El ensayo pretende ofrecer una síntesis, y al mismo tiempo un panorama, de los «grandes temas» o conceptos que han caracterizado el debate socialista a lo largo del tiempo, especialmente en el período que se abre entre la Revolución francesa de 1789 y la revolución democrática y constitucional europea de 1848. Se trata pues aquí de un socialismo que se puede llamar «presocialismo», ya que preludia los debates sucesivos, pero también podemos calificarlo de «primer socialismo» (o «protosocialismo»), en tanto que anticipa los grandes movimientos de finales del siglo XIX y principios del XX, siendo en parte —aunque no del todo— un cierto «socialismo antes de Marx» en cuanto que en algunos de sus aspectos es claro precedente del marxismo, proponiendo argumentos que van a ser después desarrollados por Marx, Engels y sus epígonos. En el marco de análisis de los autores principales (de Saint-Simon a Fourier, de Owen a Thompson, de Weitling a Cabet, de Babeuf a Blanqui, de Blanc a Proudhon entre otros) se estudian en concreto los elementos más significativos del debate, entre los cuales destacan la lucha de clases, la relación socialismo-cristianismo, el utopismo, la correlación con el comunismo, la organización y la teoría política.

Gian Mario Bravo

El primer socialismo

Temas, corrientes y autores

ePub r1.0

Titivillus 30.04.2023

Título original: El primer socialismo

Gian Mario Bravo, 1998

Traducción: Mercedes Sarabia

Diseño de cubierta: Sergio Ramírez

Editor digital: Titivillus

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I
Premisas

Las reivindicaciones socialistas —aunque quizá sea más correcto emplear términos como «social» o «comunitario»— marcan la historia de la humanidad, especialmente a partir de la edad moderna. Movimientos, corrientes y grupos apelan al comunitarismo y a la igualdad partiendo de presupuestos ideales, motivaciones religiosas, instancias reformatorias, visiones utópicas, reivindicaciones sociales. A partir del s. XVI hacen referencia a la «utopía» justamente aquellos que, de algún modo, pretenden cambiar el aspecto político e institucional de la sociedad, proponiéndose modificar las reglas de la existencia y deseando que los hombres se comporten recíprocamente de modo equitativo y tolerante. Se entregan así a ensoñaciones de un futuro de tranquila prosperidad, dominado por una razón que, partiendo de la ordenación urbana (que es donde viene configurada la ciudad ideal, sobre el plano arquitectónico y sobre el de la cualidad de vida), se extiende a la entera existencia humana, comprendiendo los sectores de la sociedad civil, de la política y de la ética. Ese imaginado porvenir se vincula en algunos casos al pasado de la «edad de oro» del mundo clásico, en otros al ejemplo edificante de la fraternidad evangélica del cristianismo primitivo. Puede tomar también las formas de la crítica política contingente, como en el caso de la Utopía (1516) de Tomás Moro, donde los protagonistas negativos son la miseria social de la Inglaterra de los Tudor y su clase dirigente, mientras que la construcción ideal y positiva queda alejada en el tiempo y en el espacio —se trata de una isla lejana—, siendo el sistema en esa obra concebido el de un completo igualitarismo, el del dominio del saber sobre la ignorancia y el del laborioso esfuerzo de cada individuo en beneficio de la comunidad. Puede en cambio tomar las formas —siempre utópicas, por lo demás— de La ciudad del sol (1602) de Tomás Campanella, en cuya obra el anhelo de justicia social se conjuga con el utopismo, con la poesía de una vida asociada con iguales derechos y deberes para todos —hombres y mujeres—, aun cuando el espíritu monacal del autor y sus sufrimientos —estuvo prisionero en durísima condiciones veintisiete años— configuran una visión de una sociedad rígida y entumecida en sus normas y funcionamiento.

Ideas semejantes están a la base, a lo largo de al menos dos siglos, de muchas manifestaciones sociales, de rebeliones e insurrecciones, y especialmente de la gran revuelta social —exasperada por la promesa religiosa de los Evangelios y por el huracán de los primeros años de la Reforma— que se extiende por la Europa Central en el primer cuarto del siglo XVI: la guerra de los campesinos, pobres rústicos analfabetos maltratados por los príncipes reformadores y vencidos en el campo de batalla por éstos, urgidos a la acción por los escritos de Lutero (piénsese p. e. especialmente en: Contra las impías y desalmadas bandas de campesinos). Contra todo ello se alzaría el monje Thomas Müntzer, jefe de los campesinos en lucha, decapitado en 1525.

Las vicisitudes de este «presocialismo» (así llamado por Manfred Hahn) comienzan pues a principios del siglo XVI y alcanzan su punto álgido en la primera mitad del siglo XIX. Cabría dividir a grandes rasgos la temática en cuatro períodos.

El primero está caracterizado tanto por el carácter utópico como por la rebelión social, así como del impacto sobre Europa de la expansión colonial, o sea por las relaciones y contradicciones entre el Viejo y el Nuevo Mundo, con las imágenes de la «simplicidad», del retorno a la naturaleza, del «buen salvaje», de la posibilidad de su educación y formación, ligada a la relación entre cristianismo y comunitarismo. Ejemplo de lo dicho está en el experimento de las reducciones comunitarias jesuíticas en la cuenca del Paraná entre 1609 y 1767-68 (fecha de la disolución de la Compañía de Jesús). Según un pensador ilustrado moderado, Ludovico Antonio Muratori, se habría tratado del «cristianismo feliz de las misiones jesuíticas» del Paraguay (1743). Pero esto vale igualmente para la constante relación entre religión (sea la reformada, la de los puritanos, o la de muchos monjes católicos) y socialismo, aun cuando la terminología utilizada sea la de «justicia social», sociedad «ética», o «desprecio de la riqueza» en favor, no de la pobreza, sino de una existencia digna para todos los componentes de la colectividad. De un modo paralelo, se manifiestan formas de presocialismo en el curso de la Revolución Gloriosa (Inglaterra, 1688), dentro de la cual la reivindicación radical de la igualdad respecto al trabajo y la posesión de la tierra separa, en los grupos más radicales, a los «zapadores» (diggers) de los «niveladores» (levellers); los primeros basan esas reivindicaciones en una suerte de primitiva ley agraria, mientras que los segundos, más abiertos en el plano político que en el social, encubren las propuestas de objetivos sociales con reivindicaciones liberales y de igualdad de derechos.

El segundo período de debates en el presocialismo está marcado por la Ilustración y dominado por la relación entre religión e, ilustración, así como por la consciencia de que el hombre puede y debe conocer el mundo que lo rodea, tanto el físico como el social. A esto se liga la necesidad —para configurar una vida racional y conforme a las reglas de la naturaleza— de llevar a cabo no tanto una construcción comunitaria cualquiera cuanto de pasar —en virtud de un acto de autoconciencia— a la edificación inmediata de la sociedad ideal. En el Código de la naturaleza (1755) de Morley cabe ejemplificar este modelo, basado por un lado en las mismas concepciones que Rousseau sobre la democracia directa, la soberanía popular y la legitimación del poder desde abajo, y por otro en el mismo materialismo (que podría ser definido empero como espiritualismo materialista) de los más significativos exponentes de la Enciclopedia, de Diderot a D’Alembert, o de ilustrados como D’Holbach y Helvétius.

En un tercer período, el proyecto comunitario puramente ideal del presocialismo desemboca —a fines del siglo XVIII— en propuestas de derrumbamiento y de transformación social, propias de muchas corrientes de la gran Revolución Francesa (piénsese en Babeuf y en el «babeuvismo» de sus seguidores), y que son consideradas generalmente como antecesoras del socialismo «moderno», si bien no es posible olvidar que en la edad de las revoluciones emergen también las matrices y la génesis de casi todas las sucesivas corrientes y componentes que han sido vinculadas con ulterioridad al socialismo (o al comunismo).

Entramos así en el cuarto período, marcado por el socialismo, que se adueña gradual y lentamente, pero con seguridad y constancia, de los caracteres propios de la edad contemporánea, y que el movimiento conservará —a pesar de contradicciones, conflictos y repetidas recaídas— hasta los albores del siglo XXI. Este socialismo viene configurado por una serie de elementos y de relaciones no necesariamente nuevas respecto al pasado y, especialmente, por la vinculación entre el socialismo y la revolución burguesa, la revolución industrial (con la aceptación —amargamente crítica— de ésta por parte de autores y corrientes) y, en fin, el movimiento obrero (movimientos y organizaciones de clase, instituciones, nuevas formas de utopía).

Los términos socialismo y comunismo (al igual que los de socialistas y comunistas), después de haber sido impropiamente utilizados mediante referencias a herencias comunes del mundo medieval y de las corporaciones artesanales, comienzan a asentarse en el debate intelectual y luego en el lenguaje político sólo en la tercera década del siglo XIX, tanto entre los sansimonistas franceses como entre los seguidores ingleses de Owen. Los mismos vocablos estarán destinados a dominar sucesivamente —usados en acepciones unas veces separadas y otras con igual valor— y, en todo caso, al menos hasta 1848 parecen haber sido utilizados de una manera más bien intercambiable. A ellos se han añadido, unas veces acompañándolos, otras prevaleciendo sobre ellos y otras en fin decayendo, términos que han marcado o caracterizado alternativamente el lenguaje social: desde los más antiguos, como «igualitarismo» y «comunitarismo» (obviamente ligados a «igualdad» y «fraternidad»), a otros como «societarismo», «falansterismo (falange)», «cooperativismo», «icarismo», «democratismo (democracia) social» o «socialdemocracia», y hasta neologismos como «labourismo» (o travaillisme: «obrerismo»); o, por citar aún la organización del trabajo, recordemos las tesis de los fundadores de «colonias en el país» (home’s colonies), etc. Ulteriormente, en nuestro siglo, se pasaría a una terminología desde luego nueva, y que comprende toda una serie de -ismos vinculados a las grandes corrientes ideales e ideológicas: del jacobinismo social al blanquismo, del marxismo al leninismo, del sindicalismo al «tradeunionismo», del liberalsocialismo al revolucionarismo (o insurreccionismo) social; y ello por no hablar del parentesco, unas veces estrecho, otras lejano, del socialismo con el anarquismo (sobre todo con el comunitario, comunista o colectivista), o con el pacifismo, o bien todavía con la crítica desmanteladora de la sociedad, o en fin con el cristianismo social, sea de matriz protestante o católica. En todo caso, siguen siendo hegemónicos los términos «socialismo» y «comunismo», cuyo origen —tras las largas épocas de maduración y desarrollo del presocialismo— se hace patente con extraordinaria fuerza ideal en las variadas y coloreadas corrientes del protosocialismo o primer socialismo, con el esplendor y la efervescencia de sus reflexiones, especialmente en el periodo comprendido entre los años de la Gran Revolución (1789-1796) y el de la revolución democrática de 1848; y todo ello con «codas» o herencias que van más allá del entero siglo XIX y ejercen su influjo en el curso de todo el siglo XX. Al respecto, sería corto de miras el circunscribir el protosocialismo al premarxismo, al «socialismo anterior a Marx», aunque ello corresponda en parte a los hechos. En verdad, el primer socialismo se presenta como una manifestación más amplia que ciertamente precede al marxismo, pero que también lo acompaña a lo largo del siglo XIX y que en fin continúa después de él por vías a veces autónomas, a veces ligadas al marxismo y dependientes de él.

Este primer socialismo puede, en cambio, ser identificado sin más con el socialismo, en cuanto desembocadura de gran parte de los movimientos reformadores (tanto sociales como, en ciertos aspectos, religiosos) de la historia moderna y contemporánea: premisa pero también sostén del más tardío socialismo científico, del cual no se limita a ser una mera anticipación, sino que es una parte vital. Así quedó gráficamente configurado, en clave positivista, al presentar la socialdemocracia alemana a fines del siglo XIX el árbol del socialismo, cuyas ramas divergentes parten de un único y muy sólido tronco, en el cual se asocian, reforzados a lo largo de los siglos —y después, sobre todo, en las disputas decimonónicas—, la «piedad social» y la lucha de clases, el utopismo racionalista y la visión dialéctica, la preeminencia de lo «público» sobre lo «privado» y la reivindicación de una democracia plena: o sea, una igualdad formal y sustancial. En tal esquema, en fin, el proyecto de construcción del Estado nuevo y de la nueva sociedad permite superar los componentes puramente negativos del rechazo instintivo y espontáneo del Estado (como ocurre en cambio en el anarquismo), de la estructura industrial (como acontece con los ludistas ingleses, que destruyen materialmente las máquinas que sustraen puestos de trabajo) y de quienes, por último, censuran de forma acrítica la revolución industrial y de los «contestatarios» extremistas y radicales de los sistemas políticos y económicos existentes, para intentar penetrar en cambio en esos sistemas y conquistarlos desde dentro.

En el último decenio del siglo XIX rinde homenaje a la «modernidad» y «actualidad política» del primer socialismo, por lo que hace al entero movimiento socialista, el filósofo marxista napolitano Antonio Labriola, durante tantos años estrechamente vinculado a Engels. Labriola niega que los protosocialistas fueran simplemente «precursores»; al contrario, los tilda de «protagonistas» que han dejado después el campo a otros actores, o sea que han revivido en ellos, en la historia y en la evolución del socialismo internacional, esto es de un movimiento político y militante que no se limita a ser una corriente ideal. Labriola, no obstante su excesivo optimismo y sus certezas de tipo mecanicista —habituales por demás en los años de la Segunda Internacional y en los partidos socialistas finiseculares, marcados por la socialdemocracia alemana y por el darwinismo social de un Karl Kautsky—, escribe en su ensayo En memoria del Manifiesto comunista (1895), con claridad y agudo sentido histórico:

«[…] Allí estuvieron nuestros verdaderos antecedentes; esos hombres fueron nuestros verdaderos precursores. Ellos se pusieron en marcha antes que los demás, de buena mañana, con paso premioso pero seguro, avanzando por el camino que nosotros debemos justamente recorrer, y que de hecho estamos recorriendo. Mal se ajusta el nombre de precursores a quienes abrieron un camino que después se ha convenido en abandonar, o sea a aquellos que —dejando a un lado la metáfora— formularon doctrinas e iniciaron movimientos sin duda explicables en esos tiempos y en las circunstancias en que nacieron, pero que después fueron superados por la doctrina del comunismo crítico, que es la teoría de la revolución proletaria. Ya no se trata tan sólo de negar que aquellas doctrinas y aquellas tentativas fueran fenómenos accidentales, inútiles y superfluos. Nada hay en el curso histórico de las cosas que sea absolutamente irracional, pues nada hay que suceda sin motivo, y que sea por tanto meramente superfluo. Ni nos es dado a nosotros —y menos ahora— tomar conciencia del comunismo crítico sin volver a pasar mentalmente por esas doctrinas, recorriendo de nuevo el proceso de su aparición o desaparición. De hecho, esas doctrinas no son simplemente cosa pasada (algo del pasado, recordado sólo en la memoria), sino que fueron intrínsecamente sobrepasadas, sea por haber cambiado la condición de la sociedad, sea por la progresiva inteligencia de las leyes sobre las cuales se apoya la formación y el proceso de la sociedad. El momento en que ha lugar este pasar que es un intrínseco sobrepasar es aquel en el que aparece justamente el Manifiesto [del partido comunista, 1848]. Como primera señal de la génesis del socialismo moderno, este escrito, que no pone de relieve de la nueva doctrina sino los lincamientos generales —o sea, los más fácilmente comunicables—, lleva en sí las huellas del terreno histórico en el que naciera: Francia, Inglaterra y Alemania… Los partidos proletarios que paulatinamente han venido constituyéndose han vuelto a recorrer los estadios de formación que los precursores recorrieron una primera vez; sólo que tal proceso se ha hecho de país a país y de año en año más breve, tanto por haber aumentado la evidencia, la urgencia y la energía de los antagonismos, como por el hecho de que asimilar una doctrina o una dirección es algo naturalmente más fácil que producir por vez primera la una y la otra. También en virtud de esto fueron nuestros colaboradores de hace cincuenta años internacionales: porque dictaron al proletariado de las distintas naciones, con su propio ejemplo y experimentación, la huella anticipada y general del trabajo a desplegar».

II
Entre la Revolución Francesa
y la revolución industrial

Dos son los elementos constitutivos y los puntos constantes de referencia del socialismo; diversos, pero correlativos. Todas las corrientes, los movimientos, los pensadores hacen directa o implícita referencia a ellos. Son la Revolución Francesa y la revolución industrial. Es irrelevante si esa apelación implica adhesión o crítica o, en la mayor parte de los casos, aceptación con múltiples cautelas. Se trata de los dos factores constitutivos de la historia contemporánea, de los dos acontecimientos que están a la base de los nuevos modos de ser de la economía, de la existencia social, de la vida y del debate políticos, del análisis en fin que, con el tiempo, tiende a coincidir con el socialismo y viene justamente definido por ello como análisis «socialista» o «comunista».

En el curso de la Gran Revolución, las instancias sociales se asocian a las reivindicaciones y programas de transformación política radical. Los principios de la democracia representativa y de la delegación se funden, en la revolución, con los de la democracia directa, y la representación popular se divide entre centralismo y federalismo. Sobre todo en la izquierda jacobina afloran instancias sociales ya claramente dibujadas, especialmente en los enragés y en las corrientes que pueden ser definidas como ultrarradicalismo democrático. En éstas, los objetivos omnicomprehensivos del Estado central, especialmente a través del período del Terror, se cruzan con reivindicaciones de justicia social y no sólo de subdivisión más equitativa de las riquezas y de los bienes disponibles, sino también con la exigencia de llegar a un proceso diverso de producción de las mercancías, de modo que el privilegio no sea visto sólo al final del proceso de trabajo, sino ya en el modo mismo de la producción. El proyecto socialista —sólo que el término usado es todavía el de «igualitario»— se vincula así a la toma de conciencia de que únicamente gracias a la solución de los más penosos problemas sociales (no sólo la miseria, sino también la discriminación cultural, el malestar intelectual, etc.) podría comenzar la construcción de la sociedad democrática. La perspectiva no es tanto la típica burguesa de la «representación formal», sino que esa representación se quiere «sustancial», con principios y formulaciones que vendrán a ser ulteriormente consolidadas por el marxismo. De hecho se halla aquí la primera tentativa de rebasar los límites de la revolución del Tercer Estado para transformarla en la del Cuarto Estado.

Históricamente, las expresiones de este primer socialismo, concentradas en los años finales del siglo XVIII, están ligadas a la crítica de la dictadura popular como forma de Estado, según el gobierno de salvación pública de Saint-Just y de Robespierre, con la paralela enunciación de una explícita reivindicación de lo social —inicialmente, sólo de lo igualitario, como sostiene Graco Babeuf, apelando a la ley agraria—. Coincide pues con una propuesta más radical de transformación de la sociedad, avanzada por el propio Babeuf con instrumentos políticos (organización en pro de la revolución), como testimonia la reconstrucción que tres décadas después, en 1828, hará Filippo Buonarroti en un libro que en seguida se convertirá en el manual del perfecto revolucionario social: la Conspiración en pro de la igualdad, llamada de Babeuf.

Justamente cuando la revolución está declinando y los jacobinos acaban de ser sustituidos en el poder por una clase dirigente transformista y moderada, nacida con el Termidor tras la eliminación física de Robespierre, es cuando Babeuf concibe su plan comunitario. Un plan fuertemente centralizador y vinculado de una parte al racionalismo rusoniano, pero que de otra parte tiene ya en cuenta la presión ejercida por las masas parisinas, por los primeros trabajadores de las manufacturas y por amplios sectores del trabajo asalariado (para empezar, por los militares de tropa), con sus reivindicaciones de emancipación social. Surge de allí el proyecto de recuperación social y de transformación política que encuentra eco en la «conspiración» para la igualdad, sistematizado en el primer documento programático del socialismo contemporáneo: el Manifiesto de los Iguales, redactado en 1797 por Sylvain Maréchal y ampliamente difundido y reimpreso múltiples veces en la primera mitad del siglo XIX, convirtiéndose así en el más sintomático programa del socialismo de clase, al menos hasta la aparición del Manifiesto comunista de 1848. El texto está transido de un ferviente optimismo racionalista e ilustrado y, bajo un manto retórico que le presta claridad y robustez, apela confiado a los fúlgidos destinos del hombre: un hombre impregnado de las enseñanzas de Rousseau y de las esperanzas optimistas de la aspiración comunitaria dieciochesca. Y sin embargo, unida a una exacerbada declaración anarquizante de «contestación» no sólo del Estado sino sobre todo de la sociedad existente, se es consciente también de que la Gran Revolución representa tan sólo el punto de partida, algo así como una premisa de la verdadera revolución, la revolución social del pueblo y de las masas, que conducirá a la «República de los Iguales», en donde libertad y democracia serán «sustanciales». Así reza el Manifiesto de los Iguales en sus pasajes más significativos:

«¡Pueblo
de Francia!»

Durante quince siglos se ha vivido en esclavitud, y por ende en la infelicidad. Desde hace seis se respira aunque con dificultad, esperando la independencia, la felicidad y la igualdad.

¡La igualdad! ¡Voto primero de la naturaleza, necesidad primera del hombre, primer elemento de toda asociación legítima!… Desde tiempo inmemorial se repite hipócritamente que los hombres son iguales; y desde tiempo inmemorial pesa inexorablemente sobre el género humano la desigualdad más vil y monstruosa. Desde que existen las sociedades civiles, la prenda más bella del hombre ha sido reconocida sin oposición, pero aún no ha podido realizarse ni una sola vez: la igualdad no fue otra cosa que una ficción, tan bella como estéril, de la ley. Hoy, reivindicada por una voz más potente, la respuesta es: ¡Calláos, miserables! La igualdad relativa: todos sois iguales ante la ley. Canallas, ¿qué más queréis? ¿Que qué es lo que queremos? Legisladores, gobernantes, ricos propietarios: escuchadnos ahora… Y bien, lo que queremos es vivir y morir iguales, tal como hemos nacido: queremos la igualdad efectiva, o la muerte. Eso es lo que nos hace falta… La revolución francesa no es sino la vanguardia de toda revolución más grande y solemne: la última revolución… ¿Que qué más necesitamos, aparte de la igualdad de derechos? Nosotros no tenemos tan sólo necesidad de esta igualdad, tal cual resulta de la Declaración de derechos del hombre y del ciudadano: queremos que esté en medio de todos nosotros, bajo el techo de nuestras casas. Estamos dispuestos a todo, a hacer tabla rasa con tal de conservar esa sola cosa. ¡Si es preciso, que perezcan todas las artes, pero que nos quede la igualdad real!… ¡Que se acabe en fin este gran escándalo, al que nuestros descendientes no querrán prestar fe! Desapareced finalmente, desagradables distinciones entre ricos y pobres, grandes y pequeños, amos y siervos, gobernantes y gobernados. Que entre los hombres no haya más diferencias que las de la edad y el sexo. Pues que todos tienen las mismas necesidades y las mismas facultades, que no haya para ellos más que una sola educación y que un solo alimento. Todos se conforman con un único sol y con un solo aire: ¿por qué las mismas cualidad y cantidad de alimento no deberían bastar a cada uno de los hombres?… Ha llegado el momento de fundar la República de los iguales, este gran refugio abierto a todos los hombres. Han llegado los días de la restitución universal. Familias que sufrís, venid a sentaros a la mesa común, levantada por la naturaleza para todos sus hijos… ¡Pueblo de Francia! Abre los ojos y el corazón a la plétora de la felicidad: reconoce y proclama con nosotros la República de los Iguales».

En la década siguiente, y en las corrientes más abiertamente seguidoras de la enseñanza de Babeuf y sus secuelas, muchos de los elementos comprendidos en el Manifiesto de los Iguales y en el jacobinismo de izquierda serán leídos en clave de lucha de clases. Esta queda así vinculada al plan —ideal, pero organizativamente estructurado— de la conquista del poder mediante la insurrección popular; tras esa conquista se perfila el proyecto, ciertamente vago, de la gestión dictatorial del poder (la «dictadura revolucionaria» del período de transición): tal es el modo de pensar y obrar del hombre que simboliza los movimientos revolucionarios del siglo: LouisAuguste Blanqui, con el cual se identificarán numerosos adeptos y seguidores que vivirán una intensa y sufrida vida política hasta los inicios de nuestro siglo.

Por lo demás, mientras que el debate interno a la Revolución Francesa está en referencia a una sociedad todavía esencialmente preindustrial, la mayor parte de los protosocialistas tiene ante sí el proceso de la revolución industrial. Y la actitud crítica frente a este proceso es compartida casi unánimemente por todos ellos. El análisis no es solamente condenatorio, ni está dirigido al proceso en sí, sino más bien a sus efectos, a sus consecuencias tanto en el trabajo como en la sociedad, dados el recrudecimiento y el agravamiento del primero así como la explosión de miseria generalizada y el desastre no sólo social sino también moral y físico, genético, que padece la sociedad.

La expresión misma de «revolución industrial» es de matriz socialista. El primero en utilizar esos términos fue Engels, en su obra sociológica —y de denuncia económicosocial— de 1845: La condición de la clase obrera en Inglaterra; poco después, también John Stuart Mili utilizará la expresión. Seguramente ambos autores recibieron forma y sustancia del concepto a partir de los ambientes del sindicalismo y el movimiento obrero ingleses, ya muy avanzados en los años cuarenta del pasado siglo. Por otra parte, la sociedad industrial —trasfondo del análisis del socialismo primero— y la presencia de un capitalismo dinámico y expansivo, aunque a la vez vulgar y depredador se han hecho ya realidad en muchos países y lugares: desde Inglaterra (ya desde mediados del siglo dieciocho) a amplias regiones de Francia, Bélgica, Alemania, Países Bajos, hasta extenderse a regiones lejanas, pero dotadas de un prodigioso poder de expansión, como los Estados Unidos de América. La denuncia de los efectos de la revolución industrial y del triunfante capitalismo del momento es difusa, casi uniforme: las disfunciones sociales son importantes, casi como los daños de orden cultural y moral, por no hablar de la amenaza a la propia integridad física de seres humanos, especialmente de mujeres y niños. Ya desde finales del dieciocho y en toda la primera mitad del diecinueve intervienen al respecto sociólogos y economistas, en muchas ocasiones de signo moderado: cristianos de distintas confesiones y, a veces, filántropos reformadores; se publican enormes y pormenorizadas investigaciones sobre los efectos del proceso de industrialización y de la fábrica y la manufactura sobre el individuo trabajador. En Inglaterra se publica incluso una Filosofía de las manufacturas (1836), obra del agudo economista Andrew Ure, que en vez de añadir empero a su análisis reformas satisfactorias, se limita al contrario a dibujar una pura y simple apoteosis del sistema industrial.

Los resultados de la revolución industrial y el modelo de la industria pesada son en cambio criticados por Simonde de Sismondi que, basándose en su propia experiencia vivida en Inglaterra, denuncia los horrores de la industrialización, comparándolo con el pasado del mundo corporativo, o sea con las pequeñas y laboriosas ciudades de la Italia comunal; a Sismondi le faltan categorías para enjuiciar el cambio de los tiempos, aun cuando reconozca en sus Nuevos principios de economía política (1819) la imposibilidad de volver atrás, con una visión que Marx tildará de «sentimental» y Lenin de «romanticismo económico».

Con todo, la opinión de Sismondi sobre la sociedad industrial y la necesidad de oponer a ésta límites en el plano social es percibida como aportación fundamental a la crítica de esa sociedad que, cada vez con mayor claridad, va a ser definida como «capitalista». Los teóricos de la economía clásica, de Adam Smith a David Ricardo, son cuestionados por autores que, en general, no son solamente intelectuales, sino que, trabajando en Inglaterra, provienen de la vida activa, o sea del mundo industrial, del periodismo social y económico, de las primeras asociaciones sindicales (las Trade Unions). Surgen así los creadores de una concepción socialista interna a la producción que deducen la teoría del «valor-trabajo» directamente de Ricardo (serán identificados como «socialistas ricardianos»): el trabajo está a la base de la vida económica, y el valor de la mercancía producida es recognoscible únicamente a través del trabajo en ella invertido. Tesis semejantes son difundidas por William Thompson, socialista de origen irlandés y autor en 1824 de una Investigación sobre los principios de la distribución de la riqueza. Afronta en esta obra dichos principios con límpidos argumentos teóricos, que serán ulteriormente asumidos y desarrollados por Marx y por la subsiguiente tradición marxista: baste pensar en los conceptos de explotación, de lucha de clases, o de la sociedad liberal y capitalista, considerada no como punto final y supremo del proceso histórico, sino como línea de partida de un desarrollo humano que debiera conducir a la «felicidad» y a la «igualdad social». El análisis de Thompson es preciso, tanto cuando describe la riqueza —y por ende el capital— como fruto exclusivo del trabajo, como cuando se centra en el tema que desde Sismondi venía siendo comúnmente elaborado y que, a partir deja mitad del siglo diecinueve, será igualmente recogido por Marx y por el movimiento obrero y socialista internacional, a saber: la riqueza global de las sociedades fundadas sobre la libre competencia y la paralela «miseria creciente» o «empobrecimiento progresivo», que afecta a amplísimos estratos de la población y de los trabajadores. Como señala en la obra citada:

«La riqueza es producto del trabajo: el trabajo es el único ingrediente que convierte a un objeto del deseo en componente de la riqueza y, al mismo tiempo, la única medida universal de la ésta, su característica más distintiva… ¿Cómo es posible que una nación dotada con más abundancia que cualquier otra de los objetos materiales de la riqueza: maquinaria, vivienda y alimentos, y que está llena de productores inteligentes y laboriosos, que dispone de todos los medios concebibles para alcanzar la felicidad, y en la cual una pequeña minoría de ricos ostenta todos los signos exteriores de la felicidad, cómo es posible que siga languideciendo en la miseria? ¿Cómo es posible que los frutos del trabajo de las clases trabajadoras, tras años de aplicación incesante y afortunada se echen misteriosamente a perder sin que culpa alguna pueda ser imputada a esas clases y sin que haya constancia de ninguna calamidad natural? Eso no es debido a ningún conocimiento insuficiente de la naturaleza, ni a la falta de bienes capaces de proporcionar a todos un cierto bienestar, ni a la incapacidad de mantener una abundante reproducción o a la falta de voluntad para ello. Pero entonces, ¿a qué deberemos atribuir esta extraña anomalía que se produce en los asuntos humanos? ¿A qué tal miseria, cuando existen todos los medios para conseguir la felicidad?… ¿A qué se va a atribuir este extraño fenómeno, sino a la antinatural distribución de la riqueza? ¿Qué cosa hay más legítima, dadas las circunstancias, que clamar contra la injusticia? ¿Qué más necesario, sino investigar las causas de esta distribución contra natura para ver si son transitorias o están profundamente arraigadas, y para descubrir si los fenómenos actuales no son por ventura otra cosa que el producto cumplido, la expresión máxima de males ínsitos en errores repetidos desde hace largo tiempo y presentes en instituciones contra natura que hoy han alcanzado el punto crítico de su acción disgregadora?… La tendencia ínsita en las instituciones actuales que tienen que ver con la riqueza es la de enriquecer a unos pocos a costa de la masa de los productores, de hacer aún más desesperada la miseria de los pobres y de empobrecer a los estratos intermedios, permitiendo así a unos pocos no solamente acumular en masas peligrosamente grandes el capital real de la nación, que no es sino la suma de los capitales individuales, sino también controlar, a través de esa acumulación, los productos del trabajo social conseguido de año en año».

Un discurso semejante es llevado a cabo sobre el dinero, o sea sobre el dinero acumulado, y más aún sobre el capital, entendido correctamente —teniendo siempre como fuente a Ricardo— no como simple propiedad privada —admitida y aun apreciada por Thompson—, sino como propiedad privada de los medios de producción, es decir: no mera causa de la producción de mercancías, sino algo considerado ante todo desde el punto de vista del provecho y la explotación. La solución socialista de los críticos ingleses (a los que habría que añadir también a Sismondi) del capitalismo industrial es «asociacionista». O sea, se apoya en definitiva en la posibilidad de erigir cooperativas de producción entre los trabajadores, utilizando la vía gradual prescrita igualmente por otro «grande» del socialismo primero: Robert Owen. No es que se excluya la lucha, sobre todo sindical y, a veces, vehemente, por alcanzar los objetivos; pero se otorga preferencia —como hace el propio Owen— a los caminos del convencimiento y de una pedagogía social éticamente superior. Se trata de alcanzar, aludiendo a títulos de algunos escritos de Owen, la «formación del carácter humano» a través de la organización de los trabajadores y la constitución de asociaciones cooperativas y comunitarias (comunidades en los Estados Unidos, home’s colonies en Inglaterra), llegando de este modo a construir el socialismo, el «nuevo mundo moral», que viene identificado con el «nuevo mundo industrial». Así es como viene reducido a razón el proceso —que parecía irracional al menos en base a la evolución histórica— de la revolución industrial (cf. El libro del nuevo mundo moral, 1836-1844).

III
Los grandes temas

El trabajo

El problema del trabajo solicita la atención a todas las corrientes asimilables al protosocialismo, para las que resulta fascinante: ya sea apreciada o criticada la revolución industrial. A propósito de los anticapitalistas ingleses, se ha dicho que el trabajo es el primer y más visible efecto de esa revolución, la fuente exclusiva del valor de la mercancía y por ende de la riqueza. No es entonces extraño que Claude Henri de Saint-Simon, basándose en la «ciencia» y los «conocimientos» (y elaborando una teorización que, gracias a su «discípulo» Auguste Comte sentará las bases del positivismo) divida al universo social en trabajadores productivos: los industriels, que según sus distintas funciones actúan en el trabajo manual, en el intelectual o en el técnico, mas también con el apoyo de capital vinculado a individuos, y por ende no especulativo, contraponiéndolos en cambio a los improductivos «ociosos»: los «parásitos». Los primeros construyen la nueva sociedad, en donde todos —incluso las mujeres, como confirmarán los seguidores de Saint-Simon, los sansimonianos— tienen iguales derechos, están escalonados según vías comunitarias y son dirigidos por los más capaces: los tecnócratas. Los parásitos son en cambio los exponentes del viejo mundo, no solamente los herederos del ancien régime sino también quienes están fuera de la industria, sin ser productores ni incrementar por ende la riqueza colectiva. Sin embargo, el trabajo no debe ser ni exasperado ni exacerbado, como afirma sobre todo la otra figura decisiva del protosocialismo, Charles Fourier, que hace derivar la ocupación en el trabajo de la libre elección de cada individuo, con lo que aquél se torna en trabajo social, armónico, cuantitativamente reducido y satisfactorio para el individuo en el plano de la ejecución; hasta las ocupaciones más duras o desagradables pueden encontrar hombres, quizá de ánimo infantil o incluso adolescentes, que espontáneamente las elijan, para satisfacer en ellas sus «pasiones».

Sólo el trabajo es fuente de riqueza; de modo que «defender el trabajo» se torna uno de los motivos repetidos una y otra vez entre las distintas corrientes: contra el capital y contra las legislaciones (o sea contra el Estado de los aristócratas y de los especuladores), que son expresión del capital. Surge así, o comienza a crecer la toma de conciencia de la explotación; y por ello se insiste cada vez con más fuerza en considerar a la sociedad como dividida en clases en conflicto entre sí: los trabajadores, que son parte del proletariado, y la capa de los propietarios, de los «capitalistas». Sintomático exponente de esta nueva conciencia es el periodista inglés Thomas Hodgskin, que en 1825 propone una Defensa del trabajo contra las exigencias del capital. En esa obra pone de relieve la contraposición de clase existente entre capital y trabajo; una contraposición no fundada en razones abstractas, sino en la «plusvalía», es decir en el margen de provecho que tiende a aumentar a costa de los salarios y que el capitalista extrae de la explotación del trabajo ajeno (Hodgskin será autor ampliamente utilizado y citado por Marx, especialmente por lo que hace al póstumo Libro IV de El capital):

«Las exigencias del capital vienen sancionadas por una costumbre que ha llegado a hacerse casi universal; y para que el trabajador no se sienta oprimido por ellas no basta en absoluto con criticarlas de palabra. Pero ahora que la práctica estimula la resistencia tendremos que abatir, si es posible, la teoría sobre la que esas exigencias se basan y justifican… Sin embargo, cuando hayamos definido la cuestión relativa a las exigencias del capital o del trabajo no habremos dado sino un pequeño paso adelante para estimar cuáles deban ser, hoy, los salarios del trabajo… Los salarios varían inversamente a los beneficios; o sea los salarios aumentan cuando los beneficios disminuyen y éstos aumentan cuando aquéllos disminuyen; son pues los beneficios, o sea la parte del producto nacional que corresponde al capitalista, los que se contraponen a los salarios, o sea a la parte del trabajador. La teoría en virtud de la cual se exigen beneficios, y que sostiene al capital y a su acumulación por parte de nuestra administración —casi como si se tratase del núcleo del progreso humano—, es la que en su propio interés deben examinar y ser capaces de refutar los trabajadores, antes de poder alimentar una esperanza —cualquiera que sea— en la mejora permanente de sus condiciones. En realidad, los trabajadores están de tal modo persuadidos de que son sus esfuerzos los que han producido toda la riqueza de la sociedad, que nunca se les ha pasado por la cabeza la menor duda al respecto. Pero así no piensan los otros, de modo que cada vez que los trabajadores exigen salarios más altos o se asocian para el reconocimiento de sus derechos perciben, ya sea por parte del poder legislativo o por el de la prensa, poco o nada relativo a la necesidad de recompensar el trabajo, mas mucho en cambio sobre la necesidad de proteger al capital. Así pues, tienen que ser capaces de demostrar la vanidad de la teoría en la que se basan las exigencias del capital y la de todas las leyes opresivas emanadas para su protección».

El trabajo asalariado, dependiente, queda sí situado en el centro de la consideración. Las reformas del protosocialismo pasan justamente a través del cambio de la estructura y del modelo laboral, con independencia o no del hecho de que el trabajo sea manual o intelectual, autónomo o subordinado. Corrientes y pensadores decisivos, base de los sucesivos movimientos obreros en Francia, en Inglaterra o en Alemania, parten de la situación del trabajo y de los trabajadores, o sea: de la «condición de clase», como se empieza pronto a decir, sobre todo como consecuencia del debate tradeunionista en Inglaterra y de la engelsiana Condición de la clase obrera, en el continente. De allí surgen proyectos y planes de intervención diversos, de entre los cuales —aparte de los sindicalistas ingleses, más «economicistas», teniendo aquí todavía sentido el término leninista— resultan paradigmáticos al menos tres.

1) El primer caso es el de la organización del trabajo, y más genéricamente del obrerismo, cuyo documento fundador están en el popular librito La organización del trabajo (1839), de Louis Blanc, el cual será también una especie de «ministro de trabajo» en el gobierno provisional de la Segunda República francesa, en la primavera de 1848. Blanc, y con él otros muchos dirigentes obreros y pensadores sociales (con variopintas interpretaciones sucesivas), entiende que es viable la intervención estatal en la reforma industrial y estructural de la sociedad capitalista, mediante la puesta en marcha de una política bivalente: a) económica, a fines de la racionalización y humanización del trabajo en sí; y b) social, mediante radicales intervenciones en beneficio del trabajador, intentando generalizar de este modo los rudimentos de bienestar que parecía ampliarse ya a los modelos de vida de la pequeña burguesía. Se trata de una real y verdadera anticipación sea de eso que en nuestro siglo será denominado Welfare State (con propuestas en verdad ampliamente compartidas entre los protosocialistas) sea, en el campo específico del proceso industrial, de la «organización científica del trabajo» y de los futuros modelos tayloristas. A estas propuestas se añaden las de los «obreristas» puros —no solamente ingleses—, que aspiran a la organización independiente de la clase obrera, si bien dentro de ámbitos fuertemente corporativos, mientras continúan estando completamente alejados de toda vinculación con la política: tal es el caso sobre todo de Flora Tristan, cuyo texto sobre La unión obrera (1844) y cuya actividad han de ser considerados como uno de los orígenes del movimiento sindical autónomo en Francia.

2) El segundo caso es más complejo, y comprende sectores bien diferenciados. Tiene que ver con Pierre-Joseph Proudhon y con su importante obra, acompañada de una intensa, aunque contradictoria, actividad militante. Proudhon encabeza la corriente seguramente más incisiva y eficaz (no sólo en Francia: sus reflejos llegan a Alemania, España e Italia) del primer socialismo, que en este caso no puede ser definido como «premarxismo», dado que su pensamiento es contemporáneo al de Marx. Antes de 1848, la corriente se identifica exclusivamente con Proudhon, mientras que en los años sucesivos —especialmente entre 1850 y 1870— cabe hablar de un amplio movimiento político con una vasta base obrera, ramificada a través del asociacionismo mutualista. Al proudhonismo —aun considerado únicamente bajo el aspecto del trabajo— se allegan de un lado las reivindicaciones «pequeñoburguesas» de capas y de trabajadores sin perspectivas de futuro en un mundo industrial, ligados como están todavía al mundo de las corporaciones, del artesanado, de la peque ña empresa: son dominantes en Francia, y contribuyen a las acusaciones de Marx contra Proudhon en cuanto propulsor de un «socialismo conservador». De otro lado se reconocen en Proudhon muchas instancias de autogestión, de gobierno desde abajo de la economía, que al principio le quedarán ocultas a Marx y que serán apreciadas por éste sólo un cuarto de siglo después. Además, Proudhon inserta la problemática del trabajo en una dimensión no ciertamente clasista —de ahí también la polémica asaz dura de la Miseria de la filosofía (1847) de Marx contra la proudhoniana Filosofía de la miseria (1846)—, aunque tampoco interclasista; podría ser definida al respecto más bien como a-clasista.

3) Por último, otra postura de referencia —alemana, en este caso— es la de Ferdinand Lassalle, no muy distinta en sus rasgos generales de la anterior, proudhoniana, aunque a la de Lassalle se conecte la decidida convicción de un intervencionismo estatal; está destinada históricamente a tener mayor éxito, ya que presenta una componente relativa a la realización inmediata. Con todo, no deja de ser contemporánea a Marx; es más, recoge dentro de sí buena parte de la problemática marxiana, a pesar de que parezca pertenecer todavía plenamente al protosocialismo. La reflexión lasalleana sobre la organización del trabajo y de los obreros es de clase, antiburguesa: la denuncia de la explotación en la fábrica capitalista, la visión pesimista de la lucha sindical (dada la «ley de bronce de los salarios», según la cual los aumentos salariales obtenidos gracias a las luchas sociales son rápidamente absorbidos de nuevo por la sociedad capitalista a través de un refinado sistema de reapropiación), todo ello hace de Lassalle el primer organizador importante del movimiento obrero alemán, que admite y convierte en capitales las directrices del asociacionismo y del cooperativismo, así como la elección del camino de una sistemática reivindicación del Estado social, y que, por ello, se mueve en términos políticos. Pero también por ello prevé y pone en marcha Lassalle una real y verdadera política comprometida con los sectores más retardatarios del reino de Prusia, identificados con la aristocracia, ligada a la tierra, de los Junkers y con Bismarck, en la alianza antiliberal. Una política sin embargo que, además de beneficios políticos (como el sufragio universal), conduce también a la fundación de los presupuestos de la política asistencia! y de previsión del Estado alemán.

La lucha
de clases

Partiendo del análisis del trabajo y de su «división» (sexual, entre «campo» y «ciudad», entre ocupación «manual» e «intelectual»), que lleva a la formación de modelos distintos de propiedad —común, tribal, pública, privada, capitalista— según las diversas épocas históricas, se pasa en las sociedades más evolucionadas y en la edad de la revolución industrial a considerar como central el trabajo de las fábricas, así como su contraposición a la clase de los detentadores de la riqueza, o sea del capital. Desembocan aquí numerosas tendencias del protosocialismo, a las que Marx y Engels se refieren en La Ideología alemana (1845) y al inicio del primer parágrafo (I - «Burgueses y proletarios») del Manifiesto del partido comunista. Sus palabras se han hecho famosas, y en ellas se condensa un debate febril que había durado por lo menos treinta años en toda Europa:

«La historia de toda sociedad que haya existido hasta ahora es una historia de lucha de clases. Libres y esclavos, patricios y plebeyos, barones y siervos de la gleba, miembros de la corporación y aprendices: en una palabra, opresores y oprimidos han estado en continua oposición entre sí y sostenido una lucha ininterrumpida, ora de un modo larvado, ora abiertamente: una lucha que culminó en cada caso en una transformación revolucionaria de la entera sociedad o en el ocaso común de las clases enfrentadas… La moderna sociedad burguesa, surgida del ocaso de la sociedad feudal, no ha eliminado las oposiciones de clase. Se ha limitado a poner nuevas clases, nuevas condiciones de opresión, nuevas formas de lucha en lugar de las antiguas. Nuestra época, la época de la burguesía, se distingue sin embargo por haber simplificado las oposiciones de clase. La entera sociedad se escinde cada vez más en dos grandes campos enemigos, en dos grandes clases directamente enfrentadas: burguesía y proletariado».

Numerosos pensadores y corrientes son declaradamente interclasistas, como los sansimonianos o los fourieristas. Sin embargo, también sus análisis de la sociedad capitalista conducen a las conclusiones de los socialistas ingleses y de los primeros sindicalistas (las Trade Unions fueron legalizadas en virtud del Bill de 1824, que concedía la libertad de asociación); igualmente están esas ideas ampliamente difundidas en el asociacionismo obrero alemán, constituido tanto de trabajadores de fábrica como de aprendices gremiales. Todas ellas son consideradas como «oficiales» en la Liga de los Justos y en la de los Comunistas, de la cual también Marx y Engels forman parte y para la cual, acogiendo las ideas en circulación, redactan el programa oficial: el Manifiesto.

La lucha de clases es considerada como el punto terminal y el medio de resolución de los conflictos sociales; ella representa la situación normal de una sociedad en la que los «explotadores», identificados con quienes detentan los medios de producción, se valen de su poder económico para obtener no sólo el beneficio, sino para tener también en sus manos las riendas de la gobernación política. La lucha de clases es universal porque, de modo análogo al «capital», los «obreros no tienen patria», según la síntesis del Manifiesto, indudablemente esquemática, aunque en ella se reflejan los debates de la época. Ideas similares dominan en el socialismo alemán, teniendo hasta 1845-46 en Wilhelm Witling (aprendiz artesanal y obrero, autodidacta), en sus obras llenas de aliento utópico y en sus periódicos la mayor expresión teórica y organizativa, como se aprecia sea en su difundido libro: Garantías de la armonía y de la libertad (1842), sea en su empeño político asociacionista, el cual dejará profunda huella tanto en el movimiento obrero alemán como en el internacional: en Suiza, en Francia, en Inglaterra y hasta en América, después de 1849.

La corriente inspirada en Weitling es una de las más originales del primer socialismo; recibe la denominación de «comunismo proletario», y no solamente por la atención a ella prestada, sino por el compromiso directo en ella de gran parte de los ideólogos que no son ya protosocialistas, sino completamente socialistas, resulta decisiva para comprender los desarrollos posteriores del socialismo moderno y contemporáneo. Sirve también, con todo, para comprender algunos de sus más graves límites, como por ejemplo la visión totalizadora y la excesiva subordinación, históricamente comprobable, del factor político al económico. Partiendo de afirmaciones de comunitarismo proletario y de tipo fuertemente sindicalista, referidas empero al mismo tiempo a un mundo rezagado —el del trabajo alemán y el de la emigración, preferentemente de artesanos, de origen centroeuropeo a Europa y América—, la corriente propone un análisis esclarecedor del capitalismo en la fase de su primer despegue industrial. Los aprendices de los gremios, más que los obreros de las manufacturas, se mueven ciertamente en razón de sus reivindicaciones de clase; una clase explotada que, al contrario de los working men anglosajones, ni es portadora del nuevo orden productivo ni está dirigida al progreso general de la sociedad. El grupo —aunque mejor sería denominarlo movimiento—, constituido principalmente por aprendices gremiales y por obreros, mientras los intelectuales juegan en él un papel marginal, crece rápidamente gracias a luchas individuales y a través de persecuciones, exilio, autoformación y toma de conciencia, a través también del debate y la confrontación con las tesis socialistas preexistentes, de Moro a Campanella, de Saint-Simon a Fourier y a Owen. De 1838 a 1847 alcanza su completa madurez ideal y llega a formar un núcleo proletario no sólo alemán, sino cosmpolita, y organizado internacionalmente, que da lugar a la función del primer partido del «proletariado militante» (según la definición que los mismos adeptos dieron de sí): la Liga de los Comunistas. Se trata en realidad de una efectiva anticipación de los partidos de clase, obreros y socialistas, que serán fundados sobre la base unitaria suministrada por el marxismo después del congreso de unificación del partido socialista obrero de Alemania, en 1875. La Liga se presenta como una entidad fuertemente innovadora, sea respecto a las tendencias socialistas —por lo común ideales—, sea en relación al comunitarismo —de variada matriz—, sea en confrontación con los partidos democráticos, aunque en algunos casos —como el del cartismo inglés— tenga lugar una estrecha colaboración, de la cual sacarán provecho sobre todo los seguidores de Marx.

Todo esto viene presentado con ideal nitidez en los estatutos de la Liga, fruto de una discusión colectiva desarrollada en dos congresos a lo largo de 1847, y en los que no casualmente la Liga de los Justos cambiaría su denominación, pasando a llamarse liga de los Comunistas. En el segundo congreso, habido en diciembre, en Londres, son aprobados en el artículo 1.º los principios por los que queda teóricamente fijado el conflicto de clase como formador de «conciencia» y como instrumento de lucha política, así como el destino final del socialismo; no sin rigidez en las formulaciones, lo cual pesará en toda la historia ulterior del movimiento; «Objetivo de la Liga [de los Comunistas] es el derrumbamiento de la burguesía, el dominio del proletariado, la abolición de la vieja sociedad burguesa, apoyada en el antagonismo entre las clases, y la fundación de una nueva sociedad sin clases y sin propiedad privada».

El que la sociedad futura sea imaginada como socialista o comunista depende más de los autores que de ella hablan que del apoyo en una o en otra doctrina. En Weitling, la propuesta parte de la crítica al sistema burgués y, en general, a toda la historia de la humanidad, basada en la propiedad privada. De manera que, como conclusión de la lucha de clases, se apunta justamente a la abolición de la propiedad privada en toda su amplitud; la supresión implica además la recusación de toda construcción meramente política del presente, es decir: se insiste explícitamente en la absoluta indiferencia respecto al régimen, ya sea absolutista o democrático, monárquico o republicano, dado que lo que cuenta es exclusivamente la referencia al nuevo sistema «obrero», en el cual los «deseos» y las «capacidades» de los individuos puedan ser satisfechos en un ámbito regulado por el igualitarismo, aunque el individuo seguirá gozando de libertad y de autonomía. Es un sistema armónico —la armonía de la cual había hablado ya Fourier—, en el cual las exigencias de cada uno se adecúan a las necesidades y el desarrollo de la comunidad. En particular imagina Weitling una entidad comunitaria, con obligación por parte de todos de aportar una contribución en obras (es decir, de trabajo) a la comunidad, recibiendo a cambio de ello la satisfacción de las necesidades primarias. La libertad individual es salvaguardada, puesto que el individuo puede, si lo cree conforme a sus exigencias, trabajar más, obteniendo a cambio la posibilidad de consumir a discreción bienes de tipo privado, sin utilizar para ello el dinero, sino lo que Weitling denomina «horas comerciales», o sea «bonos de trabajo», que ya habían sido tomados en consideración teórica en Inglaterra por Owen, por los socialistas ricardianos y por los tradeunionistas. A través de esos «bones» se obtendría la paridad de relación entre «tiempo de trabajo» y «valor de la mercancía». Como consecuencia de todo ello, habría de nacer una sociedad equilibrada, en virtud de la cual todo individuo podría satisfacer sus propios deseos y contribuir a la vez al bienestar y al progreso de la comunidad.

El instrumento para llegar a la construcción comunitaria —en todo caso, el término usualmente empleado es «comunista»— es la revolución, entendida a su vez, de nuevo, como un proceso de cambio a partir de la lucha de clases. La revolución es concebida originalmente por Weitling como un híbrido de espontaneidad y de subitaneidad, aunque esas características vengan preparadas conscientemente por un grupo organizado, cuya guía es confiada a un jefe y a dirigentes. Es fácil constatar al respecto la influencia del jacobinismo de izquierda en la reinterpretación política y casi partidista ofrecida por Blanqui en los años treinta y cuarenta, que tan numerosos reflejos tendrá sobre la Liga de los Justos y de los Comunistas. La revoIlición se apoya de un lado en una minoría organizada y del otro, sobre todo, en las masas explotadas, en los desheredados y en los excluidos, es decir, no sólo en el proletariado industrial sino también en el subproletariado, al cual —justamente tras las huellas de Weitling y en contraste con Marx— dedicaría pocos años después tanta atención Mijail Bakunin. Luego del acontecimiento revolucionario, y tras pasar un período de transición —durante el cual prevé el pensador alemán medidas gradualmente más restrictivas respecto a la propiedad privada—, se llegaría a la comunidad de bienes, según lo que él mismo afirma en los años treinta, o bien al comunismo, según lo defendido en los escritos militantes de la madurez.

Esta visión no es —o mejor, no era— utópica, aun cuando resulten en ella evidentes huellas de utopía, sino que corresponde a las concepciones y a la psicología misma del movimiento obrero, concepciones a las que el propio autor apela; más aún, por las cuales está inspirado, ya que característica de sus enseñanzas es que éstas nunca son abstractas, sino elaboradas en lo más vivo de las discusiones de asambleas obreras y sindicales, de asociaciones culturales y recreativas de clase. Tampoco la pormenorizada descripción del porvenir de felicidad, de perfección o de asegurada perfectibilidad resulta un obstáculo para la actuación política e inmediata del momento, para la acción sindical o para el cultivo de la base, siempre situada en el primer plano. De hecho, la visión aparentemente utópica, en cuanto forma ideológica todavía primitiva, da lugar a un efectivo impulso en pro de una lucha a largo plazo, así como en favor de la continuidad en el tiempo de la organización. También constituye esa idea un aliciente de construcción en el interior de las distintas sociedades obreras locales, en las cuales se manifiesta el intento de experimentar en pequeña escala, y entre compañeros de ideas y de trabajo, todo cuanto en el futuro debiera extenderse a la entera sociedad, con motivos que constantemente recurrentes en la historia del socialismo internacional, no sólo en el siglo pasado, sino también a lo largo del nuestro.

La Liga de los Comunistas con sus Estatutos y su programa, y especialmente el Manifiesto comunista representan un progreso ulterior respecto a Weitling. Pero éste sucede únicamente cuando el movimiento recibe íntegramente no tanto las palabras cuanto el espíritu y las motivaciones ideales de más amplio aliento: espíritu y motivos que suponen al mismo tiempo la conclusión y la superación de este artesano autodidacta.

Marx tiene conciencia de ello. Dice que los «geniales escritos» del alemán son más avanzados que los de Proudhon y otros socialistas, y exalta por su espíritu proletario, de clase y comunitario el libro de Weitling de 1842, con palabras emblemáticas que permiten entender la importancia de este autor y del movimiento en él originado para los distintos avatares del protosocialismo. En un periódico parisino en lengua alemana: ¡Adelante!, escribe Marx en un artículo de 1844:

«¿Dónde podría vanagloriarse la burguesía, incluyendo a sus filósofos y escritores, de una obra similar a Garantías de la armonio y de la libertad de Weitling, relativa a la emancipación política de la burguesía? Si se compara la mediocridad insulsa y floja de la literatura política alemana con este grande y brillante comienzo literario de los trabajadores alemanes, si se compara este gigantesco calzado infantil del proletariado con la pequeñez del consumido calzado político de la burguesía alemana podrá uno darse cuenta de antemano del aspecto atlético de esta Cenicienta alemana».

En el caso de Weitling se pasa ya del protosocialismo, o de un socialismo de diversa especie y todavía in fieri, al premarxismo. Superando las fuentes mismas de la «literatura socialista y utopista» —cosa para Marx fundamental, y a la que dedica todo el tercer capítulo del Manifiesto— se llega así a una madurez que conduce a todo el socialismo moderno y a su primera, aunque todavía primitiva organización, nacida como organización militante y de clase.

La organización
política

Del problema de la organización se ocupan sólo algunas corrientes del protosocialismo. La cuestión de la organización económica caracteriza con su continuidad a los socialistas anticapitalistas ingleses, más sensibles a las necesidades y condiciones de los trabajadores y capaces de ofrecerles soluciones concretas para el logro de reivindicaciones inmediatas—salariales, normativas, genéricamente relativas a la situación laboral—, así como la organización obrera con fines asistenciales, culturas, formativos o recreativos. Esto constituirá motivo de admiración en hombres que se hallan en el umbral del despegue de la civilización industrial: el caso de Weitling en lo concerniente a trabajadores de lengua alemana y el asociacionismo mutualista de inspiración proudhoniana en Francia son momentos culminantes a este respecto. Más problemáticos son en cambio los temas vinculados a las propuestas de organización política, que engloba —o intenta hacerlo— algunas de las tendencias y de los pensadores protosocialistas.

1) Las primeras corrientes que afrontan el tema de la organización política —uno de los fines del socialismo y que en alguno de sus componentes se pone en cuanto movimiento en oposición sea de los gobiernos existentes sea de los sistemas de gobernación del Estado— son las que apelan al jacobinismo y reivindican la herencia política de la Gran Revolución, inspirándose para ello en Saint-Just o en Robespierre, pero sobre todo en Babeuf y en el movimiento que, gracias a la lección de Buonarrotti, se reanudará en la clandestinidad y entre grandes represiones en los años veinte y treinta. La organización es de un tipo particular: una especie de protoorganización política que presenta casi siempre tonalidades sectarias e iniciáticas. Por mediación de Buonarrotti, establecerá no pocos vínculos con los Carbonarios italianos, con las Sociedades de Amigos del Hombre y de Amigos del Pueblo en Francia, con la alemana liga de los Proscritos. Por lo demás, está restringida a élites cuyos objetivos específicos e inmediatos son, en la Europa de la Restauración, la unidad nacional (en Alemania e Italia), la lucha contra la aristocracia financiera y especulativa sostenida por los Orléans (en Francia), el apoyo a las débiles tendencias liberales y reformadoras en España, la insurrección general contra el retraso y la barbarie en Rusia, y en alguna ocasión, también reivindicaciones sociales. En sus banderas, rojas o negras, han escrito «Pan y Trabajo» los obreros y los aprendices tejedores de las revueltas de Lyon (los canuts) en 1831 y 1834: Blanqui es uno de los guías. Los fines del socialismo, en forma de comunitarismo, son declarados sólo de manera indirecta, a través de variantes de impronta social a las Declaraciones de Derechos del Hombre y del Ciudadano, con referencia especial a la Constitución francesa de 1793 —que no llegó a aplicarse—: la única constitución en la que estaba prevista una limitación del derecho de propiedad. El neobabeuvista Jean-Jacques Pillot, que pretende «organizar al pueblo», reivindica en 1840, en el breve volumen do sintomático título: Ni castillos ni cabañas, la toma del poder político, para sustraerlo a quienes utilizan la política en favor de sus intereses particulares:

«Los explotadores del pueblo se dividen en facciones envidiosas unas de otras y que a veces se detestan furiosamente, pero todas ellas están de acuerdo en un punto que es fundamental para su existencia, a saber: que el poder siga en manos de un pequeño número de individuos; el aprecio, los honores, la gloria, la abundancia, en suma todas las comodidades y dulzuras de la vida han de serles asignadas de manera exclusiva».

Por otra parte, ya en 1834 intenta Georg Büchner —jacobino radical, científico natural y célebre dramaturgo, muerto jovencísimo— en El mensajero popular de Hessen aliar campesinos y artesanos de la ciudad en una sociedad revolucionaria dirigida a la unidad nacional y a la construcción de una democracia social, a partir de la consigna popular: «¡Paz a las cabañas! ¡Guerra a los palacios!». El elemento sectario está siempre presente. En los años setenta, y en el curso de polémicas con los anarquistas, Marx y Engels señalarán que el sectarismo habría representado el modo típico de expresión de la «infancia» de las organizaciones del proletariado.

2) Carácter verdaderamente específico tiene, en la Inglaterra de los años treinta y cuarenta, el movimiento por la Carta del Pueblo, o cartismo, que apela al mundo del trabajo y a la clase obrera, colabora con los sindicatos y tiene —o mejor dicho, tendrá— en su ala izquierda simpatías por el socialismo y por las primeras declaraciones del marxismo o de lo que se vinculaba con este movimiento; sin embargo, sus fines eran exclusivamente políticos. Los Seis puntos mínimos de la Carta (1838) muestran las reivindicaciones del movimiento, y se concretan así: a) sufragio universal (masculino), b) renovación anual de la Cámara Baja, c) impunidad parlamentaria para los representantes elegidos por el pueblo, d) voto secreto, e) paridad de los Colegios electorales, y f) abolición del censo para el electorado pasivo. En sustancia se reivindicaba la autonomía de la organización y la representación en el Parlamento del mundo del trabajo. A fin de siglo, cuando a partir de 1870 se había añadido como requisito la extensión del voto a las mujeres, y a pesar del reducido éxito obtenido por el cartismo en Inglaterra tras la explosión masiva y pacífica de 1848, esos puntos serán recogidos por todos los programas, tanto en los Estatutos de los partidos socialistas inspirados en el marxismo como en los de los partidos obreros, adheridos a las más variadas motivaciones ideales.

3) Potentes propulsores de la tendencia a la organización son aquellos que, con Blanc a la cabeza, se preocupan ciertamente de «organizar el trabajo», pero que enseguida se dan cuenta de que ello es imposible sin entrar en contacto directo con la política, y que intentan en consecuencia guiar el descontento social hacia una acción apropiada y coordinada con las fuerzas de la democracia progresiva. La acción puede ser, de vez en vez, de cogestión del poder o de restricción de éste por parte del mundo del trabajo, que ha llegado a hacerse compacto y combativo gracias a asociaciones profesionales y a sociedades políticas en las que se tratan tanto temas de actualidad como problemas de estrategia, en vista del cambio futuro. El enfoque es típicamente reformista, pero, siendo en sus mayores líderes intelectuales muy estrecha la relación entre los fines del socialismo y la libertad, las consecuencias en el plano práctico son notables. Vista de un modo omnicomprehensivo, la «clase obrera» aprende a valorar los efectos económicos y las consecuencias generales de su acción. El Estado y su gobierno constituyen el objetivo principal. Un Estado que no es considerado como algo extraño, por ser el Estado-Patria o Estado-Nación de los franceses, pero cuyos límites son denunciados y denunciada su estructura —sobre todo con Proudhon. En programas y lenguaje rige el federalismo, tanto en el plano de la estructura económica como en el de la ordenación política. Se critica el carácter jerárquico, propio del absolutismo, que implica la explotación de la sociedad y la subordinación de la cosa pública al gobierno; se rechaza toda burocratización excesiva de la forma del Estado, puesto que todos los hombres, y en primer lugar los trabajadores, deben ser libres; y son capaces de reforzar su libertad principalmente en la asociación, en la cual se organizan por objetivos políticos y a veces incluso productivos, a través del cooperativismo. Lo que Proudhon tiene en mente es un real y verdadero «anarquismo positivo», cuyo protagonista sería un movimiento obrero fuerte, que quiera construir el socialismo de la autogestión y que actuaría en un Estado abierto y exento de toda intervención en las cosas privadas, salvo allí donde sea necesario para equilibrar inicuas descompensaciones o desigualdades demasiado acentuadas.

4) Un fenómeno francés que tendrá consecuencias organizativas en América y resonancia en Europa será el vinculado a Etienne Cabet y surgido tras la publicación del libro utopista y «novela filosófica»: El viaje a Icaria (1840). Uniendo misticismo, un acentuado comunitarismo, voluntad de acción y un consistente aplauso entre las masas, Cabet, valiéndose de su propia prensa periódica popular —incisiva y de alta tirada— intentará, al menos hasta 1848, organizar a los «comunistas» en un partido, levantado como contrafigura política sea del Estado orléanista como de las organizaciones meramente económicas del movimiento obrero. Aunque no se declara revolucionario, sus enseñanzas son consideradas como tales, y sus planes para instaurar comunidades —de producción y de vida— de trabajadores, sobre todo en los Estados Unidos, conmociona a la opinión pública, la cual no se cuida tanto del aliento moral y de la visión idealista que animan a los comunistas ¡carianos cuanto del espíritu potencial de subversión del sistema que de ellos emana. La organización de grupos consistentes y numerosos impresiona todavía más cuando éstos remiten a escritos del pensador que parecen tener aún mayor pregnancia política, como: Por qué soy comunista, y mi credo comunista (1845). De ello se sigue que en el movimiento obrero francés muchos sectores avanzados y conscientes se organicen por influjo de las ideas de Cabet, del cual no reciben tanto el aliento utopista cuanto la apelación a la lucha para el cambio social, la cual precisa de la intervención masiva de todas las fuerzas del trabajo de la nación. El mensaje traspasa los confines del Estado, como se demuestra por la atención que en otros países se presta a Cabet, sobre todo en España, en donde se traducen sus escritos al castellano. La popularidad de Cabet declina empero de improviso en 1848; más aún, desaparece. Los icarianos renuncian entonces a las luchas concretas por la democracia en Francia, a pesar de las contradicciones y contrastes presentes en el gobierno provisional de la República, del cual es parte activa por lo demás Blanc, al cual también Proudhon exigirá que intervenga en el plano de la economía, como por ejemplo en la concesión de un «crédito gratuito» para la pequeña empresa. Los icarianos prefieren en cambio refugiarse en el sueño de la fundación de colonias comunistas perfectas y clausas en América, demostrando también con ello lo inane de las experimentaciones comunitarias ajenas a las luchas y a las perspectivas de cambio del poder por parte del mundo del trabajo.

5) Tras la reflexión —más contradictoria— de Weitling, donde se configura nítidamente la necesidad de organización política es en las ligas de origen germánico pero de carácter intemacionalista, operativas sobre todo en Francia, Suiza, Inglaterra, Suiza, y con seguidores locales. Su objetivo es la conquista legal del poder político, pero abrigan también los fines —no secundarios ni alternativos, sino concretos y complementarios— de: a) continuidad en el tiempo tanto del mantenimiento de la fuerza como de las ideas del movimiento, lo cual exige justamente una organización formalmente estructurada, todavía de modo incierto pero ya delineada en sus rasgos generales, como partido político; b) oposición no solamente de sistema, sino en el sistema, en cuanto confrontación con el gobierno (o gobiernos, dado el carácter internacionalista del movimiento); c) colaboración con otras fuerzas políticas, especialmente con las vinculadas a la «democracia progresiva», a fin de alcanzar objetivos comunes, como la unidad nacional (en Alemania, Italia, Polonia, Irlanda), el sufragio universal y otros objetivos ya enunciados por el cartismo; además de ello, se plantean intervenciones económico-sociales, como la lucha contra los latifundios, la imposición fiscal progresiva, la escuela primaria gratuita y obligatoria, la constitución de un banco nacional de emisión en cada país o la nacionalización del sistema de transportes (dado que el ferrocarril representa una de las causas principales tanto del desarrollo económico como de las especulaciones financieras). Una vez más, estas ideas se concretan en la Liga de los Comunistas, que actúa en pro de la democracia sobre todo en Alemania y Austria (en los meses de la revolución de Viena), pero cuya actividad suscita un eco enorme, siendo la causa fundamental de que su nombre evoque el espectro del comunismo, una imagen notoriamente recordada también por Marx y Engels al comienzo del Manifiesto. El movimiento se difundirá empero por todos los países, despertando temores y zozobra especialmente tras el 48; sobre él discutirán hombres de Estado reaccionarios como Metternich, pero también liberales como Camillo Cavour en Italia o Adolphe Thiers en Francia, y poco después una personalidad eminente como Otto von Bismarck, en Alemania. Y será denunciado con miedo, dado lo imponente de la supuesta organización vinculada al movimiento, por un oscuro (pero no marginal) teórico de la nueva Restauración que cubrirá Europa tras el fracaso de las revoluciones democráticas. Así escribe, con palabras de execración, A. Romieu en El espectro rojo (1852):

«Se cuentan por millares los campesinos y obreros a los que el periódico y el librero ambulante lanzan cada mañana el veneno de la envidia, de la rabia, de la execración, ya no contra el gentilhombre, que ha muerto, sino contra el burgués, que sucediera a aquél… Por todos lados se escuchan las consignas: no hay árbol ni zarza que no esconda a un enemigo, preparado para la gran batalla social. El primer toque a rebato será repetido por ecos inmensos, y no sonará en vano… ¡La jacquerie está a las puertas! Los proletarios están listos, agazapados hasta en la aldea más remota, con el corazón lleno de odio y de envidia».

La conexión
con el
cristianismo

Distintas corrientes del protosocialismo apelan a la religión o, en todo caso, a un cristianismo social, capaz de prender en las masas. El reclamo cristiano ejerce fuerza notable y atrae a gran parte del pensamiento protosocialista. Y ello acontece a pesar de que los diversos autores ortodoxos no se enfrentan a las iglesias reformadas ni mucho menos a la de Roma, sino que se limitan a ofrecer interpretaciones pro domo, en clave social, del Antiguo Testamento y sobre todo del Nuevo, de los Evangelios. Por contra en Inglaterra, y en un preciso contexto histórico, hacia la mitad del siglo diecinueve, una cierta ortodoxia viene recuperada por socialistas cristianos que están en contacto directo de un lado con sectores de la jerarquía anglicana en su acción social, y del otro con el tradeunionismo, cuyo «materialismo» denuncian, empero, así como critican igualmente el «racionalismo» de Owen y de otros exponentes del socialismo anticapitalista.

Especialmente el cristianismo primitivo, con su pathos minoritario y su tendencia a la emancipación de los miserables y los esclavos, condensa las motivaciones ideales de partida. El concepto de «caridad», sin las resonancias tradicionales, es asumido y reivindicado con ánimo subversivo. Surgida del cristianismo primitivo, de la enseñanza de Jesús y los Evangelios, la caridad debe retornar, remozada, a entronizarse en las sociedades en vías de industrialización, configurándose una y otra vez en instituciones asistenciales, de previsión, cooperativas, comunitarias, etc., a las que tengan derecho todos los pobres, o sea los trabajadores. Por otra parte, aun cuando los pensadores animados de espíritu evangélico no pretendan intervenir explícitamente en el problema de los límites al derecho de propiedad, afirman que es deber de quienes poseen bienes el ejercicio de la caridad, y no sólo voluntariamente, sino regulado por el Estado en interés común: se enciende aquí el debate sobre la beneficencia pública, con la primeras propuestas de configuración del Estado social. Todo ello puede ser llevado a cabo solamente en una sociedad de seres iguales, fundada en la justicia. El abad Félicité-Robert de Lamennais, antes uno de los portaestandartes del ultramontanismo, exige en pro de este objetivo, con bíblico y enfático lenguaje, paridad política y sufragio universal en La esclavitud moderna (1832) y Palabras de un creyente (1834), a fin de que el proletariado se valga de esos medios como camino hacia la emancipación.

Saint-Simon, por otra parte, propone desde 1825, en su Nuevo Cristianismo, la visión de una religión social (tras la que se advierte la preferencia por las iglesias luteranas), que tenga en cuenta la fe individual y las exigencias materiales del individuo. Afirma también, empero, el principio de la contraposición social en la historia, y en particular en la sociedad dominada por la propiedad privada de los medios de producción. En Nuevo Cristianismo, el pensador francés avanza las ideas relativas a la liberación del hombre-obrero respecto de su opresión material, a fin de obtener la emancipación empleando la religión como medio particularmente adecuado para conseguir ese objetivo, dado que la divinidad se manifiesta en la tierra a través de la justicia y la liberación del proletariado. La religión social es pues uno de los instrumentos que sirven para la organización en la sociedad de la «clase más numerosa» —la obrera—, con independencia de todo influjo externo; los términos utilizados serán definidos por demás, a comienzos de nuestro siglo, como «modernismo social». Como escribe Saint-Simon: «La religión debe dirigir a la sociedad hacia el gran objetivo de la mejora más rápida posible de la clase más pobre».

La entera escuela sansimoniana está impregnada de religiosidad y de sugestiones cristianas —las más de las veces, heréticas—; de ello se originan tanto tensiones igualitarias como proposiciones industrialistas, con su ulterior traducción en la práctica. Cabe recordar aquí a Philippe Buchez, que quiere poner en obra su peculiar concepción del cristianismo a través de la asociación obrera, utilizando la cooperación de producción y consumo y mediante una intervención directa en las primeras organizaciones de la clase obrera. En fin, junto a numerosos evangelizadores sociales, también Constantin Pecqueur —también de formación sansimoniana, pero más radical que otros epígonos— proyecta un sistema de fraternidad universal y amor social basado en el pacifismo, con una especie de doctrina de la no violencia en el marco de un sistema económico fundamentado en el trabajo (según aprecia Marx en 1844, en sus Manuscritos económico-filosóficos). También el misticismo del citado Cabel tendrá no pocos puntos de contacto con un pensamiento cristiano relacionado dialécticamente con la Ilustración.

Pero también en el debate alemán de la época tendrá lugar una conexión explícita entre cristianismo y socialismo. De nuevo, el exponente de mayor relieve es Weitliung, que con seguidores y amigos mezcla comunitarismo, violencia verbal, instancias sociales y aliento revolucionario, siempre presente la imagen del Jesús que, en el templo, expulsa «con la espada» a ricos y mercaderes. En El evangelio del pobre pecador (1843) se remite Weitling al cristianismo de los orígenes, utilizando ampliamente los Evangelios; humaniza al efecto la figura de Jesús, tras las huellas de cuanto estaba elaborando por entonces la izquierda hegeliana, y se aprovecha no tanto de las tesis materialistas y humanistas de Ludwig Feuerbach y Bruno Bauer cuanto las reconstrucciones de la heterodoxa Vida de Jesús, de David Friedrich Strauss. Al respecto, Jesús es visto como el primer revolucionario y el primer comunista de la historia de la humanidad. Significativamente, diversos parágrafos del libro tienen por título: «Jesús predica la abolición de la propiedad», «… de la herencia»…, «del dinero»…, «de las penas»; o bien: «El principio de la enseñanza de Jesús es la comunidad de trabajos y de placeres», «El principio de Jesús es el principio de la libertad y de la igualdad». A causa de estas afirmaciones, tenidas por blasfemas e irreligiosas, Weitling será juzgado en Zurich y condenado a la cárcel. Tras casi un año de detención, escapará a esta condena emigrando una primera vez, a través de Alemania e Inglaterra, a América.

Según una opinión ampliamente extendida, la religión y la religiosidad han sido superadas y rechazadas por las propias Iglesias. El punto de intervención de las polémicas de los socialistas son las construcciones dogmáticas creadas en función del poder temporal y del dominio sobre los pueblos, arrinconando así a la espiritualidad, si es que no suprimiéndola totalmente. De estas reflexiones extraerá con todo conclusiones sintomáticas la componente socialista de la izquierda hegeliana. Moses Hess, amigo y rival de Marx y futuro teórico de la unión de socialismo y sionismo, defiende en La esencia del dinero (1844) que la estructura religioso-mundana no representa tanto una forma de alienación del espíritu humano cuanto un intento de mantener alienado al hombre, sometiéndolo al dinero, a la riqueza, a la opresión material en fin de la sociedad capitalista.

El utopismo

El componente utópico es fundamental en algunos representantes (no en todos) del protosocialismo. Numerosos pensadores, incluyendo los menos cultivados, se remiten aunque sea en términos generales a los textos clásicos: la Utopía de Moro y La Ciudad del Sol de Campanella. Sólo que esto parece más alarde de aristocratismo socialista presumiendo de estirpe que verdadero plan de acción. A menudo los pensadores —sociólogos, políticos o revolucionarios, y a veces economistas— son incapaces de ir más allá de los análisis, poco elaborados, que ellos suministran de la sociedad moderna e industrial. Entonces, para proyectar el futuro se refugian en la imaginación, en la representación ideal de lo que podría ser y todavía no existe, anticipando así la validez de la interpretación que más de un siglo después, en 1969, daría Herbert Marcuse en su Ensayo sobre la liberación, cuando señala que la utopía representa eso que hoy resulta desconocido pero que podría ser construido mañana en sociedades tecnológica y espiritualmente más avanzadas, de modo que la dinámica de la productividad de las formaciones sociales del mundo actual «priva a la noción de utopía de su tradicional contenido de irrealidad».

Hay elementos de utopismo en los sansimonianos, en Fourier, en Weitling, en los autores ingleses —Owen entre ellos— que proponen la creación de bonos de trabajo y la desaparición del dinero; también los hay en Cabet, en sus construcciones ideales —llenas de imaginación— de colonias comunitarias, en la idea de los falansterios y de las sociedades perfectas, y hasta en los «viajes», de los cuales se sigue haciendo a veces un uso literario, como si se tratase de un homenaje a los barrocos Viajes a la luna, de Cyrano de Bergerac. Los planes sistemáticos de construcción de la ciudad y la colectividad según naturaleza, adecuada a la vida y a las exigencias del hombre, son típicos del siglo dieciocho. En el diecinueve, el protosocialismo ha de contar con la sociedad industrial, que se impone incluso a quienes pretenden sustraerse a ella.

Cabe considerar como «utopistas» a los autores que pretenden construir concretamente comunidades comunistas en el ámbito mismo de formaciones sociales no modificadas en su estructura económica. Tal sucede en Fourier y en muchos de sus seguidores, en Cabet y los cabetianos, en Weitling (en América), en Owen (en América y en Inglaterra). El utopismo consiste en la esperanza de que la sociedad —cuyo modo de producción está al presente plagado de contradicciones y cuyo fin es la acumulación del capital— recoja el ejemplo y que éste tenga a su vez, de suyo, capacidad reproductiva. Por algún tiempo, y siempre en América, las colonias comunitarias prosperarán, pero están destinadas al declive y la pronta desaparición.

Este es el momento utopista de pensadores y militantes, cuya teorización, por otra parte, es en buena medida plenamente realista, ya que avizora, a través de innumerables articulaciones distintas, una utópica sociedad futura fundadas sobre bases económico-sociales invertidas respecto al presente. Su visión es en cambio puramente utópica cuando pretende construir en el presente, y molecularmente, esa misma sociedad, concentrando su atención en comunidades pequeñas que viven de modo óptimo obedeciendo las leyes de la naturaleza y de la razón. Este esquema, propuesto por diversos autores, no deja de tener sin embargo un elevado valor teórico como refutación del mundo existente y, de modo paralelo, en cuanto previsión del mundo futuro, en el mejor de los sentidos. Sin embargo, al tener que ser interpretado como diseño arquitectónico que precisa una intervención táctica revela por ello su carácter de sueño irrealizable, mientras que en los intentos de edificación concreta de tales comunidades muestra que la realización práctica es siempre deficitaria, desilusionante, desastrosa; lo único permanente es el valor ético de la enseñanza.

Al respecto sigue siendo emblemática la obra de Fourier, con su apelación a la necesaria instauración de la armonía universal, con su referencia a las «pasiones», a la satisfacción de las necesidades primarias, sociales, intelectuales, así como de los deseos del hombre (y de la mujer, situada en pie de igualdad con el hombre, e incluso elevada a un plano superior), a la vez que denuncia el sistema carente de armonía del capitalismo y del comercio, de la «proletarización» —incluso espiritual— de los seres vivientes y la negación de su individualidad, con la demostración del «aumento de la pobreza en la abundancia», de manera que la desigualdad en la producción y en la distribución de las riquezas hace que el «mundo industrial» representa la negación de la «civilización» y, por ende, de la propia «humanidad». La «descripción fantasiosa de la sociedad futura», dirán Marx y Engels en su valoración critica, corresponde a las condiciones de un desarrollo restringido del proletariado, «de modo que él mismo se representa de un modo todavía fantástico su propia posición, estando en su primer impulso lleno de presentimientos respecto a una transformación general de la sociedad». (Manifiesto).

La visión totalizadora del utopismo —anteriormente propia de las utopías clásicas y luego de las ilustradas— sigue existiendo, sin embargo, y tiende a prevalecer sobre las más libres y cautas concepciones del socialismo y del comunismo, las cuales tienen que contar con la realidad política, con el retraso o el desarrollo económicos y, paralelamente, de un lado con las represiones policiales y del otro con el empuje de los sistemas democráticos, esto es, de participación de las masas en la gestión del poder. Esta es una parte de la herencia del protosocialismo que ha ejercido un peligroso influjo en muchos aspectos de los socialismos ulteriores a Marx, y del propio marxismo, y que ha probado ser un estorbo, fuente de errores ideales y de múltiples bandazos políticos.

Socialismo
y comunismo

En el Manifiesto, Marx y Engels escriben que: «ha llegado el momento de que los comunistas expongan abiertamente a todo el mundo su modo de ver las cosas, sus objetivos sus tenencias», y de que «al cuento del espectro del comunismo contrapongan un manifiesto del partido».

Así concluyen los debates y las reflexiones que, en 1848, duraban desde hacía décadas, y que se dirigían también al esclarecimiento de los fines últimos: la realización y el significado del socialismo (o comunismo). Fines que, según el Manifiesto (en la conclusión del parágrafo sobre Proletarios y comunistas), coinciden con una visión todavía impregnada de utopismo, la cual es empero al mismo tiempo signo de expectativas políticas concretas por parte de un movimiento existente, complejo y activo en la política de la época. «En el puesto de la vieja sociedad burguesa con sus clases y sus antagonismos de clase entra ahora una asociación, en la cual el libre desarrollo de cada uno es condición del libre desarrollo de todos».

Por otra parte, hacia la mitad del siglo XIX el socialismo suscita no solamente temor sino también atención, como demuestra la abundante literatura que sobre ese movimiento circula en muchas lenguas y que está ampliamente difundida. Son numerosos los investigadores reaccionarios, moderados o liberales que intentan comprender qué sea el socialismo, y que ofrecen de este modo la primera ilustración —quizá no sistemática, pero desde luego rica— del mismo, estudiando la «filosofía social» de los «socialistas modernos», su utopismo, fuerza política, principios y medios más oportunos para resistir a sus ideas. Algunos de esos nombres son conocidos en el panorama intelectual cosmopolita: de Louis Reybaud a Eugéne Buret, de Lorenz von Stein a Antonio Rosmini y a Juan Donoso Cortés; a ellos se acerca un exponente de la izquierda hegeliana: Karl Grün. También Marx y Engels prestarán siempre mucha atención a las diversas corrientes del socialismo. Es más, en 1845 piensan incluso publicar una colección de textos de socialistas en versión alemana, formando así una real y verdadera «Biblioteca de grandes escritores socialistas extranjeros»; pero el proyecto no llegará a buen puerto, a pesar del significado, no solamente cultural, sino sobre todo político, asignado a la iniciativa.

Con todo, el protosocialismo es resultado de numerosas y diversificadas corrientes, y es en su seno donde será elaborada una cierta definición unitaria de «socialismo» y de «comunismo». Muchas son las descripciones y sugestiones a partir de las cuales deducir los motivos que, globalmente, llevan no tanto a la prefiguración ideológica de un sistema socialista cuanto más bien a la preparación de un ambiente adecuado para recibir las reivindicaciones sociales de clase y las expectativas de las capas débiles de la sociedad, en una época de profundas y radicales transformaciones, pasándolas después como por transfusión al movimiento que, con el paso de los años y del desarrollo económico, será denominado «movimiento obrero y socialista».

Dibujar los grandes rasgos del porvenir socialista es ejercicio no vano, sino político, y por ende prenderá de inmediato ya sea en los lectores, ya sean los militantes, impulsando a los autores a la reflexión, y a las corrientes al debate. Tras las planificaciones conformes a la razón y a las leyes de la naturaleza aparece Babeuf que, a través de la voz de Maréchal, habla en el Manifiesto de los iguales de una «república de los iguales». Con una suerte de tautología, se nos dice que ella es: «la organización de la igualdad efectiva, la única que satisface todas las necesidades, sin víctimas ni sacrificios». Se insiste de este modo en que se trata de una «igualdad de hecho», y luego de «igualdad real», de «igualdad común», cosas todas convergentes en la síntesis ilustrada de la «común felicidad».

Cada autor, cada corriente ofrecen su propia solución. Para Fourier, en El Nuevo Mundo industrial y societario (1829), el socialismo coincide con el «régimen societario», o sea con un «mundo nuevo», un «mundo en el sentido justo», contrapuesto al mundo de la llamada «civilización», dominado por la codicia, la envidia y la banalidad cotidiana (términos y conceptos que retornarán en las manifestaciones juveniles de los años sesenta y setenta de nuestro siglo). El «Estado civil» coincide con la esclavitud, mientras que el «Estado industrial», fundado en las «pasiones» del individuo, será armonioso y también en el campo económico producirá en tal abundancia que satisfará todas las exigencias y necesidades. Así escribe Fourier en el texto antes citado, cuyo subtítulo es Invención del proceso industrial atractivo y natural, distribuido en series pasionales:

«En tal régimen, la práctica de la verdad y la justicia se convierten en un medio de fortuna; y la mayor parte de los vicios considerados degradantes según nuestras costumbres, como la glotonería, se tornan un medio de emulación industrial, de modo que los refinamientos gastronómicos son aquí fomentados, como motivo de sabiduría; tal sistema es el opuesto al mecanismo civil, que conduce a la fortuna a través del camino de la mentira y que cifra la sabiduría en la austeridad de vida. En base a este contraste, el Estado civil, en el que reinan la mentira y la industria repulsiva, será llamado el mundo al revés, mientras que el Estado societario, fundado en el uso de la verdad y de la industria atractiva, es el mundo en su justo sentido».

A pesar de la variedad de enfoques y perspectivas inmediatas, la concepción de otros grandes exponentes de la tradición protosocialista no es diversa de ésta; como los sansimonianos, que ponen el énfasis en el aspecto colectivo y en las connotaciones fideístas y dogmáticas, o los seguidores de Owen, que dan nuevo impulso a la imagen comunitaria. Estos últimos apelan a un porvenir social fundado en la «Verdad, pura y sin errores» y en el que la superstición y la miseria, la falsía y el pecado serán expulsados, dejando en cambio el puesto al «género humano» en el sistema comunitario, allí donde comunismo y esperanza utópica están íntimamente entrelazados, y donde, en fin: «la paz, la caridad, la razón, la verdad y la justicia», acompañando al «amor y a la felicidad», reinarán triunfalmente y para siempre «sobre la entera familia humana», mientras que la «servidumbre, la esclavitud y la opresión», los «males de todo género» dejarán de ser «conocidos ya por los hijos del hombre». (El nuevo mundo moral).

Así pues, el socialismo viene a ser de un lado «solidaridad mutua», realizada o» la «comunión indefinida del hombre con sus semejantes y con el universo?, según Pierre Leroux (De la humanidad, su principio y su porvenir, 1845). De otro lado, al mismo tiempo, confirma su tendencia a realizar la «felicidad» del individuo, alcanzable sólo si extendida a todos los seres humanos, como afirma el neobabeuvista Théodore Dézamy en su muy difundido Código de la comunidad (1842), de acuerdo con el cual la «felicidad individual» se alcanza «solamente en la felicidad común» y si va ligada a la libertad, igualdad, fraternidad y «unidad» («la identificación indisoluble de todos los intereses y de todas las voluntades, la comunidad íntima y plena de todos los bienes y de todos los males.»).

También basada en la solidaridad es la concepción socialista de quien persigue la vía de la organización del trabajo, de Blanc a Ramón de la Sagra, el cual advierte una «organización social racional» solamente allí donde el trabajo sea libre y asociado (La organización del trabajo, 1848).

Sobre todo, la comunidad viene intuida y anticipada como emancipación, como recuperación de la humanidad destruida, como el «paraíso en la tierra» en el que se resuelven todos los problemas del hombre, y no sólo los materiales. Así proclama Weitling con alma sensible y lenguaje profético, aunque con una visión tendencialmente totalitaria, en La humanidad tal como es y tal como debería ser (1838):

«La comunidad de bienes es el medio de redención de la humanidad; transforma a la tierra en un paraíso, cambia los deberes en derechos y extirpa de raíz a gran número de canallas. Las detestadas palabras de violencia, asesino, codicia, mendicidad y otras semejantes se convertirán en antiguallas en las lenguas de las naciones, de modo que sólo los textos de la historia universal explicarán su triste significado, frente al cual el futuro género humano retrocederá espantado — ¿Nos es lícito esperar su introducción? ¿Y cómo podremos hacer para conquistarla? Con inteligencia, coraje y amor al prójimo. — Sed astutos como serpientes y suaves como palomas; no temáis a aquellos que matan al cuerpo. — La inteligencia arrebata las armas de la mano de nuestros enemigos y el coraje aprovecha cualquier ocasión para combatirlos […] La unidad hará que se enarbole el estandarte del amor al prójimo sobre tus territorios, tus jóvenes volarán con ella hacia los confines del universo y el mundo se transformará en un jardín y la humanidad en una familia».

En el centro de la elaboración comunitaria y de la definición misma de comunidad se hallan los estudios sobre la propiedad privada (entendida en su forma capitalista, pero a veces también como propiedad personal) y sobre el símbolo por excelencia de la división y de la diferencia de papeles en la economía y en la sociedad: el dinero. Corresponde a Proudhon la declaración más clara de guerra contra la propiedad, aunque sea también la más susceptible de enmiendas y correcciones. Sin darse cuenta de las reductivas consecuencias políticas y asociativas que en seguida se derivarán de su doctrina, Proudhon figura ciertamente entre los mayores críticos de la propiedad capitalista industrial, a la cual contrapone, con argumentos válidos (mas no debidamente estimados por Marx en Miseria de la filosofía), la «justa posesión», según la cual —de acuerdo a lo que ya habían enunciado los socialistas anticapitalistas ingleses— el valor de la mercancía producida por un operario implicado directamente en el proceso de la producción corresponde al valor del trabajo en ella introducido, de modo que esa mercancía no le es ajena al trabajador mismo. Pero es su juicio límpido e incisivo sobre la propiedad lo que en todo tiempo —de nuevo, a partir de Marx— llama la atención de los observadores y suscita escándalo y desconcierto. Las palabras de Proudhon en ¿Qué es la propiedad? O sea, investigaciones sobre el principio del derecho y del gobierno (1840) se han hecho justamente famosas:

«Si yo tuviese que responder a la siguiente pregunta: ¿Qué es la esclavitud? y respondiese con la sola expresión: Es un asesinato, mi pensamiento habría sido comprendido de inmediato. No necesitaría de un largo discurso para demostrar que el poder de privar al hombre del pensamiento, de la voluntad, de la personalidad, es un poder sobre la vida y la muerte, de modo que hacer esclavo a un hombre significa asesinarlo. ¿Por qué entonces a esta otra pregunta: ¿Qué es la propiedad? no puedo responder del mismo modo: Es un robo, sin tener la certeza de no ser comprendido, a pesar de que esta proposición no sea sino una transformación de la primera? […] Sí, todos los hombres creen y repiten que la igualdad de condiciones es idéntica a la igualdad de derechos, que propiedad y robo son sinónimos, que toda preeminencia social, otorgada o mejor dicho usurpada so pretexto de superioridad de talento o de favor, es una injusticia y un atropello; todos los hombres, digo, están convencidos en su interior de estas verdades; ahora se trata solamente de hacerles conscientes de ello».

En la visión de la comunidad, además de la condena de la propiedad está el juicio, ampliamente compartido por los primeros socialistas, sobre el dinero, en cuanto fuente primaria de desigualdad y raíz de la explotación. Todos ellos, de un modo o de otro, se cuidan de mostrar su despego hacia el dinero: los unos declarando sin más su supresión en la sociedad por venir, los otros pretendiendo sustituirlo con los ya citados «bonos de trabajo» («horas comerciales», según la terminología empleada por los protocomunistas alemanes), otros en fin queriendo utilizarlo como mero indicador del intercambio, sin atribuir al dinero un valor propio. Pero es la esencia misma del dinero el objeto de todas las denuncias. En este punto da el primer socialismo seguramente su paso teóricamente más avanzado. Será Moses Hess quien proponga las concepciones más claras, condensando así tanto la tradición comunitaria prerrevolucionaria como el conjunto de los debates protosocialistas o la conceptualización de la izquierda hegeliana. Hess, partiendo del análisis del dinero, anticipa muchos de los conceptos relativos a la «alienación» y la «enajenación» (del hombre, del trabajador, de la sociedad y en la sociedad) que serán prontamente acogidos por Marx en los Manuscritos económico-filosóficos y pasar a formar parte de la reflexión ulterior de la izquierda. Así escribe Hess en La esencia del dinero (1845):

«El dinero es el producto de los hombres mutuamente alienados, del hombre enajenado. El dinero no es el “noble metal”… [sino] aquello que vale aquí por la fuerza productiva humana, por la verdad actividad vital del ser humano. El capital es pues, según la definición de la economía política: trabajo acumulado, de reserva; y teniendo su origen la producción en el intercambio de productos, el dinero es valor de cambio. Algo que no puede ser cambiado ni vendido no tiene siquiera valor. En la medida en que los hombres no pueden ser ya vendidos, dejan de tener el valor siquiera de un céntimo; lo contrario acaece, en cambio, en la medida en que ellos se venden a sí mismos o “entran al servicio de alguien»”… Cuantos más hombres “libres” se precipiten en la esclavitud, o sea cuanto más seres en venta haya, tanto más se venden o llegarán a ser vendidos a bajo precio; la competencia funesta absorbe el precio de los hombres “libres”, de modo que en realidad no hay, sobre la base de la egoísta iniciativa privada, otro modo para realzar de nuevo el “valor” del hombre sino el de la restauración de la esclavitud […] La separación entre hombre privado y ente colectivo, entre vida privada y vida pública existe prácticamente desde siempre: de hecho, esa distinción no es sino la separación entre persona y propiedad […] La separación entre persona y propiedad, que existe en la práctica, en tanto subsistían religión y política precisaba tan sólo ser reconocida y sancionada como principio, de modo que con ello venía expresado igualmente el hecho de que únicamente el dinero es la cosa pública, la esencia del Estado, mientras que el hombre no es sino su simple asalariado; para decirlo en propiedad, tan sólo un miserable que oculta a sus espaldas la bolsa del dinero. En el Estado moderno, pues, no es ni siquiera el hombre, sino la bolsa del dinero la que hace las leyes; y así como el hombre privado representa la “personalidad”, así el hombre político representa a su vez la sagrada “propiedad”».

El dinero es la fuente primera del malestar y de la diversidad, y por ende de la contraposición, que tiende a convertirse en un conflicto entre clases. La abolición del dinero, no sólo en su materialidad sino en su misma esencia, es puesta entonces a la base de la subsiguiente construcción del socialismo; con el dinero desaparece la sociedad fundada en la propiedad privada de los medios de producción y por tanto sobre la explotación, tanto del trabajo como de las conciencias. Y dado que Hess es un pensador sofisticado en comparación con la gran masa de protosocialistas, el socialismo no es representado ya de un modo apriorístico, ni tampoco en términos generales, sino indicado como el momento de resolución de los desequilibrios sociales y como anticipación del allanamiento de los contrastes materiales, satisfechos los cuales podrá cuidarse el hombre de las exigencias más elevadas, espirituales, pasando a través del camino de la “política”, del Estado y de su gestión. Así lo afirmará también Marx en los años sesenta, en el Libro III de El capital (publicado póstumo por Engels en 1894), cuando hable del socialismo como transición del “reino de la necesidad” al “reino de la libertad”.

Ya no se trata de protosocialismo. Con Hess, de hecho, el socialismo ha alcanzado, en el plano conceptual, su plena madurez, aunque le falte aún la conexión directa y operativa con el mundo del trabajo, seguida en cambio por numerosos protosocialistas: por los socialistas ingleses, por Weitling y otros alemanes, por sindicalistas y por los “obreristas” franceses.

La teoría
política

Aunque sea todavía muy rudimentaria, existe una teoría política en los protosocialistas, los cuales tienen por ende una primitiva doctrina del Estado. Cabría dividir el tema en tres partes.

1) La primera parte o sección concierne a eso que puede ser definido como conquista del poder, en estrecha conexión con los análisis y propuestas sobre la organización política y de partidos. Los autores que por excelencia se enfrentan al problema son, entre los revolucionarios, aquellos que reivindican la tradición jacobina o se remiten a las posteriores concepciones neobabeuvistas, y, entre los políticos, los reformadores y reformistas, como por ejemplo Blanc y Lassalle. Hay que tener siempre presente que el socialismo organizado subsiguiente, bajo la influencia del marxismo, recogerá ambos componentes, y que además los enlazará con la tradición democrática de Mazzini y de Ledru-Rollin: una posición conceptualmente hostigada pero de hecho acogida por Marx.

De entre los revolucionarios sobresale Blanqui. Su propuesta es sintomática: la organización política de élites revolucionarias, tanto a través de sectas secretas como mediante asociaciones públicas, tendencialmente obreras e intelectuales y que sirven ante todo de avanzadilla, debe conducir al estallido de un proceso revolucionario que necesariamente se convertirá en un movimiento de masas. La insurrección, el golpe de mano, la «conjura», mas también el bajar a la plaza pública y la utilización colateral de todos los instrumentos permitidos por los regímenes existentes (no democráticos pero en vías de democratización) no son sino medios y métodos utilizados por los revolucionarios para asestar el «primer golpe» a sistemas que —gracias a la experiencia histórica de la Gran Revolución— son siempre enjuiciados como tambaleantes y próximos a la extinción. La insurrección implica la «acción revolucionaria» contra las instituciones, pero en su interior, para conquistarlas, una vez que las élites han comprometido en su acción a las masas obreras y, más en general, a la ciudadanía. Las formaciones elitistas políticas no tienen de por sí fines socialistas, propios más bien de las masas, cuyos motivos son de índole más social que políticoinstitucional. El propio Blanqui elabora una reflexión orgánica sobre la insurrección para la conquista del poder, mientras que lo relacionado con la gestión de éste le resulta más bien indiferente. Blanqui alude a los clásicos del socialismo, a los ingleses, al propio Marx. El está interesado en el modo de lograr la conquista, no en el de la conducción del Estado: en realidad, se ocupa sólo de la «transición». A Blanqui se vinculan muchas de las corrientes del socialismo que parecen al pronto indiferentes, pero que después, obligadas a elegir, optarán por soluciones más expeditivas y radicales, poco realistas: una especie de «atajos» ideales animados de «impaciencia revolucionaria», como dirán unos años después Marx y Engels al referirse a las tendencias extremistas.

Bien diversa es la postura de reformadores y reformistas, que están en contacto directo con las masas: con esos trabajadores que Blanc intentará organizar en talleres sociales (convertidos luego, en 1848, en talleres nacionales, prontamente fracasados), o los unificados por Lassalle en las Uniones Obreras, o bien los mutualistas franceses —si bien alborotadores en el momento de la «acción política»—, una parte de los sindicalistas ingleses, o las ligas alemanas y austríacas en 1848, que reivindicarán el sufragio universal. La vía indicada es la de los «procedimientos» democráticos, aun cuando —con suficiente realismo— se tenga bien presente la oposición de las clases dominantes y hasta los mismos temores suscitados en ellas por la organización —aun primitiva— del movimiento obrero. La vía democrática choca con la hostilidad vehemente de capas liberal-conservadoras, que descubren en el movimiento obrero un posible competidor efectivo, mientras que ese movimiento llegará eventualmente a gozar del apoyo de los sectores más reaccionarios (como sucederá especialmente en Alemania), que pretenden utilizar el mundo del trabajo, sus organizaciones y fines en sentido antiliberal. De ahí surgirán profundas contradicciones que sólo podrá resolver la autonomía organizativa y de clase, reivindicada por los socialistas más avanzados —por ejemplo, los miembros de la Liga de los Comunistas en 1847 y 1848—. De hecho, una solución real y verdadera aparecerá únicamente después de la Comuna parisina de 1871, así como al final del ciclo vital de la Primera Internacional en 1872, con el nacimiento de los partidos «sociales» y «democráticos», inspirados tanto por el marxismo como por un más genérico socialismo. Estos tendrán en sus programas como finalidad —dejando a un lado si en breve o a largo plazo— la conquista del poder, y nacerán por eso como órganos de oposición no tanto contra el sistema cuanto en el sistema.

2) La segunda parte concierne al gobierno de la transición, a cuyo estudio concede amplio espacio la literatura protosocialista. Dejando a un lado el nivel radical y extremista de la visión utópica, en la cual se omite toda referencia a ese período de transición de una época de sufrimientos y contradicciones a la era superior (la edad del socialismo, del comunismo, de la comunidad), por la sencilla razón de que el paso ha lugar súbitamente, justamente por tratarse de una utopía (en realidad, casos de este tipo son marginales en el protosocialismo), cabe señalar al menos cinco modelos diversos de solución para el período de transición, y por tanto para definir el gobierno de una sociedad que está experimentando un cambio, indicando sus instituciones y los diversos modos de gestión del poder.

a) En primer lugar, el proyecto de la dictadura popular, de origen jacobino, y que en la interpretación babeuvista y buonarrotiana, y por ende blanquista, se convertirá en:

b) Dictadura revolucionaria; la idea, en su doble aparición, incide ante todo en las personalidades más políticas entre los protosocialistas, y ejerce un influjo inmediato sobre las ligas y las uniones obreras, las cuales tienden a transformarse en partidos y a presentarse como una especie de premisa o prefiguración de la dictadura del proletariado: una noción recibida ulteriormente con mucha cautela en la doctrina de Marx (Crítica del programa de Gotha, 1875) pero que Lenin aceptará completamente en cambio más adelante.

c) Le sigue (aunque no se trata aquí de una tipología ordenada cronológicamente) el diseño de las colonias comunitarias, propias de algunas agrupaciones ligadas a las luchas obreras y sociales (tales como los sindicalistas y cooperativistas ingleses y los seguidores de Cabet en Francia). Estos grupos ven en las colonias (de la misma parentela que las comunidades de matriz mística o religiosa) sobre todo posibilidades concretas de realización industrial. También algunas corrientes en las que se dan impulsos utopistas (los fourieristas, los weitlingianos, grupos de sansimonianos), y en las cuales se advierten a veces más estrechas vinculaciones con el pasado idealista, auguran para el futuro una especie de retorno a sociedades organizadas y gestionadas en términos de simplificación extrema, tales como, justamente, las colonias comunitarias, las cuales han de servir por su parte de modelo —aunque en miniatura— de la sociedad del futuro.

d) En otras corrientes en cambio —los reformistas franceses o los «obreristas» y comunistas alemanes— pasa a primer plano la adquisición, como premisa previa, de la democracia parlamentaria y representativa, con la obvia y consiguiente adopción del sufragio universal. La democracia es considerada, muy al estilo moderno, no como un objetivo final sino como un conjunto de reglas, como medio que lleva a la construcción del socialismo a través del consenso, la participación y la solidaridad, lo cual no excluye la revolución en las instituciones, cuando éstas se queden a la zaga, vinculadas a sociedades absolutistas y de estructura todavía feudal. En el interior del sistema democrático, dentro de una sociedad que ya no es simplemente liberalcapitalista, sino que es liberal, el momento de la elección supone una modificación del mundo del trabajo, el cual deja de ser el elemento marginado para convertirse en protagonista. Un protagonista que pretende infundir vida —utilizando en todo caso los espacios aportados por la democracia y las instituciones representativas— a una economía solidaria, colectiva, o sea que deja de ser de tipo meramente privado para hacerse «mixta», con el apoyo del gobierno de transición. Tras las huellas del cartismo y con variadas interpretaciones continentales, éste será el camino seguido por numerosos grupos, corrientes y pensadores, sobre todo en los años inmediatamente precedentes al 1848 y en ese mismo año, cuando en el plano práctico (aunque el razonamiento siguió siendo esquemático) parecía factible la realización de la unión política entre la actividad parlamentaria (en favor de la constitución, de la democratización de las instituciones, de la unidad nacional donde todavía no existía) y la acción de masas. Históricamente considerado, ese camino —recorrido sin demasiado éxito— suscitó, sobre todo en Francia, la reacción de los grupos dominantes, hasta llegar a la involución autoritaria de Luis Napoleón, convertido en Napoleón III tras el golpe de Estado de diciembre de 1851, mientras que la idea se centraba en Alemania en la acción («inane», al decir de numerosos observadores de la época) de la Asamblea Nacional de Frankfurt, y desembocaría en la experiencia de la guerra revolucionaria nacional y unitaria, derrotada sobre el terreno por los Estados reaccionarios, con la hegemonía de Austria y Prusia. Esos acontecimientos serán seguidos por Marx en dos escritos célebres: La lucha de clases en Francia y El 18 Brumario de Luis Bonaparte, así como por Engels en artículos luego compilados bajo el título de Revolución y contrarrevolución en Alemania, siendo en este caso excesivos y esquemáticos sus juicios finales y la condena de aquellas experiencias, tildadas de «cretinismo parlamentario».

e) En fin, diverge de todo lo anterior, sin ser por ello menos interesante, la vía de la «autogestión», es decir de conducción de la sociedad desde abajo, a partir de la primera posibilidad de experimentación. La propuesta fue avanzada por Proudhon y, en general, por cuantos abrigaban soluciones tendencialmente libertarias; antes de 1848, la idea no parece realista ni es todavía actual. Quedará en cambio confirmada y alcanzará concreción plena en el curso de la revolución de la Comuna. El propio Marx, conectándola con su concepción del Estado, se referirá a ella en La guerra civil en Francia, comentando la gestión federalista llevada a cabo por la Comuna tanto en el plano político como en el económico, y hablará en consecuencia de la construcción del «autogobierno de los productores». Con esta afirmación muestra Marx hasta qué punto contribuyó el pensamiento protosocialista —en este caso, a la vez de Proudhon y de Saint-Simon— no solamente a su formación intelectual, sino a la configuración de su teoría política.

3) Una tercera y última argumentación concierne en fin al Estado. El Estado, en su forma definitiva, sería sin embargo un no-Estado, cuyos perfiles remiten no sólo al socialismo federalista de la autogestión proudhoniana, sino también a los consolidados en la comunidad del falansterio de Fourier (o de las colonias fourieristas de América), a la New Harmony de Owen y las subsiguientes colonias americanas, a las comunidades icarianas —rígidamente comunistas— de los seguidores de Cabet, a la Communia —también americana y fuertemente igualitaria— de Weitling, o en fin a experimentos comunitarios —sólo ideados o, si plasmados, prontamente abortados— de otros protosocialistas. Obsérvese al respecto el modo en que en el pensamiento socialista el problema del Estado se diluye en el del propio socialismo. Es decir, incluso en el empeño político y apasionado de tantos autores que pasaron del pensamiento a la militancia vuelve a dominar de nuevo justamente el utopismo, y no una concepción socialista bien pertrechada de realismo y adecuada para sociedades en pleno desarrollo o al menos en vías del despegue industrial. A esas corrientes no les interesa tanto el gobierno del Estado, con sus instituciones (aun cuando debieran ser reformadas o radicalmente eliminadas como consecuencia de la toma del poder), cuanto su visión del «Estado-no-Estado», allí donde se pone al hombre en condiciones de realizarse a sí mismo gracias a la comunidad, naturalmente luego de que el período de transición permita el paso de la sociedad fundada sobre la propiedad privada (de los medios de producción, según la interpretación de algunos) al socialismo. Pero justamente aquí se pone y pondrá de relieve el animus utopista, el cual abrirá el camino a la ulterior concepción —también ella, sin embargo, contagiada de utopismo— propia tanto del Marx de los años siguientes a la Comuna, cuanto del Engels de Del socialismo utópico al socialismo científico, o del Lenin de El Estado y la Revolución (1917), con las dos «fases» de construcción del socialismo, estando la primera vinculada justamente al Estado y a la «dictadura del proletariado» (la engelsiana «misión revolucionaria» de la clase obrera) y constituyendo la segunda la «fase superior» del comunismo, ligada a la «extinción» del Estado y, por ende, a la simple «administración de las cosas», al «comunismo» como «ciencia»: un definitivo y radical retorno a la utopía.

IV
Conclusión
La nueva ciudad del Sol

En una valoración global, el protosocialismo —con sus características sea de presocialismo, sea de premarxismo— no puede en definitiva dejar de ser de nuevo relacionado con la utopía, aun cuando ésta venga explícitamente rechazada. Y es que en ese movimiento late el intento de configurar una nueva Ciudad del Sol, por más que las anticipaciones resulten concretas, reales e incluso hasta cierto punto realizables. Estas anticipaciones tenían su razón de ser en la sociedad del primer e impetuoso despegue del capitalismo industrial. Pero las consecuencias deducidas de anticipaciones realistas se convirtieron en fantásticas cuando no fueron vinculadas a movimientos reales, efectos, tales como en primer lugar el movimiento obrero (aunque no quepa limitarse a él, como probará en la Inglaterra finisecular el caso de William Morris). También el socialismo científico dará paso a tales conclusiones, pretendiendo ser en sus fines últimos lo mismo que aquel socialismo tachado de «utópico».

Es un hecho que pensadores, corrientes y militantes parten de la consideración de un mundo burgués o en trance de convertirse en tal: tal es el punto de partida común. Las soluciones ofrecidas en planes o propuestas de lucha son en cambio diferentes, aun cuando los juicios concuerden a menudo. En primer lugar se da el debate y la reflexión sobre el concepto de democracia, en su relación con la sociedad existente y con la venidera. En todos los socialistas se presenta una concepción a la vez sustancial y formal de democracia, y en la cual los aspectos de procedimiento se conjugan con los problemas tácticos. La democracia es vista como participación directa del pueblo —constituido por «ciudadanos»— en la vida política, bien a través de canales formales —cuando éstos son entrevistos— o bien, y sobre todo, mediante una comunidad concreta (de residencia, de morada, de trabajo industrial o agrícola). La participación es activa y rebasa a menudo las instituciones liberales constitucionales más avanzadas: de ahí el relativo desinterés por la «forma» Estado. Esta concepción está en suma más cerca de Rousseau que de Tocqueville, aun cuando experiencias democráticas concretas obtengan apoyo tanto en Inglaterra como en Francia, en Alemania o en Austria. Una y otra vez son exaltadas y tomadas como modelo sea la componente jacobina y centralista de la Gran Revolución francesa, sea la girondina y federalista. Pero el ciclo revolucionario tenido en consideración es aquel que termina en 1793-94, dado que después (según la valoración de la mayor parte de los protosocialistas) comienzan la traición y la decadencia; o bien, por usar las palabras de Pillot: «antes del 93, el pueblo tenía amos; después del 93, el pueblo tiene explotadores».

El objetivo es la reforma social: su punto de partida, la propiedad; su punto de llegada, el hombre. El Estado, su organización y sus instituciones no son siempre tomados en seria consideración, al estar en manos de los «explotadores»; de modo que el futuro no pasa tanto a través del cambio del Estado cuanto por la vía de la eliminación de la explotación. De ahí el interés primario por la denuncia social, por la llamada revolucionaria, por la gestión del período de transición, mientras que se remite la configuración de una doctrina del Estado a un futuro impreciso, en el cual será posible incluso no hablar ya de Estado. La atención se concentra en cambio en el presente y en la imagen de una comunidad que de pronto parece susceptible de realización como la sociedad perfecta entre los hombres: la sociedad modélica, ejemplar, la comunidad en pequeño como prefiguración del futuro.

Se trata de elementos que caracterizan al protosocialismo y que Marx y Engels (sobre todo el primero) intentarán a la vez acoger y exorcizar, pero que de cuando en cuando vuelven a presentarse y a tener su lugar tanto en las teorías socialistas posteriores a 1848, y a lo largo de los siglos XIX y XX, como en el propio marxismo, entendido como «socialismo científico». Tanto esas teorías como el marxismo resultan así condicionados por dichos elementos, sea para bien —como en la representación de una sociedad que ha de ser construida según la medida del hombre— o para mal —como cuando petrifican esas doctrinas, ocultando sus perspectivas libertarias y emancipadoras—.

Cronología

1516

Se imprime en Lovania la primera edición latina de la Utopía, de Tomás Moro (1478-1535), con el título: De Optimo Reipublicae Statu deque nova insula Utopia libellus. Moro será santificado por la Iglesia católica en 1935.

1525

Es ajusticiado en Sajonia el monje Thomas Müntzer (nacido hacia 1467), teórico del comunitarismo.

1602

Tomás Campanella (156-1639), dominico calabrés, redacta en la cárcel La Ciudad del Sol, que no será editada hasta 1623, en Frankfurt.

1623-1624

Francis Bacon (1561-1626) publica la Nueva Atlántida.

1700-1730

El cura Jean Meslier (1664-1729), sacerdote francés aunque materialista, redacta su Testamento, del cual editará extractos Voltaire en 1762, mientras que d’Holbach publicará El buen sentido del cura Meslier (1772).

1754

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) publica el segundo Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres; ulteriormente publicará El contrato social (1762).

1758

Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785), natural de Grenoble, publica los Derechos y deberes del ciudadano, y después las Dudas propuestas a los filósofos economicistas sobre el orden natural y esencial de las sociedades políticas (1768).

1760

Nace en Picardía François-Noël (autodenominado después como Graco) Babeuf, y en París el conde Henri-Claude Rouvroy de Saint-Simon.

1761

Nace en Pisa Filippo Buonarrotti.

1763

Nace en Escocia William Madure, que tomará la nacionalidad americana en 1792.

1769

El barón Léger-Marie (Dom) Deschamps (1716-1774), benedictino y rousseauniano, publica las Cartas sobre el espíritu del siglo y El verdadero sistema, o clave del enigma metafísico y moral (1770).

1771

De familia pequeñoburguesa, nace en Inglaterra Robert Owen, que ya de joven alcanzará renombre como empresario textil y filántropo en New Lanark, Escocia.

1772

En Besançon nace Charles Fourier, de familia de comerciantes.

1773

En Ginebra, y de una familia de origen francés, nace Jean-Charles-Léonard Simonde de Sismondi, que vivirá largo tiempo en Inglaterra y luego en la Toscana.

1782

Nace Félicité-Robert de Lamennais: abad, hasta finales de los años veinte uno de los mayores exponentes del pensamiento católico reaccionario y ultramontano, y después liberal y precursor del modernismo religioso.

1785

En el condado de Cork (Irlanda) nace William Thompson.

1787

Nace en Londres, de familia pobre, Thomas Hodgskin.

1788

Etienne Cabet nace en Dijon, hijo de un artesano; se convertirá en abogado y periodista.

1789-1794

Revolución francesa, en su primer período. Gobierno de Salvación Pública (el Terror) en 1793-94, siendo sus mayores exponentes Louis-Antoine-Léon Saint-Just (1768-1794) y Maximilien Robespierre (1758-1794).

1793

William Godwin (1756-1836) propone su anarquismo comunitario en; Investigación relativa a la Justicia Política y a su Influencia sobre la Pública Virtud y la Felicidad.

1796

En París se publica «El Tribuno del Pueblo», dirigido por Babeuf. Nace en Las Ardenas Philippe-Joseph Buchez, que se hará sansimoniano.

1797

Sylvain Maréchal (1750-1803) redacta en París el Manifiesto de los Iguales, que no será publicado hasta 1828, por Buonarrotti.
Muere en París Babeuf, suicida pero guillotinado después, todavía moribundo. Buonarrotti es condenado a deportación, aunque la pena le será conmutada en exilio. Nace en París Pierre Leroux: periodista y sansimoniano, será compañero en los años cuarenta de George Sand.

1798

Nace en La Coruña Ramón de la Sagra, que tras haber estudiado en Madrid vivirá en Cuba y en los Estados Unidos hasta 1835.

1799

Nace en Edimburgo John Gray.

1803

Saint-Símon publica en Ginebra las Cartas de un habitante de Ginebra a sus contemporáneos; también en esa ciudad publica Sismondi De la riqueza comercial, o principios de economía política aplicados a la legislación del comercio. Nace en París Flora Tristan (su nombre verdadero era Flora Tristán Moscoso: hija ilegítima, y pronto huérfana, de un noble del Perú); será obrera, sindicalista y escritora feminista.

1805

En febrero, nace en Niza Louis-Auguste Blanqui, hijo de un funcionario imperial.

1808

Fourier publica en Lyon (pero cambiando falsamente el lugar por «Leipzig») su primera gran obra: Teoría de los cuatro movimientos y de los destinos generales. En Magdeburgo nace Wilhelm Weitling, hijo natural de una mujer del pueblo; será autodidacta. En Luchon nace Théodore Dézamy, que será maestro de escuela primero en la Vandée y luego en París. Comienzan los viajes de Mclure por España.

1809

Nace en Besançon, Pierre-Joseph Proudhon, hijo de un cervecero; nace también Jean-Jacques Pillot, que se hará sacerdote, aunque abandonará los hábitos para hacerse adepto de la Iglesia Francesa Autónoma.

1811

Nace en Madrid, hijo de un funcionario francés, Louis Blanc.

1812

Se publica en Londres (con continuación al año siguiente) la primera obra reformadora de Owen: Una Nueva Visión de la Sociedad; o Ensayo sobre el Principio de Formación del Carácter Humano. En Bonn nace Moses Hess: será periodista y colaborador de las más importantes publicaciones periódicas democráticas alemanas y francesas, a mitad del siglo XIX.

1813

Cerca de Darmstadt (Hessen) nace Georg Büchner, que pronto se hará famoso como autor dramático.

1814

También en el Hessen ve la luz August Becker, hijo de pastor luterano y que llegará también a serlo él mismo. En Rusia nace, de familia aristocrática, Mijail Bakunin.

1815

Owen se ocupa del sistema industrial en dos obras: Observaciones sobre los Efectos del Sistema de las Manufacturas, y Apelación a los Habitantes de New Lanark (1816).

1818

Nace en Tréveris Karl Marx.

1819

Saint-Simon publica con August Comte (1798-1857) la revista, compilada en dos volúmenes: «El Organizador» (1819-1820). En París publica Sismondi: Nuevos principios de economía política, o de la riqueza en sus relaciones con la población.

1820

En Barmen (hoy Wuppertal) nace Friedrich Engels. En los años veinte comienza la experiencia de la colonia americana de Owen (New Harmony); en ella participa también Madure (colaborador de la «Gaceta de Nueva Armonía»).

1821

Saint-Simon publica en París: Del sistema industrial.

1822

Fourier entrega a las prensas su Tratado de asociación doméstica y agrícola.

1824

Se publica en Londres Una Investigación sobre los Principios de la Distribución de la Riqueza Conducentes en mayor grado a la Humana Felicidad, de Thompson.

1825

Saint-Simon compila su Nuevo Cristianismo; al morir en ese mismo año el autor, será enseguida publicado póstumo; en nombre de Saint-Simon se forma la escuela (o «secta») de los sansimonianos. Thompson hace publicar en Londres el escrito protofeminista Apelación de la Mitad de la Raza Humana, las Mujeres, contra las Pretensiones de la Otra Mitad, los Hombres, para mantenerlas en Esclavitud Política y por ende Civil y Doméstica. También en Londres publica Hodgskin El Trabajo Defendido contra las Acusaciones del Capital, y Gray su Conferencia sobre la Felicidad Humana. Nace en Alemania Ferdinand Lassalle.

1827

Thompson propone en Londres su El Trabajo recompensado.

1828

Buonarrotti publica en Bruselas la Conspiración en pro de la igualdad, llamada de Babeuf.

1829

Se edita el texto de Fourier: El nuevo mundo industrial y societario, o invención del procedimiento de industria atractiva y natural, distribuida en series apasionadas.

1830

Revolución en París, así como en muchas regiones y Estados de Europa. En los años treinta, Cabet será repetidamente elegido para la Cámara de Diputados; hasta finales de los cuarenta, redactará y dirigirá en París «El Popular», diario de altísima tirada y órgano de los «comunistas».

1831

Fourier publica un texto polémico contra otros «socialistas» coetáneos: Trampas y charlatanismo de las dos sectas de Saint-Simon y de Owen, que prometen la asociación y el progreso. Madure publica en México, hasta 1838, los tres volúmenes de sus Opiniones sobre Asuntos Varios. Dedicados a los Productores Industriales.

1833

Aparece en París, en dos volúmenes, la Introducción a la ciencia de la historia, de Buchez. Muere en Irlanda Thompson. Lamennais publica en París Palabras de un creyente.

1834

En mayo-junio fundan exiliados alemanes en París la Liga de los Proscritos. A Darmstad aparece anónimo El mensajero popular de Hessen (panfleto redactado por Büchner). En los movimientos revolucionarios del Hessen, al lado de Büchner y del teólogo Friedrich Ludwig Weidig (1791-1837), toma parte igualmente Becker, que es arrestado y condenado a cuatro años de prisión. Cabet es condenado por delitos de prensa y se refugia en exilio voluntario en Inglaterra, donde recibe la influencias de las doctrinas de Owen. El abad Lamennais rompe con la Iglesia.

1835

Büchner publica en Frankfurt del Meno su drama más famoso: La muerte de Danton.

1836

A partir de una escisión de la Liga de los Proscritos se constituye la Liga de los Justos, cuya consigna es: «¡Todos los hombres son hermanos!». Owen comienza a editar en Londres su obra más famosa (culminada en 1844): El Libro del Nuevo Mundo Moral. Con motivo de su actitud respecto a la religión, Rllot es condenado a seis meses de cárcel; en 1839 pasará otros seis meses en prisión por haber tomado parte en la insurrección blanquista, y en 1840 sufrirá otra condena de diez meses por sus ideas comunistas. En Londres, el químico y economista Andrew Ure (1778-1857) publica La Filosofía de las Manufacturas.

1837

Mueren en París Buonarroti y —en el verano— Fourier: comienza sus actividades la escuela fourierista. En Zurich, en cuya Universidad enseña ciencias naturales, muere Büchner. Sismondi, en París, entrega a las prensas los Estudios sobre economía política (2 vols.).

1838

Weitling elabora una especie de plataforma programática de la Liga de los Justos en: La humanidad tal como es y tal como debería ser. Lamennais publica El libro del pueblo. En París, Leroux publica De la igualidad, y Flora Tristan: Peregrinaciones de una paria. En mayo, en Londres, nace oficialmente el cartismo, en base a las reivindicaciones políticas contenidas en People’s Charter.

1845

Aparece en mayo la obra de Engels: La situación de la clase obrera en Inglaterra. Cabet publica Por qué soy comunista, y mi credo comunista.

1846

Proudhon publica en París el Sistema de las contradicciones económicas, o Filosofía de la miseria. Entre marzo y mayo tiene lugar la ruptura de Marx con Weitling y con Proudhon (con este último, por carta). En verano, Marx y Engels terminan su trabajo sobre La ideología alemana (que será publicada sólo en 1932); en la redacción de un capítulo participa también Hess. Cabet acentúa su misticismo en El verdadero cristianismo según Jesucristo. Dézamy publica: Organización de la libertad y del bienestar universal.

1847

En la primera mitad del año redacta Marx su crítica a Proudhon: La miseria de la filosofía. Respuesta a la Filosofía de la miseria, de Proudhon, editada en Bruselas. Blanc inicia en París la edición de la Historia de la revolución francesa (12 vols.; el último aparecerá en 1862). En junio tiene lugar en Londres el congreso constitutivo de la Liga de los Comunistas, que sucede a la Liga de los Justos. Su consigna es: «¡Proletarios del mundo, uníos!». En diciembre se celebra el segundo congreso: Marx y Engels son encargados de redactar el programa, que será el Manifiesto. El 7 de junio aparece la primera edición de los Estatutos de la Liga de los Comunistas. Cabet proyecta fundar una colonia comunista en América y publica en París Realización de la comunidad de Icaria.

1848

Revoluciones en Francia, Alemania, Austria e Italia. Blanc, en febrero, es llamado a formar parte del gobierno provisional de la República, del cual es Secretario; obtiene la presidencia (que conserva hasta mayo) de la comisión gubernativa para los trabajadores, llamada del Luxemburgo; publica: El socialismo. Derecho al trabajo; en junio se ve forzado a emigrar a Londres, en donde participará en los años siguientes en discusiones y organizaciones del mundo de la democracia, entrando en polémica igualmente con Giuseppe Mazzini (1805-1872) y con Alexandre-Auguste Ledru-Rollin (1807-1874). Buchez es elegido diputado y preside la Asamblea Nacional de abril a junio; también Lamennais es elegido, sentándose en los escaños de la izquierda. Entre los diputados figura incluso Leroux, que guardará su mandato hasta 1851, cuando se vea obligado a emigrar a Inglaterra (en 1848 publica: Del cristianismo y de su origen democrático). También Proudhon es elegido para la Asamblea, pero de 1849 a 1852, tras repetidas condenas, estará en la cárcel. La Sagra se hace proudhoniano (si bien seguirá siendo fuerte la influencia de Blanc) y publica en París Organización del trabajo. Cuestiones preliminares al examen de este problema. Regresa a España al año siguiente. En febrero aparecen en Londres, en ediciones de prensa, las primeras copias del Manifiesto del partido comunista.

1849

Proudhon publica Las confesiones de un revolucionario, al servicio de la revolución de febrero. A comienzos del año, Cabet se embarca para América; nunca regresará a Europa. Aparece el texto revolucionario de Hess: El catecismo rojo para el pueblo alemán. La Sagra publica en París: Banco del pueblo, teoría y práctica de esta institución, basada en la doctrina racional.

1850

Emigrado a América el año anterior (después de haber vivido en Berlín los años revolucionarios), Weitling dirige en Nueva York la revista «La república de los trabajadores» (1850-1855). Muere Dézamy en Luchon.

1851

Aparece la Idea general de la revolución en el siglo XIX, de Proudhon.

1852-53

Proceso «contra los comunistas» en Colonia: gran resonancia en la prensa de todo el mundo.

1854

Lamennais muere en París, forzado al silencio desde el ascenso de Napoleón III al trono imperial en 1851. El americano Henry David Thoreau (1817-1862) propone la utopía libertaria: Walden, o la Vida en los Bosques.

1855

La Sagra publica en Madrid el Remedio contra los efectos funestos de las crisis políticas y de las paralizaciones comerciales.

1856

Cabet muere en San Luis (EE. UU.). La Sagra, elegido diputado a Cortes.

1858

Muere Owen. Proudhon, condenado de nuevo tras la publicación de De la justicia en la revolución y en la iglesia (3 vols.), huye y se exilia en Bruselas.

1862

Hess publica en Leipzig Roma y Jerusalén, el último problema de la nacionalidad, texto que inaugura la etapa del sionismo socialista. Lassalle, autor del Programa de los trabajadores.

1863

Aparece en Frankfurt del Meno el texto de Hess: Derechos del trabajo. Se organizan en Alemania las Uniones obreras, inspiradas por Lassalle.

1864

Muere Lassalle. Se funda en Londres la Asociación Internacional de Trabajadores (luego denominada Primera Internacional). Entre los grupos que constituyen el núcleo originario figuran —junto con Marx— mazzinianos, proudhonianos, blanquistas, tradeunionistas ingleses, obreristas, sindicalistas y socialistas de las más diversas tendencias.

1865

Mueren Buchez y Proudhon. Se publica póstumo en París, editado por sus seguidores, el texto de Proudhon: De la capacidad de las clases obreras.

1869

Hodgskin muere en Londres. En el congreso de Basilea de la Internacional se hacen patentes los contrastes entre anarquistas bakuninianos y socialistas (marxistas, blanquistas o de diversa orientación).

1871

De marzo a finales de mayo, París está bajo el gobierno de la Comuna, en el cual participan demócratas e intemacionalistas de todas las tendencias. En el París dominado por los comuneros morirá Leroux, mientras que Weitling muere en la pobreza en Nueva York. En febrero, Blanc es elegido diputado en la Asamblea Nacional, y será reelegido después hasta su muerte. Pillot, que había formado parte del gobierno de la Comuna revolucionaria, será condenado a trabajos forzados y acabará su vida en la cárcel (1877). Después de haber emigrado a América y de haber participado en movimientos weitlingianos, de ser periodista y de ejercer de pastor en la guerra civil, Becker muere en Cincinnati. La Sagra muere en Neuchâtel. Marx publica en Londres la Apelación… sobre la Guerra Civil en Francia (1871).

1872

En el congreso de La Haya (septiembre) termina la vida política de la Internacional (aunque formalmente será disuelta en 1876).

1875

Hess muere en Alemania. Marx redacta sus observaciones críticas al programa del partido socialista obrero alemán (serán publicadas sólo en 1891): Glosas marginales al Programa del partido alemán de los trabajadores.

1876

Muere Bakunin en Suiza.

1878

Engels publica la Revolución de la ciencia del Señor E. Dühring. Filosofía. Economía política. Socialismo [conocido como Anti-Dührung]; él mismo extraerá de allí el breve volumen Socialismo utópico y socialismo científico (1880), cuyo título posterior será: El desarrollo del socialismo, de la utopía a la ciencia. [Sin embargo, en castellano se sigue conociendo como: Del socialismo utópico al socialismo científico. N. de la T.].

1882

Muere en París, el 1.º de enero, Blanqui, el cual, aun habiendo sido elegido para la Cámara de Diputados en 1879, había visto invalidada la elección. Muere Louis Blanc.

1883

Mueren en Londres Marx y John Gray.

1888

El socialista americano Edward Bellamy (1850-1898) saca a la luz su utopía industrialista: Mirando hacia atrás, 2000-1887.

1891

William Morris (1834-1896) entrega a las prensas el más famoso texto socio-utopista de finales de siglo: Noticias de Ninguna Parte, una obra anti-industrialista e igualitarista.

1895

Engels muere en Londres.

Bibliografía

1. Literatura de la época

Se relacionan, en orden cronológico, los títulos de los principales escritos coetáneos sobre temas del socialismo, el comunismo y el comunitarismo, siempre vinculados por los autores a la «cuestión social»:

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2. Estudios y trabajos de investigación

Se relacionan, en orden alfabético, algunos títulos, escogidos de entre los miles de obras disponibles, relativos al protosocialismo, con particular referencia a escritos aparecidos en la segunda mitad del siglo XIX:

ABENDROTH, W.: Socialgeschichte der europáisen Arbeiterbewegung, Frankfurt/M. 1965 (trad. franc. Histoire du mouvement ouvrier en Europe, París 1968).

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—, Babeuf et les problèmes du bábouvisme. Colloque international de Stockholm, 21 août 1960, París 1963.

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