de ladrillos, azulejos y mampostería.[6] Se estaba construyendo una enorme y elegante ciudad barroca que requería más mano de obra que la que podía proporcionar la atribulada población india. En la década de 1570 había tantos hombres africanos y descendientes de africanos en la ciudad capital como españoles: unos 8 mil de cada grupo.[7] El número de colonizadores españoles aumentaba proporcionalmente a medida que pasaba el tiempo, pero, debido a la escala del comercio en esas décadas, el porcentaje de habitantes de raza negra aún era grande: a principios del siglo XVII había al menos 12 mil africanos y mulatos en una ciudad que tenía, quizás, el triple de españoles.[8]

Mientras tanto, entre 1560 y los primeros años del siglo XVII, la población indígena de la ciudad de México, al igual que la de Nueva España en su conjunto, había disminuido de forma precipitada. En 1570 todavía debía de haber hasta 60 mil indios en la ciudad, pero sus recursos se habían agotado después de los cambios a la ley de tributos hechos en la década de 1560 que los dejaron más vulnerables de lo que habían sido. Posteriormente, en 1576 y 1577 se produjo una horrible epidemia: la viruela hemorrágica causaba que las personas sangraran por todos los orificios corporales, incluidos los ojos, y como consecuencia otras enfermedades se propagaron desenfrenadamente entre la debilitada población; más tarde, Chimalpahin escribió: «Murieron muchos en toda la Nueva España; murieron las naturales y los negros, pero de los españoles, sólo unos cuantos».[9] La epidemia fue seguida por otras: para 1610, sólo quedaban entre 20 mil y 25 mil indígenas en lo que antes había sido Tenochtitlan.[10] En resumen, la mayoría de la gente de la ciudad ya no era indígena.

Día con día, la población mexica en declive interactuaba probablemente con más frecuencia con los trabajadores africanos en las calles y en el trabajo que con los españoles, que eran más numerosos; de alguna manera, los africanos deben de haberles parecido un grupo que prosperaba: eran notorios como trabajadores calificados; oraban en ciertas iglesias donde fundaron sus propias cofradías, asociaciones por medio de las cuales podían trabajar unidos para celebrar los días festivos o pagar el funeral de sus camaradas indigentes.[11] Por lo demás, no todos los africanos o los descendientes de africanos habían sido esclavizados: en una ciudad grande y cosmopolita, muchos hombres negros tenían el incentivo de trabajar arduamente y así obtener el derecho a manumitirse, o elegían tener hijos de mujeres indígenas libres con el propósito de salvar de la esclavitud a sus descendientes,[12] porque, después de un periodo inicial de confusión, se determinó que los hijos heredarían la condición legal de la madre. Para Chimalpahin y los demás indios, ése era un nuevo tipo de esclavitud: el desastre que significaba para la madre ser esclavizada sería heredado por sus descendientes para siempre. Antes de la conquista por los españoles, tal cosa habría sido impensable, pero después ya se habían acostumbrado a la idea de que in tliltique («los que eran negros») estaban atados a la condición de esclavos si nacían de una madre esclava. Los mexicas vivían y trabajaban con sus nuevos vecinos africanos y, en ocasiones, sentían celos de ellos como individuos; en otras, los respetaban; a veces, se compadecían de ellos; otras, los querían, pero probablemente casi nunca ponían en tela de juicio el nuevo orden que tenía a todos en sus garras.[13]

Lo que Chimalpahin había aprendido unos años antes era que, en ocasiones, la vitalidad de la subcultura negra urbana exacerbaba su vulnerabilidad. En la víspera de la Navidad de 1608, decenas de habitantes negros de la ciudad participaron en una simulación de «coronación» de un rey y una reina negros con coronas de papel y tronos decorados, y luego festejaron durante toda la noche. Tal celebración estaba en consonancia con las tradiciones del África occidental, así como con el carnaval que se celebraba en casi todo Europa. La atemorizada población blanca —que durante mucho tiempo se había sentido nerviosa por el creciente número de africanos que había entre ellos— no estaba acostumbrada a la idea de que alguien rindiera honores a un rey africano local, por lo que se llevó a cabo una investigación, pero no se pudo probar que alguien realmente hubiera planeado establecer una «monarquía africana», salvo por diversión.[14]

Con todo, los españoles que hicieron la investigación no olvidaron el asunto: no fue casualidad que, repentinamente, unos meses después, el concejo gobernante de México decidiera organizar una fuerza para ir a las zonas rurales en busca de las llamadas comunidades cimarronas. La palabra cimarrón se usaba para referirse al ganado que había huido y otros animales de granja descarriados, pero en esa época empezó a aplicarse a las personas: a lo largo de los años, primero decenas y luego cientos de esclavos de las plantaciones de azúcar se habían escapado y unido a otros fugitivos que vivían en tierras relativamente desconocidas y no colonizadas, en particular las tierras bajas orientales, donde se ganaban la vida robando a los transeúntes en ciertos caminos, cazando y atrapando animales, y plantando cultivos en pequeñas parcelas ocultas en las selvas. En los primeros meses de 1609, las autoridades españolas decidieron enviar una fuerza tras los cimarrones que vivían cerca de la ciudad de Puebla. La patrulla estaba compuesta por cientos de hombres, incluidos unos indios rurales reclutados que todavía usaban como arma sus arcos tradicionales, el mismo tipo de aliados que los españoles solían llevar cuando iban a conquistar nuevos territorios. Después de unos meses persiguiendo a los fugitivos por el campo sin grandes resultados, las autoridades decidieron declarar la victoria y otorgar a los renegados el derecho a establecer una ciudad pequeña y permanente, con la condición de que no permitieran que ningún nuevo fugitivo se uniera a ellos. Ésa fue la maniobra común de los europeos en tales situaciones.[15]

Más tarde, en los últimos días de 1611, una mujer africana esclavizada en la ciudad de México, que había sido golpeada y atormentada por su dueño durante años, fue asesinada por él. El propietario era Luis Moreno de Monroy, de una familia famosa y acaudalada; aunque ni siquiera ahora se sabe el nombre de la mujer maltratada, la gente de entonces, no obstante, sí lo conocía: la numerosa población negra, muchos de cuyos miembros ya habían alcanzado puestos de gran autoridad como supervisores y capataces, casi se amotinó el día de su funeral. Se dijo que los organizadores de la protesta eran miembros de una cofradía negra de la iglesia de Nuestra Señora. Cientos de personas marcharon al Palacio Real para exigir que el amo de la mujer asesinada rindiera cuentas por su acto y, después, marcharon a la casa del propio Moreno de Monroy y le gritaron insultos durante varias horas, pero no molestaron a nadie. La Real Audiencia no ordenó una investigación de la muerte de la mujer como la gente había exigido; por el contrario, las autoridades decidieron intentar calmar los temores de la población blanca ordenando que se azotara a los cabecillas de la protesta. Por fortuna para estos últimos, sus poderosos propietarios intervinieron e impidieron que se aplicara el castigo.[16]

La población española de la ciudad estaba nerviosa; todavía había negros airados en el campo y en la ciudad. Después, el 22 de febrero, fray García Guerra, el virrey, murió de una infección[17] y, sin nadie que pudiera hacerse responsable del cargo, la ciudad fue vulnerable a las manipulaciones de los sanguinarios hombres hambrientos de poder, tal como había ocurrido a mediados de la década de 1560, después del inesperado fallecimiento de don Luis de Velasco. Los oidores de la Real Audiencia, la institución del Estado que tenía el poder supremo en ausencia del virrey, prestaron oídos a las historias de algunos españoles y algunos comerciantes portugueses de esclavos que decían entender el idioma angoleño que afirmaban haber escuchado a los negros hablar entre ellos sobre un levantamiento.[18] El domingo 1 de abril, el ayuntamiento envió unos guardias a la iglesia de Nuestra Señora de la Misericordia, donde arrestaron a varios fieles negros acusados de haber fomentado la rebelión contra sus amos españoles. Chimalpahin se enteró de todos los detalles por alguien que había estado presente, quien le comentó: «Por la tarde, mientras se les predicaba el sermón, la justicia los aprehendió».[19] Dos semanas más tarde, varios edictos fueron leídos en voz alta por unos pregoneros en toda la ciudad: en adelante, ningún hombre negro debía llevar espada o collar de estilo español, ninguna mujer negra debía usar velo y los españoles que poseían más de dos esclavos negros debían venderlos, a efecto de que ningún hogar tuviese más de dos habitantes negros. Ningún virrey se habría mostrado tan hostil con los españoles más ricos de la ciudad, pero en esos momentos estaban en el poder unos hombres encolerizados de menor valía. Finalmente, el ayuntamiento puso guardias en todas las entradas principales de la ciudad, no fuese que los cimarrones que vivían al oriente o el poniente volviesen para liberar a sus parientes que habitaban en ella. Chimalpahin podía ver desde el lugar donde vivía a los guardias estacionados en la calzada meridional.[20]

Dos días más tarde, el lunes de la Semana Santa de 1612, se hizo otra proclama: no habría más procesiones ni celebraciones públicas durante la Semana de Pascua. Esas precauciones fueron tomadas porque se rumoraba que los negros se levantarían el jueves de esa semana. Ante eso, Chimalpahin se encolerizo seriamente: no mucho tiempo antes, un amigo suyo había solicitado y organizado una nueva cofradía eclesiástica indígena entre los mexicas que vivían en Tlatelolco y habían pasado muchas horas planeando y preparándose para una gran procesión que honraría al pueblo tlatelolca. Chimalpahin comentó al respecto: «Después, se arruinó».[21] Había sido una pérdida total de esos esfuerzos. Tiempo más tarde, Chimalpahin anotaría que los indios —los de la propia ciudad de México— fueron los únicos que mantuvieron la fe y bajaron la usual figura de cartón de Jesucristo de la pequeña cruz de madera donde estaba colgada y la enterraron de conformidad con la costumbre. Tuvieron que hacerlo en secreto en el jardín, dentro de los muros que rodeaban su capilla indígena, no en público, porque se suponía que todos esos actos debían cancelarse.[22]

El miércoles, los españoles se pusieron frenéticos debido al temor. Chimalpahin recordó lo siguiente:

Hubo aún mayor conmoción y temor entre los españoles al anochecer, porque se puso muy oscuro a causa de las nubes y además comenzó a llover. Y no se sabe quién andaba pregonando por la ciudad de México; ¿no habrá sido algún jovenzuelo español el que andaba gritando en todas las esquinas: «¡Ya vienen los negros, ya no están lejos, prepárense para pelear». […] Los españoles se pasaron toda la noche en vela, sin dormir.[23]

Años más tarde, un español, que no quería culpar a un probable bromista, diría que fueron unos cerdos perdidos los que primero asustaron a alguien y causaron la alarma inicial.[24] Como haya sido, Chimalpahin no pudo evitar reír: «Los indios no estábamos asustados para nada por eso, sólo estábamos mirando y escuchando, maravillados al ver que los españoles estaban siendo destruidos por su miedo y [después de todo] ya no parecían ser tan grandes guerreros».

Ahora bien, probablemente la situación no le habría parecido tan graciosa si hubiera sabido todo lo que estaba sucediendo. En el sótano de la Real Audiencia, decenas de hombres y mujeres negros que habían sido arrestados durante la Semana Santa eran torturados en el potro de tormento, así como con el agua, como lo había sido el hijo de Malintzin; sin embargo, don Martín Cortés había estado mejor preparado para ello y todavía podía perder su honor y su alta condición, por lo que logró negarse a dar a sus torturadores lo que más deseaban. En esta nueva ocasión, muchas de las víctimas aparentemente admitieron lo que sus torturadores les dijeron que pondría fin a sus sufrimientos: que había habido una conspiración. No hay registros de esas rápidas sesiones de tormento; tal vez no se llevó ningún registro, pero sabemos cómo solían ser tales sesiones: las víctimas simplemente tenían que responder «sí» mientras sus torturadores les daban los detalles. En un sumario final, el oidor principal de la Real Audiencia escribió que los negros, tanto los libres como los esclavos, habían elaborado un plan según el cual algunos de ellos debían recibir los títulos de «duque» y «marqués», y habían planeado distribuir las encomiendas de indios entre esa nueva nobleza. Una mujer llamada Isabel debía ser la reina —la mujer acusada pudo haber sido una curandera, porque más tarde los españoles dijeron que también se había practicado brujería—. Supuestamente, los españoles varones debían ser asesinados y sus esposas e hijas serían distribuidas entre los negros varones: lo mismo que con tanta frecuencia temían los esclavistas blancos, hombres y mujeres, en todo el hemisferio.[25]

Cuando la noticia de lo que los acusados habían «confesado» comenzó a circular entre los mexicas, la historia dio un giro marcadamente anterior a la conquista: parecía que los rebeldes habían imaginado crisis futuras que giraban en torno a quién era la madre de un individuo y a si su linaje recibía el respeto debido. Se suponía que las mujeres españolas más jóvenes iban a ser distribuidas entre los varones negros victoriosos y que se mataría o enviaría a los conventos a las mujeres españolas mayores; cuando nacieran los hijos de las mujeres españolas, los niños, no las niñas, les serían arrebatados y asesinados, lo cual sería necesario porque:

cuando los moriscos [los niños de ascendencia mixta] aumentaren en número, podrían recordar que sus madres habían sido mujeres españolas provenientes, por el lado materno, de una estirpe espléndida, de un linaje espléndido, más espléndido que el de ellos por el lado de sus padres, los negros, de tal modo que, quizá entonces, se prepararían para la guerra contra ellos, tal vez matarían a sus padres, los negros.

Curiosamente, los rumores indígenas también insistían en que los negros mantendrían vivos como maestros a los varones pertenecientes a tres órdenes religiosas: los humildes carmelitas descalzos, los franciscanos descalzos y los sabios jesuitas; sin embargo, también ellos, decían los alarmistas, debían ser castrados.[26]

Ahora bien, Chimalpahin no parece haber creído nada de eso. Nada indica que no creyera que in tliltique, los negros, estuvieran encolerizados,[27] aunque entendía su enojo; simplemente no podía creer que hubieran participado tantos en la elaboración de una conspiración tan descabellada o que hubieran querido provocar una guerra imposible de ganar; por el contrario, los vio como víctimas y comenzó a referirse a ellos mediante un término que únicamente él parece haber usado: in tliltzitzin, algo parecido a «los pobres negros». En la vida ordinaria, el sufijo -tzin no era tanto honorífico como una expresión de empatía o afecto; técnicamente, debería haber dicho in tlilticatzitzin, pero, dado que había creado la palabra por su propia cuenta, podía decir lo que quisiera. El miércoles 2 de mayo, después de apenas unas cuantas semanas de investigación, 28 hombres y 7 mujeres fueron ahorcados en un día; el comentario de Chimalpahin fue: «Tardaron tres horas completas en colgarlos»;[28] ocho horcas nuevas fueron construidas para la ocasión. Chimalpahin se dio cuenta de que, cuando los condenados enfrentaban la muerte, incluso en el último momento, cuando podían haber maldecido al mundo que había sido tan cruel con ellos o, si las historias eran ciertas, cuando podían haberse ganado un probable pasaje al cielo mediante la confesión, no lo hicieron: negaron por completo haber participado en una conspiración: «No sabemos de qué se nos acusa, por qué se nos castiga», gritaron y, mientras morían, clamaron a su redentor, «nuestro señor Dios».[29] El plan de las autoridades, dijo Chimalpahin, era descuartizar a todos y dejar las partes de sus cuerpos en exhibición en las carreteras que llevaban fuera de la ciudad, pero varios sacerdotes y médicos fue a protestar ante los oidores de la Real Audiencia con el propósito de recordarles que eso representaría un peligro para la salud. Ésa fue la única razón, intuyó Chimalpahin, por la que, al día siguiente, decidieron descuartizar únicamente a seis de ellos. Los cuerpos decapitados de los otros 29 fueron depositados en las cámaras cercanas al Real Tribunal de Cuentas.[30]

El jueves por la noche, Chimalpahin ayudó en las labores del entierro en el Hospital de Nuestra Señora de la Misericordia y, más tarde, regresó a su habitación en la iglesia de San Antonio Abad, en la puerta sur de la ciudad. En lo profundo de su ser, quería creer en la bondad fundamental del mundo en que vivía: había dejado atrás en gran medida la historia de la conquista y estaba pasando de manera realista al futuro, pero ese día, cuando presenció la atrocidad cometida en nombre de la ley, en nombre del rey y en nombre de Dios, no tuvo más remedio que dudar de la justicia de las leyes, así como de la moral de los hombres que las hicieron cumplir. No hizo declaraciones apasionadas, pero, en sus escritos, sutilmente dejó en claro para la posteridad que había un límite a la autoridad moral que atribuía a los europeos que gobernaban su mundo.

Comprender la reacción de ese observador nahua —su habilidad para criticar a los españoles y, no obstante, su vacilación para encolerizarse contra ellos— exige comprender la gama de experiencias de su vida desde la infancia. El infante Chimalpahin nació en una población rural el 26 de mayo de 1579;[31] Amaquemecan, su pueblo, había sido durante muchas generaciones parte del huey altépetl de Chalco, que había sido fundado mucho antes de que los mexicas se establecieran en su isla poblada de tule. El pueblo de Chimalpahin también estaba formado por nómadas nahuas que habían llegado del norte y compartían con los mexicas el idioma, la religión y, en gran medida, la misma sensibilidad cultural; sin embargo, habían vivido en el valle central durante más tiempo y, en la época de Chimalpahin, todavía no habían olvidado su pasado: en el siglo XIII habían descendido del norte y conquistado sus dominios en la ribera meridional del gran lago del centro del valle, y lo habían defendido con éxito contra todos los recién llegados hasta la década de 1460, cuando los mexicas resultaron ser demasiado fuertes para ellos.

Mientras Domingo —como bautizaron al niño— crecía en la década de 1580, la conquista de Chalco por los mexicas parece haber llenado su imaginación tanto o más que la conquista de los españoles. Se crio con las historias de los viejos tiempos, tanto del pasado lejano como del pasado reciente, porque su familia estaba orgullosa de su noble linaje y contaba nueve generaciones hasta el momento de su llegada a la región en el siglo XIII. El padre de Domingo había nacido en 1550 y su amada abuela en 1535,[32] justo cuando el gobierno español se estaba estableciendo de manera definitiva en la región. Aparentemente, su abuela había conocido —y casi con certeza estaba emparentada con él— al músico amaquemeca que fue bautizado como don Jerónimo cuando ya era un anciano de cerca de 70 años, aquel que había sido conocido antes de la conquista como Quecholcohuatzin, Flamenco Serpiente.[33] A Chimalpahin le encantaba escuchar historias sobre ese hombre que había sido un famoso tamborilero, cantante y danzante, que había ayudado a Chalco a oponerse al poder cuando Axayácatl era el huey tlatoani. En algunas ocasiones, las historias del pasado eran tristes, como las de los niños adolescentes que abandonaron su hogar durante la gran hambruna de la década de 1450, para luego morir al borde del camino y ser devorados por los buitres, pero, incluso entonces, por tristes que fueran, las historias le hablaban y él las recordaba: en algún momento de su juventud, aprendió la tradición del xiuhpohualli, la cuenta de los años, y se puso a elaborar en su cabeza una cronología con las historias que recordaba.[34]

Domingo creció en una doctrina (o parroquia) dirigida por los dominicos y es probable que uno de los frailes haya llegado a ser su maestro, o quizá recibió las enseñanzas de un indígena que había sido educado por los frailes, puesto que el alfabeto latino ya circulaba por el mundo indígena independientemente de los europeos. El mundo de las familias españolas educadas y el de la nobleza indígena no estaban del todo separados; en realidad, un hombre apenas un poco más joven que Chimalpahin, y que había decidido convertirse en dominico, tenía a un español como padre y a la nieta de un notable tlatoani amaquemeca como su madre;[35] no obstante, Domingo se hizo de una educación, aprendió rápidamente e impresionó a quienes lo conocieron. Cuando tenía 11 años, fue enviado a vivir a la ciudad de México, posiblemente con unos familiares, quizá con unos frailes, pero casi sin duda con el propósito de que continuara con su educación y de que se hiciera aprendiz dentro del mundo clerical.[36] A juzgar por el registro que mantuvo en la época —que es más un xiuhpohualli que un diario—, desde muy joven vivió cerca del centro de la ciudad. Visitaba con asiduidad la capilla indígena de San José de los Naturales, cerca de la iglesia de San Francisco, y le gustaba ir al zoológico del centro comunitario indígena; el domingo 26 de abril de 1592 escribió que dos jaguares que había allí fueron llevados a España y, otro día, que una plaga de saltamontes llegó a la ciudad exactamente a las cuatro en punto.[37]

En 1591, a medida que la ciudad crecía con rapidez, se terminó la construcción de una nueva iglesia al borde de la antigua Tenochtitlan, en el barrio de Xoloco, al comienzo de la calzada que llevaba a Iztapalapan, al sur, y de allí a Chalco.[38] En su inicio, la calzada era elevada, porque tenía que librar el lago antes de continuar; ése fue exactamente el lugar al que Moctezuma había ido para encontrarse con Hernán Cortés a su llegada. La iglesia lleva el nombre de San Antonio Abad (San Antonio de Egipto, el eremita que deambulaba por el desierto) y su patrocinador había sido don Sancho Sánchez de Muñón, un miembro destacado del concilio de la catedral que, en la década de 1580, incluso había servido brevemente como arzobispo provisional. Por medio de la red de la iglesia, ese destacado clérigo se enteró de la existencia del prometedor joven indio: él podría ayudarlo a hacer frente al aumento de las tareas relacionadas con la administración de un lugar de culto con muchas actividades. Dos años después de la consagración de la iglesia, cuando Domingo tenía 14 años, «ingresé a la iglesia de San Antonio Abad» —como él lo expresó—, donde viviría y trabajaría durante muchos años. No mucho después de llegar a esa iglesia, con unos 16 años, fue nombrado mayoral, el encargado general de todos los asuntos relacionados con la congregación indígena y quizá también de la propia iglesia. La iglesia confiaba en ese muchacho, que ya se comportaba como un hombre y que se hizo conocido como don Domingo de San Antón. Más tarde, los investigadores comenzaron a llamarlo Chimalpahin, uno de los nombres de familia que había añadido a su nombre usual, y el apelativo perduró.

Domingo todavía era relativamente nuevo en la ciudad cuando ésta experimentó su primera epidemia horrenda, que comenzó en 1595. Era sarampión y habría de menguar, pero luego regresaría; en 1597, la enfermedad explotó incluso con más virulencia: «Pues la enfermedad arreciaba y la gente moría. Murieron niños, de los que ya caminaban y de los que apenas gateaban, muchachos y muchachas, gente madura, hombres y mujeres en la flor de la edad, viejos y viejas; muchos murieron».[39] En esa época de tristeza, el lenguaje de Chimalpahin se hizo eco de las oraciones de su pueblo a lo largo de generaciones: sus palabras eran una reminiscencia de las que antaño eran dirigidas a Tláloc en tiempos de hambruna: «Con ojos pálidos viven los bebés, los niños [de todas las edades], los que vacilan al caminar, los que gatean, los que pasan su tiempo revolviendo tierra y macetas, los que viven sentados en el suelo».[40] Afortunadamente para Chimalpahin, que formaba parte de una comunidad eclesiástica bien financiada, recibió una buena atención y una buena comida: sobrevivió a ese flagelo y sobreviviría a muchos otros.

Es muy probable que el joven se sintiera vulnerable con frecuencia, no sólo ante la enfermedad y la muerte, sino también frente al veloz ritmo de la gran ciudad, donde vivía solo, sin sus familiares consanguíneos, que vivían en Chalco. Al mismo tiempo, es evidente que él también sentía que poseía un gran poder: creía profundamente en el cristianismo y en la igualdad radical de todas las almas ante Dios, y estaba orgulloso de formar parte del Nuevo Mundo creado por la fusión de su pueblo con el reino católico de Jesucristo. Se veía a sí mismo como parte de una extensa red de hombres cristianos valientes que abandonaron sus hogares y recorrieron grandes distancias para trabajar en defensa de las almas de todos los habitantes de la tierra. Eso fue lo que mencionó en 1591, cuando cientos de tlaxcaltecas, quienes desde la conquista habían decidido ser los más hábiles lugartenientes de los españoles, partieron a las desérticas tierras del norte, desde donde más tarde los ayudarían en la conquista de Nuevo México: ellos no querían ir y, en sus escritos, lanzaron un grito de sufrimiento;[41] sin embargo, Chimalpahin escribió con optimismo: «Los tlaxcaltecas partieron a Nuevo México […]. La gente salió a recibirlos, los agasajó y los alentó con buena comida».[42] También escribió con deleite en 1598, cuando los frailes de la ciudad recibieron la noticia de la exitosa fundación de Santa Fe. De hecho, conoció personalmente a tres de los indios que habían ido al norte: dos músicos y un hermano laico, este último de su ciudad natal, Amaquemecan.[43] Unos cuantos meses más tarde, escribió con reverencia sobre la muerte de algunos mártires cristianos en un lugar mucho más lejano, Japón:

El domingo 6 de diciembre de 1598, por la tarde, llegaron los huesos de los padres descalzos que murieron en Japón en la tierra de China. Era la tarde cuando llegaron los frailes; llegaron cargándolos encerrados en cofres. Todos los religiosos que están aquí en México fueron a su encuentro; cuando llegaron a [la iglesia de] San Diego, las armas fueron disparadas. La manera como murieron y lo que sucedió allí fue pintado en cuatro telas que fueron colgadas en la iglesia [indígena] de San José; todos los vieron y los admiraron, los españoles y nosotros, los indígenas.[44]

En años posteriores, Chimalpahin informó con avidez sobre todas las relaciones que los españoles establecieron en Japón y las Filipinas, muchas de las cuales prosperaron a medida que creció el comercio del Pacífico; en gran medida, él parecía entender la situación política en esa región de Asia. En un pasaje, incluso se refirió al pueblo «indígena» de las Filipinas con la misma palabra que usaba para indicar que su propio pueblo era indígena; los llamó macehualtin,[45] término que en una época había significado «plebeyos», pero que, en nuestra época, podría utilizarse para distinguir a aquellos que no tenían el poder político más alto de los que sí lo tenían, separando los linajes nativos de su tierra de los linajes de los poderosos recién llegados o invasores. Quizá Chimalpahin entendía gran parte de lo que escuchaba mencionar en los círculos de los eclesiásticos españoles, porque él mismo conocía a algunos asiáticos: en esos años, hubo muchas almas desafortunadas de la India y las Filipinas que habían sido secuestradas, vendidas en el mercado de esclavos de Manila y, después, llevadas a Acapulco, el puerto meridional de México en el océano Pacífico; se llamaban «chinos» y cientos de ellos trabajaban en la ciudad de México como sirvientes domésticos; algunos incluso trabajaban en un convento dirigido por los dominicos.[46]

Chimalpahin no podría haber creído que todo lo que hacían los católicos al extenderse por el mundo era un bien positivo, pero claramente creía que valía la pena escuchar la palabra de Dios: estaba orgulloso de todos los católicos, de cualquier color, que ayudaron a difundirla. Nunca creyó que los españoles o cualquier otro europeo tuviera el monopolio de la comprensión de las verdades de Dios; por el contrario, lo que parece haberlo atraído fue la universalidad del valor del alma humana. Insistió varias veces en que todos los humanos eran descendientes de Adán y Eva; todos eran igualmente creación expresa de Dios. Uno de sus libros favoritos fue las Confesiones de san Agustín, del que lo que más le gustaba era el libro I, que cierra así: «De ahí que sea bueno quien me hizo, y sea Él mismo mi bien, y que yo lo bendiga por todos los bienes gracias a los que yo existía también de niño».[47]

Puede parecer sorprendente que un hombre indígena reflexivo que vivió casi un siglo después de la conquista encontrara que su vida era satisfactoria y a menudo estimulante y emocionante, pero, ¿acaso alguno de los pueblos del mundo se ha visto alguna vez aplastado para siempre por la crisis? Sin duda, los indígenas americanos no lo hicieron: en la ciudad de México, Chimalpahin estaba rodeado por los mexicas —y por otros indios que, como él, habían emigrado del campo—, que pasaban sus días trabajando, riendo y discutiendo, como siempre lo habían hecho. Eran menos de los que había habido antes —las devastadoras epidemias se encargaron de ello— y muchos más vivían con mayor precariedad que antes —las extractivas políticas impositivas españolas así lo garantizaban—, pero ni la década de 1520 ni la de 1560, por difíciles que hayan sido, resultaron ser el final de todas las cosas: el pueblo aún estaba ahí y aún sabía cómo buscar la felicidad; incluso había elementos específicos de la nueva vida que les gustaban mucho: por ejemplo, huevos de gallina, leche de vaca, velas de cera y cajas con cerraduras, decían a veces;[48] había vientos de cambio más sutiles que gustaban a muchos: las nuevas tonadas de música, de África y Europa, que se tocaba en las calles, así como los vivos colores que vieron por primera vez en las sedas traídas de Asia en el galeón de Manila.[49] A algunos debe de haberles gustado la sensación de estar en el centro de los acontecimientos: una elegante ciudad de arquitectura monumental estaba creciendo a su alrededor y sus gobernantes estaban en contacto constante con los gobernantes de Europa y Asia.

Con todo, Chimalpahin y sus compañeros sí experimentaban cierta nostalgia y a menudo eran conscientes de la sensación de pérdida. A principios de 1600, cuando Chimalpahin todavía no cumplía 21 años, se encontró repentinamente cara a cara con el pasado: Juan Cano de Moctezuma decidió organizar un gran concurso. Juan Cano era nieto —indio en una cuarta parte— de la hija de Moctezuma Xocoyotzin, Tecuichpotzin, como la gente todavía se refería a ella,[50] o doña Isabel, como la llamaban los españoles. Estos últimos querían marcar el comienzo del nuevo siglo con una gran celebración y Juan Cano el joven se alegró en particular de patrocinar un espectáculo que pondría de relieve la notable historia de su propia familia: quería un cuadro de algún tipo que rodeara la figura del Moctezuma que había estado en el poder un siglo antes y, para encontrar a alguien que desempeñara el papel principal, recurrió a los miembros sobrevivientes de esa familia de pipiltin. ¿Quién podría hacer ese papel y ser tomado en serio?[51]

Desde la caída de don Luis Cipac, nunca se había permitido que ningún miembro de esa familia asumiera el papel de tlatoani, pero el linaje familiar todavía existía. En 1566, en medio de la crisis política de los españoles, un hijo del difunto gobernador don Diego Tehuetzquititzin llamado don Pedro Dionisio se había presentado como posible tlatoani, pero de inmediato fue acusado de haber abusado sexualmente de mujeres y niñas en su hogar.[52] En medio del caos, la gente de la ciudad decidió aceptar el gobierno de un quauhtlatoani, un extraño, un pilli de la ciudad de Tecamachalco, don Francisco Jiménez.

Otros descendientes de la familia de pipiltin todavía vivían en la ciudad, a pesar de que ya no gobernaban. Varios de ellos descendían de don Diego de Alvarado Huanitzin, el primero de la línea de los tlatoque que fue nombrado gobernador, ese sobrino de Moctezuma que se había casado con doña Francisca, de Ecatepec, la hija de Moctezuma que se había mantenido fuera de la vista de los españoles. En 1541, cuando Huanitzin murió, dejó varios hijos: el menor, que no podía tener más de unos pocos años en ese momento,[53] se llamaba Hernán Alvarado Tezozómoc (Hernán, probablemente por Cortés; Alvarado, por su padre, Diego de Alvarado Huanitzin, y Tezozómoc, por su abuelo paterno, hermano de Moctezuma, quien recibió el nombre de su abuelo, hijo de Itzcóatl). En 1600, ese Tezozómoc segundo todavía vivía en la ciudad de México, tenía al menos 60 años y fue famoso en su época por ser nieto de Moctezuma por parte de madre y sobrino nieto por parte de padre. Juan Cano lo invitó a interpretar el papel del Moctezuma del antiguo régimen y aceptó. Con todos sus atuendos tradicionales, se encaramó en una litera con un palio y fue llevado por las calles; delante de él iba un grupo de músicos y danzantes: ya no podían interpretar las antiguas danzas tan hábilmente como los danzantes de la década de 1560 en la boda de don Luis Cipac, por ejemplo, pero recurrieron a su talento y a nuevas ideas para improvisar y dejaron una buena impresión en Chimalpahin y en todos los demás espectadores.[54]

Ahora bien, lo que algunos entre el auditorio sin duda pensaron fue que habían pasado 80 años desde la caída de Tenochtitlan, lo que significaba que ya casi no quedaba nadie con vida que pudiera recordar con claridad cualquier celebración comparable anterior a 1519 o quien hubiera escuchado a sus propios padres hacer la descripción de tan grandes acontecimientos. Las personas que estaban al tanto de los tiempos antiguos habían muerto o estaban cerca de la muerte; incluso la primera generación de jóvenes que habían trabajado con los frailes y guiado a su pueblo desde entonces estaban muriendo; por ejemplo, Isabel, una de las hijas más jóvenes de Huanitzin y hermana de Tezozómoc, se había casado con un pilli de Azcapotzalco llamado Antonio Valeriano, que había sido uno de los estudiantes más talentosos de los primeros frailes, conocido por su obra en español, náhuatl y latín, así como por sus composiciones musicales. Valeriano había trabajado en la escuela en Tlatelolco y, más tarde, fue gobernador de la ciudad de México, después de que don Francisco Jiménez partiese —un acuerdo que satisfizo a todos, porque era el quauhpilli, «señor águila», perfecto, si alguna vez hubo alguno—, un extraño, es cierto, pero un pilli de la Triple Alianza, casado con una hija de Huanitzin, y un erudito apreciado por los españoles, aunque ya se estaba quedando sordo y estaba un poco senil, y tenía que pedir a un joven que lo ayudara en todo.[55]

Pasaron varios años en los que Chimalpahin continuó como de costumbre; más tarde, en 1606 y 1607, acaeció una serie de sucesos que parecen haberlo convencido de que debía comenzar a escribir la historia de los pueblos nahuas: en primer lugar, en 1606 el tifus llegó primero al valle central y murieron miles de personas; después, en julio, la enfermedad se llevó a su padre y, en octubre, a su abuela;[56] en segundo lugar, en la temporada de lluvias de 1607 comenzaron unas inundaciones abrumadoras. La ciudad experimentaba problemas con frecuencia debido a ellas, por estar situada en el centro de la cuenca geológica, pero ese año la escala fue muy superior a lo que se había experimentado antes: en el centro, las aguas se elevaron unos 30 centímetros sobre el nivel de las calles, lo que provocó que el transporte de mercancías y la eliminación de desechos fueran casi imposibles. Las personas del común que vivían en las afueras de la ciudad fueron las que más sufrieron; Chimalpahin lo explicó así: «Los adobes de la base se reblandecían y las casas se caían».[57] La gente tuvo que abandonar su hogar y, en consecuencia, se convirtieron en vagabundos en ese mundo sucio y lleno de agua.

Ante la emergencia, el gobierno español decidió tomar medidas para hacer un drenaje permanente de la cuenca central,[58] obra que los indios tendrían que construir: cada altépetl contribuiría con materiales, alimentos o mano de obra. El gigantesco proyecto, que llegó a ser conocido como el desagüe de Huehuetoca, comenzó casi de inmediato. Primero, los españoles exigieron que miles de personas trabajasen en la excavación de un gran canal para llevar lejos de la ciudad las nieves derretidas de las cimas de las montañas; sin embargo, pronto se hizo evidente que el proyecto era infructuoso y fue abandonado. Después, los ingenieros concibieron un plan para excavar una zanja gigantesca en forma de V que recibiría el exceso de agua en los años de inundación; como lo describió Chimalpahin: «Hubo una excavación para abrir la montaña, cortarla y hacer un agujero. Y quitaron los huesos de los muertos que había allí; algunos de esos huesos se parecían a los de aquellos que antiguamente vivían aquí en la tierra […]. Muchos indígenas murieron allí [en las obras del drenaje] y algunas de las personas de los diversos altepeme se enfermaron o resultaron heridas».[59] Se rumoraba que miles de personas estaban muriendo: una vez más, parecía que el fin había llegado para los pueblos indígenas de México.

A medida que aumentaba el número de muertos y Chimalpahin seguía con su trabajo en la iglesia, se topó con dos libros que acababan de ser publicados en 1606 por una de las imprentas de la ciudad.[60] Desde 1539, los frailes habían publicado libros en México, generalmente para su propio uso: diccionarios y gramáticas en lenguas indígenas, aunque también textos de doctrina, que incluían no sólo el catecismo en lenguas indígenas, sino asimismo manuales confesionales y colecciones de sermones;[61] escribían y editaban esas obras con la ayuda de asistentes nahuas que con frecuencia permanecieron anónimos. Más adelante en el siglo, hubo una ligera disminución de las publicaciones a medida que avanzaban las ideas de la Contrarreforma y los padres de la iglesia comenzaron a desalentar el uso de las lenguas vernáculas, porque consideraban que eran demasiado peligrosas para las almas de los ignorantes; sin embargo, en los hechos, tales advertencias casi parecen haber sido ignoradas, al menos en México. Mientras que Jamestown, la primera colonia inglesa en Norteamérica, consistía entonces en un fuerte primitivo, los colonizadores de la América española ya se encontraban en pleno auge de las publicaciones.[62]

Dos de las obras más recientes impresionaron a don Domingo. Una era muy diferente de las de los autores religiosos que estaba acostumbrado a leer: era de Enrico Martínez, un europeo recién llegado que usó su conocimiento sobre las enciclopedias y los almanaques para escribir sobre su nuevo hogar en Reportorio de los tiempos e historia natural desta Nueva España, en el que incluyó un poco acerca de todo, aunque su conocimiento de la historia de América era bastante limitado en comparación con el de Chimalpahin. En su aspecto teórico, la obra es un compendio de conocimientos sobre el Nuevo Mundo, pero carece de la perspectiva indígena. El otro libro fue escrito por Juan Bautista Viseo, un prolífico fraile franciscano (muy familiar para Chimalpahin), y se llamaba Sermonario en lengua mexicana. En sus páginas de fluida lectura, en las que palabra tras palabra se imprimieron en náhuatl, fray Juan dio crédito en las primeras de ellas a los ocho nahuas que habían trabajado con él —casi todos conocidos por Chimalpahin, sin duda—, entre ellos don Antonio Valeriano.[63]

En 1608, Chimalpahin comenzó el proyecto de escribir la historia de su pueblo a gran escala.[64] Sería un xiuhpohualli, o una serie de esta clase de documentos, siguiendo la antigua tradición: registraría la historia de los mexicas, del pueblo chalca y de cualquier otra persona sobre la que pudiera encontrar fuentes, tal vez de Azcapotzalco, de Texcoco y de otros pueblos, y lo haría antes de que resultara demasiado tarde.

De alguna manera, Chimalpahin había estado investigando durante años para ese proyecto: siempre se había interesado en el pasado de su pueblo y con frecuencia sus amigos y conocidos le mostraban materiales o compartían historias con él; quizás había comenzado con su aprendizaje sobre las nueve generaciones conocidas de su herencia familiar. Cuando se puso a escribir, se dio el nombre de don Domingo de San Antón Muñón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin: San Antón y Muñón eran en honor a su iglesia y su patrón, pero los dos últimos nombres conmemoraban los linajes de las familias de las que descendía. Chimalpahin significa «mensajero-corre con escudo» y era el nombre de un tatarabuelo del lado paterno, el hermano menor de un huey tlatoani; Cuauhtlehuanitzin, «vuela como un águila», era el nombre del propio huey tlatoani, su hermano primogénito, y don Domingo era su descendiente por línea materna.

Chimalpahin había recopilado durante mucho tiempo la genealogía de su familia y prestaba atención a las historias que sus parientes de mayor edad podían contarle; además, buscaba documentos escritos: en la parte final de su gran obra escribió mucho sobre dónde los había obtenido, porque, como el erudito que era —dijo—, había pensado que sus lectores querrían saberlo algún día.[65] Varios amigos y familiares entre los pipiltin amaquemecas pudieron darle o prestarle folios antiguos, documentos creados décadas atrás, cuando el uso del alfabeto latino era reciente y los jóvenes estudiantes escribían con entusiasmo lo que sus mayores les narraban. Lo mejor de todo provino de don Vicente de la Anunciación, primo de su abuelo materno. Lo había copiado de un libro que había estado en posesión de su suegro, don Rodrigo de Rosas Huecatzin: cuando don Rodrigo era un niño, había estado entre las primeras generaciones en aprender el alfabeto y, en la década de 1540, ya como un adulto joven, se convirtió en el tlacuilo de Amaquemecan, lo cual resultó ser importante porque los cinco calpoltin del altépetl estaban discutiendo sobre de cuál de ellos, en ese nuevo mundo posterior a la conquista, debería provenir el tlatoani del altépetl. En 1547, don Antonio de Mendoza, el virrey, envió un oidor indígena de Xochimilco para que resolviera la disputa y el pueblo celebró una gran reunión pública sobre el tema:

Para que el juez pudiera examinar las antiguas relaciones de las cinco partes [tlayacatl] del altépetl, los que eran los pipiltin ancianos deliberaron al respecto en una gran reunión y escogieron ciertas declaraciones antiguas. Y pusieron por escrito, en un libro, cómo se habían organizado los cinco tlayacatl a fin de presentarlo y mostrarlo al dicho juez. Lo que los ancianos intentaron presentar era realmente un relato verdadero, tal como había sido, porque era imposible mentir ante los demás.[66]

Don Rodrigo fue el amanuense en ese gran acontecimiento. Por medio de él, Chimalpahin tuvo acceso directo al rico y detallado lenguaje de las históricas actuaciones de tiempos pasados. Cada calpulli del altépetl presentó la historia recordada, uno tras otro, como era tradicional, pero en esa ocasión las declaraciones fueron transcritas fonéticamente y preservadas en un libro. Por lo tanto, Chimalpahin pudo retroceder en el tiempo a la década de 1540, a los días de la infancia de su abuela, y escuchar realmente a los ancianos, lo cual le dio un acceso casi único al pasado.

Don Vicente había copiado sólo una parte del libro y, al comprender el valor que éste tenía después de hablar con Chimalpahin, regresó a la casa de su suegro, en cuyo ático se había guardado el libro; sin embargo, por desgracia, en los años que habían pasado, alguien se había deshecho de ese objeto que ya estaba desintegrándose, devorado posiblemente por la polilla: todo lo que quedaba era la parte que él había copiado y que ya estaba en poder de Chimalpahin.[67]

Mientras tanto, en la ciudad de México, Chimalpahin hizo que sus muchos amigos mexicas se enteraran de que estaba trabajando en un gran proyecto histórico y que estaría agradecido de que se le permitiera pedir prestado y copiar cualquier escrito que la gente tuviera; así se enteró de numerosos documentos y los copió todos incansablemente. En 1609, cuando se encontraba casi al comienzo del proceso, fue a hablar con Tezozómoc, del linaje de los pipiltin, que había desempeñado el papel de Moctezuma Xocoyotzin en la celebración de 1600.[68] Tezozómoc también era un hombre de libros, un conservador de la historia: en la cabeza, y en rollos de papel en cajas y cestas, tenía decenas de genealogías mexicas detalladas y muy específicas que incluían a personajes del siglo XVI, tanto antes como después de la conquista; sabía qué era información confiable y dónde había lagunas; por ejemplo, cuando no podía recordar el nombre de la tercera hija de alguien o con quién se había casado, lo decía, en vez de inventar algo; también conocía relatos, cuentos apócrifos antiguos que eran significativos de una manera diferente, importantes por lo que revelaban sobre las creencias de las personas, aun cuando no fueran del todo precisos; parte de lo que sabía ya lo había escrito y, en ocasiones, anotaba: «Yo, don Hernán de Alvarado Tezozómoc, escribo esto en este día». Tezozómoc tenía al menos 70 años y sabía que esos documentos necesitaban un lugar seguro donde alguien pudiera reconocerlos como algo valioso y útil, y todavía tenía más material en la cabeza y necesitaba un amanuense que se preocupara por la memoria histórica.[69]

Cuando Chimalpahin y Tezozómoc se conocieron, los dos deben de haberse examinado con interés: uno era vástago de las familias de pipiltin mexicas, un hombre acaudalado por derecho propio, mientras que el otro era un pilli menor del altépetl de Chalco, antes sometido a Tenochtitlan, y era recaudador de diezmos de la iglesia local. Antaño, sus bisabuelos habían estado en guerra entre sí: Quecholcóhuatl de Amaquemecan se había arrodillado de miedo ante Axayácatl, pero esos días habían pasado y, en ese hecho, los dos encontraron su propósito común: ninguno de los dos quería que el complejo mundo nahua del valle central, tal como había existido antes de la llegada de los europeos, fuese olvidado, o «borrado», para emplear la palabra de sus abuelos. En sus escritos, ambos hicieron promesas apasionadas, casi con toda seguridad, reiterando lo que solía decirse en los días de las grandes actuaciones históricas y utilizando metáforas marcadamente tradicionales; Chimalpahin dijo:

Nunca se perderá ni se olvidará, siempre se guardará, pues la guardaremos nosotros, los que somos sus hermanos menores, sus hijos, nietos, bisnietos, tataranietos y choznos, los que somos sus barbas, cejas, uñas, color y sangre, los que somos descendientes […] los que hemos nacido y vivimos en […] donde vivieron y gobernaron todos los legítimos antiguos, legítimos tlatoque chichimecas.[70]

Tezozómoc murmuró casi lo mismo:

Lo que los antepasados vinieron a hacer, lo que vinieron a establecer, sus escritos, su renombre, esta historia, su memoria, nunca perecerán, nunca serán olvidados en los tiempos por venir […]. Siempre los conservaremos, nosotros, hijos, nietos, hermanos menores, tataranietos, bisnietos, nosotros, sus descendientes […] y los que todavía no han vivido, los que todavía están por nacer, seguiremos contando sobre ellos, continuaremos celebrándolos.[71]

La religión de los abuelos de los dos hombres se basaba en la noción de un registro cuidadosamente mantenido de una sucesión de mundos que se colapsan y se renuevan, ninguno de los cuales ha sido olvidado por completo. Ellos mismos vivían no en un entorno original, sino en la época de un quinto sol y, desde los comienzos del quinto mundo, la gente había recordado la historia de cómo había sucedido y se había ido ajustando a los cambios en él, insistiendo en todo lo que había ocurrido antes. Lo hacían no únicamente por medio de la repetición de narraciones orales, sino por medio de la historia oral basada en los escritos: «Aquí se dirá y contará las relaciones sobre la antigua forma de vida, las palabras pintadas sobre los antiguos linajes»; era una tradición que no podía romperse sin perder la fe en muchas generaciones pasadas:

Así nos dejaron dicho y pintado su huehuetlatolli los ancianos y ancianas, los tlatoque y principales […], nuestros abuelos y abuelas, bisabuelos y bisabuelas, nuestros antepasados que acá vinieron a vivir, así es la relación que nos dejaron. Esta relación de la ciudad y de los linajes señoriales, que se ha pintado y escrito en papeles con tinta negra y roja, nunca se perderá ni se olvidará, se guardará por siempre.[72]

Quizá los dos hombres oraron juntos exactamente de esa misma manera o, tal vez, estaban demasiado ocupados y eran demasiado prácticos; no obstante, se entendieron muy bien entre ellos.

Cuando Chimalpahin se sentó a escribir su gran obra, imaginó unos lectores, no españoles u otros europeos, sino nacidos en la América del futuro: imaginó lectores que serían indígenas y estarían en peligro de perder el contacto con las experiencias de sus antepasados en la tierra. Dijo a esos lectores del futuro que sabía que, si estaban leyendo su obra, ya se habrían convertido en católicos y reconocía que los católicos habían traído consigo una gran cantidad de conocimiento científico y tecnológico (menciona los eclipses, por ejemplo), pero que su propio pueblo también había tenido una gran riqueza de conocimientos que había conservado lo mejor que había podido en los primeros días y que les explicaría cómo habían llegado a sus manos esos escritos «para que tú, cristiano lector, no dudes ni titubees».[73] En ocasiones, a medida que avanzaba, también explicaba términos y fenómenos; por ejemplo, cuando mencionó a un dios llamado Ome Tochtli (Dos Conejos), sabía que un lector del siglo XVII, incluso uno indígena, podría no saber de qué estaba hablando, y pidió a sus lectores que recordaran sus días de escuela y comparasen a Ome Tochtli con el dios romano Baco.[74] Esperaba que, con esa especie de andamiaje, sus escritos podrían ser accesibles. Escribiría sólo un poco en español, pero su obra estaría escrita principalmente en náhuatl, la lengua de su pueblo.

En la compilación final de sus varias obras comenzó por el principio, con Adán y Eva. Podía imaginarse a algunos entre su público objetar que eso no era pertinente, pero se mantuvo firme en que por ahí debía comenzar:

Si bien no parece oportuno tratarlo aquí, sin embargo, a todos los naturales, pobladores de esta Nueva España, nos importa mucho saber que sólo una vez fue formada con tierra y barro la simiente que se llama primera generación humana, de la cual hemos salido y nacido, de la cual descendemos todos los hombres de la tierra en el mundo, aunque hayan sido gentiles e idólatras aquellos de quienes hemos salido, quienes no engendraron a nosotros los habitantes de México Tenochtitlan y asimismo a todos los pobladores de Nueva España.[75]

En la siguiente parte, Chimalpahin hizo una breve sinopsis de la historia del Viejo Mundo, recurriendo libremente a los textos de Platón, la Biblia, santo Tomás de Aquino, san Agustín y otros textos occidentales fundamentales. Elaboró la teoría de que los pueblos de las costas de Europa, del Báltico, que habían causado más problemas a los católicos medievales en su conquista, pudieron haber sido los antepasados de los nahuas.[76] Alguien del Viejo Mundo, estaba seguro, había construido naves y, de alguna manera, había llegado al Nuevo Mundo (entonces desconocido); como quiera que hubiera sucedido, esa gente había terminado en Aztlán, en las Siete Cuevas, y desde allí se había dirigido hacia el sur.

Chimalpahin ya estaba listo para comenzar a escribir las historias que tan bien conocía. En poco tiempo, Chimalxóchitl, Flor de Escudo, estaba gritando a sus captores, exhortándolos con rabia a que la mataran. Su gente, les advertía, incluidos los aún no nacidos, nunca vacilaría: los individuos perecerían, pero su pueblo nunca moriría; experimentarían una pérdida, pero nunca sería permanente. La vida no era fácil y, no obstante, era muy buena. Era excesivamente simple decir que cualquier enemigo, incluidos los europeos, podría traer siempre el mal puro o la devastación absoluta a la tierra.

Ahora bien, una tarde de mayo de 1612, la firmeza de propósito y el eterno optimismo de Chimalpahin parecen haber flaqueado. Antes incluso de los sucesos que habían terminado en el brutal asesinato de 35 personas, él había estado luchando: durante ese periodo, la capilla indígena de San José tenía como capellán a un hombre vicioso y corrupto, fray Gerónimo de Zárate, que había atormentado a los habitantes indígenas de la ciudad durante años; entonces, un día de enero de 1612, el capellán decidió extraerle dinero al dirigente de una de las cofradías, un hombre llamado Juan Pérez:

Le puso junto a la columna de San José, desnudo a pesar de hallarse algo enfermo, y allí por orden del padre lo azotaron, y sólo lo dejaron cuando ya estaba como muerto pues se desmayó con los azotes, y además, predicando el padre desde el púlpito, dijo que él se había gastado muchos tomines de las limosnas de la cofradía, por lo que lo condujo a la cárcel para encerrarlo hasta que pagara lo que debía.[77]

Cuando la esposa de Juan se enteró de lo que había sucedido, se enfureció y tuvo el valor de ir a la oficina del virrey. Muchos otros la acompañaron y contaron su propia historia sobre lo terrible que habían padecido a causa de Zárate. Chimalpahin escribió sobre lo que sabía y lo resumió así: Zárate «despreciaba a los mexicas. Incluso despreciaba a algunos españoles, cuando le imploraban en nombre de alguien por algo». Chimalpahin manifestó una gran admiración por la esposa de Juan: «Los mexica se expresaban muy mal de [Zárate], mas aunque los mexicas estaban tan disgustados con el padre por lo que les hacía, todo lo soportaban y lo sufrían para sus adentros, sin que nadie se atreviera a quejarse y a acusarlo ante la Audiencia Real». Éstas eran palabras asombrosas para el siglo XVII, una declaración directa de sentimientos ocultos: lo sufrían para sus adentros, y Chimalpahin añadió que todo habría quedado así «de no haber sido por María López, que fue tan osada como para acusarlo ante los oidores». Pasaron meses antes de que el capellán fuera expulsado permanentemente y, para cuando lo hicieron, el virrey ya había muerto y los arrestos de los habitantes negros de la ciudad ya habían comenzado, por lo que las celebraciones no fueron muy abundantes.

En sus escritos, Chimalpahin siempre había recurrido a la idea de que el mundo podría ser fundamentalmente bueno, en gran medida la obra de un Dios benevolente, pero que había en él ciertos individuos malvados, y eso es lo que pensaba de Zárate: «Dejadlo que dé cuenta [de sus acciones] a Dios nuestro señor», y añadió: «No se hable más de él».[78] Con esa frase, «no se hable más de él», se refería a la idea de que no se le honrase, no se le diera a conocer: quería que Zárate fuera borrado de los recuerdos de la gente; contaba con Dios para que lo castigase en el más allá de conformidad con un recuento completo de sus actos.

Ahora bien, en mayo de 1612 Chimalpahin parecía haber llegado a una especie de punto de inflexión: no estaba satisfecho simplemente con desestimar a los oidores de la Real Audiencia que condenaron a muerte a 35 negros en un día como personas a las que era mejor olvidar. En un acto único para él, enumeró con todo cuidado los nombres de todos y cada uno de los 14 reales oficiales españoles que los habían condenado, como si quisiera que sus nombres quedaran registrados para que, algún día, se hiciera justicia, aun cuando sólo fuese ante Dios. La columna vertical de los nombres y títulos era larga, y ocupaba casi toda la página; terminó su lista con estas palabras: «Éstos fueron los señores que administraron la ley sobre los dichos treinta y cinco negros, por lo que fueron ahorcados en este día».[79] Chimalpahin, cuya imaginación estaba impregnada de imágenes bíblicas, debe de haber recordado el inquietante texto del libro de las Revelaciones, el Apocalipsis:

20.12. Y vi a los muertos, grandes y pequeños, de pie ante Dios; y los libros fueron abiertos, y otro libro fue abierto, el cual es el libro de la vida; y fueron juzgados los muertos por las cosas que estaban escritas en los libros, según sus obras.

20.13. Y el mar entregó los muertos que había en él; y la muerte y el Hades entregaron los muertos que había en ellos; y fueron juzgados cada uno según sus obras.[80]

Con todo, es posible que Chimalpahin no se haya sentido suficientemente cómodo como para seguir adelante con su libro de registros, porque, unos cuantos años más tarde, dejó de trabajar en él. El problema era más profundo que la existencia de ciertas personas malignas que algún día estarían frente a su creador y pagarían por sus pecados. El problema radicaba en la existencia, desde la conquista española, de los desequilibrios de poder extremos. En su vida cotidiana, los indios, los negros libres y las personas de ascendencia mixta, incluso los esclavizados, podían vivir felices, amándose, discutiendo, contando historias, riéndose de una buena broma, pero, cuando los europeos decidían atacar, los que carecían de poder casi no tenían a quién recurrir. Podía suceder en cualquier momento y, en ocasiones, el hecho de contraatacar podía empeorar la situación. A eso se debió el «lo sufrían para sus adentros», como dijo Chimalpahin respecto de los sucesos que rodearon al capellán Zárate. Era una historia antigua, como Chimalpahin el chalca lo sabía, anterior a la llegada de los extraños, pero había empeorado debido a que ya en la época colonial ocurrían mayores desequilibrios. El sacrificio humano había terminado, como se había prometido, pero habían proliferado otras formas de abuso: en cierto modo, la violencia era aún más generalizada de lo que había sido, porque un pequeño grupo de personas tenía el derecho legal, producto del poder, de denigrar a muchas más.

Independientemente de si Chimalpahin pensó alguna vez de esta manera en un plano consciente, algunos indios de la antigua Tenochtitlan sí lo hicieron. Cuando Chimalpahin era un niño, quizás alrededor de la época en que se mudó a la ciudad, los estudiantes indígenas que quedaban en la escuela de Tlatelolco montaron una obra de teatro. Quedaban pocos de ellos, porque la opinión pública se había vuelto contra la escuela desde su temprana fundación y estaba muy necesitada de recursos.[81] Los propios estudiantes escribieron el diálogo de la obra, en la que un personaje comentaba: «Cerca de la opinión de muchos, nosotros los indios de esta Nueva España somos como pegas o urracas y como papagayos, las cuales aves con trabajo se enseñan a hablar, y muy presto olvidan lo que se les enseñó».[82] El joven dramaturgo estaba encolerizado y no se lo guardó «para sus adentros»; sin embargo, muy pocos dieron salida a toda la ira que hubiesen podido sentir: era más seguro no hacerlo. Lo más cerca que llegó Chimalpahin, incluso en sus escritos íntimos, fue a decir acerca de ciertos mestizos: «Se niegan a reconocer que algunos conservan nuestra nobleza de sangre, y hasta pretenden hacerse pasar por españoles, despreciándonos o burlándose de nosotros, como hacen [asimismo] algunos españoles»;[83] sin embargo, acabó por recordarse a sí mismo que, sin importar lo que esa gente arrogante pudiera pensar o hacer, Adán fue el padre y Eva la madre de todos los seres vivos.

En 1624, Chimalpahin abandonó San Antonio Abad después de 30 años allí: la iglesia había sido cerrada, su patrón murió y se produjo una amarga lucha legal por la herencia.[84] Durante el mismo periodo, toda la ciudad se vio envuelta en lo que hoy se conoce como «el tumulto de 1624»: las malas cosechas y el aumento de las muertes, especialmente de niños, debido a una terrible epidemia de tosferina hicieron que las calles se llenaran de gente. La crisis puso de relieve las fisuras políticas en los planos más altos; el virrey y el arzobispo estaban prácticamente en guerra uno contra el otro;[85] encima de todo ello, se produjo una grave inundación. Un escritor indígena comentó con ironía que el virrey se había convertido en un pez, porque tenía que desplazarse en un bote.[86] No se sabe lo que Chimalpahin pensaba de esos sucesos, porque había dejado de llevar su registro. Los comentarios en el texto de su gran libro sobre la historia antigua de su pueblo indican que todavía estaba trabajando en ese proyecto en la década de 1620 —su último comentario en él está fechado en 1631—, pero, en 1615, parece haber renunciado por completo a llevar el registro de los acontecimientos del momento.[87] Quizá no tenía tiempo ni energía para dedicarlos a ambas obras; quizá le pareció que el registro de su propia época era deprimente y el registro del pasado nahua, vigorizante.

Con base en lo que Chimalpahin había escrito antes, es claro que previó ciertos peligros e imaginó ciertas batallas que quería ver libradas. Al igual que algunos que lo habían precedido, le temía a la amnesia colectiva: la pérdida no únicamente del conocimiento cultural de los nahuas, sino incluso de cualquier creencia genuina de que su pueblo había tenido alguna vez una historia compleja o había experimentado reacciones sutiles y cambiantes a ella; para contrarrestarlo, se valió de su pluma para transcribir y organizar todas las historias que pudo encontrar.

Cuando Chimalpahin murió, sus papeles pasaron a manos de un descendiente directo del huey tlatoani Nezahualpilli, de Texcoco, durante cuyo gobierno se había cantado una poesía excelsa para cautivar al público: se trata de don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, cuyo nombre hace referencia a una enredadera de orquídeas en flor. Al igual que Chimalpahin, había añadido el nombre de un antepasado mexica al nombre católico con el que había sido bautizado cuando era joven. Su antepasado Ixtlilxóchitl había sido hijo de Nezahualpilli, el que se negó a ser comprado por el heredero preferido de Tenochtitlan y se unió a los españoles por conveniencia. La madre de Ixtlilxóchitl era bisnieta de ese famoso personaje de la época de la conquista. Su padre, un español, fue durante un tiempo el supervisor municipal de los proyectos de construcción de la ciudad de México. En su calidad de hijo mestizo de un español acaudalado, Ixtlilxóchitl vivió principalmente en el mundo español, pero estaba muy orgulloso de los antecedentes de su madre y los adoptó como propios: él también escribió historia, pero produjo su obra en español y se dirigió a un público español. Durante mucho tiempo había querido hacer ver a sus tutores y compañeros de habla hispana que: «Desde mi adolescencia tuve siempre gran deseo de saber las cosas acaecidas en este Nuevo Mundo, que no fueron menos que las de los romanos, griegos, medos y otras repúblicas gentílicas que tuvieron fama en el universo».[88] Para educarse, Ixtlilxóchitl buscó textos del todavía vibrante mundo de los intelectuales nahuas: Chimalpahin era el escritor más prolífico, pero de ninguna manera fue el único. Ixtlilxóchitl recolectó todos los textos que pudo y los usó para escribir múltiples volúmenes de historia.[89]

Hay pruebas indirectas de que Ixtlilxóchitl y Chimalpahin, que tenían casi la misma edad, se conocían personalmente, aunque nunca se mencionaron en sus escritos, y uno era del todo indígena y percibido como tal, mientras que el otro llevaba casi la vida de un español. Chimalpahin dijo que conocía al abuelo español de Ixtlilxóchitl y que le agradaba; los dos eran buenos amigos del franciscano fray Juan de Torquemada y los hijos de Ixtlilxóchitl se referían a Chimalpahin como «el buen don Domingo»; por lo demás, la existencia de algún tipo de amistad entre ellos parece incluso más probable debido al hecho de que Ixtlilxóchitl recibió los documentos de Chimalpahin a la muerte de éste.[90]

Don Juan, el hijo de Ixtlilxóchitl, vivía enteramente en el mundo español y, cuando murió, sus papeles pasaron a su compañero de toda la vida, el intelectual español Carlos de Sigüenza y Góngora. Gracias a él, la obra de Chimalpahin llegó a ser conocida por los estudiosos europeos, que pronto quisieron profundizar en todo lo relacionado con los aztecas, aunque fue relativamente poco lo que entendieron del material y, al principio, tomaban cualquier parte que se les antojase de los textos de Chimalpahin, al igual que de Ixtlilxóchitl y otros, y usaron fragmentos de todo ese material para satisfacer sus propios propósitos, creando una visión del México antiguo que se desviaba ampliamente de la realidad.[91] En sus manos, la historia de Cortés, al que confundieron con Quetzalcóatl, por ejemplo, adquirió una vida muy sólida. Si Chimalpahin lo hubiera sabido, podría haber hecho uno de sus mordaces comentarios, aunque es posible que no le hubiera importado: tenía un sentido muy refinado de la ironía y solía permanecer imperturbable, excepto en la peor de las crisis; bien podría haberse dicho a sí mismo que, mientras sus obras estuvieran cuidadas y protegidas, por el momento no importaba si unas cuantas personas tenían que lidiar con lo que en realidad decían: los documentos seguirían allí cuando la gente estuviera preparada para escuchar lo que los antiguos nahuas tenían que decir sobre el mundo que antiguamente habitaron.

Entonces, Quecholcóhuatl, Flamenco Serpiente, lloraría en voz alta desde su pira funeraria una vez más e Itzcóatl revelaría las estrategias políticas de un altépetl en ascenso. El huey tlatoani Axayácatl y Quecholcóhuatl todavía podrían danzar y tocar el tambor juntos en un momento de creatividad y alegría; Moctezuma Xocoyotzin podría caminar muy erguido hacia una imponente pirámide para llevar a cabo una ceremonia espeluznante con la intención de intimidar a todos, mientras, desde la distancia, Malintzin le estaría haciendo a gritos una advertencia. Los extraordinarios esfuerzos de los mexicas por defender su reino serían en vano, porque el huey tlatoani y su pueblo perderían una gran guerra; entonces, Tecuichpotzin, la hija de Moctezuma, lloraría lágrimas amargas, algunas por sí misma, algunas por las personas que huirían de sus casas en llamas, algunas más por los africanos recién llegados. La generación siguiente haría lo mejor que pudiera para la posteridad, llevando a cabo todo lo posible para tratar de defenderse de los peores resultados de la conquista, entre ellos una pobreza agobiante y perdurable. Don Luis de Santa María Cipac, el último huey tlatoani, y don Martín Cortés, hijo de la inteligente esclava Malintzin, se encontrarían con un fin trágico, pero sus historias sobrevivirían y serían transmitidas, aunque en piezas fragmentadas. Después, Tezozómoc, del linaje de los tlatoque, y Chimalpahin, del conquistado altépetl de Chalco, se unirían para crear libros de historia, obras que, desafiantes, contrariamente a todas las expectativas, seguirían como parte del mundo del quinto sol tanto tiempo como éste alcanzara a durar.

Epílogo

A principios del siglo XVII, Tezozómoc y Chimalpahin temían que la posteridad no recordara a los mexicas y sus logros, y en esa época tenían razón de preocuparse. En todo su entorno, los dos hombres encontraban jóvenes que ya no podían leer los glifos ni poseían anales escritos con el alfabeto latino, que sabían poco de su propia historia y entendían aún menos el contexto de esa historia. La situación se agravó aún más después de la muerte de ambos: a finales del siglo XVII, sólo los originarios de Tlaxcala aún entendían con precisión cómo se suponía que debía organizarse un xiuhpohualli y podían escribir uno en náhuatl. Los tlaxcaltecas tenían la ventaja en lo que respecta a la supervivencia de la cultura porque, como recompensa por ponerse de parte de Hernán Cortés desde el principio, la corona había ordenado que no fueran entregados en encomienda y relativamente pocos españoles vivían entre ellos. Decenas de tlaxcaltecas siguieron escribiendo anales tradicionales y un autor, don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza, dedicó gran parte de su vida a escribir cientos de páginas; sin embargo, fueron los últimos de su clase: en la segunda mitad del siglo XVIII, ya prácticamente nadie recordaba cómo escribir (o incluso leer) un xiuhpohualli; en realidad, cuando una comunidad indígena necesitaba papeles con un sabor a «los viejos tiempos» con el propósito de proteger sus tierras, con frecuencia tenía que pagar a una imprenta para que los produjera. Muchos de esos documentos son muy hermosos y, sin duda, son indígenas, pero casi no se parecen a las historias que alguna vez se escribieron: todo conocimiento detallado de una extraordinaria forma de vida y un complejo estilo de pensamiento parecía haber desaparecido.[1]

En cierto sentido, uno podría preguntarse si esto tenía importancia. El resto de la gente que vivía en América cruzó el océano para llegar al continente, ya fuera por decisión propia o encadenada, pero, en ninguno de los casos, sus bisnietos entendieron mucho sobre el mundo de sus antepasados, aunque siguieron sintiéndose orgullosos del lugar de origen de su pueblo.

Eso mismo ocurrió en el caso de los mexicanos: en cierto grado, resultó que Chimalpahin y Tezozómoc no tenían absolutamente nada que temer; el sentimiento de su pueblo de ser indígena nunca estuvo a punto de desaparecer: a todo lo largo de la época colonial, el sentido de sí mismos de los pueblos nativos se preservó. La corona española estableció un sistema de «dos repúblicas»: dos entidades autónomas, la de los españoles criollos y la de los indígenas. En teoría, los pueblos nativos debían permanecer en sus comunidades y contribuir con parte de su trabajo al mundo español, primero, por medio de la encomienda y, segundo, por medio de otras instituciones y prácticas, pero en ocasiones esos deberes se volvieron onerosos hasta el grado en que llegaron a ser devastadores y, en esos momentos, una o dos familias indígenas podían huir, corriendo riesgos para favorecer a sus hijos con la esperanza de encontrar un lugar donde vivir en paz y donde su arduo trabajo fuera en beneficio propio. En otras ocasiones, su camino los llevaba a una ciudad, otras, a una hacienda y, en cualquiera de esos lugares, si lograban asentarse, se hispanizaban poco a poco; sin embargo, los indígenas que permanecieron en sus pueblos fueron millones y continuaron hablando las lenguas de sus antepasados y organizando su mundo mental, al menos en parte, conforme a las líneas tradicionales.[2]

En la ciudad de México, antes Tenochtitlan, la sensación de ser específicamente mexica sí se desvaneció entre la mayoría, pero no desapareció la sensación de descender de un gran imperio lleno de gente sensible, ni siquiera después de que numerosas culturas llegaron a considerar la ciudad como su hogar: la población indígena se mantuvo numerosa e importante. Los africanos se casaron felizmente con los nativos americanos, hasta el punto de que su propio fenotipo casi se perdió: sus descendientes también se consideraban indios en gran medida; los indígenas acomodados siguieron siendo visibles en la ciudad, viviendo como vecinos de los españoles; enviaban a algunos de sus hijos a la universidad para que fueran sacerdotes y fundaron conventos para sus hijas.[3]

Al mismo tiempo, tanto las poblaciones mestizas como las españolas criollas disfrutaban imaginando su ciudad como heredera de la tradición azteca. Desde finales del siglo XVII, las peregrinaciones a la antigua basílica de la virgen de Guadalupe se convirtieron en un fenómeno muy desarrollado y la gente contaba la historia de que la virgen se había aparecido por primera vez a un indio mexica llamado Juan Diego en 1528 en las afueras de la ciudad. No importaba que la historia fuera un invento relativamente nuevo; lo que importaba era que todos, ricos y pobres, querían que fuera verdad. A finales del siglo XVII, una de las mentes mexicanas más grandes de la época, sor Juana Inés de la Cruz, se enorgullecía de escribir parte de su poesía en náhuatl; su gramática era terrible y es evidente que nunca habló bien esa lengua, pero su determinación de intentarlo es fascinante, como lo era también el deleite que sus lectores hispanohablantes experimentaban con su obra.[4]

Podría decirse que la identidad indígena sólo sufrió realmente a raíz de la guerra de Independencia (1810-1821): en una de las mayores ironías de la historia, fueron los liberales humanitarios de orientación progresista quienes, en sus esfuerzos por liberar el país, asestaron un importante golpe a los pueblos indígenas de México: debido a que, de repente, ya todas las personas eran iguales ante la ley, parecía contraproducente persistir en alentar a los pueblos indígenas a hablar en su propia lengua. Un indígena ya no podía ir a un tribunal y buscar un traductor: esa persona tenía que hablar en español; ya no podía decir que prefería que la educaran sus padres a la usanza antigua: tenía que aprender el español; los indígenas ya no podían decir que preferían poseer su tierra en común y dejar que los gobernantes decidieran cómo distribuirla, y se les dijo que sería mejor que poseyeran ranchos familiares individuales: si necesitaban demostrar la propiedad, podían ir al tribunal y hacer sus trámites en español.[5]

En tales circunstancias, la pobreza indígena aumentó en el siglo XIX, cuando, con el tiempo, llegó al poder un gobierno que ni siquiera pretendía preocuparse por los derechos de la gente común; cuando los resentimientos contra el dictador Porfirio Díaz se extendieron por todo el país, muchos pueblos indígenas se unieron a la lucha en su contra y ayudaron a derribarlo. Uno de los grandes héroes de la Revolución mexicana fue un hablante de náhuatl, Emiliano Zapata, del estado de Morelos: las fotografías en las que lleva a sus hombres a la victoria o convoca a una convención en la que su pueblo se reunió con el propósito de hacer sus propias leyes todavía adornan las páginas de los libros de texto y las paredes de bares y restaurantes. En las décadas posteriores a la Revolución, el progreso no avanzó en línea recta, pero hubo progreso y, con frecuencia, los pueblos indígenas estuvieron en la vanguardia: en la última década del siglo XX, los chiapanecos que salieron de la selva para protestar contra el Tratado de Libre Comercio de América del Norte se autodenominaron zapatistas en honor del Zapata revolucionario y, a comienzos del siglo XXI, los pueblos indígenas de México estaban completamente comprometidos en sus propias luchas en busca de su propia historia y de definir y proteger la herencia que les dejaron sus antepasados, al igual que los pueblos sin poder de otros lugares del mundo.

En la actualidad, más de un millón de mexicanos todavía habla náhuatl; entre ellos, están quienes promueven la escolaridad en náhuatl y que incluso escribieron un diccionario náhuatl-náhuatl, por ejemplo. No quieren que todo el trabajo con textos en náhuatl tenga como único objetivo la traducción a un idioma europeo; prefieren participar en el pensamiento creativo y crítico en función de lo que su propia lengua les permita. Entre los hablantes de náhuatl no hay únicamente académicos, sino también artistas y escritores; han publicado obras de teatro, cuentos y libros de otros géneros, algunos redactados por completo en su propia lengua, algunos también con el texto en español; escriben en talleres y escriben solos; pintan en papel tradicional de maguey o de amate, o escriben con los teclados, según lo decidan. Quizá, dicen los poetas, dados todos los cambios, ahora nos hemos embarcado en la vida bajo el sexto sol.[6]

Con todo, por cada hablante de náhuatl que escribe poemas audaces, hay otro que vive en una pobreza tan opresiva que la poesía es algo en lo que ni siquiera puede pensar: por cada persona que puede presentar una ponencia en náhuatl en un congreso internacional, hay otra cuya única esperanza es abandonar su hogar de origen e intentar un nuevo comienzo en otro lugar: puede mudarse a la gran ciudad de México, donde alguna vez los mexicas fundaron un centro comercial en una encrucijada geográfica que más tarde se convirtió en una enorme urbe, o puede optar por irse al norte, a la tierra de sus antepasados remotos, los antepasados de Chimalxóchitl, Flor de Escudo, e Itzcóatl, que llegaron de las tierras altas occidentales de Norteamérica, y esperar que no la rechacen. Sea lo que fuere, únicamente puede ser bueno para esas personas, y para todos los que lleguen a conocerlas y respetarlas, conocer su historia antigua, un pasado legible que las hace humanas y las imagina como iguales en el drama de la historia del mundo.

Apéndice

Cómo se ha estudiado a los aztecas

Durante muchos años, los estudiosos aceptaron la idea de que las fuentes disponibles para el estudio de los antiguos indígenas americanos eran muy limitadas; examinaron los edificios y los objetos descubiertos en las excavaciones arqueológicas,[1] así como las palabras de los europeos que comenzaron a describir a los indios casi tan pronto como los conocieron: Cristóbal Colón, por ejemplo, hizo anotaciones en su bitácora el primer día que se encontró con unos taínos en el mar Caribe, en octubre de 1492, y, ya en el continente, Hernán Cortés perdió poco tiempo antes de comenzar a redactar las relaciones que envió a España. Esas fuentes no eran suficientes en absoluto; no obstante, los investigadores se conformaron con ellas porque pensaban que no tenían otra opción: esos textos eran lo único disponible.

A lo largo de los años, dos grupos de estudiosos se acercaron más que otros a «escuchar» lo que los propios antiguos indígenas americanos tenían que decir, al menos en Mesoamérica; mientras tanto, los epigrafistas mayas trabajaban sin descanso, intentando descifrar los glifos tallados en las antiguas estelas y edificios, y finalmente se dieron cuenta de que ciertos elementos eran fonéticos y que tendrían que aprender las lenguas mayas para dar sentido a esa escritura.[2] Las que alguna vez se pensó que eran expresiones espirituales muy individualizadas de artistas y sacerdotes resultaron ser narraciones políticas sobre nacimientos, matrimonios y muertes de reyes y reinas; una larga descripción, por ejemplo, comenzaba así: «A los 29 días, 14 yaxkin [el 7 de julio de 674 de nuestra era], nació la señora Katun Ahau, mujer noble del lugar llamado Man».[3] Mientras tanto, los historiadores del arte y los antropólogos estudiaban cuidadosamente los códices pintados del siglo XVI elaborados por los mexicas (y otros pueblos mesoamericanos), a menudo a petición de unos europeos curiosos y, por lo general, con los textos escritos en español que los acompañan.[4] Esos estudiosos también encontraron narraciones políticas de reyes y conquistas, y descripciones detalladas de peregrinaciones del pasado, así como imágenes de la vestimenta que portaban las personas o de los objetos que usaban antes de la llegada de los españoles. Los textos también incluyen respuestas a preguntas formuladas por los recién llegados. «¿A quién sacrificaste y cuándo lo hiciste?», preguntaban los españoles y los nahuas respondían: «de la fiesta y sacrificios que hacían en las calendas del primero mes» o «de las ceremonias y sacrificios que se hacían en el segundo mes».[5]

Ni las antiguas tallas en piedra realizadas con toda precisión, ni los códices del siglo XVI preparados en colaboración con los españoles, dieron respuesta a un lenguaje completo, abierto o espontáneo; no constituyen relatos con divagaciones o revelaciones, ni unos cuantos poemas afectados, bromas, temores íntimos o destellos de ira: los textos narran en gran medida lo que los reyes mayas querían que la posteridad supiera acerca de su linaje y lo que los españoles del siglo XVI deseaban creer sobre las personas a las que habían conquistado; sin embargo, había un abundante material con el que los estudiosos con más talento podían trabajar: combinaron su conocimiento de los códices con los estudios de arqueología y las relaciones escritas por los españoles, y produjeron libros impresionantes sobre los pueblos mesoamericanos. Muchas de sus obras son muy recomendables.[6]

Ahora bien, los aztecas sí escribieron mucho más en el siglo XVI, después de que aprendieron el alfabeto latino de los españoles, y, finalmente, a partir del periodo de 1950 a 1970, varios especialistas comenzaron a tomar en serio esos escritos.[7] Al principio, los académicos observaron la manera en que los estudiantes indígenas usaron el alfabeto fonético para dar respuesta a las preguntas que les hacían los españoles sobre su religión o para ayudar a los frailes a inventar frases en náhuatl que pudieran usar para enseñar a la gente sobre el catolicismo (refiriéndose a la virgen María, por ejemplo, como «una hija soltera para siempre») o para escribir tratados en náhuatl, como los manuales confesionales y las obras de teatro religiosas. A los especialistas no les llevó muchos años ver más allá de las obras religiosas y darse cuenta de que los escritores indígenas también ayudaban a su gente con tareas más terrenales, como registrar las ceremonias públicas celebradas en el momento de las transferencias de tierras o escribir las peroratas de un moribundo respecto a cómo debía dividirse su tierra entre sus hijos. Los historiadores y los antropólogos que aprendieron náhuatl ya podían leer esas fuentes; durante el periodo de 1980 hasta finales del siglo XX, fueron produciendo estudios perspicaces sobre la manera en que los pueblos indígenas interactuaban con el catolicismo[8] y con el sistema político español.[9] Anteriormente, se había pensado que los pueblos indígenas se sentían abrumados, incluso devastados por esos dos aspectos de la cultura española, pero, una vez que los especialistas tradujeron lo que la gente realmente decía en las interacciones de las primeras generaciones con los recién llegados, comprendieron que en realidad los indígenas habían adoptado un enfoque pragmático del cambio.

Ahora bien, incluso en medio de todo ese revisionismo, pocos estudiosos se preguntaron de qué hablaban los aztecas en privado: qué pensaban acerca de su propia historia o qué se atrevían a esperar cuando imaginaban su futuro; en resumen, ¿quiénes eran cuando no estaban en presencia de un interlocutor español? Ese proyecto permaneció en el abandono, pero no fue por falta de fuentes, porque había documentos que revelaban tales aspectos. El xiuhpohualli, la «cuenta anual», se remonta a muchas generaciones atrás y, entusiasmados, algunos de los jóvenes nahuas que aprendieron a manipular el alfabeto latino registraron ejemplos de ello; así, sobrevivieron decenas de transcripciones del xiuhpohualli y finalmente se convirtieron en parte de las colecciones de libros antiguos de las bibliotecas, donde fueron descubiertos con el tiempo en los siglos XVIII, XIX y XX. Desde el principio, los investigadores se refirieron a esos textos como «anales históricos», porque se parecían a un género medieval europeo de ese nombre. Eran difíciles de entender y no siempre eran directamente pertinentes para las preguntas que interesaban a los extranjeros, por lo que los investigadores rara vez trabajaban con ellos. En el mundo multicultural de finales del siglo XX y principios del siglo XXI, uno podría haber esperado que esas fuentes fueran tomadas en cuenta, leídas en voz alta y traducidas rápidamente, y que de esa manera revelaran sus secretos al mundo en general, pero eso no sucedió pronto. En primer lugar, se necesitaba que los extranjeros hicieran un gran avance en la comprensión de la relación entre las cláusulas en ese lenguaje que estaba lejos de ser bien conocido.[10] En segundo lugar, los especialistas tuvieron que aprender a leer en náhuatl con la facilidad suficiente como para traducir descripciones impredecibles y de gran alcance (diferentes de los testamentos repetitivos o de los textos católicos); así, esos especialistas tuvieron que leer un buen número de las historias —escritas sin tener en cuenta ninguna de las convenciones occidentales—, con el propósito de entender a qué se referían; les llevó mucho tiempo lograr un verdadero avance.[11]

Además, había otro problema, a saber: incluso muchos académicos parecen haber pensado que el aprendizaje del náhuatl no valía la pena, que ya sabíamos lo suficiente como para hacer que ese trabajo fuera innecesario; habíamos aprendido mucho examinando los objetos y las imágenes, y «escuchando» a los españoles o los indios que respondían a las preguntas de los españoles; ya habíamos decidido de muchas maneras quiénes eran los aztecas; quizá no necesitábamos espiar sus conversaciones privadas, o eso, al menos, es lo que la gente decía de forma implícita, porque lo que decían explícitamente es que sería irrespetuoso, incluso imperialista, trabajar con los pocos momentos sobrevivientes y cristalizados de lo que alguna vez fue una vibrante tradición oral; sin embargo, dado que la gente no dejaba de hablar de los aztecas y continuaba confiando en las fuentes anteriores, quizá la verdadera razón pudo haber tenido que ver más con la falta de voluntad para poner en tela de juicio todo lo que creíamos saber.[12]

Lo que ahora debería quedar claro es que, en ocasiones, los propios especialistas no se ponen de acuerdo sobre la mejor manera de proceder con una serie de problemas difíciles: dan prioridad a diferentes temas para la investigación y tienen una comprensión diferente de lo que es visible en las fuentes existentes; el estudio de cualquier historia está lleno de tensiones múltiples. El historiador David Lowenthal tituló su libro, ahora clásico, como El pasado es un país extraño.[13] Cuando retrocedemos en el tiempo, al igual que cuando viajamos a lugares muy distantes, enfrentamos múltiples barreras culturales, algunas que estamos buscando y algunas que son inesperadas y, por lo tanto, difíciles de reconocer. Todos somos producto de la cultura o las culturas a las que nos vimos expuestos cuando éramos jóvenes y tenemos dificultades para concebir otras maneras de pensar, pero, ¿qué significa exactamente «tener dificultad»? Es un campo en el que, con frecuencia, los historiadores no se ponen de acuerdo: algunos argumentan que los pueblos ajenos a nosotros en el espacio y el tiempo son, y siempre serán, incognosciblemente remotos; podemos esforzarnos por entenderlos conforme a sus propios términos, pero en cierta medida siempre estaremos atrapados dentro de nuestra propia cosmovisión y seremos incapaces de comprender la suya. Otros estudiosos argumentan que, aunque la cultura de los pueblos varía en cada uno, todos somos seres humanos; por ejemplo, lo que nos hace sentirnos amados puede variar, pero el deseo de ser amados no cambia, o lo que nos hace sentir miedo puede diferir, pero la necesidad de encontrar cierto grado de seguridad es una constante. En este libro doy por sentado que ambas escuelas de pensamiento están absolutamente en lo cierto y que el buen historiador explora la tensión entre ellas. Los aztecas que he llegado a conocer son muy diferentes de mí y de los míos, y al mismo tiempo son profundamente similares.[14]

Los historiadores no sólo deberían explorar la tensión entre esos dos diferentes tipos de verdad, sino que, en su trabajo, deberían decidir qué clase de recordatorios necesitan más ellos mismos y sus lectores, y después hacerlos con frecuencia. Si estuviera escribiendo sobre los Padres Fundadores de Estados Unidos, o los conquistadores de Latinoamérica, sería mi deber darnos una sacudida, a los lectores y a mí misma, para recordar que vivieron y pensaron dentro de un marco completamente diferente del nuestro, mucho más de lo que a menudo nos preocupamos por considerar cuando los invocamos; sin embargo, no estoy escribiendo sobre un tema que ya se nos haya vuelto familiar, sino sobre Moctezuma y su pueblo. Estamos acostumbrados a temer a los aztecas, incluso a sentir algo de repulsión, antes bien que a identificarnos con ellos. Por eso, quizá lo que necesitamos sea recordarnos a nosotros mismos de cuando en cuando que a ellos les encantaba reír, como a nosotros.[15]

De alguna manera, la escritura de la historia es tan compleja como el estudio de la historia. Hay numerosos registros con los que los historiadores trabajan; en un extremo, en los intercambios escritos que se desarrollan entre los académicos en sus revistas especializadas y sus monografías, los historiadores hablan entre sí sobre sus fuentes: dónde las encontraron, cómo las interpretan y cómo los supuestos previos han afectado las interpretaciones anteriores de tal manera que provocaron que la gente pasara por alto ciertos elementos. Los académicos incluyen no sólo un discurso (que ofrece conocimiento sobre un tema), sino también una gran cantidad de metadiscurso (que hace un análisis sobre cómo saben lo que sea que sepan sobre ese tema). En el extremo opuesto, en el caso de la mayoría de los libros de texto y los libros de divulgación, los historiadores narran una historia directa y convincente que no incluye absolutamente ningún «metadiscurso», como si el estado actual del conocimiento sobre un campo siempre hubiera existido. En tales casos, se supone que ése no es el lugar para reflexionar en voz alta acerca de cómo supimos lo que sabemos; ambos tipos de escritura poseen un valor. En este libro he intentado —como lo hacen muchos historiadores— encontrar el equilibrio entre los dos extremos.

En contra de la intuición, quizá, descubrí que las personas son menos tolerantes con un libro sin metadiscurso cuando están leyendo sobre un tema acerca del que ellas mismas saben poco. Cuando leemos sobre temas que creemos que ya conocemos bastante bien y podemos determinar si confiamos en el autor, tendemos a preferir un discurso sin solución de continuidad y convincente. En el caso de los temas sobre los que no tenemos la suficiente experiencia como para juzgar el discurso por nuestra propia cuenta, necesitamos indicaciones sobre la importancia relativa de los diferentes aspectos y las grandes razones por las que debemos prestar atención a ciertos elementos o, de lo contrario, no podremos seguir el argumento o saber si podemos confiar o no en el narrador. Al escribir este libro, supuse que muchos de mis lectores saben muy poco acerca de los aztecas y que, si hubiera contado su historia con un estilo puramente de libro de texto, no habría logrado mi propósito. De esta manera, para lograr que me crean, he tratado de ofrecer suficiente material sobre las fuentes con las que contamos y sobre la manera como yo las interpreto.

Ahora bien, simultáneamente, traté de no dedicar mucho tiempo a esas cuestiones para no abrumar al lector. Aquellos que deseen saber de dónde provienen las afirmaciones hechas en cualquier párrafo en particular pueden —y espero que lo hagan— recurrir a las notas al final del volumen, donde abordo directamente temas difíciles. Al final de este ensayo hay una bibliografía comentada de los anales que han llegado hasta nuestros días. Esos textos no son misteriosos «documentos antiguos» a los que el lector común no pueda tener acceso: cada uno es un manuscrito real escrito en náhuatl y preservado en una biblioteca o un archivo en particular, y casi todos han sido traducidos a alguna lengua europea y publicados al menos una vez. Algunas de las traducciones son mejores que otras y algunas de las ediciones son más accesibles que otras; ésas son las que he enlistado.

Hay una argumentación académica relacionada con los aztecas que debo abordar directamente, porque, en casi todas las páginas, tomo partido. Si bien es cierto que, de forma tradicional, los estudios sobre los aztecas se basaban únicamente en la arqueología y en las fuentes europeas, la inclusión parcial y ad hoc de las historias escritas en náhuatl, parcialmente incomprendidas, sí se convirtió en parte de algunas obras, en particular en la segunda mitad del siglo XX; en consecuencia, el uso de los anales en náhuatl tiene una historia propia. Al principio, los especialistas estaban encantados de exponerse a ellos y citar grandes pasajes como material que debía ser tomado de manera textual, incluso pese a que los anales estuvieran narrando acontecimientos que habían ocurrido varios cientos de años antes o historias obviamente apócrifas. Por supuesto, a partir de entonces, la opinión académica se inclinó por no tomar literalmente esos textos indígenas y, desde ese punto de vista, revelaron la mentalidad cultural y los esfuerzos propagandísticos, pero no arrojaron luz sobre los acontecimientos.[16] Así, se comenzó a pensar que no teníamos forma de saber qué había ocurrido en realidad durante el dominio de los aztecas, con excepción de lo que se puede deducir de los estudios de la arqueología.

Ahora bien, en la época actual, algunos historiadores argumentarían que los anales en náhuatl dicen mucho acerca de los casi 100 años anteriores a la conquista.[17] Lo irónico es que, mientras que otros académicos han descartado que los anales en náhuatl sean historia, inconsciente y entusiastamente han continuado citando a los españoles (en especial a fray Diego Durán) y los textos de influencia española (por ejemplo, el Códice florentino y el Códice mendocino o la Matrícula de tributos). En realidad, esas fuentes derivadas del español son por lo general disonantes en lo que a la cultura se refiere y, por lo tanto, resultan sospechosas; sin embargo, hemos sacado de ellas conclusiones sobre las creencias culturales de los nahuas o los patrones políticos previos a la conquista sobre los que existen pocas pruebas o ninguna en náhuatl.[18] En el campo de la historia, si vemos contradicciones entre una fuente como fray Diego Durán y una serie de anales en náhuatl, con frecuencia llegamos a la conclusión de que las fuentes nos confunden y de que no hay manera de saber qué sucedió; sin embargo, si no permitimos que las fuentes españolas nos distraigan y tomamos nota únicamente de lo que dicen los anales indígenas del siglo XVI, descubrimos que, por lo general, coinciden en los aspectos centrales.

Algunas veces, los detalles nos confunden; por ejemplo, cuando los anales hablan de Acamapichtli, el primer huey tlatoani de los mexicas, hablan de que en su vida existió una mujer llamada Ilancuéitl, Falda de Anciana. Algunos decían que era su madre; otros, que era su esposa; algunos más, que le había dado hijos, y otros más, que era estéril; sin embargo, no deberíamos quedarnos atrapados en tales minucias: en lo que todas las fuentes coinciden es que esa mujer era originaria de la ciudad más poderosa de la región, la que tenía que otorgar el permiso para que los nahuas nómadas establecieran su pequeño asentamiento, si acaso así realmente debía suceder. Comenzamos a entender un poco sobre el proceso político en juego: se estaba estableciendo una alianza por medio de un matrimonio y, si ponemos esa pieza del rompecabezas al lado de otra con la que se pueda comparar, comienza a surgir una imagen comprensible. A lo largo de los años, me ha quedado muy claro que en verdad podemos narrar una versión relativamente precisa de la historia mexica a partir de unas cuantas generaciones anteriores a la conquista, y eso es lo que he hecho en este libro.

En lo concerniente a los tiempos muy antiguos, no creo que podamos narrar la historia, excepto por lo que aprendamos a partir de la arqueología y del estudio de las tendencias culturales reveladas por los anales, pero estoy convencida de que un estudio cuidadoso produce una narración coherente de lo ocurrido a lo largo de unos 100 años antes de la llegada de los españoles. En cada caso, alineé todos los anales indígenas que abordan esa época y que fueron escritos en un periodo de aproximadamente 80 años después de la conquista, y, si encuentro consenso entre ellos, supongo que estamos aprendiendo algo que podemos considerar «real».[19] No tomo partido entre ellos si en uno se insiste en la importancia de una batalla o de un matrimonio en particular y en otros, no, pero puedo mencionar el asunto si la diferencia de opinión es esclarecedora. En lo concerniente al periodo anterior a la conquista, excluí cuidadosamente las fuentes españolas, debido a que, casi siempre, presentan una visión diferente; en lo que respecta a los años posteriores a la conquista, suelo confiar en parte en las fuentes españolas, pero sólo cuando pueden revelar los acontecimientos que tuvieron lugar; en lo concerniente al pensamiento y las perspectivas de los indígenas, sigo recurriendo a las fuentes de esa época en náhuatl.

La recompensa de muchos años de paciente lectura ha sido inmensa: el estudio de todos los anales que han llegado a nuestros días —o el intento de estudiarlos todos, porque, sin duda, debo de haber pasado alguno por alto— me enseñó mucho sobre el contexto general de la vida azteca, lo que a su vez puede ayudarme en ocasiones a entender los detalles específicos mencionados en una serie particular de anales. Si menospreciamos esos documentos como fuentes, seguiremos perdiéndonos mucho, porque vale la pena examinarlos. La siguiente guía está destinada a ayudar al lector a iniciar sus propias investigaciones.

BIBLIOGRAFÍA COMENTADA

DE LOS ANALES EN NÁHUATL

Aquí se señalan los principales textos en náhuatl con un contenido sustancial semejante al de los anales, así como algunos de los primeros textos en español, que en efecto sean comentarios de fuentes pictográficas similares a los anales. La lengua es el náhuatl, a menos que se indique específicamente que es español. Las entradas se presentan en orden alfabético por autor, si éste es una persona conocida; de lo contrario, por el primer término importante del título. (Pasé por alto los artículos, así como las palabras usuales de inicio que forman parte de los nombres de prácticamente todos esos textos: historia, libro, anales y códice). Se puede encontrar más información sobre estos textos y sobre las atribuciones que se dan aquí (varias de las cuales se basan en investigaciones recientes) en Camilla Townsend, Annals of Native America: How the Nahuas of Colonial Mexico Kept Their History Alive (Nueva York, Oxford University Press, 2016).

Anónimo mexicano

Esta historia en náhuatl, sin autor conocido, es de principios del siglo XVIII. En ella se describen las oleadas de nómadas nahuas que llegaron al centro de México. Está escrita en capítulos al estilo europeo, en lugar de emplear el formato de los anales en náhuatl; sin embargo, su información fue tomada de varias fuentes en esta lengua, entre ellos los anales de don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza. A pesar de su título, las investigaciones demostraron recientemente que es probable que sea obra de don Manuel de los Santos Salazar, un hombre de una familia de pipiltin de Tlaxcala que asistió a la universidad y se ordenó como sacerdote. Se encuentra en la Biblioteca Nacional de Francia, en París, clasificada como Mexicain 254. Una edición publicada es Richley Crapo y Bonnie Glass-Coffin (eds.), Anónimo mexicano, Logan, Utah State University Press, 2005.

Códice Aubin

Llamado así por Joseph Marius Alexis Aubin, el coleccionista francés que lo compró en México, ese texto debería llamarse algo así como Anales de los mexicas. Un residente indígena del antiguo subaltépetl de Moyotlan, en Tenochtitlan, convertido en barrio de San Juan Moyotlan de la ciudad de México, escribió un texto pictórico y alfabético del periodo de 1560 a 1607. Se sabe poco sobre su autor, pero los pasajes del texto indican que posiblemente era un artesano yesero, tenía un apellido español, López, y había sido adiestrado por los franciscanos (o quizá por alguien adiestrado por ellos); sin embargo, no parece haberse movido en los círculos de los tlacuiloque que escribieron Anales de Juan Bautista. El códice comienza con la historia antigua de los mexicas y después pasa a la historia de su propia época.

El original se encuentra en el British Museum, que puso en línea, disponibles de forma gratuita, las imágenes de sus páginas, bellamente coloreadas: www.britishmuseum.org/collection/object/E_Am2006-Drg-31219. Un facsímil y una transcripción impresos, presentados junto con otros documentos relacionados, es Walter Lehmann y Gerdt Kutscher (eds.), Geschichte der Aztekan: Codex Aubin und verwandte Documente, Berlín, Gebr. Mann, 1981. Hay traducciones al español publicadas, pero se necesita hacer una más nueva, así como una traducción completa al inglés; la mejor disponible en el presente probablemente es Charles Dibble (ed.), Historia de la nación mexicana, Madrid, Porrúa, 1963.

The Bancroft Dialogues

En la década de 1570, un habitante altamente educado de Texcoco transcribió una variedad de discursos formales hechos en diferentes ocasiones: cuando un nuevo tlatoani asumía el cargo, cuando un pilli se casaba, cuando los nietos iban a visitar a su abuela, etcétera. Es casi seguro que el texto haya sido preparado con el propósito de satisfacer a un «franciscano con inclinaciones filológicas en misión en Texcoco», para usar las palabras de James Lockhart. Tiempo más tarde, el texto fue publicado por el bien conocido jesuita Horacio Carochi: el ejemplar que sobrevive quizás es obra suya, porque comprende una variedad de notas escritas por él. Se podría argumentar justificadamente que ese texto no pertenece a una lista de fuentes similares a los anales; no obstante, yo diría que sí pertenece a ellos por dos razones: primero, uno de los narradores, una anciana, relata ciertos acontecimientos históricos que recuerda como si estuviera dialogando en una representación del xiuhpohualli, mezclados con sus propios comentarios idiosincrásicos; segundo, varios de los discursos ceremoniales indican el tipo de ocasiones que a menudo están incluidas en los anales, como la llegada al poder de un tlatoani o su matrimonio.

El manuscrito se encuentra en la Biblioteca Bancroft de la Universidad de California en Berkeley. Una edición incomparable es Frances Karttunen y James Lockhart (eds.), The Art of Nahuatl Speech: The Bancroft Dialogues, Los Ángeles, UCLA Latin American Center, 1987. Más tarde, Lockhart hizo unos ajustes a su primera traducción, que están disponibles en forma electrónica.

Cantares mexicanos

En la década de 1560, fray Bernardino de Sahagún alentó a los nahuas para que transcribieran la letra de algunos de sus cantos; aborrecía la naturaleza pagana de éstos, por lo que presumiblemente quería que se hiciera esa tarea con el propósito de que él y otros lingüistas pudieran estudiarlos y usarlos para socavar la antigua religión; sin embargo, no pudo ir más lejos en ese sentido, porque los cantos eran muy difíciles de traducir (y todavía lo son para nosotros). En su «Séptima relación», Chimalpahin explica que, en el mundo anterior a la conquista, los cantos eran reciclados a lo largo de los años: una vieja historia podía ser evocada y reutilizada con los nombres cambiados si sus temas eran aplicables a un acontecimiento del momento. En consecuencia, dado que, ocasionalmente, los cantos hacen referencia a Dios, a la virgen María o al nombre de un español, y a que su transcripción fue inspirada por un franciscano, las personas que no conocen bien la tradición asumen frecuente y erróneamente que muestran una profunda influencia católica; sin embargo, nada podría estar más lejos de la verdad: no hay otros textos escritos en náhuatl que muestren una gama tan amplia de formas antiguas tanto por lo que toca al sentido gramatical como al metafórico. Aunque, sin duda, los cantos no pertenecen al género de los anales, sí son del todo complementarios de ellos, en el sentido de que a menudo se interpretaban en las mismas ocasiones y con frecuencia trataban temas comparables, como el ascenso y la caída de algún tlatoani en particular, el orgullo por el altépetl, la preocupación por el futuro de éste, etcétera.

Son dos los manuscritos existentes: uno conocido como Cantares mexicanos, que se encuentra en la Biblioteca Nacional de México, y otro denominado Romances de los señores, perteneciente a la Benson Latin American Collection de la Universidad de Texas en Austin. John Bierhorst publicó unas transcripciones excelentes de ambos, junto con su traducción parcial al inglés. Véase John Bierhorst (ed.), Cantares mexicanos: Songs of the Aztecs, Stanford, Stanford University Press, 1985, y Ballads of the Lords of New Spain; The Codex Romances de los Señores de la Nueva España, Austin, University of Texas Press, 2009. Lamentablemente, Bierhorst estaba convencido de que los cantos eran de la misma tradición que las canciones del Medio Oeste de Estados Unidos para comunicarse con los espíritus y, siempre que le fue necesario, ajustó sus traducciones en consecuencia, con el propósito de mantener ese paradigma. Miguel León-Portilla también publicó transcripciones completas, junto con la traducción al español; véase Miguel León-Portilla (ed.), Cantares mexicanos, 3 vols., México, UNAM, 2011. León-Portilla coincidió con Ángel María Garibay, intelectual de mediados del siglo XX, al suponer que Cantares mexicanos debería dividirse en versos cortos, como la poesía occidental, y que fueron creados por individuos. Peter Sorensen está preparando una traducción al inglés más actualizada de algunos cantos clave y un estudio exhaustivo del género.

Cristóbal de Castillo

Es muy poco lo que se sabe sobre ese autor de historias en náhuatl que vivió en el siglo XVI. Utilizaba un formato en capítulos, no el del xiuhpohualli, y reflexionaba en voz alta sobre los errores religiosos de sus antepasados, por lo que, sin duda, fue educado por los frailes; no obstante, gran parte de su lenguaje refleja las antiguas tradiciones nahuas; por ejemplo, expresa las diferencias políticas por medio del diálogo. En un pasaje, sus palabras implican que su pueblo era originario de Texcoco, pero la mayor parte de su texto se refiere a los aztecas. En resumen, aunque Castillo firmó con su nombre y, en julio de 1599, decía que estaba terminando su trabajo ya siendo un anciano, no revela casi nada sobre sus antecedentes; todo lo que tenemos son fragmentos copiados de su obra en la Biblioteca Nacional de Francia, en París, clasificados como Mexicain 263 y otros. Una excelente edición con estudio, transcripción y traducción al español es Federico Navarrete Linares (ed.), Historia de la venida de los mexicanos y otros pueblos, México, INAH, 1991.

Chimalpahin: don Domingo de San Antón Muñón

Chimalpahin Quauhtlehuanitzin

El historiador indígena que se hizo llamar Chimalpahin (en honor de un antepasado) era conocido en su época como don Domingo de San Antón. Pertenecía a una familia de pipiltin de Amaquemecan, un altépetl menor de Chalco, pero, en la última década del siglo XVI, cuando era joven, se mudó a la ciudad de México y pronto asumió el cargo de administrador de la iglesia de San Antonio Abad. En su tiempo libre, investigaba y escribía historia; sus extensas obras corresponden a cuatro campos:

El Diario, un registro anual de acontecimientos que tuvieron lugar en la ciudad de México desde 1570 hasta 1615.

Las ocho relaciones y el Memorial de Colhuacan, una serie de textos detallados que, en realidad, debería llamarse Varios anales de Chalco y el valle central.

El Códice Chimalpahin, volumen encuadernado que contiene varias obras, algunas escritas y otras copiadas por él, que en algún momento estuvieron en manos de la familia de Ixtlilxóchitl.

La traducción al náhuatl completa y comentada de una biografía de Hernán Cortés escrita por el secretario de este último.

Trágicamente, en el siglo posterior a su muerte, los documentos de Chimalpahin se dispersaron. La mayor parte del Diario (o, más propiamente, anales de su época) se encuentra ahora en la Biblioteca Nacional de Francia, en París, catalogado como Mexicain 220; sin embargo, las páginas iniciales se encuentran en el INAH, en la ciudad de México, registradas como Colección Antigua 256B. Las ocho relaciones y el Memorial de Colhuacan también se encuentran en la Biblioteca Nacional de Francia, catalogadas como Mexicain 74. Los escritos pertenecientes al Códice Chimalpahin aparecieron en la década de 1980 en la British and Foreign Bible Society Library de la Universidad de Cambridge; en 2014, ésta le vendió el volumen al INAH, donde, justificadamente, se consideran esas obras como un tesoro nacional; pueden verse los tres volúmenes de esta obra en un sitio electrónico preparado por el INAH: www.codicechimalpahin.inah.gob.mx. Rafael Tena ha hecho excelentes traducciones al español de la mayor parte de la obra; véanse sus ediciones de Las ocho relaciones y el Memorial de Colhuacan, 2 vols., México, CNCA, 1998; El diario de Chimalpahin, México, CNCA, 2001, y Tres crónicas mexicanas: textos recopilados por Domingo Chimalpahin, México, CNCA, 2012. Susan Schroeder estuvo a la vanguardia de la traducción al inglés de dos de las principales obras; véase James Lockhart, Susan Schroeder y Doris Namala (eds.), Annals of His Time: Don Domingo de San Antón Muñón Chimalpahin Quauhtlehuanitzin, Stanford, Stanford University Press, 2006, y Arthur J. O. Anderson y Susan Schroeder (eds.), Codex Chimalpahin, 2 vols., Norman, University of Oklahoma Press, 1997. La copia que sobrevivió de la traducción que hizo Chimalpahin de la biografía de Cortés se encuentra en la Biblioteca Newberry de Chicago; una publicación excelente es Susan Schroeder, Anne J. Cruz, Cristián Roa-de-la-Carrera y David Tavárez (eds.), Chimalpahin’s Conquest: A Nahua Historian’s Rewriting of Francisco López de Gómara’s La conquista de México, Stanford, Stanford University Press, 2010.

Códice Chimalpopoca

Véase Anales de Cuauhtitlan.

Faustino Galicia Chimalpopoca

Véase José Fernando Ramírez.

Anales de Cuauhtinchan

Véase Historia tolteca-chichimeca.

Anales de Cuauhtitlan

Las referencias textuales contenidas en Anales de Cuauhtitlan o Códice Chimalpopoca indican que la obra fue compuesta entre 1560 y 1580 por alguien que vivía en Cuauhtitlan (el actual Cuautitlán, justo al norte de la ciudad de México) y estaba muy familiarizado con los proyectos de fray Bernardino de Sahagún. Esa persona realmente existió: Pedro de San Buenaventura, un ex alumno de Sahagún que se mudó a Cuauhtitlan y mantuvo correspondencia con él, es probable que fuera el autor. La narración, extraordinariamente detallada, entrelaza las historias de los pueblos de todo el valle central, concentrándose en particular en Cuauhtitlan y Tenochtitlan.

Una copia sobreviviente de Anales de Cuauhtitlan se encontraba en el INAH, en la ciudad de México. El documento estaba unido a otro texto en lengua náhuatl, una historia del origen conocida ahora como Leyenda de los soles, así como una relación en español titulada Breve relación de los dioses y ritos de la gentilidad. La caligrafía y ciertos giros estilísticos fueron una indicación de que los documentos eran copias que databan del siglo XVII. En la parte interior de la encuadernación apareció una genealogía del escritor texcocano don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl que indicaba que el volumen estuvo probablemente en posesión de su familia en algún momento. Una nota fechada en 1849 daba al conjunto completo de 84 folios el nombre de Códice Chimalpopoca y ese nombre se ha mantenido en algunos círculos. A principios de la décadas de 1940, el académico mexicano Primo Feliciano Velázquez tomó fotografías de cada página y después publicó una edición facsimilar: Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los soles, México, Imprenta Universitaria, 1945. Para 1949, los originales se habían perdido, por lo que todo el estudio posterior del texto ha dependido del facsímil. Hay una edición reciente en inglés: John Bierhorst (ed.), History and Mythology of the Aztecs: The Codex Chimalpopoca, Tucsón, University of Arizona Press, 1992, y otra en español: Rafael Tena (ed.), Anales de Cuauhtitlan, México, CNCA, 2011.

Historia general de las cosas

de Nueva España o Códice florentino

La Historia general de las cosas de Nueva España, conocida también como Códice florentino, es, con mucho, la fuente de lengua náhuatl más famosa del siglo XVI. La obra consiste en un esfuerzo enciclopédico de 12 libros por crear un registro perdurable de la cultura mexica: se pretendía que la información se usara para ayudar en la evangelización de los pueblos indígenas de una manera más eficaz. En la década de 1540, el provincial franciscano fray Francisco de Toral (véase Anales de Tecamachalco) le ordenó este trabajo a fray Bernardino de Sahagún, quien comenzó el proyecto en Tepepolco, trabajando con varios informantes indígenas, incluido un joven de Cuauhtitlan, Pedro de San Buenaventura (véase Anales de Cuauhtitlan). Sahagún y sus informantes continuaron trabajando en el códice durante los siguientes 30 años, recolectando información, organizando, editando y copiando el texto; escribieron el material en columnas para incluir traducciones o glosas, y añadieron ilustraciones. Después del Concilio de Trento (1545-1563), el trabajo llegó a ser visto como peligroso y fue detenido; más tarde, fue recogido por la corona y no se publicó en su propia época. Varios de los libros poseen elementos propios de los anales y la segunda mitad del libro XII, sobre la experiencia de la conquista, es un relato, mes por mes, hecho realmente en forma de un xiuhpohualli.

En épocas recientes, los especialistas han tenido acaloradas discusiones sobre el valor del Códice florentino como fuente de información sobre la cultura nahua. Por un lado, en su conjunto, evidentemente es producto de la imaginación europea y demuestra el uso de cuestionarios y la profunda revisión hecha por Sahagún; por otro, se trata de unos comentarios muy detallados hechos por decenas de nahuas que todavía recordaban los «viejos tiempos» de 40 años antes. Algunas veces, el texto incluye declaraciones que obviamente fueron diseñadas para satisfacer las expectativas españolas: ¿exigían los dioses demoniacos, sedientos de sangre, un número excesivo de víctimas en los sacrificios humanos?; sí, realmente las exigían; ¿participaban sus médicos en prácticas terribles y supersticiosas?; sí, realmente lo hacían. En otros pasajes, no obstante, el texto incluye declaraciones que quizá ningún europeo podría haber planeado. Utilizado con prudencia, junto con las fuentes completamente nahuas, el Códice florentino es invaluable. Sólo llegó a ser problemático porque muchos académicos se han basado casi por completo en él respecto de algunos temas.

El texto original se encuentra en la Biblioteca Medicea Laurenziana de Florencia (de ahí el nombre moderno de la obra); por medio de la Biblioteca Digital Mundial se puede acceder a esta obra enciclopédica: www.wdl.org/es/item/10096. Hay una magnífica edición facsimilar en tres tomos: Códice florentino, México, Secretaría de Gobernación-Giunti Barbéra, 1979. Y de la Historia general de las cosas de Nueva España, recomendamos la que tiene estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana (México, CNCA, 1999).

Debido a que Sahagún incluyó glosas en español, no se ha hecho un esfuerzo serio por traducir el texto náhuatl a esta lengua, lo cual es lamentable, porque en ciertos casos las glosas sólo representan de forma parcial lo que el náhuatl dice realmente. James Lockhart subrayó ese aspecto al hacer traducciones separadas del náhuatl y el español del libro XII al inglés en su obra We People Here: Nahuatl Accounts of the Conquest of Mexico, Berkeley, University of California Press, 1993. Una traducción completa del náhuatl al inglés es Arthur J. O. Anderson y Charles Dibble (eds.), General History of the Things of New Spain: The Florentine Codex, 3 vols., Salt Lake City, University of Utah Press, 1950-1982. Desafortunadamente, Anderson y Dibble inyectaron un tono «dignificante» en inglés mediante el uso en su traducción de los pronombres thee y thou (vos, ya como pronombre dativo, ya como pronombre personal), términos que no existen en náhuatl; no obstante, su trabajo es excelente, incluyendo la transcripción del náhuatl.

Muchas de las primeras notas recopiladas por Sahagún y sus ayudantes todavía se encuentran en la Biblioteca de la Real Academia y en la Real Biblioteca del Palacio Real, ambas en Madrid, y un facsímil parcial de ese material inicial, que es raro en sí mismo, es Francisco del Paso y Troncoso (ed.), Bernardino de Sahagún, Historia de las cosas de Nueva España: códices matritenses, 3 vols., Madrid, Hauser y Menet, 1905-1907. Una pequeña parte de la obra anterior, incluidas todas las imágenes, pero no la mayor parte del texto escrito, fue publicada por Thelma Sullivan et al. (eds.), The Primeros Memoriales, Norman, University of Oklahoma Press, 1997.

Libro de los guardianes

El título completo de esa obra es Libro de los guardianes y gobernadores de Cuauhtinchan. Ese texto fue descubierto a finales del siglo XIX, encuadernado en un viejo cuero sin curtir, en los archivos municipales de Cuauhtinchan, y, después de un tiempo de estar en manos de un particular, fue donado al Instituto de Investigaciones Jurídicas, de la UNAM, donde todavía se encuentra; el propio instituto publicó una edición facsimilar: Los nahuas y el libro de los guardianes y gobernadores de Cuauhtinchan (1519-1640), estudio introductorio y notas de Alonso Guerrero Galván y Luis René Guerrero Galván, México, Instituto de Investigaciones Jurídicas (UNAM), 2019; aquí puede accederse a esa edición: archivos.juridicas.unam.mx/www/bjv/libros/13/6160/11.pdf. Se trata de una serie de anales originales que comenzaron a escribirse en la segunda mitad del siglo XVI por personas conocidas de los escritores de Historia tolteca-chichimeca y posteriormente continuados por una serie de personas (la caligrafía es diferente), sobre todo en náhuatl, aunque en ocasiones en español, hasta la década de 1630. Su transcripción y traducción al español se puede encontrar en Constantino Medina Lima (ed.), Libro de los guardianes y gobernadores de Cuauhtinchan (1519-1640), México, CIESAS, 1995.

Don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl

Nacido aproximadamente en 1580, de padre español y madre texcocana de familia de pipiltin, el joven don Fernando aprendió a hablar tanto en español como en náhuatl. Tuvo una buena educación y, ya adulto, su misión fue escribir extensas historias en español sobre la historia de Texcoco (con la mira puesta en los lectores españoles). Aunque algunos historiadores le han tomado la palabra y lo llaman simplemente «indígena», mientras que otros implican que en realidad era español y, por lo tanto, un fraude, la realidad es más complicada: se sentía en verdad orgulloso de su herencia indígena, vivió siguiendo parcialmente sus tradiciones y coleccionó todas las fuentes indígenas pictóricas y en náhuatl que pudo. Véase un estudio detallado de lo que se sabe sobre su vida en Camilla Townsend, «The Evolution of Alva Ixtlilxochitl’s Scholarly Life», Colonial Latin American Review, vol. 23, núm. 1 (2014), pp. 1-17. (Recientemente, los historiadores de lengua inglesa han dado en llamarlo Alva, en el entendido de que era su patronímico, pero en realidad se trata también de un apellido que tomó prestado y lo añadió más tarde en su vida, en honor de un padrino; realmente, el apellido de su padre era Paraleda: está claro que deseaba llamarse Ixtlilxóchitl y debemos respetar su decisión, así como respetamos el apellido que eligió Chimalpahin).

Los escritos de Ixtlilxóchitl, al igual que el Códice florentino, son muy útiles si se los aborda con prudencia. Cuando afirma que un viejo tlatoani con decenas de esposas murió con un solo heredero posible, sabemos que estaba ajustando las cosas para distraer a los lectores españoles de la práctica de la poliginia de sus antepasados. Por otra parte, cuando menciona, por ejemplo, la ferocidad de cierta guerra con un lenguaje particularmente evocador, no tenemos ninguna razón para dudar de que estuviera examinando una fuente antigua o de que haya escuchado mencionar la guerra en esos términos. Ixtlilxóchitl también dejó a la posteridad la historia pictórica nahua más impresionante que existe, el Códice Xólotl, y por lo general se ha pensado que sus escritos se vieron muy influidos por ese códice; sin embargo, el texto es tan inusual —tan diferente del tradicional xiuhpohualli empleado por los nahuas—, mientras que Ixtlilxóchitl fue un gran promotor de su pueblo, que uno se pregunta si lo creó él mismo: eligió el uso de glifos antiguos de una manera brillantemente creativa para narrar acontecimientos que conoció (o que pensó que conocía) de estudios previos. En lo concerniente al Códice Xólotl, véase Jerome Offner, «Ixtlilxochitl’s Ethnographic Encounter: Understanding the Codex Xolotl and Its Dependent Alphabetic Texts», en Galen Brokaw y Jongsoo Lee (eds.), Fernando de Alva Ixtlilxochitl and his Legacy, Tucsón, University of Arizona Press, 2016.

Durante siglos, se desconoció el paradero de los manuscritos originales de Ixtlilxóchitl; los especialistas trabajaban únicamente con copias encontradas en varias bibliotecas. Más tarde, en la década de 1980, los originales aparecieron en Inglaterra, junto con algunos escritos recopilados de Chimalpahin (véase Chimalpahin) y ya fueron repatriados a México y entregados al INAH. Lo asombroso es que una edición anterior basada en las copias conocidas resultó ser bastante confiable: tiene sólo unos cuantos errores y, por lo general, los investigadores siguen recurriendo a ella: Don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, Edmundo O’Gorman (ed.), 2 vols., México, UNAM, 1975-1977.

Anales de Juan Bautista

La extraordinaria historia que constituyen los Diarios (o Anales) de Juan Bautista proporciona una perspectiva inusualmente directa del pensamiento mexica. En la década de 1560, los habitantes tenochcas de la ciudad de México estaban luchando para no tener que aceptar un nuevo impuesto por cabeza que se aplicaría a todos, reduciéndolos a un pueblo totalmente conquistado. En el formato tradicional de los anales, los autores colocaron lado a lado los puntos de vista y los recuerdos de diferentes barrios de San Juan Moyotlan (el calpulli de la ciudad de México donde las familias de pipiltin habían predominado), y su lenguaje es rico, evocador y nada lacónico. Los escritores eran tlacuiloque y artesanos que trabajaban para los frailes (habían sido niños con la edad adecuada para su adiestramiento en el periodo de 1520 a 1540), pero es evidente que no tenían intención alguna de mostrar a sus supervisores eclesiásticos ese documento, el cual, sin duda, estaba destinado a la posteridad de su pueblo, por lo que serían perdonados por no haber rechazado el cambio de su condición legal. Juan Bautista es un nombre inapropiado; era el nombre del propietario del cuaderno de un recaudador de impuestos que se había propuesto copiar esa serie de anales.

El original se encuentra en el archivo de la Biblioteca Lorenzo Boturini de la Basílica de Guadalupe, en la ciudad de México. Una edición facsimilar con su traducción al español es Luis Reyes García (ed.), ¿Cómo te confundes? ¿Acaso no somos conquistados? Anales de Juan Bautista, México, CIESAS, 2001. Celso Mendoza está preparando una traducción completa al inglés y un estudio exhaustivo de esa notable obra.

Leyenda de los soles

La Leyenda de los soles no es principalmente una serie de anales, sino más bien una historia del origen que describe las eras de los cinco soles; no obstante, termina en un segmento similar a los anales sobre los huey tlatoque mexicas. Es un texto importante y muy citado; sin embargo, pudo haber sido escrito más tarde de lo que a menudo se supone; su estilo es fragmentado, como si el autor hubiera olvidado parcialmente cómo eran las interpretaciones orales anteriores. Hay versiones más ricas de varios segmentos de esa narración en Historia general de las cosas de Nueva España. En lo concerniente a su paradero, véase Anales de Cuauhtitlan.

Códice mendocino

En las décadas de 1540 o 1550, alguien perteneciente al aparato estatal de la Real Audiencia de la Nueva España solicitó que los pueblos indígenas de la ciudad crearan una especie de enciclopedia visual de su vida pasada, que sería glosada en español y luego se enviaría a España con la flota anual de primavera para que la corona pudiera examinarla. El resultado de ese esfuerzo fue el texto en español llamado Códice mendocino. Tradicionalmente se ha asumido que fue el virrey (Antonio de Mendoza lo fue hasta 1549) quien hizo la solicitud inicial, pero no hay pruebas documentales de ello. La segunda de las tres partes retrata con imágenes exquisitas el tributo que el huey tlatoani mexica recibía de cada región conquistada, utilizando glifos de estilo anterior a la conquista; la tercera parte es una especie de guía antropológica de diferentes categorías de personas del antiguo régimen, pero trae a la mente el recuerdo de los géneros europeos, antes bien que el de los indígenas. Por otro lado, la primera parte es en realidad una serie de anales: un xiuhpohualli, o línea de tiempo, repetitivo, con representaciones glíficas de los años, corre a lo largo del margen izquierdo. Cada huey tlatoani mexica está representado al lado del año en que llegó al poder y lo sigue una representación glífica de todos y cada uno de los altepeme conquistados durante su tiempo. Ese segmento constituye una maravillosa guía sobre el sistema pictórico que estaba en uso. En ocasiones, además de la lista de pueblos derrotados, se introduce algún drama adicional: Moquihuixtli cae de la pirámide de Tlatelolco o una flota de acalli, o canoas, se acerca desde los cuatro altepeme de Chalco. El original se encuentra en la Biblioteca Bodleiana, en Oxford, que hizo que ese hermoso texto sea accesible en línea gratuitamente: iiif.bodleian.ox.ac.uk/iiif/viewer/2fea788e-2aa2-4f08-b6d9-648c00486220. Daniela Bleichmar está preparando un estudio exhaustivo del documento.

Anales de Puebla

En el periodo de 1670 a 1690, un tlacuilo indígena llamado don Miguel de los Santos escribió la serie de anales en náhuatl más picante que ha llegado hasta nosotros. Descendiente de tlaxcaltecas, él era un habitante de Puebla de los Ángeles y, como tal, estaba íntimamente familiarizado tanto con la alta cultura nahua, tal como sobrevivió entre los tlaxcaltecas (véase Anales de Tlaxcala), como con la cultura barroca española que floreció en su ciudad en forma de música, arte, sermones y edición de libros. Su texto refleja ambos mundos: el material de la década de 1680 es un registro excepcionalmente vívido.

Después de la muerte de don Miguel, parece que, durante la epidemia que arrasó México en 1692, numerosos familiares suyos u otras personas relacionadas con él copiaron su obra, de la que sobreviven cuatro versiones como copias del siglo XIX (véase José Fernando Ramírez, a continuación) y dos como originales: una se encuentra bajo la protección del archivo del INAH, catalogada como GO 184, y otra se conserva en el archivo del Venerable Cabildo de la Catedral de Puebla (el vol. 6 de la Colección de Papeles Varios). La primera fue transcrita y traducida al inglés en Camilla Townsend (ed.), Here in This Year: Seventeenth-Century Nahuatl Annals of the Tlaxcala-Puebla Valley, Stanford, Stanford University Press, 2009, y fue reproducida como facsímil en Lidia Gómez García, Celia Salazar Exaire y María Elena Stefanón López (eds.), Anales del barrio de San Juan del Río, Puebla, BUAP, 2000. La primera tiene un texto más largo y rico; la segunda, elementos visuales más impresionantes.

José Fernando Ramírez

José Fernando Ramírez, director del Museo Nacional de México en el siglo XIX, recolectó anales que habían sido copiados por el intelectual indígena Faustino Chimalpopoca Galicia, los reunió en un grueso volumen y los intituló Anales antiguos de México y sus contornos. El material todavía se encuentra en la biblioteca del INAH. Debido a que los anales son copias del siglo XIX (y, en ocasiones, copias de copias), parte del material está plagado de errores o de elementos inexplicables; sin embargo, las series de anales, en su mayoría, parecen estar relativamente completas y haber sido producto de las épocas a las que hacen referencia. Varios de los documentos han sido impresos en publicaciones mexicanas, pero esas versiones están aún más alejadas de los originales.

Anales de Tecamachalco

Anales de Tecamachalco fue escrito por don Mateo Sánchez, un pilli de Tecamachalco (cerca de Cholula, al oriente de la cuenca central), a lo largo de su vida y luego continuado por unos parientes más jóvenes. Don Mateo nació poco después de la conquista, fue educado por los franciscanos y tuvo una estrecha relación con fray Francisco Toral. Debido a que los anales abarcan muchos años desde la perspectiva de un hombre, el documento ofrece una visión única de temas como la experiencia de pérdida de un individuo sobreviviente a las epidemias del siglo XVI.

El texto original se encuentra en la Benson Latin American Collection de la Universidad de Texas en Austin. Un facsímil y su traducción al español fueron publicados por Eustaquio Celestino Solís y Luis Reyes García (eds.), Anales de Tecamachalco, 1398-1590, México, CIESAS, 1992.

Códice Telleriano-Remensis

En los años posteriores a la conquista, los tlacuiloque mexicas produjeron una serie de xiuhpohualli o líneas de tiempo glíficas con breves glosas escritas en náhuatl o español, en ocasiones por iniciativa propia y, en otras, a instancias de los españoles. Esas obras —por ejemplo, el Códice Azcatitlan, el Códice vindobonense (o Códice Yuta Tnoho) y el Códice De la Cruz-Badiano o Libellus de medicinalibus indorum herbis— han sido bien estudiadas por los historiadores del arte. El Códice Telleriano-Remensis, que es el más extenso, es el único ejemplo incluido en esta bibliografía. Se completó más o menos en 1560, justo antes del cataclismo político que sacudió el mundo mexica (véase Anales de Juan Bautista). Después de dos partes en forma de xiuhpohualli o calendáricas, la obra contiene un segmento sustancial de anales (23 folios, en recto y verso). Las imágenes son fascinantes; sin embargo, las glosas están en español, lo que demuestra que el trabajo estaba destinado a un patrono español, y solamente presenta explicaciones fragmentadas, nada comparable a la compleja historia encontrada en los anales escritos en náhuatl con caracteres latinos; no obstante, gracias a que el texto escrito en español es simple y las ilustraciones son muy ricas, el Códice Telleriano-Remensis representa un buen inicio para los principiantes: evoca el tipo de cronogramas pintados (xiuhpohualli) que los narradores usaron alguna vez como recursos mnemotécnicos para las representaciones históricas. El original se encuentra en la Biblioteca Nacional de Francia, en París, catalogado como Mexicain 385. Un facsímil completo con las glosas es Eloise Quiñones Keber (ed.), Codex Telleriano-Remensis: Ritual, Divination, and History in a Pictorial Aztec Manuscript, Austin, The University of Texas Press, 1995.

Relatos texcocanos de la conquista

Entre el material recopilado por Chimalpahin, hay algunas narraciones invaluables de mediados del siglo XVI escritas por habitantes de Texcoco; incluyen exposiciones detalladas de los acontecimientos que tuvieron lugar durante el periodo de la conquista española, repletos de las complejidades que enfrentó el altépetl dividido, así como una carta de un pilli desheredado, don Juan de San Antonio. El pilli texcocano don Gabriel de Ayala escribió una serie de anales clásicos, pero habitaba en la ciudad de México y su obra se centra en realidad en los tenochcas. Véase Códice Chimalpahin en la sección sobre Chimalpahin.

Don Hernán Alvarado Tezozómoc

Tezozómoc era un vástago de una familia de pipiltin mexica: fue hijo de don Diego Huanitzin, elegido como el primer gobernador indígena de la ciudad de México después de la conquista, y, por parte de madre, era nieto de Moctezuma Xocoyotzin. Escribió (o quizá dictó) genealogías detalladas de la familia gobernante de los mexicas, que posteriormente puso bajo la custodia de Chimalpahin con el propósito de que las incluyera en su obra. Después de la dispersión póstuma de los documentos de Chimalpahin, la parte que Tezozómoc narra en primera persona fue copiada como Crónica mexicáyotl (el título es una extraña mezcla de español y náhuatl); en 1949, Adrián León publicó una conocida edición de la obra que dio solidez a la creencia en la autoría de Tezozómoc; más tarde, no obstante, en la década de 1980 se encontró en Inglaterra la versión original del mismo texto, incrustada sin solución de continuidad en una obra más extensa reunida por Chimalpahin. Hoy en día hay un debate entre los estudiosos acerca de a quién se debe atribuir la autoría. Es evidente que Tezozómoc escribió o narró una relación, pero no se puede conocer qué tanto escribió él de la obra general; por lo demás, no tiene sentido tratar de extraer de la obra de Chimalpahin todas las narraciones incrustadas escritas inicialmente por otra persona, porque, de acuerdo con la antigua tradición nahua, el tejido de varias narraciones era su modus operandi. Véase Susan Schroeder, «The Truth about the Crónica Mexicayotl», Colonial Latin American Review, vol. 20 (2011), pp. 233-247. En lo que respecta a los lugares de publicación del texto, consúltese el Códice Chimalpahin, en la sección «Chimalpahin».

Anales de Tlatelolco

Anales de Tlatelolco fue probablemente la primera serie de anales en náhuatl registrados con el alfabeto latino; en ocasiones, han sido fechados en 1528, porque ese año aparecieron en una copia que sobrevivió (en otra caligrafía posterior); sin embargo, esa fecha no puede ser correcta, porque los frailes todavía no habían aprendido del todo la lengua náhuatl ni habían comenzado a capacitar sistemáticamente a sus estudiantes; en consecuencia, esa fecha debe de haber sido la que supuso el último copista. Una gran cantidad de indicios circunstanciales sitúa la escritura del texto en la década de 1540 y lleva a pensar que fue escrito por estudiantes de la escuela franciscana de Tlatelolco o, quizá, por otros tlatelolcas a quienes aquéllos les enseñaron a escribir, pero eso es todo lo que se ha podido deducir. El códice contiene un lenguaje y un material marcadamente tradicionales y también revela un conocimiento profundo de los conceptos y los objetos españoles; por ejemplo, se usa el término español espada para referirse a esa arma.

Hay dos copias de los anales y ambas se encuentran en la Biblioteca Nacional de Francia, en París, catalogadas como Mexicain 22 y Mexicain 22bis. La primera está escrita en papel amate y es la única serie de anales para los que se usó ese tipo de papel. Sin duda, la segunda es una copia y la caligrafía es del estilo usado en el siglo XVII; además, incluye adiciones que no se encuentran en la obra más antigua. Una edición facsimilar de ambas versiones es Ernst Mengin (ed.), Unos annales [sic] de la nación mexicana, Copenhague, Einar Munksgaard, 1945. Una edición reciente en español es Rafael Tena (ed.), Anales de Tlatelolco, México, CNCA, 2004. Lockhart transcribió y tradujo al inglés la parte sobre la conquista española en James Lockhart (ed.), We People Here: Nahuatl Accounts of the Conquest of Mexico, Berkeley, University of California Press, 1993; en su introducción a ese trabajo, Lockhart incluyó un análisis exhaustivo sobre el fechamiento del manuscrito más antiguo.

Anales de Tlaxcala

La región en torno a Tlaxcala, al oriente del valle central, contaba con una comunidad particularmente vibrante de intelectuales indígenas que escribieron anales durante los siglos XVI y XVII. Don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza (véase la sección dedicada a él) fue el único escritor que firmó su obra, pero muchos otros hombres (y concebiblemente algunas mujeres) intercambiaron anales entre sí, copiándolos y haciéndoles añadidos según creían conveniente. Se conocen 23 textos provenientes de toda esa extensa región, ocho de ellos de Tlaxcala propiamente; esos ocho comparten varias de sus anotaciones hasta 1538, por lo que quizás hubo un autor que inició la tradición no mucho después de la conquista. Además del texto de Zapata y Mendoza, hay seis obras que sobrevivieron como copias hechas en el siglo XIX (véase José Fernando Ramírez) y otra en su forma original en el archivo del INAH, Colección Antigua 872; esta última fue transcrita y traducida al inglés en Camilla Townsend (ed.), Here in This Year: Seventeenth-Century Nahuatl Annals of the Tlaxcala-Puebla Valley, Stanford, Stanford University Press, 2009.

Historia tolteca-chichimeca

La Historia tolteca-chichimeca, un texto rico y estéticamente hermoso, contiene varios géneros, incluida una historia del origen y un registro de los límites de la ciudad, pero es principalmente una serie de anales de Cuauhtinchan (un altépetl al oriente de la cuenca central) que comprende más de 400 años. El proyecto fue organizado en la década de 1550 por un pilli de Cuauhtinchan, don Alonso de Castañeda, cuyo nombre indígena era Chimalpopoca, que tenía un hijo u otro pariente joven que asistió a la escuela de los franciscanos de Tlatelolco. Una experiencia de 1540 en un tribunal español parece haberlo convencido de la necesidad de su pueblo de que se registrara su pasado utilizando el sistema de transcripción fonética. También incluyó en ese texto algunas obras de arte extraordinarias, indígenas en gran medida, pero no únicamente en ese estilo.

El original se encuentra en la Biblioteca Nacional de Francia, en París, catalogado como Mexicains 46-50, 51-53 y 54-58. Se puede consultar un facsímil y su traducción al español en Paul Kirchoff, Lina Odena Güemes y Luis Reyes García (eds.), Historia tolteca-chichimeca, México, INAH, 1976. Un excelente estudio de la obra desde la perspectiva de un historiador del arte es el de Dana Leibsohn, Script and Glyph: Pre-Hispanic History, Colonial Bookmaking and the Historia Tolteca Chichimeca, Washington (DC), Dumbarton Oaks, 2009. El CIESAS ofrece, dentro de su Proyecto Amoxcalli, acceso en línea a este documento: www.amoxcalli.org.mx/laminas.php?id=046.

Anales de Tula

Anales de Tula es un xiuhpohualli o línea de tiempo con los glifos anuales tradicionales, de 1361 a 1521; otros glifos e ilustraciones de estilo occidental aparecen ocasionalmente arriba y abajo del xiuhpohualli, al igual que el texto en náhuatl que explica lo que ocurrió en el año de que se trata. En realidad, esta serie de anales documenta correctamente los lazos entre la familia de pipiltin gobernante de Tula, de Itzcóatl, de Tenochtitlan, y de Nezahualcóyotl, de Texcoco, cuando hicieron su exitosa apuesta por el poder a principios del siglo XV. Tanto las imágenes como el contenido escrito indican la influencia de la educación franciscana en el tlacuilo que lo elaboró.

El documento se encuentra en el archivo del INAH. Una transcripción y su traducción al español, junto con imágenes selectas, fue publicada en Robert Barlow, «Anales de Tula, Hidalgo, 1361-1521», Tlalocan, vol. 3, núm. 1 (1949), pp. 2-13.

Códice Xólotl

Véase Don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl.

Don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza

Juan Buenaventura Zapata y Mendoza, nacido en el seno de una familia tlaxcalteca de pipiltin a principios del siglo XVII, comenzó a escribir en la década de 1650 una serie detallada de anales cuyo texto comienza con la época antigua, para lo cual utilizó varias fuentes en lengua náhuatl que se encontraban a su disposición gracias a sus relaciones familiares; más tarde, mantuvo el registro con cierta profundidad durante el periodo que abarcó su propia vida y su trabajo en el cabildo indígena de su altépetl. Debido quizás a que relativamente pocos españoles se establecieron en Tlaxcala, los aspectos de la alta cultura tradicional nahua, incluido el conocimiento del xiuhpohualli, parecen haber perdurado más en esa región que lo que generalmente fue el caso. Después de su muerte, su obra pasó a un joven amigo de la familia, don Manuel de los Santos Salazar, un cura que añadió ciertos elementos, como un frontispicio con el título Cronología de la muy insigne noble y leal ciudad de Tlaxcala.

El libro de Zapata y Mendoza, de 200 páginas, se encuentra en la Biblioteca Nacional de Francia, en París, catalogado como Mexicain 212. Una transcripción publicada y su traducción al español es Luis Reyes García y Andrea Martínez Baracs (eds.), Historia cronológica de la noble ciudad de Tlaxcala, Tlaxcala, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1995.

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Créditos de ilustraciones

Todas las imágenes proceden del Códice mendocino, MS. Arch. Selden. A.1. © Bodleian Libraries, University of Oxford, CC-BY-NC 4.0: p. 25: Gobernantes mexicas ataviados para el combate, f. 67r. | p. 39: Dos tlatoque nahuas conversando, f. 67r. | p. 63: Un joven va a la guerra, f. 63r. | p. 93: Músico tocando un huéhuetl, f. 70r. | p. 125: Una joven aprende a tejer, f. 60r. | p. 151: Templos incendiados durante la guerra, f. 6r. | p. 175: Un muchacho impulsa su acalli, f. 63r. | p. 205: Un tlacuilo escribe una historia, f. 70r. | p. 233: Una abuela les habla a sus nietos, f. 71r. | p. 261: Un águila alza el vuelo, f. 46r.

Notas

[1] Desde el punto de vista geológico, una cadena de montañas rodea lo que en realidad es una cuenca, sin salidas para el agua; no obstante, muchas de las fuentes se refieren a la región como valle, por lo que también yo a veces lo haré. <<

[2] Véase una breve introducción a la época náhuatl colonial en el libro clásico de James Lockhart: Nahuatl as Written, Stanford, Stanford University Press, 2001. Si se desea iniciar un estudio serio del idioma, consúltese a John Sullivan en su escuela de idiomas, el Instituto de Docencia e Investigación Etnológica de Zacatecas (IDIEZ), que ofrece clases en Estados Unidos, en México y en línea (www.macehualli.org). <<

[1] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, México, CNCA, 1999, t. II, pp. 695-696. <<

[2] Una obra dedicada al estudio de esas asombrosas fuentes es Camilla Townsend, Annals of Native America: How the Nahuas of Colonial Mexico Kept Their History Alive, Nueva York, Oxford University Press, 2016. <<

[3] El apéndice «Cómo se ha estudiado a los aztecas» da un sentido del alcance y la profundidad de los estudios especializados previos y tiene la intención de ser una guía sobre la bibliografía secundaria. En él, el lector encontrará una perspectiva general de los tipos de trabajos que se han hecho, con títulos específicos mencionados en las notas. <<

[1] El relato se encuentra en casi todos los anales mexicas del siglo XVI que abarcan ese periodo. La interpretación más detallada se encuentra en lo que probablemente es la serie más antigua, Anales de Tlatelolco (ff. 8r y 8v), en Ernst Mengin (ed.), Unos annales [sic] de la nación mexicana, Copenhagen, Einar Munksgaard, 1945. Otra versión de la historia aparece en el Códice Aubin, en Charles Dibble (ed.), Historia de la nación mexicana, Madrid, Porrúa, 1963, p. 32, y en Arthur J. O. Anderson y Susan Schroeder (eds.), Codex Chimalpahin, Norman, University of Oklahoma Press, 1997, vol. 2, p. 76. Los dos últimos comparten algunos pasajes palabra por palabra. Para más información sobre los tres textos, véase en el apéndice la bibliografía comentada de los anales que han llegado hasta nuestros días. <<

[2] Hay indicios en los anales de que se trataba de una asociación muy antigua; no obstante, también es posible que se empleara de manera retroactiva, porque, a mediados del siglo XV, una severa sequía parece haber comenzado en un año con ese nombre. Es seguro que los diferentes narradores ajustaban el año cuando suponían que ciertos acontecimientos ocurrían en orden para que tuvieran mejor eco respecto de las expectativas de su público. <<

[3] Ese relato aparece en el texto en español de fray Diego Durán, quien hablaba náhuatl pero no era nahua, y parte de lo que dice tiene poca relación con lo que se espera de la cultura nahua. Véase fray Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España, J. F. Ramírez (ed.), México, J. M. Andrade, 1867, vol.1, pp. 34-36. <<

[4] Véase una fuente sobre la investigación de ese material en Hanns Prem, The Ancient Americas: A Brief History and Guide to Research, Salt Lake City, University of Utah Press, 1997 (1989). Una síntesis excelente del estado de los conocimientos arqueológicos sobre el tema es la de Susan Toby Evans, Ancient Mexico and Central America, Nueva York, Thames and Hudson, 2013. Para una visión más amplia, véase Alfredo López Austin y Leonardo López Luján, El pasado indígena, México, FCE, 1996. <<

[5] Ha habido un extenso debate entre los arqueólogos sobre el sitio de Monte Verde, pero casi todos creen ahora que la datación antigua es precisa y que algunos pueblos de pescadores descendieron por la costa del continente antes de que existiera el puente terrestre. Véase David Metzer, First Peoples in a New World: Colonizing Ice Age America, Berkeley, University of California Press, 2009. <<

[6] La gente de entonces no sabía nada sobre las células o los aminoácidos que formaban sus componentes, pero no necesitaban comprender nada sobre biología para saber que su dieta les proporcionaba un sustento adecuado. <<

[7] Esa información se presenta al público en general en Jared Diamond, Guns, Germs and Steel, Nueva York, Norton, 1997 [hay traducción al español, de Fabián Chueca: Armas, gérmenes y acero. Breve historia de la humanidad en los últimos trece mil años, Barcelona, Debate, 1998]. Entre los historiadores ha habido un gran debate sobre algunos aspectos de la investigación de Diamond, un biólogo que examinó la datación por radiocarbono de las plantas alimenticias y sacó conclusiones importantes; aquí presento lo que creo que es científicamente incontrovertible. <<

[8] La gente no podía saber que el maíz carece de dos aminoácidos esenciales para formar una proteína completa y que el frijol contiene los aminoácidos que le faltan al maíz. <<

[9] Evans, Ancient Mexico. Para tener una buena introducción a la agricultura mesoamericana durante el periodo anterior a la conquista, el lector puede empezar con Robert West y John Augelli, Middle America: Its Land and Peoples, New Jersey, Prentice Hall, 1989 (1966). <<

[10] Véanse, por ejemplo, Ignacio Bernal, El mundo olmeca, México, Porrúa, 1991 (1968), y Beatriz de la Fuente y Nelly Gutiérrez Solano, Escultura monumental olmeca, México, UNAM, 1973. Acerca del importante trabajo que se ha hecho sobre la escritura de las culturas descendientes de los olmecas, véase John Justeson y Terrence Kaufman, «A Decipherment of Epi-Olmec Hieroglyphic Writing», Science, vol. 259 (1993), pp. 1 703-1 711. <<

[11] Algunos investigadores han comenzado a dudar de la importancia de la influencia olmeca y han subrayado la creatividad y el brío de los motivos culturales que se originaron en otros lugares —por ejemplo, la primera escritura puede haberse desarrollado en el occidente de México—; sin embargo, otros hacen hincapié en que hay innumerables casos de influencia olmeca tanto en el oriente como en el occidente y relativamente pocos casos de las áreas circundantes que hayan influido en la región olmeca. En general, me parece que los olmecas deben seguir siendo fundamentales para nuestra comprensión de la historia mesoamericana. <<

[12] Dennis Tedlock, 2000 Years of Mayan Literature, Berkeley, University of California Press, 2010. Tedlock argumenta con elocuencia en este caso para usar el término traducir en lugar de descifrar cuando se habla de los glifos mayas; sin embargo, en lo concerniente al paso preliminar necesario de lo que era en realidad un desciframiento, véase Michael Coe, Breaking the Maya Code, Nueva York, Thames and Hudson, 1992 [hay traducción al español, de Jorge Ferreiro: El desciframiento de los glifos mayas, México, FCE, 1995]. <<

[13] A algunos lectores les podría interesar una investigación fundamental, un libro más técnico escrito por un equipo de arqueólogos: William Sanders, Jeffrey Parsons y Robert Santley, The Basin of Mexico: Ecological Processes in the Evolution of a Civilization, Nueva York, Academic Press, 1979. Véase también Teresa Rojas Rabiela, Historia de la agricultura. Época prehispánica-siglo XVI, México, INAH, 1985. <<

[14] La etimología de los topónimos frecuentemente es incierta, y así es en este caso: a menudo, Teotihuacan se interpreta como la construcción pasiva de teoti («convertirse en dios») y, por lo tanto, como «el lugar donde las personas se convierten en dioses» o «el lugar donde se hacen los dioses»; sin embargo, un topónimo que se deriva de un verbo impersonal debería terminar con yan, no con can. Consecuentemente, creo que debería traducirse como «el lugar de aquellos que tenían grandes dioses». El sustantivo incrustado es teotiuhtli (dios mayor o gran dios) y le siguen el sufijo posesivo -hua y el sufijo -can, «lugar de». Véase una exposición detallada sobre la formación de las palabras y los errores más comunes en Richard Andrews, Introduction to Classical Nahuatl, Norman, University of Oklahoma Press, 2003, p. 498. <<

[15] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, t. I, p. 300. Una versión más truncada de la historia se encuentra en la Leyenda de los soles (véase el apéndice), publicada en Primo Feliciano Velázquez (ed.), Códice Chimalpopoca, México, Imprenta Universitaria, 1945. <<

[16] La literatura acerca de Teotihuacan es muy extensa. Para entrar a ese fascinante laberinto recomiendo Eduardo Matos Moctezuma, Teotihuacan, México, FCE, 2009, y Esther Pasztory, Teotihuacan: An Experiment in Living, Norman, University of Oklahoma Press, 1997. Para ciertas interpretaciones muy específicas, véase Rubén Cabrera Castro e Ignacio Rodríguez, Teotihuacan 1980-82: nuevas interpretaciones, México, INAH, 1991, y Geoffrey Braswell, The Maya and Teoitihuacan: Reinterpreting Early Classic Interaction, Austin, University of Texas Press, 2003. <<

[17] Véase Michael Foster y Shirley Gorenstein (eds.), Greater Mesoamerica: The Archaeology of West and Northwest Mexico, Salt Lake City, University of Utah, 2000. En ese volumen, en el capítulo «From Tzintzuntzan to Paquime: Peers or Peripheries in Greater Mesoamerica?», Michael Spence describe la resistencia que algunos arqueólogos de la región han mostrado a aceptar la influencia del centro de México; argumentan, por ejemplo, que algunos refugiados que huyeron de Teotihuacan podrían haber sido el origen de las similitudes arquitectónicas que vemos; sin embargo, ésa parece ser una idea un tanto necia: los fugitivos carentes de poder no suelen ser los que dan forma a la cultura, como lo reconoce Spence. <<

[18] En David Carrasco, Lindsay Jones y Scott Sessions (eds.), Mesoamerica’s Classic Heritage: From Teotihuacan to the Aztecs, Boulder, University of Colorado Press, 2000, se ofrecen testimonios de la extraordinaria y múltiple influencia de Teotihuacan, incluso después de la desintegración de su sistema político. <<

[19] Un artículo clave a ese respecto es el de John Blitz, «Adoption of the Bow in Prehistoric North America», North American Archaeologist, vol. 9 (1988), pp. 123-145. <<

[20] Los anales de Tlaxcala de la época de la conquista fueron registrados por primera vez en el siglo XVI y, posteriormente, fueron copiados en el siglo XVII por el historiador indígena don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza; véase Luis Reyes García y Andrea Martínez Baracs (eds.), Historia cronológica de la noble ciudad de Tlaxcala, Tlaxcala, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1995, pp. 84-85. <<

[21] Los descendientes de Xólotl se asentaron en la región de Texcoco. Algunas de sus historias fueron escritas en español por don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, un mestizo intelectual que se identificaba con sus antepasados maternos. Para una introducción a la bibliografía sustancial sobre ese escritor de la época de la colonia, véase el número especial de Colonial Latin American Review, vol. 23, núm. 1 (2014). <<

[22] El lector puede encontrar las más recientes investigaciones sobre las ruinas más impresionantes de Estados Unidos en Carrie Heitman y Stephen Plog, Chaco Revisited: New Research on the Prehistory of Chaco Canyon, New Mexico, Tucsón, University of Arizona Press, 2015; acerca de la mejor perspectiva general sobre lo que se conoce hasta ahora, véase Stephen Lekson (ed.), The Archaeology of Chaco Canyon: An Eleventh-Century Pueblo Regional Center, Santa Fe, School of American Research, 2006. En ese volumen, véase en especial el reflexivo y sutil análisis del tema de la influencia. <<

[23] Tanto los aspectos ceremoniales básicos como las sutiles diferencias encontradas de una región a otra son explorados en Munro Edmonson, The Book of the Year: Middle American Calendrical Systems, Salt Lake City, University of Utah Press, 1988. <<

[24] A medida que el maíz y el frijol mexicanos se extendían río arriba por el Misisipi, la cultura de los montículos se extinguía definitivamente con el nuevo complejo agrícola; sin embargo, algunos investigadores sostienen que los juegos rituales que ya estaban presentes se desarrollaron de manera independiente y no formaban parte del complejo cultural importado. No hace falta decir que nunca podremos estar seguros de lo que en realidad ocurrió. <<

[25] Aquellos que deseen ver gráficas sobre el contenido de los anales que han sobrevivido, incluidas todas las variaciones, deben consultar Federico Navarrete Linares, Los orígenes de los pueblos indígenas del valle de México. Los altépetl y sus historias, México, UNAM, 2015. Parte de ese material se encuentra incluido en Elizabeth Hill Boone, Stories in Red and Black: Pictorial Histories of the Aztecs and Mixtecs, Austin, University of Texas Press, 2000 [hay traducción al español, de Juan José Utrilla: Relatos en rojo y negro. Historias pictóricas de aztecas y mixtecos, México, FCE, 2010]. <<

[26] A algunos lectores puede parecerles excesivamente técnico el lenguaje lingüístico. Un buen comienzo podría ser Terrence Kaufman, «Native Languages of Mesoamerica», en Atlas of the World’s Languages, Nueva York, Routledge, 1994. Para adentrarse en otras materias recomiendo Rebeca Barriga Villanueva y Pedro Martín Butragueño (eds.), Historia sociolingüística de México, vol. 1. México prehispánico y colonial, México, El Colegio de México, 2010. <<

[27] Un buen análisis de las complicaciones que implica el uso de los términos Tula y tolteca puede verse en Hanns Prem, The Ancient Americas. Alfredo López Austin se ha interesado profundamente en la posibilidad de interpretar «Tula» como un lugar figurativo; véase Alfredo López Austin y Leonardo López Luján, Mito y realidad de Zuyuá. Serpiente emplumada y las transformaciones mesoamericanas del Clásico al Posclásico, México, FCE, 1999. <<

[28] Historia tolteca chichimeca, f. 2. Traduzco del texto nahuatl, que se encuentra en Paul Kirchoff, Lina Odena Güemes y Luis Reyes García (eds.), Historia tolteca chichimecca, México, INAH, 1976. Véase en el apéndice más información sobre esa fuente, en la bibliografía comentada de los anales existentes. <<

[29] Historia tolteca chichimeca, f. 11v. <<

[30] Historia tolteca chichimeca, f. 12. <<

[31] Anales de Tlatelolco, ff. 8 y 9, en Mengin, Unos annales (unas versiones más truncadas de esa historia se encuentran también en otros anales del siglo XVI). <<

[32] Probablemente la raíz sea nochtli, el fruto del nopal, aunque tenochtic significa «algo pintado, coloreado». Ambas etimologías implican problemas gramaticales, por lo que no podemos estar seguros de la procedencia. Se han propuesto otras teorías, pero tampoco es posible probarlas. <<

[1] El acontecimiento descrito en este párrafo podría haber ocurrido realmente en cualquier momento entre los años 1428 y 1432. Las historias narradas en los anales no se alinean perfectamente entre sí, porque los diferentes pueblos comenzaron a llevar la cuenta del calendario en distintos momentos (en una, 1 Ácatl [caña] podría corresponder a nuestro año 1424 y, en otra, a nuestro 1425, por ejemplo) y, en algunos casos, los narradores de las historias simplemente pueden haber cometido un error; por lo general, no obstante, las historias son congruentes entre ellas. En el caso de esa serie de acontecimientos, por ejemplo, se entiende que Itzcóatl se sintió seguro de su poder durante unos cuatro años después de la muerte de Tezozómoc, de Azcapotzalco (cuya historia se narra más adelante en este capítulo). Dado que la mayoría de las fuentes sitúa la muerte de Tezozómoc en 1426, yo también lo hago. No importa si realmente ocurrió un año antes o un año más tarde en la cuenta de nuestro calendario: lo importante es que la quema de los libros tuvo lugar unos cuantos años más tarde. <<

[2] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, t. II, p. 672. El propio códice tan sólo narra el acontecimiento. Necesitamos saber más sobre la historia de Itzcóatl y la de los mexicas para entender por qué hizo eso, y este capítulo lo dejará en claro. <<

[3] Véase Elizabeth Hill Boone, «The Physicality of the Painted Books», en Stories in Red and Black: Pictorial Histories of the Aztecs and Mixtecs, Austin, University of Texas Press, 2000, pp. 23-24 [hay traducción al español, de Juan José Utrilla: Relatos en rojo y negro. Historias pictóricas de aztecas y mixtecos, México, FCE, 2011]. <<

[4] Sahagún, Historia general, t. I, p. 453. En la glosa castellano, Sahagún cambia la respuesta un poco, según su experiencia: «chamosquina de la sabanas». <<

[5] Esa perspectiva se entrelaza con las declaraciones de Tezozómoc, escritor de la época colonial descendiente de la rama de la familia real de Tlacaélel. Véase don Domingo Chimalpahin, Codex Chimalpahin, Arthur J. O. Anderson y Susan Schroeder (eds.), Norman, University of Oklahoma Press, 1997, en particular vol. 1, pp. 40-47 y vol. 2, pp. 36-37. Para la historia completa de Tlacaélel, véase Susan Schroeder, Tlacaelel Remembered: Mastermind of the Aztec Empire, Norman, University of Oklahoma Press, 2016. <<

[6] Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 36-37, 112-117, 206-209; vol. 2, pp. 90-91, 82-83. La historia tiene ligeras variaciones en otros anales, pero en realidad todos narran la que he extraído y mencionado aquí, aunque la cronología varía: en Anales de Cuauhtitlan —primera parte del Códice Chimalpopoca— se dice que la historia tuvo lugar en la década de 1370. <<

[7] Canto XXXIII, en Cantares mexicanos, México, Biblioteca Nacional; traduzco directamente del texto náhuatl. Para otro estilo de traducción, véase Miguel León-Portilla (ed.), Cantares mexicanos, vol. 2, t. I, pp. 285-287. Los arqueólogos han estudiado el mundo de los muertos de los mexicas por muchos años. La bibliografía es vasta; para empezar, véanse Eduardo Matos Moctezuma, Vida y muerte en el Templo Mayor, 3a ed., México, FCE, 1998, y Leonardo López Luján, Las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlan, tesis de licenciatura, ENAH, 1990. <<

[8] Susan Toby Evans diagrama y traza las fases de la construcción de lo que finalmente sería el gran Templo Mayor en Ancient Mexico and Central America, Nueva York, Thames & Hudson, 2013, p. 464. Los lectores que quieren saber más deben consultar esta gran obra: Eduardo Matos Moctezuma (coord.), El Templo Mayor de Tenochtitlan. Planos, cortes y perspectivas, dibujos de Víctor Rangel, México, INAH, 1982. <<

[9] Las fuentes de influencia occidental han descrito tradicionalmente que los aztecas celebraban «elecciones» para seleccionar al que sería el heredero a la muerte del tlatoani gobernante, y hay un poco de verdad en ello: los anales en náhuatl se refieren a periodos que van desde unos cuantos días hasta (en el peor de los casos) unos cuantos años, durante los cuales se llevaban a cabo negociaciones y regateos antes de llegar a un consenso; sin embargo, debemos entender que, en general, mucho antes de que muriera el tlatoani en funciones ya se tenía una idea de quién sería el candidato más probable. <<

[10] Todas las fuentes se refieren en términos vagos al hecho de que Itzcóatl hubiera sido lo que en términos occidentales se denominaría hijo «ilegítimo»; no obstante, Chimalpahin es explícito, véase Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 36-37. Los nahuas no tenían palabras que significaran «ilegítimo», pero sí tenían varias que se referían a las relaciones conyugales y a las sexuales, y esos términos denotaban diferencias respecto del destino de la descendencia. <<

[11] Véase Camilla Townsend, «Slavery in Pre-Columbian America», en Craig Perry, David Eltis et al. (eds.), The Cambridge World History of Slavery, vol. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 2021. <<

[12] En lo concerniente a la complejidad de las relaciones matrimoniales, véanse Pedro Carrasco, «Royal Marriages in Ancient Mexico», en H. R. Harvey y H. Prem (eds.), Explorations in Ethnohistory: The Indians of Central Mexico in the Sixteenth Century, Albuquerque, University of New Mexico Press, 1984, y Camilla Townsend, «‘What in the World Have You Done to Me, My Lover?’: Sex, Servitude, and Politics among the Pre-Conquest Nahuas as Seen in the Cantares mexicanos», Americas, vol. 62 (2006), pp. 349-389. <<

[13] Para un estudio de un escudo de este tipo, véase Renée Riedler, «Materials and Technique of the Feather Shield Preserved in Vienna», en Images Take Flight: Feather Art in Mexico and Europe, 1400-1700, Florencia, Kunsthistorisches Institut in Florenz, 2015. Gran parte del arte prehispánico expresa una vena de humor o ironía. <<

[14] Traduzco directamente del texto náhuatl, que aparece en Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 118-125. <<

[15] En otros pasajes de los anales de Chimalpahin y, en realidad, en casi todos los anales, así como en las fuentes españolas, se menciona una prolongada guerra contra Cuauhnáhuac, el país del algodón, una guerra que incluso comenzó antes de que Huitzilíhuitl fuese el tlatoani. <<

[16] El tropo de la piedra tragada que provoca el embarazo también aparece en otras historias mesoamericanas. Véase, por ejemplo, Rafael Tena (ed.), Anales de Cuauhtitlan, México, CNCA, 2011, pp. 36-37. La idea de un pozo mágico o de una piedra que provocan el embarazo de una muchacha se encuentra en un lugar tan meridional como el Perú, en un documento conocido como Manuscrito Huarochirí. <<

[17] El nombre en náhuatl es en realidad Moteuczoma o Frunce el Ceño como un Señor, pero, dado que la versión en español se ha vuelto casi universal, utilizo el sobrenombre que se ha vuelto más común. <<

[18] Susan Schroeder hace un bello análisis de esa historia en su artículo «The First American Valentine: Nahua Courtship and Other Aspects of Family Structuring in Mesoamerica», Journal of Family History, vol. 23 (1998). <<

[19] La importancia de la ciudad tepaneca de Azcapotzalco se aclara en una amplia variedad de fuentes. Las mejores historias desde la perspectiva de los tepanecas se encuentran en Anales de Cuauhtitlan. <<

[20] Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 118-119, 122-123; vol. 2, pp. 44-45, 82-85. <<

[21] Sahagún, Historia general, t. I, pp. 358-359. Traduciendo directamente del texto náhuatl, se nota que hay más detalles, como los de que en el texto se muestran entre paréntesis. Un registro comparable, también posterior a la conquista, del ascenso de un noble al cargo de tlatoani aparece con un lenguaje similar en The Art of Nahuatl Speech: The Bancroft Dialogues (véase la bibliografía comentada de los anales existentes). <<

[22] Canto LXXXIV, en Cantares mexicanos. Para la canción completa, véase Camilla Townsend, Malintzin. Una mujer indígena en la conquista de México, México, Ediciones Era, 2015, apéndice, pp. 305-317. <<

[23] Véase un estudio detallado de ese tema en Camilla Townsend, «Polygyny and the Divided Altepetl: The Tetzcocan Key to Pre-conquest Nahua Politics», en Jongsoo Lee y Galen Brokaw (eds.), Texcoco: Prehispanic and Colonial Perspectives, Boulder, University Press of Colorado, 2014, pp. 93-116. <<

[24] Todos los anales se refieren directa o indirectamente a la idea de que Maxtla había recibido el altépetl de Coyoacan para que lo gobernara, pero posteriormente decidió regresar a Azcapotzalco y usurpar el lugar de su hermano. <<

[25] Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 128-131. En otra versión, Chimalpopoca no se dejó engañar, sino que trató de defender a los nobles de Azcapotzalco. Véase Anales de Cuauhtitlan, pp. 136-139. <<

[26] Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 128-129; vol. 2, pp. 94-95. <<

[27] Véase una biografía completa en Schroeder, Tlacaelel Remembered. <<

[28] Don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, el historiador de habla náhuatl, ofrece un recuento detallado de la historia texcocana. Ixtlilxóchitl escribió en español, para unos lectores mayoritariamente españoles, por lo que en ocasiones confundía los temas; sin embargo, trabajó con muchas fuentes en náhuatl. Véase Amber Brian, Alva Ixtlilxochitl’s Native Archive and the Circulation of Knowledge in Colonial Mexico, Nashville, Vanderbilt University Press, 2016. Cuando se la confronta cuidadosamente con los anales en náhuatl, como se hará a todo lo largo de este libro, la obra de Ixtlilxóchitl puede ser muy útil. <<

[29] Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Obras completas, Edmundo O’Gorman (ed.), México, UNAM, 1975-1977, vol. 2, pp. 326, 371. Ixtlilxóchitl poseía una fuente visual, el Código Xólotl, que retrata la situación gráficamente: a partir de la imagen del rey Huehue Ixtlilxóchitl, se extienden dos líneas de descendencia. <<

[30] Anales de Cuauhtitlan, pp. 140-143. <<

[31] Anales de Cuauhtitlan, pp. 142-143. <<

[32] Anales de Cuauhtitlan, pp. 134-135. <<

[33] Codex Chimalpahin, vol. 2, pp. 92-93. <<

[34] Ixtlilxóchitl, Obras, vol. 2, pp. 332-333. La batalla se encuentra representada gráficamente en el Códice Xólotl. Muchas de las fuentes pictóricas, así como los Anales de Juan Bautista, nos recuerdan la importancia del arte desplegado en los escudos, incluida la escena aquí descrita. <<

[35] Los elementos de esa historia se encuentran frecuentemente muy embellecidos en Ixtlilxóchitl, mientras que, en Anales de Cuauhtitlan, se presentan suficientes de ellos como para que podamos estar seguros de lo fundamental: durante los años de vagabundeo de Nezahualcóyotl, éste mantuvo lazos con Maxtla y su gente, aunque en calidad de un mendigo ridiculizado. Así, es probable que esa parte de la historia sea apócrifa. <<

[36] Ixtlilxóchitl, Obras, vol. 2, p. 343. Al principio, esta historia, que no se encuentra en ningún otro lugar, parece sospechosa y uno se pregunta si proviene de la literatura clásica que el muy intelectual Ixtlilxóchitl conocía tan bien; sin embargo, los estudiosos de ese campo no han podido encontrar la fuente, por lo que es probable que Ixtlilxóchitl la haya encontrado como dijo que lo hizo. <<

[37] Anales de Cuauhtitlan, pp. 164-171. Chimalpahin, «Tercera relación», en Rafael Tena (ed.), Las ocho relaciones y el Memorial de Colhuacan, México, CNCA, 1998, vol. 1, pp. 241-244. <<

[38] Recientemente, los especialistas han comenzado a dudar del uso tradicional de la palabra imperio para describir el Estado azteca y a notar que nadie habló de una «Triple Alianza», pero de ninguna manera debemos rechazar la noción del poderío azteca ni de las alianzas clave de su huey altépetl. Pedro Carrasco hace un excelente trabajo cuando explica la naturaleza real del poder de los mexicas en su Tenochca Empire of Ancient Mexico: The Triple Alliance of Tenochtitlan, Tetzcoco, and Tlacopan, Norman, University of Oklahoma Press, 1999. Véase un análisis actualizado que permite hacer una crítica de las fuentes coloniales, sin descartar la idea de la existencia de una alianza importante, en Jongsoo Lee, «The Aztec Triple Alliance: A Colonial Transformation of the Prehispanic Political and Tributary System», en Jongsoo Lee y Galen Brokaw (eds.), Texcoco: Prehispanic, and Colonial Perspectives, Boulder, University Press of Colorado, 2014. <<

[39] La mejor visión general de la política nahua local tal como existió durante el periodo colonial temprano, un sistema que se remontaba a tiempos inmemoriales, es la obra de James Lockhart, The Nahuas after the Conquest, Stanford, Stanford University Press, 1992 [hay traducción al español, de Roberto Reyes Mazzoni: Los nahuas después de la conquista. Historia social y cultural de los indios del México central, del siglo XVI al XVIII, México, FCE, 1999], en especial el capítulo 2, «El altépetl». <<

[40] Inga Clendinnen, Aztecs: An Interpretation, Cambridge, Cambridge University Press, 1992, p. 25. A ese respecto, los autores de las fuentes españolas se unieron en sus declaraciones poco cuidadas sobre las relaciones entre los gobiernos subordinados y Tenochtitlan: muchos de esos autores tenían la intención de hacer una comparación implícita con Roma, un tema sobre el cual sabían mucho gracias a su educación clásica. Para llegar a la verdad, es necesario encontrar momentos en los que los propios nahuas se refirieron inconscientemente a tales asuntos cuando abordaban otros temas diferentes, y también es necesario consultar el registro arqueológico, porque parece que, durante ese periodo, hubo pocos esfuerzos por integrar a las comunidades conquistadas en un gran sistema de gobierno único; no obstante, como se verá en el capítulo 3, eso comenzó a cambiar a medida que pasaba el tiempo. <<

[41] Véase más al respecto en Ross Hassig, Time, History, and Belief in Aztec and Colonial Mexico, Austin, University of Texas Press, 2001. <<

[42] Casi todos los anales se refieren en un pasaje u otro a la idea de que un tlatoani responsable era aquel que se preocupaba por su pueblo y evitaba demasiadas muertes, de modo que la vida del altépetl continuase; no podía ser imprudente o descuidado. Para un tratamiento de este tema, véase Camilla Townsend, Malintzin’s Choices: An Indian Woman in the Conquest of Mexico, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2006, pp. 102-106 [hay traducción al español, de Tessa Brisac: Malintzin, una mujer indígena en la conquista de México, México, Ediciones Era, 2016]. El menosprecio explícito por un jefe considerado como un «niño» se encuentra, por ejemplo, en Anales de Tlatelolco. <<

[43] Fray Diego Durán, Historia de la Indias de Nueva España, J. F. Ramírez (ed.), México, J. M. Andrade, 1867, p. 171. Durán es explícito sobre la violencia en una forma que los escritores de anales no consideraron necesaria, por lo que lo cito aquí, en lugar de uno de los anales. Para los historiadores nahuas, el simple uso del verbo polihui, por ejemplo, implicaba una destrucción total (Stephanie Wood, comunicación personal); alternativamente, a menudo dirían de forma lacónica: «Nadie quedó con vida». <<

[44] Véase también una perspectiva general de la economía y la estructura de las casas en Lockhart, The Nahuas, en especial los capítulos 3 («La vivienda doméstica») y 5 («Tierra y modo de vida»). <<

[45] Las relaciones de los conquistadores mencionan cómo aumentaba el número de construcciones en el entorno a medida que se acercaban a Tenochtitlan. <<

[46] Véase Townsend, «Slavery». <<

[47] Ronald Hutton, Blood and Mistletoe: The History of the Druids in Britain, New Haven, Yale University Press, 2009. <<

[48] Sahagún, Historia general, t. I, p. 160 y ss. Sahagún escribió solamente «y otras lloraban», pero el texto dice «in cequintin uel choca», que se traduce como lo tengo en el texto. El Códice florentino describe las ceremonias tal como se llevaban a cabo poco antes de la conquista. Aunque supongo que, en esencia, esas ceremonias eran muy antiguas (por ejemplo, que la gente las había observado durante mucho tiempo, sosteniendo gravemente la flor adecuada en las manos), también supongo que, en sus detalles, fueron producto de su tiempo (por ejemplo, sin duda, los aztecas no podrían haber hecho sacrificios según la escala descrita cuando su asentamiento era nuevo y todavía estaban lejos de ser el grupo más poderoso del valle). David Carrasco explora las implicaciones morales de esa parte de la vida de los aztecas en City of Sacrifice, Boston, Beacon Press, 1999. Para un tratamiento del sacrificio humano a la altura del poder azteca, véase el capítulo 3. <<

[49] Miguel León-Portilla (ed.), Coloquios y doctrina cristiana, México, UNAM, 1986. <<

[50] Véase una excelente exploración de la naturaleza de un dios azteca en Guilhem Olivier, Mockeries and Metamorphoses of an Aztec God: Tezcatlipoca, «Lord of the Smoking Mirror», Boulder, University Press of Colorado, 2003 [hay traducción al español, de Tatiana Sule: Tezcatlipoca. Burlas y metamorfosis de un dios azteca, México, FCE, 2015]. En general, hoy es muy difícil para nosotros tener un atisbo de comprensión real de esos dioses: los españoles fruncían el ceño cuando se discutía sobre ellos, excepto bajo sus auspicios y con base en las cuestiones principales que ellos planteaban. De esta manera, el conocimiento genuino de la antigua religión fue suprimido poco a poco, incluso cuando se creó el panteón occidentalizado. Véase David Colmenares, How the Aztecs Got a Pantheon: The Creation of Ancient Religion in New Spain, tesis de doctorado, Departamento de Español, Universidad de Columbia, 2019. Los nahuas altamente educados en las tradiciones occidentales se mostraron muy felices de participar en ese proyecto. En el presente, quienes desean explorar las nociones aztecas de la divinidad deben enfocarse en gran medida en los textos arqueológicos, en lugar de aquellos escritos con el alfabeto latino, porque en estos últimos raramente podemos oír hablar a los propios dioses. A un lector que desee comenzar un estudio le sugiero Rafael Tena, La religión mexica, México, INAH, 1993; Mary Miller y Karl Taube, An Illustrated Dictionary of the Gods and Symbols of Ancient Mexico and the Maya, Londres, Thames & Hudson, 1993, y Leonardo López Luján, Las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlan, México, INAH, 1993. Incluso es más difícil comprender los conceptos espirituales del mundo nahua debido a la naturaleza limitada de los indicios. Muchos han hecho afirmaciones al respecto, pero las investigaciones recientes indican lo peligrosas que han sido a menudo esas conjeturas. Véase Justyna Olko y Julia Madajczak, «An Animating Principle in Confrontation with Christianity? De(Re)constructing the Nahua ‘Soul’», Ancient Mesoamerica, vol. 30 (2019), pp. 1-14. <<

[51] 1 Reyes 16:34 y Godofredo de Monmouth, History of the Kings of Britain, Lewis Thorpe (ed.), Londres, Folio Society, 1969. A propósito de un estudio sobre ese tema, véase Paul G. Brewster, «The Foundation Sacrifice Motif in Legend, Folksong, Game, and Dance», Zeitschrift für Ethnologie, vol. 96 (1971), pp. 71-89. Para un estudio sobre la influencia que Godofredo de Monmouth (o un texto comparable) parece haber tenido en Ixtlilxóchitl, véase Pablo García Loaeza, «Deeds to be Praised for All Time: Alva Ixtlilxochitl’s Historia de la nación chichimeca and Geoffrey of Monmouth’s History of the Kings of Britain», Colonial Latin American Review, vol. 23 (2014), pp. 53-69. <<

[52] Véase Salvador Guilliem Arroyo, «The Discovery of the Caja de Agua of Tlatelolco: Mural Painting from the Dawn of New Spain», Colonial Latin American Review, vol. 22 (2013), pp. 19-38. Para una selección de la poesía, véase Miguel León-Portilla, Quince poetas del mundo náhuatl, México, Diana, 1994. Véase más sobre este tema en el capítulo 3. <<

[53] Paul Veyne, Did the Greeks Believe in Their Myths? An Essay on the Constitutive Imagination, Chicago, University of Chicago Press, 1988. <<

[54] Sahagún, Historia general, t. I, p. 372. En el náhuatl se expresa más claramente: «En la tierra vivimos, viajamos a lo largo de un pico de montaña. Aquí hay un abismo, allá hay un abismo. Si vas por este lado o por ese lado, caerás. Solamente por el medio avanzamos, vivimos». En The Art of Nahuatl Speech: The Bancroft Dialogues, hay advertencias igualmente estrictas hechas a los niños en una ceremonia familiar posterior a la conquista. <<

[55] Esas imágenes se encuentran en todo el corpus en náhuatl: hay ejemplos excelentes tanto en el Códice florentino, vol. 6, como en The Art of Nahuatl Speech: The Bancroft Dialogues. <<

[56] La bibliografía sobre ese tema es abundante. El lector debería comenzar por Louise Burkhart, «Mexica Women on the Home Front: Housework and Religion in Aztec Mexico», en Susan Schroeder, Stephanie Wood y Robert Haskett (eds.), Indian Women of Early Mexico, Norman, University of Oklahoma Press, 1997, y Clendinnen, Aztecs, capítulos 4-8. Otra obra importante es Lisa Sousa, The Woman Who Turned into a Jaguar, and Other Narratives of Native Women in Archives of Colonial Mexico, Stanford, Stanford University Press, 2017. <<

[57] Charles Gibson, Tlaxcala in the Sixteenth Century, New Haven, Yale University Press, 1954. El concepto de xochiyáoyotl, «guerra florida», ha sido abordado en la bibliografía desde hace mucho tiempo (véase el capítulo 4, nota 41). Quizá ya sea hora de darle otro tratamiento, esta vez basado exclusivamente en las fuentes en náhuatl, las cuales revelan la existencia de la noción de la xochiyáoyotl como una forma de guerra intermitente practicada cuando ninguno de los dos grupos quería comprometerse realmente con la destrucción del otro. Véase, por ejemplo, la escaramuza entre los mexicas y los chalcas en Anales de Cuauhtitlan, pp. 118-119. <<

[58] Un resumen excelente del «sistema mundial» mesoamericano es el de Robert Carmack, «The Mesoamerican World at Spanish Contact», en Robert Carmack et al. (eds.), The Legacy of Mesoamerica: History and Culture of a Native American Civilization, Albany, Institute for Mesoamerian Studies, 1996. <<

[59] Casi todos los anales mencionan a Tlacaélel; véase Schroeder, Tlacaelel Remembered. No obstante, únicamente en las relaciones que nos llegaron de Tezozómoc —el descendiente de Huitzilíhuitl— por medio de Chimalpahin se insiste en su importantísimo cargo. Por desgracia, acerca de la cuestión del significado de los títulos de los gobernantes hay poco que decir: se conocía claramente el significado de los diferentes títulos de los hombres que actuaban como consejeros, no sólo del Cihuacóatl, debido a que los títulos aparecen en casi todos los anales, no sólo en los de los mexicas, sino también en los de otros nahuas; no obstante, hoy en día se ha perdido para nosotros la posibilidad de comprender a cabalidad esas cuestiones. <<

[60] Los anales no dicen todo eso explícitamente, pero la familiaridad con el árbol genealógico de los descendientes de Acamapichtli, combinada con el conocimiento de los acontecimientos que tuvieron lugar, nos dice lo que necesitamos saber. María Castañeda de Paz fue la primera en detectar el péndulo de poder oscilante entre las dos ramas de la familia. Véase «Historia de una casa real. Origen y ocaso del linaje gobernante en México-Tenochtitlan», Nuevo Mundo Mundos Nuevos (2011), pp. 1-20. <<

[61] Sahagún, Historia general, t. I, pp. 328-229. Aquí traduzco directamente del texto náhuatl, porque Sahagún habla solamente de los niños en general. Louise Burkhart mejoró de forma significativa mi traducción y me mostró que el párrafo refleja una comprensión común entre los nahuas de las tres etapas de la primera infancia: los que estaban atrapados en las cunas se convertían en niños a los que se podía dejar en el suelo para jugar con la tierra y, más adelante, se convertían en los que ya podían desplazarse (comunicación personal, 2018). <<

[62] Chimalpahin, «Tercera relación», en Ocho relaciones. Casi todos los anales se refieren a la hambruna de la década de 1450. <<

[63] Chimalpahin, oriundo de Chalco, explica que el topónimo proviene de una versión truncada de la palabra chalchihuitl («jade», refiriéndose a las aguas verdiazules). <<

[64] Traduzco directamente del texto náhuatl. Anales de Cuauhtitlan, pp. 186-187 («onca onpeuh ynic quauhtlatolloc chalco çenpohualxihuitl ozçe yn quauhtlatolloya»). En realidad, se refiere al gobierno de los señores «águila» o a aquellos que no pertenecían al linaje real de Chalco, ya fuesen mexicas o gente del común, impuestos por los mexicas (para más información sobre el tema de los señores águila, véase los capítulos posteriores de este libro, en especial el capítulo 7). Naturalmente, los anales y las historias chalcas de Chimalpahin narran esos acontecimientos con mucho mayor detalle, completos, con los diálogos entre los gobernantes y las historias sobre el espionaje mutuo; en ocasiones, con la ayuda de un poco de magia. <<

[1] Esta sección proviene del trabajo de Chimalpahin, en el que se basó la introducción. Se encuentra en su «Séptima relación», ff. 175-176, de sus Ocho relaciones (véase en el apéndice la bibliografía comentada de los anales que han llegado hasta nuestros días). Traduzco directamente del texto náhuatl. Para leer el resto de la historia, véase la obra de Rafael Tena. <<

[2] En lo concerniente al simbolismo asociado a las costumbres aztecas, véase Justyna Olko, Insignia of Rank in the Nahua World: From the Fifteenth to the Seventeenth Century, Boulder, University Press of Colorado, 2014. <<

[3] Chimalpahin, «Séptima relación», en Ocho relaciones, f. 176. Para más información sobre Chimalpahin y don Jerónimo, véase el capítulo 8. Tanto la abuela de Chimalpahin como don Jerónimo pertenecían a la clase noble y ambos eran de Amaquemecan, un altépetl menor de Chalco; en consecuencia, habría sido imposible para ellos no haberse conocido, y los detalles del texto de Chimalpahin indican que tenía acceso a la historia que había detrás de esa escena. <<

[4] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, t. II, p. 525. <<

[5] Para saber más sobre la historia de Chalco, véase Susan Schroeder, Chimalpahin and the Kingdoms of Chalco, Tucsón, University of Arizona Press, 1991. <<

[6] Al menos dos versiones de la canción fueron transcritas a mediados del siglo XVI. Una transcripción, su traducción y su análisis se encuentran en Camilla Townsend, «‘What in the World Have You Done to Me, My Lover?’ Sex, Servitude, and Politics among the Pre-conquest Nahuas as Seen in the Cantares mexicanos», Americas, vol. 62 (2006), pp. 349-389. Aparece en español en Camilla Townsend, Malintzin. Una mujer indígena en la conquista de México, México, Ediciones Era, 2015, apéndice. Sabemos que la canción fue popular durante mucho tiempo porque en Anales de Juan Bautista hay una referencia a que fue cantada durante los disturbios políticos de la década de 1560. <<

[7] Townsend, «‘What in the World Have You Done to Me’», p. 385. <<

[8] La idea de que los tambores «hablaron» o «gritaron» se encuentra repetidamente en los anales y los cantares. Para más información sobre la música azteca, véase Gary Tomlinson, The Singing of the New World: Indigenous Voice in the Era of European Contact, Nueva York, Cambridge University Press, 2007. <<

[9] Este pasaje proviene de Chimalpahin y es sumamente creíble, porque en el Códice florentino hay numerosas referencias a la importancia de que el huey tlatoani se uniera a un baile como señal de favor o consentimiento; también es evidente en Cantares mexicanos. <<

[10] El relato proviene de Chimalpahin, pero los detalles de lo que vestía la nobleza femenina en tales ocasiones provienen del Códice florentino: Sahagún, Historia general, t. II, pp. 521-522. El texto náhuatl contiene más pormenores. <<

[11] Pasaje proveniente también de Chimalpahin, aunque el gesto de «comer tierra» se menciona en una variedad de anales y en varias crónicas de los conquistadores, incluidas las cartas de relación de Hernán Cortés. <<

[12] Véanse unos ejemplos fascinantes de inversión social cortés que datan del periodo anterior a la conquista en Frances Karttunen y James Lockhart (eds.), The Art of Nahuatl Speech: The Bancroft Dialogues, Los Ángeles, UCLA Latin American Center Publications, 1987. <<

[13] Chimalpahin, «Séptima relación», Ocho relaciones, f. 175. <<

[14] Véanse Peter Sigal, «Queer Nahuatl: Sahagún’s Faggots and Sodomites, Lesbians and Hermaphrodites», Ethnohistory, vol. 54 (2007), pp. 9-34, y «The Cuiloni, the Patlache and the Abominable Sin: Homosexualities in Early Colonial Nahua Society», Hispanic American Historical Review, vol. 85 (2005), pp. 555-594. En lo concerniente a las prácticas investigadas por los españoles en Morelia, en los primeros años después de la conquista, véase Zeb Tortorici, «‘Heran todos putos;’ Sodomitical Subcultures and Disordered Desire in Early Colonial Mexico», Ethnohistory, vol. 54 (2007), pp. 35-67. <<

[15] Annals of Puebla, entrada de 1689, en Camilla Townsend (ed.), Here in This Year: Seventeenth-Century Nahuatl Annals of the Tlaxcala-Puebla Valley, Stanford, Stanford University Press, 2010, pp. 144-145. Otra versión de este xiuhpohualli es Lidia Gómez García, Celia Salazar Exaire y María Elena Stefanón López (eds.), Anales del barrio de San Juan del Río. Crónica indígena de la ciudad de Puebla, Puebla, BUAP, 2000. En los otros anales que tuvieron su origen en la región de Puebla aparecen varios incidentes comparables de hombres que fueron castigados por tener relaciones homosexuales. <<

[16] El Códice florentino demuestra que varios rituales religiosos terminaban en una relación sexual. Al menos en dos ocasiones, se implica que, algunas veces, los varones tenían relaciones sexuales entre sí (véase Sahagún, Historia general, t. I, pp. 88 y 142), pero el códice no aborda el tema de forma explícita. En «Queer Nahuatl», Sigal relata la conmoción que experimentó cuando se dio cuenta de que, incluso en esa fuente de influencia española, los informantes se referían en ocasiones, claramente sin inhibición alguna, a una poderosa deidad como cuiloni, «maricón». Es imposible decir cuál hubiese podido ser el alcance de las revelaciones sobre la imaginación sexual de los nahuas si se hubiera dejado a sus hablantes la libertad de expresar todo lo que sentían o experimentaban. <<

[17] Rafael Tena (ed.), Anales de Cuauhtitlan, México, CNCA, 2011, pp. 146-147. La importancia de los regalos (en especial los que hacían los tlatoque) es omnipresente en las fuentes indígenas. <<

[18] El texto dice que intercambiaban saludos estentóreos con aquellos que habían dado mayores muestras de sentir miedo. <<

[19] Sahagún, Historia general, t. II, pp. 520-521. <<

[20] Véase un excelente estudio sobre la ciudad de Tenochtitlan antes de la conquista (así como su evolución posterior) en Barbara E. Mundy, La muerte de Tenochtitlan, la vida de México, México, Grano de Sal, 2018. <<

[21] Sahagún, Historia general, t. II, p. 521. Para más información sobre los restos arquitectónicos dejados por cada huey tlatoani, véase Ross Hassig, Time, History, and Belief in Aztec and Colonial Mexico, Austin, University of Texas Press, 2001. <<

[22] En efecto, Matthew Restall analizó las colecciones de animales, aves e incluso personas que Moctezuma logró reunir como una muestra de su poder político en When Montezuma Met Cortés: The True Story of the Meeting that Changed History, Nueva York, Harper-Collins, 2018 [hay traducción al español, de José Eduardo Latapí Zapata: Cuando Moctezuma conoció a Cortés. La verdad del encuentro que cambió la historia, México, Taurus, 2019]. <<

[23] Sahagún, Historia general, t. I, p. 286. Hay más detalles en el texto náhuatl. De acuerdo con lo mencionado, y según Cantares mexicanos, los animales aparecían dando voces en momentos significativos. <<

[24] Sahagún, Historia general, t. II, pp. 512-517. Más tarde, los españoles también hicieron comentarios sobre algunos de esos platillos. <<

[25] En Sahagún, Historia general, t. II, p. 522 y en otras partes, hay referencias a los jardines con aves en las que se menciona que la elaboración del arte plumario se convirtió en una artesanía más prominente bajo Moctezuma Xocoyotzin, porque fue cuando hubo disponibles más plumas gracias a las aves vivas recibidas como tributo y mercancía, y más tarde criadas allí, en la ciudad. Chimalpahin, Codex Chimalpahin, vol. 2, pp. 54-55 presenta un ejemplo de las aves relacionadas con la magia en la imaginación de los chalcas: «Llegaron al borde del bosque y miraron hacia atrás como si los brujos vivieran en la luz […]. Estaba amaneciendo; los pájaros ya estaban cantando». Respecto del cielo nocturno comparado con las palomitas de maíz, véase Sahagún, Historia general, t. I, p. 451. Quienes nos relatan el efecto general que la ciudad ejercía en quienes la veían por primera vez fueron los conquistadores, como Bernal Díaz del Castillo. <<

[26] A lo largo de los años, ha habido muchas exageraciones disparatadas sobre la población de Tenochtitlan; la afirmación más común es que tenía 250 mil habitantes. La arqueóloga Susan Toby Evans ofrece un excelente análisis sobre el tema en «How Many People Lived in Tenochtitlan?», en Ancient Mexico and Central America, Nueva York, Thames & Hudson, 2014, p. 549. El área de la ciudad en esa época abarcaba unos 14 kilómetros cuadrados, por lo que, para albergar a 250 mil personas, habría tenido 18 mil habitantes por kilómetro cuadrado. El Manhattan de nuestros días tiene una densidad de población de aproximadamente 26 mil personas, por lo que el número que se ha propuesto es evidentemente imposible: 50 mil personas es lo más que podrían contener 14 kilómetros cuadrados, en su mayoría con casas de un solo piso. <<

[27] Véanse Louise Burkhart, «Mexica Women on the Home Front: Housework and Religion in Aztec Mexico», en Susan Schroeder, Stephanie Wood y Robert Haskett (eds.), Indian Women of Early Mexico, Norman, University of Oklahoma Press, 1997, y Susan Kellogg, «The Woman’s Room: Some Aspects of Gender Relations in Tenochtitlan in the Late Pre-Hispanic Period», Ethnohistory, vol. 42 (1995), pp. 563-576. <<

[28] En Ancient Mexico, pp. 462-465, Evans analiza la evolución de la ciudad como algo evidente en el Templo Mayor, mientras que Frances Berdan reúne todo el material sobre el acueducto y otros proyectos hidráulicos en Aztec Archaeology and Ethnohistory, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, pp. 76-80. <<

[29] Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 136-137. Desde luego, es posible que esos comentarios fueran el compendio de una campaña de rumores, antes bien que el reflejo de lo que realmente dijeron en público. <<

[30] En todas las fuentes españolas se afirma que los tlatoque eran elegidos en un gran consejo de la nobleza mexica, lo cual es cierto en alguna medida. Lo que pasan por alto esas fuentes es que no era simplemente el carisma o las políticas de un candidato lo que le valía la sucesión; antes bien, sólo los hijos de ciertas esposas reales contendían por ella (salvo en los momentos de crisis, como fue el caso de Itzcóatl) y había un entendimiento general de que el péndulo del poder debía oscilar entre los linajes familiares con el propósito de mantener la estabilidad general. Incluso el resultado específico de la elección de determinado hijo de entre un grupo de hermanos quizás era resultado tanto de años de negociación política como de los atributos personales. Los anales en náhuatl no dicen todo eso explícita sino implícitamente: nos dicen si hubo mucho desacuerdo en cada caso y cuánto tiempo le tomó al grupo llegar al consenso; por lo general, el contexto implica explicaciones sobre la tensión imperante. El árbol genealógico demuestra que el poder pasaba de un linaje a otro con regularidad y todo ello está en perfecta armonía con lo que James Lockhart dedujo sobre el dominio político posterior a la conquista, que se rotaba entre las «células» de todo el cuerpo político de acuerdo con los modos altamente tradicionales. Sobre la sucesión específica de los personajes mencionados en este párrafo, se deben ignorar por completo las fuentes españolas, porque asumen que los tres hermanos tenían la misma madre. El Códice Chimalpahin (Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 135-137; vol. 2, p. 97 y otros pasajes) lleva a creer que no eran hijos de la misma madre y que hubo otra esposa principal al principio, lo cual ocasionó fuertes tensiones entre los hermanos mayores y los más jóvenes. En Anales de Tlatelolco se dice que la primera esposa fue tlatelolca, lo cual tiene mucho sentido, dado el contexto político durante la juventud de Tezozómoc y los acontecimientos posteriores. <<

[31] En realidad, bien pudo haber sido el problema del nombramiento de los gobernantes lo que de entrada los separó: pudieron haber sido mexicas «muy duros» que no querían tener un tlatoani de Colhuacan, lo que la mayoría de la gente de Tenochtitlan estaba dispuesta a hacer para obtener el reconocimiento como huey altépetl, o probablemente los tlatelolcas deseaban que fuera un tlatoani externo diferente, alguien cuya familia se hubiera casado con su propia familia noble. Los registros no nos dicen cuál fue el problema, pero tales cuestiones fueron causa frecuente de fisuras. <<

[32] Anales de Cuauhtitlan y Anales de Tlatelolco concuerdan en todo ello. Chimalpahin también hace referencia a la división, pero, debido a que sus fuentes son tenochcas, arroja una luz negativa sobre los tlatelolcas porque los trata como alborotadores desde el principio. En lo concerniente a la relación de Tlatelolco con el valle de Toluca, véase René García Castro, Indios, territorio y poder en la provincia matlatzinca, Toluca, El Colegio Mexiquense, 1999. Acerca de la relación de los tlatelolcas con Cuauhtinchan, véase Luis Reyes García, Cuauhtinchan del siglo XII al XVI, Wiesbaden, Franz Steiner, 1977. <<

[33] En sus anales, los tlatelolcas dicen lo menos posible sobre esa guerra, que fue desastrosa para ellos; sin embargo, basándose en sus fuentes tenochcas, Chimalpahin cuenta la historia de diversas maneras, con gran entusiasmo y mucho diálogo. Véase Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 137-139, vol. 2, pp. 43-51 y 93-95, así como «Tercera relación» y «Séptima relación» en don Domingo Chimalpahin, Las ocho relaciones y el Memorial de Colhuacan, Rafael Tena (ed.), 2 vols., México, CNCA, 1998. <<

[34] Codex Chimalpahin, vol. 2, p. 45. <<

[35] Esto proviene de una fuente española: fray Diego Durán, Historia de las Indias, p. 268. Ese incidente parecía poco característico y, por ende, era dudoso, hasta que encontré una referencia similar en Anales de Tlatelolco, en el momento de la conquista española. Lisa Souza aborda ese tema de forma exhaustiva en The Woman Who Turned into a Jaguar and Other Narratives of Native Women in Archives of Colonial Mexico, Stanford, Stanford University Press, 2017, pp. 264-265. <<

[36] Codex Chimalpahin, vol. 2, p. 93, y otras referencias menos claras en otros pasajes. Ese aspecto del drama también llegó a las relaciones españolas, como la de fray Diego Durán. <<

[37] Códice mendocino, entrada sobre el año 1473. Véase un análisis de esa fuente en la bibliografía comentada en el apéndice. <<

[38] Códice Aubin, entrada sobre el año 1473. Véase un análisis de esa fuente en la bibliografía comentada en el apéndice. <<

[39] Juan de Torquemada fue el fraile que divulgó esa historia. Véase un estudio detallado de esos acontecimientos y las fuentes que nos ayudan a esclarecer la verdad de las relaciones en español en Camilla Townsend, «Polygyny and the Divided Altepetl: The Tetzcocan Key to Pre-conquest Nahua Politics», en Jongsoo Lee y Galen Brokaw (eds.), Texcoco: Prehispanic and Colonial Perspectives, Boulder, University Press of Colorado, 2014, pp. 93-116. <<

[40] Townsend, «Polygyny and the Divided Altepetl». Esa interpretación es producto de una confrontación cuidadosa de las obras de Ixtlilxóchitl con Anales de Cuauhtitlan. <<

[41] Chimalpahin, «Séptima relación», en Ocho relaciones. Chimalpahin parece haber obtenido esa información de historias individuales narradas por gente de la generación de su abuela. <<

[42] Todas las listas de huey tlatoque de todos los anales concuerdan en esos hechos. <<

[43] En The Art of Nahuatl Speech: The Bancroft Dialogues, p. 155, una anciana narradora menciona las casas comunales donde vivían los representantes de otros altepeme. Decía que los residentes se reunieron en los techos de los cholultecas para presenciar una ejecución espeluznante. El intercambio humano tenía lugar de dos maneras: la Historia tolteca-chichimeca indica que, en el siglo XVI, los mexicas habían ido a vivir a la región de Cholula; de igual manera, numerosos residentes del valle de Toluca se refirieron a los mexicas que habían ido a vivir entre ellos en el siglo anterior y dijeron que todavía conservaban sus tierras. Véase García Castro, Matlatzinca. El ejemplo de los barrios aquí citados proviene de Tepemaxalco, cerca de Toluca. En el siglo XVII, los supuestos descendientes de los habitantes que todavía hablaban náhuatl seguían viviendo allí y los miembros de una de las principales familias escribieron extensamente. Caterina Pizzigoni y Camilla Townsend (eds.), Indigenous Life after the Conquest: The De la Cruz Family Papers from Colonial Mexico, Pensilvania, Penn State University Press, 2021. <<

[44] El Códice florentino nos dice algo sobre los sistemas de comunicación de Moctezuma Xocoyotzin, tanto en el comercio de mercancías como en el aparato militar, y la preponderancia de las imágenes sobrevivientes del siglo XVI delinea las fronteras y los altepeme. <<

[45] El arqueólogo Michael Smith hizo un gran servicio a la disciplina al investigar los pueblos rurales y las ciudades comunes antes bien que los grandes centros urbanos y los templos. Véase Michael Smith, The Aztecs, Londres, Blackwell, 1996, y, más reciente, At Home with the Aztecs: An Archaeologist Uncovers Their Daily Life, Nueva York, Routledge, 2016. <<

[46] Véase Hassig, Time, History and Belief; y, respecto de los ejemplos de cómo eran las listas de los tributos, véase el Códice mendocino. <<

[47] La obra de Inga Clendinnen, The Aztecs: An Interpretation, Nueva York, Cambridge University Press, 1992, gira en torno a importantes secciones sobre las experiencias de los comerciantes viajeros, que narraron sus historias a los redactores del Códice florentino (en especial en el libro IX). Los objetos artísticos de lujo de la época azteca fueron abordados en un extraordinario catálogo que los exhibe: Joanne Pillsbury, Timothy Potts y Kim Richter (eds.), Golden Kingdoms: Luxury Arts in the Ancient Americas, Los Ángeles, Getty Publications, 2017. <<

[48] Todos son asuntos que han sido estudiados con amplitud. Contamos con fuentes útiles: los primeros conquistadores y exploradores españoles, interesados en establecer el dominio y los impuestos gubernamentales, escribieron sobre ellos: las transacciones legales tempranas entre los nahuas ilustran algunos de los principios tradicionalmente vigentes. <<

[49] James Lockhart, The Nahuas after the Conquest, Stanford, Stanford University Press, 1992 [hay traducción al español, de Roberto Reyes Mazzoni: Los nahuas después de la conquista. Historia social y cultural de los indios del México central, del siglo XVI al XVIII, México, FCE, 1999]. <<

[50] Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 134-135. <<

[51] Karttunen, Frances y James Lockhart (eds.), The Art of Nahuatl Speech: The Bancroft Dialogues, p. 147. <<

[52] Chimalpahin, «Octava relación», en Ocho relaciones, vol. 2, pp. 331-349. Fray Diego Durán habla extensamente sobre un fenómeno que en realidad no entiende, al argumentar que Moctezuma Xocoyotzin había intentado llevar a cabo una especie de «revolución aristocrática» en la que los macehualtin fueran excluidos de los privilegios de la aristocracia, los pipiltin. No hay duda alguna de que había malinterpretado las referencias a un periodo en el que se especificó quién podía contar como pilli en una población en que proliferaban los potenciales pipiltin. En Anales de Juan Bautista, escritos a mediados del siglo XVI por unos hombres que habían sido niños al momento de la llegada de los españoles, hay numerosas referencias a las tensiones entre los pipiltin y los macehualtin. <<

[53] Sahagún, Historia general, t. II, pp. 516-520 y 522-526. Eso nos dice cómo funcionaba el tribunal, no cuáles eran los principios de la ley o lo correcto frente a lo incorrecto, sobre lo cual podemos aprender por medio de las historias narradas en los anales (por ejemplo, que un hombre no era un adúltero a menos que tuviera relaciones con una mujer casada). Un estudio, basado en fuentes españolas, sobre los principios de derecho que parecen haber tenido aplicación en Texcoco es Jerome Offner, Law and Politics in Aztec Texcoco, Nueva York, Cambridge University Press, 1983. <<

[54] Sahagún, Historia general, t. II, pp. 530-531. <<

[55] Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, México, Porrúa, 2000 (1955), p. 171. <<

[56] Los artículos no alimenticios fueron los que más impresionaron a los españoles. Bernal Díaz del Castillo y Hernán Cortés describieron lo que se vendía y el Códice florentino y otras fuentes indígenas lo corroboran implícitamente. <<

[57] Años más tarde, cuando los nahuas describieron el mercado, decían que lo que más les interesaba era la selección de alimentos; Sahagún, Historia general, t. II, pp. 530-531. <<

[58] El Códice florentino es una excelente fuente sobre las actividades del tícitl, el «médico», siempre y cuando uno aborde el texto con cautela. En él fueron hechas algunas distinciones que, obviamente, las hizo el fraile europeo que lo compiló; por ejemplo, que los médicos «buenos» se ocupaban de arreglar huesos, extraer dientes y realizar otras actividades «legítimas», y que los médicos «malos» se valían de pociones y hechizos. <<

[59] Díaz del Castillo, Historia verdadera, p. 172. <<

[60] Sahagún, Historia general, t. I, pp. 365-372 y 437-442, y t. II, pp. 532-536. En The Art of Nahuatl Speech: The Bancroft Dialogues, también se incluye un material extenso sobre el tratamiento entre los estudiantes y los maestros, y sobre la información y las materias que estos últimos enseñaban. Se ha investigado mucho sobre el sistema educativo de los mexicas, con base principalmente en el Códice florentino y el Códice mendocino. Algunos de los estudios presentan la visión encantadora e idealizada que los informantes nahuas estaban felices de ofrecer a los españoles; no obstante, el periodo posterior a la conquista ha recibido una atención un poco más cuidadosa. Véase, por ejemplo, Pilar Gonzalbo Aizpuru, Historia de la educación en la época colonial. El mundo indígena, México, El Colegio de México, 1990. <<

[61] Sahagún, Historia general, t. I, pp. 365-372 y 437-442, y t. II, pp. 532-536. <<

[62] En realidad, no sabemos cómo funcionaba el sistema exactamente. Varias fuentes se refieren a la debilidad o cobardía de los tamemes, pero eso quizá se deba a la asociación de esa función con la esclavitud, una condición deshonrosa. Parece muy improbable que un joven artesano brillante y talentoso de una familia de lapidarios realmente tuviera que pasar su vida con un pesado bulto atado a la espalda si no lograba capturar cautivos, mientras que sí parece posible que un recolector de algas pudiera pensar que un hijo especialmente inepto podía estar destinado a ser un tameme, un cargador de sal. <<

[63] La idea del quauhpilli impregna tanto los anales como los cantares; parece que, para un guerrero, era un gran cumplido el hecho de que lo describieran así. Años más tarde (en Tlaxcala), Chimalpahin y don Juan Zapata comentaron el hecho de que alguien que «no era un pilli» tuviera, no obstante, una posición de autoridad. <<

[64] Sahagún, Historia general, t. II, p. 485. Traduzco directamente del texto náhuatl en este caso, porque es mucho más detallado que el texto en castellano. <<

[65] Los especialistas confían sobre todo en el Códice florentino, libro II («Las ceremonias»), para hacer sus análisis sobre el sacrificio humano entre los aztecas; sin embargo, los informantes del Códice florentino describieron ese tema tal como era en vísperas de la conquista española, cuando el poder mexica estaba en su apogeo. Dado que el testimonio puede haber contenido relatos exagerados, también es importante considerar las pruebas arqueológicas. Recientemente se hizo un descubrimiento importante en la ciudad de México: el tzompantli más grande jamás encontrado, con sus dos sartas de calaveras asociadas. Consecuentemente, hasta ahora no ha sido posible determinar cuánto tiempo llevó llenar las sartas, pero tal vez fue una labor de décadas, por lo que el ajuste de las fechas seguirá siendo difícil. Esperamos la publicación de las investigaciones de los arqueólogos. Véase una exploración muy cuidadosa de esos temas en Clendinnen, The Aztecs; David Carrasco, City of Sacrifice, Boston, Beacon Press, 1999, y Guilhem Olivier y Leonardo López Luján, El sacrificio humano en la tradición religiosa mesoamericana, México, INAH, 2010. <<

[66] Sahagún, Historia general, t. I, p. 111. Traduzco directamente del náhuatl porque Sahagún nos explica solamente que «los mexicanos disimulaban con ellos porque dixesen en sus tierras lo que pasaba cerca de los captivos». <<

[67] The Art of Nahuatl Speech: The Bancroft Dialogues, pp. 154-155. Esos acontecimientos también son mencionados por Ixtlilxóchitl y en Anales de Cuauhtitlan. El primero exagera notablemente, pero, cuando se confrontan las fuentes, queda bastante claro que las ejecuciones tuvieron lugar y que una esposa en particular y sus seguidores habían perdido el poder. Véase otro análisis en Townsend, «Polygyny and the Divided Altepetl». En lo concerniente al castigo en el contexto de otros incidentes comparables, véase Sousa, Woman Who Turned into a Jaguar, pp. 158-163, donde el autor presenta una tabla muy esclarecedora. <<

[68] No estoy simplemente deduciendo esto del contexto. El mestizo Juan Pomar lo expresó de forma explícita. Véase «Relación de Tetzcoco», en Germán Vázquez (ed.), Relaciones de Nueva España, Madrid, Historia, núm. 16, p. 91. <<

[69] Ixtlilxóchitl se contradice en cuanto al nombre y la posición de la señora, sin saber si era de Azcapotzalco o de Atzacoalco, o si su nombre era Azcaxochitzin. Presumiblemente, ni Ixtlilxóchitl ni su informante podían leer los glifos, como ocurría con frecuencia (Gordan Whittaker, comunicación personal), pero su informante pudo nombrar específicamente a los 11 niños, que quizás aún estaban vivos cuando él también era un niño. Véase Ixtlilxóchitl, Obras históricas, Edmundo O’Gorman (ed.), México, UNAM, 1975-1977, vol. 2, pp. 408, 449, 549. Además, en unos documentos legales redactados en Texcoco en la década de 1560 por Cuauhtliztactzin, un descendiente de uno de los hermanos, se especifica en términos inequívocos que ella era una tenochca de Atzacoalco, lo cual tiene mucho sentido: una esposa tenochca de menor importancia habría tenido la posibilidad de buscar el poder para uno de sus hijos, en especial con una prole tan numerosa. Véase la carta de Juan de San Antonio en Codex Chimalpahin, vol. 2, pp. 209-217 y 235. <<

[70] The Art of Nahuatl Speech: The Bancroft Dialogues, p. 157; Pomar, «Relación», p. 58, Ixtlilxóchitl en «Historia de la nación», pp. 186, 200. Respecto de las mujeres que hablaban o cantaban en público, véase Katarzyna Szoblik, Entre los papeles de ocelote entono mi canto, yo Quetzalpetlatzin. El lugar de la mujer dentro de lo oralidad nahua, México, Centro de Estudios de Antropología de la Mujer, 2016; Stephanie Wood, «Nahua Women Writing and Speaking» (ponencia presentada en el Northeastern Nahuatl Studies Group, Yale University, New Haven, mayo de 2016). <<

[71] Acerca de la multiplicidad de voces en las actuaciones, véase Camilla Townsend, «Glimpsing Native American Historiography: The Cellular Principle in Sixteenth-Century Nahuatl Annals», Ethnohistory, vol. 56 (2009), pp. 625-650. En ninguna de las fuentes disponibles se menciona explícitamente que la pareja hubiera roto con la tradición; no obstante, de no haber sido así, los acontecimientos que siguieron no podrían haber ocurrido. <<

[72] Chimalpahin es explícito cuando dice que los cantantes alteraban las canciones a su gusto en el segmento de su Séptima relación citado en la nota 1. También se puede ver que ése debe haber sido el caso, dadas las transcripciones sobrevivientes de muchas canciones: con frecuencia, la misma canción (o estrofa de una canción) aparece varias veces con sólo unos cuantos cambios específicos. <<

[73] Canto XI, en Cantares mexicanos. Traduzco directamente del texto náhuatl. Para otro estilo de traducción, véase Miguel León-Portilla (ed.), Cantares mexicanos, vol. 2, t. I, p. 71. <<

[74] Canto XXXIII, en Cantares mexicanos. <<

[75] Telleriano-Remensis, f. 17, en Eloise Quiñones Keber (ed.), Codex Telleriano-Remensis, Austin, University of Texas Press, 1995, p. 37. <<

[76] The Art of Nahuatl Speech: The Bancroft Dialogues, p. 157. Acerca de la amargura que dejaron esos acontecimientos, véase la carta de Juan de San Antonio en el recuento de la conquista de Texcoco, en Codex Chimalpahin, vol. 2, pp. 209-217 y 235. Sería el hermano llamado Ixtlilxóchitl quien rápidamente elegiría aliarse a los españoles y se las arreglaría para desplazar a Cacama. Véase Townsend, «Polygyny and the Divided Altepetl». <<

[77] Sahagún, Historia general, t. II, p. 526. Esto proviene de una larga y notable sección que transmite lo contrario de la famosa imagen de Moctezuma Xocoyotzin (inventada hacia fines del siglo), en el sentido de que, de alguna manera, había sido insensato e indiferente. En Anales de Juan Bautista hay unas imágenes similares de un huey tlatoani responsable que está «preocupado durante la noche». <<

[78] El Códice florentino, libro XII, y los escritos de Hernán Cortés y Bernal Díaz del Castillo se corroboran mutuamente respecto de esas muy tempranas interacciones. Acerca de los términos y conceptos indígenas utilizados para describir lo que introdujeron los europeos (como mázatl, «venado», para el caballo), véase Lockhart, The Nahuas, capítulo. 7. <<

[1] Este párrafo captura un momento en la vida de la mujer que ahora conocemos como Malinche o doña Marina, una esclava que fue entregada a Cortés y se convirtió en su intérprete y amante. Como ella no dejó cartas ni diarios propios, es difícil reconstruir su biografía, pero se ha logrado hacerlo relacionando sus actos, las relaciones de los españoles y los comentarios hechos por otros nahuas. Véase la historia completa, así como el análisis de las limitadas fuentes disponibles para nosotros, en Camilla Townsend, Malintzin’s Choices: An Indian Woman in the Conquest of Mexico, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2006 [hay traducción al español, de Tessa Brisac: Malintzin, una mujer indígena en la conquista de México, México, Ediciones Era, 2016]. <<

[2] Véase la variedad de nombres encontrados en las fuentes menores que registraron aspectos ordinarios de la vida durante los primeros años posteriores a la conquista en James Lockhart, The Nahuas after the Conquest, Stanford, Stanford University Press, 1992, pp. 118-122 [hay traducción al español, de Roberto Reyes Mazzoni: Los nahuas después de la conquista. Historia social y cultural de los indios del México central, del siglo XVI al XVIII, México, FCE, 1999]. En un documento, por ejemplo, Pequeña Anciana era el nombre de un niño de cinco años. La muchacha de Coatzacoalcos también pudo haber recibido un nombre calendárico relacionado con su nacimiento, pero eso era poco común en esa región. Véase France V. Scholes y Ralph L. Roys, The Maya Chontal Indians of Acalan-Tixchel: A Contribution to the History and Ethnography of the Yucatan Peninsula, Norman, University of Oklahoma, 1968 (1948), pp. 61-63. <<

[3] Fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, t. I, pp. 415-416. La frase proviene de una fuente mexica, pero la actitud era típica de los nahuas en general. Acerca de la similitud de los aspectos básicos compartidos entre los constructos relacionados con el sexo de una persona en el centro de México, véase Lisa Sousa, The Woman Who Turned Into a Jaguar and Other Narratives of Native Women in Archives of Colonial Mexico, Stanford, Stanford University Press, 2017. Acerca de la importancia de la asociación metafórica de las mujeres con el hogar, véase Louise Burkhart, «Mexica Women on the Home Front: Housework and Religion in Aztec Mexico», en Susan Schroeder, Stephanie Wood y Robert Haskett (eds.), Indian Women of Early Mexico, Norman, University of Oklahoma Press, 1997. <<

[4] En lo concerniente a la experiencia de la esclavitud de las mujeres debido a la guerra o por medio de procesos de apaciguamiento, véase Camilla Townsend, «‘What Have You Done to Me, My Lover?’: Sex, Servitude and Politics among the Pre-conquest Nahuas», Americas, vol. 62 (2006), pp. 349-389. Acerca de la compra anual de niños para ser sacrificados a Tláloc, véase Sahagún, Historia general, t. I, p. 104. La arqueología nos enseña que esos niños probablemente eran esclavos cautivos o hijos de esclavos maltratados, porque sus restos demuestran que sufrían de desnutrición. Véase Ximena Chávez Balderas, «Sacrifice at the Templo Mayor of Tenochtitlan and Its Role in Regard to Warfare», en Andrew Scherer y John Verano (eds.), Embattled Bodies, Embattled Places: War in Pre-Columbian Mesoamerica and the Andes, Washington (DC), Dumbarton Oaks, 2014. <<

[5] Scholes y Roys, Maya Chontal Indians, pp. 27-35, y Anne Chapman, «Port of Trade Enclaves in Aztec and Maya Civilizations», en Karl Polanyi, Conrad Arensberg y Harry Pearson (eds.), Trade and Market in the Early Empires, Glencoe, Free Press, 1957, pp. 129-142. <<

[6] El Códice florentino alude al comercio de mujeres y niños enviados al este desde las zonas de guerra donde habían sido capturados. Véase Sahagún, Historia general, t. II, p. 551. (La glosa de Sahagún habla de «hombres y mujeres», pero el texto náhuatl menciona las mujeres y los niños). Entre los especialistas que han estudiado ese comercio, se encuentran Scholes y Roys, Maya Chontal Indians, pp. 28-30, 56-59; Chapman, «Port of Trade Enclaves», pp. 125-26, y Frances Berdan, «Economic Alternatives under Imperial Rule: The Eastern Aztec Empire», en Mary G. Hodge y Michael E. Smith (eds.), Economies and Polities of the Aztec Realm, Albany, State University of New York Press, 1994. Los arqueólogos han revelado que numerosas concentraciones de torteras habían sido enviadas hacia el oriente a medida que aumentaba el poder de los mexicas y que las actividades del hilado y el tejido, que requerían una numerosa mano de obra, eran enviadas a las poblaciones del exterior. Véase Elizabeth Brumfiel, «Weaving and Cooking: Women’s Production in Aztec Mexico», en J. M. Gero y M. W. Conkey (eds.), Engendering Archaeology: Women and Prehistory, Nueva York, Cambridge University Press, 1991, pp. 232-233. <<

[7] Hay una abundante bibliografía sobre las mujeres y el tejido en Mesoamérica. Véanse Gabrielle Vail y Andrea Stone, «Representations of Women in Postclassic and Colonial Maya Literature and Art», y Marilyn Beaudry-Corbett y Sharissse McCafferty, «Spindle Whorls: Household Specialization at Ceren», ambos en Traci Ardren (ed.), Ancient Maya Women, Lanham, Rowman & Littlefield, 2002. <<

[8] Véase los relatos de Juan Díaz, el fraile que iba a bordo del barco, en «Itinerario de Juan de Grijalva», en Crónicas de la conquista, México, UNAM, 1950, y Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, México, Porrúa, 2000 (1955). Fray Juan escribió una relación poco después del regreso de la expedición, mientras que Bernal, que escribió ya siendo un anciano de unos 80 años, incluyó muchos menos detalles (en realidad, algunos especialistas creen que él no participó realmente en esa expedición y que escribió su relación a partir de los relatos que escuchó de otros). Los cronistas españoles rara vez concuerdan, porque cada cual tenía sus propias intenciones específicas y sus propios problemas de memoria e interpretación; sin embargo, el hecho de confrontarlos da una idea más precisa de lo que sucedió: no presumiría que seguiré contando la historia con mucho detalle, porque hay muchas posibilidades de transformar este relato en algo ficticio, pero, respecto de un breve periodo, menciono algunos de los detalles que incluyeron los cronistas para dar al lector una idea de la experiencia de esos cronistas, así como para tratar de comprender lo que los indígenas observaron específicamente. <<

[9] En realidad no podemos saber con exactitud qué estaban pensando los indígenas. A partir de los comentarios hechos por los españoles sobre las preocupaciones y preguntas evidentes de los indios (según lo expresado por el intérprete cautivo), y sobre las propias acciones de éstos, tanto en ese momento como después, mi deducción es que así debe de haber ocurrido el intercambio que describo aquí. <<

[10] Los españoles son quienes nos dicen una y otra vez que, en sus expediciones a lo largo de la costa, los indios siempre sabían que iban a llegar. Sus declaraciones a ese propósito encajan perfectamente con lo que sabemos de la cultura chontal, es decir, que se basaba en los veloces desplazamientos de sus canoas. <<

[11] Díaz del Castillo, Historia verdadera, p. 51. <<

[12] En gran medida Hernán Cortés narra la misma historia sobre esa batalla que Díaz del Castillo, aunque con menos colorido, en su primera carta. Véase Hernán Cortés, Cartas de relación, México, Porrúa, 2010. <<

[13] Esto no es meramente mi propia deducción. Tiempo más tarde, el amanuense de Cortés dijo que le habían dicho que su posición dependía de que todos los demás en la región los percibieran como los más fuertes. Francisco López de Gómara, Historia de la conquista de México, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 2007 (1552), cap. 22. Cortés mencionó inicialmente (en su primera carta) que el número de cuerpos indígenas que podían ver en el campo era de unos 220; más tarde, su amanuense aumentó ese número y Díaz del Castillo lo incrementó aún más (dijo que fueron 800). Creo que deberíamos aceptar la estimación inicial, la que, desde la perspectiva indígena, es suficientemente alta. <<

[14] Todas las fuentes, indígenas y españolas, coinciden en que ése fue el momento en que la futura intérprete fue transferida al poder español. En algunas fuentes se dice que fue presentada con un grupo muy pequeño de otras doncellas, pero la mayoría de los indicios sugiere que eran 20, porque los chontales estaban tratando de hacer una declaración definitiva sobre su sumisión y ése era un número culturalmente significativo para ellos, al igual que para los nahuas. <<

[15] A algunos autores modernos les ha agradado pensar que los españoles, para darle el nombre de Marina, podrían haberse inspirado en su nombre indígena, que habría sido Malinalli, pero no hay pruebas de ello. Los españoles nunca preguntaban a los cautivos cuáles eran sus nombres «reales» antes de seleccionar un nombre cristiano para ellos ni los nahuas daban a nadie el nombre de Malinalli, porque era un presagio de mala suerte. <<

[16] Para más información sobre la relación entre Cortés y Puertocarrero, véase Ricardo Herren, Doña Marina, la Malinche, México, Planeta, 1992, pp. 26-27, así como cualquiera de las principales biografías de Cortés. <<

[17] Frances Karttunen comenta el efecto discordante con nuestra moderna sensibilidad cuando leemos sobre los bautismos de las mujeres inmediatamente antes de haber sido distribuidas como concubinas. Véase «Rethinking Malinche», en Indian Women in Early Mexico. <<

[18] Hay una gran cantidad de información errónea disponible sobre ese importante personaje. Sobre él y los materiales producto de las investigaciones que arrojan luz sobre su vida, véase Townsend, Malintzin, pp. 68-69. <<

[19] No hay un registro real de lo que Aguilar le transmitió a Malintzin, pero sus decisiones y acciones posteriores dejan en claro que ella había recibido información sobre el contexto político en general relativamente pronto. <<

[20] Louise Burkhart, Before Guadalupe: The Virgin Mary in Early Colonial Nahuatl Literature, Albany, Institute for Mesoamerican Studies, 2001, pp. 3, 17. Burkhart tradujo al inglés un pasaje en náhuatl de la Doctrina cristiana en lengua mexicana, de Pedro de Gante. <<

[21] Tanto Díaz del Castillo como Cortés mencionan la extraordinaria rapidez con la que aparecieron los emisarios, y el Códice florentino, libro XII, nos dice que Moctezuma había hecho vigilar ciertos lugares de la costa desde un año atrás; de esta manera, las fuentes españolas y las indígenas se confirman entre sí. Véase un estudio fascinante de la manera en que, en ocasiones, las fuentes de un pueblo «no alfabetizado» y las fuentes dejadas por los conquistadores europeos pueden arrojar luz unas sobre otras en Richard Price, Alabi’s World, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1991. <<

[22] En sus primeras cartas al rey, Cortés apenas menciona a Marina, no queriendo darle mucho crédito por la empresa. Para cuando su amanuense escribió la biografía de su empleador, la cuestión tuvo que ser abordada, debido a que el público quería saber cómo habían llegado a conseguir su ya para entonces famosa intérprete. Es él quien narra la historia (aunque supone que Marina actuó como lo hizo para enriquecerse); véase Gómara, Historia de la conquista, p. 54. <<

[23] James Lockhart explora el uso de la expresión en la introducción a We People Here: Nahuatl Accounts of the Conquest of Mexico, Stanford, Stanford University Press, 1993. <<

[24] Una vez más, los cronistas españoles y el Códice florentino se confirman entre sí. <<

[25] En lo concerniente a un estudio especializado sobre el tema, véase Camilla Townsend, «Burying the White Gods: New Perspectives on the Conquest of Mexico», American Historical Review, vol. 108 (2003), pp. 659-687. <<

[26] Florentine Codex, libro XII, en Lockhart, We People Here, p. 94. Por lo que toca al libro XII, citaré la edición de Lockhart porque él traduce directamente del náhuatl, lo que nos ofrece mucho más detalles que el texto en castellano. <<

[27] Díaz del Castillo, Historia verdadera, p. 165. <<

[28] Fray Toribio de Benavente, también conocido como Motolinía, Historia de los indios de la Nueva España, Madrid, Alianza, 1988, pp. 107-108. <<

[29] Para un estudio detallado, véase Camilla Townsend, Pocahontas and the Powhatan Dilemma, Nueva York, Hill & Wang, 2004. <<

[30] Felipe Fernández Armesto, «Aztec Auguries and Memories of the Conquest of Mexico», Renaissance Studies, vol. 6 (1992). Véase también Stephen Colston, «‘No Longer Will There Be a Mexico’: Omens, Prophecies and the Conquest of the Aztec Empire», American Indian Quarterly, vol. 5 (1985). <<

[31] Florentine Codex, libro XII, en Lockhart, We People Here, p. 188. <<

[32] Florentine Codex, libro XII, en Lockhart, We People Here, p. 59. <<

[33] Éste es uno de los principales aspectos de Susan Gillespie, Aztec Kings: The Construction of Rulership in Mexica History, Tucsón, University of Arizona Press, 1989. He estudiado la evolución del tratamiento del tema en las obras de ciertos historiadores indígenas influidos por los europeos; véase, por ejemplo, Camilla Townsend, «The Evolution of Alva Ixtlilxochiltl’s Scholarly Life», Colonial Latin American Review, vol. 23 (2014), pp. 1-17. <<

[34] Ese documento se encuentra impreso; véase José Luis Martínez (ed.), Documentos cortesianos, México, FCE, 1990, vol. 1, pp. 265-271. Una parte del original se encuentra en el Archivo General de Indias, en Sevilla. <<

[35] Véase más al respecto en Lockhart, introducción a We People Here, y Townsend, «Burying the White Gods». <<

[36] Pedro de San Buenaventura, que fue alumno de fray Bernardino de Sahagún en la escuela de Tlatelolco, escribió o influyó marcadamente en la escritura de Anales de Cuauhtitlan en la década de 1570 y allí adoptó parcialmente la historia, aunque con algunos matices. Más tarde, Chimalpahin también adoptó de forma parcial la historia a principios del siglo XVII, aunque parece haberlo hecho después de haber leído la obra de Ixtlilxóchitl, quien había sido influido a su vez por el fraile franciscano Juan de Torquemada (véase la nota 33). Véase Camilla Townsend, Annals of Native America: How the Nahuas of Colonial Mexico Kept Their History Alive, Nueva York, Oxford University Press, 2016, capítulos 3 y 4. <<

[37] Bernal Díaz del Castillo es quien nos dice que los indios comenzaron a referirse a Cortés como Malinchi o Malinche. Los hablantes de náhuatl interesados en la inusual forma del vocativo deben consultar Horacio Carochi, Arte de la lengua mexicana, México, 1645, ff. 8v-9. El uso de Malintze aparece repetidamente en Anales de Tlatelolco. <<

[38] Los casos judiciales posteriores sobre otros asuntos revelan indirectamente esos hechos. Véase su enumeración y análisis en Townsend, Malintzin, p. 97 (n. 11). <<

[39] El análisis más perspicaz de los antecedentes de Cortés y de sus decisiones en esos momentos es la introducción de J. H. Elliott a Hernán Cortés, Letters from Mexico, Anthony Pagden (ed.), New Haven, Yale University Press, 1986. <<

[40] Tradicionalmente, se ha afirmado que Cortés en realidad «quemó sus naves» para evitar que alguien regresara. Los historiadores serios sabían que eso era falso; lo que creíamos era que las había dejado varadas en la orilla a propósito. Matthew Restall demostró recientemente que, en realidad, las naves ya necesitaban reparación y que fueron llevadas a la playa, donde podrían ser reparadas más tarde. Véase When Montezuma Met Cortés, Nueva York, Harper-Collins, 2018 [hay traducción al español, de José Eduardo Latapí Zapata: Cuando Moctezuma conoció a Cortés. La verdad del encuentro que cambió la historia, México, Taurus, 2019]. <<

[41] Con frecuencia, la parte de la historia en la que los tlaxcaltecas lucharon contra los españoles con una determinación extraordinaria no se incluye en las narrativas de la conquista, que tienden a centrarse en la alianza que los tlaxcaltecas les ofrecieron más tarde, pero es importante entender que los enemigos de los mexicas no se unieron de inmediato en torno a los europeos, sólo lo hicieron cuando les quedó claro que era su mejor opción en un sentido militar; los detalles que se encuentran en todas las crónicas españolas disponibles lo corroboran. En lo concerniente a la xochiyáoyotl, la «guerra florida», véase también el capítulo 2, nota 57. <<

[42] Cortés, Cartas de relación, pp. 46-47. Esa sección de la carta de relación de Cortés es extremadamente detallada y se extiende a lo largo de varias páginas. <<

[43] Díaz del Castillo, Historia verdadera, p. 112. <<

[44] Cortés, Cartas de relación, pp. 46-47. Cortés afirmó: «los mandé tomar a todos cincuenta y cortarles las manos». Matthew Restall explica que los europeos querían decir que les habían cortado los dedos; de lo contrario, las víctimas habrían muerto inmediatamente. Véase When Montezuma Met Cortés. <<

[45] Cortés, Cartas de relación, p. 47. Díaz del Castillo es quien nos dice que la intérprete fue llevada con ellos al campo de batalla. <<

[46] Anales de Tlaxcala, tal como se encuentran en don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza, Historia cronológica de la Noble Ciudad de Tlaxcala, Luis Reyes García y Andrea Martínez Baracs (eds.), Tlaxcala, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1995, pp. 94-95. El mejor estudio sobre Tlaxcala antes de la conquista es el de Charles Gibson, Tlaxcala in the Sixteenth Century, Stanford, Stanford University Press, 1967 (1952), capítulo 1. Para los años posteriores, véase Andrea Martínez Baracs, Un gobierno de indios. Tlaxcala, 1519-1750, México, CIESAS-FCE, 2008. <<

[47] Véase mi propio análisis de las pinturas tlaxcaltecas sobre la conquista en Townsend, Malintzin, pp. 104-117. También se puede encontrar un estudio completo en Travis Kranz, The Tlaxcalan Conquest Pictorials, tesis de doctorado, UCLA, Departamento de Historia del Arte, 2001. Una reproducción muy impresionante, con un excelente estudio introductorio, es Josefina García Quintana y Carlos Martínez Marín (eds.), El lienzo de Tlaxcala, México, Cartón y Papel de México, 1983. <<

[48] Véase un estudio sobre la extraordinaria diferencia que significó la existencia de los aliados indígenas en Michel Oudijk y Matthew Restall, «Mesoamerican Conquistadors in the Sixteenth Century», en Laura Matthew y Michel Oudijk (eds.), Indian Conquistadors: Indigenous Allies in the Conquest of Mesoamerica, Norman, University of Oklahoma Press, 2007. <<

[49] Véase más a ese respecto en Townsend, «Burying the White Gods», así como en Matthew Restall, Seven Myths of the Spanish Conquest, Nueva York, Oxford University Press, 2003 [hay traducción al español, de Marta Pino Moreno: Siete mitos de la conquista española, Barcelona, Paidós, 2003]. Inga Clendinnen fomentó la idea de que a los aztecas no les gustaba combatir a muerte en su artículo «‘Fierce and Unnatural Cruelty’: Cortés and the Conquest of Mexico», Representations, vol. 33 (1991), pp. 65-100, y Tzvetan Todorov contribuyó a la noción de que los indios participaban principalmente en la comunicación entre el hombre y los dioses en The Conquest of America: The Question of the Other, Nueva York, Harper, 1984 [hay traducción al español, de Flora Botton: La conquista de América: el problema del otro, México, Siglo XXI, 2010]. <<

[50] Ésas fueron las palabras de Andrés de Tapia, reproducidas en «Relación de Andrés de Tapia», en Crónicas de la conquista, México, UNAM, 1950. Respecto del mejor estudio sobre la batalla de Cholula, véase Ross Hassig, «The Maid of the Myth: La Malinche and the History of Mexico», Indiana Journal of Hispanic Literatures, vol. 12 (1998), pp. 101-133. <<

[51] Díaz del Castillo, Historia verdadera, p. 159. <<

[52] Cortés, Cartas de relación, p. 62. <<

[53] Cortés dice poco sobre lo que vestían el monarca y su cortejo; Díaz del Castillo nos dice más, cuando describe el palio, por ejemplo, en lo referente al oro, la plata, las perlas y el jade suspendidos de un penacho de verdes plumas: «hubo mucho que mirar en ello», escribió extasiado (Historia verdadera, p. 161). No supongo que sea del todo preciso en cuanto a los detalles que describe, simplemente, que el monarca en verdad caminó bajo una estructura muy simbólica. Véase Justyna Olko, Insignia of Rank in the Nahua World: From the Fifteenth to the Seventeenth century, Boulder, University Press of Colorado, 2014, así como el catálogo de una exposición pertinente: Colin McEwan y Leonardo López Luján, Moctezuma: An Aztec Ruler, Londres, British Museum, 2009. Es posible que Díaz del Castillo no haya podido ver bien desde la distancia o que recordara mal el acontecimiento, y que lo que vio fuera en realidad un tocado montado en un marco trasero y, por ende, suspendido sobre Moctezuma, puesto que un arreglo de esa clase era algo muy común. <<

[1] En el Códice florentino se describe la epidemia de viruela que se produjo no mucho tiempo después de que los españoles se vieron obligados a abandonar la ciudad (véase Sahagún, Historia general, libro XII). Los narradores mencionan la experiencia de yacer inmóviles en los petates sucios y hacen hincapié en que se produjeron tantas muertes debido a que no había suficientes personas sanas para cuidar a los enfermos: «El hambre reinó y ya nadie se ocupó de los demás». El término miccatzintli para referirse al cadáver de alguien conocido y amado aparece en otros anales. Hay relativamente pocos testimonios sobre la experiencia de los mexicas con la enfermedad, sin embargo, los historiadores han podido explorar otras epidemias de viruela en un sentido experimental. Véase, por ejemplo, Elizabeth Fenn, Pox Americans: The Great Smallpox Epidemic of 1775-82, Nueva York, Hill & Wang, 2001. Tanto las fuentes indígenas como las españolas (véanse las notas 2 y 3 de este capítulo) coinciden en que tres hijas de Moctezuma Xocoyotzin que se encontraban bajo la custodia de los españoles fueron bautizadas con nombres católicos, permanecieron en Tenochtitlan cuando los españoles se retiraron y sobrevivieron a la epidemia que siguió. Dos de ellas fueron casadas con españoles después de la conquista y la tercera murió poco después de la guerra. Cortés dejó de referirse a la llamada María entre 1522 y 1526, y las fuentes indígenas dicen que María murió «siendo soltera». El verbo náhuatl polihui significa «perecer» o «desaparecer». <<

[2] Una relación genealógica muy específica de los hijos de Moctezuma, que incluye la mención de la muerte de cada uno de ellos, no refiere de forma específica ninguna muerte por viruela causada por la primera gran epidemia, por lo que, al parecer, a la familia del huey tlatoani le fue relativamente bien en ese sentido. Por otra parte, la relación termina con los hijos que estaban en edad de casarse en el momento de la conquista, como si Moctezuma no hubiera tenido entonces hijos más pequeños, lo que, en un contexto poligínico, sólo tiene sentido cuando se toma en consideración que la mortandad infantil debió de haber sido mayor que la mortandad de los adultos debida a la epidemia. Véase don Domingo Chimalpahin, Codex Chimalpahin, Arthur J. O. Anderson y Susan Schroeder (eds.), Norman, University of Oklahoma Press, 1997, vol. 1, pp. 158-165. <<

[3] Los registros mexicas afirman que dos hijos fueron asesinados en el canal tolteca porque fueron tomados como rehenes y obligados a huir con los españoles cuando estaban retirándose (Codex Chimalpahin, pp. 158-159, y Florentine Codex, libro XII, en Lockhart, We People Here, p. 156). En su primera carta, Cortés afirmó que uno de los hijos fue asesinado (en el momento de escribir ese documento, supuso que las hijas también habían sido asesinadas, pero en realidad, como más tarde supo, los mexicas habían logrado rescatarlas). Aparentemente, Cortés había contado menos hijos con el propósito de no molestar a su rey: además de que sólo se refirió a un hijo, únicamente mencionó a dos de las hijas, cuando con toda seguridad debió haber sabido que había tenido tres bajo su custodia. Véase «The Second Letter», en Hernán Cortés, Letters from Mexico, Anthony Pagden (ed.), New Haven, Yale University Press, 1986, pp. 138-139. Unos documentos legales posteriores revelan más sobre sus tratos con las tres hijas, lo cual concuerda con los registros indígenas. Véase Donald Chipman, Moctezuma’s Children, Austin, University of Texas Press, 2005, pp. 75-76. <<

[4] Los anales indígenas son consistentes respecto de esto y también los españoles cuando informan que su propia gente lo golpeó con una piedra cuando se resistió a luchar contra los extraños. Es mucho más probable que lo primero haya sido cierto, pero, como haya ocurrido, eso es sin duda lo que debió haber dicho Tecuichpotzin. <<

[5] Su edad nos llega por unos documentos en español (véase Chipman, Moctezuma’s Children) y lo que afirman esos documentos tiene muchos visos de verdad: si hubiese sido mucho mayor, se habría casado antes de que llegaran los españoles y, si hubiese sido mucho más joven, no se habría considerado que tenía la edad para contraer matrimonio. <<

[6] En lo concerniente al acto de barrer, véase Louise Burkhart, «Mexica Women on the Home Front: Housework and Religion in Aztec Mexico», en Susan Schroeder, Stephanie Wood y Robert Haskett (eds.), Indian Women of Early Mexico, Norman, University of Oklahoma, 1997. En el Códice florentino, libro XII, se describe la gran acción de limpieza y reparación que tuvo lugar, la cual comenzó el día mismo en que los españoles se marcharon. <<

[7] La reunión en la calzada se encuentra descrita en la carta que Cortés escribió posteriormente y en el Códice florentino, así como en muchos otros relatos derivados. Véase un análisis en Matthew Restall, Seven Myths of the Spanish Conquest, Nueva York, Oxford University Press, 2003, pp. 95-99 [hay traducción al español, de Marta Pino Moreno: Siete mitos de la conquista española, Barcelona, Paidós, 2003]. <<

[8] Véase la introducción de J. H. Elliott a Hernán Cortés, Letters from Mexico, Pagden (ed.). <<

[9] Cortés, Cartas de relación, p. 80; Díaz, Historia verdadera, pp. 207-208. <<

[10] Fray Francisco de Aguilar en Relación breve de la conquista de la Nueva España, México, Porrúa e Hijos, 1954. Las descripciones de otros cronistas parecen igualmente extrañas, como si trataran de que su relato se mantuviera coherente. <<

[11] Restall, Seven Myths, pp. 97-98. El discurso que se le atribuye se encuentra en el Códice florentino, libro XII, en Lockhart, We People Here, p. 116. Restall también analizó los mitos generalizados relacionados con ese famoso encuentro en When Montezuma Met Cortés, Nueva York, HarperCollins, 2018 [hay traducción al español, de José Eduardo Latapí Zapata: Cuando Moctezuma conoció a Cortés. La verdad del encuentro que cambió la historia, México, Taurus, 2019]. <<

[12] Francis Brooks escribió un artículo fundamental sobre ese tema; véase «Motecuzoma Xocoyotl, Hernán Cortés, and Bernal Díaz del Castillo: The Construction of an Arrest», Hispanic American Historical Review, vol. 75 (1995). Anales de Tlatelolco, la primera serie de anales que cubren ese periodo, escritos antes de que hubiese empezado la historia de Quetzalcóatl y de los indios boquiabiertos por el asombro, deja en claro que los pueblos indígenas ofrecían alimentos a aquellos que eran sus invitados, tal como uno esperaría. <<

[13] Una escena comparable había tenido lugar en Tlaxcala cuando los españoles estuvieron allí y los indígenas la registraron en un texto pictórico ahora llamado «Fragmento de Texas», perteneciente a la Benson Latin American Collection de la Universidad de Texas en Austin. Véase un análisis al respecto en Camilla Townsend, Malintzin’s Choices: An Indian Woman in the Conquest of Mexico, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2006, pp. 68-74 [hay traducción al español, de Tessa Brisac: Malintzin, una mujer indígena en la conquista de México, México, Ediciones Era, 2016]. <<

[14] Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 142-143, 162-163, y vol. 2, pp. 108-109. <<

[15] Entre los historiadores ha habido confusiones sobre quién era la madre de Isabel: en los documentos españoles se dijo primero que se llamaba Teotlalco (término que en náhuatl no podía haber sido el nombre de una persona) y que provenía «de Tecalco»; sólo más tarde se mencionó que era hija de Ahuízotl (véase Chipman, Moctezuma’s Children); sin embargo, no hay necesidad de confundirse respecto de este tema, porque el uso de teccalco podría significar simplemente que provenía de un lugar que rodeaba cualquier tecpan: «el lugar donde viven los nobles [teteuctin]». Todas las genealogías en náhuatl concuerdan en que era hija de Ahuízotl y de una esposa tepaneca, lo que sin duda explicaría su condición de pilli. Véase Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 52-53, 154-155, 163-163, y vol. 2, pp. 86-87. <<

[16] Se trataba de doña Francisca de Ecatepec (véase el capítulo 8). Deduje las probables razones del silencio en torno a ella, pero hay un comentario directo sobre las razones para en ese momento mantener en secreto, respecto de los españoles, la existencia de un medio hermano menor suyo. Véase Anastasia Kalyuta, «El arte de acomodarse a dos mundos: la vida de don Pedro de Moctezuma Tlacahuepantli según los documentos del Archivo General de la Nación (México, D. F.) y al Archivo General de Indias (Sevilla)», Revista Española de Antropología Americana, vol. 41, núm. 2 (2010), pp. 471-500. <<

[17] A finales de la década de 1530, Mariana llevaba ya el nombre de Leonor; primero se casó con Juan Paz y, después, con Cristóbal de Valderrama. <<

[18] Restall, When Montezuma Met Cortes, pp. 286-287. <<

[19] Tanto Cortés como Díaz del Castillo y Andrés de Tapia mencionan ese hecho. En realidad, no había otra manera de que Cortés se enterara de las noticias (en su carta, no obstante, afirmó que también se había enterado de ello por medio de sus propios mensajeros españoles, implicando de esta manera que sus hombres deambulaban libremente por todo el país y se enteraban de todo lo que pasaba, aunque sabemos que no era así). <<

[20] Esos acontecimientos han sido abordados extensamente en las biografías de Hernán Cortés. La cita del diario de Dürer se encuentra en Benjamin Keen, The Aztec Image in Western Thought, New Brunswick, Rutgers University Press, 1971, p. 69. En lo concerniente a la notable velocidad con la que las noticias sobre los pueblos indígenas del Nuevo Mundo viajaron por medio de los textos europeos impresos, véase John Pollack, Native American Words, Early American Texts, tesis de doctorado, Departamento de Literatura, Universidad de Pensilvania, 2014. <<

[21] Casi todas las relaciones españolas concuerdan en ello. Sólo Cortés difiere en su carta, donde narra una conversación íntima en la que sintió confianza en un Moctezuma comprensivo; no obstante, cuando Gómara escribió la biografía de Cortés, también reconoció que las órdenes provenientes de los allegados de Moctezuma se habían vuelto claramente más hostiles a los extraños en esos momentos. Francisco López de Gómara, Historia de la conquista de México, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 2007 (1552). <<

[22] Véase Brooks, «The Construction of an Arrest», p. 181. Debido a lo contradictorio de las afirmaciones hechas en las relaciones, no se puede saber con exactitud cuándo ordenó poner bajo arresto domiciliario a Moctezuma. <<

[23] Las tácticas de la conquista son puestas en perspectiva en James Lockhart y Stuart Schwartz, Early Latin America, Nueva York, Cambridge University Press, 1983, pp. 80-83 [hay traducción al español, de J. G. Pérez Martín: América Latina en la edad moderna. Una historia de la América española y el Brasil coloniales, Madrid, Akal, 1992]. <<

[24] Todos los cronistas coinciden en que lo atacaron repentinamente y lo ataron. Afirmaron haber hecho eso desde el principio, cuando, en realidad, como lo demuestra Brooks (véase la nota 22), lo hicieron cuando llegaron los otros españoles y se vieron obligados a tomar medidas. <<

[25] Cortés, Cartas de relación, p. 96. Los historiadores han escrito extensamente sobre ese periodo de la conquista; en ocasiones, toman los escritos de los cronistas demasiado literalmente, antes que buscar puntos en común entre sus afirmaciones y considerar lo que tenga más sentido en el contexto. Véase un resumen de mi método de selección de las pruebas en Malintzin’s Choices, pp. 99-101. <<

[26] Cortés, Cartas de relación, p. 96. <<

[27] En esa época, el lugar donde fueron capturadas esas personas se llamaba Zoltepec («cerro de la codorniz»), un lugar que albergaba un antiguo templo dedicado a Ehécatl, el dios del viento. A partir de ese momento, se hizo conocido como Tecoaque («lugar donde se comieron a los señores o los dioses») y ha conservado ese nombre desde entonces. Una excavación arqueológica hecha bajo los auspicios del INAH reveló que los prisioneros fueron sacrificados por grupos, incluidos los niños. El sitio, ubicado entre la ciudad de México y Tlaxcala, es importante debido a que es el único registro arqueológico conocido de una interacción directa entre europeos, africanos e indígenas en los años de la guerra de conquista. En 2004, la Unesco lo nombró Patrimonio de la Humanidad. <<

[28] Se puede obtener información sobre lo ocurrido en esos días a partir de los registros de una investigación que se hizo en 1529 sobre la conducta de Pedro de Alvarado, registros que se encuentran disponibles en forma impresa; véase Ignacio López Rayón (ed.), Proceso de residencia instruida contra Pedro de Alvarado y Nuño de Guzmán, México, Valdés y Redondas, 1847. El libro XII del Códice florentino (en Lockhart, We People Here, pp. 140-142) revela que las personas que hicieron negocios con los españoles o que incluso eran sospechosas de haberlos hecho fueron castigadas con la muerte; desgraciadamente, entre ellas había muchos sirvientes del tecpan. <<

[29] Códice florentino, libro XII, en Lockhart, We People Here, pp. 132-134. <<

[30] Lockhart, We People Here, p. 142. <<

[31] Lockhart, We People Here, pp. 138-139. En Anales de Tlatelolco también se recuerda que Moctezuma estuvo tratando de calmar la situación, y Cortés afirma lo mismo. <<

[32] Véase Townsend, Malintzin, pp. 154-155. Véase también el capítulo 4. <<

[33] Cortés, Cartas de relación, p. 101. <<

[34] Primero, el de la voz dijo çan tlacapan («justo encima de la gente»), pero después fue más específico, diciendo çan nacapan («justo encima de la carne, de los cuerpos»); véase el libro XII del Códice florentino en Lockhart, We People Here, p. 156. Cristóbal Castillo compartió un recuerdo similar, centrándose en los cuerpos de las mujeres indígenas pipiltin que se ahogaron. <<

[35] Cortés también hizo la falsa afirmación de que únicamente habían muerto 150 españoles, pero los historiadores han podido valerse de otros documentos escritos en español para determinar el número verdadero. No es posible hacer lo mismo en el caso de los indios: si suponemos que usó el mismo multiplicador, entonces murieron unos 8 mil tlaxcaltecas; sin embargo, ese número me parece inverosímil: los tlaxcaltecas no pudieron haber comprometido una proporción tan grande de su población durante tanto tiempo; tampoco Tenochtitlan podría haber alimentado a tantos invitados durante seis meses. Véanse las declaraciones en G. R. G. Conway (ed.), La Noche Triste: documentos, México, Antigua Librería Robredo, 1943. <<

[36] Díaz, Historia verdadera, p. 256. <<

[37] Códice florentino, libro XII, en Lockhart, We People Here, p. 156. Véase más a ese respecto en la nota 3. <<

[38] La bibliografía sobre las enfermedades en la conquista del Nuevo Mundo es numerosísima. En un buen libro en el que se revisa esa bibliografía se toma muy en serio el factor de las enfermedades y, no obstante, no se intenta atribuir todo lo que sucedió sólo a ese factor; véase Suzanne Alchon, A Pest in the Land: New World Epidemics in a Global Perspective, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2003. <<

[39] Véase Charles Gibson, Tlaxcala in the Sixteenth Century, New Haven, Yale University Press, 1952. <<

[40] Cortés, Cartas de relación, p. 118. <<

[41] Cortés, Cartas de relación, p. 164. <<

[42] Cortés, Cartas de relación, p. 175, 191. Anales de Tlatelolco, en Lockhart, We People Here, pp. 268-269. <<

[43] Cortés, Cartas de relación, tercera carta. Para entender por qué Ixtlilxóchitl hizo eso, véase en el capítulo 2 el análisis sobre la inclinación a formar facciones inducida por la poliginia. Bradley Benton escribió un capítulo sobre los acontecimientos de la segunda década del siglo XVI en The Lords of Tetzcoco: The Transformation of Indigenous Rule in Postconquest Central Mexico, Nueva York, Cambridge University Press, 2017. <<

[44] Véase don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza, Historia chronológica de la Noble y Leal Ciudad de Tlaxcala, Luis Reyes García y Andrea Martínez Baracs (eds.), Tlaxcala, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1995. <<

[45] En varias relaciones de los tlatoque se menciona su breve mandato. Tanto en el Códice Chimalpahin (Codex Chimalpahin, vol. 1, p. 165) como en el Códice Aubin se dice explícitamente que murió «por las ampollas», es decir, por la viruela. <<

[46] En Anales de Tlatelolco se menciona esa relación; no obstante, no constituiría una prueba por sí sola, porque los autores podrían haber tenido motivos inconscientes; sin embargo, la fuente genealógica mexica más específica verifica esa afirmación: véase Codex Chimalpahin, vol. 2, pp. 79 y 99. Los acontecimientos posteriores, en los que los tlatelolcas ofrecen a Cuauhtémoc su lealtad absoluta, constituyen más pruebas al respecto. <<

[47] Todos los anales indígenas concuerdan en que esos acontecimientos sí tuvieron lugar; sólo los tlatelolcas parecían considerar que Cuauhtémoc carecía de culpa. Acerca de los nombres de los hermanos asesinados, véase Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 159, 167; sobre la historia de que Cuauhtémoc mató a su propio medio hermano, véase Codex Aubin (en Lockhart, We People Here, p. 277), y, respecto a la cita sobre la necesidad de las acciones, véase Anales de Tlatelolco (en Lockhart, We People Here, p. 261). Véase también Kalyuta, «Don Pedro». <<

[48] En lo concerniente a la importancia simbólica del cónyuge femenino como legitimante, véase Susan Gillespie, Aztec King: The Construction of Rulership in Mexica History, Tucsón, University of Arizona Press, 1989, y específicamente sobre el entendimiento del lado de Cortés de que Malintzin e Isabel fueran ese cónyuge, véase Townsend, Malintzin, pp. 119-120. Una investigación exhaustiva del hecho de que el tema de la legitimidad pasaba por la línea femenina en los mitos occidentales se encuentra en Alejandro Carrillo Castro, The Dragon and the Unicorn, México, 2014 (1996). <<

[49] En Cantares mexicanos hay un subgénero de esas canciones, algunas de ellas específicamente sobre la guerra con los españoles. <<

[50] Códice florentino, libro XII, en Lockhart, We People Here, p. 186. En Anales de Tlatelolco se narra una historia similar. <<

[51] Lockhart, We People Here, p. 218. <<

[52] Lockhart, We People Here, p. 222. Esos recuerdos también figuran en Cantares mexicanos. <<

[53] Lockhart, We People Here, p. 146. <<

[54] Lockhart, We People Here, p. 224. <<

[55] Cortés, Cartas de relación, pp. 198-199. <<

[56] Códice florentino, libro XII, en Lockhart, We People Here, p. 230. <<

[57] Lockhart, We People Here, pp. 80, 90, 96, 110, entre otras. <<

[58] Lockhart, We People Here, pp. 74, 86, 98, 116, entre otras. <<

[59] Hernán Cortés, Cartas de relación, p. 191. <<

[60] Anales de Tlatelolco en Lockhart, We People Here, pp. 267 y 313. En John Schwaller, «Broken Spears or Broken Bones? The Evolution of the Most Famous Line in Nahuatl», Americas, vol. 16, núm. 2 (2009), pp. 241-252, se puede encontrar una explicación clara de la manera como ese pasaje fue mal traducido por Ángel María Garibay y después repetido por Miguel León-Portilla, y finalmente modificado de nuevo en la traducción del español al inglés, lo que dio como resultado el famoso título del libro The Broken Spears [Las lanzas rotas], que no existe en ninguna parte del pasaje original. <<

[61] Cortés dijo que lo había capturado por sorpresa, pero todos los anales indígenas afirman que Cuauhtémoc se entregó. En realidad, sería difícil imaginar a los españoles tomando por sorpresa al huey tlatoani de los mexicas en su propia ciudad. <<

[62] Códice florentino, libro XII, en Lockhart, We People Here, pp. 246-248. <<

[1] Esos acontecimientos son mencionados en una serie de anales de Cuauhtinchan del siglo XVI: Constantino Medina Lima (ed.), Libro de los guardianes y gobernadores de Cuauhtinchan, México, CIESAS, 1995, p. 50. Los registros españoles confirman que los franciscanos fueron los primeros en la organización de las congregaciones. <<

[2] Véase un estudio exhaustivo de Chimalpopoca, o don Alonso de Castañeda, en Camilla Townsend, Annals of Native America: How the Nahuas of Colonial Mexico Kept Their History Alive, Nueva York, Oxford University Press, 2016, capítulo 1. Él y los miembros de su familia fueron autores de dos series de anales, y aparecieron en varios casos judiciales, lo que brinda una rara oportunidad de reconstruir la vida de un hombre antes y después de la conquista. En otros anales del siglo XVI se cita en ocasiones a hombres más ancianos nacidos antes de la conquista, pero la fuente aquí mencionada es especial en el sentido de que fue preparada por ese hombre. <<

[3] Chimalpopoca fue uno de los narradores de lo que quizá sea la primera y más hermosa serie de anales que han llegado hasta nuestros días, Historia tolteca-chichimeca. Esa fuente será abordada exhaustivamente más adelante en este capítulo. Véase un análisis de ella en el apéndice, en la bibliografía comentada de los anales. <<

[4] Debido a la existencia de varias series de anales y de un caso judicial importante, los investigadores han podido reconstruir la historia previa a la conquista de Cuauhtinchan. Su historia detallada se encuentra en Luis Reyes García, Cuauhtinchan del siglo XII al XVI, Wiesbaden, Franz Steiner, 1977. <<

[5] Traduzco directamente del texto náhuatl, que se encuentra en Paul Kirchoff, Lina Odena Güemes y Luis Reyes García (eds.), Historia tolteca-chichimeca, México, INAH, 1976, pp. 228-229. <<

[6] Historia tolteca-chichimeca, p. 230. El registro sólo dice que murió; como eso ocurrió en el momento de la epidemia de viruela y la guerra todavía no había llegado a Cuauhtinchan, casi se puede asumir que la peste mató a Tecuanitzin; sin embargo, es teóricamente posible que se hubiese unido a otros en incursiones tempranas en contra de los españoles y que muriera en batalla, o por alguna otra lesión o enfermedad. <<

[7] Michel Oudijk y Matthew Restall, «Mesoamerican Conquistadors in the Sixteenth Century», en Laura Matthew y Michel Oudijk (ed.), Indian Conquistadors: Indigenous Allies in the Conquest of Mexico, Norman, University of Oklahoma Press, 2007. <<

[8] Historia tolteca-chichimeca, p. 230. El narrador se refiere únicamente al arroyo Atoyac, que más tarde se convirtió en un verdadero río. Un historiador del medio ambiente demostró que, en esa época, el Atoyac era un humedal que contenía corrientes discontinuas, lo que explica la afirmación. Véase Undercurrents of Conquest: The Shifting Terrain of Agriculture in Colonial Tlaxcala, tesis de doctorado, Departamento de Historia, Universidad de York, 2010. En lo concerniente al uso del término polihui, véase Stephanie Wood, «Nahuatl Terms Relating to Conquest», ponencia presentada en la American Historical Association, Nueva York, enero de 2015. <<

[9] Historia tolteca-chichimeca, p. 230. Los registros no se refieren directamente a unas negociaciones, pero el alto grado de especificidad es indicativo del hecho de que los detalles fueron establecidos con sumo cuidado. <<

[10] Anales de Tlatelolco, en James Lockhart (ed. y trad.), We People Here: Nahuatl Accounts of the Conquest of Mexico, Los Ángeles, UCLA Press, 1993, pp. 272-273. <<

[11] Lockhart, We People Here, pp. 271-273. Acerca de la participación de Malintzin, véase el libro XII del Códice florentino en Lockhart, We People Here. Hay un análisis exhaustivo en Stephanie Wood, Transcending Conquest: Nahua Views of Spanish Colonial Mexico, Norman, University of Oklahoma Press, 2003, capítulo 3. Hay una pintura indígena en la que Malintzin parece observar mientras los españoles azuzan sus mastines contra unos indígenas indefensos. <<

[12] Los anales indígenas (tanto el libro XII del Códice florentino como Anales de Tlatelolco) se refieren al marcado de los prisioneros como esclavos y a los españoles que raptaban mujeres; sin embargo, el alcance de esos dos fenómenos se hace evidente en los registros españoles que listan los bienes enviados a España y en la correspondencia del rey, como las «Instrucciones de Carlos V a Hernán Cortés sobre tratamiento de los indios», Valladolid, 26 de junio de 1523. Esos registros se encuentran en el Archivo General de Indias, en Sevilla; véase un análisis de ellos en Camilla Townsend, Malintzin’s Choices: An Indian Woman in the Conquest of Mexico, Albuquerque, University of New Mexico Press, pp. 254-255 (nn. 3 y 4) [hay traducción al español, de Tessa Brisac: Malintzin, una mujer indígena en la conquista de México, México, Ediciones Era, 2016]. Véase un análisis exhaustivo de ese tema tan doloroso en Matthew Restall, When Montezuma Met Cortés: The True Story of the Meeting that Changed History, Nueva York, HarperCollins, 2018 [hay traducción al español, de José Eduardo Latapí Zapata: Cuando Moctezuma conoció a Cortés. La verdad del encuentro que cambió la historia, México, Taurus, 2019]. <<

[13] En lo concerniente a la transformación de la ciudad, véase Barbara E. Mundy, La muerte de Tenochtitlan, la vida de México, México, Grano de Sal, 2018. <<

[14] Anales de Tlatelolco, en Lockhart, We People Here, p. 273. <<

[15] Para más información sobre la organización política y económica de la colonia, véase James Lockhart y Stuart Schwartz, Early Latin America, Nueva York, Cambridge University Press, 1983 [hay traducción al español, de J. G. Pérez Martín: América Latina en la edad moderna. Una historia de la América española y el Brasil coloniales, Madrid, Akal, 1992]. <<

[16] Acerca de Juan Pérez de Arteaga, véase Townsend, Malintzin, pp. 266-267. Para las fuentes documentales sobre cada uno de los conquistadores, véase Robert Himmerich y Valencia, The Encomenderos of New Spain, Austin, University of Texas Press, 1991. <<

[17] Véase Townsend, Malintzin, pp. 186-191, así como «Polygyny and the Divided Altepetl: The Tetzcocan Key to Pre-conquest Nahua Politics», en Jongsoo Lee y Galen Brokaw (eds.), Texcoco: Prehispanic and Colonial Perspectives, Boulder, University Press of Colorado, 2014. Para más información sobre Texcoco en esa época, véase Bradley Benton, The Lords of Tetzcoco: The Transformation of Indigenous Rule in Postconquest Central Mexico, Nueva York, Cambridge University Press, 2017. <<

[18] «Ordenanzas de buen gobierno dadas por Hernando Cortés», 20 de marzo de 1524, en Joaquín Pacheco (ed.), Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y colonización de las posesiones españoles en América y Oceanía, 42 vols., Madrid, Manuel Bernaldos de Quirós, 1864-1884, vol. 26, pp. 135-145. <<

[19] En 1933, Robert Ricard publicó en Francia La conquista espiritual de México; después de la segunda Guerra Mundial, sus ideas se infiltraron en los círculos académicos y su obra se publicó finalmente en inglés como The Spiritual Conquest of Mexico; en español apareció en 1947 (México, Jus). Décadas más tarde, el trabajo de Louise Burkhart y James Lockhart (véanse las notas 20 y 21), seguido por el de sus alumnos, fue lo que echó por tierra para siempre la idea de que los indígenas realmente habían cambiado por completo sus puntos de vista religiosos. <<

[20] Louise Burkhart, The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico, Tucsón, University of Arizona Press, 1989, pp. 40-42. Entre las investigaciones recientes en las que se ahonda en esas cuestiones se encuentra, por ejemplo, Elizabeth Hill Boone, Louise Burkhart y David Tavárez (eds.), Painted Words: Nahuatl Catholicism, Politics and Memory in the Atzacualco Pictorial Catechism, Washington (DC), Dumbarton Oaks, 2017. <<

[21] James Lockhart, «Some Nahua Concepts in Postconquest Guise», History of European Ideas, vol. 6 (1985), pp. 465-482. <<

[22] Se trata del documento de fray Bernardino de Sahagún conocido como Coloquios. Tanto el texto en español como el escrito en náhuatl fueron publicados en Miguel León-Portilla (ed.), Coloquios y doctrina christiana, México, UNAM, 1986. En lo concerniente al debate entre los especialistas sobre la elaboración del documento, véase Jorge Klor de Alva, «La historicidad de los coloquios de Sahagún», Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 15 (1982), pp. 147-184. <<

[23] El texto en náhuatl difiere un poco del texto en español, ambos ofrecidos por el mismo Sahagún. Michel Launey me hizo ver ese fenómeno en 1998. <<

[24] Traduzco directamente del texto náhuatl. Para comparar, véase León-Portilla (ed.), Coloquios. <<

[25] Luis Reyes García (ed.), Anales de Juan Bautista, México, CIESAS, 2001, pp. 280-281. <<

[26] Más tarde, fray Toribio de Benavente, llamado Motolinía, que estuvo presente, escribió eso en su Historia de los indios de la Nueva España, Madrid, Alianza Editorial, 1988, p. 66. <<

[27] Townsend, Malintzin, en especial el capítulo 6. Los testimonios rendidos en ciertos casos judiciales posteriores son los que nos proporcionan esos detalles, incluso la manera como Malintzin vestía durante ese periodo. <<

[28] Véase Townsend, Malintzin, en especial el capítulo 7. <<

[29] Townsend, Malintzin, pp. 215-226. Tradicionalmente, se ha supuesto que Cortés entregó a Malintzin a uno de sus ayudantes porque estaba harto de ella, una interpretación que tiene poco sentido, porque no tuvo que deshacerse de ella para tener relaciones sexuales con otras mujeres y, cuando tuvo lugar el matrimonio, todavía dependía enormemente de ella. En Malintzin analizo todas las pruebas existentes y llego a la conclusión de que lo que decenas de testigos juraron más tarde en el tribunal fue cierto, es decir, Malintzin decidió casarse con Jaramillo y recibió su pueblo natal de Olutla en encomienda como regalo de bodas. <<

[30] Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, México, Porrúa, 1960, p. 460. Bernal supone que cita a Malintzin cuando ésta habla con sus familiares, diciendo que los perdonó, pero, dado que gran parte de la historia personal que escribió sobre ella fue obviamente inventada, no creo que debamos suponer que en realidad escuchó las conversaciones privadas con su familia, por lo que no lo cito en este caso. <<

[31] Los relatos que los nahuas, mayas y españoles dejaron de esos sucesos se contradicen en cierto grado; por ejemplo, no se sabe con seguridad al final cuántos más fueron ahorcados junto con Cuauhtémoc. Véase el mejor análisis comparativo de las fuentes que describen ese suceso en Matthew Restall, Seven Myths of the Spanish Conquest, Nueva York, Oxford University Press, 2003, pp. 147-157 [hay traducción al español, de Marta Pino Moreno: Siete mitos de la conquista española, Barcelona, Paidós, 2003]. <<

[32] Eso es lo que se deduce a partir de los acontecimientos básicos de la expedición relatados por Cortés en su quinta carta, reproducida en Cartas de relación, México, Porrúa, 2010. Para su propio beneficio, no obstante, Cortés no menciona al rey sus acciones relacionadas con la esclavitud de cientos de personas. Se sabe de ello por los documentos que se encuentran en el Archivo General de Indias, en Sevilla, y en la División de Manuscritos de la Biblioteca de la Universidad de Yale. Véanse Townsend, Malintzin, pp. 230-232, y Restall, When Montezuma Met Cortés. <<

[33] Diversos historiadores han escrito sobre doña Isabel de Moctezuma. La obra más completa es Donald Chipman, Moctezuma’s Children: Aztec Royalty under Spanish Rule, 1520-1700, Austin, University of Texas Press, 2005; véase también Anastasia Kalyuta, «La casa y hacienda de un señor mexica: un estudio analítico de la ‘Información de doña Isabel de Moctezuma’», Anuario de Estudios Americanos, vol. 65, núm. 2 (2008), pp. 13-37. <<

[34] «Carta de Hernán Cortés a su padre don Martín Cortés—México 26 de septiembre de 1526», reproducida en Mariano Cuevas (ed.), Cartas y otros documentos de Hernán Cortés, Sevilla, F. Díaz, 1915, p. 29. <<

[35] Cortés hizo esa afirmación en el documento con el que otorgó la encomienda a doña Isabel, documento que se encuentra en el Archivo General de Indias y que fue reproducido en Amada López de Meneses, «Techuichpotzin, hija de Moteczuma», en Estudios cortesianos, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1948. <<

[36] Ordás a Francisco Verdugo, 2 de junio de 1530, en Enrique Otte, «Nueve cartas de Diego de Ordás», Historia Mexicana, vol. 14 (1964), p. 328. <<

[37] Se sabe eso por el momento de la muerte del esposo y el nacimiento de la hija, Leonor; también se sabe que la niña era hija de Cortés por algunos documentos españoles (como los testamentos del propio Hernán y de doña Isabel) y por la genealogía en náhuatl, en la que se incluyó a la hija como el descendiente primogénito de Tecuichpotzin y se registró al conquistador como el padre. Véase Codex Chimalpahin, vol. 1, p. 163, y vol. 2, p. 87. <<

[38] Townsend, Malintzin, en especial el capítulo 9. <<

[39] Sahagún, Historia general, estudio introductorio, paleografía, glosario y notas de Alfredo López Austin y Josefina García Quintana, t. I, p. 409. Si se consulta el texto en náhuatl se nota que la glosa en castellano omite las referencias al escudo (que yo he incluido) y añade una explicación de la diosa (que yo he eliminado). En lo concerniente a la maternidad mexica, véase Inga Clendinnen, Aztecs: An Interpretation, Nueva York, Cambridge University Press, 1991. <<

[40] Se trata de Leonor Cortés Moctezuma, casada más tarde con Juan de Tolosa, gobernador de Zacatecas, donde fueron descubiertas unas minas de plata fabulosamente ricas. Sus hijos pertenecieron a la clase más alta de la sociedad mexicana. Para saber más sobre ella, véase Chipman, Moctezuma’s Children. <<

[41] La preferencia de doña Isabel por su primogénito sobre los hijos de su esposo en vida, mayores de 20 años, es evidente en su testamento; véase Chipman, Moctezuma’s Children, pp. 65-70. Después de la muerte de doña Isabel, tuvo lugar un prolongado juicio testamentario. <<

[42] Así fue como Chimalpahin se expresó de ella en los registros que llevó de su propia época; véase James Lockhart, Susan Schroeder y Doris Namala (eds.), Annals of His Time, Stanford, Stanford University Press, 2006. <<

[43] Donald Chipman, «Isabel Moctezuma», en David Sweet y Gary Nash (eds.), Struggle and Survival in Colonial America, Berkeley, University of California Press, 1981. <<

[44] Acerca de la fecha de la muerte de Malintzin basada en los documentos españoles archivados, véase Townsend, Malintzin, p. 245. Las actas de la corte de México indican que falleció a más tardar en enero de 1529, no obstante, en la séptima de las Ocho relaciones de Chimalpahin se menciona que Malintzin actúo como intérprete en Chalco alrededor de 1530, pero, para entonces, ya había fallecido; ahora bien, o su fuente recordó mal cuándo ocurrieron los sucesos que requerían interpretación o bien, lo que es más probable, Malintzin había hecho interpretaciones en Chalco en una fecha tan tardía como 1528 y, al mencionar un acontecimiento de los primeros años posteriores a 1530, la gente supuso años después que ella había sido la que había estado presente. En el momento de la muerte de Malintzin, su hijo se encontraba en España, y su pequeña hija fue criada por su padre, Juan Jaramillo, quien después se casó con una mujer española de «buena familia»; más tarde, la madrastra intentó desheredarla y a ello siguió un juicio muy prolongado. <<

[45] Historia tolteca-chichimeca, p. 231. <<

[46] Acerca de la importancia de la desnutrición que hizo a los indígenas más susceptibles a las enfermedades, véase Suzanne Alchon, A Pest in the Land, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2003. <<

[47] Véase Ida Altman, The War for Mexico’s West: Indians and Spaniards in New Galicia, 1524-1550, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2010. <<

[48] Benton, Lords of Tetzcoco, p. 35. <<

[49] Un pariente y amigo de Chimalpopoca juró más tarde que él mismo había recibido el bautismo en 1529. Véase el testimonio de don Diego Ceynos en «Manuscrito de 1553», en Luis Reyes García (ed.), Documentos sobre tierras y señoríos en Cuauhtinchan, México, INAH, 1978, p. 80. Hacia 1532, Chimalpopoca se refirió a sí mismo por su nombre católico (don Alonso); véase «Donación de tierras», en Documentos sobre tierras, p. 101. <<

[50] Libro de los guardianes, p. 36. <<

[51] Libro de los guardianes, pp. 34 y 38. Un censo de otra región hecho en la década de 1540 y que llegó hasta nosotros demuestra que incluso los principales pipiltin cristianizados simplemente mantuvieron sus múltiples esposas. Véase S. L. Cline (ed.), The Book of Tributes: Early Sixteenth-Century Nahuatl Censuses from Morelos, Los Ángeles, UCLA Latin American Center Publications, 1993. <<

[52] «Donación de tierras», en Documentos sobre tierras, pp. 101-102. Ese documento, fechado en 1532, es un ejemplo notablemente temprano del uso del alfabeto latino por los nahuas en sus propias actas públicas; logró sobrevivir gracias a que alguien lo presentó en 1554 como prueba en un caso legal que se llevaba en la ciudad de México. <<

[53] Documentos sobre tierras, pp. 101-102. El amanuense dijo llamarse Simón Buenaventura. Aparece en otros documentos en la década de 1560, por lo que, en 1532, todavía debe haber sido joven y, probablemente, un estudiante reciente de los frailes de Tepeaca. <<

[54] Historia tolteca-chichimeca, p. 231. <<

[55] Libro de los guardianes, p. 36. Ese relato indígena concuerda con el que se encuentra en Anales de Tecamachalco, reproducido en Eustaquio Celestino Solís y Luis Reyes García (ed.), Los anales de Tecamachalco, 1398-1590, México, CIESAS, 1992, pp. 21-22. Los franciscanos, en especial fray Gerónimo de Mendieta, se centraron en otros aspectos cuando abordaron el tema. <<

[56] Hay una abundante bibliografía sobre la persistencia de las creencias religiosas indígenas; véase por ejemplo Patricia Lopes Don, Bonfires of Culture: Franciscans, Indigenous Leaders, and Inquisition in Early Mexico, 1524-1540, Norman, University of Oklahoma Press, 2010; David Tavárez, Las guerras invisibles. Devociones indígenas, disciplina y disidencia en el México colonial, Oaxaca, El Colegio de Michoacán-CIESAS-UAM-Universidad Autónoma Benito Juárez de Oaxaca, 2012, y Eleanor Wake, Framing the Sacred: The Indian Churches of Colonial Mexico, Norman, University of Oklahoma Press, 2010. <<

[57] Historia tolteca-chichimeca, p. 232. Véase un análisis de la estructura resultante, construida en la década de 1550, en la que sobrevivieron las formas indígenas, en Pablo Escalante Gonzalbo, «El patrocinio del arte indocristiano en el siglo XVI. La iniciativa de las autoridades indígenas en Tlaxcala y Cuauhtinchan», en Gustavo Curiel (ed.), Patrocinio, colección y circulación de las artes, México, UNAM, 1997. En lo concerniente a la competencia entre los altepeme durante el periodo colonial, véase James Lockhart, The Nahuas after the Conquest, Stanford, Stanford University Press, 1992 [hay traducción al español, de Roberto Reyes Mazzoni: Los nahuas después de la conquista. Historia social y cultural de los indios del México central, del siglo XVI al XVIII, México, FCE, 1999]. <<

[58] Libro de los guardianes, p. 40. <<

[59] Éste es el único pasaje del libro en el que me permito una licencia poética. Éstos son los hechos de los que puedo estar absolutamente segura: 1] en la década de 1580, un hombre plenamente alfabetizado, llamado Cristóbal de Castañeda, aparece en el registro como secretario del cabildo indígena; 2] un testamento demuestra que Cristóbal era un descendiente directo de don Alonso, pero podría haber sido su nieto u otra clase de pariente, en lugar de su hijo, y 3] hay pruebas abrumadoras de que un joven miembro de la familia de don Alonso asistió a la escuela de Tlatelolco, pero, aunque quizás era hijo de éste, podría haber sido un primo joven u otro pariente. Véase Townsend, Annals of Native America, capítulo 1. Así, al escribir sobre ese miembro de la familia Castañeda que era estudiante en la escuela, técnicamente debería referirme al «niño que quizás era su hijo y probablemente se llamaba Cristóbal, pero podía haber sido otro pariente joven o podría haber tenido otro nombre católico». Espero que los lectores me perdonen por estudiar de forma simple a Cristóbal e incluir esta nota a manera de revelación completa. <<

[60] Acerca del recibimiento hecho a los jóvenes y los bienes que llevaban consigo, véase fray Juan de Torquemada, Monarquía indiana, México, Porrúa, 1969, vol. 3, p. 113. <<

[61] No se sabe mucho sobre la manera como los jóvenes estudiantes indígenas percibieron su educación o a sus educadores, porque ninguno dejó algún comentario; sin embargo, es evidente que los estudiantes no se sintieron desmoralizados ni rebajados de la misma manera que los estudiantes indígenas de Estados Unidos en los internados de los siglos XIX y XX. Dadas las actividades posteriores de algunos de ellos, parece seguro decir que se sintieron animados por lo que aprendían y esperaban valerse de su alfabetización para ayudar a su pueblo (y con frecuencia lo hicieron). Véase el análisis de los «trilingües» (hablantes de español, latín y náhuatl) y de su mejor maestro en Miguel León-Portilla, Bernardino de Sahagún. Pionero de la antropología, México, UNAM, 1999. La primera cartilla de alfabetización impresa por los frailes se encuentra disponible en facsímil en Emilio Valton (ed.), El primer libro de alfabetización en América, México, Robredo, 1949 (1569). No hay ninguna razón para pensar que los estudiantes no hubieran aprendido la cartilla con la misma rapidez que los alumnos modernos del jardín de niños con materiales similares preparados para ellos. Las listas de los textos inspiradores de la biblioteca escolar de Tlatelolco, como, por ejemplo, las obras de Cicerón y Erasmo, se encuentran reproducidas en Joaquín García Icazbalceta (ed.), Nueva colección de documentos para la historia de México, vol. 3, Liechtenstein, Kraus Reprints, 1971 (1886). Para conocer los comentarios condescendientes de los maestros sobre las primeras obras de arte de los estudiantes y el orgullo que sintieron por los logros de algunos de ellos, como su alegre canto, véase Motolinía, Historia de los indios, p. 273. <<

[62] Bernardino de Sahagún hablaba bien el náhuatl y se lamentaba de lo que los muchachos se decían entre sí en ocasiones, sin que la mayoría de los frailes que los supervisaban lo comprendiera del todo. Véanse sus comentarios en los libros 2 y 5 del Códice florentino. <<

[63] Libro de los guardianes, pp. 40-42. El autor también hizo comentarios sobre la rebeldía de la ciudad de Ginebra, recientemente convertida al protestantismo. No hizo comentarios sobre el «mal comportamiento» de sus propios antepasados polígamos, pero los frailes sí lo hicieron con la suficiente frecuencia en sus escritos como para que podamos tener la seguridad de que compartían esas opiniones con sus estudiantes. <<

[64] Véase el facsímil de la Historia tolteca-chichimeca. <<

[65] Libro de los guardianes, p. 28. <<

[66] «Manuscrito de 1553», en Documentos sobre tierras, p. 94. <<

[67] En varios anales se menciona que el número de muertos fue de 800 mil y en el Libro de los guardianes se repite la cifra. En las otras descripciones no se dice qué enfermedad fue la causante principal; probablemente se trató de la viruela y, al mismo tiempo, de otras enfermedades. <<

[68] El caso fue reproducido en su totalidad en «Cuauhtinchan contra Tepeaca por los linderos establecidos en el año de 1467, 1546-1547», en Documentos sobre tierras. <<

[69] Documentos sobre tierras, pp. 13 y 28. También se quejaron directamente del costo de tener que rodear la ciudad. <<

[70] Documentos sobre tierras, pp. 11-14. El amanuense de la Real Audiencia anotó específicamente que don Alonso asintió con la cabeza. <<

[71] En efecto, don Alonso enfrentaba el mismo enigma que los pueblos que habitaban a lo largo del borde mediterráneo, usuarios de la escritura cuneiforme, pictográfica en gran medida, habían enfrentado siglos antes cuando se encontraron por primera vez con el alfabeto de los fenicios, basado en los sonidos: ¿debían renunciar a su sistema de escritura pictográfica en favor de ese registro altamente eficaz de los sonidos? Con el tiempo, muchos decidirían, consciente o inconscientemente, que lo harían. La enciclopedia más completa de los sistemas de escritura del mundo es Peter Daniels y William Bright (eds.), The World’s Writing Systems, Nueva York, Oxford University Press, 1996. Para un tratamiento fascinante de los comienzos de la escritura en el mundo mediterráneo antiguo, véanse las dos obras de Denise Schmandt-Besserat: How Writing Came About, Austin, University of Texas Press, 1996, y When Writing Met Art: From Symbol to Story, Austin, University of Texas Press, 2007. Acerca de un análisis del declive de la escritura cuneiforme en el contexto del fenómeno de la extinción de otras formas de escritura, véase Stephen Houston, John Baines y Jerrold Cooper, «Last Writing: Script Obsolescence in Egypt, Mesopotamia and Mesoamerica», Comparative Studies in Society and History, vol. 45, núm. 3 (2003), pp. 430-479. En realidad, la escritura cuneiforme era parcialmente fonética, como lo fueron todos los sistemas mesoamericanos de escritura, pero de ninguna manera en la medida en que lo fueron el alfabeto fenicio y sus descendientes. <<

[72] El extraordinario manuscrito, ahora llamado Historia tolteca-chichimeca, despliega todas estas características. Don Alonso organizó el proyecto, como lo hace explícito una referencia en el propio texto, y los miembros más jóvenes de su familia lo ayudaron, como lo demuestran los indicios circunstanciales. Véase Townsend, Annals of Native America, capítulo 1. Para un estudio exhaustivo de las imágenes y las intenciones de quienes las elaboraron, véase Dana Leibsohn, Script and Glyph: Pre-Hispanic History, Colonial Bookmaking and the Historia Tolteca Chichimeca, Washington (DC), Dumbarton Oaks, 2009. <<

[1] Los documentos relacionados con la investigación sobre don Martín Cortés y su medio hermano, el marqués del Valle, se conservan en el Archivo General de Indias, en Sevilla. Muchos de ellos fueron reproducidos en Manuel Orozco y Berra (ed.), Noticia histórica de la conjuración del Marqués del Valle, años 1565-1568, México, R. Rafael, 1853. Si se desea consultar el acta de la sesión de tortura, se encuentra en las pp. 228-233. <<

[2] Para saber más sobre la vida y el carácter de Martín Cortés, véanse Ana Lanyon, The New World of Martín Cortés, Nueva York, Da Capo, 2003, así como Camilla Townsend, Malintzin’s Choices: An Indian Woman in the Conquest of Mexico, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2006, en especial el capítulo 9 [hay traducción al español, de Tessa Brisac: Malintzin, una mujer indígena en la conquista de México, México, Ediciones Era, 2016]. <<

[3] Los acontecimientos fueron descritos o se aludió a ellos en varias historias en náhuatl: Anales de Juan Bautista, el Códice Aubin y Anales de Tecamachalco. <<

[4] La bula de Clemente VII está fechada el 16 de abril de 1529. Se conservó una copia cuando Cortés solicitó que su hijo recientemente legitimado fuese admitido en la Orden de los Caballeros de Santiago. Esos registros se encuentran en el Archivo Histórico Nacional, en Madrid, y fueron reproducidos en «Expediente de Martín Cortés, niño de siete años, hijo de Hernando Cortés y la india Marina, Toledo, 19 de julio de 1529», en Boletín de la Real Academia de Historia, vol. 21 (1892), pp. 199-202. <<

[5] Hernán Cortés a Francisco Núñez, 20 de junio de 1533, en Mario Hernández Sánchez-Barba (ed.), Hernando Cortés: cartas y documentos, México, Porrúa, 1963, pp. 514-523. <<

[6] Durante muchos años, los historiadores, entre los que me incluyo, creímos que don Martín, el mayor, no había regresado a México sino hasta después de cumplidos los 40 años. Recientemente, en una cuidadosa investigación, María del Carmen Martínez Martínez descubrió varias referencias a una visita anterior: consultó los registros de los pagos hechos por la Real Audiencia y pudo determinar con exactitud cuándo se ausentó don Martín para visitar el Nuevo Mundo. Véase Martínez Martínez, Martín Cortés: pasos recuperados (1532-1562), León (España), Universidad de León, 2018, pp. 33-40. Se trata de un estudio biográfico de don Martín, el hijo legítimo, no del hijo de Malintzin, pero la investigación de la autora incluyó a este último. Un resumen de los últimos años se encuentra en una probanza presentada por Fernando, hijo de don Martín, conservada en el Archivo General de Indias, Patronato 17, R.13. <<

[7] En lo concerniente a las relaciones entre los hermanos, véase Townsend, Malintzin, capítulo 9. María del Carmen Martínez Martínez tiene una visión más favorable del heredero, cuyas huellas documentales conoce con gran detalle: afirma que el litigio constante era tan sólo parte de la vida de las personas de esa clase y que no necesariamente afectaba las relaciones entre sí. Señala que Martín el heredero tenía muchas responsabilidades onerosas y que Martín el mestizo era absolutamente capaz de mostrar su fuerte temperamento. Véase Martínez Martínez, Martín Cortés, pp. 77-79, 121, 141, 167-182. Sin duda, conocer la verdad es difícil; desde mi punto de vista, no obstante, la opinión de la madre sobre su hijo Martín (el legítimo) resuelve la cuestión de su carácter, sin mencionar los sucesos posteriores. <<

[8] Texto escrito en 1589; véase Juan Suárez de la Peralta, Tratado del descubrimiento de las Indias y su conquista, Giorgio Perissinotto (ed.), Madrid, Alianza Editorial, 1990, p. 195. <<

[9] Esos detalles surgieron en la investigación de la conducta de don Martín durante los años previos a la supuesta conspiración (véase la n. 1). En el Archivo General de Indias, Justicia 168, Autos entre partes, en el expediente del caso legal que ella y su hijo libraron para defender su herencia contra su madrastra, hay documentos sobre la vida y la muerte de María Jaramillo. Para más información sobre este tema, véase Townsend, Malintzin, capítulo 8. <<

[10] Archivo General de Indias, Pasajeros, L.4, E 3955, Bernardina de Porres. <<

[11] Tanto los registros españoles como los indígenas se corroboran entre sí. Véanse Luis Reyes García (ed.), Anales de Juan Bautista, México, CIESAS, 2001, pp. 218-219, y France V. Scholes y Eleanor B. Adams (eds.), Cartas de Valderrama, México, José Porrúa e Hijos, 1961, pp. 11, 338. <<

[12] La opinión acerca de la reacción de los habitantes de la ciudad se basa no en las actas de la investigación, sino en Suárez de la Perralta, Tratado. <<

[13] Ése fue el objetivo de una petición escrita en español en 1532 y presentada por cinco pipiltin mexicas, incluidos el hijo y el sobrino de Moctezuma Xocoyotzin, Nezahualtecólotl y Huanitzin. Véase «Una petición de varios principales de la Ciudad de México al emperador Carlos V», en Emma Pérez-Rocha y Rafael Tena (ed.), La nobleza indígena del centro de México después de la conquista, México, INAH, 2000, pp. 99-102. Por supuesto, los peticionarios tenían razones para exagerar la creciente dificultad de su compleja situación, dado que solicitaban recibir encomiendas u otras fuentes de riqueza, pero lo que decían es realmente creíble, dado lo que se sabe del contexto. Al final del documento, varios oidores de la Real Audiencia añadieron sus propias opiniones, en el sentido de que esos hombres no podrían continuar funcionando como dirigentes sociales si no se hacía algo. Los peticionarios no explicaron «el oprobio en que estamos de nuestros naturales», pero en Anales de Juan Bautista queda claro que la culpa de la guerra con los españoles provocaba discusiones, incluso entonces. <<

[14] Respecto de la reorganización del altépetl hecha en el siglo XVI bajo el dominio español, véase James Lockhart, The Nahuas after the Conquest, Stanford, Stanford University Press, 1992, en especial pp. 28-44. <<

[15] Acerca de los chismes sobre la causa de la muerte de ese hijo de Moctezuma Xocoyotzin, véase don Domingo Chimalpahin, Codex Chimalpahin, Arthur J. O. Anderson y Susan Schroeder (eds.), Norman, University of Oklahoma, 1997, vol. 1, pp. 160-161. Véase una lista cuidadosa del registro documental conocido perteneciente a Nezahualtecólotl en la introducción a Emma Pérez Rocha y Rafael Tena, La nobleza indígena, pp. 38-39. Pérez Rocha y Tena señalan que la historia no puede ser cierta, dada la fecha de fallecimiento del acusado quauhtlatoani. La última mención registrada de Nezahualtecólotl fue hecha en 1536, cuando recibió un escudo de armas. Se supone que murió en esa época. <<

[16] La declaración fue hecha más tarde en un caso legal que se inició en la década de 1560 y se cita en un artículo exhaustivo y muy esclarecedor: Anastasia Kalyuta, «El arte de acomodarse a dos mundos: la vida de don Pedro de Moctezuma Tlacahuepantli», Revista Española de Antropología Americana, vol. 41, núm. 2 (2011), p. 478. <<

[17] Véase don Domingo de San Antón Muñón Chimalpahin Quauhtlehuanitzin, Diario, Rafael Tena (ed.), México, CNCA, 2001. Chimalpahin consultó con Tezozómoc, el hijo de Huanitzin, aproximadamente en la época en que escribió que este último había sido retenido y torturado en Coyoacan, por lo que quizás estaba repitiendo una historia familiar. Dado el contexto, la historia es creíble. En su petición al monarca español (véase la nota 13), naturalmente Huanitzin no mencionó esos últimos sucesos, sólo habló del viaje a Honduras. <<

[18] En lo que respecta a que Huanitzin ya había «engendrado hijos», véase Codex Chimalpahin, vol. 2, p. 101, y vol. 1, p. 165, en lo concerniente a su matrimonio con doña Francisca. <<

[19] En la petición que hizo a la corona en 1532, la declaración del hijo de Moctezuma, don Martín Nezahualtecólotl aparece primero, después —uniendo las dos familias de pipiltin de acuerdo con las normas culturales—, la del pilli principal del linaje familiar de Itzcóatl; luego, la de Huanitzin; después, la de un quauhtlatoani cuyo padre había servido como quauhtlatoani y, finalmente, otro pariente. Aunque los españoles no podrían haberlo sabido, el orden de las declaraciones o contribuciones era considerado muy importante. <<

[20] En el registro en náhuatl se mencionan varias fechas de finales de la década de 1530 sobre el nombramiento de Huanitzin como gobernador. Véase el exhaustivo estudio de la familia de pipiltin en María Castañeda de la Paz, «Historia de una casa real: origen y ocaso del linaje gobernante en México Tenochtitlan», Nuevo Mundo Mundos Nuevos (2011), . Lo más probable es que haya habido una serie de etapas relacionadas que tuvieron lugar en el transcurso de varios años, como la fundación de un pueblo. <<

[21] El mejor estudio del periodo de Huanitzin como tlatoani es el de Barbara E. Mundy, La muerte de Tenochtitlan, la vida de México, México, Grano de Sal, 2018, capítulo 5; la autora incluye un excelente análisis de los obsequios de plumería. Respecto del interés que los europeos desarrollaron sobre las obras de plumería de México, véase Alessandra Russo, Gerhard Wolf y Diana Fane (eds.), Images Take Flight: Feather Art in Mexico and Europe, 1400-1700, Florencia, Kunsthistorisches Institut in Florenz, 2015. <<

[22] Véase Mundy, La muerte de Tenochtitlan, la vida de México, pp. 298-307. En esta obra se incluye un análisis exhaustivo de las pruebas documentales de los esfuerzos del tlatoani por proteger los recursos tanto de la comunidad como de su familia. Véase también el comentario, breve pero significativo, de Castañeda de Paz, «Historia de una casa real», p. 6. <<

[23] Los documentos en los que se registró el debate entre los españoles sobre esa cuestión fueron reunidos en France V. Scholes y Eleanor B. Adams (eds.), Sobre el modo de tributar los indios de Nueva España a Su Majestad, 1561-1564, México, José Porrúa e Hijos, 1958. <<

[24] Modesto Ulloa, La hacienda real de Castilla en el reinado de Felipe II, Madrid, Seminario Cisneros, 1986. <<

[25] Cartas de Valderrama, pp. 65-66. <<

[26] «Auto proveído por el virrey», en Sobre el modo de tributar los indios, pp. 116-118. <<

[27] Anales de Juan Bautista, en Luis Reyes García (ed.), Los Anales de Juan Bautista, México, CIESAS, 2001, pp. 184-185. <<

[28] Las actas del caso fueron publicadas en Luis Chávez Orozco (ed.), Códice Osuna acompañado de 158 páginas inéditas encontradas en el Archivo General de la Nación, México, Instituto Indigenista Interamericano, 1947, pp. 13-16. <<

[29] Anales de Juan Bautista, pp. 196-197, y Codex Chimalpahin, vol. 2, p. 119. En «Historia de una casa real», p. 6, Castañeda de Paz argumenta que no se puede saber quién era esa joven, dado que en Anales es descrita únicamente como «la hija del difunto don Diego» y, para apoyar su afirmación, menciona a dos don Diego nobles diferentes; sin embargo, es muy probable que sólo se hubiera dicho de alguien «el difunto don Diego», sin que se considerase necesaria ninguna explicación adicional, y esa persona debió de haber sido el tlatoani recientemente fallecido. Examinando su genealogía en el Códice Chimalpahin, encontramos una Magdalena que pudo haber tenido la edad adecuada entre los descendientes de su familia: era una sobrina nieta, no una hija, pero cualquier joven dependiente de la familia podría haber sido reconocida en sentido figurado como una «hija». Esa Magdalena no figura en la lista como alguien que haya tenido hijos y, en realidad, la joven de quien se trata en ese caso murió, sin descendencia, poco después de su matrimonio. <<

[30] Traduzco directamente del texto náhuatl. Anales de Juan Bautista, pp. 198-199. Anteriormente entendí (igual que Luis Reyes) que ese pasaje significaba sólo que el altépetl se había esforzado mucho por sobrevivir. Agradezco a Celso Mendoza su perspicaz mejoría de mi traducción: en el texto se hace referencia a la tradición del sacrificio de sangre. Cada año sabemos más sobre la profundidad de estos textos. <<

[31] Metáfora propuesta por Lockhart, The Nahuas, p. 118. <<

[32] Anales de Juan Bautista, pp. 209-219. <<

[33] La tradición de llorar en público como una manera de hacer una declaración memorable se encuentra en muchos lugares; véase, por ejemplo, el documento publicado por James Lockhart como un apéndice a The Nahuas after the Conquest: «Grant of a House Site, San Miguel Tocuillen, Tetzcoco Region, 1583». Miguel León-Portilla reimprimió el documento con el adecuado título de «And Ana Wept», en Miguel León-Portilla y Earl Shorris (eds.), In the Languages of Kings: An Anthology of Mesoamerican Literature, Nueva York, Norton, 2001, pp. 366-367. <<

[34] Anales de Juan Bautista, pp. 214-215. <<

[35] Anales de Juan Bautista, pp. 218-219. <<

[36] Anales de Juan Bautista, pp. 220-223. <<

[37] Anales de Juan Bautista, pp. 220-221. Véase el texto completo de la canción en Camilla Townsend, Malintzin, apéndice, pp. 307-317. <<

[38] Cartas de Valderrama, pp. 160-161. <<

[39] María Justina Sarabia Viejo, Don Luis de Velasco, virrey de Nueva España, Sevilla, Escuela de Estudios Hispano-Americanos, 1978, pp. 470-471. <<

[40] Anales de Juan Bautista, pp. 238-239. <<

[41] Anales de Juan Bautista, pp. 222-223. <<

[42] Anales de Juan Bautista, pp. 230-231, 278-281. <<

[43] Códice Osuna, pp. 32-38. <<

[44] En lo concerniente a las antiguas relaciones espirituales con el cerro del Tepeyac, véase Rodrigo Martínez Baracs, «De Tepeaquilla a Tepeaca, 1528-1555», Andes, núm. 17 (2006). Acerca de la mención que hizo el provincial de los franciscanos, en 1556, de la nueva pintura de Marcos en el Tepeyac y la decisión subsecuente del arzobispo de hacer una investigación sobre la posibilidad de idolatría, véase Edmundo O’Gorman, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe, México, UNAM, 1986. El lector podrá encontrar el testimonio de 1556 relacionado con Marcos en Ernesto de la Torre Villar y Ramiro Navarra de Anda (eds.), Testimonios históricos guadalupanos, México, FCE, 1982, p. 63. Acerca del interrogante sobre si el Marcos que hizo la pintura era el mismo que el Marcos mencionado en Anales de Juan Bautista, véase Townsend, Annals of Native America, capítulo 2. En Anales de Juan Bautista hay una lista de todos los tlacuiloque que trabajaron para los franciscanos a mediados de la década de 1560 y sólo uno de ellos se llamaba Marcos. Los tlacuiloque consideraban a ese personaje como uno de sus dirigentes y tiene un papel principal en el texto, por lo que es lógico pensar que quizá fue al que se conocía por la extraordinaria pintura de unos años antes. <<

[45] No hay pruebas del siglo XVI sobre la existencia de Juan Diego. Véase Stafford Poole, The Guadalupan Controversies in Mexico, Stanford, Stanford University Press, 2006. <<

[46] Anales de Juan Bautista, pp. 254-255, 258-259. <<

[47] Anales de Juan Bautista, pp. 238-239. <<

[48] Anales de Juan Bautista, pp. 288-289. <<

[49] Anales de Juan Bautista, pp. 262-263. <<

[50] Anales de Juan Bautista, pp. 258-259. <<

[51] Anales de Juan Bautista, pp. 250-251. <<

[52] Anales de Juan Bautista, pp. 248-251. <<

[53] Véase un estudio completo de ese extraordinario personaje en Camilla Townsend, «Mutual Appraisals: The Shifting Paradigms of the English, Spanish and Powhatans in Tsenacomoco, 1560-1622», en Douglas Bradburn y John C. Coombs (eds.), Early Modern Virginia: Reconsidering the Old Dominion, Charlottesville, University of Virginia Press, 2011, pp. 57-89. <<

[54] La carta del provincial se preserva en el Archivo General de Indias, RG México, vol. 280, febrero de 1563; su texto fue publicado en Camilla Townsend (ed.), American Indian History: A Documentary Reader, Londres, Wiley-Blackwell, 2009, pp. 31-33. <<

[55] Se conoce la argumentación por la carta, publicada en Townsend, American Indian History: el fraile narra de manera ocasional las respuestas de Paquiquineo, pero no escribió directamente lo que este último le dijo. <<

[56] El mejor estudio de la expedición organizada por los jesuitas es Charlotte Gradie, «Spanish Jesuits in Virginia: The Mission that Failed», Virginia Magazine of History and Biography, vol. 96 (1988), pp. 131-156. <<

[57] Cartas de Valderrama, p. 187. <<

[58] Anales de Juan Bautista, pp. 148-149. <<

[59] Véase Ethelia Ruiz Medrano, «Fighting Destiny: Nahua Nobles and Friars in the Sixteenth-Century Revolt of the Encomenderos against the King», en Ethelia Ruiz Medrano y Susan Kellogg (eds.), Negotiation within Domination: New Spain’s Indian Pueblos Confront the Spanish State, Boulder, University Press of Colorado, 2010. <<

[60] Anales de Juan Bautista, pp. 318-319. <<

[61] Códice Osuna, pp. 77-78. <<

[62] Esos fenómenos son evidentes en Anales de Juan Bautista y son analizados en Townsend, Annals of Native America, capítulo 2. <<

[63] Chimalpahin comentó de forma explícita lo que todo historiador puede ver: la familia del tlatoani per se no continuó gobernando; sin embargo, la declaración de Chimalpahin sobre el final del linaje de los pipiltin presenta complejidades, en el sentido de que algunos de los que gobernaron más adelante en ese siglo estaban relacionados con los pipiltin mediante la red de matrimonios mixtos entre los pipiltin del valle central. Véase Castañeda de Paz, «Historia de una casa real»; sin embargo, la identidad primaria de esos personajes gobernantes provenía de otros altepeme. <<

[64] Se trata del texto conocido como Anales de Juan Bautista. Véase más sobre las diferentes perspectivas que registran esos anales en Camilla Townsend, «Glimpsing Native American Historiography: The Cellular Principle in Sixteenth-Century Nahuatl Annals», Ethnohistory, vol. 56 (2009), pp. 625-650. <<

[1] Los acontecimientos (y los detalles) mencionados en el párrafo provienen de la obra del historiador indígena ahora conocido como Chimalpahin: Don Domingo de San Antón Muñón Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, Diario, Rafael Tena (ed.), México, CNCA, 2001, pp. 284-301. Véase un estudio más completo de su vida que el que se encuentra en este capítulo en Camilla Townsend, Annals of Native America, Nueva York, Oxford University Press, 2016, capítulo 4. Acerca de lo que sus escritos revelan sobre los conceptos políticos indígenas, véase Susan Schroeder, Chimalpahin and the Kingdoms of Chalco, Tucsón, University of Arizona Press, 1991. <<

[2] Chimalpahin no dice «Estuve allí»; no obstante, supongo que estuvo presente porque dice: «Nosotros, los indios [timacehualtin], ayudamos». En otras partes del libro, en ocasiones usa timacehualtin para hablar sobre los indios en general, como en «Nosotros, los indios, debemos pagar un impuesto», por ejemplo, pero no lo hace cuando habla de un grupo específico de indios del que no formaba parte; en tales casos dice in macehualtin, «los indios», por lo que creo que es seguro asumir que estuvo presente; los detalles que menciona también parecen indicarlo, porque solamente un testigo podría haber tenido acceso a ellos. Acerca de mi decisión de traducir macehualtin como «indios», en lugar de «plebeyos», véase Camilla Townsend, «Don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza y la identidad nahua» en Patrick Lesbre y Katarzyna Mikulska (eds.), Identidad en palabras. Nobleza indígena novohispana, México, UNAM, 2015. En esa obra analicé sólo las decisiones que Zapata y Mendoza tomó ocasionalmente a ese respecto. Parece que Rafael Tena también está de acuerdo con que macehualtin se usaba a veces para expresar la idea de «pueblo indígena». <<

[3] La historia completa con citas está en el capítulo 3. Quecholcohuatzin fue nombrado más tarde don Jerónimo; el «don» indica que era de una familia noble, tal como era de esperarse. Chimalpahin nos dice que él era de Amaquemecan, un altépetl menor de Iztlacozauhcan, mientras que sus propios abuelos eran de Tzacualtitlan, altépetl menor de Tenanco; asimismo, nos dice que las familias de pipiltin de los diversos altepeme menores de Amaquemecan se casaban entre sí, por lo que esas familias tenían al menos un parentesco lejano. <<

[4] Chimalpahin citó la sección sobre los diferentes continentes que se puede encontrar en Enrico Martínez, Reportorio de los tiempos, México, 1606. Su lectura de Martínez se analizará más adelante en este capítulo. <<

[5] David Eltis y David Richardson, Voyages: The Trans-Atlantic Slave Trade Database, www.slavevoyages.org. Véase el comentario sobre lo ciegos que hemos sido, por lo menos en Estados Unidos, desde hace mucho tiempo respecto de esa realidad en Henry Louis Gates, Black in Latin America, Nueva York, New York University Press, 2011, pp. 59-60. <<

[6] Véanse Gonzalo Aguirre Beltrán, La población negra en México, México, FCE, 1972; Colin Palmer, Slaves of the White God: Blacks in Mexico, 1570-1650, Cambridge (MA), Harvard University Press, 1976; Herman Bennett, Africans in Colonial Mexico: Absolutism, Christianity, and Afro-Creole Consciousness, 1570-1640, Bloomington, Indiana University Press, 2003, y María Elisa Velázquez, Mujeres de origen africano en la capital novohispana, siglos XVII y XVIII, México, INAH, 2006. Una publicación más reciente es Pablo Sierra Silva, Urban Slavery in Colonial Mexico: Puebla de los Angeles, 1531-1706, Nueva York, Cambridge University Press, 2018. <<

[7] «Censos de la población del Virreinato de Nueva España en el siglo XVI», Boletín del Centro de Estudios Americanistas, núms. 36 y 37 (1920), pp. 44-66. Los hombres eran 8 mil, pero había más mujeres españolas que africanas. <<

[8] Informe rendido en 1595 por Pedro de Vega sobre la población de las ciudades de México, Puebla y otras, citado en María Elena Díaz, «The Black Blood of New Spain: Limpieza de sangre, Racial Violence, and Gendered Power in Early Colonial Mexico», William and Mary Quarterly, vol. 61, núm. 3 (2003), p. 503. Esas cifras sobre la población son discutibles, porque no había un censo que cumpliera con nuestras pautas modernas. Algunos historiadores han estimado que la población negra era mucho más numerosa, pero la mayoría no lo cree así. <<

[9] Chimalpahin, Diario, pp. 24-25. En numerosos anales se menciona la horrenda epidemia que comenzó en 1576; el más gráfico de ellos es Anales de Tecamachalco. Sahagún expresó el temor que albergaban los frailes de que, literalmente, todos los indígenas morirían. <<

[10] El «censo de población» de 1570 (véase la nota 7) indicó que había aproximadamente 60 mil indígenas, lo cual fue confirmado en la década de 1560 por los recuentos específicos de los tributos de los barrios de la ciudad, que fijaron la cuenta en aproximadamente 22 mil jefes de familia que pagaban tributo; en ese periodo, el multiplicador para incluir a los miembros de la familia sería normalmente superior a tres, pero, en una situación en la que los niños indígenas morían de enfermedades a tasas muy altas, tal vez la cifra sea correcta. En los primeros años del siglo XVII, la cuenta de los tributarios fue de unos 8 mil; véase Charles Gibson, The Aztecs under Spanish Rule, Stanford, Stanford University Press, 1964, pp. 142, 379 y 462 [hay traducción al español, de Julieta Campos: Los aztecas bajo el dominio español, 1519-1810, México, Siglo XXI, 1984]. Usando el mismo multiplicador, se obtiene un número de alrededor de 24 mil indígenas a principios del siglo XVII, pero, incluso si se rechaza el multiplicador hipotético, el recuento del número de tributarios nos dice que la población se había reducido en casi dos tercios. <<

[11] Nicole Von Germeten, Black Blood Brothers: Confraternities and Social Mobility for Afro-Mexicans, Gainesville, University Press of Florida, 2006. <<

[12] En Africans in Colonial Mexico, Bennett se centra en las formas en que los habitantes de ascendencia africana de la ciudad de México pudieron empoderarse, con frecuencia aprovechando al máximo las fisuras entre las autoridades estatales y la iglesia. <<

[13] Acerca de las relaciones entre los africanos y los indios en el cercano pueblo de Cholula, véase Norma Angelica Castillo Palma y Susan Kellogg, «Conflict and Cohabitation between Afro-Mexicans and Nahuas in Central Mexico», en Matthew Restall (ed.), Beyond Black and Red: African-Native Relations in Colonial Latin America, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2005; véase también Matthew Restall, The Black Middle: Africans, Mayas, and Spaniards in Colonial Yucatan, Stanford, Stanford University Press, 2009 [hay traducción al español, de Alejandro Pérez Sáez: Entre mayas y españoles. Africanos en el Yucatán colonial, México, FCE, 2020]. La creación de redes y las interacciones con otros grupos es un tema importante para Sierra Silva, Urban Slavery. <<

[14] En Díaz, «The Black Blood of New Spain», se incluye un detallado análisis de los registros de la investigación. Para más información sobre las ceremonias de «coronación» en el Nuevo Mundo influidas por las tradiciones políticas africanas reales, véase Walter Rucker, Gold Coast Diasporas: Identity, Culture, and Power, Bloomington, University of Indiana Press, 2015. <<

[15] Díaz, «Black Blood of New Spain». Antonio Carrión, Historia de la ciudad de Puebla de los Ángeles, Puebla, José Cajica, 1970 (1897), vol. 2, pp. 20-24. Véase una investigación clásica sobre las comunidades cimarronas en Richard Price, Maroon Societies: Rebel Slave Communities in the Americas, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 1979. <<

[16] Díaz, «Black Blood of New Spain», pp. 507-508. Véase también Von Germeten, Black Blood Brothers, pp. 77-78. <<

[17] Chimalpahin describe el absceso y el intento fallido de drenarlo. El pueblo culpó a los ineptos médicos españoles; véase Diario, pp. 260-261. <<

[18] El informe anónimo presentado por uno de los oidores de la Real Audiencia fue publicado en su totalidad en Luis Querol y Roso, «Negros y mulatos de Nueva España», Anales de la Universidad de Valencia, vol. 12, núm. 9 (1931-1932), pp. 141-153; incluye la mención a un informe de una mujer negra en el sentido de que un hombre negro había intentado embrujarla. Ese tipo de acusaciones era común y normalmente eran remitidas al Santo Oficio de la Inquisición. Véase Laura Lewis, Power, Witchcraft and Caste in Colonial Mexico, Durham, Duke University Press, 2003. <<

[19] Chimalpahin, Diario, pp. 278-279. Chimalpahin se refiere a «Nuestra Señora de Huitzillan»: Huitzillan era el nombre anterior a la conquista de un lugar cerca del cual se encontraba ya en su época el Hospital de Nuestra Señora de la Misericordia, el mismo establecimiento que más tarde permitió que los negros ejecutados fueran enterrados en su cementerio. Las fuentes españolas establecieron una relación directa con Nuestra Señora de la Misericordia, los miembros de cuya cofradía habían estado involucrados en la protesta por la muerte de la mujer esclava. Véase Von Germeten, Black Blood Brothers, p. 77. Acerca de Huitzillan, véase Barbara E. Mundy, La muerte de Tenochtitlan, la vida de México, México, Grano de Sal, 2018. <<

[20] Chimalpahin, Diario, pp. 284-285. <<

[21] Diario, pp. 284-285: «yqu itlacauh». <<

[22] Diario, pp. 288-289. <<

[23] Diario. <<

[24] Vicente Riva Palacio afirmó que había leído al respecto en algún lugar. Su relato muestra la influencia de Chimalpahin. Véase Vicente Riva Palacio, El libro rojo, 1520-1867, México, Díaz de León, 1870. <<

[25] Luis Querol y Roso, «Negros y mulatos de Nueva España». Cuando las autoridades de la ciudad escribieron al cabildo de Puebla, mencionaron el tema de la brujería. Véase Díaz, «Black Blood of New Spain». <<

[26] Chimalpahin, Diario, pp. 288-293. En «Black Blood of New Spain», Díaz hace un excelente análisis del discurso en el contexto de las nuevas nociones europeas de pureza racial; sin embargo, no queda claro en absoluto gran parte de los rumores callejeros que corrían entre los indígenas que originalmente, según Chimalpahin, consignaron los españoles. Sin duda, mucho de lo que los indígenas dijeron tendría más sentido en el contexto previo a la colonia que en cualquier otro. <<

[27] Es comprensible que los historiadores modernos que trabajan con las fuentes españolas hayan estado más que dispuestos a creer que la enfurecida población negra realmente planeó acabar con los españoles; sin embargo, Chimalpahin estaba más cerca de la población negra —parece haber socializado con algunos afromexicanos—, por lo que me inclino a aceptar su descripción de los sucesos en lugar de la de aquéllos. Sin duda, sin importar el grado con que las fuentes españolas se hayan basado en las declaraciones hechas por unos portugueses traficantes de esclavos que decían hablar el angoleño con fluidez, podemos descartarlas; por lo demás, Sierra Silva señala que no era probable que las personas acusadas, los dirigentes de las cofradías negras, tan incrustados como estaban en la estructura de poder de la ciudad, con acceso a las altas élites, depositaran sus esperanzas en una agitación violenta; véase Sierra Silva, Urban Slavery. <<

[28] Chimalpahin, Diario, pp. 296-297. <<

[29] Diario, pp. 292-293. <<

[30] Diario, pp. 296-297. <<

[31] Ese hecho, como la mayor parte de lo que se conoce sobre Chimalpahin, proviene de sus propios escritos. Véase Chimalpahin, Las ocho relaciones, Rafael Tena (ed.), México, CNCA, 1998, vol. 1, p. 249. <<

[32] Se pueden deducir esas fechas por la edad que tenían en 1606; véase Chimalpahin, Diario. En lo concerniente a su árbol familiar y su importancia, véase Schroeder, Chimalpahin and the Kingdoms of Chalco. <<

[33] Véase la nota 3 de este capítulo, así como la nota 1 del capítulo 3. <<

[34] Casi todos los escritos de Chimalpahin tienen la forma del xiuhpohualli. No parece haberle sido impuesto de ninguna manera, pero, sin duda, refleja el formato que conoció cuando trabajó por primera vez con el material de sus historias. <<

[35] Chimalpahin, Diario, pp. 212-213. <<

[36] Los anales de la época de Chimalpahin constituyen una obra escrita en tercera persona en la que el autor registró acontecimientos de la historia temprana de la ciudad de México, pero que transmite la sensación de que fue escrita por alguien que realmente fue testigo de los acontecimientos de 1590, más o menos, cuando él apenas tenía 11 años. Más tarde, también escribió que había vivido en esa ciudad «desde muy niño», lo que no habría dicho si hubiese tenido más de 12 años a su llegada. En lo concerniente a la vida social en su región, véase una magnífica obra: Tomás Jalpa Flores, La sociedad indígena en la región de Chalco durante los siglos XVI y XVII, México, INAH, 2009. <<

[37] Chimalpahin, Diario, pp. 40-41. <<

[38] En lo concerniente a la historia de la iglesia, véase Rodrigo Martínez Baracs, «El diario de Chimalpahin», Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 38 (2007), pp. 288-289. En Europa, los monjes de la orden de San Antonio Abad dirigían hospitales, pero, en ese caso, se trataba únicamente del nombre elegido para la iglesia. <<

[39] Chimalpahin, Diario, pp. 66-67. <<

[40] Arthur J. O. Anderson y Charles Dibble (eds.), Florentine Codex: General History of the Things of New Spain, Salt Lake City, University of Utah Press and School of American Research, 1950-1982, 6:35-36. Agradezco a Louise Burkhart haber mejorado la traducción. <<

[41] Don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza, Historia cronológica de la Noble Ciudad de Tlaxcala, Luis Reyes García y Andrea Martínez Baracs (eds.), Tlaxcala, Universidad Autónoma de Tlaxcala, 1995, pp. 180-183. Esos sucesos también fueron mencionados en Anales de Tlaxcala. Véase un estudio exhaustivo en Travis Jeffres, «‘In Case I Die Where I Am Selected to Be Sent’: Coercion and the Tlaxcalan Resettlement of 1591», Ethnohistory, vol. 66 (2019), pp. 95-116. <<

[42] Chimalpahin, Diario, pp. 36-37. <<

[43] Diario, pp. 72-73. <<

[44] Diario, pp. 72-73. <<

[45] Diario, pp. 104-105. Acerca de la palabra macehualtin, véase la nota 2 de este capítulo. <<

[46] Véase más al respecto en Tatiana Seijas, Asian Slaves in Colonial Mexico, Nueva York, Cambridge University Press, 2014. En lo concerniente al hospicio de San Jacinto, fundado en 1601, véase Seijas, pp. 125-126. <<

[47] San Agustín, Confessions, R. S. Pine-Coffin (ed.), Nueva York, Penguin, 1961, p. 34. Véase un estudio de las referencias de Chimalpahin a Adán y Eva, y del uso que hizo de la obra de san Agustín en su propia obra en Townsend, Annals of Native America, capítulo 4. <<

[48] Mediante el estudio de los testamentos, los especialistas pueden rastrear la clase de posesiones que a la gente le gustaba coleccionar. Véase James Lockhart, The Nahuas after the Conquest, Stanford, Stanford University Press, 1992. <<

[49] Los historiadores del arte han estudiado las imaginativas obras de arte que surgieron en México después de que los artesanos se vieron expuestos a las sedas y las porcelanas asiáticas. Véase Donna Pierce y Ronald Otuska (eds.), Asia and Spanish America: Transpacific Artistic and Cultural Heritage, 1500-1850, Denver, Denver Art Museum, 2009. Véase también Carmen Yuste López, El comercio de la Nueva España con Filipinas, 1590-1795, México, INAH, 1984. <<

[50] Chimalpahin tuvo conocimiento de ella principalmente bajo ese nombre. Véase Diario, pp. 400-403. <<

[51] Diario, pp. 76-77. <<

[52] El estudio más completo sobre Pedro Dionisio se encuentra en María Castañeda de la Paz, «Historia de una casa real: origen y ocaso del linaje gobernante en México-Tenochtitlan», Nuevo Mundo Mundos Nuevos (2011), pp. 8-10. <<

[53] Hacia 1526, Huanitzin había regresado de Honduras y vivía con su esposa. Si suponemos que comenzaron a tener hijos de inmediato, entonces el mayor, una niña, nació alrededor de 1527 y el hijo mayor, don Cristóbal, alrededor de 1528, lo cual tiene sentido, porque fue elegido tlatoani-gobernador a mediados de la década de 1550 y probablemente eso no podría haber sucedido si hubiera tenido menos de 20 años en ese momento. La pareja tuvo cinco hijos más en el transcurso de la década de 1530, antes de la muerte de su padre, acaecida en 1541; Tezozómoc fue el penúltimo. Véase Arthur J. O. Anderson y Susan Schroeder (eds.), Codex Chimalpahin, Norman, University of Oklahoma Press, 1997, vol. 1, p. 173. <<

[54] Chimalpahin, Diario, pp. 76-77. <<

[55] Diario, pp. 66-67. Chimalpahin dice literalmente que don Antonio «no oía bien», pero lo que implicaba era que no podía «entender las cosas» (así es como Lockhart también lo interpretó; véase Lockhart et al.). Más adelante, Chimalpahin menciona la muerte de Valeriano en 1605. Para tener más información sobre ese personaje tan interesante, véanse Castañeda de la Paz, «Historia de una casa real», y David Tavárez, «Nahua Intellectuals, Franciscan Scholars, and the Devotio Moderna in Colonial Mexico», Americas, vol. 70, núm. 2 (2013), pp. 203-325, y sobre el matrimonio de Isabel con Valeriano, véase Codex Chimalpahin, vol. 1, p. 173. <<

[56] Chimalpahin, Diario, pp. 110-111. <<

[57] Diario, pp. 118-119. <<

[58] Véase una historia completa de ese asombroso proyecto de décadas de duración en Vera Candiani, Dreaming of Dry Land: Environmental Transformation in Colonial Mexico City, Stanford, Stanford University Press, 2014. Candiani demuestra hábilmente por qué era razonable y rentable que los dirigentes de la ciudad aún dependieran de la mano de obra indígena que reclutaban. <<

[59] Chimalpahin, Diario, pp. 132-133. Chimalpahin usa un verbo, mococoya, que se usa para referirse tanto a la enfermedad como a las heridas. <<

[60] Se sabe que los leyó porque los cita directamente. <<

[61] Louise Burkhart incluyó un catálogo de las fuentes doctrinales en náhuatl como apéndice a The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in the Sixteenth Century, Tucsón, University of Arizona Press, 1989. <<

[62] La obra de fray Juan Bautista Viseo fue la que constituyó en gran medida ese auge de las publicaciones (véase un ejemplo en la nota 63). Hay una abundante bibliografía sobre esos frailes y, más recientemente, sobre los nahuas católicos que trabajaron con ellos. El lector interesado en ella debería comenzar por los capítulos iniciales de Slippery Earth de Burkhart. Una excelente obra reciente es Tavárez, «Nahua Intellectuals»: sus notas a pie de página constituyen una guía exhaustiva de las diversas contribuciones. <<

[63] Prefacio a la obra de Juan Bautista Viseo, Sermonario en lengua Mexicana, México, Casa de Diego López Dávalos, 1606. <<

[64] Para un estudio que demuestra la manera como los investigadores deducen que en ese año dio principio a su obra máxima (ahora llamada Las ocho relaciones), véase Townsend, Annals of Native America, capítulo 4. <<

[65] «Octava relación», en Las ocho relaciones, vol. 2, pp. 305-309. Véase una tabla de todas las fuentes mencionadas por Chimalpahin, incluida una anciana, en Schroeder, Chimalpahin, pp. 18-19. <<

[66] Chimalpahin, Las ocho relaciones, vol. 2, p. 317. Tengo un pequeño pero importante desacuerdo con Rafael Tena respecto de la traducción y, por lo tanto, la he modificado. Él interpreta que el grupo escogió entre ciertos relatos escritos, antiguos, mientras que yo pienso que el texto significa que hicieron presentaciones de unos relatos orales antiguos y decidieron cuáles iban a incluir (quinemilique quicenquixtique y huehuetlahtolli), que después fueron transcritos; la diferencia es importante, porque significa que Chimalpahin estaba leyendo la transcripción de una profusa interpretación verbal. <<

[67] Las ocho relaciones, vol. 2, p. 309. <<

[68] Chimalpahin incluyó extensas declaraciones de Tezozómoc en sus escritos, una de ellas fechada en 1609. En realidad, las declaraciones de Tezozómoc sobreviven sólo gracias a Chimalpahin, por lo que, en teoría, es posible que nunca se hayan encontrado realmente y que los escritos hayan sido entregados a Chimalpahin por orden de Tezozómoc; sin embargo, en un plano realista, tal conclusión es inconcebible: un asunto de tal envergadura para ambos debió de haber sido manejado en persona, especialmente en una época en la que todas las transacciones importantes se manejaban de esa manera. <<

[69] Antes que referirse al hecho de haber escrito algo, Tezozómoc mencionó con mayor frecuencia que respondía de la autenticidad de las declaraciones; por consiguiente, es muy posible que hubiera estado leyendo declaraciones pictográficas o, en algunos casos, recitando en voz alta a Chimalpahin (o a alguien más). <<

[70] «Octava relación», en Las ocho relaciones, vol. 2, p. 273. <<

[71] Tezozómoc en Codex Chimalpahin, vol. 1, pp. 60-61. <<

[72] «Octava relación», en Las ocho relaciones, vol. 2, p. 295. <<

[73] Las ocho relaciones, vol. 2, pp. 360-361. <<

[74] David Tavárez, «Reclaiming the Conquest», en Susan Schroeder, Anne J. Cruz, Cristián Roa-de-la-Carrera y David Tavárez (eds.), Chimalpahin’s Conquest, Stanford, Stanford University Press, 2010, pp. 29-30. <<

[75] «Primera relación», en Las ocho relaciones, vol. 1, p. 29. <<

[76] «Segunda relación», en Las ocho relaciones, vol. 2, p. 65, y «Cuarta relación», en Las ocho relaciones, vol. 1, p. 307. <<

[77] Chimalpahin, Diario, pp. 252-253. El relato es extenso y lo aborda (por partes) a lo largo de muchas páginas. <<

[78] Diario, pp. 256-257. Chimalpahin escribió: «Macamo ytalhuillo». <<

[79] Diario, pp. 294-295. <<

[80] Ap 20:12-13. <<

[81] Véase Martin Nesvig, «The ‘Indian Question’ and the Case of Tlatelolco», en Martin Nesvig (ed.), Local Religion in Colonial Mexico, Albuquerque, University of New Mexico Press, 2006. <<

[82] El «guión» no parece haber sobrevivido, pero la actuación fue resumida por alguien entre el público. Antonio de Ciudad Real, Tratado curioso y docto de las grandezas de la Nueva España, México, UNAM, 1976 (1584), vol 1, p. 16. <<

[83] «Séptima relación», en Las ocho relaciones, vol. 2, pp. 230-231. <<

[84] Véase Gregorio Martín del Guijo, Diario, 2 vols., México, Porrúa, 1952. <<

[85] Véase un análisis de esos disturbios en Alejandro Cañeque, The King’s Living Image: The Culture and Politics of Vice-regal Power in Colonial Mexico, Nueva York, Routledge, 2004. <<

[86] Annals of Tlaxcala, en Camilla Townsend (ed.), Here in This Year: Seventeenth-Century Nahuatl Annals of the Tlaxcala-Puebla Valley, Stanford, Stanford University Press, 2010, pp. 176-177. <<

[87] James Lockhart, Susan Schroeder y Doris Namala, introducción a Annals of His Time, Stanford, Stanford University Press, 2006, p. 12. Los editores de esa obra creen que es muy poco probable que Chimalpahin haya escrito más por varias razones: 1] hacia 1615 ya estaba disminuyendo sus actividades; 2] su obra termina en medio de una página, no de la manera como terminaría si simplemente se hubieran perdido las páginas finales, porque nunca desperdiciaba papel, y 3] Sigüenza y Góngora, quien luego recibió sus documentos, escribió una nota en el sentido de que él había buscado específicamente el final, pero no pudo encontrar nada más de esa naturaleza en ningún lugar entre los documentos. <<

[88] Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, Edmundo O’Gorman (ed.), México, UNAM, 1975-1977, vol. 1, p. 523. Después de haber encontrado ese prefacio en diferentes lugares en distintas copias de la obra de Ixtlilxóchitl, O’Gorman, lo coloca antes de la anterior Sumaria relación de la historia general…; sin embargo, Amber Brian lo encontró al comienzo de la obra final de Ixtlilxóchitl, Historia chichimeca, entre sus manuscritos autógrafos. Véase Brian, «Don Fernando de Alva Ixtlilxochitl’s Narratives of the Conquest of Mexico», en Susan Schroeder (ed.), The Conquest All Over Again, Brighton, Sussex Academic Press, 2010, y Brian, «The Original Alva Ixtlilxochitl Manuscripts at Cambridge University», Colonial Latin American Review, vol. 23, núm. 1 (2014), pp. 84-101. <<

[89] Amber Brian, Alva Ixtlilxochitl’s Native Archive and the Circulation of Knowledge in Colonial Mexico, Nashville, Vanderbilt University Press, 2016. Véase un resumen detallado de la vida de Ixtlilxóchitl basado en documentos históricos en Camilla Townsend, «The Evolution of Ixtlilxochitl’s Scholarly Life», Colonial Latin American Review, vol. 23, núm. 1 (2014), pp. 1-17. Ese artículo es el primero de una publicación especial dedicada a Ixtlilxóchitl. <<

[90] Townsend, Annals of Native America, pp. 154-155. <<

[91] David Brading, The First America: The Spanish Monarchy, Creole Patriots, and the Liberal States, 1492-1867, Cambridge, Cambridge University Press, 1991 [hay traducción al español, de Juan José Utrilla: Orbe indiano: de la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, México, FCE, 1991]. Véase un estudio fascinante de la manera como los pipiltin —incluidos Chimalpahin e Ixtlilxóchitl, entre otros— participaron en la producción de las fantasías criollas sobre los pueblos indígenas en Peter Villella, Indigenous Elites and Creole Identity in Colonial Mexico, 1500-1800, Cambridge, Cambridge University Press, 2016. Para saber por qué las élites del siglo XVIII se obsesionaron con la búsqueda de curas médicas entre las antiguas tradiciones de los indios, véase Lance Thurner, «Lizards and the Idea of Mexico», Nursing Clio, 12 de abril de 2018, nursingclio.org/2018/04/12/lizards-and-the-idea-of-mexico. <<

[1] Acerca de la supervivencia del xiuhpohualli durante un periodo más prolongado en Tlaxcala, véase Camilla Townsend, «Don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza y la identidad nahua», en Patrick Lesbre y Katarzyna Mikulska (eds.), Identidad en palabras. Nobleza indígena novohispana, México, UNAM, 2015. En lo concerniente a la producción colonial tardía de los nahuas de lo que se han llamado «títulos primordiales», véase la obra de Stephanie Wood, por ejemplo «Don Diego García de Mendoza Moctezuma: A Techialoyan Mastermind?», Estudios de Cultura Náhuatl, vol. 19 (1989), pp. 245-268, y Transcending Conquest: Nahua Views of Spanish Colonial Mexico, Norman, University of Oklahoma Press, 2003, así como la obra de Robert Haskett, por ejemplo Visions of Paradise: Primordial Titles and Mesoamerican History in Cuernavaca, Norman, University of Oklahoma Press, 2005. <<

[2] Una excelente y breve guía de los patrones socioeconómicos del periodo colonial es la obra clásica de James Lockhart y Stuart Schwartz Early Latin America, Nueva York, Cambridge University Press, 1983 [hay traducción al español, de J. G. Pérez Martín: América Latina en la edad moderna. Una historia de la América española y el Brasil coloniales, Madrid, Akal, 1992]. <<

[3] Cada uno de esos temas ha dado pie a una abundante bibliografía, siempre en aumento; como aperitivo, recomiendo las siguientes obras recientes: Pablo Sierra Silva, Urban Slavery in Colonial Mexico: Puebla de los Angeles, 1531-1706, Nueva York, Cambridge University Press, 2018, y Jessica Nelson Criales, «‘Women of Our Nation’: Gender and Christian Indian Communities in the United States and Mexico, 1724-1850», Early American Studies, vol. 17, núm. 4 (2019). <<

[4] Hay una extensa bibliografía tanto sobre sor Juana Inés de la Cruz como sobre la historia de la virgen de Guadalupe; para comenzar, véase Camilla Townsend, «Sor Juana’s Nahuatl», Le Verger, vol. 8 (2015), pp. 1-12, y Stafford Poole, The Guadalupan Controversies in Mexico, Stanford, Stanford University Press, 2006. <<

[5] Una perspectiva general del periodo claramente escrita es E. Bradford Burns, The Poverty of Progress: Latin America in the Nineteenth Century, Berkeley, University of California Press, 1980. <<

[6] En lo concerniente a un estudio exhaustivo del movimiento moderno entre los hablantes del náhuatl, véase Kelly McDonough, The Learned Ones: Nahua Intellectuals in Postconquest Mexico, Tucsón, University of Arizona Press, 2014. El diccionario náhuatl-náhuatl es John Sullivan, Eduardo de la Cruz Cruz, Abelardo de la Cruz de la Cruz et al., Tlahtolxitlauhcayotl, Chicontepec, IDIEZ, 2016. Victoriano de la Cruz Cruz y Refugio Nava, especialistas y escritores en náhuatl, presentaron ponencias en la Universidad de Yale en la reunión del Northeastern Group of Nahuatl Studies, en las que hacían referencia al concepto metafórico del sexto sol. Otros escritores de todo el mundo han sido influidos profundamente por las obras en náhuatl, como Duncan Tonatiuh, quien publica cuentos infantiles basados en temas y motivos nahuas. <<

[1] La mayoría de los arqueólogos excava y analiza sitios magníficos. En el territorio nahua, el mayor de ellos es el Templo Mayor en la actual Ciudad de México, excavado entre 1978 y 1982. El arqueólogo principal fue Eduardo Matos Moctezuma, cuyas publicaciones en español son numerosas. Véase una introducción al tema en Vida y muerte en el Templo Mayor (México, FCE, 1998). Mas recientemente, otros arqueólogos han continuado el trabajo, entre ellos está Leonardo López Luján, autor de muchos libros importantes. Otros arqueólogos dedican su tiempo al estudio de la vida de la gente común en lugares menos grandiosos y su trabajo también es profundamente esclarecedor; véase por ejemplo Michael E. Smith, The Aztecs, Londres, Blackwell, 1996. <<

[2] Véase Michael Coe, Breaking the Maya Code, Nueva York, Thames & Hudson, 1992 [hay traducción al español, de Jorge Ferreiro: El desciframiento de los glifos mayas, México, FCE, 1995]. Fue un estudioso llamado David Stuart quien, siendo niño, había ido regularmente a México con sus padres antropólogos y hablaba bastante bien el idioma como para reconocerlo. <<

[3] La descripción forma parte de una historia personal relativamente extensa tallada en Piedras Negras, Guatemala. Véase la traducción de Linda Schele en Coe, Breaking the Maya Code, pp. 266-267. <<

[4] Una importante estudiosa de las historias pictóricas es Elizabeth Hill Boone. Véanse sus obras fundamentales Stories in Red and Black: Pictorial Histories of the Aztecs and Mixtecs, Austin, University of Texas Press, 2000 [hay traducción al español, de Juan José Utrilla: Relatos en rojo y negro. Historias pictóricas de aztecas y mixtecos, México, FCE, 2011], y Cycles of Time and Meaning in the Mexican Books of Fate, Austin, University of Texas Press, 2007 [hay traducción al español, de Juan José Utrilla: Ciclos de tiempo y significado en los libros mexicanos del destino, México, FCE, 2016]. Hoy en día, numerosos historiadores del arte jóvenes siguen sus pasos, entre ellos Lori Boornazian Diel, The Tira de Tepechpan: Negotiating Place under Aztec and Spanish Rule, Austin, University of Texas Press, 2008, y The Codex Mexicanus: A Guide to Life in Late Sixteenth-Century New Spain, Austin, University of Texas Press, 2018. En México, decenas de estudiosos han dado a conocer varios códices, llevándolos así al público interesado. <<

[5] Estos subtítulos provienen del bien estudiado y muy apreciado Códice florentino. <<

[6] Entre las obras clásicas están, en el caso de los mayas, Linda Schele y David Freidel, A Forest of Kings: The Untold Story of the Ancient Maya, Nueva York, William Morrow, 1990 [hay traducción al español, de Jorge Ferreiro: Una selva de reyes. La asombrosa historia de los antiguos mayas, México, FCE, 1999], y, en el caso de los aztecas, Alfredo López Austin, Hombre-Dios. Religión y política en el mundo náhuatl, México, UNAM, 1973, y desde Australia Inga Clendinnen, Aztecs: An Interpretation, Nueva York, Cambridge University Press, 1991. <<

[7] En México, Ángel María Garibay estudió por mucho tiempo el náhuatl y Miguel León-Portilla, su alumno, publicó unos extractos selectos de las fuentes titulados Visión de los vencidos, México, UNAM, 1959, que se han traducido al inglés y a muchas otras lenguas; su importancia es incalculable. Por su parte, Charles Gibson, un notable historiador estadounidense, se había convencido en gran medida de la importancia de las fuentes en náhuatl, como lo indicó en The Aztecs under Spanish Rule, Stanford, Stanford University Press, 1964 [hay traducción al español, de Julieta Campos: Los aztecas bajo el dominio español, 1519-1810, México, Siglo XXI, 1984]; al mismo tiempo, Charles Dibble y Arthur Anderson desarrollaron su gran obra, la traducción al inglés del Códice florentino, trabajando directamente a partir del náhuatl, antes que de las glosas en español. <<

[8] Louise Burkhart estableció todo un campo de estudio con The Slippery Earth: Nahua-Christian Moral Dialogue in Sixteenth-Century Mexico, Tucsón, University of Arizona Press, 1989. Para una excelente contribución reciente de uno de sus alumnos, véase Ben Leeming, «Micropoetics: The Poetry of Hypertrophic Words in Early Colonial Nahuatl», Colonial Latin American Review, vol. 24 (2015), pp. 168-189. <<

[9] James Lockhart también estableció un campo de estudio con su gran obra The Nahuas after the Conquest, Stanford, Stanford University Press, 1992 [hay traducción al español, de Roberto Reyes Mazzoni: Los nahuas después de la conquista. Historia social y cultural de los indios del México central, del siglo XVI al XVIII, México, FCE, 1999]; las contribuciones de sus alumnos aparecen a todo lo largo de este libro y uno de ellos ocupó el puesto de Lockhart en la Universidad de California en Los Ángeles, donde llevó más lejos su metodología con un estudio de los mixtecos. Véase Kevin Terraciano, The Mixtecs of Colonial Oaxaca: Ñudzahui History, Sixteenth through Eighteenth Centuries, Stanford, Stanford University Press, 2001 [hay traducción al español, de Pablo Escalante Gonzalbo: Los mixtecos de la Oaxaca colonial. La historia ñudzahui del siglo XVI al XVIII, México, FCE, 2013]. <<

[10] Probablemente la obra más importante fue la del lingüista francés Michel Launey, «The Features of Omnipredicativity in Classical Nahuatl», STUF: Journal of Linguistic Typology and Universals, vol. 57 (2002), pp. 1-13. <<

[11] Entre los que hicieron un trabajo productivo con los anales se encuentran primeramente Federico Navarrete Linares, quien hizo una comparación de los relatos de los anales sobre los mitos del origen de los nahuas; el ya fallecido Luis Reyes García, quien trabajó con los anales del valle de Puebla y Tlaxcala; Susan Schroeder, quien trabajó con los textos de Chimalpahin, y Rafael Tena, cuyas traducciones de varias series de anales han sido extraordinariamente valiosas. <<

[12] Walter Mignolo argumentó que, dado que los textos que habían llegado hasta nosotros sólo ofrecían fragmentos de textos «congelados» y no hacían justicia a la tradición oral, antaño vívida y vibrante, el estudiarlos era una forma de imperialismo, pero Miguel León Portilla contraatacó muy eficazmente; véase «Have We Really Translated the Mesoamerican ‘Ancient Word’?», en Brian Swann (ed.), On the Translation of Native American Literatures, Washington (DC), Smithsonian Institution Press, 1992. Véase la argumentación completa de Mignolo, en Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1995. <<

[13] David Lowenthal, The Past is a Foreign Country, Nueva York, Cambridge University Press, 1985 [hay traducción al español, de Pedro Piedras Monroy: El pasado es un país extraño, Madrid, Akal, 1998]. <<

[14] Un estudio reflexivo, llevado a cabo por un psicólogo, de la delgada línea sobre la que deben caminar los historiadores y los profesores de historia, y sobre las dificultades inherentes a su tarea de enseñar a otros a hacer lo mismo, es Sam Wineburg, Historical Thinking and Other Unnatural Acts: Charting the Future of Teaching the Past, Filadelfia, Temple University Press, 2001. <<

[15] Un ejemplo: en un artículo reciente, Greg Anderson puso en tela de juicio con gran eficacia el uso de términos como democracia y tiranía, que son omnipresentes en nuestros estudios del mundo clásico antiguo; véase «Retrieving the Lost Worlds of the Past: The Case for an Ontological Turn», American Historical Review, vol. 120 (2015), pp. 787-810. Ese autor demostró lo diferente que la gente de la época pensaba sobre su sistema de gobierno y sobre su dedicación a sus dioses. Su obra me pareció muy convincente, pero para mí era evidente que, si el autor hubiera defendido la profunda diferencia entre nosotros y algún antiguo pueblo americano, yo lo habría condenado por irresponsable. En resumen, el prisma cultural a través del cual miramos involuntariamente casi siempre exige un comentario crítico único para hacernos visibles en cada situación particular. <<

[16] Un producto concreto de ese momento del debate es Joyce Marcus, Mesoamerican Writing Systems: Propaganda, Myth, and History in Four Ancient Civilizations, Princeton, Princeton University Press, 1992. <<

[17] James Lockhart pertenece a esa escuela de pensamiento, lo mismo que yo. Un volumen reciente que se enfoca en la cuestión de lo que se puede y lo que no se puede aprender respecto de una comunidad en particular a partir de las fuentes disponibles es Jongsoo Lee y Galen Brokaw (eds.), Texcoco: Prehispanic and Colonial Perspectives, Boulder, University Press of Colorado, 2014. <<

[18] Por ejemplo, a los académicos les encanta la noción de yolia, que entienden como muy parecida a la noción europea de alma; sin embargo, unos estudios cuidadosos demostraron ya que el término yolia, como se entiende en el presente, fue producto de la época española. Véase Justyna Olko y Julia Madajczak, «An Animating Principle in Confrontation with Christianity? De(Re)Constructing the Nahua ‘Soul’», Ancient Mesoamerica, vol. 30 (2019), pp. 1-14. <<

[19] Entre esos anales están Anales de Tlatelolco, Anales de Cuauhtitlan, el comienzo del Códice Aubin, los anales escritos por Tezozómoc y Chimalpahin, The Art of Nahuatl Speech: The Bancroft Dialogues y la primera parte de la obra de don Juan Buenaventura Zapata y Mendoza. También recurro prudentemente a don Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, quien escribió en español y parecía sentirse cada vez más libre para desarrollar sus propias ideas, pero su primera obra es reflejo de las fuentes más antiguas que tenía a la mano. De igual manera, la Historia general de las cosas de Nueva España, también conocida como Códice florentino, es una mezcla de detalles extraordinarios que nos llegan en las palabras de las personas que alcanzaron la mayoría de edad antes de la conquista, combinadas con afirmaciones que obviamente les fueron sugeridas como respuesta a las preguntas que les hacían los españoles con la intención de complacer a quien quería oírlas. El lector verá que, en algunas ocasiones, confío en que el Códice florentino es una fuente verdaderamente indígena —en todos los casos en que no transmite un mensaje deseable o incluso pertinente para los europeos— y, en otras, no lo hago. Para obtener más información sobre este tema, consúltense las entradas correspondientes en la bibliografía comentada. <<