Roberto Regoli

El pontificado de Benedicto XVI

Más allá de la crisis de la Iglesia

Traducción de Jaime López Peñalba

Presentación de Mons. Antonio María Rouco Varela

Epílogo de Mons. Georg Gänswein

Título original: Oltre la Crisi della Chiesa. Il Pontificato di Benedetto XVI

© Lindau srl, Torino, 2016

© Ediciones Encuentro, S. A., Madrid, 2018

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100XUNO, nº 33

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ISBN: 978-84-9055-865-2

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PRESENTACIÓN DE LA EDICIÓN ESPAÑOLA

Mons. ANTONIO MARÍA ROUCO VARELA
Cardenal Arzobispo Emérito de Madrid

La editorial Encuentro nos ofrece la versión española de un libro imprescindible para situarse acertadamente a la luz de la razón iluminada por la fe en la hora actual de la Iglesia interpretando luminosamente —¡espiritualmente!— los signos de los tiempos. Lo hace en la mejor continuidad de su línea de publicaciones, «comunicando» fe y cultura como instrumento intelectual y existencial clave para una Evangelización siempre a punto del momento histórico. Se trata de la obra del joven profesor de Historia Contemporánea de la Iglesia en la Universidad Gregoriana, Roberto Regoli, Oltre la Crisi della Chiesa. Il Pontificato di Benedetto XVI, aparecida en Turín hace poco más de un año. La traducción española es ágil, transmitiendo fielmente el ritmo expresivo del texto original, extraordinariamente vivo.

El autor analiza y relata los diversos años del ministerio del papa Benedicto XVI —ocho años— «de modo fascinante y conmovedor», en opinión de un testigo excepcional de ese pontificado —quizá el más excepcional—, Mons. Georg Gänswein, que así lo reconoció en la presentación del libro en Roma. Él fue su secretario particular inmediatamente antes de su elección como Sumo Pontífice, durante los años de su «ministerio petrino» y lo continúa siendo después de su renuncia hasta hoy mismo, compatibilizándolo con el oficio de prefecto de la Casa Pontificia. Opinión que es fácil —casi obligado— compartir después de una lectura atenta del libro, sobre todo cuando se da en el lector la circunstancia del conocimiento previo de la persona y/o la cercanía intelectual, humana, espiritual y eclesial a la misma: a la persona del profesor Ratzinger, del arzobispo de Múnich, del cardenal prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, del papa Benedicto XVI.

Sí, nos encontramos ante un libro «fascinante» y «conmovedor» pero sobre todo ante un libro del todo singular. Por primera vez en la abundantísima y multisecular historiografía del Papado un autor narra la historia de un pontificado ya concluido y con su protagonista, el Papa, viviendo en una condición eclesial e institucional sin precedentes en la historia de la Iglesia, canónica e incluso eclesiológicamente nueva: la de ser un «Papa emérito». El precedente de Celestino V no es comparable, como se desprende de la exposición y análisis histórico y teológico al que lo somete el profesor Regoli en el último capítulo de su obra. ¿Se abre con el hecho introducido conscientemente por el propio Benedicto XVI en la formulación del escrito de su renuncia una nueva perspectiva eclesiológica para la comprensión teológica y pastoral del Ministerio del Sucesor de Pedro, que no rompe con el principio hermenéutico de «la evolución homogénea del dogma católico»? (Marín Solá O.P.). De los comentarios, análisis y juicios tanto a nivel periodístico como al de la reflexión de teólogos e historiadores de la Iglesia, de los que el autor informa con pericia de un historiador que concibe y practica su vocación y tarea científica como la de una disciplina teológica (como enseña el decreto Optatam Totius del Vaticano II y como tan magistralmente ha fundamentado y explicado Hubert Jedin), se deduce una conclusión doctrinal y canónicamente ineludible: no parece ya posible obviar, al menos teóricamente, después de la forma de la renuncia de Benedicto XVI al ministerio de Sucesor de Pedro y Pastor de la Iglesia universal, la cuestión de las raíces sacramentales del munus (oficio) y de la potestas (la potestad) del Romano Pontífice, como Obispo de la Iglesia de Roma, la sede de Pedro, Cabeza de los Apóstoles, y, consiguientemente, menos posible pasar de largo teórica y prácticamente del problema del origen y de la característica sacramental de la Jurisdictio en la Iglesia y de su plasmación y explanación en su ordenamiento jurídico —el derecho canónico— que la Eclesiología del Vaticano II ha reafirmado y actualizado.

La novedad histórica de lo acontecido y la extraordinaria personalidad humana, intelectual y espiritual de quien lo protagonizó, el papa Benedicto XVI, subyacen, como una especie de tónica dominante, a todo el estudio y exposición de los campos de vida y actualidad de la Iglesia en los que el Romano Pontífice la ha conducido con una genial lucidez teológica y espiritual y con una delicadísima sensibilidad cultural y pastoral sin par, a lo largo de unos años extraordinariamente críticos para la humanidad desengañada desde el trágico «11 de septiembre» neoyorquino del año 2001, de la ilusión del feliz «final de la historia» que algunos habían pronosticado tras «la caída del muro de Berlín». Años en los que las amenazas a la dignidad del hombre, que Romano Guardini había vislumbrado ya al comienzo de la segunda mitad del siglo XX en su denuncia del «hombre incompleto», parecen revivir en nuevas variantes de graves incertidumbres económicas, sociales y políticas, y en el éxito cultural de antropologías radicalmente biologicistas y materialistas. No cabía la duda: ¡se había impuesto en la hora primera del nuevo milenio, con una imprevisible e inesperada actualidad, una durísima reedición de aquella realidad histórica como un reto formidable para la misión evangelizadora de la Iglesia!

El profesor Regoli hace pasar delante de los ojos y por la inteligencia del lector las distintas áreas intra- y extraeclesiales, en las que se centra y se despliega la acción atenta y el cuidado pastoral del nuevo Sucesor de Pedro, partiendo de los problemas que el nuevo Pontífice tendría que abordar en el año 2005 después del largo pontificado —uno de los más largos y providenciales en la historia de la Iglesia— de un Papa, san Juan Pablo II, que había significado para ella y para sus relaciones con un mundo —que cambia políticamente de faz con el final de la Guerra Fría— un listón histórico, difícilmente superable. La aplicación espiritual y apostólica del dinamismo renovador del Concilio Vaticano II, emprendida por el Papa venido de Polonia, había sido de una intensidad evangelizadora sin apenas antecedentes en el pasado. El modo como el nuevo Papa aborda los problemas de la Curia romana, del gobierno magisterial de la Iglesia, las urgencias de su gobierno universal (los abusos sexuales a menores, la relación con el episcopado, nombramientos episcopales, etc.), cómo vive el afán de la unidad de los cristianos y entiende la labor del diálogo con la cultura, la diplomacia pontificia... son objeto de un tratamiento científico en el que la agilidad narrativa, casi periodística, y el análisis teológico se funden en apreciaciones y valoraciones histórico-espirituales en las que se destaca siempre el carácter innovador y de apertura a un futuro de la Iglesia siempre más fiel al mandato misionero de su Señor y más fecunda en el crecimiento interior de la santidad de sus miembros y de la santificación del mundo. En el panorama histórico mostrado destacan más «las luces» que «las sombras», «las certezas» que «las vacilaciones». Una rica panorámica del pontificado de Benedicto XVI —rica en información sobre sus contenidos, y muy sugerente en sus interpretaciones histórico-teológicas, político-culturales, sociales y pastorales— que acierta con «su sitio en la vida» de un corto, pero dramático periodo de la historia de la Iglesia contemporánea, y que se hace preceder de un detallado capítulo dedicado al Cónclave de abril de 2005 y a las congregaciones del Colegio cardenalicio que le precedieron. Capítulo alimentado no de fuentes seguras y auténticas (que no las hay) sino de las hipótesis periodísticas que se asemejan más a relatos imaginativos que a crónicas veraces de lo realmente sucedido.

>Sin embargo, para el discernimiento eclesial del significado de los ocho años del «ministerio petrino» del papa Benedicto XVI y de su proyección respecto al presente y al futuro de la misión de la Iglesia, el criterio teológico decisivo se encuentra en el capítulo tercero del libro titulado El gobierno magisterial de la Iglesia. Ya la categoría escogida, «gobierno magisterial», resulta un acierto; no en vano el primer munus o la primera tarea del Sucesor de Pedro consiste en «confirmar en la fe a sus hermanos» (Lc 22,32). Pero es que, además, la percepción por parte de Benedicto XVI de que nos enfrentamos a un momento inquietante de generalizada y persistente crisis de fe en «el viejo mundo» de milenarias raíces cristianas, singularmente en Europa (en la II Asamblea Especial del Sínodo para Europa en 1999 y, luego, en la exhortación postsinodal Iglesia en Europa de 2003 se hablaba de apostasía silenciosa de los europeos), y de que incluso «opera» al interior de la Iglesia, ha centrado todo su magisterio y sus iniciativas de gobierno jurídico-canónicas y pastorales. Todos los grandes eventos eclesiales promovidos por Benedicto XVI estarán animados por una renovada propuesta de la fe en Jesucristo, el Verbo Encarnado, el Señor y Salvador del hombre. Pensamiento y vivencia personal del Papa en torno al «Sí» a Cristo, intelectualmente radiante y existencialmente hondo y enternecedor, se funden en una tal unidad de piedad personal y de «oficio» pastoral que obligan, como hace notar el autor, a calificar su pontificado como eminentemente cristológico. De hecho, se verá coronado por la proclamación de un «año de la fe» que finaliza con la celebración del Sínodo sobre la Nueva Evangelización. Año —por si fuera poco— en el que da término a su obra teológica cumbre: la monografía Jesús de Nazaret. Cumbre de su vida personal: «Sin duda —confiesa en el prólogo al primer tomo aparecido en el 2006— no necesito decir expresamente que este libro no es en modo alguno un acto magisterial sino únicamente expresión de mi búsqueda personal ‘del rostro del Señor’ (p. 20)». Pero, también, cumbre en su servicio excepcionalmente valioso a la fe de la Iglesia. La máxima de san Benito de Nursia de «no anteponer nada a Cristo» constituye el exigente trasfondo espiritual de la entrega paciente, constante e inasequible al desaliento del Sucesor de Pedro, Benedicto XVI, en el desprendido y heroico cumplimiento del «oficio», recibido del Señor, de ser el Pastor de la Iglesia universal en un periodo de su historia en el que su llamada a una nueva evangelización intra- y extraeclesialmente resuena con una urgencia apremiante. La Iglesia no debe autoengañarse en el diagnóstico cultural de la sociedad y del hombre contemporáneo, marcado por un escepticismo radical frente a Dios y frente a su propia dignidad. Todos sus hijos e hijas han de empeñarse con todo el dinamismo apostólico, con el que les ha dotado su Señor, en hacerles transparente y deseable «creer en el amor de Dios» como «la opción fundamental de su vida», sabiendo que «no se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva». ¡Con Jesucristo! (Deus caritas est, 1). Encuentro que implica para el hombre consecuencias doctrinales, morales y existenciales decisivas y definitivas en el mundo de sus ideas, y de sus experiencias personales y comunitarias.

El autor no duda en caracterizar el pontificado de Benedicto XVI como un tiempo para la Iglesia de «reformas», que él llama «reformas benedictinas». Con una influencia histórica, según él, todavía de difícil evaluación en sus efectos de enriquecimiento espiritual y pastoral para un futuro de la Iglesia más o menos captable y definible en el tiempo. Con su diferenciación de dos etapas en los densos ocho años del ministerio petrino de Benedicto XVI —la una, del año 2005 al 2010, serena, pastoralmente creativa y vibrante; la otra, del 2010 al 2013, más reactiva, enturbiada y dolorosa— no es fácil estar de acuerdo. Mons. Georg Gänswein en la presentación que hizo de la edición italiana no lo está y lo razona aduciendo los viajes al Reino Unido (2010), a Alemania —Berlín, Erfurt, Friburgo— (2011) y al Líbano (2012). Desde la perspectiva española se podía y debía añadir, además, sus visitas a Santiago de Compostela y Barcelona en diciembre de 2010. Su alcance trasciende la mirada interna de la Iglesia a sí misma y la remite a su misión santificadora de la sociedad y de la cultura. Por una parte, su mensaje a la conciencia cristiana de la Europa de hoy, la de la Unión Europea, desde Santiago de Compostela, refrescando el de san Juan Pablo II del 9 de noviembre de 1982, no pudo ser más actual, más explícito eclesial y políticamente, y más estimulante pastoral y espiritualmente. Mientras que, por otra, su presentación de la potencialidad estética, inherente a la verdad del Misterio Cristiano, tan bellamente expresada en el Templo de la Sagrada Familia de Barcelona, apuntaba con un clarividente y penetrante sentido de «los signos de los tiempos», a la necesidad de desbrozar el camino de la evangelización del hombre «posmoderno», el de aquí y ahora, descubriéndole y mostrándole kerigmática y litúrgicamente la esplendorosa e inextinguible belleza de la verdad de Cristo. Rica en frutos de cultura y de sabiduría, de caridad social y política.

Y, sobre todo, ¿no quedaban suficientemente —incluso, desbordadamente— compensadas las páginas crueles y despiadadas del «caso Williamson» o de la traición del ayudante de cámara Paolo Gabriele o del «affaire Vatileaks» con lo que fue —en palabras del mismo Papa— «una verdadera cascada de luz»: la XXVI Jornada mundial de la Juventud en la tercera semana de agosto de 2011 en Madrid? «Una estupenda manifestación de fe para España y para el mundo ante todo», resumiría Benedicto XVI en el primer balance que hizo de su Visita Apostólica a Madrid en la Audiencia General del siguiente 24 de agosto. Luego, constataría en su discurso a la Curia romana con motivo de las felicitaciones de Navidad del 22 de diciembre, que «la magnífica experiencia de la Jornada mundial de la Juventud en Madrid, ha sido también una medicina contra el cansancio de creer. Ha sido una nueva evangelización vivida. Cada vez con más claridad se perfila en las Jornadas mundiales de la Juventud un modo nuevo, rejuvenecido, de ser cristiano».

«Las reformas benedictinas —recapitula el profesor Regoli con acierto— no consisten únicamente en previsiones relativas a la liturgia, las normas de derecho canónico y las estructuras de ‘los ordinariatos’. La reforma aplicada por Benedicto XVI se refiere propiamente a un modo de pensar, de sentir a la Iglesia, y a la Iglesia en un contexto social y cultural. El debate identitario actual —que continúa— impulsa al catolicismo mismo y a sus interlocutores al corazón de las preguntas, más allá de los buenos sentimientos (pero nunca en contra de esos). El pontificado de Benedicto XVI podrá ser comprendido solo pensado en tiempo largo». Como el de Gregorio VII, cuyo pontificado, según el profesor Regoli, «ha sido el pontificado más importante de todo el segundo milenio». Lo que sí se recordará siempre es que en el ministerio de Sucesor de Pedro, tal como lo vivió y encarnó el papa Benedicto XVI, el principio teológico y pastoral que lo inspiró, desde el principio al fin, no fue otro que el de «no anteponer nada a Cristo». Convencido de que solo siguiendo este camino la Iglesia podría presentarse al mundo nuevo del Tercer Milenio en todo el esplendor de su verdad, es decir, «en Cristo como un sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (Vaticano II, Lumen gentium 1). Porque, según el mismo papa Benedicto XVI, lo que nunca debería de olvidarse al plantear en la teoría y en la praxis la urgencia de la nueva evangelización es que «en una sociedad sedienta de auténticos valores humanos y que sufre tantas divisiones y fracturas, la comunidad de los creyentes ha de ser portadora de la luz del Evangelio, con la certeza de que la caridad es, ante todo, comunicación de la verdad» (Benedicto XVI a los participantes en el III Sínodo de la Archidiócesis de Madrid, 4 de julio de 2005). Una certeza que el lector del excelente libro, que presentamos en su edición española podrá descubrir como la clave espiritual, apostólica y pastoral de un pontificado que pasará a la historia de la Iglesia como uno de sus más luminosos.

INTRODUCCIÓN

Tras algunas décadas, probablemente se tomará conciencia de que el celebradísimo y triunfal pontificado de Juan Pablo II y el actual [de Benedicto XVI], tan gris y cansado, han funcionado solamente de tapón: bloqueando un proceso dramático, pero inevitable, de aggiornamento real de la Iglesia ante los desafíos auténticos de la Modernidad [1].

Así escribía el historiador Vincenzo Ferrone en 2013. Pero no es así como se escribe en este volumen: no solo por el sosiego necesario para cualquier reflexión que se quiera compartir, sino por la peculiaridad propia de la disciplina histórica, que tiene sus tiempos y sus distancias, y por el rechazo personal y voluntario a expresiones tan apodícticas.

Con el presente texto se quiere estudiar y profundizar en las orientaciones del pontificado de Benedicto XVI, aun siendo conscientes de los límites de esta operación, tanto por las fuentes como por la cercanía al desarrollo de los eventos. Resulta, de hecho, particularmente complejo trazar un perfil adecuado de un pontificado reciente cuando falta la perspectiva del tiempo. Las páginas que siguen están marcadas por esta dificultad. Es posible, sin embargo, individuar al menos algunas de las características fundamentales. ¿Dónde encontrarlas? En las encíclicas, en las alocuciones, en los discursos (no necesariamente en todos, pero ciertamente en aquellos que han sido más señalados, como aquel de Ratisbona de 2006), en ciertos nombramientos, en ciertos viajes, en ciertas audiencias, en el estilo de gobierno y en los momentos de crisis.

Un pontificado se ilumina solo si se le pone en relación con los precedentes, para así poder evaluar la continuidad, las innovaciones y las rupturas. Cada pontificado lleva consigo todas las características anteriores. Y con Benedicto XVI hay un vínculo casi sanguíneo con las propuestas eclesiales de Juan Pablo II, aunque sin complejos a la hora de superarlas.

Para un pontificado tan reciente no podemos emplear las fuentes archivísticas, que permanecerán clasificadas aún durante muchas décadas. Es necesario por tanto limitarse al discurso público del Papado, es decir, al conjunto de documentos (especialmente doctrinales —encíclicas, «condenas»—, pero no solo), decisiones y acciones (audiencias, visitas, viajes), ligados al menos por el nombre, y quizás también, a la persona de un determinado pontífice. Para la historia de la Iglesia (en cuanto realidad teológica) importa el «resultado» final, más que el proceso decisional que lo precede, en cuyo ámbito el obrar del pontífice puede estar más o menos condicionado por la intervención de sus colaboradores. En cualquier caso, esto es lo que permite la investigación en el estado actual. Por tanto, en el trasfondo del presente trabajo está el serio y difícil problema de evaluar lo que es fruto directo de la reflexión pontificia y lo que, en cambio, es fruto principalmente de sus colaboradores [2], si bien en algunos casos los textos parecen manifiestamente benedictinos.

Por consiguiente, los resultados de la investigación que queremos ofrecer no representan todavía una historia, más bien, como diría Giovanni Miccoli, «una contribución ofrecida al historiador futuro» [3], y una panorámica interpretativa para el lector de hoy.

Sobre el pontificado, la persona y el pensamiento de Benedicto XVI han sido publicados diversos libros, artículos y ensayos, como también han sido realizadas diversas tesis doctorales (principalmente en el ámbito teológico). Esto ha ocurrido tanto durante el pontificado como después de la renuncia al ministerio petrino del 11 de febrero de 2013. A esta tarea se han sumado tanto periodistas como historiadores, tanto teólogos como doctorandos en teología. Las conclusiones de las publicaciones son de distinto tenor, pues varían según la finalidad más o menos declarada del autor. Así, incluyen desde el discurso apologético a la crítica, del análisis estrictamente teológico al político. Lo que cuenta es que todos estos escritos expresan un interés general en torno a dicho pontificado y a la historia contemporánea del Papado.

Las páginas que siguen están sujetas a dos lógicas concurrentes, la de la «historia inmediata» de la actualidad y la de los largos tiempos de la historiografía [4]. Tal inmediatez no debe confundirse con el periodismo, que razona en caliente, si bien comparte con él al menos un aspecto: quien escribe ha vivido lo que cuenta y quiere interpretarlo, o al menos, comprenderlo. A diferencia del periodista, el historiador tiene el privilegio de conocer lo que sigue y cómo concluye, al menos a corto y medio plazo.

El periodista, por otra parte, nutre al historiador, cuando se trata de una historia tan reciente. No se puede, de hecho, evitar recorrer las crónicas, las entrevistas y las fuentes más o menos selectas del periodismo, sopesándolas a pesar de todo a la luz del método histórico, conscientes de los límites de tales producciones. En este sentido, un aspecto a considerar es, por ejemplo, el hecho de que se trata de una producción periodística típicamente occidental, ya que hoy los vaticanistas (periodistas especializados en el Vaticano, el Papa y la Curia) son un 42% italianos, un 28% europeos, un 19% norteamericanos y un 1% provenientes del resto del mundo. Los países del Tercer Mundo están en general ausentes. Además, en la mayoría de los casos, la información periodística tiende a ocultar la dimensión espiritual y religiosa, en beneficio de los aspectos políticos, según el acostumbrado y ya superado esquema dual derecha/izquierda, conservador/progresista.

El pontificado de Benedicto XVI parece relevante no solo por sus imprevisibles conclusiones (la renuncia, con la creación del Papado emérito), sino por las cuestiones abiertas por él, y no cerradas aún. De hecho, el Papa, en virtud de las connotaciones ante todo magisteriales de su gobierno, que ha ejercido durante cerca de ocho años, no tanto a través de grandes reformas o intervenciones deslumbrantes, sino dirigiendo cotidianamente la vida de la Iglesia por medio del Magisterio, ha abierto debates centrales para la vida eclesial. Pensemos en la aplicación del Vaticano II (dando espacio a posiciones marginadas hasta ahora), a las relaciones ecuménicas (la novedad de los ordinariatos personales para quienes provienen del anglicanismo, y el anuncio realizado conjuntamente con la Iglesia anglicana de tal novedad), a la relación con otras religiones, especialmente el islam (Ratisbona y más allá de Ratisbona), a la eclesiología (en la cual la creación del instituto del «Papa emérito» ha abierto nuevos debates teológicos y canónicos). La cuestión en el corazón del pontificado benedictino es la fe en Jesucristo, la cual está en neto retroceso en el mundo occidental. No es una casualidad, a este respecto, que los viajes pontificios se refieren sobre todo a Occidente, sin alcanzar nunca el Extremo Oriente.

Como se puede comprender bien, no se quiere escribir una biografía de Benedicto XVI, sino elaborar un borrador de la historia de su pontificado, para facilitar el enfoque de años decisivos para el presente y el futuro del catolicismo contemporáneo.

En este volumen no se tiene ninguna pretensión de exhaustividad bibliográfica, por lo que en las notas a pie de página se dará cuenta solo de los textos y documentos realmente empleados.

Para clarificar y precisar los temas de este trabajo han sido fundamentales las conversaciones con Antonio Menniti Ippolito, Silvano Giordano, Francesco Castelli y Paolo Valvo; como han sido preciosas e importantes aquellas con Monica Mondo, Ruggero Tamella, Gianfranco Ghirlanda, Hans Zollner, Ilaria Morali y Dimitrios Keramidas. Debo agradecer la paciencia y la disponibilidad a mis consideraciones, también cuando debido a lecturas diferentes no hemos coincidido en las interpretaciones. Además, me he enriquecido en el intercambio académico con mis estudiantes, que han sido un estímulo y una ayuda para la localización del material. Pienso particularmente en Antonella Piccinin, Ricardo Battiloro y Jesús Treviño. Otros me han sostenido también en las pruebas de redacción, Salvatore Iaccarino y Piercarlo Donatiello, como también Luca Bechis, y está también quien me ha ayudado con la serenidad del estudio entre los Alpes Tiroleses, Marti Kammerer. El trabajo de un hombre es el fruto de tanta generosidad, también de la que no aparece y sin embargo ha existido.

1. EL CÓNCLAVE Y EL PROGRAMA DEL PONTIFICADO

Se ha dicho y escrito mucho al respecto de los verdaderos actores de un cónclave para la elección del Papa. La cuestión se refiere al papel de los cardenales y sus conexiones eclesiales, sociales y políticas. Simplificando: ¿quién hace al Papa? ¿Los manejos electorales de los cardenales? ¿La presión política y mediática? ¿El Espíritu Santo? En 1997, un desencantado cardenal Joseph Ratzinger declaraba: «El papel del Espíritu debe entenderse en un sentido mucho más amplio, y no como si dictase el candidato por quien votar. Probablemente, la única certeza que ofrece es que no se puede arruinar todo» [5]. Ya a la vista del penúltimo cónclave del siglo XX, el cardenal Giuseppe Siri, en la homilía del novenario por Pablo VI, se dirigía sus hermanos cardenales en el mismo sentido: «La tarea que nos disponemos a cumplir no se resolvería decorosamente diciendo: ‘Lo piensa el Espíritu Santo’, y abandonándonos sin trabajo y sin sufrimiento al primer impulso, a la sugestión irrazonable» [6]. El elemento humano en un cónclave es determinante.

¿Qué sucedió en el Cónclave de 2005, que llevó a la elección del alemán y curial cardenal Joseph Ratzinger? ¿Qué juegos se desarrollaron entre los cardenales para un Cónclave imaginado durante mucho tiempo, pero entre los más breves de la historia? Los archivos son todavía secretos y la reconstrucción de aquellos días depende de confidencias no verificables concedidas a los periodistas [7]. Seguras, tenemos las entrevistas y declaraciones de los cardenales antes de entrar en el Cónclave y la rápida cronología de los eventos públicos.

Las reglas de juego

El cónclave tiene sus reglas. El de 2005 las recibe el 22 de febrero de 1996, cuando Juan Pablo II las cambia (como han hecho siempre sus predecesores inmediatos durante sus pontificados), a través de la constitución apostólica Universi Dominici Gregis, por la cual se modifica, entre otras cosas, la secular norma (originaria del año 1179) que preveía una mayoría de dos tercios de los electores presentes para la elección papal, que de esta manera buscaba un candidato compartido por una gran parte de los cardenales, por una mayoría absoluta (la mitad más uno de los electores), pero solo tras casi quince días, más exactamente, tras 34 escrutinios [8]. Llegados a este punto, a los cardenales les quedaría una última votación definitiva y el recuento entre los dos primeros cardenales que hubieran obtenido más votos. Antes de Juan Pablo II, también Pablo VI había previsto la posibilidad de la mayoría absoluta, pero solo con el consenso unánime de los cardenales electores en sede de cónclave [9]. Al mismo tiempo, el Papa polaco abolía las elecciones por aclamación o compromiso.

El cambio jurídico podía tener diversas razones. Algunos opinan que la nueva normativa estaba causada por fracturas internas evidentes en el Colegio cardenalicio, por lo que Juan Pablo II, conociéndolas y temiéndolas, quería simplificar una delicada y difícil situación de punto muerto, que habría favorecido el bloqueo llamado «progresista» [10]. Tales razones no satisfacen del todo, pues parecen demasiado circunstanciales, dictadas más por una estrechez de espíritu que por la mente abierta propia de Wojtyła, y además tampoco tienen en cuenta la posibilidad ya sancionada por Pablo VI. Según la lógica del aggiornamento, llevada adelante por el Papa polaco, una razón más plausible es la de la posible adaptación concreta al contexto democrático en el cual también la Iglesia adecúa sus normativas (el documento de hecho hace referencia a «las exigencias de nuestro tiempo»). La lógica de la mayoría simple entra en la elección más importante de la Iglesia católica, después de haber sido adoptada por otras instancias eclesiales (como los capítulos religiosos monásticos, las comisiones y los consejos eclesiales y eclesiásticos). Entra en el cónclave solo como extrema ratio y después de un desgaste de posiciones reconocido, aunque no deseado, sobre un largo periodo de casi quince días (el último Cónclave que había alcanzado, e incluso superado, este periodo había acontecido en el lejano 1830-1831, que concluyó con la elección de Gregorio XVI).

Las reglas del juego eran conocidas y se podían abrir así nuevos escenarios, con la posibilidad de grupos que pudieran impedir eventualmente una rápida elección, para después tomar la delantera en el momento del paso a una votación simplemente mayoritaria. Pero no ocurrió así. De este modo, el Cónclave de 2005 ha sido uno de los más breves de los últimos siglos, necesitando tan solo cuatro votaciones. Los cardenales debían tener, por tanto, las ideas más o menos claras. El precónclave había resultado bastante útil para ello.

El precónclave

El tiempo del precónclave ayuda normalmente a sondear las opiniones de los cardenales y a orientar las intenciones de voto. Normalmente, se trata de un periodo prolongado, que va de la muerte del Papa al inicio del Cónclave. En el caso específico de 2005, algunos autores y también periodistas han hablado en cambio de un precónclave largo, a causa de la evidente enfermedad y deterioro psicofísico de Juan Pablo II, comenzado algunos meses o incluso años antes de la muerte del Papa. Algunos sitúan el inicio de este periodo en el lejano 1992, cuando el Papa fue operado de un tumor en el intestino y cálculos en la vesícula [11]. En 1993, entre los cardenales ya había quien hablaba respecto a Juan Pablo II del «último capítulo de su existencia» [12]. Un largo periodo así habría favorecido, según los observadores, el típico debate de precónclave durante un tiempo prolongado y en diversos lugares de Roma. Así, los cardenales se habrían podido encontrar entre ellos ya mucho tiempo antes de la Sede vacante con vistas a elaborar programas y candidaturas.

Así, los periodistas de entonces no se habrían equivocado. De hecho, las diversas publicaciones hablaban de un grupo de «presión» [13], compuesto por cardenales y obispos, definido (irónicamente) como «una mafia» por uno de sus protagonistas, el cardenal Godfried Danneels [14]. Se trata del llamado «Grupo de San Gallo», que toma este nombre del lugar de las reuniones (precisamente, San Gallo en Suiza) y que, hospedado por el obispo local, se reunía periódicamente. El grupo, que se encuentra desde finales de los noventa en el siglo XX hasta 2006, estaba formado durante mucho tiempo por los cardenales Carlo Maria Martini (Milán, que permaneció en el grupo hasta 2003), Danneels (Bruselas), Walter Kasper (primero obispo de Rottenburg-Stuttgart, y después jefe de dicasterio en el Vaticano), Karl Lehmann (Mainz, dejó el grupo en el 2000), Cormac Murphy-O’Connor (Westminster, entra en 2001), Achille Silvestrini (de la Curia romana, entra en 2003), Lubomyr Husar (Lviv, desde 2003), José da Cruz Policarpo (Lisboa, desde 2004), y por los obispos Ivo Fürer (San Gallo), Paul Verschuren (Helsinki), Jean Vilnet (Lille), Johan Weber (Graz-Seckau), Adrianus von Luyn (Rotterdam), Joseph Doré (Estrasburgo), Alois Kothgasser (Innsbruck, desde 2002). El animador del grupo era el cardenal Martini, que junto a Fürer era además el fundador. Todos estos prelados consideraban a Ratzinger el promotor de las fuerzas católicas centralistas y restauradoras. En sus encuentros, discutían el primado pontificio, el centralismo eclesial, la colegialidad, el papel de las conferencias episcopales, la evolución del ministerio sacerdotal, las diaconisas, la moral sexual, la política de los nombramientos episcopales, etc. Su objetivo apuntaba a cambiar el rostro de la Iglesia de aquellos años, es decir, a encontrar una línea política eclesiástica diferente a la de Juan Pablo II, que está muy bien expresada en los documentos de la Congregación para la doctrina de la fe. A partir de 2003 y hasta 2005, con el estímulo del cardenal Silvestrini, el grupo se centra en el tiempo sucesivo a Juan Pablo II. El grupo adquiere una importancia estratégica en la perspectiva de un eventual cónclave.

Hacia el final del pontificado de Juan Pablo II, los periodistas no perdieron el tiempo para distribuir a los cardenales según cuotas de partido, y así en 2002 el estadounidense John Allen hablaba del «Border Patrol Party», el partido de los cardenales teológicamente conservadores preocupados por el impacto en la Iglesia del relativismo y la secularización (del cual eran parte los cardenales Joseph Ratzinger, Giacomo Biffi, Jorge Medina, Jan Schotte, Christoph Schönborn, Bernard Law, Francis George, Johannes Degenhardt, Ivan Dias, Desmond Connell, Aloysius Ambrozic, Marian Jaworski, Jozef Tomko); del «Salt Party», el partido de los cardenales interesados en el compromiso eclesial en la sociedad, dividido en la corriente de derecha (compuesta por Camillo Ruini, Alfonso López Trujillo, Angelo Sodano, Józef Glemp, Norberto Rivera Carrera, Juan Luis Cipriani Thorne, Antonio María Rouco Varela), y en la de izquierda (Theodore Edgar McCarrick, Medardo Joseph Mazombwe, Óscar Rodríguez Maradiaga, Dionigi Tettamanzi), y el «Reform Party» (Franz König, Lehmann, Kasper, Martini, Danneels, Roger Michael Mahony y Edward Cassidy) [15]. En cualquier caso, en la lista de los candidatos a la sucesión de Juan Pablo II no aparece el nombre de Ratzinger [16].

En un contexto de espera, no están vacías de significado algunas declaraciones públicas del Sacro Colegio, destinadas a orientar las intenciones de los propios colegas. A veces, también los papas reinantes tienden a indicar un candidato. Al menos, así fue comprendida la referencia al cardenal Ratzinger de 2004 en el libro de Juan Pablo II ¡Levantaos! ¡Vamos!, en el cual fue definido como «amigo de confianza», por el cual daba «gracias a Dios» [17]. En ese mismo año, sin indicar sin embargo pruebas que lo demuestren, sale a la luz una primera alianza cardenalicia a favor del mismo Ratzinger constituida por los cardenales curiales hispanófonos Alfonso López Trujillo, Darío Castrillón Hoyos, Julián Herranz y Jorge Medina Estévez [18]. Estos habrían reconocido en la secularización el desafío más comprometedor del catolicismo, y habrían decidido combatirlo a través del centralismo romano, una nueva propuesta de la doctrina, y retomando la disciplina interna de la Iglesia. Los puntos del orden del día se referirían a Occidente, y por lo tanto el mejor candidato solo podía ser el experto y fino conocedor del pensamiento occidental Joseph Ratzinger. En este núcleo inicial de purpurados alineados se habrían añadido otros, italianos (Tarcisio Bertone y Biffi) y anglófonos (George Pell y Edgar McCarrick). Sin embargo, los auténticos movimientos electorales tuvieron lugar en 2005, durante el tiempo de la Sede vacante.

Es entonces cuando se inician las primeras declaraciones en público de los cardenales destinadas a orientar efectivamente el voto. No podemos conocer aún con claridad aquellas declaraciones privadas y secretas, pero las alusiones y referencias explícitas del discurso público sí ocupan ya su lugar propio.

Por una parte, tenemos al cardenal Danneels, que auspiciaba no solo un Papa fuerte, sino también un episcopado fuerte, a la luz de la colegialidad, y que pedía confiar a las mujeres papeles de gobierno en la Iglesia [19]. A su discurso se asocian simultáneamente otros cardenales (se dice que una docena), reunidos en Roma en Villa Nazareth (residencia dependiente del cardenal Achille Silvestrini), que convergen alrededor del cardenal Carlo Maria Martini [20], arzobispo emérito de Milán, símbolo del área eclesial que quiere alcanzar un entendimiento con la modernidad ética e interpreta la colegialidad episcopal en detrimento del centralismo pontificio. Significativamente, en tal contexto se inserta el cardenal Kasper, que el sábado 16 de abril, en una homilía pronunciada en la iglesia romana de Santa Maria in Trastevere, describe el identikit del nuevo pontífice, que no debe ser «un clon de Juan Pablo II» (por lo tanto, pide discontinuidad), sino «un pastor» (y por lo tanto, no un curial), pero sobre todo indica que «no debemos buscar alguien que esté demasiado asustado por las dudas y la secularización del mundo moderno» [21]. Se trata de los cardenales del grupo de San Gallo. Kasper sugiere una nueva aproximación a la secularización, respecto al recorrido del Papado en los últimos siglos y al grupo no influyente de sus hermanos cardenales (los ya citados López Trujillo, Castrillón Hoyos, Herranz y Medina Estévez), rechazando una aproximación de contraposición a la secularización. Por otra parte, Kasper, justo después de la muerte de Juan Pablo II, había ya dado indicaciones claras: era necesario un Papa dialogante «con la gente, como ha dialogado Wojtyła. Un Papa que hable también con los documentos, ciertamente, con los discursos, con los libros, pero sobre todo que se muestre al mundo con su rostro auténtico, con su sufrimiento, con su vida humana» [22]. Al mismo tiempo, el purpurado alemán subrayaba los desafíos del nuevo pontificado: «relativismo, indiferencia, pluralismo». En este ámbito de apertura se colocarían los movimientos de los Focolares y de la Comunidad de San Egidio [23].

Por otro lado, tenemos exigencias diferentes: quien quiere dar continuidad a la presencia internacional del Papado (cardenal Angelo Sodano), quien busca un «gran» Papa (cardenal Giovanni Battista Re) ante un compromiso «sobrehumano» (cardenal Roger Etchegaray) [24]. Es significativa una entrevista al cardenal curial Jean-Louis Tauran, uno de los mejores diplomáticos de la Santa Sede de las últimas décadas, que individúa así la prioridad del nuevo pontificado: «Me preocupa la transmisión de la fe […], la fe no puede ser solo sentimiento […], se espera ver cristianos coherentes […]. La estructura es secundaria, cuenta la coherencia de vida» [25]. La problemática futura de la Iglesia no es la reforma de la estructura eclesial o curial, sino la vida coherente de los creyentes particulares, que después asumen responsabilidades en la Iglesia y en el mundo. Obviamente, para él son importantes las cuestiones diplomáticas, particularmente las que se refieren a Oriente Medio. La cuestión de la libertad no se puede limitar a la política, sino que debe partir de la libertad interior. Sobre las relaciones entre Vaticano y obispos, en relación a una revalorización del Sínodo de los obispos, el purpurado piensa que «no es un tema tan importante».

En este planteamiento pueden ser situados los dos cardenales López Trujillo y Medina Estévez ya citados, que, según las confidencias de un cardenal brasileño anónimo después del Cónclave, organizan una sólida campaña entre los purpurados favorable a la candidatura de Ratzinger, con el apoyo del Opus Dei [26]. A ella se aproxima también el cardenal Christoph Schönborn. El purpurado Julián Herranz se convierte en la referencia de los encuentros del grupo pro Ratzinger [27]. Hay lugares de encuentros informales para los cardenales de la misma área lingüística y cultural, como el Venerable English College en Via Monserrato en Roma, punto de encuentro para los purpurados del área inglesa, hospedados por el cardenal Cormac Murphy-O’Connor [28].

Las exigencias expresadas antes del Cónclave remiten a diversas urgencias. El cardenal Angelo Scola indica como central el tema del respeto a la vida desde su concepción hasta la muerte natural, mientras que el cardenal McCarrick recuerda la importancia del diálogo con los no católicos [29]. El cardenal Murphy-O’Connor habla de la urgencia, para la paz, del diálogo con el islam [30].

También existe un grupo más atento al tema de la globalización, el de los cardenales Claudio Hummes y Óscar Rodríguez Maradiaga. Hummes indica los pilares de la herencia del pontificado wojtyłiano en el diálogo ecuménico, en la evangelización y en la lucha con la pobreza creciente, hablando de la necesidad por parte de la Iglesia de adaptarse al mundo moderno, respondiendo al progreso y manteniendo abierto el diálogo con la ciencia. Maradiaga subraya los temas de la pobreza, de los problemas ligados a la globalización y los peligros de la biogenética [31].

El tema de la colegialidad en vistas a una reorganización interna de la Iglesia reúne purpurados de diversa orientación [32].

La búsqueda de un hombre que supiera recoger la herencia del pontificado wojtyłiano, haciendo posible su asimilación adecuada, parecía ser uno de los primeros argumentos en el orden del día de las Congregaciones cardenalicias, pero según la antigua lógica de la alternancia entre un papado breve y uno largo [33]. Las expectativas generales se dirigían hacia un papado breve, y por lo tanto hacia los miembros más ancianos del Cónclave [34]. El cardenal Martini confirmará después del Cónclave que esta decisión era «no tanto una opción de transición como el deseo de tener, después de un pontificado largo, uno un poco más breve. Esta regla había sido seguida también en el pasado» [35].

Un núcleo consistente de cardenales parece querer revitalizar la Iglesia católica precisamente a partir de su corazón, Europa, en medio de una gran crisis de fe [36]. El cardenal Francis George, después de la elección de Ratzinger, afirmará que ha sido votado por su conocimiento de la historia y de la cultura occidental, de la cual llegan a la Iglesia los mayores desafíos [37].

Claramente emerge la diversidad de opiniones entre cardenales acerca de las urgencias de la Iglesia: para algunos son intraeclesiales, particularmente buscan un nuevo equilibrio entre colegialidad y primado; para otros se refieren al papel de la Iglesia en el mundo, y su relativa capacidad de presentar la fe ese mismo mundo.

La presunta coalición pro Ratzinger es valorada unánimemente por distintos comentaristas como más compacta, numerosa y transcontinental (de Sudamérica a Oceanía, de Norteamérica a Europa) [38]. En ella aparece el cardenal de Colonia Joachim Meisner, que antes del Cónclave confesó a Moyniham tener en mente un candidato inteligente como una docena de profesores y devoto como un niño que recibe la primera comunión [39]. Todo esto ocurría a pesar de que Ratzinger no parecía capitanear su propia elección [40]; al contrario, se sabía que como cardenal había presentado muchas veces su dimisión a Juan Pablo II [41]. Sin embargo, para muchos cardenales el nombre de Ratzinger parecía reunir en sí mismo todas las características que debería tener el próximo Papa [42].

En los cónclaves del siglo pasado era determinante la influencia de las cortes católicas, que incluso llegaban a excluir (ius exclusivae) de manera directa la elección de un papable considerado negativo para los propios intereses nacionales. La última vez que esta posibilidad fue empleada remite al Cónclave de 1903. Desde entonces, las potencias no podían ejercer una influencia directa, sino solamente indirecta, y por lo tanto más difícil de ponderar. En los siglos XX y XXI el verdadero poder de condicionar está vinculada a las direcciones de los mass media. En lo que respecta al Cónclave de 2005, no se tiene conocimiento de presiones directas por parte del mundo político internacional. Probablemente, se mantuvieron solamente una o dos reuniones del presidente de Estados Unidos George Bush con los cardenales estadounidenses [43]. A nivel mediático, se reconocen algunas campañas de oposición a posibles, aunque no siempre probables, candidatos al Papado. Así, se puede reconocer un intento de bloqueo a la posibilidad de un pontificado ratzingeriano. En Italia, serían exponentes de ello Marco Politi desde La Repubblica y Luigi Accattoli desde Corriere della Sera; a nivel internacional, el Sunday Times de Londres con un reportaje sin fundamento sobre las relaciones entre Joseph Ratzinger y las Juventudes Hitlerianas. Una campaña similar se descubre referida al cardenal Jorge Mario Bergoglio (también enumerado entre los papables [44]) por parte de John Allen, que en la CNN acusa al cardenal de connivencias en los años setenta con la junta militar que gobernaba en Argentina [45]. Se encuentran otros casos de campañas mediáticas adversas a los cardenales Angelo Scola, Ivan Dias y Angelo Sodano [46].

En los días que preceden al Cónclave, la atención se focaliza cada vez más en la figura de Ratzinger, ya sea externamente a nivel popular (un índice nuevo es el nacimiento de al menos tres sitios web para promover la elección [47]), ya sea internamente en el Colegio cardenalicio. Habiendo recibido a lo largo de los años a numerosos obispos y cardenales en Roma, en calidad de prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, era uno de los pocos, durante las Congregaciones cardenalicias, que era conocido por todos y conocía a todos por su nombre [48].

El comienzo del Cónclave es precedido por la Misa pro eligendo Romano Pontifice, presidida por el cardenal decano, Ratzinger. En la homilía tenida el 18 de abril, el purpurado esboza aquellas urgencias que considera del momento, que ofrecemos a continuación como una cita extensa a causa su valor:

¡Cuántos vientos de doctrina hemos conocido durante estos últimos decenios!, ¡cuántas corrientes ideológicas!, ¡cuántas modas de pensamiento!... La pequeña barca del pensamiento de muchos cristianos ha sido zarandeada a menudo por estas olas, llevada de un extremo al otro: del marxismo al liberalismo, hasta el libertinaje; del colectivismo al individualismo radical; del ateísmo a un vago misticismo religioso; del agnosticismo al sincretismo, etc. Cada día nacen nuevas sectas y se realiza lo que dice san Pablo sobre el engaño de los hombres, sobre la astucia que tiende a inducir a error (cf. Ef  4,14). A quien tiene una fe clara, según el Credo de la Iglesia, a menudo se le aplica la etiqueta de fundamentalismo. Mientras que el relativismo, es decir, dejarse llevar a la deriva por cualquier viento de doctrina, parece ser la única actitud adecuada en los tiempos actuales. Se va constituyendo una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja como última medida solo el propio yo y sus antojos.

Nosotros, en cambio, tenemos otra medida: el Hijo de Dios, el hombre verdadero. Él es la medida del verdadero humanismo. No es adulta una fe que sigue las olas de la moda y la última novedad; adulta y madura es una fe profundamente arraigada en la amistad con Cristo. Esta amistad nos abre a todo lo que es bueno y nos da el criterio para discernir entre lo verdadero y lo falso, entre el engaño y la verdad. Debemos madurar esta fe adulta; debemos guiar la grey de Cristo a esta fe. Esta fe —solo la fe— crea unidad y se realiza en la caridad. A este propósito, san Pablo, en contraste con las continuas peripecias de quienes son como niños zarandeados por las olas, nos ofrece estas hermosas palabras: hacer la verdad en la caridad, como fórmula fundamental de la existencia cristiana. En Cristo coinciden la verdad y la caridad. En la medida en que nos acercamos a Cristo, también en nuestra vida, la verdad y la caridad se funden [49].

Es una clara invitación a marchar para el Sacro Colegio, una indicación de los desafíos que la Iglesia debe afrontar. ¿Qué piensan los cardenales? ¿Reconocen estos problemas en la Iglesia y en el mundo? ¿Tiene alguna otra interpretación?

Algunos han leído esta homilía como una autopresentación del cardenal decano. Alberto Melloni se pregunta si esta homilía era la última garantía pedida por los conservadores a un cardenal del Concilio Vaticano II, o el intento de un curial dimisionario de dictar la agenda del próximo pontífice, o el acto explícito de una candidatura fuerte capaz de descartar a los otros candidatos [50]. Para otros, el decano ha querido mostrar de la manera más explícita posible aquellos que eran para él los nudos cruciales del catolicismo, mostrando su posición al respecto. En cualquier caso, quien lo quería votar entonces no habría podido decir que no sabía a quién estaba dando su favor [51].

Los problemas que afrontar en 2005

Las cuestiones urgentes aún no resueltas, a pesar del largo y provechoso pontificado de Juan Pablo II, son diversas. Ya en los últimos años del pontificado wojtyłiano, algunos periodistas se habían preocupado por elencar los temas relevantes para la vida de la Iglesia sobre los cuales los cardenales debían posicionarse antes o después: el tema de la colegialidad, el diálogo ecuménico, el diálogo interreligioso, la carencia numérica de sacerdotes, la participación de los laicos en las responsabilidades eclesiales, el papel de la mujer, la descentralización del poder en la Iglesia, la globalización, el problema de la sexualidad, los desafíos de la bioética, el aborto y la contracepción [52].

En el ocaso de la época wojtyłiana, a nivel intraeclesial se procede del cisma manifestado por los lefebvrianos, sancionado por una excomunión (1988), que alcanza a aquellos que no reconocen los desarrollos legítimos de la doctrina cristiana. Sin embargo, existen de hecho muchos cismas anónimos de otros que, a nivel individual u organizado, cuestionan las adquisiciones magisteriales, tanto pontificias como colegiadas, en el orden de la fe, de la moral, de la doctrina y de la relación con la sociedad contemporánea [53]. Pensamos en algunas iniciativas nacidas en Centroeuropa, propias de un complejo de inferioridad respecto al protestantismo, que pedían el sacerdocio femenino, a pesar de la carta apostólica Ordinatio Sacerdotalis de Juan Pablo II (1994), que declara imposible tal ampliación del ministerio sacerdotal, que debe ser considerada magisterialmente definitiva; pensamos en quien sortea teológicamente el documento de la Congregación para la doctrina de la fe Dominus Iesus (2000), es decir, no reconoce la unicidad y universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia; pensamos en el disenso práctico en cuestiones de teología moral, no solo sexual, sino del campo más extenso de la bioética, a la larga con más desgaste que las críticas a la Humane Vitae de Pablo VI (1964); pensamos, en fin, en la praxis pastoral respecto a los divorciados vueltos a casar, que en el nivel de la base clerical encuentra a menudo soluciones diferentes de la Tradición viva y de la disciplina eclesial. Una cuestión muy especial, conocida en su gravedad última en el último tercio del pontificado de Juan Pablo II, tiene que ver con el abuso sexual de menores por parte de no pocos sacerdotes, que ha creado escándalo y malestar en la sociedad y en la Iglesia, encontrando una jerarquía eclesiástica incapaz de resolver y gestionar el problema.

Respecto a los poderes de la Iglesia, a nivel jerárquico se encuentran tensiones entre los que quieren una colegialidad cotidiana, que subraye el compartir las pasiones evangelizadoras en detrimento de la eficacia de las soluciones de los problemas, y los que perseveran en el centralismo romano, tan eficaz en un mundo globalizado, pero débil en las dinámicas consultivas. Aún no encuentra un espacio adecuado desde la perspectiva del equilibrio de poderes la relación no resuelta entre obispos y clero, en la cual durante el último siglo los primeros han asumido sobre los segundos un poder nunca visto en la historia.

En las relaciones Iglesia-mundo, las cuestiones sobre las cuales se ha debatido más dentro de la Iglesia se refieren a la propuesta de la fe a los no creyentes y a los católicos, a la búsqueda del espacio público de la fe, y mejor aún, de la acción eclesial, con consecuencias en el campo legislativo, social y político. La Iglesia querría salir de una situación de marginalidad, pero no sabe cómo. Si el asociacionismo católico (Acción Católica y sus ramas) es cada vez menos relevante, distintos signos de vitalidad llegan de los nuevos movimientos (Comunión y Liberación, Neocatecumenales, Focolares, Renovación carismática, etc.), aunque también ellos viven ahora un reflujo de adhesiones y no consiguen un consenso unánime entre la jerarquía, al no poder controlarlos plenamente. Simplificando la cuestión: por parte de la Iglesia, ¿el mundo está para conquistarlo, para cambiarlo, para reconquistarlo, para dejarlo ir o para convivir con él?

La herencia del pontificado de Juan Pablo II es compleja y necesita un conocimiento óptimo de las situaciones eclesiales y de la mentalidad del mundo. Se manifiestan lejanas, aunque presenten los problemas ligados a las Iglesias mártires de Asia, a las Iglesias pobres, jóvenes y también mártires de África, y a las Iglesias decrecientes y replegadas sobre las urgencias sociales de Sudamérica. A nivel simplemente numérico, de hecho, la mayor parte del Sacro Colegio pertenece al Norte cultural del mundo, y por lo tanto es sensible a ese contexto inmediato: de 117 electores, hasta 58 son europeos, 14 norteamericanos y uno australiano, es decir, el 62,4%; considerando que un mexicano y un filipino no entran en el Cónclave, el porcentaje sube al 63,5% [54]. Si queremos ir más lejos en los detalles de este porcentaje, que ayudan a entender mejor las relaciones de presión o, en cualquier caso, de influencia, dentro del Sacro Colegio, vemos que el 17% del electorado total está compuesto de italianos, el 19% proviene de América Latina, el 11% de América del Norte, otro 11% de Asia y un 10% de África y de Oceanía proviene un único cardenal (es decir, el 0,87% de los electores efectivos), como una auténtica reliquia de ese continente [55]. Además, mirando otras tipologías de pertenencia, hasta 24 cardenales (transversales a todos los continentes y de alguna manera acomunados por una más o menos marcada mentalidad «romana») son curiales [56], 20 (17,4% de los electores efectivos) pertenecen al mundo de las órdenes religiosas y 2 cardenales provienen del Opus Dei [57]. Además, hay también purpurados ligados a los movimientos eclesiales. Se trata de una nueva pertenencia, que si bien es clara en algunos (Scola proviene de Comunión y Liberación), en otros es menos fácilmente sondeable (pensemos en el mundo de los Focolares).

En realidad, bien mirado, las declaraciones cardenalicias aludidas anteriormente, como también la homilía de Ratzinger, y los problemas más generales de 2005 se relacionan en los contenidos y en los temas a un tiempo anterior, aquel de los dos precónclaves de 1978, por lo cual se individúa una línea de continuidad en los juicios y análisis cardenalicios sobre la Iglesia, el mundo y la Iglesia en el mundo, como si hubiera un largo hilo rojo de más de una década en la historia de los cónclaves y, sobre todo, del Papado.

Los precedentes de 1978: la continuidad

En agosto de 1978, el famoso año de los tres papas, de hecho, se encontraron frente a frente algunos grupos cardenalicios de opinión y presión. Estaban los partidarios de una interpretación denominada «progresista» del Concilio Vaticano II, que subrayaban los temas de la justicia, los derechos humanos, la colegialidad episcopal, que se debería manifestar principalmente en el Sínodo de los obispos, convertido en un órgano deliberativo. Algunos grupos (algunos miembros del Instituto de Ciencias Religiosas de Bolonia), muy activos en sus apoyos eclesiales, enviaron un memorial a los cardenales conclavistas, en el cual pedían una renovación pontificia de la Iglesia, basada en la reafirmación en la Iglesia de la prioridad de los pobres y por los pobres, para que el Papa usase «medios pobres que sean comprensibles para los pobres»; al mismo tiempo, pedían «la realización efectiva de la colegialidad», «el respeto de las opciones de las comunidades locales», y en el ámbito político pedían la superación de la «política de intervención» típica del Papado de los últimos siglos [58]. En la parte opuesta estaban los cardenales denominados «conservadores», que buscaban un candidato capaz de garantizar la restauración de la ortodoxia, dirigir desde arriba el proceso de renovación de la teología y restablecer el orden disciplinar de la Iglesia. En fin, estaba la mayor parte de los cardenales electores, la parte llamada «moderada», que buscaba un candidato con experiencia pastoral, capaz de continuar la aplicación del Concilio Vaticano II y favorecer la superación de las divisiones eclesiales y retomar la observancia de la disciplina eclesial (particularmente, la obediencia de los sacerdotes) [59].

El brevísimo pontificado de Juan Pablo I se desarrolló entre la continuidad y la discontinuidad. Al mismo tiempo, se hacían presente novedades relativas a las formas de gestión del oficio pontificio, acompañadas de la continua aplicación del Concilio Vaticano II. En un cierto sentido, en la elección del doble nombre también sintetizaba las diversas opiniones cardenalicias, pues, según el historiador Janowiak, se estaba haciendo referencia claramente a las dos fuertes tendencias entonces presentes en la Iglesia. Intentaba «alinear las respectivas ‘cualidades progresistas y tradicionales’ de Juan XXIII y Pablo VI» [60].

La misma dinámica se repite obviamente pocas semanas después para el siguiente Cónclave, sobre el cual un joven cardenal Ratzinger, entonces arzobispo de Múnich y Frisinga, en octubre de 1978, en una entrevista al Frankfurter Allgemeine Zeitung, mostraba sus preocupaciones por la «presión de la fuerza de la izquierda» sobre los purpurados [61], pero sobre todo, en la vigilia del Cónclave, según Andrea Riccardi, lanzó un claro mensaje: «La elección del Papa no debería estar condicionada por la discusión sobre cuestiones políticas italianas o por el ‘compromiso histórico’» [62]. Se quería liberar al Papado del abrazo estrecho de su tono italiano, específicamente de los acuerdos políticos en relación al compromiso histórico. Algunos cardenales temían que aquel acuerdo contingente pudiese convertirse en una alianza de intenciones mayores, como esperaban los católicos de izquierda [63]. La intervención de Ratzinger y, más generalmente, la actitud de los purpurados alemanes, expresada en una declaración pública, representan una apertura y dan crédito a los cardenales de la Europa centro-oriental, bajo régimen comunista [64].

En realidad, la verdadera cuestión en juego era el futuro de la Iglesia. Se sentía todo el peso de un decenio de contestación pública interna en la misma comunidad de los creyentes, que tocaba a la jerarquía, la Tradición, la liturgia, las formas de vida religiosa y el Magisterio. Después de 1968 y las críticas públicas a la encíclica Humanae Vitae de Pablo VI, se percibía en la Iglesia un tiempo de crisis, marcado también por la caída de vocaciones al sacerdocio y a la vida consagrada, por el abandono creciente de sacerdotes y el cuestionamiento del celibato y de la identidad sacerdotal. En último término, el problema era la misma Iglesia en su vitalidad, puesta en duda por una creciente desafección. Sobre eso escribe claramente el teólogo Ratzinger, ya en el verano de 1968, en el incipit del prefacio a la primera edición de su Introducción al cristianismo: «La cuestión sobre cuál es el auténtico contenido y sentido de la fe cristiana está hoy, como casi nunca lo estuvo, rodeada de incertidumbre» [65]. Y esta impresión de entonces fue sucesivamente corroborada por él mismo, una vez convertido en Papa, en un coloquio con Riccardi, recordando los dos cónclaves de 1978 y la elección de Juan Pablo II:

En el momento de su elección, el verdadero problema era superar la crisis de la Iglesia en esos años. Era necesaria la máxima fidelidad al Concilio Vaticano II. También había que purificar la recepción del Concilio. No era necesaria una reforma estructural, pero sí una profunda reforma espiritual [66].

Entonces fue elegido el polaco Karol Wojtyła, que frenará la teología de la liberación, siguiendo las intervenciones pontificias comenzadas por Pablo VI, y dará confianza a la Iglesia en sí misma, además a través de la puesta en circulación de su bello y joven rostro en las Jornadas mundiales de la Juventud, y le dará un aliento propio con un magisterio rico e identitario.

Encontramos así preocupaciones constantes en los cónclaves de los siglos XX y XXI. Una manifestación sorprendente de tales diversas ópticas al leer las urgencias de la Iglesia se encuentra en una entrevista realizada de nuevo por Ratzinger, en el momento de la enfermedad de Juan Pablo II, y publicada el 19 de noviembre de 2004, en el cual el entonces prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe se movía con sorprendente equilibrio entre las afirmaciones de reconocimiento de un contexto plural de ideas y exigencias de reimpulso de la fe católica, peticiones de colegialidad y de reducciones de la monarquía pontificia: «Con tiempo, se encontrará el modo de crear realmente una profunda colaboración entre los obispos y el Papa, porque solo así podremos responder a los desafíos de este mundo» [67]. En este horizonte destaca también el texto bien conocido del Via Crucis de 2005, en el cual Ratzinger habla de la «suciedad», la «soberbia» y la «autosuficiencia» dentro de la Iglesia, especialmente entre el clero [68].

En los tres cónclaves entre 1978 y 2005, las cuestiones centrales en juego son, según la mayoría de los cardenales, la Iglesia y su futuro, su doctrina y la disciplina de su clero.

El Cónclave de 2005

Estas constantes preocupaciones en los aludidos precónclaves y cónclaves por encontrar soluciones deben traducirse de cuestiones programáticas en un nombre a elegir. Es el delicado tiempo del verdadero y propio Cónclave, cuando se entra en la lógica de las elecciones, por la cual un cardenal vota y es votado. Necesariamente, se entra en las dinámicas de grupos o partidos cardenalicios. Al final quedará un único vencedor.

La idea de «partidos» o «grupos», que a menudo es aplicada al ambiente curial y del Sacro Colegio, aun siendo útil para simplificar y clarificar un discurso (sobre todo periodístico), resulta en realidad equívoco o, en cualquier caso, difícil de usar, ya que no solo cambian con el tiempo los hombres que representan el papel de cardenales (está el límite de los ochenta años y la imponderabilidad de la muerte), sino que además los mismos hombres cambian, interiormente, con el tiempo. La idea del partido es débil si se entiende de manera monolítica e inmutable. Claro que existen alianzas, grupos de presión, pero varían en el tiempo y según los temas. El término se puede justificar verdaderamente solo en los momentos de cónclave, cuando se cae a la fuerza en el juego extremo de las alienaciones, en el cual sí hay electores y elegidos.

El Cónclave de 2005 se pone en continuidad con todos los cónclaves que lo han precedido, sea en las cuestiones organizativas materiales, sea en las tensiones eclesiales para identificar al candidato ideal. Como en los cónclaves de 1978, también en este caso se experimenta una fuerte exposición mediática, que puede ejercer una presión objetiva sobre los purpurados, especialmente en el tiempo de los novendiales.

Los puntos centrales en las negociaciones electorales se refieren al reequilibrio de las relaciones de poder internas a la Iglesia entre episcopado y papado, que algunos cardenales residenciales querían resolver a favor del episcopado (es decir, a favor de los poderes periféricos sobre el poder universal), y el papel de la Iglesia en el mundo, entre los pactos en el ámbito ético y la repropuesta integral de la doctrina y la moral. La diversidad y las alianzas entre los electores están vinculadas también a los caracteres de los cardenales particulares, a los personalismos, a las amistades y a los antagonismos internos del Sacro Colegio.

Se trata de uno de los cónclaves más breves de la historia, lo que denota la convergencia de los cardenales, más allá de reconstrucciones fantasiosas. Ya en el cuarto escrutinio el cardenal Ratzinger es elegido Papa. Solamente se han tenido menos escrutinios (exactamente, tres) para la elección de León XIII (1878) y Pío XII (1939).

Para comprender las razones de fondo de tanta celeridad, se poseen diversas reconstrucciones periodísticas. Las informaciones ofrecidas, basándose en fuentes anónimas y por lo tanto no verificables, no son estrictamente atendibles, y parecen incluso débiles ante el tamiz de la crítica histórica, pero son las que tenemos, debiendo fiarnos por tanto de los periodistas escritores y, todavía más, de la honestidad de los cardenales locuaces, que pueden esconderse detrás tanto del amor a la verdad como del malicioso resentimiento por los objetivos no alcanzados. Una de las primeras reconstrucciones salidas a la luz, obteniendo así un seguimiento considerable, es la del periodista Lucio Brunelli [69]. Ante la malicia de esta fuente, basada en una especie de «diario» de un cardenal, algunos comentadores han reconocido hábilmente en el anónimo purpurado un «militante» del partido opuesto a Ratzinger, que quería «mostrar que la victoria de Ratzinger no ha sido para nada ‘plebiscitaria’, que ha sido casi en el último momento, que ha sido indebidamente favorecida al ser decano de los cardenales, que los tiempos están maduros para un papa ‘nuevo’, ojalá latinoamericano, y que Benedicto XVI debe resignarse a estos límites» [70]. Por tanto, estaríamos manejando una fuente interesada, que debe ser interpretada desde su parcialidad, y por lo tanto completada con el conjunto de rumores publicados en la prensa y confesiones a los historiadores profesionales.

En 2005, de 117 electores, entraron 115 en el Cónclave. Para ser elegido Papa se necesitaba una mayoría de dos tercios, que en aquel momento supone 77 votos. Según la aritmética, una minoría de 39 electores podría bloquear durante aproximadamente diez días el resultado del Cónclave, y la eventual mayoría relativa de 75 cardenales (sin contar el papable) dependería así de la denominada minoría, de manera que podría ser inducida a probar una mediación en vistas a una elección lo más compartida posible.

El 18 de abril de 2005, a las 16:33 horas, la lenta procesión de cardenales electores deja el Aula de las bendiciones hacia la bóveda de la Capilla Sixtina al canto de las letanías de los santos; una vez reunidos allí, bajo la mirada del juicio universal de Miguel Ángel, se entona el Veni Creator Spiritus, después de lo cual cada cardenal personalmente presta el juramento del rito, que entre otras cosas afirma: «Prometemos, nos obligamos y juramos que quienquiera de nosotros que, por disposición divina, sea elegido Romano Pontífice, se comprometerá a desempeñar fielmente el munus petrinum de Pastor de la Iglesia universal y no dejará de afirmar y defender denodadamente los derechos espirituales y temporales, así como la libertad de la Santa Sede» [71]. A las 17:24 horas, el Maestro de ceremonias pontificias, Piero Marini, intima el extra omnes. Después de un careo entre los cardenales, se decide iniciar inmediatamente la primera votación. Según las fuentes de Brunelli, los resultados son los siguientes: Joseph Ratzinger, 47; Jorge Mario Bergoglio, 10; Carlo Maria Martini, 9; Camillo Ruini, 6; Angelo Sodano, 4; Óscar Rodríguez Maradiaga, 3; Dionigi Tettamanzi, 2; otros, 34.

En esta reconstrucción, el resultado de Ratzinger es más que lisonjero. Se percibe que a sus espaldas han estado los electores organizados, que aunque no consiguen su elección, pueden al menos mediar por un candidato que no les desagrade. Respecto al resto, hay dispersión de votos. La reunión aludida de Villa Nazareth no ha sido capaz de construir un frente significativo alternativo al prefecto del Santo Oficio, ni muestra tampoco la existencia de un grupo compacto, si los purpurados reunidos fueron de hecho una docena. Sorprende el posicionamiento de Bergoglio. Tiene pocos votos, pero sobresalientes para un outsider de las grandes dinámicas de la Iglesia católica. No son irrelevantes los votos de Ruini y Sodano, que indicarían en cualquier caso un posicionamiento insuficiente para llegar a decidir hacia dónde se inclina la balanza. En cualquier caso, a Ratzinger le faltan todavía 30 votos.

La mañana siguiente, 19 de abril, a las 9:30 horas, se abre la segunda votación. El resultado sería el siguiente: Joseph Ratzinger, 65; Jorge Mario Bergoglio, 35; Carlo Maria Martini, 0, Camillo Ruini, 0; Angelo Sodano, 4; Dionigi Tettamanzi, 2; otros, 9.

Ratzinger ha superado ya la mayoría absoluta. Se nota un desplazamiento organizado de los votos. El bloque de Ruini y de Martini se desplaza, respectiva y presumiblemente, hacia Ratzinger y Bergoglio. También está el movimiento de tantos pequeños votos dispersos. El grupo que impulsa a Bergoglio podría constituir la minoría de bloqueo del Cónclave, alcanzando el umbral de 39 votos, y así intentar un candidato de compromiso, anti-Ratzinger. Sin embargo, el grupo de apoyo al decano del Sacro Colegio no puede ser meramente el de la minoría de bloqueo, sino el de la mayoría de orientación.

A las 11 horas, se tiene la tercera votación, con el siguiente resultado hipotético: Joseph Ratzinger, 72; Jorge Mario Bergoglio, 40; Dionigi Tettamanzi, 0; Castrillón, 1; otros, 2.

Con estos números, el grupo de Bergoglio puede tener en jaque a la mayoría de los cardenales durante más de una semana, antes de pasar a la elección por voto de mayoría absoluta. Entretanto, sin embargo, se podían desgastar y crear divisiones dentro de los dos grupos: lo enseña muy bien la historia de los cónclaves. Entre los tres votos dispersos estaban seguramente los votos personales de Ratzinger y Bergoglio, que no podían ni debían votarse a sí mismos. Según algunas fuentes, Ratzinger da su preferencia a Biffi [72]; según otras, paradójicamente, al cardenal Bergoglio [73].

A las 16:30 horas se tiene la cuarta votación: Joseph Ratzinger, 84; Jorge Mario Bergoglio, 26; Christoph Schönborn, 1; Biffi, 1; Bernard Law, 1; otros, 2.

Es elegido Ratzinger, precisamente captando votos en el caladero de Bergoglio. Se trata de una de las elecciones más veloces de la historia del Papado, mucho más rápida que las 8 votaciones para Juan Pablo II y las hasta 11 para Juan Pablo I. No conocemos el motivo por el cual el grupo de la minoría desistió de repente: ¿para mantener la unidad de la Iglesia? ¿Porque no todos los electores estaban convencidos con el candidato? ¿Por qué Bergoglio era un candidato solo de bandera? Según algunos observadores, fue el mismo cardenal argentino quien se retiró de la confrontación, al no sentirse preparado para tal tarea [74].

Además de la reconstrucción de Brunelli, existen otras confesiones sobre aquellas votaciones, que contribuyen a reconsiderar el conjunto. Según Giancarlo Ziziola, en el primer escrutinio Carlo Maria Martini habría recibido más votos que Joseph Ratzinger, cerca de 40; al día siguiente, Martini habría invitado a redirigir sus propios votos a Ratzinger, que ya en el tercer escrutinio habría superado los 60, y, por la tarde, alcanzado los 95; una elección con una gran mayoría, con algunos votos dispersos en otros candidatos [75]. Según el americano John Allen, que basa sus valoraciones en hasta ocho purpurados, el enfrentamiento Ratzinger/Bergoglio fue menos significativo de lo publicado hasta ahora, ya que la cantidad de votos del cardenal alemán no encontró nunca una verdadera oposición, sin que el argentino constituyese un candidato verdaderamente alternativo. Al contrario, este habría sido un apoyo de aquel. Allen habla de un crecimiento en la preferencia por Ratzinger (40 votos en el primer escrutinio, más de 50 en el segundo, más de 58 en el tercero, y cerca de 100 en el cuarto), sin que existieran competidores. Martini no habría obtenido muchas preferencias, ni siquiera al comienzo, y las noticias sobre el hecho de haber redirigido las preferencias destinadas a él hacia Ratzinger, haciendo entender su no disponibilidad para la elección, parecen infundadas. Bergoglio, también en esta reconstrucción, resulta el segundo de los preferidos, aunque sin rozar nunca la elección [76].

La reconstrucción de George Weigel, que se remonta también al mismo 2005, parte de la brevedad del Cónclave, y así se basa sobre el presupuesto de un amplio consenso desde el inicio respecto a Ratzinger. Martini, con tan solo algunos votos, habría sido convencido junto a sus electores por el cardenal Ruini para votar al decano del Sacro Colegio, igual que el cardenal Bergoglio y sus electores. Así, Ratzinger desde la primera votación habría tenido 50 votos, para después subir más allá de los 70 en la mañana del martes, y sucesivamente ser elegido con una mayoría superior a los 100 votos [77].

Para Peter Seewald, en una publicación de 2005, en el primer escrutinio Martini habría recibido más votos que Ratzinger, que sin embargo habría acariciado los dos tercios de las opciones en la tercera votación, para finalmente ser elegido Papa con 98 o 107 votos [78].

Bernard Lecomte, en 2010, sigue la reconstrucción de Brunelli, añadiendo algunas particularidades: el presunto deseo explicitado por Bergoglio de no querer ser elegido Papa, una intensa charla entre Ratzinger y Martini en la comida entre el tercer y el cuarto escrutinio, y la declaración del cardenal Cormac Murphy-O’Connor después del Cónclave según la cual algunos purpurados habrían dejado a un lado sus reservas respecto a su colega alemán «por la unidad de la Iglesia» [79].

En 2011, Marco Politi retoma los datos de Brunelli justificando la rápida elección del cardenal decano en el cuarto escrutinio mediante la fuerza persuasiva que habría tenido el partido pro Ratzinger, al hacer evidente con su consistente número de votos un cónclave largo o incluso incierto en el caso en el que Ratzinger fuera retirado [80].

Según la versión sugerida por Marco Tossati, Ratzinger habría reunido la mayoría de los dos tercios desde el principio, pero siendo una mayoría conseguida por un estrecho margen, habría pedido un escrutinio ulterior de confirmación para tener un consenso más sólido [81].

El duelo Ratzinger/Bergoglio es sugerido también por una fuente externa, como es el obispo tradicionalista y cismático Bernard Fellay, superior de la Fraternidad lefebvriana San Pío X [82].

En fin, por su parte Melloni repropone el cálculo de votos presentado por Brunelli, atribuyendo sin embargo mayor relevancia al papel del cardenal Martini, que en el cuarto escrutinio habría hecho desplazar sus propios votos a favor de Ratzinger, al temer un candidato quizás «de un perfil conservador menos pronunciado, pero de una inferior estatura intelectual» [83]. El desplazamiento de votos es sugerido en 2015 también por un hombre de confianza del cardenal Martini, el jesuita Silvano Fausti [84], que habla de un bloque consistente de votos, inicialmente incluso superior al de Ratzinger, como había afirmado ya Seewald en 2005.

Como se puede constatar, pisamos arenas movedizas, para lo cual no tenemos la seguridad de fuentes auténticas. Es más, los cardenales más charlatanes en los detalles son los que muestran mayoritariamente una actitud antiratzingeriana en sus propios relatos, que no explica, repetimos, la rapidez de la elección. ¿Tales cardenales o periodistas divulgadores tienden simplemente a deslegitimar el comienzo del pontificado del cardenal alemán, mostrándolo como fruto de un bajo consenso o vinculado a determinados grupos eclesiales? Esto nos deja también perplejos, pues, incluso en esta última hipótesis, viendo el conjunto efectivo del pontificado, estos grupos no han encontrado un provecho de privilegios o nombramientos. En cualquier caso, sin embargo, para lo que cuenta se posee una concordancia unánime sobre el hecho de que los dos candidatos más votados son Ratzinger y Bergoglio, y que el primero siempre ha tenido una ventaja notable sobre el segundo.

Una vez elegido Papa, el cardenal Angelo Sodano (en este caso no el decano, que había sido el elegido, sino el primero de los cardenales por orden de antigüedad), en nombre de todo el Colegio de los electores se dirige a Ratzinger pidiéndole la aceptación de la elección. Responde: «No. No puedo. Lo acepto como voluntad de Dios» [85]. A la pregunta por el nombre, responde: «Benedicto». Desde entonces será para todos Benedicto XVI. Hay quien cuenta que, justo después del anuncio del nombre en el Cónclave, Ratzinger se giró hacia el crucifijo diciendo: «¿Qué estás haciendo conmigo? Ahora tienes tú la responsabilidad, ¡debes guiarme! Yo no puedo…» [86].

El siguiente 27 de abril, durante su primera audiencia general en la plaza de San Pedro, el nuevo Papa explica el sentido de la elección del nombre [87]. El nombre está vinculado al papa Benedicto XV, hombre de paz en tiempos de la Primera Guerra Mundial, por lo que el mismo Ratzinger desea estar «al servicio de la reconciliación y la armonía entre los hombres y los pueblos». También está vinculado a san Benito de Nursia que, gracias a su orden, según las palabras de Ratzinger, «ejerció un influjo inmenso en la difusión del cristianismo en todo el continente […y] constituye un punto de referencia fundamental para la unidad de Europa y un fuerte recuerdo de las irrenunciables raíces cristianas de su cultura y de su civilización». En el nombre hay una clara visión política del catolicismo y del Papado en el mundo. Europa es central en la visión de Ratzinger. La referencia a la paz parece inevitable después del 11 de septiembre de 2001 y ante las distintas zonas de guerra de 2005. Aquí la visión papal supera los confines europeos.

Además del nuevo nombre, un signo identificativo importante es el escudo pontificio. En el centro se encuentra una concha, cuyo significado teológico y espiritual recuerda la búsqueda humana del conocimiento de Dios, a pesar de las inadecuadas capacidades del hombre (aquí emerge el pasado teológico de Ratzinger), pero también en un sentido más amplio reenvía representativamente a la imagen del peregrino, permaneciendo así en la horma de Juan Pablo II, Papa peregrino por excelencia. Están presentes otras dos imágenes, que retrotraen a su servicio pasado como arzobispo de Múnich y Frisinga: la cabeza del moro, antiguo símbolo de la diócesis de Frisinga, y el oso que lleva un fardo, símbolo de san Corbiniano, primer obispo de Frisinga. Por lo tanto, no encontramos un programa de gobierno en el escudo, sino un vínculo con el pasado personal de Ratzinger y un programa teológico de vida y de pontificado: buscar a Dios. Una novedad sorprendente constituye la renuncia al signo heráldico de la tiara, nacido para indicar el poder temporal y espiritual de los papas y después asentado para indicar los tres poderes pontificios de orden, jurisdicción y magisterio. Ha sido sustituido por una sencilla mitra: ¿un reclamo de la identidad episcopal del pontífice? ¿Indica una visión teológica que vincula más el papado al episcopado? Una novedad ulterior es la inserción bajo el escudo del palio, que indica el encargo de ser el pastor de la grey, convirtiéndose así en el símbolo de la jurisdicción pontificia. El escudo posee por lo tanto un fuerte significado teológico y pastoral, y para nada político [88].

Permanecemos en el día de la elección, cuando hacia las 19 horas, el Pontífice elegido se asoma a la Logia de las bendiciones declarando: «Después del gran papa Juan Pablo II, los señores cardenales me han elegido a mí, un simple y humilde trabajador de la viña del Señor. Me consuela el hecho de que el Señor sabe obrar y actuar también con instrumentos insuficientes, y, sobre todo, me confía a vuestras oraciones» [89]. Era inevitable la referencia a su predecesor, como también a la obra del Señor. Es el primer Papa en pedir públicamente oraciones justo después de la elección.

La veloz elección no indica una inmediatez correspondiente en la conciencia y aceptación del elegido, que ve caer sobre sí tantos consensos en un contexto de grandes electores y adversarios. El mismo Benedicto XVI ha contado después a sus connacionales en peregrinación a Roma cómo vivió angustiosamente y lleno de titubeos aquellos días y aquellas horas:

Cuando, lentamente, el desarrollo de las votaciones me permitió comprender que, por decirlo así, la guillotina caería sobre mí, me quedé desconcertado. Creía que había realizado ya la obra de toda una vida y que podía esperar terminar tranquilamente mis días.

Con profunda convicción dije al Señor: ¡No me hagas esto! Tienes personas más jóvenes y mejores, que pueden afrontar esta gran tarea con un entusiasmo y una fuerza totalmente diferentes. Pero me impactó mucho una breve carta que me escribió un hermano del Colegio cardenalicio. Me recordaba que durante la misa por Juan Pablo II yo había centrado la homilía en la palabra del Evangelio que el Señor dirigió a Pedro a orillas del lago de Genesaret: «¡Sígueme!». Yo había explicado cómo Karol Wojtyła había recibido siempre de nuevo esta llamada del Señor y sucesivamente se había visto obligado a renunciar a muchas cosas, limitándose a decir: «Sí, te sigo, aunque me lleves a donde no quisiera». Ese hermano cardenal me escribía en su carta: «Si el Señor te dijera ahora ‘sígueme’, acuérdate de lo que predicaste. No lo rechaces. Sé obediente, como describiste al gran Papa, que ha vuelto a la casa del Padre». Esto me llegó al corazón. Los caminos del Señor no son cómodos, pero tampoco hemos sido creados para la comodidad, sino para cosas grandes, para el bien. Así, al final, no me quedó otra opción que decir sí. Confío en el Señor, y confío en vosotros, queridos amigos [90].

A finales de 2005, y en 2010, Benedicto XVI, posteriormente recordando aquellas horas, hablará de un «verdadero shock» [91], de un «susto», y de su respuesta obediente y confiada [92], dentro de una reacción interior transformada en un coloquio espiritual íntimo: «¿Qué estás haciendo conmigo? Ahora, la responsabilidad la tienes Tú. ¡Tú tienes que conducirme! Yo no puedo. Si Tú me has querido a mí, entonces también tienes que ayudarme» [93].

Permanece todavía la pregunta: ¿por qué ha sido elegido Ratzinger, y tan rápidamente? Como ya ha sido evidenciado, muchos comentaristas han intentado reconstruir maniobras y estrategias, pero es necesario no olvidar ni minusvalorar el horizonte de fe y responsabilidad ante Dios y la Iglesia, individuado en la «microcultura» de «ejercicios espirituales» [94] generada entre los purpurados, dentro de la cual los electores se han relacionado y han tomado sus propias opciones [95]. Entonces, se pueden proponer solo hipótesis. Deben haber pesado la autoridad moral, intelectual y doctrinal del personaje; el vínculo profundo con el pontificado wojtyłiano, indicando así una continuación a nivel doctrinal dentro de un estilo de gobierno diferente; la edad, que habría impedido una excesiva extensión cronológica del pontificado. Sin duda, ha aparecido como la persona más adaptada para responder a las cuestiones eclesiológicas y estructurales de la Iglesia (deseos de limpieza), y a los desafíos de la secularización en el mundo atlántico. ¿Algo más? No hay más datos por el momento, o mejor dicho, no los conocemos. Merece la pena citar el testimonio de uno de los electores para explicar las propias razones, que plausiblemente eran compartidas por otros purpurados. Muy pronto después de la elección, el cardenal Theodore Edgar McCarrick ha declarado:

Retengo que el hecho de que el Cónclave haya concluido tan rápido se debe a cómo este hombre nos ha conmovido no solo con el modo con el que ha rezado por nuestro amado Santo Padre Juan Pablo II; no solo por los modos humildes, amables, afables, sino llenos de bondad y dignidad, con los que ha desempeñado su papel de decano del Sacro Colegio en los días entre la muerte del Santo Padre y el Cónclave; sino también porque, estando con él, hemos empezado a recordar todas las cosas extraordinarias que ha hecho por la Iglesia en los últimos veinticinco años junto al Santo Padre. Ha desempeñado de manera espléndida el papel de teólogo del Santo Padre y guardián de la fe, que era algo tan importante para Juan Pablo II y para todos nosotros.

Con su sabiduría, el Santo Padre y él formaban un gran equipo que ha trabajado por el bien de la Iglesia y para guiar a los fieles. Creo que, nos hemos acordado cuando le mirábamos y escuchábamos, que no es solamente un gran teólogo, sino un hombre de fe. […] Así, cuando hemos elegido el nuevo Papa, el primero elegido en el tercer milenio, nos hemos encontrado ante la presencia de un hombre que nos había conmovido con la manera con la que nos había guiado durante tres semanas y nos ha hecho recordar, con su bondad y santidad, los dones extraordinarios que ya había dado a la Iglesia en todos los años de cercanía al papa Juan Pablo II. En el mundo de hoy parece tener la fuerza y la gracia necesarias para guiarnos en el porvenir [96].

Seguramente después de la elección ha existido el intento de interpretar la «victoria» desde el punto de vista propio. Por ejemplo, el ya citado lefebvriano Fellay, el 13 de junio de 2005, en Bruselas, con un lenguaje maniqueo pobre, basándose en una fuente propia considerada segura, afirmaba que «Benedicto XVI ha sido elegido en oposición a los progresistas». Además: «Para los progresistas fue un desastre. Todo esto nos da esperanzas. Las cosas marchan por el buen camino, pues los progresistas han sido derrotados» [97]. Se trata de una simplificación, que no tiene en cuenta la complejidad real, descrita anteriormente. En el mismo surco, pero mucho más moderada, otros también lo interpretaban así, como el escritor Weigel que interpretaba la opción del Cónclave como el agotamiento del «esfuerzo que se había venido haciendo durante cuarenta años para forzar a la Iglesia católica a adaptar su doctrina y su enseñanza moral a las presiones de la Modernidad tardía» [98]. La cuestión en juego parecía concentrarse en la relación entre Iglesia y modernidad.

Más allá de las atribuciones de la paternidad de las elecciones, se reconoce el hecho de que todo el frente mediático, que previamente no había mostrado simpatía por la línea Ratzinger, no consigue mantener escondida su adversidad, ya sea en aquellas horas, ya sea en los días sucesivos. Se descubre tanto vulgaridad y falsedad en los titulares de algunos periódicos (por ejemplo, The Daily Mirror, The Sun y Il Manifesto), como sorpresa y descoloque en algunos analistas opuestos desde siempre (Richard McBrien, el jesuita Patrick Howell o el teólogo Hans Küng), pero también se registran señales de alegría casi eufórica en algunos cardenales (Meisner, Rivera Carrera, Schönborn) o de razonable aprecio (Timothy George por parte del evangelismo estadounidense) [99].

El programa del nuevo pontificado

Ya hay Papa, pero no está claro todavía en qué momento y qué orientación dará a su gobierno universal, más allá de las expectativas de los purpurados. ¿Qué urgencias reconoce y qué nuevos objetivos quiere indicar a la Iglesia?

Para comprender la dirección del nuevo pontificado se puede acudir a los primeros discursos públicos más sólidos: como el primer mensaje al terminar la concelebración eucarística con los cardenales electores (20 de abril) [100] y la homilía de comienzo del pontificado (24 de abril) [101]. Sus predecesores han trazado un programa de pontificado desde el principio, además de en la primera encíclica, cosa que Benedicto XVI no hará.

En el primer mensaje del nuevo Papa se reitera afectivamente, pero también materialmente, el vínculo con el pontificado y la persona de Juan Pablo II, como una especie de garantía frente al orbe católico, todavía abatido por su desaparición. Se manifiesta la competencia teológica y escriturística del nuevo pontífice, acompañada de su estilo lingüístico sencillo e inmediato. Recorre los títulos que se le atribuyen de obispo de Roma, sucesor de Pedro, siervo de los siervos de Dios, para llegar a hablar de la colegialidad de la Iglesia —que es uno de los puntos del orden del día de uno de los grupos cardenalicios, aunque también del mismo Ratzinger, como había declarado en una entrevista anteriormente citada—. La referencia se da según la doctrina clásica y en continuación a sus predecesores pontificios:

Como Pedro y los demás Apóstoles constituyeron por voluntad del Señor un único Colegio apostólico, del mismo modo el Sucesor de Pedro y los obispos, sucesores de los Apóstoles, tienen que estar muy unidos entre sí, como reafirmó con fuerza el Concilio (cf. Lumen gentium, 22). Esta comunión colegial, aunque sean diversas las responsabilidades y las funciones del Romano Pontífice y de los obispos, está al servicio de la Iglesia y de la unidad en la fe de todos los creyentes, de la que depende en gran medida la eficacia de la acción evangelizadora en el mundo contemporáneo. Por tanto, quiero proseguir por esta senda, por la que han avanzado mis venerados predecesores, preocupado únicamente de proclamar al mundo entero la presencia viva de Cristo.

El otro punto de su reflexión se refiere al Concilio Vaticano II, coherente a su propuesta teológica y alimentada en la Congregación para la doctrina de la fe: «Quiero reafirmar con fuerza mi decidida voluntad de proseguir en el compromiso de aplicación del Concilio Vaticano II, a ejemplo de mis predecesores y en continuidad fiel con la tradición de dos mil años de la Iglesia». Después de un pasaje sobre la centralidad de la Eucaristía, sin dejar de hacer referencia a las «celebraciones correctas», el papa Benedicto toca el punto del ecumenismo, que retiene central en su nuevo ministerio, asumiendo

como compromiso prioritario trabajar con el máximo empeño en el restablecimiento de la unidad plena y visible de todos los discípulos de Cristo. Esta es su voluntad y este es su apremiante deber. Es consciente de que para ello no bastan las manifestaciones de buenos sentimientos. Hacen falta gestos concretos que penetren en los espíritus y sacudan las conciencias, impulsando a cada uno a la conversión interior, que es el fundamento de todo progreso en el camino del ecumenismo […] está dispuesto a hacer todo lo posible para promover la causa prioritaria del ecumenismo.

Para el papa Ratzinger, esto sería posible a través de la «purificación de la memoria».

Respetando las expectativas de la víspera, Benedicto continúa reafirmando que la Iglesia debe reproponer a Cristo a la «humanidad actual» y ponerse en diálogo con las diversas civilizaciones.

En la homilía al inicio del ministerio petrino, Benedicto XVI vuelve al tema de la Iglesia, intentando dar esperanzas a los católicos, ratificando que está «viva» y «joven», y, en clave de pretensión universalista, típica del Papado de todos los siglos, afirma que «ella lleva en sí misma el futuro del mundo». A continuación, el Papa saluda a los hermanos cristianos de otras confesiones y a los judíos.

En este momento, sin embargo, responde a las expectativas de sus oyentes sobre su programa a través de un recurso retórico que lo menciona negándolo:

En este momento no necesito presentar un programa de gobierno. Algún rasgo de lo que considero mi tarea, lo he podido exponer ya en mi mensaje del miércoles 20 de abril; no faltarán otras ocasiones para hacerlo. Mi verdadero programa de gobierno es no hacer mi voluntad, no seguir mis propias ideas, sino ponerme, junto con toda la Iglesia, a la escucha de la palabra y de la voluntad del Señor y dejarme conducir por Él, de tal modo que sea él mismo quien conduzca a la Iglesia en esta hora de nuestra historia. En lugar de exponer un programa, desearía más bien intentar comentar simplemente los dos signos con los que se representa litúrgicamente el inicio del ministerio petrino; por lo demás, ambos signos reflejan también exactamente lo que se ha proclamado en las lecturas de hoy.

Al comentar los dos signos, propone un programa de máximos, que siempre tiene en el centro el discurso intraeclesial y no toca temas políticos, como sin embargo ocurrió en 1978 con Juan Pablo II, que invitó a los poderosos del mundo a abrir las puertas a Cristo. Benedicto XVI habla en cambio directamente a la Iglesia, que debe conducir «a los hombres […] hacia la amistad con el Hijo de Dios» y debe «conquistar a los hombres para el Evangelio, para Dios, para Cristo, para la vida verdadera», y para el camino ecuménico.

Se constata una coherencia entre las declaraciones del inicio del pontificado y el escudo personal del nuevo Papa. Las preocupaciones de los comienzos son pastorales y eclesiales.

En resumen, existe y no existe programa al mismo tiempo. Se comprende que el problema central es la Iglesia misma, desgarrada en las diversas confesiones y con no pocas divisiones dentro de la misma comunidad católica. Cinco años después de la elección, el Papa se dejará llevar por una confidencia coherente con lo escrito hasta ahora: la renovación de las fuerzas que anuncian el Evangelio al mundo «formaban parte de los puntos programáticos» que le habían sido «encomendados» [102]. En el mismo contexto, el Papa hablará de un «dramatismo de nuestro tiempo», durante el cual es necesario «seguir sosteniendo en él la palabra de Dios [… y] dar al cristianismo aquella sencillez y la profundidad sin la cual no puede actuar» [103].

Todo esto es el tema central del pontificado, al menos en su opinión. ¿Será efectivamente así? ¿Se alejará para seguir otras vías? ¿Y cómo conciliar estas intenciones con la elección de un nombre que posee, en cambio, una valencia política?

2. LA CURIA ROMANA

La prioridad de la Iglesia y del Papado ha sido enunciada, y ahora se trata de llevarla a cabo. Existe una estructura predispuesta al servicio del Papa y de su ministerio: la Curia romana, el conglomerado de dicasterios, como la Secretaría de Estado, las congregaciones, los pontificios consejos, los tribunales, las comisiones y numerosas oficinas, que ante todo ayudan al Pontífice en el gobierno de la Iglesia universal. Tal estructura no es neutra ni monolítica, sino que está compuesta por hombres con ideas propias y tendencias personales, que pueden secundar u obstaculizar la acción de gobierno del Papa de turno.

Existen para la Curia una ley fundamental (la constitución apostólica Pastor Bonus de 1988) y un reglamento de aplicación (el Reglamento general de 1992), que definen las competencias, los poderes y los límites. El dato jurídico es sin embargo superado por el histórico, es decir, los ámbitos reales de intervención de los dicasterios particulares dependen efectivamente de la personalidad y de las capacidades de los prelados y los cardenales implicados, como de las indicaciones personales del Pontífice. Un temperamento fuerte sabe imponerse sobre uno más débil, un acceso directo al Papa permite superar resistencias cardenalicias y también del aparato burocrático.

De todo ello se extrae que no solo es importante tener un programa del pontificado, sino también elegir los hombres justos para realizarlo.

Por otra parte, la elección de los papas implica una renovación (gradual) de los cuadros curiales. Cada Papa concreto lleva consigo sus propios hombres: con Pío IX llegó la hora de la región de Las Marcas, con León XIII la del gabinete de los de Perugia, con Pío X fue el tiempo de los venecianos, por lo que en la Curia se decía que la barca de Pedro se había transformado en una góndola, con Pío XI, Juan XXIII y Pablo VI se habla del grupo lombardo. Con la elección del primer Papa no italiano de la época moderna y contemporánea, se vivió el paso de cargos de grupos marcadamente regionales a grupos nacionales. Con Juan Pablo II emerge con determinación evidentemente el grupo polaco. En cambio, con Benedicto XVI no se tiene tanto un grupo alemán como una network de sus exalumnos, colaboradores y amigos. Se supera la pertenencia geográfica a favor de proyecto común, una visión de conjunto de las cosas, sustentada, cuando es posible, por un compartir humano.

Cuando un Papa inicia su mandato, sin embargo, encuentra de hecho un equipo ya constituido por su predecesor. Las constituciones pontificias le dan el poder de quitar inmediatamente a los jefes de los dicasterios, pero la costumbre y la prudencia lo desaconsejan, pues un cambio radical podría introducir en el aparato del gobierno un número de personas no expertas de manera adecuada, y por lo tanto de pronto incapaces para gestionar las urgencias, y además porque el gobierno eclesial romano (y no solo) se lleva en las gestiones de los asuntos cotidianos con el criterio de los casos precedentes, que según los casos no son solo una referencia, sino casi un vínculo (piénsese en las decisiones de naturaleza dogmática y derivadamente disciplinar), para los cuales cuenta la experiencia.

Por tanto, rara vez el cambio de Papa implica un spoil system de las cumbres de la Curia. Normalmente se tiende a confirmar para después cambiar gradualmente.

También sucede lo mismo en el gobierno de Benedicto XVI, salvo para algunos roles de segundo plano de la Curia, en los cuales se realizan sustituciones en los primeros meses de pontificado. El nuevo Papa mantiene casi todo el aparato que encuentra, para posteriormente sustituirlo, según el tiempo natural de la caducidad de los cargos. Así tiene más tiempo a su disposición para constituir su verdadero equipo de gobierno. Ratzinger es consciente de sus límites, entre ellos el que se refiere a «su capacidad de gobierno, sus habilidades como administrador» [104]. Por lo tanto, debe hacer sus opciones con cautela y agudeza, pero no es fácil individuar los hombres fiables, libres y de gobierno. A pesar de haber estado en la Curia aproximadamente veinticinco años, Ratzinger no ha sido nunca un «hombre de Curia», es decir, ha permanecido siempre fuera de las dinámicas del poder burocrático y de las intrigas de palacio [105]. Aunque sobre el asunto tenga las ideas claras.

Sobre el nuevo Papa se concentra la atención internacional, a causa de su pasado y sus tomas de posición públicas, por lo cual diversos observadores esperan una reforma de la Curia, no como un fin en sí mismo, sino como un primer paso hacia una transformación más amplia de la cultura interna de la Iglesia católica, hacia una propuesta más evangélica [106]. En 1988, el entonces cardenal Ratzinger se había expresado claramente a propósito de la Iglesia (y, por lo tanto, indirectamente también de la Curia): «Las futuras reformas deberán por tanto mirar no a la creación de aún más instituciones, sino a su reducción» [107]. En 1990, en la rueda de prensa en el Meeting de Rímini de Comunión y Liberación, había sido todavía más claro respondiendo a una adecuada pregunta:

He pedido un examen de conciencia que bien podría extenderse a la Curia romana, en el sentido de volver a mirar siempre hasta qué punto todos los dicasterios son necesarios o corresponden todavía al objetivo buscado. Después del Concilio hemos tenido ya dos reformas de la Curia, por lo tanto no hay que excluir una tercera, si es necesaria; pero el problema no es solo la Curia, esto sería demasiado cómodo. Debemos pensar también si todos los Consejos creados después del Concilio son todavía útiles [108].

No traiciona por tanto su visión, expresada en el primer discurso a la Curia romana, según el cual el Concilio Vaticano II «puede ser y llegar a ser una fuerza aún mayor para la renovación de la Iglesia siempre necesaria» [109].

La Iglesia está siempre en reforma. La Curia no puede ser menos.

Se espera que sus impulsos intelectuales puedan transformarse en realidades estructurales y duraderas, sobre todo después de un pontificado que no se había interesado mucho por la administración interna [110]. Pero antes de cambiar las estructuras es necesario individuar los hombres capaces y honestos que las guían.

Los hombres del Papa

Dos días después de la elección, el 21 de abril de 2005, el Papa confirma secretario de Estado al cardenal Angelo Sodano, repitiendo la costumbre de sus predecesores, que, a partir de Pío XI (1922), dejan como cabeza de la Secretaría de Estado al cardenal que encuentran. Previamente no era así, ya que el Papa cambiaba la cumbre de la administración para tomar el control lo antes posible del gobierno de la Curia, eligiendo para el puesto a un hombre de confianza, o al menos controlable, y en cualquier caso agradecido por la promoción recibida. Junto a Sodano son confirmados el sustituto de la Secretaría de Estado, mons. Leonardo Sandri, y el secretario para la relación con los Estados, mons. Giovanni Lajlolo. Los demás jefes de dicasterios (cardenales y arzobispos) son confirmados donec aliter provideatur, es decir, hasta nuevas indicaciones del Papa. Los secretarios de los dicasterios son confirmados para el propio quinquenio en curso [111]. Los cambios en la Curia son graduales, según el estilo típico de Ratzinger, por lo que se habla de «revolución amable» [112]. La primera decisión ineluctable se refiere a la sucesión en la Congregación para la doctrina de la fe, que ha ganado un Papa, pero ha perdido un prefecto. Benedicto XVI elige al americano William Joseph Levada (13 de mayo de 2005), ya oficial de dicho dicasterio.

Sobre esta situación de stand by, solo algunos cambios iniciales en los números dos de algunos dicasterios aparecen como significativos, y no según una lógica personalista, sino de visión teológica. Pocos meses después del arranque del pontificado, el Papa aparta al secretario de la Congregación para el culto divino, mons. Domenico Sorrentino, «ferviente defensor de la reforma litúrgica de Pablo VI» [113], enviándole como jefe de la diócesis de Asís, sustituyéndolo por el ceilandés Malcolm Ranjith (10 de diciembre de 2005), más alineado con sus ideas. En la misma dirección se comprende el nombramiento del presidente del Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso, mons. Michael Fitzgerald, como nuncio en Egipto y delegado para la Liga árabe en febrero de 2006. Algunos hablan de exilio, debido a divergencias de valoración con el Papa (desde tiempos de Juan Pablo II) [114]. Fitzgerald no es sustituido en Roma, pues el dicasterio parece destinado a unirse al Pontificio Consejo para la cultura.

Benedicto XVI ofrece un nuevo ritmo de las dinámicas curiales un año después de su propia elección, a partir de mayo de 2006, cuando comienza a cambiar las cabezas de algunos dicasterios vaticanos. La señal de arranque la da el cambio del prefecto de Propaganda Fide, Ivan Dias, que es nombrado en lugar de Crescenzio Sepe, hecho arzobispo de Nápoles. A continuación, el 22 de junio, ocurre «el» nombramiento pontificio por excelencia, el del nuevo secretario de Estado, aunque para el siguiente septiembre. El anciano cardenal Angelo Sodano es sustituido por el cardenal Tarcisio Bertone que, sin tener tiempo para asentarse serenamente, debe afrontar pronto la crisis con el mundo musulmán, consecuencia del discurso de Ratisbona del Papa, al que nos referiremos a continuación. Se trata de una «bienvenida» a destacar.

Lo que interesa de esta opción es que el Papa rompe con un axioma burocrático no irrelevante, según el cual el jefe de la Secretaría de Estado era un prelado de carrera diplomática. El Pontífice no pone ni un hombre de la diplomacia, ni del aparato de la misma Secretaría. Ya había ocurrido en el pasado. Se puede pensar en el gran secretario de Estado, el cardenal Ercole Consalvi (1757-1823), auditor de la Rota y asesor de los ejércitos del Estado pontificio, que no había desarrollado jamás actividad diplomática. Se puede pensar también en el brillante cardenal Jean-Marie Villot (1905-1979), proveniente del mundo de la pastoral, que parecía un estudiante al lado de Pablo VI. Poner un no diplomático al frente de la burocracia de la Santa Sede es un mensaje claro de Benedicto XVI: no es la política diplomática lo que orienta las opciones, sino otras preocupaciones. No por casualidad el salesiano Bertone provenía de recientes experiencias pastorales (arzobispo de Génova), pero con encargos pasados en la Curia en el ámbito de la guarda y promoción de la fe (secretario de la Congregación para la doctrina de la fe, y por lo tanto, brazo derecho del entonces prefecto Ratzinger, aunque también había sido oficial en la Comisión del nuevo Código de derecho canónico, publicado en 1983). No se tenía un secretario de Estado religioso desde el lejano 1836 (Luigi Lambruschini).

Con tal chocante opción, Benedicto XVI no secunda los automatismos y las lógicas curiales. No por casualidad, Bertone será considerado un injerto espurio, un outsider. Probablemente, Ratzinger lo ha elegido a causa de la antigua actividad común, la costumbre del trabajo y la «probada sintonía y fidelidad» [115]. Pero lo que es una virtud para unos, no lo es para otros. Los diplomáticos estadounidenses, por ejemplo, no valoran positivamente el nombramiento de Bertone, ya que encuentran en él una ausencia de experiencia diplomática y lo consideran un yes man. Los diplomáticos no aprecian su «estilo pastoral, que lo lleva a menudo fuera de Roma, de gira por el mundo o encargándose de problemas espirituales más que de política externa y de gestión» [116]. Quizás justo es eso lo que quiere el Papa. En realidad, a los diplomáticos de diversos países no les resulta fácil comprender qué es la diplomacia «pastoral», o más sencillamente, un intento de afrontar los problemas según una propuesta teológica, o, según algunos, «exclusivamente teológica» (una exclusividad aún por demostrar) [117].

Algunos sectores de la Curia no aprecian mucho a Bertone, que es considerado un hombre de improvisación, que no atiende a las precisas gestiones de la máquina administrativa, de la que es distante, dedicando además demasiado tiempo a los viajes; se expone demasiado a nivel mediático (y a nivel de política italiana), sin saber prever y gestionar las crisis del gobierno pontificio [118]. Al mismo tiempo, se dice que sería extraña una aceptación serena de quien —al menos, en las declaraciones públicas— quiere redimensionar las estructuras.

Después del nombramiento de Bertone para la Secretaría de Estado comienza la temporada de cambios. Inmediatamente tras él, es nombrado presidente del Gobernatorado otro piamontés, el diplomático Giovanni Lajolo (15 de septiembre de 2006), que es sustituido en el papel de secretario para la relación con los Estados por mons. Dominique Mamberti. Como consecuencia, se dan otros cambios en la Secretaría de Estado: se marcha el subsecretario para la relación con los Estados, mons. Pietro Parolin, como nuncio a Venezuela, siendo sustituido por mons. Ettore Ballestrero, genovés y bien conocido por Bertone de tiempo atrás. Los dos nombramientos de Mamberti y Ballestrero no son apreciados por la embajada estadounidense ante el Vaticano, porque dichas personas son consideradas de poca experiencia [119]. También se marcha el asesor de asuntos generales, mons. Gabriele Caccia, que va a ocupar la nunciatura en el Líbano, sustituido por el americano Peter Wells. Del mismo modo, mons. Leonardo Sandri deja el cargo de sustituto de la Secretaría de Estado al nuncio Fernando Filoni, para desempeñar la Prefectura de la Congregación para las Iglesias orientales. A su vez, este será sustituido por el focolarino mons. Giovanni Angelo Becciu (10 de mayo de 2011), que desempeñará el importante cargo de prefecto de Propaganda Fide. Aún en 2006, se anuncia el ingreso en la Curia de un religioso, que proviene del gobierno local de la Iglesia, el cardenal franciscano Claudio Hummes, que es puesto a la cabeza de la Congregación para el clero (31 de octubre), en lugar del cardenal Castrillón Hoyos. El dicasterio permanece en manos latinoamericanas.

A continuación, son sustituidos otros personajes secundarios, pero determinantes en la gestión ordinaria de la Curia y del Estado vaticano. En octubre de 2007, el Papa nombra al nuevo maestro de ceremonias pontificias, mons. Guido Marini, que tiene una sensibilidad litúrgica muy afín a la de Ratzinger. En 2008, mons. Vincenzo Di Mauro toma el puesto de mons. Franco Croci en la Secretaría de la Prefectura para los asuntos económicos (para después ser enviado como coadjutor a Vigevano, sustituido por mons. Lucio Ángel Vallejo Balda). El 16 de julio de 2009 el arzobispo diplomático Carlo Maria Viganò se convierte en el secretario general del Gobernatorado del Estado de la Ciudad del Vaticano, en lugar de mons. Renato Boccardo (enviado como obispo a la diócesis de Espoleto-Nursia). La máquina curial está cada vez más en manos de los hombres de Benedicto XVI, también en los puestos secundarios.

También ha arrancado el gradual e imparable cambio en las jerarquías curiales. El primer nombramiento de un hombre de erudición del pontificado implica al ambrosiano Gianfranco Ravasi, presidente del Pontificio Consejo para la cultura (3 de septiembre de 2007). El cardenal Agostino Vallini, prefecto del Tribunal de la Signatura Apostólica, colocado allí por Sodano, es enviado al Vicariato de Roma, y sustituido por el americano Raymond Leo Burke, teológicamente cercano a Benedicto XVI (27 de junio de 2008).

Un importante periodo de renovación de las cabezas de la Curia ocurre alrededor de este quinto año de pontificado: el cardenal ghanés Peter Turkson se convierte presidente del Consejo Justicia y Paz (24 de octubre de 2009), el obispo suizo Kurt Koch presidirá el Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos (1 de julio de 2010), el cardenal canadiense Marc Ouellet es nombrado prefecto de la Congregación para los obispos (30 de junio de 2010), el curial Marco Piacenza es puesto a la cabeza de la Congregación para el clero (7 de octubre de 2010), el arzobispo guineano Robert Sarah ocupa el papel de presidente del Pontificio Consejo Cor Unum (7 de octubre de 2010), el focolarino brasileño João Braz de Aviz asume la Prefectura de la Congregación para los institutos de vida consagrada y las sociedades de vida apostólica (4 de enero de 2011). Domenico Calcagno pasa de secretario a prefecto de la Administración del Patrimonio de la Sede Apostólica (APSA, 7 de julio de 2011), el diplomático Giuseppe Bertello se convierte en el presidente del Gobernatorado del Vaticano (3 de septiembre de 2011), y el obispo piamontés Giuseppe Versaldi se convierte en prefecto de asuntos económicos (21 de septiembre de 2011).

A continuación, en 2011, Jean-Louis Bruguès, dominico, es nombrado bibliotecario y archivero de la Santa Iglesia romana (en lugar del cardenal salesiano Raffaele Farina, amigo de Bertone), y su puesto de secretario en la Congregación para la educación católica es ocupado por el focolarino Vincenzo Zani; mons. Vincenzo Paglia de la Comunidad de San Egidio se convierte en el presidente del Pontificio Consejo para la familia, en lugar del focolarino cardenal Ennio Antonelli; mons. Augustine Di Noia deja la Secretaría del Culto divino al inglés Arthur Roche para convertirse en vicepresidente de la Pontificia Comisión Ecclesia Dei; el obispo tanzanés Protase Rugambwa se convierte en secretario adjunto de Propaganda Fide y el polaco Krzysztof Józef Nykiel deja el Santo Oficio para convertirse en regente de la Penitenciaría apostólica en lugar de mons. Gianfranco Girotti (proveniente también del Santo Oficio, y por lo tanto del mundo de Ratzinger y Bertone). El 2 de julio es nombrado prefecto para la Congregación de la doctrina de la fe el obispo alemán Gerhard Ludwig Müller.

Los nombramientos como jefes de dicasterio de Turkson, Koch, Ouellet y Müller se distinguen por una fuerte connotación teológica (incluido Turkson, que, aun no habiendo conseguido el doctorado a causa de su nombramiento episcopal, ha realizado estudios teológicos en Estados Unidos y bíblicos en Roma, seguidos de experiencias docentes en su país). En esta perspectiva se distinguen los demás nombramientos, la mayor parte de ellos italianos, que parecen realizados por otras razones (en virtud de su movimiento de pertenencia, por fidelidad personal o por cursus honorum).

Todos estos cardenales y obispos son hombres del Papa, idealmente llamados a ser los traductores prácticos de las líneas de gobierno de Benedicto XVI, pero no está dicho que de verdad lo vayan a ser.

Es necesario remarcar que el numeroso cambio de la jerarquía sigue o es concomitante a la crisis mediática y de gobierno del pontificado, de la cual se hablará en breve. Es legítimo preguntarse si tal circunstancia empujó el nombramiento de personas connotadas más por la virtud de la fidelidad que por otras características. Emerge un conjunto de nombres bastante ligado al secretario de Estado Bertone, que en el último tramo del pontificado determinó los nombramientos de las instituciones económicas, financieras y gubernamentales de la Curia y del Estado vaticano.

Junto a los eclesiásticos encontramos también laicos, especialmente en el campo de las comunicaciones. Si el inicio del pontificado había visto la salida de escena de Joaquín Navarro Valls como director de la Sala Stampa vaticana a favor del jesuita Lombardi, la crisis mediática de la última parte del pontificado exige de nuevo llamar a un laico, también del Opus Dei, para gestionar la complejidad de las relaciones con el mundo de los periodistas. Se trata del joven americano Greg Burke. A pesar de no ser una oficina de la Curia, aunque exprese las tendencias de la Curia, se recuerda el previo nombramiento del profesor Giovanni Maria Vian (de familia montiniana) como director de L’Osservatore Romano en octubre de 2007. Otro laico con un papel importante es Domenico Giani, nombrado por el Papa inspector general de la Gendarmería vaticana a inicios de junio de 2006, según una sucesión natural (Giani había sido hasta entonces el viceinspector general). El nombramiento como presidente de la Pontificia Academia de las ciencias de Werner Arber en 2010 reviste un valor simbólico. Es la primera vez que la guía de la Academia es confiada a un no católico.

En el dédalo de la administración y de la burocracia vaticana existe un oasis de familia para el Papa. Se trata de la pequeña Familia pontificia, constituida por el secretario particular, mons. Georg Gänswein (fiel brazo derecho desde los tiempos del Santo Oficio), mons. Mieczysław Mokrzycki (dicho don Mietek), que ha trabajado en la Secretaría particular ya en el precedente pontificado, después elevado al arzobispado de Leopoli y sustituido por el maltés mons. Alfred Xuereb, y por algunas laicas consagradas de la asociación Memores Domini (de Comunión y Liberación), dedicadas a las tareas domésticas: Carmela Galiandro, Loredana Patrono, Cristina Cernetti y Manuela Carmagni. Esta última, el 23 de noviembre de 2010, murió en un accidente de tráfico, atropellada mientras cruzaba la calle [120], y fue sustituida por Rossella Teragnoli. El 2010 es verdaderamente un año negro para el Papa: sobreexposición mediática, decepciones en la vida eclesial, sufrimientos en la privada. Alrededor rotan otros personajes, como el mayordomo Paolo Gabriele, que saltará inesperadamente a la palestra mediática. Y algunas otras mujeres como Birgit Wansing, ligada al movimiento Schönstatt, que ayuda al Papa en las tareas de estudio y escritura, y Christine Felder, de la familia espiritual L’Opera, que cuida del hermano del Papa, mons. Georg Ratzinger, cuando llega a Roma para algunas estancias. Con la llegada de este último al Palacio apostólico, la familia está al completo.

El estilo de gobierno

Cada Pontífice tiene su estilo de gobierno. Algunos son muy minuciosos, controlando a conciencia cada carta (Pío XII); otros prefieren reservarse para sí las grandes decisiones y delegar el resto (Juan Pablo II). Todo depende del carácter del Papa.

Benedicto XVI estudia personalmente los dosieres, no se contenta con el informe final que se le entrega. Recibe a sus colaboradores según las clásicas audiencias estipuladas, típicas de la Curia: el lunes el secretario de Estado, el martes el sustituto de la Secretaría de Estado, el miércoles el secretario para las relaciones con los Estados, el jueves el prefecto de Propaganda Fide, el viernes el prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe y el sábado el prefecto de la Congregación para los obispos [121]. Con otros jefes de dicasterio las audiencias no son semanales, aunque sí periódicas. Además, dos veces al año, en primavera y otoño, recibe en reuniones colegiales a los responsables de los dicasterios vaticanos [122]. A pesar de esto, algunos analistas hacen notar que no existe mucho debate, que no hay tanto «consenso» como «obsequio» [123].

A diferencia de su predecesor, Benedicto XVI no usa los desayunos o las comidas para encontrarse con miembros de la Curia o de la Iglesia universal, y se entrevista menos frecuentemente con los nuncios (solo en audiencias de protocolo con ocasión de traslados a una nueva sede), que siempre se redirigen a la Secretaría de Estado. También son menos frecuentes los contactos con los obispos diocesanos: las visitas ad limina se desarrollan cada siete años y ya no cada cinco, y el Papa normalmente no se entrevista con cada obispo particular (según el estilo comenzado en el último periodo del pontificado de Juan Pablo II).

Si Benedicto XVI sigue minuciosamente los dosieres, tiene más dificultad para seguir a las personas. Como ha declarado él mismo en una entrevista: «Las decisiones de personal son difíciles, porque nadie puede mirar al corazón de otro y nadie está al resguardo de engaños. Por eso, en este punto, soy más cuidadoso, más temeroso, y solo tomo decisiones después de múltiples consultas» [124]. A pesar de esto, confía en las personas. Para el Papa, el colaborador curial debe poseer «la calidad justa», ser «espiritual», «verdaderamente creyente», y sobre todo ser «un hombre valiente» [125]. Muchas otras cualidades también deben estar presentes en los candidatos al episcopado, de las cuales se hablará enseguida.

La Curia no es un organismo fácil. No son inusuales las abundantes fugas de información a los medios: en esto no existe ni reserva, ni obediencia. Parece que dentro del Palacio hubiera quienes sabotean la línea papal. Pero no por esto es necesario caer en la vetusta e impropia dicotomía historiográfica, o incluso periodística, de un Papa al mando aislado o solitario. Sería un atajo fácil. Cualquier Papa está en definitiva solo, en cuanto que su palabra es la última en la cadena de decisiones, porque el gobierno central de la Iglesia está acostumbrado a organismos colegiales, que examinan, estudian y valoran los casos subordinados a su juicio. De ello se ocupan los organismos permanentes de la Santa Sede (congregaciones, pontificios consejos, comisiones, etc.), pero también los ocasionales (comisiones creadas ad hoc ante un problema o tema relevante). En este proceso, afinado por siglos de experiencia, se insertan los consejeros y los canales paralelos de información y pareceres, que cada nuevo pontificado lleva consigo. El Papa no está nunca solo, si bien la responsabilidad última de las grandes decisiones recae necesariamente en él, como cabeza que es. En un sentido general, se puede hablar entonces de soledad decisional para cualquier Papa, como característica propia de cada «primero», pero en sentido específico y particular el tópico no funciona, precisamente a causa del iter decisional.

Durante el pontificado de Benedicto XVI, el papel de cabeza será sobreexpuesto públicamente, puesto que el Papa no busca jamás un chivo expiatorio entre sus colaboradores en los momentos de crisis o tensiones, protegiendo incluso a la máquina curial, a los cardenales y a los prelados, y para hacer eso se expone directamente.

La Secretaría de Estado

La Curia en su conjunto es objeto de diversas críticas. Nada nuevo bajo el sol. Desde hace siglos, de hecho, en algunos sectores eclesiales existe un innato espíritu antirromano (como en otros existe un espíritu romano equivalente y análogo). Pero más allá de tales prejuicios, es necesario tomar en consideración algunos aspectos significativos y calificativos del periodo objeto de reflexiones, también a partir del criticismo descubierto.

Al decir de los diplomáticos acreditados ante la Santa Sede, la Curia es «italocéntrica, críptica y anticuada» [126]. A pesar de esto, se le reconoce un no pequeño espesor cultural. Politi llega a escribir: «El personal curial es con mucho más culto que el personal político contemporáneo. Se advierte el hábito de lectura, de reflexión, de ponderación de los argumentos, de la elección de las palabras apropiadas. Una forma mentis secular induce a la prudencia en el análisis y a la precisión en la expresión» [127].

En la tempestad mediática en la cual se encuentra la Santa Sede a partir de 2010, los analistas del momento reconocen no tanto una incapacidad comunicativa, como su ausencia: «Falta en la jerarquía de la Iglesia una firme guía que coordine, que sepa tomar constantemente el pulso de la opinión pública, tener presente el marco de la situación internacional, concentrar los esfuerzos de la máquina curial en el objetivo primario» [128]. Algunos periodistas reconocen que durante cien días, entre febrero y mayo de 2010, «la jerarquía de la Iglesia universal fue expuesta a una presión sin precedentes» [129]. Con razón se escribe: «No es el Papado el que dicta la agenda y se impone en el mundo de la comunicación; la opinión pública y los mass media son los que someten a juicio el gobierno de la Iglesia» [130]. Gobierno que tiene su ápice en la Secretaría de Estado vaticana.

La Secretaría de Estado es un organismo central de la Curia. Su mayor o menor eficacia tiene peso no solo en la diplomacia vaticana, sino en todo el gobierno central de la Iglesia católica.

La Secretaría de Estado se ocupa, de hecho, de las cuestiones eclesiásticas y diplomáticas, entendiendo estas últimas no solo los asuntos políticos y diplomáticos en sentido estricto, sino también aquellos espirituales y religiosos de la Iglesia, los cuales ya en tiempos pasados «no solo estaban presentes, sino que a menudo predominaban en la propuesta política de la Santa Sede respecto a varios Estados» [131]. Además, tiene funciones de moderación de toda la actividad curial. A veces, la Secretaría cumple con tareas como alternativa a los dicasterios específicos. Hasta tal punto que en la historia están atestiguados muchos casos en los cuales los asuntos eclesiásticos eran referidos al Papa por el secretario de Estado, reemplazando el dicasterio competente de la materia, que era avisado únicamente para la ejecución de la decisión pontificia ya tomada.

El papel de la Secretaría dentro de la Curia se ha reforzado bastante con la reforma de Pablo VI [132], que define para ella «el primado […] sobre los otros dicasterios» [133], y con el estilo de gobierno de Juan Pablo II, que se encuentra en circunstancias tales como para conferir al propio secretario de Estado importantes delegaciones ejecutivas [134]. En esta situación previa se insertan los nuevos hombres de Benedicto XVI, que tienden no solo a mantener el papel y la influencia de la Secretaría de Estado, sino a reforzarlo no solo en la Curia, sino también en las relaciones con Italia, marginando la Conferencia episcopal italiana a partir de 2007 [135].

El secretario de Estado tiene una relación estrechísima con el Papa, al cual puede referirse incluso cotidianamente en relación con los asuntos en curso, mantiene contacto con los nuncios y con los delegados apostólicos, con los embajadores acreditados ante el Pontífice. Es innegable la posición primera del secretario de Estado dentro de la Curia, como primer colaborador, primer ministro del Pontífice, «a él corresponde representar y llevar a cabo la voluntad pontificia en asuntos de todo tipo» que le puedan ser confiados [136], mediante el uso de prerrogativas y poderes particulares.

El peso efectivo del secretario de Estado y la centralidad de la Secretaría dentro de la Curia no son fácilmente ponderables. Ha de ser examinada cada situación, caso por caso. Y el papel de la personalidad en juego no es secundario.

Por lo tanto, es oportuno indagar en modo particular la relación entre el Papa y los secretarios de Estado, que desde el cardenal Ottaviani eran definidos «los hombres del Papa», que como nos recuerda Andrea Riccardi, «representan ese rasgo de unión fundamental entre la voluntad política personal del Papa y la estructura romana de gobierno» [137]. En esta red de relaciones, amistades e intereses, no se olvida la dimensión teológica y espiritual. Ya sea la fundación de nuevos organismos, como los cambios introducidos en los fines de los órganos curiales ya existentes, como en su funcionamiento, están «en estrechísima relación con las exigencias de la Iglesia universal» [138], con la historia conciliar y con la eclesiología del momento.

Si el primer secretario de Estado de Benedicto XVI es el cardenal Sodano (dejado por su predecesor), el verdadero secretario del pontificado es su sucesor, el cardenal Tarcisio Bertone, que, como ya habíamos dicho, a causa del innovador criterio de su nombramiento, no es bien visto desde el principio de su mandato.

Las críticas a Bertone no son superadas ni apartadas durante su ejercicio, al contrario, crecen, ya sea a nivel mediático [139], ya sea encontrando consensos entre los cardenales más próximos al Papa. En la documentación disponible, se sabe que en febrero de 2009 el cardenal Sardi escribe al Papa lamentando, entre varias cosas, «la descoordinación y la confusión que reinan» en la Curia, y precisamente en la Secretaría de Estado [140]. La prensa publica además un encuentro entre el Papa y los cardenales Schönborn, Scola, Bagnasco y Ruini, ocurrido el 18 de abril de 2009, durante el cual los purpurados presentan el problema de la gestión de la Curia y el papel desarrollado por Bertone [141]. Las críticas convergen en la incapacidad de prever las crisis y en su gestión cuando estallan. No por casualidad, después de tres años de tensiones mediáticas y diplomáticas (2006-2009), en 2010 el Papa renueva públicamente su confianza personal por Bertone hasta por dos veces, que ha superado los setenta y cinco años (nació el 2 de diciembre de 1934) y que debería dejar por lo tanto el puesto. En la primera intervención, publicada en L’Osservatore Romano el 22 de enero, pero fechada el 15 del mismo mes, el Papa escribe una carta a Bertone, en la cual no ahorra elogios, confirmándolo en la guía de la Secretaría de Estado:

Con la fina sensibilidad que le caracteriza, usted, al cumplirse su 75 cumpleaños, ha querido volver a poner en mis manos el mandato de secretario de Estado. Deseo ante todo agradecer al Señor, junto con usted, el bien realizado en tantos años de su ministerio sacerdotal y episcopal. En la presente circunstancia, con vivo reconocimiento, quiero recordar el largo camino de nuestra colaboración, iniciada con su trabajo como consultor de la Congregación para la doctrina de la fe. Pienso también en el delicado trabajo que usted ha realizado para construir el diálogo con monseñor Marcel Lefebvre y no olvidaré nunca la visita a Vercelli, que para mí fue motivo de un renovado encuentro con un gran testigo de la fe, san Eusebio de Vercelli. Llamado por mi amado predecesor a prestar servicio en la Curia romana, usted desempeñó con competencia y generosa dedicación la función de secretario de la Congregación para la doctrina de la fe. Fueron años intensos y arduos, durante los cuales nacieron documentos de gran importancia doctrinal y disciplinaria. Siempre he admirado su «sensus fidei», su preparación doctrinal y canónica y su «humanitas», que nos ha ayudado mucho a vivir en la Congregación para la doctrina de la fe un clima de auténtica familiaridad, unida a una decidida y determinada disciplina de trabajo. Todas estas cualidades son el motivo que me llevó, en el verano de 2006, a la decisión de nombrarlo mi secretario de Estado y son la razón por la cual en el futuro tampoco quiero renunciar a su valiosa colaboración. Quiero, por tanto, señor cardenal, desearle ahora todo bien y prosperidad en el Señor, invocando la abundancia de la Gracia divina sobre su ministerio de estrecho colaborador mío [142].

Como observa justamente el periodista Marco Politi, en la misiva se manifiesta un rasgo psicológico de Ratzinger, reforzado por su edad avanzada: la necesidad de tener al lado «un íntimo, con el cual la familiaridad sea absoluta, y que suponga un ejecutor solícito» [143]. Sin embargo, es necesario subrayar sobre todo otro aspecto, omitido. El elogio dirigido al cardenal se refiere al servicio cumplido en la Congregación para la doctrina de la fe, y nada se dice sobre los méritos en la Secretaría de Estado. Y si se reconfirma en este último puesto es por los méritos pasados, y no por aquellos a la cabeza de la diplomacia pontificia y en la moderación de la Curia, ni siquiera mencionados.

En el mismo año, el 1 de junio (aunque publicada el 30 del mismo mes), el Papa dirige otra carta al cardenal con ocasión de sus cincuenta años de ordenación sacerdotal. También en esta ocasión el estilo retórico y el lenguaje son elogiosos:

Dado que existe entre nosotros una recíproca y asidua familiaridad, que deriva del hecho de encontrarnos casi diariamente juntos, es digno y justo que dirija en persona la expresión de felicitación de nuestro ánimo a ti, que cumples el quincuagésimo año de ordenación presbiteral. Con todo, además de esta tarea, para nosotros muy grata, a través de esta carta nuestra deseamos comunicarte nuestro pensamiento, a fin de que nuestra consideración respecto a tu persona resulte más manifiesta. Mientras atravesamos tiempos difíciles, te invitamos a que recuerdes las cosas más gozosas del pasado, cuando por la imposición de manos del venerado hermano Albino Mensa, fuiste promovido al orden sagrado, rodeado de familiares y hermanos religiosos. No escapa a nuestra atención cuánto, a continuación, perfeccionado en las materias jurídicas, te dedicaste a educar y a guiar con la enseñanza y los escritos a los jóvenes, tanto dentro como fuera de tu familia salesiana. Por lo tanto, no suscita ningún estupor que hayas tenido una importante posición y estima ante nuestro predecesor, el venerable siervo de Dios Juan Pablo II, quien te quiso arzobispo de Vercelli y allí fiel anunciador de los beneficios divinos. Por deseo del mismo Romano Pontífice a continuación comenzaste a ejercer la tarea de secretario de la Congregación para la doctrina de la fe, estableciendo con nosotros una feliz familiaridad en el trabajo común. Igualmente en la Iglesia en Génova, a la que dedicaste tu celo y tus esfuerzos apostólicos, se encuentran en diversos lugares los testimonios de tu ministerio pastoral, del que reconocemos el provecho que tuvo para la comunidad eclesial y donde conseguiste un título más ilustre mediante tu agregación al Colegio de los padres cardenales. Trayendo a la memoria tiempos más recientes, te hemos querido cercano colaborador, eligiéndote como secretario de Estado con quien compartir decisiones y tareas. Sin duda te estás prodigando con gran compromiso y pericia en la participación de nuestros proyectos pastorales relativos a la Iglesia universal y en nuestras iniciativas dirigidas al mundo entero, a fin de que la familia de Dios se fortalezca y el mundo sea cada vez más armonioso [144].

Bertone es sostenido y protegido por el Papa, a pesar de las críticas y de las envidias del aparato y de los cardenales, y también de los enfados de algunos diplomáticos. Los cables reservados de la diplomacia estadounidenses son inequívocos: Bertone, que no sabe hablar inglés, es considerado «bastante egoísta» y «ambicioso» [145]. También esta segunda carta papal dice poco del cardenal en la Secretaría de Estado. Más bien, el tiempo de este oficio es apreciado por la participación a «proyectos pastorales» e «iniciativas desarrolladas en el mundo entero» sin mayor precisión. ¿Dónde está el elogio por la moderación de la Curia y por la guía de la diplomacia pontificia? ¿Se trata de una segunda omisión parcial?

Bajo Bertone, la Secretaría de Estado tiende a ocupar todavía más poder en el aparato curial. El 7 de febrero de 2011, a través de un rescripto [146], se establece que los cardenales jefes de dicasterio, para obtener facultades especiales del Papa, deben pasar por la mediación de la Secretaría de Estado. ¿Favorecen todas estas centralizaciones la eficacia? Seguramente están orientadas a evitar la dispersión de las energías y de los recursos.

En la primavera de 2011, aún algunos sectores de la Curia expresan al Papa, a través de mons. Gänswein, su malestar por las gestiones del trabajo: «normas inferiores» contradicen en puntos específicos la constitución apostólica Pastor Bonus sobre la Curia, deslegitimando así las «normas superiores». En el escrito entregado en los apartamentos pontificios se evidencia la «desmoralización de los colaboradores a los niveles más altos y de los dependientes honestos y afectos a la Iglesia y a su misión», «un sentido de impotencia en muchos, de connivencia obligada en otros, y [tal situación] quizás induce a algunos hacia cierta complicidad por sus fines personales (carrerismo, enriquecimiento oculto e indebido, legitimación de despilfarros, etc.)» [147].

La Curia, obviamente, es mucho más que la Secretaría de Estado, o sería una estructura reducida a preocupaciones principalmente políticas, lo cual no es así. Con un Papa antes prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, la Curia (y por lo tanto la misma Secretaría de Estado) está principalmente dirigida a cuestiones culturales y preocupaciones teológicas. La misma visión (y revisión) de la estructura de los dicasterios está sujeta a tales horizontes amplios, a los cuales también debe responder y corresponder. No por casualidad los discursos que el Papa dirige a sus colaboradores más estrechos con ocasión de la Navidad, es decir, al personal curial, diplomático y a los funcionarios del Estado del Vaticano, tocan problemáticas pastorales, y no precisamente administrativas o estrictamente «curiales». Benedicto XVI quiere dar un horizonte pastoral a la máquina curial, evitando un repliegue sobre sí misma, que sin embargo es inevitable en cualquier gran estructura (riesgo de autorreferencialidad).

Los demás dicasterios

En una óptica de racionalización y simplificación de la Curia, a un año de la elección, Benedicto XVI comienza a realizar algunas simplificaciones. En marzo de 2006, une el Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso al Pontificio Consejo para la cultura, en la persona del presidente, el cardenal Paul Poupard. Se sitúa en la visión más amplia del Papa, para el cual el diálogo interreligioso se mueve en el horizonte del discurso sobre la paz entre los pueblos y las naciones, por lo tanto, en un ámbito cultural y político. Además, también en marzo de 2006, el Pontificio Consejo para los inmigrantes es unido al Consejo Justicia y Paz en la figura del presidente, el cardenal Renato Raffaele Martino. Parece iniciado un camino reformador.

Tales intenciones, sin embargo, sufren un giro en poco tiempo, a pesar de que la racionalización de la Curia fuera una exigencia expresada ya en tiempos del entonces cardenal Ratzinger. En 2007, se restablece la autonomía del Consejo para el diálogo interreligioso, y en 2009, también la del Consejo para los inmigrantes. ¿Implica el nombramiento de Bertone como secretario de Estado un replanteamiento de la simplificación del aparato burocrático? ¿O más bien que Bertone entre en juego hace mirar hacia otras situaciones? En resumen, ¿está la onda reformista benedictina en recesión? Por lo que respecta al ámbito del diálogo interreligioso, hay que vincular dicho restablecimiento con la crisis con el islam tras el discurso de Ratisbona en septiembre de 2006. Por tal razón, es necesario un organismo dedicado particularmente a este aspecto, y por lo tanto, se restablece la autonomía del dicasterio vaticano. Para comprender la finalidad de la nueva orientación, es necesario considerar el nombramiento del nuevo presidente, el cardenal diplomático vaticano Jean-Louis Tauran. El diálogo interreligioso tiene un horizonte no solo cultural (como ya sucedía en 2006), sino también político (tras la crisis con los gobiernos musulmanes). La reconsideración de la presidencia del Consejo para los inmigrantes aparece sin motivo claro. ¿Se trata simplemente de un puesto más para asignar a amigos, benefactores y postulantes? ¿O se reconoce sin más la urgencia de los problemas migratorios?

En 2009 acontece un ulterior reajuste curial: la Pontificia Comisión Ecclesia Dei, erigida por Juan Pablo II en 2009 como organismo competente para el diálogo con el mundo lefebvriano tradicionalista y cismático, es repensada en conjunto y vinculada estrechamente a la Congregación para la doctrina de la fe (cuyo prefecto será también presidente de la Comisión), a causa de los desarrollos del diálogo que tocan cuestiones de naturaleza esencialmente doctrinal [148].

Una simplificación permanente se refiere a la inserción de la Pontificia Comisión para los bienes culturales de la Iglesia en el Pontificio Consejo para la cultura (2012), de manera que tengan el mismo presidente, en el caso en que nos atañe, el cardenal Gianfranco Ravasi [149]. En el mismo año, es instituida la Pontificia Academia Latinitatis, que depende del mismo Pontificio Consejo [150]. Parece precisamente que el dicasterio cultural haya sido sometido a numerosos experimentos bajo Benedicto XVI, dirigidos todos a su potenciamiento.

Estos retoques son, sin embargo, limitados, pues corresponden a exigencias contingentes. Otra decisión de reforma responde más a exigencias expresadas en el Cónclave de 2005 y a la visión del Papa: la institución en 2010 de un dicasterio totalmente pastoral, ligado a las preocupaciones por el retroceso de la fe en el mundo católico tradicionalmente. La constitución del nuevo dicasterio, Pontificio Consejo para la nueva evangelización, con el nombramiento como presidente del arzobispo Rino Fisichella, conocido teólogo de perfil pastoral y capaz comunicador en los medios de comunicación, es relevante de las urgencias del pontificado del papa Ratzinger. En el centro, está la fe y su crisis. El nuevo dicasterio debe mantener viva la cuestión de la fe, que no desaparezca de la sociedad, que no se desvanezca. El dicasterio constituido no tiene, de hecho, una preocupación administrativa o burocrática, sino más bien vital, según la visión eclesial del Papa; es respuesta a una pregunta que Benedicto XVI plantea públicamente a la Curia en diciembre de 2011: «¿Cómo anunciar hoy el Evangelio? ¿En qué modo la fe, como fuerza viva y vital, puede hoy hacerse realidad?» [151]. Para el Papa es necesario afrontar «una gran lucha espiritual», en la cual el cristianismo (y no simplemente el catolicismo) debe asumir la Modernidad «buena, la correcta», alejándose de la otra, considerada una «contrarreligión» [152]. Se trata del tema central, tanto del presente como del futuro eclesial, al cual se dedica el dicasterio.

En tal comprensión más amplia también se mueven prelados de la periferia eclesial, como el cardenal de París, según el cual Benedicto XVI ha creado un Pontificio Consejo para la nueva evangelización para responder a las exigencias del «funcionamiento actual de la Iglesia», lo cual se inserta en el surco de los nuevos proyectos ideados por Pablo VI tras el Concilio Vaticano II [153].

La constitución de un nuevo dicasterio da que pensar. Si el arranque del pontificado de Benedicto XVI había hecho bandera de la aligeración de la máquina administrativa, al final esta no solo se ha mantenido íntegra, sino acrecentada.

Algunas innovaciones implican también el Estado de la Ciudad del Vaticano, como cuando el 7 de octubre de 2008, la Gendarmería vaticana entra a formar parte de la Interpol [154]. Esto permite insertar más al Vaticano en la dinámica de las colaboraciones internacionales, en el ámbito de los criminales perseguidos.

El espíritu reformista, orientado al relanzamiento del catolicismo en el mundo, se distrae a menudo con otros acontecimientos que tocan también el organigrama curial. Las filtraciones de datos internos de las oficinas, que pasa a las crónicas bajo el nombre de Vatileaks, estremecen la política interna e internacional de la Santa Sede. El Papa debe intervenir en esta Curia colador de informaciones y venenos, en esta Curia que traspapela sus propios documentos. El 31 de marzo de 2012, instituye una comisión cardenalicia de investigación, presidida por el cardenal español Julián Herranz, de la cual son miembros también el eslovaco Josef Tomko y el italiano Salvatore Di Giorgi (todos cardenales octogenarios, y por lo tanto, más libres), cuyas conclusiones no son publicadas. En este tenso contexto, el 2 de julio de 2012, Benedicto XVI dirige una carta a Bertone [155], en la cual le agradece su cercanía y su iluminado consejo. De nuevo, el Papa debe ayudar públicamente a su secretario de Estado. Hay aquí una evidente inversión de papeles.

Las competencias

No solo estos grandes movimientos resultan significativos, sino también otros menos ruidosos, que a la larga pueden aparecer como más incisivos: los cambios de atribuciones de competencias de los dicasterios vaticanos particulares [156].

La primera transferencia de competencias se refiere a la dispensa de las cargas sacerdotales, que pasa de la Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos a la Congregación para el clero (21 de junio de 2005) [157], que es obligada así a instituir su cuarta oficina competente en la materia (28 de diciembre de 2005) [158]. Siendo una decisión hecha pública dos meses después de la elección de Ratzinger, se entiende que es el fruto del trabajo desarrollado en el precedente pontificado.

Una segunda intervención legislativa tiene que ver con la constitución y la provisión de circunscripciones eclesiásticas presentes en Europa y en algunos países de la ex Unión Soviética presentes en Asia, tanto para las Iglesias latinas como para las orientales (4 de abril de 2006) [159]. La reorganización es debida a la nueva situación creada en Europa después de la caída del comunismo. En este nuevo orden, la Congregación para las Iglesias orientales pierde competencias para Rusia, Bielorrusia, Ucrania, Armenia, Azerbaiyán, Georgia, Moldavia, Kazajistán, Kirguizistán, Tayikistán, Turkmenistán y Uzbekistán, a favor de la Secretaría de Estado, que también extiende su sombra tanto sobre las jurisdicciones eclesiásticas latinas (para enfado de la Congregación para los obispos) como orientales de Bosnia-Herzegovina, Serbia-Montenegro, Macedonia y Albania [160].

La Pontificia Comisión Ecclesia Dei amplía su espectro de acción tal y como aparece en la instrucción Universae Ecclesiae, aprobada por el Papa el 8 de abril de 2011, fechada formalmente el 30 de abril de 2011, memoria litúrgica de san Pío X papa [161]. Como consecuencia de la reforma litúrgica promovida por el motu proprio Summorum Pontificum de 2007 y del diálogo permanente por la unidad con los lefebvrianos, la Comisión recibe más libertad de maniobra y competencias [162]. Posee potestad ordinaria vicaria para la materia de su competencia, particularmente vigilando la observancia y la aplicación de las disposiciones del motu proprio Summorum Pontificum. Recibe el poder de decidir los recursos contra las medidas administrativas particulares de obispos y ordinarios similares, que parecen contrarios al motu proprio. La Comisión además puede cuidar la eventual edición de textos litúrgicos relativos a la forma extraordinaria del rito romano. Precisamente en virtud de tal facultad, la Comisión publica una instrucción sobre esta materia, que se refiere a las competencias de obispos, los derechos y deberes de los fieles, el papel del sacerdote y las cuestiones de disciplina litúrgica y catequética.

Pocos meses después, el 30 de agosto de 2011, una carta apostólica en forma de motu proprio con el título Quaerit semper modifica la constitución Pastor Bonus [163]: se transfieren algunas competencias de la Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos a la nueva Oficina para los procedimientos de dispensa del matrimonio rato y no consumado y las causas de nulidad de la sagrada ordenación, constituido en el Tribunal de la Rota Romana [164]. El traspaso es querido para permitir a la Congregación dedicarse «principalmente a dar un nuevo impulso a la promoción de la liturgia en la Iglesia, según lo querido por el Concilio Vaticano II» [165].

Todavía durante 2011, llegan a Benedicto XVI, a través de su secretario Gänswein, sugerencias por parte de Gotti Tedeschi sobre la constitución de «una especie de ministerio de economía […] orientado a poner en valor las actividades económicas ya disponibles, desarrollar nuevas y a racionalizar costes y ganancias» [166]. Pero no se hace nada.

En enero de 2013, a un mes de la dimisión todavía secreta, Benedicto XVI no se detiene en el intento de racionalizar la vida curial, cumpliendo un ulterior cambio de competencias. A través de la carta apostólica en forma de motu proprio Fides per doctrinam del 16 de enero [167], se modifica de nuevo la Pastor Bonus y se transfiere la competencia sobre la catequesis de la Congregación para el clero al Pontificio Consejo para la promoción de la nueva evangelización, siendo este último el promotor del uso del Catecismo de la Iglesia católica. Se trata de un cambio coherente en la propuesta. La Congregación para el clero pierde una competencia, pero encuentra otra. El mismo día, de hecho, el Papa a través de la carta apostólica en forma de motu proprio Ministrorum Institutio transfiere la competencia sobre los seminarios de la Congregación para la educación católica a la Congregación para el clero [168]. Desde este momento se tienen dos dicasterios simultáneamente competentes sobre la misma institución: el de Educación católica, para lo que se refiere a la formación intelectual, y el del Clero para la vida interna de los seminarios. ¿Se trata de coherencia formativa (seminarista-sacerdote bajo el mismo dicasterio) o «concurrencia» entre Congregaciones romanas?

Hay que notar que todas estas reformas de la Pastor Bonus están enmarcadas, según los documentos pontificios, por las exigencias expresadas por el Concilio Vaticano II, es decir, dentro de una determinada visión teológica.

A nivel de cambio de competencia, los dicasterios más modificados son la Congregación para el culto divino y la Congregación para el clero, que, junto al Pontificio Consejo para la cultura (retocado más veces por el Pontífice), aparecen como la estructura de referencia para una acción más racional de la Santa Sede en la Iglesia y en el mundo. Por otra parte, si se mira al programa realizado durante el pontificado, la fe, la liturgia (es decir, la fe celebrada), el sacerdocio (herido en algunos de sus miembros) y el diálogo cultural cubre el núcleo de la acción propulsada por Benedicto XVI.

Las finanzas

Una reforma iniciada, concluida y después limitada se refiere a la gestión de las finanzas. Respecto a las cuestiones financieras, dejadas a otros cuidados por Juan Pablo II, Benedicto XVI ha estado obligado a tomar algunas medidas. También en este sector, para comenzar las reformas, es necesario primero elegir a los hombres apropiados, para después pasar a reestructurar los organismos.

Después del nombramiento del nuevo secretario de Estado Bertone, el Papa pasa a cambiar gradualmente los hombres, eclesiásticos y laicos, que se ocupan del poder financiero del Vaticano: la Administración del Patrimonio de la Sede Apostólica (APSA), el Gobernatorado del Estado de la Ciudad del Vaticano, la Prefectura de asuntos económicos, la Congregación para la evangelización de los pueblos (Propaganda Fide) y el Instituto para las Obras de Religión (IOR, el único banco en territorio vaticano). En este último Instituto, poco antes de la partida de la Secretaría de Estado, el cardenal Sodano llega a situar a su brazo derecho y secretario particular, Piero Pioppo, haciéndolo nombrar prelado del IOR (julio de 2006), cargo vacante desde el lejano 1994. Los nuevos hombres del Papa, los así llamados «Ratzi-banker» [169], que gestionan un volumen de negocios superior a los 6 millones de euros al año, son el cardenal indio Ivan Dias, hombre muy íntegro y espiritual, prefecto de Propaganda Fide, y el cardenal religioso escalabriniano y canonista Velasio de Paolis, a la cabeza de la Prefectura de los asuntos económicos (abril de 2008), que son acompañados por nuevos consultores en sus dicasterios. En la APSA, permanece el capaz cardenal Attilino Nicora, sustituto de un hombre de Bertone (Domenico Calcagno) solo en julio de 2011, mientras que en el Gobernatorado y en el IOR se seguirán rápidamente cambios sustanciales para colocar otros «Ratzi-banker», el banquero Ettore Gotti Tedeschi y los monseñores Carlo Maria Viganò y Giuseppe Sciacca.

El primer paso público significativo, también por sus consecuencias mediáticas, se da el 23 de septiembre de 2009, cuando la Comisión cardenalicia de vigilancia del IOR, presidida por Bertone, renueva el Consejo de superintendencia del Instituto, nombrando cuatro nuevos miembros (Carl Anderson, caballero supremo de los Caballeros de Colón, Giovanni De Censi, presidente del Credito Valtellinese; Ronaldo Hermann Schmitz del Deutsche Bank y Manuel Soto Serrano, vicepresidente de Sistemas Indra), y confiando la presidencia a Ettore Gotti Tedeschi, conocido banquero de fama internacional (presidente del Santander Consumer Bank y docente de estrategia financiera en la Universidad Católica de Milán), en lugar de Angelo Caloia, durante veinte años en este puesto, y dentro de la tormenta después de la publicación de algunas cartas que mostraban su implicación, o en cualquier caso su falta de vigilancia en un caso de comisiones italianas que llevaban al IOR [170].

A un año de la toma de posesión (septiembre de 2010), el IOR aparece en los periódicos internacionales a causa de unas operaciones financieras en territorio italiano consideradas por la fiscalía de Roma ambiguas, incluso no transparentes [171]. Como consecuencia de las presiones internacionales, Gotti Tedeschi impulsa una reforma del Instituto, encontrando la atención y el ánimo por parte de Benedicto XVI [172]. A posteriori, el presidente del IOR declarará que el Papa quería que se respetasen «los estándares de transparencia internacional» de modo «ejemplar», «para poder garantizar la credibilidad de la Iglesia como autoridad moral internacional» [173].

El 30 de diciembre de 2010, el Papa emana una ley (que entra en vigor el siguiente 1 de abril) para el Estado de la Ciudad del Vaticano relativa a la «prevención y lucha contra el blanqueo de capitales de actividades criminales y financiación del terrorismo» [174], constituyendo al mismo tiempo una Autoridad de Información Financiera (AIF), autónoma e independiente, que tiene derecho de inspección pleno en las oficinas vaticanas. De nuevo a posteriori, Gotti Tedeschi recuerda «cuánto esfuerzo, cuántos conflictos y cuánta dificultad» supusieron la puesta en práctica de la ley y de la operatividad de la AIF [175].

Tal reforma está inducida principalmente desde el exterior, a fin de hacer entrar al IOR en la White List de Moneyval, que ofrece la lista de estados fiables desde el punto de vista de la legalidad financiera, pero es hábilmente aprovechada internamente por quienes (como Gotti Tedeschi que sigue las directivas reformistas pontificias) quieren una mayor transparencia en las finanzas vaticanas. El empuje externo facilita la voluntad reformista del Papa y de sus hombres más próximos.

El presidente del nuevo organismo AIF es el cardenal Attilio Nicora (19 de enero de 2011). A lo largo de 2011, sin embargo, el presidente del Tribunal vaticano, Giuseppe Dalla Torre, excluye la aplicación de la ley con anterioridad a su entrada en vigor. El 25 de enero de 2012, un decreto (n. CLIX) [176], emitido por el cardenal Giuseppe Bertello, presidente del Gobernatorado del Estado de la Ciudad del Vaticano, y querido por Bertone [177], modifica la ley de diciembre de 2010, es decir, limita las competencias de la AIF, subordinando sus poderes de inspección al nihil obstat de la Secretaría de Estado y a un futuro reglamento del Gobernatorado del Vaticano. En un escrito reservado, Nicora admite: «Las modificaciones de la ley […] representan un paso atrás» [178], porque en el fondo confunden «el papel del controlado con el del controlador» [179].

Los periódicos informan de una confrontación sobre la transparencia financiera [180]. Sus fautores son el cardenal Nicora, el abogado Francesco De Pasquale, director de la AIF, y el presidente del IOR Ettore Gotti Tedeschi, mientras que los opositores serían el cardenal Bertone y el director del IOR Paolo Cipriani (nombrado para el cargo en 2007, es decir, en la era Ratzinger) [181]. Algunos hablan de «una real y verdadera guerra fratricida», o al menos de una «guerra subterránea» [182].

Precisamente en este trance, en las semanas que siguieron la ratificación del decreto de enero de 2012, acontecida el 24 de abril, es cuando se concretan las principales maniobras contra el presidente del IOR, artífice de la transparencia [183]. Después de la reconfirmación del nombramiento como presidente de Gotti Tedeschi por parte de la Comisión cardenalicia propuesta, realizada el mismo mes de abril [184], dos consejeros del board del Instituto, Anderson y Schmitz (vicepresidente), hacia finales de mayo, piden por separado a Bertone la revocación del mandato de Gotti Tedeschi, acusado de inercia e ineficacia. La carta de Schmitz forma parte de una correspondencia anterior referida a la situación «extremadamente frágil y peligrosa» [185] del Instituto. Las maniobras provienen de bastante tiempo antes a su conocimiento. De la documentación publicada sucesivamente, se sabe que Bertone estaba advertido de una moción de confianza respecto al presidente del IOR (el 22 de mayo), Schmitz le escribe claramente: «Como Ud. bien conoce, con ocasión de la reunión del Consejo del IOR del próximo 24 de mayo está prevista la presentación de una moción de confianza al presidente Gotti Tedeschi» [186].

El 24 de mayo de 2012 (el día en el que además es arrestado el ayudante de cámara del Papa, Paolo Gabriele). Gotti Tedeschi es censurado por el Consejo de administración del IOR, a través de un documento particular publicado dos días después en el Corriere della Sera [187], en el cual se critican su capacidad para desarrollar los deberes fundamentales del presidente, la falta de prudencia y precisión, el abandono de las reuniones del board, la difusión de documentos al alcance del presidente y su creciente comportamiento lunático. Gotti Tedeschi teme incluso por su vida [188]. Es interesante el juicio de Gotti Tedeschi compartido con su amigo, Giuseppe Orsi, presidente de Finmeccanica: «Es un ambiente [el vaticano] exactamente como otros ambientes de poder: hecho de mentirosos, corruptos, chantajistas» [189]. Se sabe que el Papa, como después declarará mons. Gänswein, resultó «sorprendido, muy sorprendido» por la moción de confianza hacia una persona que «estimaba» y «quería»: «Por respeto a las competencias de los que tenían responsabilidades decidió no intervenir en aquel momento» [190]. En aquel 24 de mayo la Casa pontificia se encontraba en medio de la tormenta: el presidente del IOR expulsado y el mayordomo pontificio arrestado por robo de documentos. El Papa era llevado por fuertes vientos. ¿Adónde dirigir el pensamiento? ¿Dónde intervenir?

El 27 de mayo, Anderson niega públicamente que la destitución se haya debido al abandono de la línea de transparencia [191]. Dos días después, el diario de los obispos italianos, Avvenire (no lejos de las posiciones del cardenal Nicora), se alinea en defensa de Gotti Tedeschi, reconocido por su «valor profesional, dedicación y generosidad al intentar, en diversos campos, resolver de modo limpio los problemas abiertos, mirando siempre el bien mayor» [192]. El 1 de junio, la Comisión cardenalicia del IOR se reúne y procede con la moción de confianza a Gotti Tedeschi, traspasando las funciones de la presidencia ad interim a Schmitz, en cuanto vicepresidente.

Solo muchos meses más tarde, exactamente el jueves 15 de febrero de 2013, después de que Benedicto XVI haya anunciado la renuncia al ministerio petrino, es nombrado un nuevo presidente efectivo del IOR, el alemán Ernst von Freyberg [193]. Parece que contextualmente hubiera sido debida una rehabilitación pública de Gotti Tedeschi, cosa que nunca sucedió [194].

¿Cómo valorar esta historia? Difícil de decir. ¿Una ocasión perdida para una mayor transparencia? Se tienen todavía pocos documentos para una interpretación ponderada. En el conjunto, aparece un Papa que inicia procesos, que después deja proseguirlos a otros, pero sin intervenir mucho. ¿Es un pontífice fuera de escena, o la coincidencia de fechas (el negro 24 de mayo) distrae su atención? Indudablemente, los hombres del Papa no aseguran la misma línea y esto crea desorden y debilita la Iglesia. El papel de Bertone no está todavía claro: ¿ha apoyado o se ha adaptado a la defenestración de Gotti Tedeschi? Seguramente, la cuestión no ha estado bien gestionada mediáticamente, pero esto significa bastante poco.

Otra problemática también ligada a las finanzas tiene que ver con la gestión de los contratos del Gobernatorado de la Ciudad del Vaticano, que no siguen los criterios de transparencia más difundidos, de modo que ganan siempre las mismas empresas, a pesar de los costes más elevados [195]. Los criterios de gasto no son claros. Por ejemplo, el Gobernatorado gasta en un solo año aproximadamente 550.000 euros en el montaje del tradicional pesebre y del árbol navideño en la plaza de San Pedro, además de otros pesebres repartidos por el Estado vaticano. Como presidente del Gobernatorado se tiene al cardenal Giovanni Lajolo (desde septiembre de 2006), sustituido en 2011 por otro piamontés, Giuseppe Bertello, mientras que para secretario del Gobernatorado hay un continuo torbellino de sucesiones, atento siempre a racionalizar los gastos. Inicialmente, se tiene al arzobispo, antes diplomático, Renato Boccardo, después a Viganò, siempre de carrera diplomática, sustituido a su vez por el canonista Giuseppe Sciacca (3 de septiembre de 2011), entonces auditor de la Sagrada Rota. Cuando Viganò se entera de su envío a otra misión (a la prestigiosa nunciatura en Estados Unidos), comienza a escribir cartas al Papa y al secretario de Estado para permanecer en el puesto, evidenciando sus propios éxitos de contención de costes y de progresos en el balance [196]. En una de estas cartas recuerda también las promesas de Bertone sobre su promoción en la sucesión del cardenal Lajolo en la Presidencia del Gobernatorado (y, por lo tanto, la púrpura) [197]. Es en aquel momento, cuando siente perder el ascenso y no se ve considerado en el trabajo, cuando denuncia abiertamente las malversaciones económicas que había encontrado, y a las cuales está poniendo remedio. Denuncia también intromisiones de terceros, como aquella de Marco Simeon, joven manager, hombre cercano a Bertone, considerado por Viganò un calumniador, o comportamientos inadecuados de personal interno, como mons. Paolo Nicolini de los Museos Vaticanos. Contra el arzobispo habían aparecido anteriormente otros artículos de prensa, que criticaban sus capacidades gestoras [198] y le contradecían en un coloquio privado con Bertone [199], lo que motivaba su traslado a causa de las tensiones que se vivían dentro del Gobernatorado a causa de su gestión [200]. Frente a las denuncias de Viganò, el Papa instituye una comisión especial super partes para indagar sobre lo acontecido; comisión inicialmente valorada por el arzobispo, que, sin embargo, tras las conclusiones, pide otro tribunal [201]. Al final, Viganò es trasladado a Estados Unidos y se prefiere a Sciacca (prelado preferido por Benedicto XVI), que persevera en la línea de la contención de costes y de la transparencia. El asunto se hace de dominio público a causa de la filtración de algunos documentos. A decir de Lajolo, Viganò «partió de sospechas, reveladas infundadas, y se fijó en una pista falsa»; sus cartas «formulan análisis muy negativos, […] dictados por un ánimo herido» [202]. Del conjunto solo se puede evidenciar el hecho de una constante línea de saneamiento gestor, que más allá de los accidentes de algunos protagonistas, es seguida por el mismo Pontífice. Al mismo tiempo, emergen los protagonismos y las presiones carreristas de algunos adeptos de la transparencia económica vaticana, actitudes que no ayudan a la causa del saneamiento.

Complot en el Palacio

Durante la segunda parte del pontificado de Benedicto XVI, se da una sustracción continua de documentos del Vaticano [203]. La Curia, en algunos de sus sectores, no solo es resistente a la acción pontificia, sino que filtra documentos de forma deliberada, todo manejado por algunos periodistas italianos.

Al final, la culpa es del mayordomo. Nada original. Parece un final de novela policiaca. El mayordomo del Papa, Paolo Gabriele, detenido y procesado en 2012, reconoce la responsabilidad de haber sustraído, fotocopiado y puesto en circulación papeles reservados conservados por el Papa y su secretaría personal. El objetivo declarado es el de hacer emerger algunas situaciones delicadas, se entiende que conocidas a conciencia por el Papa, para favorecer la reforma de la misma Iglesia.

Los papeles publicados versan sobre distintos episodios: luchas de poder entre cardenales (Bertone y Tettamanzi), escenas de corrupción, maniobras en torno al banco del Vaticano, el IOR, previsiones sobre la muerte del Papa. En este último ámbito se publica un memorandum del cardenal Castrillón Hoyos de febrero de 2012, según el cual el cardenal Romeo en un encuentro en China habría asegurado que no le quedarían al Papa más que doce meses de vida —y, de hecho, doce meses después no estará ya «vivo» como Papa reinante—. El cardenal palermitano no ha contextualizado públicamente nunca el sentido de su viaje y de sus encuentros chinos. En cualquier caso, a nivel mediático, emergen sobre todo los papeles que ponen en dificultad a Bertone, que no parece de hecho un reformador y un garante de la transparencia de la Curia [204]. ¿Se trata de papeles que deliberadamente le apuntan? ¿O, más allá de esto, incapacidad manifiesta del purpurado?

En el centro de la crisis mediática, el 23 de junio de 2012, el Papa convoca a cinco cardenales a una reunión, el italiano Camillo Ruini (entonces vicario general de la diócesis de Roma), el canadiense Marc Ouellet (prefecto de la Congregación para los obispos), el francés Jean-Louis Tauran (presidente del Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso), el australiano George Pell (arzobispo de Sídney) y el eslovaco Josef Tomko (prefecto emérito de la Congregación para la evangelización de los pueblos), para discutir la situación de la Curia romana [205]. Significativamente, no está implicado el cardenal Bertone, que se encuentra en medio del huracán. No se sabe nada de los resultados de aquella reunión.

Justo en este contexto de crisis de confianza hacia la Curia romana, algunos cardenales comienzan a hablar no solo en el secreto de las salas, sino también públicamente, sobre una reorganización de la Curia. Es el caso del arzobispo de París, el cardenal Vingt-Trois, que declara en Radio Notre Dame: «Es verdad que la organización de la Curia tiene muchos siglos. Y cierto que no está adaptada del todo al funcionamiento actual de la Iglesia. Después del Concilio, cuando Pablo VI intentó comenzar nuevos proyectos, se vio obligado a crear organismos ad hoc. Igual, Benedicto XVI ha creado el Pontificio Consejo para la promoción de la nueva evangelización. Todo esto permite avanzar, pero no reforma el funcionamiento del conjunto del sistema». Además, «cada dicasterio funciona por su cuenta y la comunicación entre ellos es a veces lenta, o incluso inexistente, al menos que no ocurran a través de las conversaciones de los cardenales» [206]. Se lamenta de una cierta desorganización y se invoca una intervención general, y no solo puntual.

A partir de las entrevistas de los periodistas se sabe que hay cerca de una veintena de personas que favorecen la fuga y divulgación de los documentos [207]. En el caos de aquellos días, algunos periódicos se lanzan a la difusión de improbables nombres de cómplices (el obispo Josef Clemens, el cardenal Paolo Sardi y la alemana Ingrid Stampa) [208], no llegando nunca a denunciar personajes implicados. De hecho, no todos los documentos sustraídos pertenecen a la secretaría particular del Papa [209]. Pero finalmente solo uno es condenado. De los demás no se sabe nada, salvo una pequeña pena de complicidad mínima, y sobre cuestiones irrelevantes (complicidad en la elusión de las investigaciones de la autoridad vaticana) para un técnico informático de la Secretaría de Estado, Claudio Sciarpelletti. Por otra parte, el mayordomo asume toda responsabilidad. Permanecen todas las dudas sobre el caso: ¿puede un solo hombre, que comenzó a trabajar en el Vaticano como adjunto de limpieza, organizar tal operación mediática? Muchos en Roma se hacen esta pregunta, sobre todo ante las numerosas contradicciones surgidas por la investigación pero no resueltas en el tribunal [210]. La solución final no satisface.

Conclusiones

Si el pontificado se abre con nombres que parecen mirar a la unificación de algunos dicasterios, después este emprende otros caminos que conducen a implementar la máquina curial y estatal, con la fundación de nuevos organismos, especialmente el Pontificio Consejo para la nueva evangelización y el AIF, que responden respectivamente a exigencias pastorales y de transparencia mundana. Al mismo tiempo, se reconsideran las competencias de diversos dicasterios y organismos, pero no se entiende si esto ocurre según un proyecto o más bien según la ocasión de las urgencias (cuestiones financieras) o de las fuerzas que proponen un cambio (como un jefe de dicasterio). La redistribución de las competencias escapa a la individuación de un elemento de unificación o de una transparencia más amplia.

Como ha hecho notar Enrico Galavotti, Benedicto XVI, a diferencia de sus predecesores, «no ha metido mano —tampoco, que se sepa, mediante la institución de una comisión de estudio— a la reforma de la Curia a ningún nivel» [211]. Sus intervenciones han sido cuidadas o puntuales. Para Galavotti, esto ha dependido del hecho que Ratzinger ha concebido «programáticamente su propio papado como una realización de las enseñanzas de Juan Pablo II». Por otra parte, se venía de un siglo que había conocido ya tres reformas generales de la Curia, después de sus trescientos veinte años de sustancial mantenimiento de la reforma de Sixto V en el lejano 1588. Además, también en el ámbito de la Curia, el papa Ratzinger parece aplicar el principio de reforma en la continuidad (del cual se hablará en el próximo capítulo), que normalmente es citado más en los campos teológico y litúrgico.

Benedicto XVI aparece entonces como el partidario y el realizador silencioso de las líneas de los pontificados anteriores. Respecto a Juan Pablo II, se encuentra «una profunda continuidad del magisterio en el campo jurídico» [212]. Según Galavotti, se ha alejado así de Pablo VI, imitando en esto al Papa polaco, hacia un estilo sustancial de gobierno que llama «extrañamiento del pontífice de la Curia» [213]. Sin embargo, sería más exacto hablar de un propósito menos monárquico respecto al de Montini, el cual aparecía como una novedad en relación al típico estilo colegial de la Curia romana en épocas moderna y contemporánea, una novedad que tenía precedentes en los pontificados de Pío XI y Pío XII. Pablo VI, de hecho, con su reforma «había dilatado el espacio de poder del Papa sobre la Curia» [214]. La reforma centralista paulina exigía de hecho la gestión administrativa propia de un monarca [215], pero tanto Juan Pablo II como Benedicto XVI prefirieron una modalidad de gobierno diferente, a causa de los diferentes temperamentos y estilos de gobierno; preferían una especie de gobierno por delegación, después de haber establecido las grandes líneas de acción (excepto los temas que llevaban más en el corazón y seguían al detalle). Probablemente, en esta lejanía conceptual entre máquina curial concebida centralista y papas menos administradores y burócratas se pueden individuar las fricciones de la Curia benedictina con la de Juan Pablo II.

Una problemática relevante se refiere a los criterios de los nombramientos curiales, sobre todo allí donde los hombres del Papa entran en conflicto entre ellos, arrollando así cualquier objetivo reformista y pretensión de fidelidad a las líneas pontificias. En el ámbito financiero aparece, en el estado actual, una situación de confusión, o mejor, de opciones contradictorias: unos contra otros, laicos y eclesiásticos posicionados transversalmente.

El cambio de la Curia no se ve precisamente en la introducción de nuevas estructuras o en los retoques a las previas, sino en los nombramientos de los dicasterios. La impronta de Benedicto XVI se manifiesta de lleno en los órganos vinculados de manera especial al contenido de la fe. Resultan verdaderamente significativos e importantes los nombramientos de Tauran para el Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso, y de Koch para el ecumenismo; así decrecen algunas convulsiones internas a la Curia, ya que los dos pontificios consejos van al unísono con la Congregación para la doctrina de la fe.

Si el Papa nombra personas cercanas a su sensibilidad, y a veces incluso personas ligadas a él por amistad intelectual y humana (por ejemplo, Koch, Müller y Ouellet), otros nombramientos son de clara línea bertoniana (sobre todo en el ámbito financiero y administrativo). La opción de individuos de un círculo restringido de relaciones parece una debilidad; ya no es, o al menos no lo parece, la búsqueda de una ampliación de la base de consenso eclesial. Algunos nombramientos limitados, sin embargo, parecen seguir una elección de integración de algunas corrientes del catolicismo. Pensemos en los focolarinos con los nombramientos del cardenal brasileño João Braz de Aviz como prefecto de la Congregación de los religiosos, de mons. Giovanni Angelo Becciu como sustituto de la Secretaría de Estado (cargo de gran poder), o de mons. Vincenzo Zani como secretario de la Educación católica; o en la Comunidad de San Egidio, con el nombramiento de mons. Vincenzo Paglia para el dicasterio de la Familia. Permanece siempre como imponderable, en cualquier caso, la incisividad verdadera y final de la influencia entre competencia y pertenencia. La integración de algunas corrientes del catolicismo en los mecanismos decisionales se verificará mejor a nivel periférico, ejemplarmente en los nombramientos episcopales.

Este modo de proceder se puede comprender según las contingencias históricas del pontificado, que desde el comienzo se debe poner a la defensiva, aún con grandes proyectos, de los cuales hablaremos a continuación. Ya en el precónclave y en el cónclave un grupo de cardenales y prelados, el llamado grupo de San Gallo, trama contra Ratzinger y lo que representa (el alma del pontificado de Juan Pablo II y, por lo tanto, su continuidad en el tiempo). También en vida del pontificado se elevan voces eclesiales contra opciones del Papa (que enseguida examinaremos), y los medios mundiales de la época están continuamente encima del Pontífice y de sus hombres. En tal contexto, es inevitable buscar rodearse de hombres fieles. Por desgracia, no han estado siempre coordinados y no siempre han brillado por su capacidad.

En la última parte del pontificado, la Curia se convierte en objeto tanto de investigaciones periodísticas y de panfletos populares, como de comisiones cardenalicias de examen. Se trata de una Curia bajo presión y, por lo tanto, condicionada.

La Curia, que no era objeto de las declaraciones de los votos de los cardenales en el Cónclave de 2005, se convierte con el tiempo en un tema por sí mismo, un problema a resolver. Las reformas del Papa son sustanciales, pero son superadas por el ruido de la contingencia.

Sea como sea, esta es la Curia y estos son los hombres que colaboran con Benedicto XVI en el gobierno universal de la Iglesia. El partido no parece fácil.

3. EL GOBIERNO MAGISTERIAL DE LA IGLESIA

Nos las tenemos que ver con un Papa profesor, que tiene en los presupuestos del razonamiento riguroso su propia fuerza personal y su presencia pública. Un profesor y, sobre todo, un teólogo, actúan principalmente según un plano que debe estar bien razonado, que corresponda a determinadas premisas y sea coherente: antes, viene el pensar. Para dar cuenta del conjunto del pensamiento ratzingeriano se desarrollarán sucesivas reflexiones, sin distinciones según el género retórico, como encíclicas, cartas, discursos, los Ángelus (que estarán más ordenados que anteriormente, la primera parte dedicada a las cuestiones de fe y la segunda parte dedicada a la política), homilías, entrevistas, etc. [216], pero procediendo por áreas temáticas.

Con Benedicto XVI se da una novedad en el lenguaje pontificio. Por primera vez en la historia, un Papa escribe y habla públicamente no solo desde su cátedra, sino también como persona privada, y voluntariamente privada. Es el caso de los libros sobre Jesús, que a propósito llevan la firma no solo de «Benedicto XVI», sino también de «Joseph Ratzinger» [217]. Sobre estos escritos suyos, el Papa pide libertad de opinión, incluso la crítica abierta [218]. Se observa que es un catedrático abierto a la confrontación y sin temor a las opiniones diferentes. Se trata de una nueva manera de comunicar, tanto con los católicos como con los diversos creyentes y no creyentes. En la renovación de la comunicación pontificia es de señalar también la entrevista publicada en 2010 de Peter Seewald (se trata de la primera entrevista «directa y personal» [219] de un Papa), que se inserta en la modalidad comunicativa de sus predecesores (que, sin embargo, ha adoptado la técnica de la pregunta y la respuesta escrita), y también en herencia de los diálogos de Pablo VI con Jean Guitton (que, por cierto, no son entrevistas y en la intención del Papa no debían ser públicas).

En el discurso público del Papa se encuentran indicadas las prioridades desde el inicio. Como se descubre en otros pontificados, las urgencias del primer momento son las que atraviesan después las futuras acciones de gobierno. Como ha hecho notar Melloni, los temas centrales de los primeros meses son «la aplicación del Concilio Vaticano II en plena continuidad con la tradición de la Iglesia, la puesta en valor de la centralidad de la Eucaristía, la necesidad de reavivar en la comunidad eclesial la conciencia de la propia vocación apostólica, el empeño por la reconstrucción de la unidad de los cristianos y el diálogo con los creyentes de otras religiones, en particular con el mundo hebreo e islámico, y con los no creyentes» [220]. Pero estos temas ¿cómo son plasmados en la práctica? ¿Cómo se entienden ante los grandes problemas? El elenco presentado, bien visto, se refiere sobre todo a los grandes temas intraeclesiales, típicos del post Concilio Vaticano II. Para poderlos entender, es necesario encuadrarlos dentro de la problemática más grande de la Iglesia contemporánea, tal y como era percibida por el cardenal Ratzinger.

En Benedicto XVI se encuentra una caracterización propia. No siendo un hombre de gobierno en el sentido estricto del término, debe encontrar una vía de gobierno de la Iglesia y de la Curia romana más original y personal. No es el hombre de la administración, como tampoco lo era su amigo Juan Pablo II, y por lo tanto debe encontrar hombres de confianza capaces, a los cuales confiar la realización de sus propios planes. Sin embargo, sí es un hombre de poder, es decir, un hombre consciente de sus propias responsabilidades, de las que no quiere sustraerse. Se ve en el conjunto del pontificado: Benedicto XVI impulsa los temas y los dosieres más delicados. Abre nuevos caminos a la liturgia, da un nuevo paso en ecumenismo, comienza la temporada de reformas de la Curia. Ejercita el propio poder también cuando los obispos son reluctantes (liturgia y diálogo con los lefebvrianos, por ejemplo). Está al menos un paso por delante de otros. Después deberán ser precisamente estos otros, en particular los colaboradores más estrechos, los que realicen en detalle sus proyectos. Y probablemente, precisamente aquí debe individuarse el punto débil del pontificado de los grandes proyectos, con un Papa fuerte, pero con una estructura no siempre adecuada a su realización, y que goza de la confianza del jefe. El Papa ha estado obligado a exponerse para ayudar a «sus» hombres de gobierno. Un Papa fuerte, pero un papado débil.

No toda la Iglesia lo sigue en este camino suyo. Hombres de Iglesia (obispos, sacerdotes, laicos y teólogos) toman distancia. Se descubre un hiato entre fieles que escuchan al Papa y fieles que no le siguen, como si existiesen dos Iglesias [221]. Esto, que había ocurrido en tiempos de Pablo VI, con la contestación de la encíclica Humanae Vitae, y que había continuado bajo Juan Pablo II, no es superado con Benedicto XVI. La Iglesia continúa sin estar unida.

La Iglesia católica en números

La Iglesia vive de manera diversa según continentes y áreas geográficas. La distribución de católicos (bautizados) en el mundo no es homogénea. Podemos valernos de estadísticas fiables solo a partir de 1969 [222]. En ese año, los católicos suponen aproximadamente el 17,6% de la población mundial, mientras diez años después, en 1980, suben al 17,9%, para después descender al 17,7% en 1990, al 17,3% en el 2000, porcentaje que todavía se mantiene al inicio del pontificado de Benedicto XVI, que deja la guía de la Iglesia en 2013 con una población católica mundial del 17,5%. Este último número puede ser considerado aproximadamente la media porcentual de católicos en el mundo de los últimos decenios, de Pablo VI a Benedicto XVI, es decir, se refiere a todo el periodo del posconcilio. Si nos encontramos ante una constante numérica porcentual, no se puede decir lo mismo del número absoluto. De hecho, entre 1969 y 2012 la población mundial se ha duplicado pasando de cerca de 3 millones y medio a más de 7 millones. Lo mismo vale para el número absoluto de católicos, que pasa de cerca de 663 millones en 1969 a 1.228.621 en 2012. También la distribución planetaria sufre cambios. De hecho, entre 1969 y 2012 África tiene un aumento de habitantes aproximadamente del 208%, Asia del 109%, Oceanía del 97%, las Américas del 89,5% y Europa del 3%. El desequilibrio continental es evidente. El crecimiento y la nueva distribución de la población tienen también una evidente incidencia en la consistencia de los catolicismos regionales y continentales. Respecto al número de habitantes, entre 1969 y 2012, el catolicismo pasa en África del 11 al 18,6%, en América del 55,3 al 63,3%, en Asia del 2,3 al 3,2%, en Europa del 38,8 al 39,9%, y en Oceanía del 23,3 al 26%. Pero estos números ¿qué incidencia tienen dentro de las relaciones de fuerza del catolicismo a nivel continental? No interesa detenerse en tales porcentajes, sino verlos en la consistencia del mundo católico en su conjunto. Confrontemos de nuevo los extremos cronológicos. En 1969, se tiene la siguiente presencia numérica: África representa el 6% del catolicismo mundial, América el 43,7%, Asia el 7,5%, Europa el 42,1%, Oceanía el 0,7%. En 2012, las proporciones internas varían claramente: África el 16,2%, América el 38,7%, Asia el 10,9%, Europa el 23,4% y Oceanía el 0,8%. La Europa católica pierde su peso numérico, aunque aún no el espiritual, teológico, financiero y de intelligentsia. De estos números surge otro elemento. Entre todos estos católicos, ¿cuántos son practicantes? Ciertamente, en el mundo occidental es necesario distinguir entre bautizados y practicantes. Si para los primeros consideramos el fenómeno de la «creencia sin pertenencia», para los segundos se cumple una ulterior distinción entre quienes se adhieren al Magisterio eclesial o, al contrario, seleccionan lo que les interesa. Sociológicamente, se entiende por practicante quien frecuenta regularmente un lugar de culto. Por ejemplo, al inicio del siglo XXI, en Italia las investigaciones atestiguan una práctica católica del 18,5% y en Polonia cerca del 26% [223]. En este punto, el mundo occidental aparece numéricamente aún más reducido.

A partir de esta presentación estadística, consideramos otros sectores específicos referidos a aquellos de entre los bautizados (practicantes) que realizan opciones de vida más singulares. Se trata de los sacerdotes y de la vida religiosa.

Entre nuevas ordenaciones, abandonos (en caída, ya sea en números absolutos, ya sea en porcentaje respecto al sacerdocio activo) y muertos, el número mundial de sacerdotes diocesanos está atestiguado en 269.607 en 1969, número que desciende a 258.451 en 1978, al inicio del pontificado de Juan Pablo II, que ve durante su actividad un repunte del número del clero diocesano, que alcanza 265.781 miembros en 2000, para después pasar a 269.762 en 2005 y 279.651 en 2012. Un número en crecimiento constante, gracias sobre todo a África, que entre 2005 y 2012 aumenta sus números alrededor de un tercio (con una perspectiva halagüeña a causa de su baja edad), y también gracias a América Latina y Asia (que aumentan su clero alrededor del 20%). Si para el mismo periodo Oceanía se estabiliza en un repunte, América del Norte decrece un 10% y Europa desciende algunos números (apenas un 5%). No obstante, Europa por sí sola tiene la mayoría de la concentración del clero: el 51,5% en 2005 y el 46,3% en 2012. Se entienden las razones para querer revitalizar la fe de este continente. Es aún el corazón del catolicismo, al menos de su jerarquía. Sin embargo, en el futuro, será necesario preparar mejor los cuadros de otras áreas geográficas. De hecho, si el número de las ordenaciones de sacerdotes diocesanos entre 2005 y 2012 se mantiene estable alrededor de las 6.700, oscilando de año en año, sin embargo cambia significativamente la distribución. Si Europa pasa de 1.979 ordenaciones en 2005 a 1.717 en 2012, África es la única en crecimiento constante (de 1.205 ordenaciones 1.535). Un crecimiento más contenido está presente también en América, Asia y Oceanía.

Un discurso diferente está presente en los sacerdotes pertenecientes al mundo religioso de derecho pontificio. El decrecimiento numérico es lento y constante a nivel mundial. En 1969, el número es 168.694, en 1978 (inicio del pontificado de Juan Pablo II) es 155.516, en 2005 está atestiguado en 128.755, para alcanzar en 2012 la cifra de 126.313 (–1.9% respecto al inicio del pontificado de Benedicto XVI). A partir del pontificado de Pablo VI en adelante, hay una constante disminución que hace entender bien la crisis de la vida religiosa masculina. Durante el tiempo del papa Ratzinger, los religiosos en Europa descienden un 10%, los de América un 6,4% (América del Norte por sí sola desciende un 15,6%) y en Oceanía un 6%, mientras que en Asia crece un 22,4% y en África un 18,4%. Estos dos últimos continentes son flores a los ojos de la Iglesia. Consideraciones similares valen para los religiosos no sacerdotes.

Para expresar un juicio prudente, es necesario considerar además otros elementos. El número de sacerdotes respecto a los practicantes no ha disminuido en absoluto. De hecho, hay quien declara que, por ejemplo, en Alemania, de 1960 a 2010, «el número de sacerdotes se ha duplicado en relación con los católicos que actualmente practican» [224]. Pero tales datos serán mejor valorados.

Una consideración aparte se refiere a la vida religiosa femenina. Si nos concentramos en el número de religiosas profesas (en institutos de derecho pontificio), reconocemos un descenso constante en el mundo. En 1970 hay 1.004.304 religiosas, que en 1978 descienden a 763.098, en 2005 a 606.181 (626.559 si consideramos también los llamados institutos seculares), y en 2012 a 542.534 (560.626 con los institutos seculares). Los números absolutos dan que pensar, los porcentajes también. De 1970 a 2005 las religiosas descienden un 39,6%, de 2005 hasta el final del pontificado de Benedicto XVI, un 10,5% (el mismo porcentaje incluyendo los institutos seculares). El colapso se debe nuevamente a los países de cultura occidental. Solo durante el pontificado de Benedicto XVI: Europa (que representa por sí sola el 39,6% de las religiosas mundiales) –18,4%, América –14,7% (solo Norteamérica tiene una disminución del 22,5%), Oceanía –17,5%, África +13%, Asia +7,5%. También en esta estadística el futuro parece pertenecer a los últimos dos continentes, y Europa aparece como la gran enferma a curar. El Occidente religioso está en crisis, más claramente la vida religiosa femenina. ¿Cuál es la causa? ¿Cuál es la cura de Ratzinger?

Hacia esta Iglesia se dirigen, en primer lugar, la atención, el magisterio y la obra de Benedicto XVI y de sus colaboradores. Si antes que nada se tratará de proveer a los bloques eclesiales del horizonte de la propia presencia en el mundo (discurso sobre la fe), con una identidad verdaderamente católica (que se manifiesta visiblemente en la liturgia), al mismo tiempo todo esto se traduce en una mirada más elegida de los cardenales (los eclesiásticos más cercanos al Papa), capaces de sostener en la Curia y a nivel local los inputs pontificios, con una política de la santidad ejemplar, apoyada por una vida religiosa renovada y por un laicado cada vez más implicado y motivado. En todo esto el papel del mismo Papa es central. Es garante de sí mismo y de la Iglesia.

Los temas de la fe

El Papa gobierna de modo bastante original e insólito, no tanto a través de un proyecto menudo, sino según una visión amplia, que se sirve principalmente de la palabra, es decir, de la predicación en el sentido más grandioso del término. El suyo es un gobierno magisterial, en el cual se ofrecen las grandes directivas, hechas de discursos de gran perspectiva, dejando a otros (los colaboradores inmediatos y las Conferencias episcopales) las aplicaciones particulares.

El Papa en el conjunto de su discurso magisterial propone un «cristianismo esencial, puro, no sobrecargado de superestructuras. Una fe íntima a la vez vivida concreta y públicamente» [225]. Quiere hacer superar la percepción pública de un catolicismo reducido a normas y prohibiciones, y para esto quiere presentar su corazón en el concepto de Dios amor: Deus caritas est, que será el título de su primera encíclica (25 de diciembre de 2005). El Papa recuerda que en el origen de la fe está precisamente un acto de amor, el encuentro con Cristo, como de hecho escribe en el primer párrafo de la encíclica: «No se comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una Persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva». Presenta una imagen fascinante y pacífica del cristianismo. Presenta a un cristiano que elige la vía de la caridad con un compromiso práctico en una comunidad de amor, que es la Iglesia. El creyente ama cuando no se busca más a sí mismo, sino cuando cuida del otro, sabiendo además sacrificarse. El Papa une caridad y justicia. Solo en Italia, en apenas diez días, la encíclica vende un millón de copias [226].

La segunda encíclica, Spe Salvi (30 de noviembre de 2007), toca un tema fundamental de la fe cristiana: la esperanza. De la reflexión teórica se pasa a un ejercicio concreto. Se trata de un texto que toca la escatología, es decir, la gran esperanza cristiana de la vida eterna. El Pontífice va contra la secularización de la esperanza, para revalorizar en ella su significado cristiano profundo.

En la misma línea se publica el 29 de junio de 2009 la encíclica social Caritas in veritate, que busca redefinir las relaciones económicas, productivas y financieras según el bien común universal, anclado en la ética de la responsabilidad y en la justicia social, siguiendo la solidaridad y la subsidiariedad. En el texto, el Papa afirma estar proponiendo una visión «de que hay una normatividad del amor al prójimo que se orienta por la voluntad de Dios y no solamente por nuestros deseos» [227]. A la encíclica se dirigen algunas críticas del ambiente llamado «teo-con» estadounidense [228], en relación a los pasajes en los cuales el Papa habla del mercado (con reflexiones sobre «el daño que las transferencias de capitales al extranjero con una ganancia exclusivamente personal puede producir a la propia nación», n. 40) y de la globalización (con la crítica a «las reducciones de las redes de seguridad social», n. 25). El problema está en el hecho de que, si en Centessimus annus el capitalismo era integrado en la visión católica, ahora «el nuevo texto pontificio se muestra más cauto e incluso aventura algunas críticas» [229]. Algunas críticas a la propuesta de la encíclica (particularmente la segunda parte) vienen también de la «izquierda» (Paolo Prodi) [230]. Pero realmente las adhesiones son mucho más transversales y de un abanico amplio.

En esta presentación del rostro bello de la Iglesia entra el proyecto personal del Papa de presentar el único rostro de la Iglesia, que es el de Cristo, y por eso escribirá y publicará tres volúmenes sobre Jesús de Nazaret. El desafío para la Iglesia hoy es hacer redescubrir a Dios, y por eso también a nivel personal se siente implicado, y así se dedica a lo mejor que sabe hacer: escribe, escribe como Papa y como profesor. La cuestión central para la Iglesia y para él es la de la fe, vista como respuesta al amor de Dios por cada uno. Ratzinger tiene siempre en mente un «cristianismo bello» [231], en el cual la fe, como afirma el mismo Papa al clero de Bressanone, «se basa precisamente en las virtudes naturales: la honradez, la alegría, la disponibilidad a escuchar al prójimo, la capacidad de perdonar, la generosidad, la bondad, la cordialidad entre las personas» [232]. Sobre esto siente una responsabilidad personal, como confesará a Peter Seewald: el Papa es «el responsable de que la fe que mantiene unidos a los hombres sea creída, que siga estando viva y que permanezca intacta en su identidad» [233]. La gran tarea del Papa, como de la Iglesia, es «que se coloque nuevamente a Dios en primer término» [234]. Para el Pontífice, los creyentes tienen necesidad de «islas, en cierto modo, en las que la fe en Dios y la sencillez interior del cristianismo estén vivas e irradien; oasis, arcas de Noé en las que el hombre pueda refugiarse siempre de nuevo» [235]. No tiene preocupaciones organizativas: apunta a lo esencial de la vida de fe y de comunidad. Y el pontificado de Ratzinger conjugará el tema de la fe en una visión armonizada con la razón; la relación entre las dos se convierte en tantos y numerosos textos en la preocupación fundamental del pontificado.

En el horizonte de la comunicación de la fe, para Benedicto XVI tiene todavía sentido hablar de misión. Recordando a la Curia romana el encuentro tenido con el episcopado latinoamericano reunido en Aparecida en 2007, el Papa corrobora la opción de la Iglesia por la misión, enriquecida de nuevo. Según sus palabras, «las fuerzas del bien sin las cuales todos nuestros programas de orden social no se hacen realidad, sino que, ante la enorme presión que ejercen otros intereses contrarios a la paz y a la justicia, se quedan en teorías abstractas» [236]. Es la indicación de una dirección para un continente en crisis de fe, con una Iglesia atenta a la pobreza, aunque incapaz de responder: los católicos disminuyen rápidamente.

En el gobierno magisterial suman relevancia pastoral programática las iniciativas dirigidas a la Iglesia universal. Los años «especiales» tienen toda su relevancia para comprender la solicitud pastoral del Papa y el horizonte hacia el cual quiere orientar a la Iglesia. De hecho, estas iniciativas universales con consecuencias prácticas, organizativas, sociales y espirituales a nivel local son a menudo más incisivas que las encíclicas o los discursos ante el pueblo católico. A la luz de lo dicho, parecen coherentes con los objetivos y las urgencias del pontificado los años especiales sobre san Pablo (2008-2009), el sacerdocio (2009-2010), la fe (2012-2013), que se presentan como eslabones o claves sintéticas del pontificado. A través de ellos, el Papa quiere conducir a las personas a «escuchar, vivir y anunciar la Palabra de Dios» [237]. En este sentido, también ha de ser mencionado el Sínodo de los obispos sobre la Palabra de Dios (2008), que llevará a la publicación en 2010 de la exhortación apostólica Verbum Domini por parte del Papa, que culmina la evolución de la constitución conciliar Dei Verbum, proponiendo una especie de «cristología de la Palabra»: Jesús es la Palabra de Dios, y a él se refieren y conducen todas las palabras que Dios ha querido dirigir a la humanidad desde la creación, sobre todo en las Sagradas Escrituras que la Iglesia considera Palabra inspirada por el Espíritu Santo.

Al mismo tiempo, Benedicto XVI mantiene viva una herencia significativa y original del pontificado de Juan Pablo II: las Jornadas mundiales de la Juventud. Si el Papa alemán no es un hombre al que guste estar en el centro de la atención y no está hecho para las grandes masas, retiene igualmente dicha experiencia significativa del catolicismo contemporáneo. Como explica a la Curia en 2011, para él las Jornadas mundiales de la Juventud son «un modo nuevo, rejuvenecido, de ser cristiano», en el que se vive «una nueva experiencia de la catolicidad, la universalidad de la Iglesia», a partir de la cual se vive la belleza de la pertenencia, «no obstante todas las fatigas y la oscuridad». Gracias a esta experiencia, en los jóvenes «nace después un modo nuevo de vivir el ser hombres, el ser cristianos» [238].

Los discursos de gran nivel no exoneran de un proceso de realismo administrativo, según el cual en 2009 se tiene una reforma del derecho canónico sobre el orden sagrado y el matrimonio [239].

Benedicto XVI y la teología

Es tarea de la teología expresar la belleza de la fe al mundo contemporáneo. Y para un Papa teólogo, tal ámbito reviste una importancia fundamental para el presente y el futuro de la Iglesia.

Una línea teológica y al mismo tiempo pastoral significativa, que ahonda en las raíces del pontificado de Juan Pablo II, y más exactamente, de la historia papal más amplia de la época contemporánea, pivota alrededor de la autoridad del Magisterio en general, y de la autoridad pontificia en particular, de manera que la ortodoxia pasa por la obediencia a dicha autoridad [240]. La fe del cristiano católico es tal cuando se da en la obediencia al Papa, como es vivida tanto en los grupos tradicionalistas fieles a Roma como en la galaxia de los movimientos eclesiales [241].

Hablando a la Comisión Teológica Internacional el 1 de diciembre de 2005, el Papa afirma que

la tarea del teólogo debe realizarse en comunión con la voz viva de la Iglesia, es decir, con el Magisterio vivo de la Iglesia y bajo su autoridad. […] Aquí se podría objetar: una teología definida así, ¿sigue siendo ciencia y está de acuerdo con nuestra razón y su libertad? Sí; racionalidad, cientificidad y pensar en la comunión de la Iglesia no solo no se excluyen, sino que van juntas. El Espíritu Santo introduce a la Iglesia en la plenitud de la verdad (cf. Jn 16,13), la Iglesia está al servicio de la verdad y su guía es educación en la verdad [242].

La teología no es terreno neutro, de modo que la actividad de la Congregación para la doctrina de la fe no es solo la promoción teológica, sino también de defensa y corrección (y no únicamente control). Durante el pontificado son condenados los escritos de dos únicos teólogos. El jesuita Jon Sobrino tiene problemas con su cristología. En la notificación que se refiere a su obra el Vaticano recuerda que «la reflexión teológica no puede tener otra matriz que la fe de la Iglesia. Solamente a partir de la fe eclesial, el teólogo puede adquirir, en comunión con el Magisterio, una inteligencia más profunda de la palabra de Dios contenida en la Escritura y transmitida por la Tradición viva de la Iglesia. La verdad revelada por Dios mismo en Jesucristo, y transmitida por la Iglesia, constituye, pues, el principio normativo último de la teología, y ninguna otra instancia puede superarla» [243]. El segundo teólogo que recibe una notificación es la hermana Margaret A. Farley [244]. El problema ahora es que no se entiende «correctamente el papel del Magisterio de la Iglesia, que es expresión de la autoridad de los obispos para enseñar en comunión con el Sucesor de Pedro».

La reflexión eclesiológica es fundamental para la Iglesia de los siglos XX y XXI, pues se enfrentan visiones con acentos bien diferentes en relación con el papel del Romano Pontífice, de los obispos, de las Conferencias episcopales y de los laicos. Todas estas concepciones reclaman la eclesiología florecida desde el Vaticano II, que ha completado el discurso del Vaticano I. El reenvío al mismo evento histórico, sin embargo, no es signo de una unidad de interpretaciones. Más bien al contrario. Después de 1965 en la Iglesia se han entrecruzado y enfrentado diversas visiones eclesiológicas, que en realidad muestran diversos conceptos de poder en la Iglesia. Aunque haya que reconocer la claridad cristalina de las reflexiones y de las exigencias eclesiológicas de tantos teólogos y obispos, al mismo tiempo es innegable un conflicto permanente entre las diversas concepciones del poder de enseñanza y gobierno en la misma Iglesia. Inevitablemente, como consecuencia se puede reconocer un abismarse entre Magisterio y praxis de los individuos. El arzobispo de Trieste, mons. Giampaolo Crepaldi, habla incluso de «dos pastorales muy diversas entre ellas, que no se comprenden ya casi nunca, como si fuesen expresiones de dos Iglesias diversas, provocando incertidumbres y extravío a muchos fieles» [245]. A partir del nivel dogmático, se pasa después al nivel moral y disciplinar. ¿Cuál es el rostro de la Iglesia de hoy?

Una contribución fundamental a las tensiones en acto entre los siglos XX y XXI en relación a la autoconciencia de la Iglesia viene dada por el Papa precisamente a partir de la hermenéutica del Concilio Vaticano II. Permanece como memorable el discurso de Benedicto XVI a la Curia romana con ocasión de su primera Navidad como Papa (22 de diciembre de 2005) [246]. En él, el Pontífice presenta una Iglesia que a lo largo de la historia se desarrolla «pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto», anclando así el Concilio en la Tradición de la Iglesia y en el Magisterio vivo. Ante decisiones que en el tiempo se revelaron como inoportunas, Benedicto XVI considera que, a situaciones contingentes, se dieron respuestas contingentes. Precisamente, de las declaraciones pontificias es necesario tomar el núcleo, es decir, los principios más profundos. Se puede decir que, verdaderamente, esto no es siempre comprensible de manera inmediata. A veces, de hecho, el primer impacto puede ser más dramático que la realidad significada en el texto. Otras veces, algunos enunciados de principios y de intentos son posteriormente ignorados por la misma Sede Apostólica y por la Iglesia.

En este discurso se aborda el valor y las dinámicas del Concilio Vaticano II, tal y como son interpretados y propuestas por Benedicto XVI, no solo a la Curia, sino a toda la Iglesia. El punto no es la contraposición entre una «hermenéutica de la discontinuidad y de la ruptura» y una «hermenéutica de la continuidad», sino más bien entre la primera y una «hermenéutica de la reforma». La diferencia no es secundaria. La palabra «reforma» es «tan sugestiva como problemática, y, al mismo tiempo, fecunda» [247]. ¿Cómo hay que entenderla? Como el mismo Papa la presenta: «La renovación dentro de la continuidad del único sujeto-Iglesia, que el Señor nos ha dado; es un sujeto que crece en el tiempo y se desarrolla, pero permaneciendo siempre el mismo, único sujeto del pueblo de Dios en camino. La hermenéutica de la discontinuidad corre el riesgo de acabar en una ruptura entre Iglesia preconciliar e Iglesia posconciliar». Y en el mismo discurso:

A la hermenéutica de la discontinuidad se opone la hermenéutica de la reforma, como la presentaron primero el papa Juan XXIII en su discurso de apertura del Concilio el 11 de octubre de 1962 y luego el papa Pablo VI en el discurso de clausura el 7 de diciembre de 1965. Aquí quisiera citar solamente las palabras, muy conocidas, del papa Juan XXIII, en las que esta hermenéutica se expresa de una forma inequívoca cuando dice que el Concilio «quiere transmitir la doctrina en su pureza e integridad, sin atenuaciones ni deformaciones», y prosigue: «Nuestra tarea no es únicamente guardar este tesoro precioso, como si nos preocupáramos tan solo de la antigüedad, sino también dedicarnos con voluntad diligente, sin temor, a estudiar lo que exige nuestra época […]. Es necesario que esta doctrina, verdadera e inmutable, a la que se debe prestar fielmente obediencia, se profundice y exponga según las exigencias de nuestro tiempo. En efecto, una cosa es el depósito de la fe, es decir, las verdades que contiene nuestra venerable doctrina, y otra distinta el modo como se enuncian estas verdades, conservando sin embargo el mismo sentido y significado».

El cardenal Ruini reconoce en esta interpretación del Concilio la única «teológicamente y pastoralmente fructífera» [248]. Esta propuesta papal suscitará a continuación muchos debates y tendrá consecuencias en muchos ámbitos, como el litúrgico. A este respecto, se debe distinguir bien a nivel de disciplina histórica, porque la continuidad, la discontinuidad y la reforma son elementos constantemente y a veces contemporáneamente presentes en los hombres y en sus acciones en el tiempo. La preocupación teológica es distinta de la histórica.

La liturgia, o la restauración innovadora

Uno de los temas que Benedicto XVI tiene más en el corazón es el relativo a la liturgia, porque está intrínseca y esencialmente ligada a la fe, es decir, a su anuncio y a su celebración. Son conocidas las posiciones sobre el asunto publicadas por el cardenal Ratzinger [249]. Por ejemplo, ya en 1985, en una famosa entrevista con el ensayista y periodista Vittorio Messori, manifestaba su fastidio y sus dificultades hacia el estado actual de la liturgia católica, reducida a «un rango de tertulia de café», rebajada a «nivel de tebeo», hasta el punto de aparecer como opaca, aburrida, banal y mediocre [250]. También se recuerda su texto Introducción al espíritu de la liturgia, publicado en 2000 en Alemania y que retoma el título de un famoso libro de Romano Guardini. No sorprende que, una vez llegado al trono pontificio, Ratzinger quisiera intervenir precisamente en el ámbito litúrgico. No por casualidad, pocos meses después del inicio del pontificado, nombra un nuevo secretario de la Congregación para el culto divino, mons. Ranjith, y sucesivamente, también un nuevo maestro de las ceremonias pontificias (2007), mons. Guido Marini.

Se puede individuar una verdadera y propia coherencia entre el pensamiento del teólogo Ratzinger (con sus raíces en el movimiento litúrgico alemán y en el pensamiento de Guardini) [251], y su sucesiva actividad papal. El horizonte es enriquecido por el ya citado discurso a la Curia romana de diciembre de 2005 sobre la comprensión del Concilio Vaticano II (también en los trazos personales en el recuerdo público al final del pontificado [252]), según el cual la hermenéutica correcta de la Iglesia en la época contemporánea está vinculada a la lógica de la reforma, en continuidad con lo que la precede, evitando rupturas forzadas (denominadas «discontinuidad»). La liturgia latina con su reforma sigue ese modelo. Según Ratzinger teólogo, la crisis de la Iglesia y de la fe están en estrecha correlación con «el hundimiento de la liturgia, que a veces se concibe directamente etsi Deus non daretur: como si en ella ya no importase si hay Dios y si nos habla y nos escucha» [253]. Y, por lo tanto, para relanzar la fe se debe necesariamente afrontar una renovación litúrgica.

La primera señal para el gran público que se está tomando en serio el ámbito litúrgico ocurre el 22 de febrero de 2007, cuando se publica una importante exhortación del Papa sobre la liturgia, Sacramentum Caritatis, fruto de las discusiones y de las sugerencias del previo Sínodo de los obispos sobre la Eucaristía (desarrollado en octubre de 2005). Se trata del primer documento sobre liturgia del pontificado. La exhortación apostólica se sitúa en continuidad con el magisterio de Juan Pablo II (carta apostólica Mane Nobiscum Domine y encíclica Ecclesia de Eucharistia), con la Introducción al espíritu de la liturgia del cardenal Ratzinger, y también debería ser leída y comprendida con la encíclica Deus caritas est, en el momento en que se muestra la relación fundamental entre el amor cristiano y la Eucaristía. El documento, eminentemente teológico, toca también aspectos más ordinarios referidos a la celebración litúrgica: el respeto a los libros litúrgicos, a los gestos y silencios, las palabras, los cantos, los movimientos del cuerpo y los colores litúrgicos de los paramentos. Toma posición en arquitectura sacra (que debe saber dar unidad a los elementos propios del presbiterio), en la música litúrgica (valorando el canto gregoriano), la estructura de la celebración litúrgica (de la homilía bien preparada a intercambio sobrio de la paz, y no solo), hasta la denuncia de los abusos litúrgicos y la propuesta de nuevo del latín, sobre todo en ocasión de reuniones internacionales y en la formación litúrgica en los seminarios. La revalorización del latín durante el pontificado benedictino recibe diversas reacciones, que van desde el aprecio (por ejemplo, de la inglesa Latin Society [254]) a la incomprensión en el ámbito litúrgico (hay quien habla de un error del Papa [255]). En tal contexto, se recuerda la fundación de la Pontificia Academia Latinitatis (10 de noviembre de 2012).

El Papa retoma de manera más activa la dirección de la liturgia, con una actitud propulsiva y creativa. Al mismo tiempo y sin contradicción, aprueba, sostiene y defiende la celebración latina en su forma denominada extraordinaria (motu proprio Summorum Pontificum, 7 de julio de 2007 [256]), y satisface la manera de celebrar de las Comunidades Neocatecumenales (aunque permanecen algunas cuestiones abiertas). Dos estilos muy lejanos entre sí, pero ambos católicos. Y la garantía de su catolicidad viene precisamente de la Santa Sede, que en tal caso es fuerza centrípeta en su función propia de unidad.

Sin entrar en lo específico de la Summorum Pontificum, documento que será tratado en el capítulo relativo a la unidad de los cristianos, aquí hacemos notar simplemente que a través del motu proprio se da espacio libre en la Iglesia católica a la así llamada misa tridentina, como forma extraordinaria del único rito romano, según el principio de continuidad invocado más veces por el Papa en el ámbito teológico.

Recordemos que antes de su pontificado (hacia finales de los añosnoventa) Ratzinger ya había sido claro sobre la materia:

Ciertamente, creo que habría que conceder mucho más generosamente licencia para celebrar según el rito antiguo a todos los que lo deseen. No se ve qué pueda tener eso de peligroso o de inaceptable. Una comunidad que se cuestiona a sí misma cuando prohíbe terminantemente hacer aquello que hasta entonces parecía sagrado, y cuando convierte en reprobable desearlo [257].

En aquellos años había intervenido en defensa de la Misa tridentina [258]. Con el nuevo motu proprio, esta Misa puede ser celebrada por cualquier sacerdote en cualquier lugar y en cualquier tiempo litúrgico en las denominadas misas sin pueblo, en las cuales los fieles pueden participar espontáneamente, en cualquier caso. En las parroquias donde exista un grupo estable de fieles tradicionalistas, el párroco es invitado a proveer dicha misa. Si el párroco no satisface la petición, dichos fieles pueden dirigirse al obispo y, si tampoco este puede proveer, los fieles pueden referirse a la Pontificia Comisión Ecclesia Dei.

Distintos elementos del episcopado mundial se muestran muy favorables, otros refunfuñan, otros incluso son contrarios públicamente [259]. No son pocos los que plantean obstáculos, no solo entre los obispos, sino también entre los párrocos y los teólogos [260]; también entre estos últimos no faltan algunos abiertamente favorables [261]. Se da un consenso más generalizado entre los seminaristas y el clero joven. En el intervalo de pocos meses, salen con una cierta rapidez publicaciones opuestas de frente a las decisiones papales [262]. La liturgia vuelve a entrar al centro de las discusiones eclesiales de la época, después de un largo periodo de marginalidad.

Si las intervenciones del Papa no buscan la uniformidad litúrgica, al mismo tiempo quieren superar lo que él define como «caos» y «fragmentación» [263]. A largo plazo, se prevé una vuelta de la coexistencia de las dos formas rituales (ordinaria y extraordinaria). El cardenal Koch ha escrito libremente: «Benedicto XVI sabe bien que, a largo término, no podemos detenernos en una coexistencia entre la forma ordinaria y la forma extraordinaria del rito romano, sino que la Iglesia tendrá nuevamente necesidad en el futuro de un rito común» [264]. Probablemente, se prevé que las dos formas deben sufrir un proceso de ósmosis recíproca. En los primeros años de la reforma, sin embargo, no ocurrió esto.

En cualquier caso, entre 2007 y 2010, las principales peticiones de celebración del rito romano antiquiori se refieren a Europa, América del Norte y Australia, en segundo lugar a algunos países de América Latina, y muy pocos de Asia y África [265]. Tal problemática litúrgica parece vincularse entonces solo al mundo occidental. ¿Tanto ruido para tan poco? Verdaderamente no, mirando el mapa del catolicismo de inicios del siglo XXI.

El renovado papel impulsor del Papa entra en juego también en las líneas teológicas a dar a las traducciones en lengua moderna de la liturgia latina. Se manifiesta de lleno la visión de Ratzinger. Las palabras de la consagración eucarística, que en lengua española resuenan así: Este es el cáliz de mi sangre […] derramado por vosotros y por todos los hombres para el perdón de los pecados, deberán transformarse por fidelidad al texto evangélico en: derramado por vosotros y por muchos para el perdón de los pecados [266]. De este modo, se realizan cambios en las lenguas inglesa y española [267], no en la francesa pues su traducción ya es fiel («pour vous et pour la multitude»), ni en la italiana, porque el proyecto encalla entre la Conferencia episcopal y los protocolos de la Congregación para el culto divino. Los cambios en inglés y en español suscitan no pocos debates. El Papa interviene sobre la cuestión del pro multis directamente en Alemania y en las áreas de lengua alemana con una carta de 2012 a los obispos, en la cual intenta convencerlos del cambio de la traducción [268]. Quiere convencer y no imponer. Aquí se manifiesta un rasgo de Ratzinger, que es al mismo tiempo la fuerza y la debilidad de su pontificado.

La reforma litúrgica pasa también por los gestos. En las liturgias papales, a partir de 2008, Benedicto XVI no distribuye la comunión en la mano, sino directamente en la boca, a personas arrodilladas [269]. Sobre todo esta última postura es característica de la visión litúrgica del Pontífice: Dios presente en el sacramento y para adorar.

La reforma litúrgica refleja las ideas previas del cardenal Ratzinger y no debe vincularse al Summorum Pontificum. El conjunto de estos cambios litúrgicos mira a incluir principalmente a los tradicionalistas, uniéndolos sin embargo también a las franjas más creativas presentes en el catolicismo. Se trata de un juego de equilibrios, que no obstante antes que estar fundado en una política eclesiástica simplista, está motivado por razones teológicas.

El Sacro Colegio. La nueva geografía

Todo lo dicho hasta ahora en el ámbito de la fe (que se expresa en una clara visión teológica y litúrgica) se traduce en decisiones de gobierno y en las relaciones intraeclesiales que pueden sostenerla. En este sentido, parece significativa la política de nombramientos cardenalicios y las relaciones más amplias con el Sacro Colegio de cardenales. Este último es un organismo importante para la vida de la Iglesia, sea en relación con los consejos que dar al Papa, sea en la elección del mismo en caso de Sede vacante. Para este último caso, Benedicto XVI modifica la ley de 1996 de Juan Pablo II. En 2007, de hecho, restablece la norma de la mayoría cualificada de los dos tercios de los cardenales electores presentes en el Cónclave para la elección del nuevo Papa, superando la novedad de una elección reducida a mayoría absoluta (prevista, como ya hemos dicho precedentemente, tras un cierto periodo de bloqueo) [270]. Quiere evitar cualquier tentación de llegar a la elección de un Papa poco compartido y por lo tanto débil en el inicio del pontificado. En 2012, pocos días antes de dejar el servicio activo del papado, Benedicto XVI retorna a la normativa, especificando y clarificando algunos pasajes [271].

El Papa reinante, durante su pontificado, debe proveer nuevos miembros para el grupo de purpurados, pero la operación no siempre es fácil de realizar; el famoso Pasquino sabía describir sagazmente en romanesco la situación ya en el siglo XIX: «No está la dificultad en fabricar los sombreros, sino en encontrar las cabezas para ponerlos» [272].

El acceso al cardenalato depende de la voluntad del Papa, que crea en consistorio los nuevos cardenales. Se puede individuar un recorrido típico: un cursus honorum en la Curia romana (carrera curial o diplomática) o la ocupación de una sede episcopal significativa. Algunas sedes episcopales conducen tradicionalmente a su titular a la púrpura. Para los más, aunque no siempre, se trata de grandes capitales y sedes ilustres [273]. Algunos cargos curiales son la antecámara del Colegio cardenalicio. Es una praxis consolidada, aunque no escrita, según la cual una promoción al cardenalato al final de la carrera de los principales funcionarios de la Curia es casi automática. Por tales motivos, las opciones reales del Papa están bastante limitadas en el mundo curial, como también en los nombramientos de los cardenales residenciales, mientras que son más libres para los cardenales privados de cargos; en este último caso, se puede hablar de libertad y responsabilidad del Papa y del carácter verdaderamente intuitu personae del ascenso al cardenalato [274].

La pertenencia al Sacro Colegio no es un punto de no retorno, ya que se puede ser también excluido de dicho Colegio, como también ser alejado momentáneamente [275].

Durante el pontificado ratzingeriano se celebran cinco consistorios para creaciones de cardenales (marzo de 2006, noviembre de 2007, noviembre de 2010, febrero de 2012 y noviembre de 2012), que diseñan un nuevo mapa de la geopolítica eclesiástica, con la creación de 90 nuevos cardenales [276], de los cuales 16 son no electores [277].

Como para cada pontificado, no siempre es bien descifrable la voluntad papal en los nombramientos cardenalicios. Sobre todo, nunca es fácil ponderar la influencia del secretario de Estado sobre el Pontífice. Para los periodistas del momento, el cardenal Bertone goza de la total confianza de Benedicto XVI, también en la composición de la lista de posibles cardenales [278].

Por ejemplo, el consistorio del 18 de febrero de 2012 es considerado por la prensa un éxito del cardenal Bertone [279], tanto que algunos observadores lo definen «consistorio bertoniano» [280]. El desequilibrio real de aquel consistorio induce probablemente al Papa a convocar uno nuevo para el siguiente noviembre (probablemente, también en vistas a las inminentes dimisiones, en las cuales Benedicto XVI pensaba desde hacía tiempo y que eran desconocidas en ese momento por todos). Se trata de un evento histórico, porque por primera vez en la historia se da una creación cardenalicia sin italianos y europeos. Pero conviene proceder por orden cronológico.

En marzo de 2006, el Papa crea 15 cardenales, entre los cuales tres son octogenarios y por lo tanto no electores en un futuro cónclave. La primera criatura (así suele llamarse al primer cardenal creado por un nuevo Papa) es el sucesor de Ratzinger como cabeza de la Congregación para la doctrina de la fe, el americano William Joseph Levada.

En noviembre de 2007, el Papa crea 23 cardenales, de los cuales cinco son no electores. En noviembre de 2010, crea 24 cardenales, de los cuales 20 son electores y cuatro no electores. Encontramos aquí figuras más cercanas a la personalidad y al pensamiento de Benedicto XVI. Pensemos en Angelo Amato, nuevo prefecto de la Congregación de los santos y antes secretario de la Congregación para la doctrina de la fe en tiempos de Ratzinger prefecto; en el guineano Robert Sarah, presidente del Pontificio Consejo Cor Unum; en el canonista estadounidense Raymond Burke, prefecto del Tribunal de la Signatura apostólica; en el teólogo suizo Kurt Koch, presidente del Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos; en el curial italiano Mauro Piacenza, prefecto de la Congregación para el clero; en el arzobispo de Colombo (Sri Lanka) Malcolm Ranjith; en el arzobispo de Múnich Reinhard Marx. Entre los cardenales nombrados de más de ochenta años encontramos otros personajes con los cuales el Papa tiene relaciones personales de estima y a veces de amistad: el historiador alemán Walter Brandmüller (experto de los Concilios), el historiador de las religiones belga Julien Ries y el músico, musicólogo y compositor Domenico Bartolucci (maestro perpetuo de la Capilla Sixtina), el purpurado más anciano nombrado hasta ese momento de la historia.

En el ya citado consistorio de febrero de 2012, el Papa crea 22 cardenales (de los cuales cuatro son octogenarios). Entre ellos aparecen siete italianos. Hasta ocho son miembros de la Curia: Giuseppe Bertello (gobernador del Estado de la Ciudad del Vaticano), Domenico Calcagno (presidente de la APSA), Giuseppe Versaldi (prefecto de Asuntos económicos de la Santa Sede), Fernando Filoni (prefecto de Propaganda Fide), Francesco Coccopalmerio (presidente del Pontificio Consejo para los textos legislativos), Antonio Vegliò (presidente del Pontificio Consejo para los inmigrantes) y João Braz de Aviz (prefecto de la Congregación para la vida consagrada). En el ámbito curial, también pueden ser incluidos el entonces nuncio español Santos Abril y Castelló (arcipreste de la basílica de Santa María la Mayor). El séptimo italiano de la lista es el ruiniano arzobispo de Génova Giuseppe Betori. Entre los demás residenciales hay que mencionar por su dinamicidad y capacidad mediática internacional el arzobispo de Nueva York Timothy Dolan (televisivo, con un estilo verdaderamente yankee). De los nuevos 18 electores, hasta 10 provienen de la experiencia de la Curia romana. La mayor parte de los italianos son considerados de obediencia bertoniana. Entre los no electores, recordamos al alemán Karl Josef Becker, teólogo jesuita de la Gregoriana y durante décadas consulto de Ratzinger en el Santo Oficio.

En noviembre de 2012, en el Consistorio de reparación, los seis cardenales creados aparecen como una opción totalmente personal del Papa: el estadounidense James Harvey (nuevo arcipreste de la basílica de San Pablo Extramuros y entonces prefecto de la Casa Pontificia), el libanés Bechara Butros Raï (patriarca maronita), el indio Baselios Cleemis Thottunkal (primado de la Iglesia católica siro-malancar), el nigeriano John Olorunfemi Onaiyekan (arzobispo de Abuja), el colombiano Rubén Salazar Gómez (arzobispo de Bogotá) y el filipino Luis Antonio Tagle (arzobispo de Manila).

Mirando el conjunto de nombramientos, se pueden extraer algunas consideraciones generales. Ya a partir del consistorio de febrero de 2012, la mayoría de los cardenales electores son de nombramiento benedictino. El futuro cónclave está así teóricamente condicionado por la historia papal reciente.

De 74 cardenales electores nombrados, hasta el 52,7% está constituido por europeos (exactamente 39, de los cuales 21 son italianos, que corresponden al 28,4% del total), el 14,9% por norteamericanos (11 purpurados, incluido un mexicano; de Estados Unidos provienen 9), el 9,45% por centro y sudamericanos (7 cardenales), el 13,5% por asiáticos (10 purpurados), el 9,45% por africanos (7 cardenales), y ninguno de Oceanía. Si pasamos a considerar todos los 90 cardenales nombrados, es decir, incluyendo también a los no electores, la situación no cambia mucho: 58% europeos (52 purpurados, de los cuales 26 son italianos, a la par con un 29% del total) [281], 12,1% norteamericanos (11 purpurados) [282], 8,9% centro y sudamericanos (8 purpurados) [283], 12,1% asiáticos (11 purpurados) [284], 8,9% africanos (8 purpurados) [285], y ninguno de Oceanía. Del conjunto, se detecta un criterio eurocéntrico en los nombramientos, que alcanza hasta el 18,1% de los cardenales no electores.

El origen geográfico debe ser interpretado correctamente. La pertenencia a la Curia constituye una especificidad que supera la mera clasificación continental. Crecer en la Curia y en la diplomacia vaticana da una particular forma mentis, descrita por el denominado «espíritu romano», que es más fuerte que la pertenencia geográfica. De hecho, el mismo Dante en su tiempo escribe «de aquella Roma en la que Cristo es romano» [286]. Es decir, existen pertenencias ideales que superan las nacionales. Por ejemplo, tenemos el grupo de purpurados profesores. De hecho, los 16 cardenales no electores son en gran parte estudiosos jubilados (Vanhoye, Navarrete, Betti, Sgreccia, Brandmüller, Bartolucci, Ries, Grech, Becker), con la excepción de dos diplomáticos (Cordero Lanza di Montezemolo y Coppa) y de cinco pastores (Poreku Dery, Emmanuel III Delly, Karlic, Estepa Llaurens, Muresan). También la pertenencia a las redes diplomáticas pontificias dice más que el lugar de nacimiento o del servicio pastoral. Algunos de los cardenales de las naciones «periféricas», de hecho, han desarrollado su propio cursus honorum en la Secretaría de Estado o en las nunciaturas, sin tener en cuenta aquellos que han prestado su servicio en los dicasterios romanos. Es más, varios de estos cardenales se han formado en Roma, o al menos según un «espíritu romano» en sus seminarios locales. La mentalidad difundida de este círculo restringido es católica, según la romanidad.

De los ocho latinoamericanos nombrados, tres son brasileños, y los tres han pasado por la Curia romana (Claudio Hummes, Odilo Scherer y João Braz de Aviz). ¿Qué aspecto prevalece en estos personajes? ¿El servicio a la Curia, la proveniencia cultural o la pertenencia religiosa o a un movimiento? Sería necesario examinar cada biografía particular, deteniéndose sobre todo en los años de formación juvenil.

Un grupo residual de cardenales proviene de un mundo totalmente peculiar por tradición teológica, disciplinar y espiritual: el del Oriente católico. Se trata de tres patriarcas (caldeo, copto y maronita) y dos arzobispos mayores (siro-malabar y siro-malancar). La línea de las décadas previas de hacer entrar a los patriarcas en el Sacro Colegio es confirmada, a pesar de algunas voces marginales que no reconocen su oportunidad (ya que en la eclesiología, un patriarca es más que un cardenal).

Además, debería ser considerada más ampliamente la pertenencia a una familia religiosa. Solo 13 de los nuevos cardenales son religiosos, de los cuales tres son jesuitas, tres salesianos y dos franciscanos. Se trata del 14,4% de los cardenales creados. Un porcentaje en línea con las promociones a partir del siglo XIX. En fin, otros purpurados diversos pertenecen a movimientos eclesiales o comparten espiritualidades religiosas, pero en tal caso es más difícil ofrecer un número exacto o verosímil.

Sobre los cardenales se deberían comprender y analizar otros datos, lo que por desgracia excede este trabajo, como el origen social, el nivel cultural, la formación académica, y particularmente la teológica, la pastoralidad efectiva, o al menos el camino realizado, etc.

Mirando al conjunto de los nombramientos, un comentador francés ha glosado así:

Los cardenales creados por Benedicto XVI son a imagen de su pontificado. Hay prelados que se parecen a Joseph Ratzinger y que comparten con fidelidad su elevada visión de una Iglesia purificada, hay eclesiásticos carreristas que se aprovechan de todos los medios disponibles, sin vergüenza, y hombres en la sombra, que trabajan cotidianamente sin preocuparse de salir más o menos a la luz. A lo largo de cinco consistorios dados a la Iglesia, se da la pesadez y la gracia, el fariseísmo y la santidad, la historia y el momento [287].

Este juicio se podría extender a diversos pontificados, por no decir a todos.

El Sacro Colegio siempre ha sido objeto de estudios en el curso de la historia, sufriendo todo tipo de interpretaciones. A nivel periodístico, en el comienzo del siglo XXI, no ha faltado la fantasía y hay quienes aman subdividirlo en «diplomáticos», «bertonianos», «ambrosianos», «ratzingerianos», «focolarinos», del «partido romano», «pastoralistas», «opusinos», «extranjeros», y del ala «masónica» (es decir, «los que, aunque sin tener que ver nada con la masonería, tienen una estructura de poder que recuerda a ella» [288]). Estas subdivisiones, aun siendo curiosas e interesantes en su singularidad, son limitadas, porque un mismo personaje puede pertenecer a varios grupos a la vez, de modo que al final las pertenencias no dicen nada significativo.

Del Colegio cardenalicio interesa considerar aquellos miembros que, por su papel, llegan a influir en los procesos decisionales de la Iglesia. Se trata obviamente de aquellos cardenales que residen en Roma, que son miembros de las distintas congregaciones o tribunales de la Curia romana, a veces llegando a ser prefectos. De hecho, las decisiones de estos organismos tienen consecuencias sobre la entera comunidad eclesial internacional. Los cardenales curiales son los primeros colaboradores del Papa, formando una minoría «residual» de cardenales [289]. En el estado actual de la documentación conocida, sin embargo, no se puede realizar un estudio adecuado, que supere el simple chisme.

Estos cardenales condicionan también los nombramientos episcopales, de los cuales queremos hablar en el próximo capítulo, porque durante el pontificado benedictino emergen situaciones excepcionales que requieren un desarrollo aparte más profundo.

La vida religiosa

Si, en conjunto, pocos cardenales provienen del mundo religioso, este permanece como una mina de vitalidad de la Iglesia católica, no obstante las problemáticas surgidas entre los siglos XX y XXI, que se refieren no solo a las malversaciones económicas o a los escándalos morales de algunos, sino más bien a las razones de ser de la vida comunitaria en un mundo cada vez más individualista, que pone en crisis las órdenes y congregaciones más antiguas, como también los más numerosos institutos fundados en los siglos XIX y XX (sobre todo femeninos). Esto no obstante las nuevas formas de vida consagrada que, a veces, no sin una cierta fragilidad, expresan la vitalidad de este sector [290]. Si se considera el censo de las nuevas comunidades se nota una vivacidad que no ha ido nunca a menos, sino que más bien aumenta en el tiempo (cerca de 775 fundaciones entre 1911 y 2010) [291]. Los datos están en continua renovación al alza, dependiendo de la recogida de informaciones a nivel mundial [292]. Entre 1911 y 1950 son fundadas pocas decenas de comunidades, para después crecer por multiplicación, alcanzando un pico en las décadas 1970-1980 (con 190 fundaciones) y 1980-1990 (con hasta 222 fundaciones). La iniciativa de las fundaciones está presidida por Estados Unidos (205 fundaciones constatadas), al cual sigue Italia (200), Francia (161), Canadá (47), Brasil (44) y España (40), implicando en total 40 países. Se trata de una iniciativa plenamente occidental, como de hecho es el liderazgo de la Iglesia católica. Si nacen centenares de institutos de vida consagrada, son decenas los que cierran. Si alrededor del Concilio Vaticano II florecen fundaciones con el deseo de volver a la experiencia de la comunidad cristiana de los orígenes, en una interpretación ajurídica, las décadas sucesivas conocen reformas internas de viejos institutos. Las comunidades innovadoras precisamente prefieren los institutos mixtos, es decir, compuestos de hombres y mujeres, bajo una única dirección para todos; pero también hay institutos tradicionales que colaboran en el apostolado con una rama paralela masculina o femenina, actuando como una única familia espiritual. En las nuevas formas de vida consagrada los laicos, también los casados, están plenamente implicados, participando en las obras apostólicas.

El vínculo de Benedicto XVI con la vida religiosa, específicamente monástica, se puede comprender a partir de la elección del nombre papal, como también desde las catequesis de los miércoles en las cuales presenta modelos monásticos (en el ciclo de los Padres de la Iglesia) [293]. A este respecto, un pasaje no secundario es el discurso tenido en París en 2008 en el Collège des Bernardins, que originariamente fue un monasterio cisterciense [294]. En aquella ocasión dibujó una figura ideal del monacato en Europa, en su contribución espiritual e intelectual. Y precisamente es esta perspectiva cultural la que atrae el gran respeto por la vida monástica: Benedicto XVI vincula el origen y el desarrollo de la identidad cultural europea a la dinámica del monacato durante el Medioevo.

Si la vida religiosa recibe tanta consideración por el papel jugado en siglos pasados, ¿qué decir en la hora presente? Indudablemente, la vida consagrada es interpretada por el Papa en el horizonte de la más amplia cultura contemporánea y dentro de la crisis de la fe. Es precisamente sobre este último aspecto que el Papa se detiene más veces, para indicar que los religiosos emprendan singular y comunitariamente el camino de una fe rigurosamente pensada y plenamente vivida para ser testigos valientes y libres de Cristo [295]. Sirve aquí también aquello que ha sido dicho en otros ámbitos: para interactuar con los religiosos, el Papa se vale de todo un gobierno magisterial que propone una vida claramente cristológica [296]. En los discursos dirigidos a los religiosos, Benedicto XVI, además de expresar toda su estima [297], hace una invitación constante a la esencialidad, que encuentra fundamento en una vida de fe alimentada, sapiente y humilde (la vía de la Cruz) [298]. El Papa anima a todo el mundo religioso a la renovación enraizada en Cristo. Pero la crisis permanece y no se trata solo de números, se refiere también a la cualidad de las relaciones intraeclesiales.

Para esto, el Papa apoya fuertemente la renovación de la vida religiosa, como la reforma de los Legionarios de Cristo, después de la crisis causada por la escandalosa vida de su fundador, Marcial Maciel [299]; reforma que por voluntad pontificia en 2010 encuentra la guía de mons. De Paolis, ayudado por mons. Marches, mons. Brian Farrell, el jesuita Gianfranco Ghirlanda y el josefino Agostino Montan. Donde no encuentra correspondencia a las exigencias de la vida religiosa, no teme suprimir nuevas experiencias aparentemente fructíferas, como en el caso de la familia monástica Fraternidad de Jesús (2010) [300]. Otras realidades nuevas deben ser ayudadas a salir de caminos fallidos. Pensamos en la Comunidad de las Bienaventuranzas, que es comisariada para ser reformada (bajo la guía de un comisario pontificio extraordinario, el dominico Henry Donneaud), tras graves delitos morales cometidos por el fundador y omisiones de un grupo reducido de sus miembros [301].

Otro ámbito de crisis hecho público tiene que ver con la vida religiosa femenina en Estados Unidos. En 2008 la Congregación vaticana para los institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, guiada por el cardenal Franc Rodé, requiere una visita apostólica sobre la calidad de la vida religiosa en Estados Unidos, sin incluir las monjas de clausura [302]. Probablemente, la visita se debe a la evidente crisis que están viviendo: entre 1945 y 2008 se ha dado una caída numérica de religiosas cercana al 45%, y la edad media de las religiosas activas se aproxima a los setenta años [303]. En sus números absolutos, también son impresionantes otros datos: en 1965, en Estados Unidos había cerca de 180.000 hermanas y monjas, en 2009 hay solo cerca de 59.000 [304]. Pero las estadísticas no son siempre favorables, depende de a quién se quiera incluir (¿religiosas de votos temporales, solemnes, o incluso novicias?, ¿religiosas de derecho pontificio o también diocesano?). Las religiosas de la Leadership Conference of Women Religious (LCWR) —organización que en Estados Unidos hace referencia a un número no reducido de monjas (60.642 en 2007, que notablemente descienden a 46.451 en 2011 [305])— se sienten sorprendidas y no entienden los objetivos de la visita y las implicaciones [306]. Encuentran apoyos en otros grupos asociativos religiosos (la National Coalition of American Nuns, NCAN) que consideran la visita apostólica «desorientada, discutible y parcial», si bien «necesaria» [307]. Quien debe realizar la visita apostólica es sor Mary Clare Millea, miembro de la segunda organización de monjas en Estados Unidos, el Council of Major Superiors of Women Religious (CMSWR), que es considerada por la NCAN como «el viejo estilo de vida religiosa» [308].

La visita es llevada a cabo por sor Millea, que tras realizar un itinerario (diálogos personales con las superioras generales, respuestas a un cuestionario y visitas in loco), deberá enviar al cardenal Rodé un informe confidencial.

Poco después, la LCWR, que es la principal organización de monjas, agrupando el 95% de las religiosas estadounidenses [309], es puesta bajo valoración doctrinal por la Congregación para la doctrina de la fe entre febrero de 2009 y abril de 2012 por problemas doctrinales, relativos a la teología (particularmente a la eclesiología y a la soteriología) y a la moral (especialmente, sobre sexualidad y la temática de la vida y la muerte) [310]. Dos Congregaciones romanas tienen bajo observación a las monjas activas de Estados Unidos.

La investigación es confiada al obispo americano Leonard Blair (Toledo, Ohio), miembro de la Comisión doctrinal de la Conferencia episcopal estadounidense. El primer paso se refiere a la respuesta a un cuestionario enviado a las superioras generales, que toca cada ámbito de la vida de las congregaciones femeninas. En función de la respuesta, se procederá a una vista in loco.

El núcleo de la intervención de Benedicto XVI y su Curia sobre las religiosas tiene que ver con las «cuestiones esenciales para la fe» [311], y no con aspectos secundarios de la vida consagrada. La valoración vaticana reconoce que existen «serios problemas doctrinales que impactan a muchos en la vida consagrada» [312], con la «disminución del centro cristológico fundamental» y la consiguiente pérdida de un «sentido constante y vivo de la Iglesia» [313]. En enero de 2012, los cardenales miembros de la Congregación para la doctrina de la fe, tras la investigación de mons. Blair, reconocen que «la actual situación doctrinal y pastoral de la LCWR es grave y constituye una cuestión de seria preocupación, dada además la influencia que la LCWR ejerce sobre congregaciones religiosas en todas las partes del mundo» [314], y por ello los purpurados sugieren que la Santa Sede intervenga canónicamente para efectuar una reforma de la LCWR. El Papa aprueba la resolución de los cardenales y se decide de esta forma nombrar un arzobispo delegado (asistido por un grupo de consejeros) para afrontar los problemas individuales. Se trata del arzobispo de Seattle, mons. Peter Sartain, que hará de puente entre la LCWR, la Conferencia episcopal estadounidense y la Santa Sede, para favorecer la renovación de la asociación religiosa en orden a la revisión de los estatutos, de los proyectos y de los programas. Los puntos delicados se refieren a cuestiones de fe, el disenso hacia el Magisterio eclesial, pero también una omisiva promoción de su recepción. Es el caso de la carta apostólica de Juan Pablo II sobre la ordenación femenina, Ordinatio Sacerdotalis, o temas morales como el derecho a la vida. La presidencia de la LCWR permanece «atónita» ante la intervención vaticana: considera la valoración un conjunto de «acusaciones infundadas» [315].

Mons. Sartain hace notar que en los pasados años han existido conflictos entre las congregaciones religiosas y los obispos, entre una congregación y otra, entre componentes de una misma congregación, a causa de opiniones divergentes respecto a la doctrina, a la disciplina, al estilo de vida y a la misión [316]. La acción vaticana quiere entonces ser una oportunidad de reconciliación. Las religiosas, sin embargo, no están concentradas tanto sobre cuestiones de doctrina, sino sobre su estilo de vida. A ambos lados del océano, no se entienden para nada. Cada uno va por su camino. No obstante, se tienen encuentros entre las partes, tanto en Roma como en Estados Unidos. En el encuentro de otoño de 2012 en Baltimore, mons. Sartain es asistido por los obispos mons. Blair y mons. Paprocki, que no parecen conciliadores respecto a las cuestiones doctrinales en juego.

La cuestión no estaba cerrada aún a finales el pontificado de Benedicto XVI.

Lo que sorprende es que la intervención romana se refiere a temas que están en el corazón del pontificado, y es ejemplar de la más amplia crisis de la Iglesia, y revela en el fondo dos modos diversos de entender la misma Iglesia. Si por una parte está Roma y el episcopado norteamericano, con las fuerzas de un nuevo catolicismo más papal y atento a la doctrina y a la moral, con crecimiento numérico de vocaciones, por otra parte está un mundo católico mayoritariamente empeñado en lo social y corazón del disenso eclesial. No por casualidad, de hecho, la LCWR es premiada en 2010 por Pax Christi USA por su empeño por la paz y la justicia (el elogio es realizado por el obispo Gabino Zavala, presidente de la sección americana y que deberá poco después dimitir al admitir la paternidad de dos hijos) [317], y en 2013 por la fundación alemana Herbert Haag, presidida por el teólogo Hans Küng, con el premio por la libertad en la Iglesia [318]. En la cuestión religiosa americana se está jugando en verdad una partida más amplia relativa al núcleo identitario de pertenencia a la Iglesia y al papel de esta última en el mundo. Tales tensiones atraviesan y superan todo el pontificado de Benedicto XVI.

Los movimientos eclesiales

En este horizonte es interpretada la relación con las nuevas fuerzas del catolicismo mundial, que son los movimientos de la Iglesia, fruto de la historia de la Iglesia en la segunda mitad del siglo XX [319], que saben reunir laicos deseosos de una experiencia de fe totalizante que se manifiesta ya sea como testimonio identitario en el mundo, ya sea con religiosos y eclesiásticos entregados a la nueva evangelización. Normalmente, los movimientos han encontrado apoyo y sostén en el Papado, que se ha situado no pocas veces como su garante, a diferencia del episcopado, en el que se registra una pluralidad de posiciones entre la aceptación (seleccionada según el movimiento) y la distancia.

La relación con los movimientos eclesiales es significativa para el desarrollo del cristianismo. La pertenencia a la Iglesia se hace cada vez más rara, el asociacionismo tradicional es débil y en cualquier caso cada vez menos relevante (por no decir irrelevante). En el viejo continente europeo, el laicado católico pierde números. Solo en Alemania el abandono de los bautizados a través de acto formal (Kirchenaustritt) se hace cada vez más consistente: en 2006 hay 84.000 abandonos, en 2007 son 93.000, en 2008 121.000, en 2010 181.000. La elección de un Papa alemán no ha frenado la hemorragia, de hecho no ha impedido que su número se duplique [320]. La situación no es fácil en toda Europa. En 2005, el 18% de los ciudadanos de la Unión Europea se declara ateo, mientras que solo un 52% se declara creyente; en el mundo juvenil, la doctrina cristiana es fuertemente minoritaria [321]. Para la Iglesia, el problema se refiere tanto al fenómeno de la increencia, como al de la opción del credo según gustos. En las generaciones jóvenes se detecta un desenganche de la ética de la esfera religiosa. Se está en el tiempo del individualismo de la fe, que pone a cada uno en una posición de independencia cada vez mayor respecto a la institución eclesiástica. El catolicismo vivo está ya vinculado a pequeñas realidades. En el viaje aéreo de Roma a Praga, Benedicto XVI lo expresa muy claramente:

Normalmente son las minorías creativas las que determinan el futuro y, en este sentido, la Iglesia católica debe comprenderse como minoría creativa que tiene una herencia de valores que no son algo del pasado, sino una realidad muy viva y actual. La Iglesia debe actualizar, estar presente en el debate público, en nuestra lucha por un auténtico concepto de libertad y de paz [322].

En tal creatividad se individúa la aportación de los movimientos católicos, que pueden entenderse bien como vanguardia de la Iglesia católica hacia la contemporaneidad, bien como la ocasión de formación espiritual intensa de los católicos practicantes, bien como acciones de nueva evangelización en el mundo no creyente. Los participantes de un itinerario espiritual en un movimiento se sienten generalmente partícipes de un carisma nuevo, ligado a un líder. Ensayar una lista de movimientos no es fácil, pues es necesario cruzar datos diversos entre ellos, como el reconocimiento canónico de la Iglesia, la autopercepción del movimiento/grupo, la realidad sociológica, etc. Queriendo ofrecer una lista de los movimientos más conocidos y presentes en el mundo, es necesario recordar la Obra de María (Focolares), Comunión y Liberación, la Comunidad Juan XXIII, la Comunidad de San Egidio, el Camino Neocatecumenal (que sin embargo no se reconoce como movimiento), la Renovación carismática, los Cursillos de Cristiandad, el Movimiento apostólico de Schönstatt, el Arca y, para algunos autores, el Opus Dei [323]. Si bien este último no es considerado aquí como tal a causa de su tipología canónica, su historia personal, sus consideraciones de tipología sociológica y su estructuración interna [324]. En este sentido, el primer movimiento eclesial puede ser considerado la Obra de María.

La relación de Benedicto XVI con los movimientos precede al ascenso al solio pontificio. Ya como profesor, a comienzos de los años setenta, había tenido experiencias con los Neocatecumenales, Comunión y Liberación y los Focolares. El encuentro con ellos fue «un evento maravilloso» para él [325]. Percibió que en su «impulso», el «entusiasmo», la fe y la «alegría de esta fe» era la respuesta a aquello que el teólogo Karl Rahner y otros llamaban el «invierno de la Iglesia», que en aquellos años se manifestaba como una situación de «hielo» y «fatiga» [326]. No obstante, esto no le impedía reconocer los límites «juveniles» de los movimientos, como el exclusivismo, el unilateralismo o la dificultad de inserción en las Iglesias locales. Ya en 1985, los consideraba una expresión de la vitalidad de la fe y una esperanza para la Iglesia universal [327].

En mayo de 1998, con ocasión de la apertura del Congreso mundial de movimientos eclesiales, interviene posicionándose histórica y teológicamente a su favor, reconociéndoles toda la carga de entusiasmo de fe y su vocación de servicio a la Iglesia en su horizonte universal [328]. En esto encuentra la posición eclesiológica de los movimientos, que por lo general (también a lo largo de los siglos) «van siempre, y no por casualidad, de la mano» con el Papado [329]. Con la misma claridad, el cardenal afirma: «El Papado no ha creado los movimientos, pero ha sido su principal apoyo, su pilar esencial en la estructura de la Iglesia» [330]. A lo largo de algunos pasajes de su texto, el prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe define los movimientos del siglo XX como un «don» hecho a la totalidad de la Iglesia. En opinión de algunos comentadores, el cardenal alemán, de manera no lejana a Juan Pablo II, había captado «en los movimientos una función de dique ante las tormentas del posconcilio» [331].

Con esta visión, Ratzinger llega a Papa en 2005, de hecho sin cambiar su posición propia. Anima constantemente el camino de los movimientos, ya sea recibiéndolos en audiencia, como hace con Comunión y Liberación en marzo de 2007, ya sea sosteniendo su itinerario eclesial, como en el caso de la aprobación del Estatuto (2008) y del Directorio catequético (2012) del Camino Neocatecumenal [332]. Este último ejemplo muestra ulteriormente cómo la Santa Sede prefiere insertar los movimientos en el cuerpo eclesial a través de estatutos y no por medio de «leyes-marco» [333].

Al mismo tiempo, el Papa promueve a algunos hombres de movimientos en la jerarquía eclesiástica. Como se ha visto ya, lleva a la Curia a exponentes de los Focolares y de la Comunidad de San Egidio (que es considerada por los diplomáticos americanos como «un interlocutor fiable» y de los cuales recibe fondos para sus propias iniciativas [334]), mientras otros son insertados en los episcopados locales. El resultado de tal planteamiento (iniciado ya por Juan Pablo II) recibe una imagen pública en los encuentros y audiencias del Papa con los movimientos particulares, donde hay un espacio reservado al saludo del Papa (el besamanos) por parte de los obispos del mismo movimiento o amigos suyos [335]. Con tal planteamiento, los movimientos reciben el mismo trato que las familias religiosas.

El 22 de mayo de 2006, con ocasión del II Congreso mundial de movimientos eclesiales y de nuevas comunidades, en su mensaje, Benedicto XVI reconocía a los movimientos la fuerza para construir un orden social justo en un mundo en el que avanza la barbarie [336]. Pocos días después, en el mismo contexto, pero dentro de la Vigilia de Pentecostés, el Papa reconocía el papel providencial de los movimientos [337], justo como lo hizo Juan Pablo II (aunque al decir de algunos, Ratzinger, respecto a su predecesor, ha tenido menos entusiasmo) [338].

Para Benedicto XVI, al nacimiento de los nuevos movimientos corresponde un gran renacimiento católico [339]. Evidentemente, en su visión los movimientos son para toda la Iglesia. Su contribución es percibida como una aportación espiritual por medio de la cual, al decir del Papa, la Iglesia universal «coloca hitos y, de este modo, hace nuevamente de la presencia de Dios el punto central» [340].

Después de un siglo XX en el cual no pocos han penado por su reconocimiento, hoy en día los movimientos están insertados en los mecanismos decisionales eclesiales. No son solo un recurso, sino un componente imprescindible, de hecho más joven y dinámico respecto al asociacionismo y las órdenes religiosas. Con ellos llevan todo un bagaje de espiritualidad y experiencia de comunidad que ayuda a los distintos fieles en el mundo a vivir la experiencia de la fe. Los movimientos descritos hasta ahora por su bagaje cultural y teológico, como por su modalidad de acción eclesial y social, corresponden fuertemente a la crisis eclesial europea, tal y como ha sido percibida por el Papado, que no puede hacer otra cosa que animarlos y sostenerlos, en vistas a un plan de evangelización coordinado por la misma Roma. No por casualidad durante este pontificado nace el Pontificio Consejo para la promoción de la nueva evangelización. La atención reservada a Europa, típica de los años benedictinos, es confirmada también en este aspecto [341]. En este sentido, ya a partir del pontificado de Juan Pablo II reciben un trato diverso las comunidades de base, típicas de América Latina.

Dicho esto, se reconoce una valencia extraeuropea a los movimientos. Por ejemplo, la Renovación carismática nace en Estados Unidos y después conquista el resto del mundo. En sentido más amplio, la presencia de movimientos no se reduce a las exigencias y urgencias europeas. En América Latina, por ejemplo, Comunión y Liberación está muy presente, mientras el Camino Neocatecumenal está en crecimiento en todos los continentes. Dicho en otras palabras, los movimientos no pueden ser reducidos a un instrumento de política eclesial para reconquistar Europa, porque significaría desnaturalizarlos completamente. En la heterogénesis de los fines, sin embargo, se prestan también a esta obra misionera.

En el conjunto del bloque eclesial, la Santa Sede puede seguir también otras sendas, típicamente la de la ejemplaridad, es decir, ofrecer a los fieles dispersos por el mundo modelos en los que inspirarse, para vivir una buena vida de fe y testimonio. Se trata de los santos y los beatos, de toda una política de la santidad, como suele llamarse en nuestros días.

La política de la santidad. Canonizaciones y beatificaciones

La herencia del pontificado de Juan Pablo II es imponente: hasta 1.341 beatificaciones y 482 canonizaciones [342]. La herencia de Pablo VI de tan solo 23 beatos y 83 santos parece en comparación bastante exigua [343]. Benedicto XVI se mueve, por opción personal y los tiempos propios de un Papa anciano, en un horizonte numérico intermedio entre los dos: 870 beatos (773 mártires y 97 confesores de la fe) y 44 santos (de los cuales uno es proclamado por vía equipolente [344]). Los números de las beatificaciones parecen muy altos respecto a Pablo VI y los casi ocho años de pontificado benedictino, pero, si se considera la reforma ejecutada por Juan Pablo II (que ha facilitado los procesos de canonización a través de la constitución Divinus Perfectionis Magister de 1983), los números no impresionan tanto, sobre todo si se tiene en cuenta la alta presencia de mártires.

El cardenal Ratzinger en 1989, en una intervención pública en Seregno, en la provincia de Milán, declaró que entre los nuevos beatos y santos había «personas que quizás dicen algo a un cierto grupo, pero que no dicen mucho a la gran multitud de los creyentes» [345]. Deseaba la necesidad de dar «prioridad» a los santos que tenían en su propia vida un mensaje efectivamente universal. Coherentemente a este planteamiento, hay que mencionar una carta de Ratzinger, ya como Papa, a la Congregación de la causa de los santos (24 de abril de 2006), que daba indicaciones restrictivas a las canonizaciones y a las beatificaciones [346], con una consecuente remodelación de los criterios para el desarrollo de las investigaciones locales en las causas de los santos [347]. Pero entonces, ¿por qué aquel centenar de nuevos nombres en el calendario durante su pontificado? Se trata sin duda de una práctica avanzada en el pontificado previo, pero se explica sobre todo y en su mayoría por los mártires, es decir, testigos de sangre, personajes significativos por sí mismos y siempre universales; criterio este último esencial en la visión de Ratzinger. Mientras para la otra categoría (los confesores de la fe) el número de ascensos al honor de los altares es exiguo, también respecto a la reforma de Juan Pablo II.

En el Papa hay una concepción alta y vital de los santos, de los cuales habla desde la primera homilía de su pontificado, la de entronización, en la cual los define como «amigos de Dios», de los cuales se ha «rodeado, conducido y guiado» [348].

Con la voluntad de simplificar el mundo de las beatificaciones y las canonizaciones, Benedicto XVI está atento también a la simbología del discurso litúrgico de la Iglesia, y de esta manera decide rebajar las rúbricas de las ceremonias de las beatificaciones. Ya pocos meses después del comienzo de su pontificado, decide que el rito de la beatificación será celebrado por un representante del Papa (normalmente, el prefecto de la Congregación de las causas de los santos) y no por él mismo, y que tal rito se desarrollará preferentemente en la diócesis que ha promovido la causa [349]. La beatificación se empobrece sin aura pontificia. El objetivo es distinguir mejor las canonizaciones de las beatificaciones. En la heterogénesis de los fines, también está orientado a cierta descentralización eclesial.

En la política de la santidad, la aportación personal de un pontífice es evidente en los procesos de beatificaciones, donde ejerce principalmente sus propias prerrogativas: «El pontífice puede solicitar la causa, o, al contrario, bloquearla, puede acelerar el iter o dejar que recorra lentamente su itinerario usual; la canonización, sin embargo, sigue en cierto modo un camino lineal y lógico, casi obligado en el momento en el cual a la intercesión del beato se le atribuye otro milagro» [350]. Por ejemplo, según Valentina Ciciliot, «en el panorama hagiográfico wojtyłiano esto parece ser confirmado por el hecho de que las personalidades ejemplares representantes del concepto de santidad de Juan Pablo II y vehiculares de sus mensajes más urgentes y repetidos son beatos» [351]. En Benedicto XVI se nota menos tal intervencionismo, debido precisamente al hecho de la reducción querida de la importancia pública visual de las beatificaciones, ahora confiadas al cardenal prefecto de los Santos. Durante todo el pontificado se dan solo dos excepciones al respecto, que manifiestan claramente las preferencias papales, o mejor dicho, dos «debilidades» suyas, una intelectual y otra afectiva: John Henry Newman (beatificado durante el viaje apostólico a Inglaterra en 2010), y Juan Pablo II (beatificado en Roma en 2011). El primero es un amigo intelectual ideal y el segundo, un modelo para el mundo teológico. De la primera beatificación Benedicto XVI habla también a la Curia romana en el discurso de fin de año [352], en el cual subraya la ejemplaridad de Newman en sus tres conversiones, es decir, en su firme vínculo a la conciencia. Además, la beatificación de Newman ilustra la adhesión del Papa a la teología racional [353]. El verdadero intervencionismo de Ratzinger está limitado a pocas situaciones, como en el decreto sobre las virtudes de Pío XII (2010), cuya beatificación encuentra fuertes hostilidades fuera de la Iglesia, y la apertura anticipada del proceso de beatificación de Juan Pablo II (un gesto significativo de su sucesor). Entre las excepcionalidades del pontificado, se encuentra también la única canonización equipolente (es decir, que no sigue el iter ordinario de verificación) de la mística benedictina Hildegarda de Bingen (2012), excepción alemana, y quizás también afectiva, de Benedicto XVI.

Si entramos en los méritos de las elecciones realizadas notamos que, entre los 870 beatos, hay un Papa (Juan Pablo II), tres cardenales, siete obispos, 59 sacerdotes diocesanos, 497 religiosos, 89 religiosas, 145 laicos y 69 laicas; entre los 44 santos canonizados encontramos cuatro obispos, cuatro sacerdotes, 17 religiosos, 16 religiosas, un laico y dos laicas [354]. Si Juan Pablo II había mostrado su interés por la historia de la santidad de su propia nación polaca, bajo Benedicto XVI solo 10 beatos y dos santos son alemanes. Continúa bajo Ratzinger la internacionalización de la santidad.

En línea con el pontificado de Juan Pablo II, los mártires son el grupo más nutrido: 773 beatos (89% del respectivo grupo) y un único santo, el catequista filipino Pietro Calungsod (cerca del 2% del grupo). Se trata principalmente de mártires del comunismo, del nazismo y de la guerra civil española, fenómenos que por exigencias temporales y de oportunidad política no podían ser considerados con justicia en los años sesenta y setenta del siglo XX (periodo de Pablo VI). En línea con el pontificado de Juan Pablo II, también para el siglo XXI, se destaca el rostro de una Iglesia de mártires.

Prevalece el modelo clásico de una Iglesia de sacerdotes y religiosos, sobre todo de estos últimos, entre los cuales destaca la presencia masculina. La femenina se limita a 89 beatas (10% del grupo) y 16 santas (36% del grupo). A pesar de esto, el cardenal Angelo Amato habla de un «número relevante» [355]. Habría que entender respecto a quién o qué tiempo.

Recorriendo el elenco aparecen muchos fundadores y fundadoras de congregaciones religiosas. Si la vida religiosa al inicio del siglo XXI está claramente en crisis en sus formas tradicionales, como se ha visto ya, la Iglesia continúa ofreciendo modelos de santidad que hablan precisamente de un modelo ideal para esta vida. ¿Se trata de un intento de reanimación o de una separación de la realidad? Dejando a un lado el hecho de que estamos ante piadosas adaptaciones de hijos espirituales de tantos fundadores. Si los religiosos en crisis reciben nuevos modelos, no son menos los fieles a los movimientos eclesiales. Se puede pensar ejemplarmente en la beatificación de la joven laica Chiara Luce Badano, focolarina. También las fatigadas asociaciones católicas tienen su beato, el laico Giuseppe Toniolo, el fundador de la Federación Universitaria Católica Italiana (FUCI). La presencia laica comienza a ser cada vez más significativa (24,6% de beatos y 7% de santos), señalada con la sangre del martirio, pero también con caminos innovadores, como la beatificación conjunta de la pareja Martin (2008), padres de santa Teresa de Lisieux.

El Papado en sus oficinas romanas secunda las diversas espiritualidades emergentes al inicio del siglo XXI. Cada una puede trovar su santo protector de referencia. Las diversas devociones pueden estar satisfechas. Entre ellas aparece una especial, que va más allá de la santidad del particular, y que distingue el catolicismo a partir del siglo XIX: la devoción al Papa.

La devoción al Papa

Es propio del periodo contemporáneo el hecho de hacer cada vez más central en la vida religiosa la devoción al Papa: es «un elemento central y constitutivo» [356] del catolicismo contemporáneo, que tiene como icono primero a Pío VII y después a Pío IX [357], es decir, dos papas que han sufrido a causa de su misión. Pensamos en las peregrinaciones a Roma, a las peticiones y a la colecta del óbolo de san Pedro. La referencia y la obediencia al Papa se convierten en un elemento constante también en las normas prácticas y en las cuestiones transitorias [358]. El papismo se convierte así en una característica peculiar del movimiento organizado de los católicos.

La adhesión al Papa en los sacerdotes y en los obispos crece a través de la promoción de los estudios en Roma, la creación de «monseñores» y la internacionalización del Colegio de cardenales [359]. Mientras la adhesión por parte de los laicos es favorecida con los viajes papales, la presencia mediática, las audiencias romanas y en parte también con el nombramiento de honores pontificios.

En época bastante reciente, el «martirio» de Juan Pablo II, tanto en el atentado de 1981 como en su larga y pública enfermedad, ha agigantado la figura y el papel del Romano Pontífice.

La tendencia continúa bajo Benedicto XVI. Los números hablan solos. En los últimos años de Juan Pablo II, la participación en los encuentros romanos se asentaba en aproximadamente 2,500,000 personas (2.615.110 en 2003; 2.231.800 en 2004) [360]. En el primer año de pontificado de Benedicto XVI, los fieles presentes en las citas papales en Roma se acercan a los 3 millones (2.855.500). En el segundo año, el número crece a 3.222.820, para después descender en 2007 a 2.830.100. Los números sucesivos son oscilantes, pero en un arco estable: 2.215.000 (en 2008), 2.243.900 (en 2009), 2.553.800 (en 2011; por desgracia, el dato de 2010 no ha sido divulgado nunca), 2.351.200 (en 2012) [361]. Benedicto XVI consigue aproximadamente el mismo número de fieles que su predecesor.

Durante el pontificado disminuye la colecta del óbolo de san Pedro: de 100.000.000$ en 2006 (cifra récord a causa de dos considerables donativos personales), se pasa a 82.500.000$ en 2009 y 67.000.000$ en 2010 [362]. Esta caída se debe tanto al contexto de la crisis económica mundial, como también, no por casualidad, a la enésima explosión de los escándalos de abusos sexuales de menores por parte del clero, sobre todo en Estados Unidos y también en Europa, particularmente en Alemania (a inicios de 2010) [363], es decir, precisamente en los dos países donde la colecta financiera católica es más significativa.

La marcha del papa Ratzinger en las encuestas en Europa es fluctuante [364]; este índice es útil para tener una comparación de la «popularidad» del Papa en la sociedad, pero no dentro de la Iglesia (es decir, entre los que son practicantes y no católicos ocasionales), porque en ella encontramos otras dinámicas, ciertamente no las mejores para definir la devoción dentro del catolicismo militante. Por ejemplo, en el contexto convulso mediático de 2010, el 16 de mayo se desarrolla en Roma el Papaday: 150.000 fieles, reunidos en la plaza de San Pedro, para expresar su cercanía y afecto a Benedicto XVI [365]. La popularidad dentro de la Iglesia se refuerza en tiempos de ataque y en cualquier caso de dificultad. Y de algunas dificultades particulares deberá hacerse cargo el anciano Papa.

4. LAS URGENCIAS DEL GOBIERNO UNIVERSAL

El Papado debe abordar no solo una agenda propia, sino también la imprevisibilidad de la vida humana. A veces, más que un gobierno programático, se tiene que arreglar con un gobierno de urgencias, como en el caso de la emergencia de la crisis de la pedofilia. Y también allí donde se tiene una agenda propia, como en el ámbito de los nombramientos episcopales, a veces las urgencias toman el timón.

Las urgencias no son siempre la prioridad. Estas últimas pueden estar programadas, preparadas y bien gestionadas. Aquellas son en su mayoría repentinas e incluso sorprendentes. A veces ambas pueden coincidir, pero no siempre. La cuestión de responder a la crisis de fe nace como una prioridad y se manifiesta como una urgencia. La crisis de la pedofilia estalla como una urgencia en el final de los años de Juan Pablo II y bajo el pontificado benedictino es reconocida como una prioridad.

Los abusos sexuales a menores. El centro romano reacciona a la incapacidad periférica

Los abusos sexuales de menores son un fenómeno escandaloso y convulso. Los estudios llevados a cabo hasta ahora los presentan como una realidad que implica las relaciones familiares, vecinales y las instituciones educativas, como los colegios, los centros deportivos, recreativos y culturales, y también las instituciones religiosas. La incidencia numérica mayor de tal fenómeno se encuentra en el ámbito de las relaciones familiares. Algunos datos son impresionantes, porque hablan de abusos sexuales de menores como fenómeno «presente en el 60% de las familias y difundido en todos los ambientes, especialmente en instituciones cerradas» [366].

Es necesario decir pronto que no existe ni podrá existir una epidemiología completa. Los estudios realizados son aún parciales, aunque los datos conocidos impresionan igualmente. Por ejemplo, si se toma el informe sobre abusos sexuales preparado en la India, ofrecido con lúcida conciencia por el Ministerio de la mujer y del desarrollo del niño en 2007, se descubre que el 53,22% de los niños menores de dieciocho años ha sufrido abusos [367].

A día de hoy, los estudios conducidos con mayor lujo de detalles se refieren principalmente a la Iglesia católica, debido al hecho de las fuertes polémicas mundiales sobre esta situación entre los siglos XX y XXI. Sobre los abusos sexuales de menores se pueden manejar los números absolutos en lo que respecta a la Iglesia en su componente eclesiástica, pero no para el resto del mundo. Las cifras son necesariamente incompletas. A nivel internacional, el problema de los abusos sexuales de menores comienza a recibir atención solo a lo largo de los años ochenta, probablemente porque hasta ese momento estaba considerado como un tabú.

En lo que respecta a la Iglesia católica, se han realizado algunas investigaciones importantes por la seriedad con la que se han desarrollado. Se trata de indagaciones científicas con una metodología clara y precisa, comprensiva en el arco de tiempo del año 1950 al 2010. Se pueden ver los números de acusados y los casos. La primera investigación ha sido encargada en 2002 por voluntad de la Conferencia episcopal de Estados Unidos al Colegio de Justicia Criminal John Jay de Nueva York y se refiere a los años 1950-2002 [368]. El total de los clérigos acusados corresponde a 4.392 sobre un conjunto de sacerdotes de 109.694 para el mismo periodo y dentro de Estados Unidos. Se trata, por tanto, del 4% de los sacerdotes activos entre 1950 y 2002. Entrando en detalle, se ha tratado del 4,3% del clero diocesano y del 2,5% del religioso. El pico más alto de acusaciones se alcanza entre los años sesenta y ochenta. Hasta el 68% de estos clérigos acusados ha sido ordenado entre 1950 y 1979, el 21,3% antes de 1950, y el restante 10,7% después de 1979. Las víctimas eran, en el 81% varones y en el 19% mujeres. El 40% de las víctimas tenía una edad comprendida entre los once y los catorce años. Un tercio de las denuncias fue presentado entre 2002 y 2003, y los dos tercios restantes después de 1993. Sobre esta primera investigación se ha conducido una segunda suplementaria en 2006, y una tercera en 2011 [369], que han actualizado los datos hasta 2010.

También en los Países Bajos se ha conducido un estudio, siempre bajo presión mediática y por iniciativa de las Conferencias episcopales locales junto a la Conferencia de los religiosos holandeses. Se trata de dos informes, el segundo de los cuales está solo en lengua holandesa [370]. En el primer informe (presentado en diciembre de 2011) se toma en consideración la problemática en los años 1945 a 2010. En el segundo se hace referencia más especialmente al abuso de niñas en el ámbito de las congregaciones femeninas. El resultado de la segunda investigación es bastante débil y no concluyente. Sin embargo, el segundo informe contiene un suplemento al primero, en el que faltaba la orden de los dominicos. Los años más difíciles se refieren a 1950, con un número de acusaciones de abusos superior a la media. Queda especificado que el primer informe no distingue acusados de no culpables, y no se considera solo a los sacerdotes entre los responsables de los crímenes [371]. El resultado de la investigación es claro: «La incidencia de abusos sexuales de menores en la Iglesia católica holandesa en el periodo 1945-2010 es relativamente pequeña en términos porcentuales, aunque es un serio problema en números absolutos» [372]. Al respecto de los obispos y de los superiores eclesiásticos en general: «En muchos casos no han sido capaces de prever adecuadamente y han atendido poco a las víctimas» [373].

En otras naciones se realizarán con tiempo solo estudios sectoriales, en diócesis particulares (por ejemplo, el conocido report de la diócesis de Cloyne). En otros países, la información es más accidentada. Con los datos ofrecidos en 2010 por el padre Lombardi, director de la Sala Stampa vaticana, limitándose a Austria, para 17 casos registrados en ámbito eclesiástico, corresponden 510 en otros sectores de la sociedad [374]. En 2002, el entonces prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, cardenal Ratzinger, indicaba que a nivel internacional «el porcentaje de estos abusos entre sacerdotes no es más alto que en otras categorías, incluso a veces es más bajo» [375].

A posteriori se conocen algunas estadísticas para la Iglesia universal. Mons. Charles J. Scicluna, promotor de justicia en la Congregación para la doctrina de la fe, en una entrevista al diario Avvenire del 13 de marzo de 2010, ofrece algunos datos estadísticos [376]. En la Congregación, entre 1975 y 1985 no llegan por parte de los obispos indicaciones de casos de abusos de menores, puesto que el dicasterio no era competente. Después, gracias al motu proprio Sacramentorum Sanctitatis Tutela de 2001 de Juan Pablo II (que reserva los casos de pedofilia del clero a la competencia exclusiva del Santo Oficio), comienzan a llegar. Entre 2001 y 2010, son evaluados por la Congregación 3.000 casos de abusos cometidos por sacerdotes para un arco de cerca de cincuenta años, es decir, una media de 60 casos por año, muchos de los cuales se referían al pasado. La mayor parte de estos casos implican a Estados Unidos: para el bienio 2003-2004, alcanza incluso la media del 80%, que no obstante desciende al 25% en 2009. Entre 2007 y 2009, llegan a la Congregación cerca de 250 casos anuales de media.

De todos estos, el 10% se refiere a niños impúberes (pedofilia verdadera y propia), el 60% a adolescentes del mismo sexo (efebofilia), y el 30% a adolescentes del otro sexo (relaciones heterosexuales). Los sacerdotes acusados de pedofilia verdadera y propia son cerca de 300. El 20% de los acusados (no todos necesariamente culpables) han sido sometidos a proceso canónico (ya sea penal o administrativo), mientras que el 10%, a causa de su gravedad y la evidencia de pruebas abrumadoras, ha sido expulsado del estado clerical por intervención directa del Papa, otro 10% ha pedido automáticamente dejar el sacerdocio, obteniendo rápidamente la dispensa, mientras que el restante 60%, sobre todo debido a su avanzada edad, ha sufrido procesos de restricción de la actividad sacerdotal (prohibido celebrar misas con fieles y confesar, conducción de una vida retirada y de oración).

No existen otros estudios sistemáticos para otras religiones e instituciones educativas. Toda esta riqueza de datos se llega a conocer después del estallido de la crisis y a causa de ella. Al principio, no se conoce bien el fenómeno y las reacciones eclesiales no pueden basarse en datos o informaciones pasadas o apropiadas. Se trata de un nuevo desafío, que no tiene precedentes que puedan sugerir respuestas en uno u otro sentido. Precisamente en estas situaciones nuevas se ve el valor de las personas implicadas en las decisiones a tomar.

En el ámbito católico, el fenómeno estalla a nivel mediático en Estados Unidos en los primeros años tras el 2000, implicando a continuación a diversos países occidentales (Norteamérica, Europa y Oceanía), y no tanto otras realidades culturales, como la africana y la asiática. ¿Se trata quizás de un fenómeno culturalmente caracterizado y circunscrito a algunas regiones? Seguramente no. Basta pensar en los datos ofrecidos por el gobierno indio. Además, es necesario considerar que en países de cultura confuciana, como Japón o Corea, es muy difícil hablar públicamente de abusos sexuales. El elemento cultural es determinante. En muchos países africanos, las niñas se casan y tienen hijos alrededor de los catorce-dieciséis años, en Angola los niños entre trece y dieciséis años son llevados durante uno o dos años a boy camps, donde son iniciados a la sexualidad, incluyendo lo que en Occidente se consideraría un abuso [377].

Los episodios que salen a la luz se refieren a personas que se remontan a varias décadas previas. La cuestión estalla claramente durante el pontificado de Benedicto XVI, sin evitar polémicas o incluso violencias. El historiador Giovanni Miccoli reconoce que en aquellos momentos no faltaron «instrumentalizaciones fáciles inspiradas diversamente: los abogados encargados de obtener ingentes indemnizaciones para las víctimas no fueron un peso pequeño, así como que en los primeros años del 2000 la cuestión sirvió mucho probablemente para tapar la boca al menos en parte a la jerarquía americana, contraria en buena medida a las guerras de George W. Bush» [378].

Las causas y las motivaciones de esta atención mundial sobre la Iglesia católica deberán ser estudiadas mejor en los próximos años. Aquí interesa sencillamente anotar el hecho de que la crisis, por sus dimensiones mediáticas, se convierte en una urgencia no solo para las Conferencias episcopales locales, sino para la misma Iglesia de Roma, que es sometida a una presión nunca vista antes.

Benedicto XVI había afrontado la cuestión ya como cardenal prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, distinguiéndose por una línea rigurosa. Quizás no demasiado compartida por la Curia. A él se debe la centralización de los procesos de estos delitos en Roma, para superar las incapacidades y los incumplimientos de los episcopados locales. Exactamente, el 18 de mayo de 2011, a través de la carta De delictis gravioribus, que aplica el ya mencionado motu proprio Sacramentorum Sanctitatis Tutela, la Congregación para la doctrina de la fe asumía para sí «el delito contra el sexto mandamiento del Decálogo cometido por un clérigo con un menor de dieciocho años de edad», incluyéndolo entre los delicta graviora [379]. Hasta ese momento, los casos eran de la competencia de los obispos diocesanos, y desde entonces ya no. Roma quería verlo claro y hacer justicia. Además, para no frustrar las denuncias, se establece que el término de la prescripción comienza a ser efectivo a partir de la mayoría de edad de la víctima. Cuando se conoce el texto de la carta, por parte de algunos sectores de la opinión pública aparecen críticas por el hecho de que sobre estas causas se extienda el secreto pontificio, sobreentendiendo que se quiere ocultarlos. En realidad, en los procedimientos canónicos, el secreto se debe al hecho de garantizar la buena fama de todas las personas implicadas hasta el juicio definitivo.

Como pontífice, Ratzinger no fue a menos en decisiones e intervenciones ante lo que había considerado más veces una «herida abierta»; incluso, según el decir de los expertos, puede ser considerado «la persona más determinada» en este ámbito [380]. Por lo pronto, hace cumplir dos condenas por «su» Congregación para la doctrina de la fe sobre dos conocidos sacerdotes, considerados hasta entonces como protegidos por algunos altos prelados vaticanos y de un clima reticente general dentro de la Iglesia [381]: Luigi (Gino) Burresi, fundador de los Siervos del Corazón Inmaculado de María, al cual se le impide el ejercicio del ministerio, obligándolo al retiro de la vida pública (27 de mayo de 2005) [382], y Marcial Maciel Degollado, fundador de los Legionarios de Cristo (obligado, en mayo de 2006, entonces octogenario, «a una vida reservada de oración y penitencia, renunciando a cualquier ministerio público» [383]), considerado por el Papa un hombre que se había ido «fuera de la moralidad, [con] una vida de aventuras, disipada, extraviada» [384]. Ratzinger no quería perder tiempo delante de las «inmundicias» de la Iglesia, como había escrito con ocasión del Viernes Santo de 2005. Dichas decisiones no expresan solo un impulso reformador del comienzo de su pontificado, ya que son los primeros movimientos de una perspectiva que atravesará efectivamente todos sus años de gobierno. De hecho, hay que atribuir al mismo Papa los retoques de transparencia de la Curia y de la Iglesia en tal ámbito [385], superando las preocupaciones «por el buen nombre de la Iglesia y para evitar escándalos» [386].

El Papa, a pesar de atribuir a maniobras del «enemigo» los ataques a la Iglesia (especialmente, durante el Año sacerdotal 2009-2010) [387], que encuentran un agarradero en las faltas de eclesiásticos particulares, no esconde el problema interno de la misma Iglesia, que en 2010 se evidencia no solo en Irlanda, sino también en Alemania (intentando implicar falsamente al Pontífice con una presunta y particular superficialidad durante el tiempo que era arzobispo de Múnich [388]), Francia y otros países europeos.

Entre las causas de estas faltas eclesiales, en 2008 el Papa reconoce la inadecuación de la enseñanza en el ámbito católico durante las últimas décadas:

Debemos reflexionar para descubrir en qué ha fallado nuestra educación, nuestra enseñanza, durante los últimos decenios: en las décadas de los cincuenta, sesenta y setenta se afirmaba el proporcionalismo en ética, según el cual no hay nada malo en sí mismo, sino en proporción a otras cosas. Según el proporcionalismo, se pensaba que algunas cosas, incluida la pederastia, podían ser buenas en cierta proporción. Ahora debe quedar claro que esta nunca ha sido la doctrina católica. Hay cosas que siempre son malas, y la pederastia siempre es mala [389].

En 2010 intenta individuar las raíces socioculturales de los abusos, que son reconocidas en la secularización: alejamiento de los sacramentos, debilitamiento de la vida de oración y la tentación de adecuarse al pensamiento de la sociedad moderna por parte de los sacerdotes y los consagrados [390]. En realidad, el problema del abuso es previo y se remonta en el tiempo, hacia épocas pasadas. Por otra parte, el mismo Papa en la entrevista a Seewald reconoce un momento delicado en el clima que se respiraba en los años cincuenta y setenta, en los cuales «se desarrolló especialmente la teoría de que la pedofilia debía considerarse como algo positivo»; aún más, repitiendo lo que ya se ha dicho previamente, en la Iglesia también se introdujo la idea «de que no hay algo que sea malo en sí mismo, sino solo cosas ‘relativamente’ malas» [391]. En el diálogo con los periodistas durante el vuelo a Portugal (11 de mayo de 2010), afirmaba que

la mayor persecución de la Iglesia no procede de los enemigos externos, sino que nace del pecado en la Iglesia, y que la Iglesia, por tanto, tiene una profunda necesidad de volver a aprender la penitencia, de aceptar la purificación, de aprender, por una parte, el perdón, pero también la necesidad de la justicia. El perdón no sustituye la justicia [392].

El Pontífice reconoce netamente las culpas, para lo cual invita a la penitencia y a la purificación. De esto es un signo ejemplar la carta dirigida el 19 de marzo de 2010 a los católicos de Irlanda, en la cual reprende severamente a los obispos. Es necesario presentar un pasaje no pequeño dirigido a los obispos, en razón de la fuerza del texto:

No se puede negar que algunos de vosotros y de vuestros predecesores habéis fallado, a veces gravemente, a la hora de aplicar las normas, codificadas desde hace largo tiempo, del derecho canónico sobre los delitos de abusos de niños. Se han cometido graves errores en la respuesta a las acusaciones. Reconozco que era muy difícil captar la magnitud y la complejidad del problema […]. No obstante, hay que reconocer que se cometieron graves errores de juicio y hubo fallos de gobierno. Todo esto ha socavado gravemente vuestra credibilidad y eficacia. Aprecio los esfuerzos que habéis llevado a cabo para remediar los errores del pasado y para garantizar que no vuelvan a ocurrir. Además de aplicar plenamente las normas del derecho canónico concernientes a los casos de abusos de niños, seguid cooperando con las autoridades civiles en el ámbito de su competencia. Está claro que los superiores religiosos deben hacer lo mismo [393].

En el texto el Papa habla con valentía y franqueza. Dirigiéndose a las víctimas de los abusos, dice claramente: «Cuando teníais el valor suficiente para hablar de lo que os había pasado, nadie quería escucharos. Los que habéis sufrido abusos en los internados debéis haber sentido que no había manera de escapar de vuestros sufrimientos». Además: «Habéis sufrido inmensamente y eso me apesadumbra en verdad. Sé que nada puede borrar el mal que habéis soportado. Vuestra confianza ha sido traicionada y vuestra dignidad ha sido violada». El Papa habla de «crímenes» y de «graves pecados». Los presbíteros implicados deben responder ante Dios y ante «los tribunales debidamente constituidos».

La carta no es sencillamente una de las intervenciones pastorales de mayor relevancia del pontificado, ni una simple condena de los abusos sexuales cometidos por el clero local, sino que por primera vez se condena también explícitamente el modo en el cual el problema era gestionado por las autoridades eclesiásticas preocupadas en «evitar los escándalos» [394]. De manera no secundaria, el Papa anima a la colaboración con las autoridades civiles locales (solicitud no siempre acogida por todos los episcopados [395]).

Además, el episcopado irlandés es sometido a una visita canónica por parte de un enviado pontificio (de noviembre de 2010 a junio de 2011). El resultado no fue dulce, dado que distintos obispos fueron obligados a dimitir o directamente removidos por la Sede apostólica. Siendo un problema disciplinar interno de la Iglesia, al nombrar un nuevo nuncio para Dublín, el Papa prefirió mandar un hombre de su confianza, su colaborador ya en la Congregación para la doctrina de la fe, mons. Charles Brown, conocido por su competencia e integridad personal. Las urgencias en Irlanda eran más disciplinares y pastorales que diplomáticas, por lo que se quería dar un perfil diferente al representante pontificio. El escándalo de la pedofilia había turbado de hecho la misma vida de la Iglesia, como escribía el Papa en la carta ya citada: el abuso sexual de niños «ha contribuido no poco al debilitamiento de la fe y a la pérdida de respeto por la Iglesia y sus enseñanzas» [396].

No obstante todas las decisiones vaticanas, no se puede evitar fricciones con el gobierno de Dublín, que retira su propio embajador en el Vaticano en otoño de 2011 con la excusa del spending review, pero que en realidad esconde maniobras de algunos sectores eclesiásticos que influyeron en el gobierno [397]. Pero esa es otra historia.

Respecto a la problemática de los abusos sexuales de menores, Benedicto XVI permanece vigilante y, además de los discursos y los textos, tiene gestos. Durante su viaje apostólico, se encuentra en privado con las víctimas de los abusos sexuales. En 2008, con ocasión de los viajes apostólicos a Estados Unidos (en abril) y a Australia (en julio), se encuentra con pequeños grupos. Entre 2006 y 2009, se encuentra hasta dos veces con el episcopado irlandés, que no se ha mostrado capaz de gestionar la cuestión de la pedofilia. Es famoso el encuentro realizado en Malta en 2010, del cual cuentan los testigos las lágrimas del Pontífice ante las víctimas y el relato de sus sufrimientos [398].

El estilo del Papa se convierte en ejemplo para la Iglesia, hasta el punto que es emulado por otros obispos dispersos por el mundo [399]. Sin embargo, las sensibilidades aún son diferentes, como demuestra en abril de 2010 el desencuentro entre el cardenal Christoph Schönborn y el cardenal Angelo Sodano, cuando el primero criticó públicamente el reduccionismo del segundo respecto a la cuestión de la pedofilia, definida como «habladurías del momento», y a las gestiones consideradas encubrimiento en el caso del cardenal Hans Hermann Groër, alejado de Viena en 1995 debido a acusaciones de pedofilia [400]. Por disciplina de partido, Schönborn deberá retractarse después de sus posiciones. En junio de 2010, se debe adaptar a la línea vaticana. Es su Canossa [401]. En el Colegio cardenalicio gestionado por el decano Sodano y el camarlengo Bertone, no hay espacio para la crítica y se mantiene la disciplina eclesiástica. Habla por sí solo el comunicado de la Sala Stampa vaticana del 28 de junio:

1) El Santo Padre ha recibido hoy en audiencia al cardenal Christoph Schönborn, arzobispo de Viena y presidente de la Conferencia episcopal austriaca. Este había pedido poder referirse personalmente al Sumo Pontífice sobre la presente situación de la Iglesia en Austria. En particular, el cardenal Christoph Schönborn ha querido aclarar el sentido exacto de sus recientes declaraciones sobre algunos aspectos de la actual disciplina eclesiástica, como también algunos juicios sobre la actitud mantenida por la Secretaría de Estado, y en particular del entonces secretario de Estado el papa Juan Pablo II, respecto al llorado cardenal Hans Hermann Groër, arzobispo de Viena de 1986 a 1995.

2) Sucesivamente, han sido invitados al encuentro el cardenal Angelo Sodano, decano del Colegio cardenalicio, y Tarcisio Bertone, secretario de Estado. En la segunda parte de la audiencia, han sido aclarados y resueltos algunos equívocos muy difundidos, y en parte derivados de algunas expresiones del cardenal Schönborn, el cual expresa su desagrado por las interpretaciones realizadas.

En particular:

a) Se recuerda que en la Iglesia, cuando se trata de acusaciones contra un cardenal, la competencia corresponde únicamente al Papa; las demás instancias pueden tener una función consultiva, siempre con el debido respeto a las personas.

b) La palabra «habladurías» ha sido interpretada erróneamente como una falta de respeto a las víctimas de los abusos sexuales, hacia los cuales el cardenal Angelo Sodano nutre los mismos sentimientos de compasión y condena del mal expresados en diversas intervenciones del Santo Padre. Tal palabra, pronunciada en el saludo pascual al papa Benedicto XVI, estaba literalmente tomada de la homilía pontificia del Domingo de Ramos, y se refería a «la valentía que no se deja intimidar por las habladurías de las opiniones dominantes».

3) El Santo Padre, recordando con gran afecto su visita pastoral a Austria, envía al cardenal Schönborn su saludo y ánimo a la Iglesia que está en Austria y a sus pastores, confiando a la celestial protección de María, venerada tanto en Mariazell, el camino de una renovada comunión eclesial [402].

A nivel local, la operatividad para descubrir y responder a la violencia cometida es competencia de los episcopados nacionales, que deben elaborar entonces las estrategias de acción, a verificar con la Congregación para la doctrina de la fe. No pocos episcopados (Países Bajos, Bélgica, Austria, Inglaterra y Gales, etc.) abren comisiones de investigación para indagar en los abusos sexuales. Son formulados protocolos de actuación por parte de los episcopados nacionales (Escocia, Estados Unidos, Canadá, Brasil, Chile, Suiza, Francia, Eslovenia, Malta, Nueva Zelanda, Australia, Filipinas, etc.).

La Santa Sede hace dar pasos a los episcopados. La Congregación para la doctrina de la fe, a través de una circular publicada el 15 de julio de 2010 [403], emana normativas y procedimientos más estrictos y rápidos para reprimir la pedofilia en la Iglesia: alargamiento de los términos de prescripción, penas a los culpables también a través de decretos, decisiones inmediatas del Papa ante situaciones particularmente graves. El abuso de los discapacitados mentales es equiparado al de los menores. Se establece que, bajo autorización pontificia, puedan ser juzgados obispos, cardenales y patriarcas. Se simplifican los criterios de acceso para cubrir puestos en los tribunales eclesiásticos diocesanos.

Estas intervenciones, añadidas a las precedentes, producen de inmediato consecuencias: en 2011 son removidos del estado clerical 260 sacerdotes, y en 2012 otros 124, mientras que en 2008 y 2009 el número total alcanzaba 171 conjuntamente [404].

A través de otra circular de mayo de 2012 [405], la misma Congregación obliga a todas las conferencias episcopales a proveerse en un año de un documento directivo, que no deje la iniciativa y la responsabilidad a los obispos particulares. Se pide secundar las prescripciones de las leyes civiles en relación a las denuncias de crímenes a las autoridades judiciales estatales.

A nivel público, como hito del cambio, mencionamos el simposio de 2012 celebrado en la Universidad Gregoriana de Roma, que implica a obispos de todo el mundo, representando 110 conferencias episcopales, y 35 superiores generales [406]. Quiere ser una respuesta organizada secundando las indicaciones vaticanas, dando así una respuesta global coherente a las cuestiones en juego. Como consecuencia, de inmediato el 75% de las conferencias episcopales repartidas por el mundo se dotan de protocolos para tratar el problema [407].

El papel de las Conferencias episcopales es conducido a la asunción de responsabilidades. Parte de la crisis producida por los escándalos de abusos sexuales ha tenido que ver con la ineficacia de los obispos implicados, que no han cumplido siempre a la perfección con su papel de vigilancia y protección. Estos hechos indican una crisis más amplia del episcopado mundial, una crisis de liderazgo, que obliga la intervención romana.

Papado y episcopado

Entre el siglo XX y el XXI, es innegable reconocer a la Iglesia «extendida por los cinco continentes y marcada por una grave crisis de cuadros» [408]. Es una crisis presente también en la sociedad, y por lo tanto en la política. La Iglesia está sumergida totalmente en su contexto. No es fácil el reclutamiento de personal eclesiástico, ni individuar los excelentes para las carreras de gobierno local y universal. Los obispos son nombrados por el Papa, pero según un modelo de cooptación local. A nivel universal, nos encontramos ante una constante dialéctica entre el centro romano y los poderes eclesiales locales (diócesis, conferencias episcopales y también superiores mayores de los religiosos).

Es conocida la posición del cardenal Ratzinger ante las Conferencias episcopales, que en su opinión «no poseen una base teológica» [409], posición históricamente adecuada [410]. Es otra la aproximación a la estructura del Sínodo de los obispos (que reúne periódicamente una representación del episcopado mundial para tratar temas considerados relevantes por el Papa reinante), creado por Pablo VI, aunque sin acabar de despegar en este su primer siglo de vida, limitado a un lugar de debate en vistas a la publicación de documentos sucesivos. Benedicto XVI ha facilitado los modos de gestionar el Sínodo, favoreciendo la libre discusión al final de cada jornada de trabajo.

Las relaciones entre centro y periferias eclesiales son dinámicas y no siempre lineales. Se trata de tensiones permanentes en un largo periodo histórico, y que habían emergido también con ocasión del Cónclave de 2005. Bien vistas, sin embargo, las dinámicas y tensiones vienen de más lejos. Sin querer partir del Medioevo o de la Edad Moderna, sino del periodo más cercano de la Modernidad, es necesario considerar que a partir del inicio del siglo XIX, con el papa Pío VII, es asumida por el Papado, a veces de manera no demasiado consciente, una obra de centralización de la Iglesia en torno a sí mismo. Las tensiones de entonces con los diferentes estados liberales llevan a la Iglesia, o más bien al Papa, a elegir cada vez más autónomamente a los propios obispos. Se llega así a tener un episcopado cada vez más dependiente de Roma, un episcopado «romano» en la formación y en la mentalidad, ya que a menudo son elegidos hombres que han estudiado en colegios romanos.

Además, los papas, a partir de Gregorio XVI (1831-1846), se sirven conscientemente de reuniones episcopales para hacer pasar y después aplicar a las diversas situaciones locales las orientaciones de fondo de sus pontificados [411]. A través de las asambleas episcopales, la Santa Sede quiere controlar las deliberaciones episcopales, en un contexto de subordinación a las directivas romanas. En este proyecto, la Santa Sede se sirve de los nuncios, que pasan gradualmente de controlar la actividad episcopal (bajo Pío IX) a cuidar la exacta ejecución de las indicaciones romanas (bajo León XIII). A lo largo del pontificado de Pío X (1903-1914), se registra un nuevo paso para favorecer el reforzamiento de los poderes y funciones del Papa sobre los obispos [412]. A nivel universal, el control de las conferencias generales del episcopado comienza a hacerse estrecho bajo Pío XI (1922-1939): el nuncio o el delegado apostólico debe siempre ser enviado a ellas y participar en ellas (al menos indirectamente) [413]. A lo largo del siglo XX, la Iglesia pone como principio eclesial el libre nombramiento de los obispos por parte del Papa, en lugar del nombramiento por parte de los gobiernos. La intervención del Estado se limita a eventuales objeciones de orden político respecto al candidato previsto. La última abolición de nombramientos estatales ocurre en 1976 para España, en 1980 para Perú y el Principado de Mónaco, en 1984 para Haití. En el mundo germanófobo existen todavía diócesis en las cuales se da una colaboración con el gobierno o donde los cabildos juegan aún un papel importante. En Francia, por causas circunstanciales, los obispos de Estrasburgo y Metz son de nombramiento gubernamental. Obviamente, siempre se pide la confirmación pontificia.

La época contemporánea ha sido testigo del ocaso de los poderes de las Iglesias nacionales y del nacimiento del Papado, que tras un proceso secular, alcanza la afirmación del papel central y rector en el interior de la Iglesia universal.

En este largo fenómeno se inserta el Concilio Vaticano II, que aunque reconoce la colegialidad episcopal, ratifica el primado romano (el colegio episcopal es tal solo si está su jefe, es decir, el Papa). A partir de este momento, sin embargo, se buscan nuevos modos de ejercer el primado implicando en buena medida al episcopado. No por casualidad, poco antes del final del Concilio se instituye el Sínodo de los obispos (1965), instancia de reunión y consulta del episcopado mundial.

Cuando Benedicto XVI toma el gobierno de la Iglesia universal, en razón de sus cargos precedentes, conoce bien el episcopado de los diversos continentes. Se encuentra ante una relación compleja con él, como es normal, cargada de nuevos desafíos.

No teme dar orientaciones a la Iglesia universal, también obligándola a avanzar a marchas forzadas, no siempre compartidas por algunos episcopados. Es el caso de la remisión de excomunión a cuatro obispos lefebvrianos (21 de enero de 2009), que no encuentra una acogida plena, más bien incluso reservas por parte de algunos episcopados. En ellos, se lamenta la falta de consultas por parte del Vaticano [414]. En la crisis mediática e incluso eclesial por la remisión de la excomunión, la Santa Sede se siente bajo asedio, el Papa se siente atacado. Es en este trance cuando Benedicto XVI decide escribir, con fecha de 10 de marzo de 2009, una carta dirigida a los obispos católicos, en la cual expresa su amargura por lo sucedido [415]. Reconoce una «vehemencia» en la discusión (pública; ¿y también privada?). En el texto aparece claramente su visión del papel del Papa en la Iglesia y en la cristiandad, y de la relación entre centro y periferia eclesial.

La carta comienza con el reconocimiento de la situación de hecho y sus posibles lecturas:

Muchos obispos se han sentido perplejos ante un acontecimiento sucedido inesperadamente y difícil de encuadrar positivamente en las cuestiones y tareas de la Iglesia de hoy. A pesar de que muchos obispos y fieles estaban dispuestos en principio a considerar favorablemente la disposición del Papa a la reconciliación, a ello se contraponía sin embargo la cuestión sobre la conveniencia de dicho gesto ante las verdaderas urgencias de una vida de fe en nuestro tiempo. Algunos grupos, en cambio, acusaban abiertamente al Papa de querer volver atrás, hasta antes del Concilio. Se desencadenó así una avalancha de protestas, cuya amargura mostraba heridas que se remontaban más allá de este momento. Por eso, me siento impulsado a dirigiros a vosotros, queridos hermanos, una palabra clarificadora, que debe ayudar a comprender las intenciones que me han guiado en esta iniciativa, a mí y a los organismos competentes de la Santa Sede. Espero contribuir de este modo a la paz en la Iglesia.

Continúa manifestando su maravilla y su perplejidad porque el «gesto discreto de misericordia» haya sido transformado y malinterpretado: «Una invitación a la reconciliación con un grupo eclesial implicado en un proceso de separación, se transformó así en su contrario: un aparente volver atrás respecto a todos los pasos de reconciliación entre los cristianos y judíos que se han dado a partir del Concilio». Poco después emerge un claro comentario: «Me ha entristecido el hecho de que también los católicos, que en el fondo hubieran podido saber mejor cómo están las cosas, hayan pensado que debían herirme con una hostilidad dispuesta al ataque». Aquí hay que incluir obispos, sacerdotes, laicos y teólogos. En esta ocasión ratifica su papel en la Iglesia: «La primera prioridad para el Sucesor de Pedro fue fijada por el Señor en el Cenáculo de manera inequívoca: Tú… confirma a tus hermanos (Lc 22,32)». Y también ratifica su análisis de la misión actual de la Iglesia en el mundo:

En nuestro tiempo, en el que en amplias zonas de la tierra la fe está en peligro de apagarse como una llama que no encuentra ya su alimento, la prioridad que está por encima de todas es hacer presente a Dios en este mundo y abrir a los hombres el acceso a Dios. No a un dios cualquiera, sino al Dios que habló en el Sinaí; al Dios cuyo rostro reconocemos en el amor llevado hasta el extremo (cf. Jn 13,1), en Jesucristo crucificado y resucitado. El auténtico problema en este momento actual de la historia es que Dios desaparece del horizonte de los hombres y, con el apagarse de la luz que proviene de Dios, la humanidad se ve afectada por la falta de orientación, cuyos efectos destructivos se ponen cada vez más de manifiesto.

Continúa observando que «se tiene la impresión de que nuestra sociedad tenga necesidad de un grupo al menos con el cual no tener tolerancia alguna; contra el cual pueda tranquilamente arremeter con odio. Y si alguno intenta acercársele —en este caso el Papa— también él pierde el derecho a la tolerancia y puede también ser tratado con odio, sin temor ni reservas». De nuevo mirando al interior de la Iglesia, cita un pasaje de san Pablo: Si os mordéis y devoráis unos a otros, terminaréis por destruiros mutuamente (Gal 5,15). Que explica:

Desgraciadamente este «morder y devorar» existe también hoy en la Iglesia como expresión de una libertad mal interpretada. ¿Sorprende acaso que tampoco nosotros seamos mejores que los Gálatas? ¿Que quizás estemos amenazados por las mismas tentaciones? ¿Que debamos aprender nuevamente el justo uso de la libertad? ¿Y que una y otra vez debamos aprender la prioridad suprema: el amor?

La carta es significativa por diversas razones. Ante todo, es una novedad de la relación Papa-episcopado: la carta, definida por algunos «dramática» [416], es sin duda un texto sincero, libre y responsable también (el Pontífice no descarga a sus colaboradores de la responsabilidad de la crisis, si bien no de manera evidente). Se trata de la expresión de una relación directa entre Papa y obispos, no apantallada por mediaciones. Es una expresión del papel primacial del Sucesor de Pedro en la Iglesia, que va al encuentro de quien lo critica, también reconociendo y agradeciendo «a todos los numerosos obispos que en este tiempo me han dado pruebas conmovedoras de confianza y de afecto y, sobre todo, me han asegurado sus oraciones», como también a «todos los fieles que en este tiempo me han dado prueba de su fidelidad intacta al sucesor de San Pedro». ¿Se trata de debilidad de su papel, o de un nuevo impulso? Indudablemente es un acto de humildad y de responsabilidad del Papa. Pero no solo. Seguramente es también índice de una crisis grande y manifiesta, que no llega a tramitarse a través de canales más discretos. Una intervención tan directa y pública manifiesta una incapacidad para reabsorber la situación por parte de las estructuras curiales establecidas. A una crisis pública, corresponde una respuesta pública. El Papa es obligado a exponerse. Lo debe hacer porque el dossier que ha causado la problemática fue puesto en marcha y llevado a cumplimiento por su propio impulso.

Los nombramientos episcopales

La relación entre centro y periferia se manifiesta eminentemente en los nombramientos episcopales, que le corresponden al Papa (a excepción de los pocos casos ya citados). El primado de jurisdicción se ejerce de manera cada vez más fuerte allí donde son manifiestos los incumplimientos episcopales (es el caso de la visita apostólica a Irlanda, a los seminarios y a las diócesis: diversos obispos presentan la dimisión, otros son depuestos). En las decisiones, Benedicto XVI es ayudado por el prefecto de la Congregación para los obispos, cardenal Re, a quien sucede el canadiense Ouellet, y por el prefecto de Propaganda Fide, cardenal Dias, poco después sustituido por Filoni, como también por el secretario de Estado, Bertone (y durante un año por Sodano); mientras que la individuación de candidatos al episcopado en las Iglesias orientales sigue un iter totalmente particular y no centrado en el Vaticano. Los nombramientos parten de indicaciones locales, ofrecidas por los obispos, por los superiores mayores de religiosos y también por algunos laicos, y son validados por la representación pontificia local (es decir, el nuncio o el delegado apostólico), que después ofrece a Roma una terna de candidatos para el nombramiento de una sede episcopal. En este punto se inicia el estudio por parte de Roma, que a través de las congregaciones delegadas y de la Secretaría de Estado ofrece al Papa un elenco preferencial de tres candidatos. Corresponde al Pontífice la última palabra. Este, en cualquier caso, tiene su modelo ideal de obispo, según una determinada visión de la sociedad y de la Iglesia. En la entrevista publicada en 2010 con Seewald, Benedicto XVI indica las cualidades esenciales del obispo al comienzo del siglo XXI: «valiente», con «destacadas cualidades intelectuales, profesionales y humanas», y también con cualidades de liderazgo, capaz de ir contracorriente [417]. ¿Son capaces los nuncios y las Congregaciones para los obispos y Propaganda Fide de encontrar candidatos así? ¿Han sabido estos obispos guiar a sus comunidades? Se sabe que para los miembros de Propaganda Fide un criterio importante de nombramiento episcopal es el paso por una formación romana, o al menos europea, y un buen nivel de instrucción universitaria (de nuevo, europea) [418].

En cualquier caso, el número de nombramientos episcopales no es secundario. Como botón de muestra, de casi 3.000 diócesis dispersas por el mundo, si consideramos solo los nuevos nombramientos (no los traslados de una sede a otra), en las áreas geográficas dependientes de la Congregación para los obispos, en 2009 han sido elegidos 90 nuevos obispos, en 2010, 92, en 2011, 99 [419]. En territorios de Propaganda Fide, los nuevos obispos en 2009 han sido 57 [420] y en 2011, 51 [421] (los números de 2010 no están claros). Con estos sencillos ejemplos se puede entender cómo gradualmente, año por año, un Papa llega a transformar el rostro de la Iglesia local, si bien el sistema de cooptación de los nombramientos da un papel fundamental a los obispos residenciales del país interesado. De todas formas, en casos especiales, la intervención papal puede ser de naturaleza correctiva o imperativa, si así lo quiere Roma. Tales casos, sin embargo, son mínimos.

En todos los pontificados hay excepciones al iter ordinario de nombramiento, en las cuales Roma considera poco significativa la terna y elige un candidato propio. Estos casos son conocidos solo en las ocasiones en las cuales el nombramiento, por distintas razones, resulta arriesgado. En el pontificado de Ratzinger se pueden enumerar, al menos, dos casos llamativos [422]. Por desgracia, no sabemos nada o sabemos bien poco de otras tomas de decisión con más éxito público en el resultado final.

El primer nombramiento no culminado se refiere al sacerdote Gerhard Wagner para auxiliar de Linz (Austria). La publicación de la decisión papal es del 31 de enero de 2009, la renuncia del ordenando se hace pública el 2 de marzo, como resultado de la oposición de los medios y de parte del catolicismo y de la jerarquía austriaca, porque consideraban al candidato ultraconservador. En aquellos días la prensa mundial recupera algunas pasadas tomas de posición del sacerdote: Harry Potter es un ejemplo satánico; el tsunami del 26 de diciembre de 2004, que devasta el Sudeste Asiático, es un castigo sobre los ricos turistas occidentales, el huracán Katrina que inunda Nueva Orleans en 2005 es el castigo de Dios por la vida disoluta de la ciudad (clubes nocturnos, burdeles y clínicas abortistas) y la homosexualidad es una enfermedad que curar. Sus ideas no son compartidas y la oposición crece con fuerza. En el debate público, está en juego la imagen de la Iglesia. El nombramiento de Wagner no estaba en la terna del nuncio, ni era el preferido del obispo de Linz. La Conferencia episcopal austriaca protesta de manera clara por la falta de aplicación de las reglas por parte vaticana: «Está fuera de discusión que corresponde al Papa el nombramiento libre de los obispos», sin embargo «nosotros los obispos estamos convencidos de que el método previsto por el derecho canónico para la elección y examen de los candidatos funciona si los procedimientos son efectivamente observados. Porque antes de que el Santo Padre tome la decisión definitiva, deben existir fundamentos fiables y ampliamente probados sobre los que basarse» [423]. Da la impresión de que el procedimiento ha sido forzado por parte vaticana. Uno de los sacerdotes más implicados en la oposición a Wagner es un condiocesano suyo, el sacerdote Josef Friedl, párroco y decano, que convive públicamente con una mujer.

Al final vence la oposición al nombramiento. ¿Se ha tratado de una apuesta del Papa? ¿O de incapacidad para contrarrestar un frente variado, que incluye también a aquellos que van contra empeños personales tomados con la Iglesia? Realmente, se enfrentan dos Iglesias sobre una cuestión, el nombramiento, que asume otros significados. No se trata simplemente de un nombramiento, sino de a qué Iglesia favorecer en el tiempo, a cuál obstaculizar y a cuál animar.

El 6 de diciembre de 2006, el Papa nombra arzobispo de Varsovia a mons. Stanisław Wojciech Wielgus, obispo de Płock desde 1999. A continuación, en la prensa comienzan a circular las primeras indiscreciones que lo presentan como un colaboracionista de los servicios secretos comunistas polacos desde finales de los años sesenta. Si inicialmente Wielgus los minimiza (dice que fue contactado, pero que nunca colaboró) y la Conferencia episcopal polaca lo apoya, con el pasar de los días la situación se hace cada vez más crítica. Wielgus habla de un montaje tramado contra él por los ambientes de los servicios secretos, decididos a dañarlo (pero ¿por qué?). La Santa Sede mantiene su posición, a través de un comunicado de la Sala Stampa vaticana del 21 de diciembre: «La Santa Sede, al decidir el nombramiento del nuevo arzobispo metropolitano de Varsovia, ha tomado en consideración todas las circunstancias de su vida, entre las cuales también están las referidas a su pasado. Esto significa que el Santo Padre nutre hacia S. E. mons. Stanisław Wojciech Wielgus una confianza plena y, con plena conciencia, le ha confiado la misión de pastor de la archidiócesis de Varsovia» [424]. De hecho, previamente el obispo había debido aclarar su posición por escrito a la Congregación para los obispos, a causa de algunas recomendaciones del nuncio apostólico en Polonia, mons. Józef Kowalcyk. Bajo juramento había firmado: «Juro ante Dios, uno y trino, que durante mis encuentros y conversaciones con representantes de la policía y de la inteligencia que he tenido con ocasión de mis viajes al extranjero en los años setenta y ochenta, jamás me he situado contra la Iglesia y no he hecho ni dicho nada contra el clero y las personas laicas» [425].

Pero poco a poco aparecen verdades ocultas hasta entonces: el obispo ha colaborado efectivamente con los servicios secretos. Wielgus escribe entonces una carta pública a sus fieles, en la cual pide perdón: «Hoy puedo afirmar con plena convicción que no he denunciado nunca a nadie y que siempre he buscado no hacer daño a nadie» [426]. En cualquier caso, el obispo se pone en manos del Papa.

El gobierno polaco, guiado por el presidente Jarosław Kaczyński, populista, anticomunista y fautor de una limpieza general de excomunistas, no permanece como espectador de la tensión creada en el país (donde la Iglesia misma fue un símbolo de resistencia al comunismo, contraria a todo colaboracionismo). Envía además al Vaticano un dossier traducido al alemán sobre Wielgus. El Papa puede visionar directa y fácilmente toda la documentación. Solo entonces el Vaticano retira el apoyo a Wielgus, que en este punto se aparta del cargo, sin tomar posesión de la sede arzobispal. Anuncia su dimisión entre lágrimas, ante sus fieles reunidos en la catedral de Varsovia, el día que precisamente debía tomar posesión de la catedral.

El dimisionario inicialmente no era parte de la terna propuesta por el nuncio, donde aparecían los nombres de Józef Mirosław Życiński, obispo de Lublin, considerado miembro destacado de los eclesiásticos liberales [427]; Józef Michalik, arzobispo de Przemysł y presidente de la Conferencia episcopal, y Wiktor Skworc, obispo de Tarnów. En la partida del nombramiento se desencadenan diversos grupos de presión presentes en la misma Iglesia. Grupos heterogéneos, que sufren o se benefician de los papeles de los viejos servicios secretos comunistas [428]. Otros pretendientes, según la prensa, eran mons. Tadeusz Gocłowski, obispo de Gdansk, considerado un liberal, el cardenal curial Stanisław Ryłko y el mismo nuncio Kowalczyk. A causa de tantas presiones se cae en una situación de bloqueo, y surge un candidato alternativo, precisamente Wielgus, especialista en filosofía medieval, entonces rector universitario y en aquel momento obispo de una diócesis pequeña [429]. Parece, por lo que cuenta Politi, que ha sido el propio Papa quien ha querido a Wielgus, al que había conocido en su tiempo en Múnich. El elegido era considerado un «conservador», como la mayor parte de los obispos polacos. ¿También aquí están en juego las distintas visiones de la Iglesia, como en el caso austriaco? El padre Adam Boniecki, entonces responsable de la edición polaca de L’Osservatore Romano, declara sin rémoras: «No sé quién, pero alguien ha informado mal al papa Joseph Ratzinger. Es grave y alguien deberá pagar, en Polonia o en el Vaticano» [430]. ¿Se trata solo de mala información? El cardenal de Cracovia, Stanisłas Dziwisz, habla de maniobras políticas. «Ciertamente, existe una estrategia, existen objetivos políticos detrás de esta campaña periodística». ¿Objetivos políticos clásicos o políticas eclesiásticas? No es posible saberlo.

Hay otros nombramientos deliberadamente papales. Entre los conocidos por el gran público, mencionamos el traslado de mons. André Léonard como arzobispo de Malinas-Bruselas (2010). Según lo dicho por el entonces nuncio en Bélgica, el alemán Karl-Josef Rauber, el nombre de Léonard no estaba en la terna presentada por la nunciatura (ausente tanto en la primera como en la segunda terna), porque se prefería otro perfil, al no considerarlo adecuado para esta sede (aunque sin dar motivos), a pesar de reconocer en él un hombre «inteligente» y «un filósofo interesante». Según el antiguo nuncio, Léonard es «una persona fiel a Roma, fidelísima»; en este sentido, «Roma ha colocado en el puesto a una persona obediente» [431]. Simplificando y citando a Magister, el Papa «se empeñó personalmente» [432]. Este nombramiento ha tenido más éxito que los anteriores, a pesar de ser objeto de vulgares ataques por parte de algunos grupos extremistas externos a la Iglesia (el grupo de extremistas Femen). La acción del nuevo arzobispo está marcada por el reimpulso de la fe, sin dejar de lado el compromiso ético. Parece insertarse naturalmente en la línea del pontificado de Benedicto XVI, que busca obispos contracorriente.

Las difíciles relaciones con los episcopados

El control de los nombramientos por Roma y todos los apoyos locales no garantizan el éxito final del proceso de selección. El equilibrio de todas las fuerzas implicadas puede además llevar a la creación de un episcopado al menos gris, o en cualquier caso vinculado a las diversas clientelas. No es fácil elegir. Por otra parte, la relación de la Santa Sede con el episcopado, aunque es directa, no siempre es inmediata. Pueden existir tensiones por desviaciones administrativas o económicas, por incapacidad de gobierno, por debilidad doctrinal o moral. Se necesita entonces hablar de las deposiciones episcopales, o en algunos casos, de las más sencillas dimisiones anticipadas. Algunos comentadores han escrito también sobre una «limpieza silenciosa» [433]. Según el sitio informativo Vatican Insider, entre abril de 2005 y octubre de 2012 se han dado 77 «dimisiones obligatorias», casi una al mes.

Algunas de estas dimisiones se deben a enfermedades (como McRaith en Owensboro o Golser de Bolzano-Bressanone), otras a las razones mencionadas arriba. Algunos obispos, que han rechazado presentar su dimisión, han sido exonerados directamente de sus funciones.

Algunos obispos han salido rapidísimamente de escena a causa de escándalos públicos. Se puede pensar en el argentino Fernando María Bargalló, descubierto de vacaciones con un amante, o en el chileno Marco Antonio Órdenes Fernández, bajo investigaciones por abuso.

Otros obispos han abandonado por razones de naturaleza doctrinal, como los argentinos Marcelo Angiolo Melani y Juan Carlos Romanín Gallegos, los australianos Patrick Percival Power o William Martin Morris, obispo de Toowoomba. Este último caso ha producido más ruido.

Precisamente, el obispo Morris en una carta pastoral de 2006 se mostraba abierto a «ordenar hombres casados, solteros o viudos, elegidos y sostenidos por sus comunidades parroquiales locales; a recoger para el ministerio activo a exsacerdotes, casados o solteros; ordenar a mujeres, casadas o solteras; reconocer las ordenaciones anglicanas, luteranas y de la Iglesia unida» [434]. Previamente había apoyado también las absoluciones colectivas de fieles, sin la confesión individual; caso del que se había ocupado el Vaticano, hasta el punto de que el obispo debió retractarse de sus propuestas [435]. A propósito del sacerdocio femenino, el Papa, en una nota de trabajo sobre el asunto al cardenal Re, subraya que «el Santo Padre Juan Pablo II ha decidido de modo infalible e irrevocable que la Iglesia no tiene el derecho de ordenar mujeres para el sacerdocio» [436]. No por casualidad, en la respuesta vaticana a Morris se subraya también este aspecto, como además la doctrina católica sobre los ministerios procedentes de las comunidades cristianas luterana, anglicana y unida [437]. Pero procedamos en orden. A continuación de la carta pastoral de 2006, el obispo australiano recibe una invitación para presentarse en Roma en febrero de 2007 ante la Congregación para los obispos. Ante el incumplimiento de los plazos [438], Roma inicia una visita apostólica conducida por el arzobispo estadounidense Charles Chaput [439] (que entrega su informe en mayo de 2007) [440], tras la cual se pide la dimisión al prelado australiano, que se niega. Entonces, entre 2007 y 2011, se mantienen ulteriores contactos entre Roma y Morris, incluido un encuentro con Benedicto XVI en 2009 [441]. El resultado final es que en 2011 Morris es removido (jubilado anticipadamente, dirá él) a causa de su visión doctrinal, juzgada por el Papa «no adecuada» e «insuficiente» [442]; una visión no solo no católica, sino también divisiva para la diócesis, según el cardenal Pell [443]. Como reconocen los obispos australianos —que al principio se solidarizan humanamente con Morris, pero que al final aceptan la decisión vaticana—, los problemas descubiertos por Roma son «doctrinales y disciplinares» [444]. Alrededor de Morris se estrecha la solidaridad de los superiores mayores religiosos australianos [445]. La prensa se divide claramente en dos bandos. En este asunto, emergen dos concepciones diversas de la Iglesia en juego sobre los pronunciamientos doctrinales de los sacramentos. Como reconocen también algunos observadores, amigos de Morris, la cuestión clave en juego es la ordenación de las mujeres y la visión ministerial de la Iglesia [446]. Se trata de un caso ejemplar de tantos otros disensos pequeños y menos pequeños presentes dentro de la comunidad eclesial, que salen a la luz de tanto en tanto, según el clamor de la opinión pública. Hasta que no se manifiestan de una manera explosiva, sin embargo, consiguen convivir pacíficamente con la visión romana. Benedicto XVI, queriendo reproponer según su propio programa la belleza integral de la fe, no puede pasar por encima de las cuestiones centrales de la fe. La petición de las dimisiones resulta así un paso ineludible.

Por razones de naturaleza moral (del concubinato a los abusos de menores o actitudes morales sospechosas), han debido abandonar Tamás Szabó, ordinario militar de Hungría, los centroafricanos Paulin Pomodino y François-Xavier Yombandje, el uruguayo Francisco Domingo Barbosa Da Silveria, John Thattumkal, el canadiense Raymond Lahey, el mexicano Alberto Campos Hernández y el estadounidense Gabino Zavala. En Noruega, el obispo de Trondheim, mons. Georg Müller, dimite en junio de 2009. En primavera de 2010 se conoce que estaba implicado en un caso de pedofilia [447]. También en 2010 (23 de abril), debe dimitir el obispo de Bruges, mons. Roger Vangheluwe, por acusaciones circunstanciadas de pedofilia [448].

Todavía en 2010 (6 de septiembre), mons. Isidore Battikha entrega su dimisión de la sede arzobispal de Homs de los greco-melquitas de Siria, y después en noviembre de 2011 se le conmina a abandonar Medio Oriente y retirarse en Venezuela, a causa de algunas acusaciones no bien verificadas [449].

A veces, los obispos pueden ser invitados a dimisiones por motivos más mundanos, como la escasa prudencia en la administración de los bienes temporales de la Iglesia y la inmoralidad de su vida (presente o pasada). En caso de resistencia, son depuestos. Por ejemplo, mons. Walter Mixa, obispo de Augusta y ordinario militar para Alemania, acusado de malversaciones financieras, maltrato de menores cuando era párroco y sospechoso de abuso cuando era obispo de Eichstätt, dimite el 21 de abril de 2010 (aceptada el 18 de mayo) [450]. Más adelante, las acusaciones aparecerán como «infundadas» [451], o al menos no del todo fundadas, hasta el punto que Benedicto XVI lo nombrará miembro del Pontificio Consejo para la pastoral de la salud (2012).

Caso único es la relación con los obispos irlandeses ante el grave problema de su gestión de los casos de abusos sacerdotales de menores. El Papa se encuentra con los obispos irlandeses en muchas ocasiones, desde el inicio de su ministerio, en un primer momento en octubre de 2006 y después en diciembre de 2009, después de la publicación del Ryan Report (20 de mayo) y del Murphy Report (26 de noviembre). El primer informe se refiere a los institutos religiosos irlandeses, donde durante un periodo de treinta y cinco años se han encontrado 800 religiosos culpables ejerciendo en 200 institutos. El Murphy Report, redactado por la jueza Yvonne Murphy sobre abusos sexuales del clero de Dublín entre 1975 y 2004, presenta 320 casos que implican a 46 sacerdotes [452]. El problema apunta a la gestión de tales situaciones por parte de la jerarquía: la archidiócesis lo ha ocultado para proteger la reputación de la Iglesia. A finales de 2009, cuatro obispos entregan su dimisión (Donald Murray de Limerick, James Moriarty de Kildare, Raymond Fiel y Eamonn Walsh, auxiliares de Dublín, cuyas dimisiones serán un año después rechazadas por el Papa, al considerarlos no culpables). El episcopado irlandés es sometido a una visita canónica, hecho absolutamente extraordinario. El 24 de marzo de 2010 es obligado a dimitir el obispo de Cloyne, mons. John Magee, exsecretario de Pablo VI, Juan Pablo I y Juan Pablo II.

No solo los obispos, sino que también deben abandonar los sacerdotes. En Italia, son apartados del estado clerical don Lelio Cantini de Florencia (2008), el mediático Pierino Gelmini, fundador de la Comunidad Encuentro (2008), Marco Dessì, misionero en Nicaragua (2010), Andrea Agostini, sacerdote boloñés que gestionaba un asilo católico (2010), Nello Giraudo, sacerdote de la diócesis de Savona (2010). En la década 2001-2010, siempre hablando de Italia, se registran cerca de un centenar de procesos canónicos [453].

Una consideración aparte necesita el caso del obispo paraguayo Fernando Lugo, elegido presidente del país liderando un partido de izquierda. Benedicto XVI, después de un periodo de incertidumbre, lo aparta del estado clerical [454]. Parece ser el primer caso episcopal de la historia.

Las relaciones con el episcopado no se limitan a los nombramientos y las deposiciones, sino que conllevan sobre todo la cotidianeidad de las relaciones, de proyectos que pueden ser más o menos compartidos. Un caso ejemplar es Italia, «el jardín de la Iglesia», según una feliz expresión de Andrea Riccardi [455], que podría ser expresada aún mejor hablando del «jardín del Papado». Las relaciones con este episcopado son examinadas con interés.

Es un hecho histórico evidente que esta Iglesia nacional en la época contemporánea ha estado bajo estrecho control vaticano. Ha sido así sin particulares declaraciones públicas dirigidas a mostrarlo. Existe una excepción con la salida de la Secretaría de Estado del cardenal Bertone, que además de actuar así, quiere hacerlo saber. El secretario de Estado, el 25 de marzo de 2007, escribe a la Conferencia episcopal italiana declarando clara e ingenuamente: «En lo que respecta a las relaciones con las instituciones políticas, aseguro hasta ahora a Vuestras Excelencias la cordial colaboración y la respetuosa guía de la Santa Sede, además de la mía personal» [456]. De siempre ocurría esto, pero al menos no se ponía por escrito.

De las cartas publicadas contra Bertone en el contexto del WikiLeaks, aparece un pulso entre la Secretaría de Estado y el cardenal de Milán, Dionigi Tettamanzi, a finales de marzo de 2011, acerca del control del Instituto Toniolo de Estudios Superiores (que posee el gobierno de la Universidad Católica y de su Policlínico romano, el Gemelli). Bertone, excusándose tras la autoridad papal, invita a Tettamanzi a dimitir de la carga de presidente del Instituto. El arzobispo de Milán, sin creer que sea de verdad la voluntad pontificia, recurre directamente a Benedicto XVI [457]. Algunos meses después, el cardenal es sustituido en la sede de Ambrosio por el cardenal Scola, siguiendo una sucesión natural, manteniendo la carga de presidente del Toniolo, para después pasar a simple consejero. Bertone, fallando en su objetivo, parece que al menos consigue reformar los estatutos del Instituto [458].

Aún en 2011, la Secretaría de Estado parece interesada en la adquisición del hospital San Rafael en Milán, en liquidación por mala gestión económica, encontrando resistencias en la Curia milanesa de Tettamanzi y Scola, a causa de las posiciones investigadoras del Instituto netamente irreconciliables con la doctrina del magisterio católico [459]. En 2012, al no haber respetado el Vaticano las fechas establecidas para presentar un plan de criterios para la salvación del Instituto, es vendido en subasta y adquirido por el grupo hospitalario San Donato de Giuseppe Rotelli.

Las intervenciones de la Secretaría de Estado en Italia son constantes y no siempre bien recibidas. En el estado actual de conocimiento, el horizonte de los objetivos vaticanos a alcanzar no parece claro, o al menos se confunde entre declaraciones y realizaciones efectivas.

Conclusiones

En el conjunto de la acción gobernativa romana, entre asuntos cotidianos, prioridades y urgencias se pueden identificar algunas líneas constantes.

Ante todo, el área de mayor interés de las decisiones directas de Roma se refiere a Occidente, en la acepción más amplia del término. La crisis que la Iglesia debe afrontar tiene que ver con esta área cultural (más que geográfica). Se trata de crisis de disciplina, que además pone en duda conquistas magisteriales de la época contemporánea. Si la inadecuación de los obispos ante la crisis de los abusos de menores obliga a Roma a intervenir, y después a centralizar, no por esto la misma Roma consigue llevar a cumplimiento todos los proyectos propios de renovación del cuerpo jerárquico de obispos (se puede pensar en los casos europeos de escándalos). El Papado está presente, pero no es capaz de conseguir todos sus proyectos. Lo mismo se ha visto para la vida religiosa femenina en Estados Unidos. Se encuentra una resistencia corporativa a un reimpulso de los temas más clásicos de la vida de la fe. De hecho, en el fondo, se enfrentan diversas visiones de la Iglesia, y por lo tanto de la fe. El tiempo del pontificado de Benedicto XVI facilita la aparición de diversos puntos de vista, su enfrentamiento, y los inevitables desencuentros. El Papado es un jugador en el campo, es decir, participa e intenta conducir a toda la Iglesia por el camino que considera mejor, según las propuestas presentes en Roma después del Concilio Vaticano II, a partir de Pablo VI. El discurso romano parece coherente a lo largo de un periodo continuo. El papel de Benedicto XVI es sobre todo llevar a cumplimiento lo que ya había aparecido y organizarlo en un pensamiento más estructurado y orgánico. El punto más delicado, sin embargo, se refiere a la puesta en práctica de este pensamiento (recuérdense las tensiones en el campo litúrgico).

Así, un catolicismo más organizado en su magisterio y en el horizonte de la política eclesiástica puede confrontarse más fácilmente con los desafíos externos. Entre estos hay uno fundamental: la unidad de los creyentes en Cristo.

5. LA UNIDAD DE LOS CRISTIANOS

Desde el inicio del pontificado, una de las principales prioridades de Benedicto XVI ha sido la unidad de los cristianos. Ya en el primer mensaje al final de la concelebración eucarística con los cardenales electores (20 de abril de 2005) hablaba de ello [460], mostrándose en plena continuidad con las adquisiciones del Concilio Vaticano II y el magisterio de sus inmediatos predecesores. En aquel mensaje, hablando de sí mismo en tercera persona, declaraba que asumía «como compromiso prioritario trabajar con el máximo empeño en el restablecimiento de la unidad plena y visible de todos los discípulos de Cristo. Esta es su voluntad y este es su apremiante deber. Es consciente de que para ello no bastan las manifestaciones de buenos sentimientos. Hacen falta gestos concretos».

En esto ha seguido el camino de su predecesor, del cual fue un sensato consejero teológico, tanto como para ser considerado el alma teológica de la era wojtyłiana. Bien vista, la vieja problemática de la unidad de los cristianos está gestionada por teólogos, que han alcanzado las cumbres de la Curia romana (Kasper, Koch y Müller): las cuestiones en juego, de hecho, se refieren a materias dogmáticas, si bien con inevitables consecuencias disciplinares.

Para entender el horizonte de pensamiento en el cual se mueve el diálogo ecuménico bajo Benedicto XVI, es oportuno partir del discurso ofrecido por él mismo el 19 de agosto de 2005 a los representantes de las otras Iglesias y comunidades en Colonia [461], en el marco de la Jornada mundial de la Juventud, cuando el Pontífice, rechazando el así denominado «ecumenismo de retorno» (aquí comprendido como negación y rechazo de «la propia historia de fe» o «uniformidad en todas las expresiones de la teología y de la espiritualidad, en las formas litúrgicas y en la disciplina»), propone la vía del «diálogo», que no es un simple «intercambio de pensamientos» o «una empresa académica», sino «intercambio de dones». Al mismo tiempo, afirma que la unidad «según nuestra convicción, subsiste en la Iglesia católica sin posibilidad de que se pierda; en efecto, la Iglesia no ha desaparecido totalmente del mundo». ¿Cómo ligar tal visión con la praxis ecuménica de las décadas precedentes para la cual la unidad es buscada en un discurso de camino equivalente entre las diversas confesiones? En cualquier caso, el Papa recuerda que no se puede «hacer la unidad solo con nuestras propias fuerzas. Podemos obtenerla solamente como don del Espíritu Santo. Por tanto, el ecumenismo espiritual, es decir, la oración, la conversión y la santidad de vida, son el corazón del encuentro y del movimiento ecuménico». Es también útil tomar el discurso ofrecido por el Papa en Ratisbona el 12 de septiembre de 2006 [462]. Dentro de una reflexión en la cual se tocan las relaciones entre religiones y razón, recuerda su paso académico por Ratisbona y el clima de investigación y estudio en las dos facultades teológicas de la Universidad, donde la racionalidad era la base y la guía. La fe racional era el punto de partida, y también lo es para el diálogo ecuménico. No por casualidad, pocos meses después, durante la Semana de oración por la unidad de los cristianos, en enero de 2007, el secretario del Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos, mons. Brian Farrell, refiriéndose al pensamiento del Papa, declara que el diálogo ecuménico no consiste en acuerdos diplomáticos o en actos eclesiales estratégicos, sino en la capacidad de dialogar racionalmente [463]. El cuadro se completa ulteriormente, cuando el 15 de septiembre de 2010, el nuevo presidente del Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos, Koch, declara que son dos los pilares del diálogo ecuménico según la propuesta teológica del papa Ratzinger: el amor y la verdad [464]. ¿Cómo se traducen los principios así declarados?

Para llegar a la unidad de los cristianos existen distintos caminos practicables. Puede haber en primer lugar un entendimiento pragmático vinculado a las grandes cuestiones éticas y políticas, del cual pueden nacer acuerdos sobre cuestiones particulares. En este horizonte hay fáciles sintonías con el mundo ortodoxo, como ha reconocido Benedicto XVI [465] y también el metropolita Hilarión, que ha hablado de una «alianza estratégica» entre católicos y ortodoxos en torno a los valores tradicionales cristianos: «la familia, el valor de la vida humana desde la concepción hasta la muerte, la educación de los niños, la integridad y la indisolubilidad del matrimonio» [466]. En una entrevista, Hilarión aún amplía más el entendimiento a las «cuestiones de ética social y económica», a la «crisis demográfica, las cuestiones de bioética, el problema de la eutanasia» [467] y muchas otras cosas. Este recorrido es una de las novedades de los últimos años y como modus operandi es transversal a las diferentes confesiones.

Desde hace décadas, la senda más trabajada para la unidad de los cristianos ofrece otras propuestas y tiene que ver principalmente con el diálogo teológico entre las cumbres de las diversas confesiones, que como mucho han llevado por ahora a gestos simbólicos (como el encuentro en 1964 entre Pablo VI y el patriarca de Constantinopla Atenágoras, seguido el 7 de diciembre de 1965 del levantamiento de las excomuniones de 1054, no obstante las permanentes incomprensiones y la diferencia de puntos de vista), o a la firma de documentos, que no siempre han abordado de frente las cuestiones centrales, aunque han supuesto verdaderos cambios en las relaciones (como la Declaración conjunta entre católicos y luteranos sobre la justificación, firmada en 1999). A veces, se puede hablar también de ecumenismo de «buenos sentimientos» —tomar prestada una expresión citada previamente por Benedicto XVI—, connotado con una general incapacidad resolutiva. También es necesario reconocer que el camino ecuménico a partir de los años noventa del siglo XX comienza a ralentizarse, es decir, a expresar todo su cansancio. El cardenal Kasper, refiriendo el pensamiento de otros, del cual sin embargo no se distancia, habla «de una crisis o de un nuevo invierno ecuménico» [468].

Respecto a los treinta años de Juan Pablo II, el papa Benedicto XVI ha conducido la búsqueda de la unidad con originalidad y novedad al menos en tres ámbitos: lefebvrianismo, anglicanismo y Ortodoxia. Aparecen como importantes los desarrollos ecuménicos vinculados a los ordinariatos para grupos provenientes del anglicanismo, como significativos los contactos con los ortodoxos, densos aunque no resolutivos los diálogos con los lefebvrianos. En lo que se refiere al mundo protestante, no existen novedades que reseñar. Como mucho se pueden señalar algunas reacciones negativas de líderes protestantes al encuentro ecuménico de Benedicto XVI en Alemania en 2011 [469]. Y se puede mencionar la valoración teológica de la búsqueda de Lutero, sobre la cual Benedicto XVI ha ofrecido en la misma ocasión un juicio que no tiene precedentes entre los papas. De hecho, Ratzinger presenta a Lutero como un buscador apasionado de Dios, y precisamente de un Dios misericordioso [470].

A lo largo del siglo XX, la búsqueda de la unidad de los cristianos por parte católica ha recorrido dos caminos sucesivos en el tiempo. El primero puede denominarse «unionismo» y el segundo puede llamarse «ecumenismo». El unionismo es el movimiento que ve en el retorno de los diversos cristianos a Roma (bien individualmente, bien en grupo o por Iglesias), considerados disidentes (hacia los cuales se han dirigido con frecuencia juicios fuertemente negativos), la vía de la unidad de la Iglesia; el ecumenismo es el movimiento plural de acercamiento entre las Iglesias y las comunidades cristianas, que se ha precisado sobre todo a partir de la mitad del siglo XX, con el fin de crear la unidad entre los cristianos separados. En el ecumenismo se da un camino para todas las Iglesias y comunidades hacia el mismo horizonte, mientras que en el unionismo se da el camino de los cristianos a Roma (algunos lo llaman «ecumenismo de retorno o de sumisión a Roma»).

Benedicto XVI, partiendo de una posición ecuménica clásica, impulsa una evolución según la cual la unidad debe ser efectivamente visible en torno a la real comunión sacramental y jerárquica con Roma, aunque se reconozca en las comunidades que no estaban antes en comunión las propias tradiciones litúrgicas, disciplinares y espirituales. Para llegar a este punto ha usado caminos y métodos ya empleados (en relación a la Ortodoxia y al mundo tradicionalista cismático) o nuevos (como en el caso del anglicanismo o parcialmente en el tradicionalismo).

Durante el pontificado han sido publicados dos documentos por parte de la Congregación para la doctrina de la fe, dignos de señalar. El primero, Respuestas a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia, fechado el 29 de junio de 2007, pero publicado en diciembre, tiene como objeto el horizonte eclesiológico desde un punto de vista ecuménico. Basándose en la terminología del Concilio Vaticano II, atribuye a la Iglesia católica el estatuto de sola y única Iglesia de Cristo en el sentido pleno del término, y niega el apelativo de «Iglesia» a las «comunidades cristianas» nacidas de la Reforma en el siglo XVI [471]. El segundo documento, Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la evangelización, del 3 de diciembre de 2007, queriendo aclarar la relación entre la misión y «el respeto a la conciencia y a la libertad religiosa de todos» [472], recuerda la urgencia de la misión y el papel salvífico no solo de Cristo sino también de su Iglesia. Si para el mundo tradicionalista ambos textos son criticados a causa de su espíritu conciliar, para algunos ámbitos ecuménicos en cambio se consideran pasos atrás «respeto al fundamento que el Vaticano II había dado a las relaciones entre Iglesia católica y otras Iglesias y confesiones» [473]. Los juicios varían según el ángulo visual.

Tratándose de temas vivos y encendidos, entran en juego todas las pasiones y razones de los actores en juego.

Lefebvrianismo y mundo tradicionalista

Las incomprensiones entre mundo tradicionalista y el resto de la Iglesia católica se remontan al tiempo del Concilio ecuménico Vaticano II (1962-1965) y se refieren a cuestiones como el ecumenismo, el diálogo interreligioso, la libertad religiosa y la colegialidad, aunque también a la liturgia en su momento de aplicación posconciliar. Se trata de particulares y de grupos que no aceptan los legítimos desarrollos de la doctrina católica (como ocurre en 1870 también para el pequeño grupo, numéricamente irrisorio, de los así llamados viejocatólicos, ante las decisiones del Concilio Vaticano I relativas a cuestiones eclesiológicas). Campeón del mundo tradicionalista fue mons. Marcel Lefebvre, que llevó adelante sus exigencias creando tensiones en el mundo eclesial, hasta el punto que fue primero suspendido a divinis por Pablo VI (1976), como consecuencia de ordenaciones sacerdotales ilegítimas, y después excomulgado latae sententiae por Juan Pablo II (1988), tras ordenaciones episcopales igualmente ilícitas (también los cuatro consagrados fueron excomulgados).

La fractura aconteció cuando el cardenal Ratzinger era prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, que no logró impedirla a pesar de numerosas tentativas. Se entiende entonces que la recomposición de la fractura sea su prioridad no solo teológica o eclesial, sino también psicológica. Por otra parte, es más fácil curar con éxito una herida reciente, que una que se deja gangrenar.

Por eso, no parece raro que poco después del inicio de su pontificado, Benedicto XVI haya querido retomar los contactos con los tradicionalistas al cargo de la Fraternidad San Pío X, criatura del difunto mons. Lefebvre, a pesar de haber recibido de ellos críticas previas y haber encontrado una abierta hostilidad, hasta el punto de ser considerado un «modernista», incluso con sus obras colocadas bajo la denominación de «teólogos modernistas» en su seminario de Ecône. El superior de la fraternidad, mons. Bernard Fellay, tiene respecto al nuevo Papa una actitud ambigua: si después de la elección entrevé en este «nuevo Papa» que puede «poner en su sitio las cosas» (según su modo de ver, como obispo y cardenal Ratzinger se había comportado según los «métodos tradicionales»), al mismo tiempo critica (según la mentalidad de su propio grupo) su carencia de filosofía tomista, detectándole una cierta aproximación hegeliana, la militancia entre los teólogos progresistas en tiempos del Vaticano II y su vínculo con el mismo Concilio, del cual no llega a desengancharse [474].

Con estas premisas, el 29 de agosto de 2005 en Castel Gandolfo se encuentran el Papa, flanqueado por el cardenal Castrillón Hoyos, y mons. Fellay, acompañado de su primer asistente mons. Franz Schmidberger [475]. El comunicado de la Sala Stampa vaticana comentaba: «El encuentro se ha desarrollado en un clima de amor a la Iglesia y de deseo de llegar a la comunión perfecta. Si bien conscientes de las dificultades, se ha manifestado la voluntad de proceder gradualmente y en un tiempo razonable» [476]. Es decir, se dan objetivos graduales para un periodo de corto y medio plazo.

El dossier es tratado por el dicasterio vaticano competente, la Pontificia Comisión Ecclesia Dei, en aquel momento presidida todavía por el cardenal colombiano Darío Castrillón Hoyos, que según lo que dicen los lefebvrianos aparece muy cercano a la Fraternidad (Fellay afirma que el cardenal había declarado: «No sois ni heréticos ni cismáticos» [477]).

La Fraternidad San Pío X, según la reconstrucción de Miccoli, plantea sus condiciones para la negociación: la remisión de las excomuniones [478] y la liberalización de la vieja misa de san Pío V para todos [479].

Los contactos comienzan con una clara voluntad romana de encontrar la unidad. En el Consistorio del 23 de marzo de 2006, el Papa reafirma su voluntad de dialogar con la Fraternidad en vistas a la plena comunión eclesial [480]. En aquella ocasión se expresan diversas sensibilidades entre los cardenales. Kasper, responsable del ecumenismo, explica según las reconstrucciones periodísticas: «Cada uno de nosotros quiere la reconciliación. […] El problema es saber si la situación está madura. Si están dispuestos a reconocer el Concilio, hay posibilidad de solución». Castrillón Hoyos —siempre según los medios— tendría, sin embargo, un discurso más abierto: «La Iglesia los espera con los brazos abiertos. Estamos en camino… en cada familia hay tantas voces, tantos puntos de vista» [481].

Durante el camino se obtienen los primeros resultados ya en septiembre de 2006, con la fundación del Instituto del Buen Pastor, al cual confluyen algunos tradicionalistas reconciliados con la Iglesia de Roma. Se encuentra en continuidad con lo que había ocurrido con la institución de la Fraternidad sacerdotal San Pedro en tiempos de Juan Pablo II. Bajo Benedicto XVI hay una voluntad firme (manifestada ya en el último periodo wojtyłiano) hacia una solución complexiva más allá de las pequeñas reunificaciones. No se quiere solo recuperar particulares o grupos de cismáticos, sino recomponer la fractura.

En otoño del mismo año, el Papa inicia la redacción de un documento dirigido a la liberalización de la misa de san Pío V. El episcopado francés se alarma, tanto que en su asamblea de noviembre da voz a sus preocupaciones: se teme una deslegitimación de la reforma litúrgica del papa Pablo VI y la justificación de los ataques tradicionalistas al Concilio Vaticano II. Los cardenales franceses Jean-Marie Lustiger y Jean-Pierre Ricard hablan de ello en Roma directamente con el Papa. El secretario de la Congregación para el culto divino, mons. Malcolm Ranjith, habla sin embargo de «una creciente demanda de un retorno a la misa tridentina» [482].

No obstante la oposición francesa, el Papa está decidido a avanzar por la senda de la liberalización. El 27 de junio de 2007, en presencia de los cardenales Bertone y Castrillón Hoyos, comunica la decisión a algunos cardenales y obispos activos en los países más interesados en la reforma: Ruini y Bagnasco (Italia), Ricard y Barbarin (Francia), Lehmann (Alemania), Koch (Suiza), Murphy-O’Connor (Inglaterra), O’Malley y Burke (Estados Unidos), Pell (Australia) y Toppo (India) [483]. Al día siguiente recibe a mons. Fellay.

El 7 de julio de 2007, Benedicto XVI, a través del motu proprio Summorum Pontificum [484] sobre el uso de la liturgia romana anterior a la reforma de 1970, liberaliza el uso del misal de Juan XXIII, o como se suele decir, la misa de san Pío V, como «forma extraordinaria» de la liturgia latina junto a la «forma ordinaria». Nunca hasta entonces había ocurrido, como señala Manlio Sodi, que «un mismo rito fuese celebrado en dos formas diversas» [485]. No se trata del permiso para la celebración eucarística sin más, sino también para el sacramento y el breviario. La entrada en vigor de las disposiciones está prevista para el siguiente 14 de septiembre. La Comisión Eclessia Dei es encargada de vigilar sobre la observancia y aplicación de las disposiciones. El documento viene acompañado por una carta a los obispos de todo el mundo para explicar las razones y las finalidades [486].

La decisión pertenece sin duda a la visión litúrgica del Papa y de la exhortación apostólica postsinodal Sacramentum Caritatis (2007), en la cual estaba ya la petición de que «los futuros sacerdotes, desde el tiempo del seminario, se preparen para comprender y celebrar la santa Misa en latín, además de utilizar textos latinos y cantar en gregoriano» [487]. Por otra parte, en la introducción de la exhortación, el Papa lee la liturgia fruto del Vaticano II «dentro de la unidad que caracteriza el desarrollo histórico del rito mismo, sin introducir rupturas artificiosas» [488]. Indudablemente, sin embargo, la liberalización de la Misa es también una respuesta a las exigencias de la Fraternidad y del mundo de sensibilidad tradicionalista. Por lo tanto, la decisión puede ser asumir la forma de una realización de una de las dos peticiones presentadas por la Fraternidad para el comienzo de un costoso camino hacia la unidad [489]. Posteriormente se sabe que cuatro conferencias episcopales (Francia, Inglaterra, Alemania y parcialmente Estados Unidos) se habían expresado contrarias por escrito antes de la publicación del motu proprio [490]. No por casualidad, junto al motu proprio se ofrece una carta papal en la cual se justifica la decisión. El motivo central es «la reconciliación interna en el seno de la Iglesia», a fin de hacer «permanecer en esta unidad o reencontrarla» a quien «tiene un verdadero deseo de unidad» [491]. El apego al rito previo a 1970 está justificado por las desviaciones y «deformaciones arbitrarias» sufridas por la liturgia [492]. La decisión de Benedicto XVI tiene por último el fin de despojar de su carácter simbólico a la batalla de Lefebvre y sus seguidores por la Misa preconciliar (símbolo de la batalla contra el Vaticano II). El Papa hace convivir la Misa de Pío V y la de Pablo VI insertándolas en la misma tradición litúrgica, queriendo en último término recrear la unidad de la fe, es decir, volviendo a traer a los lefebvrianos a la misma lex credendi de los católicos. Más que una operación litúrgica, se trata de una operación teológica, de política teológica. Dos leges orandi diferentes bajo la única lex credendi. De esta manera, se quiere superar o al menos debilitar la posición tradicionalista: no tomar en cuenta las motivaciones teológicas y doctrinales de los lefebvrianos en este acto de liberalización significa no darles espacio (no darles carta de ciudadanía entre los católicos), y no tanto mostrar «debilidad» [493]. Sin duda, sobre este punto hay una perspectiva diversa respecto a Pablo IV, que cargaba la reforma litúrgica con toda una fuerza simbólica. Para él, la introducción de una concesión litúrgica del género, entendida como excepción, había producido una sacudida en todo el Concilio, con el riesgo de hacerlo vacilar [494].

Por otra parte, aparece una pregunta: ¿quién ha usado a quién? Si los lefebvrianos ponen el reconocimiento litúrgico como prerrequisito para el diálogo, y así obligan en cierto modo al Papa a una intervención en la Iglesia católica, al mismo tiempo tal condición es funcional en la visión litúrgica del Papa previamente esbozada en otro capítulo. ¿Son los lefebvrianos los que se sirven del Papa, o es el Papa el que aprovecha la ocasión para realizar su visión teológica-pastoral?

Algunos obispos, sobre todo de Francia y Alemania, toman una posición pública contra la liberalización de la Misa [495]. Sin embargo, en el mundo tradicionalista surge el entusiasmo.

Poco menos de un año después, el 4 de junio de 2008, en Roma, mons. Fellay recibe del cardenal Castrillón Hoyos un memorándum como ultimátum que plantea toda una serie de condiciones y peticiones a las cuales la Fraternidad debe responder antes del siguiente 30 de junio [496]. Entre los varios puntos, la Fraternidad debe «evitar la pretensión de un Magisterio superior al Santo Padre y no proponer la Fraternidad en contraposición con la Iglesia» y «demostrar la voluntad de obrar honestamente con plena caridad eclesial, en el respeto a la autoridad del Vicario de Cristo». No se conocen las razones del tal ultimátum. Solo se pueden aventurar hipótesis (presiones sobre la Fraternidad para alcanzar un acuerdo, o una puesta en guardia ante críticas y actitudes que afectaban el instituto) [497]. No se sabe de ninguna respuesta antes de la fecha límite.

El 23 de octubre de 2008 Fellay interviene públicamente otra vez a través de una carta a los amigos y benefactores, en la cual replantea las posiciones clásicas de la Fraternidad: sin una resolución sobre cuestiones de fe (es decir, los aspectos controvertidos del Vaticano II), no se puede considerar una solución práctica, es decir, canónica. Escribe claramente: «No podemos ni queremos dejar ambigüedades sobre la cuestión de la aceptación del Concilio, de las reformas, de las nuevas actitudes toleradas o favorecidas» [498]. Las posiciones entre las dos partes son todavía distantes, casi en planos que no se tocan, hasta que con una carta de Fellay el 15 de diciembre de 2008 al cardenal Castrillón Hoyos [499], la Fraternidad lefebvriana repropone la propia aceptación de las enseñanzas de la Iglesia y la adhesión al primado petrino y a sus prerrogativas: «Creemos firmemente en el primado de Pedro y sus prerrogativas, y por esto nos hace sufrir tanto la situación actual» [500]. Las peticiones romanas son satisfechas con casi medio año de retraso. Se puede así avanzar por parte vaticana en la petición de remisión de las excomuniones y el reconocimiento de la necesidad de coloquios doctrinales (relativamente al Vaticano II). La petición lefebvriana podía ser escuchada solo después de su reconocimiento de autoridad y del primado del Pontífice.

Este último punto es esencial en la visión romana, pues según Benedicto XVI «esos cuatro obispos […] estaban excomulgados porque habían recibido la consagración episcopal sin el mandato papal […], porque había actuado contra el primado» [501]. Por otra parte, el mismo papa Ratzinger recuerda que «su excomunión no tenía que ver con el Vaticano II, sino que había sido pronunciada con motivo de una falta contra el primado. […] Ya bajo el pontificado de Juan Pablo II, en una reunión de todos los jefes de dicasterio, o sea, de todos los que presiden un órgano de gobierno pontificio, se había resuelto levantar la excomunión en el caso de que llegara una carta semejante» [502]. Como se evidencia con tales declaraciones, la visión de conjunto papal es diferente a otras consideraciones internas del mundo católico. La cuestión en juego no es el Vaticano II, sino el Vaticano I con el primado papal. La cuestión del Vaticano II entra en juego solo sucesivamente, cuando se debe llegar a la plena comunión, mientras para otros esta preocupación es la primera y previa [503].

Después de cerca de tres años de coloquios caminando hacia las peticiones de los lefebvrianos, con fecha de 21 de enero de 2009 (publicado tres días después), es emitido un decreto de la Congregación para los obispos de remisión de la excomunión contra los cuatro obispos consagrados ilícitamente por mons. Lefebvre [504]. Se trata de una etapa en el largo proceso de negociaciones [505]. Este último paso ha sido supervisado por una comisión vaticana especial, constituida por los cardenales Bertone, Hoyos, Levada, Re y Hummes, y por los prelados Filoni y Coccopalmerio [506]. En el decreto se afirma que la remisión ha sido llevada a cabo a causa de la «inquietud espiritual manifestada por los interesados a causa de la sanción de la excomunión», y se basa en la confianza «en el compromiso» expresado por los obispos «de no ahorrar esfuerzo alguno por profundizar en las cuestiones todavía abiertas en los coloquios necesarios con la autoridad de la Santa Sede, para poder alcanzar así pronto una plena y satisfactoria solución al problema planteado en origen». Existe la voluntad de ofrecer «un signo para promover la unidad en la caridad de la Iglesia universal y llegar a eliminar el obstáculo de la división». Para el gran público el decreto viene acompañado por el ya citado comunicado de la Sala Stampa vaticana, en el cual se recuerda el deseo de Benedicto XVI de «recomponer la fractura con la Fraternidad», es decir, que «se llegue lo antes posible a la completa reconciliación y a la plena comunión» [507]. La remisión de la excomunión es un paso para alcanzar la plena comunión. Roma ha salido así al paso de todas las peticiones previas de los lefebvrianos. Pero estos, ante tanta apertura y magnanimidad, ¿qué pasos han dado? Hasta ese momento, ninguno. Hasta ahora, solo se han llevado a cabo actos unilaterales por parte del Papa.

En los mismos días de la remisión de la excomunión, otro evento cataliza, monopoliza y tergiversa el sentido de la discusión. La televisión sueca, precisamente el 21 de enero de 2009, difunde una entrevista (realizada previamente en noviembre) de mons. Richard Williamson, uno de los cuatro obispos de la Fraternidad (que había entrado en ella procedente directamente del anglicanismo), con contenidos negacionistas sobre las cámaras de gas y sobre una notable disminución del número de judíos muertos en los campos de concentración durante la Segunda Guerra Mundial [508]. ¿La coincidencia de la publicación de la entrevista de Williamson con la remisión de las excomuniones es parte de una estrategia combinada para «poner en dificultades» [509] al Papa, con la ayuda de «algunos opositores internos a la Iglesia», como sugieren algunos comentadores de la época? ¿O se trata de fácil palabrería? En cualquier caso, la discusión mediática pasa del campo teológico al histórico, confundiendo los planos. La Fraternidad toma distancias con Williamson [510]. El mismo Benedicto XVI debe intervenir públicamente el 28 de enero en el curso de la audiencia general del miércoles con palabras claras e inequívocas: «Que la Shoah sea para todos un aviso contra el olvido, contra la negación y contra el reduccionismo» [511]. La ocasión le es útil para explicar universalmente el sentido de la remisión de la excomunión, considerándola un «ejercicio» del «servicio a la unidad» de su ministerio petrino. Por otra parte, afirma que «ha llevado a cabo este acto de paternal misericordia porque repetidas veces estos prelados me han manifestado su vivo sufrimiento por la situación en la que se encontraban». Al final, hace las precisiones que responden a las preocupaciones surgidas en parte del mundo católico. Y cree que su gesto de misericordia «secunda el solícito empeño de su parte por cumplir los ulteriores pasos necesarios para realizar la plena comunión con la Iglesia, testimoniando así una verdadera fidelidad y un verdadero reconocimiento del Magisterio y de la autoridad del Papa y del Concilio Vaticano II».

A las decisiones papales corresponde una reacción de la Fraternidad. El superior general mons. Fellay escribe a Benedicto XVI con fecha agradeciéndole, pero no solo. Aprovecha la situación para interpretar a su modo el decreto mediante el cual, en su opinión, «se rehabilita de cierto modo al venerado fundador de nuestra Fraternidad sacerdotal […] haciendo justicia a sacerdotes y fieles del mundo entero que, apegados a la Tradición de la Iglesia, ya no serán estigmatizados por haber mantenido la fe de sus padres». Todavía más inoportunamente añade que al ofrecerse disponibles a los coloquios solicitados, espera que la Fraternidad pueda ayudar a la Santa Sede «a dar remedio apropiado a la pérdida de fe dentro de la Iglesia» [512]. La actitud se mueve entre la arrogancia y el descaro, que se manifiestan también en un comunicado de prensa del 24 de enero, en el cual se expresa que «pronto se llegará al reconocimiento de los derechos de la Tradición católica», manifestando la esperanza de que los coloquios posibilitarán a la Fraternidad «exponer las razones doctrinales de fondo que ella considera que están en el origen de las actuales dificultades de la Iglesia» [513]. Es como si la Fraternidad quisiera convertir a toda la Iglesia. Si habla así públicamente al Papa y al mundo, no es para menos cuando habla a los suyos. De hecho, Fellay es todavía más claro cuando el mismo 24 de enero envía una carta circular a todos los fieles de la Fraternidad, en la cual reconoce «las reservas a propósito del Concilio Vaticano II», reservas expresadas a Roma también en el diciembre previo, y manifiesta el objetivo avanzado en los coloquios: «alcanzar una sólida restauración de la Iglesia» [514].

El idioma entre Roma y Ecône no es el mismo. Indudablemente emergen ambigüedades, incomprensiones y contradicciones recíprocas, como bien ha sacado a la luz Giovanni Miccoli [515].

El modo de proceder de Fellay no deja tranquilo al interlocutor católico. Una Nota de la Secretaría de Estado del 4 de febrero se siente en el deber de afirmar:

La remisión de la excomunión ha liberado a los cuatro obispos de una pena canónica gravísima, pero no ha cambiado la situación jurídica de la Fraternidad San Pío X, que, en el momento actual, no goza de ningún reconocimiento canónico en la Iglesia católica. También los cuatro obispos, no obstante remitidos de la excomunión, no tienen función canónica en la Iglesia y no ejercitan lícitamente un ministerio en ella. […] Para un futuro reconocimiento de la Fraternidad San Pío X es condición indispensable el reconocimiento pleno del Concilio Vaticano II y del magisterio de los papas Juan XXIII, Juan Pablo I, Juan Pablo II y del mismo Benedicto XVI [516].

La Nota concluye recordando la misión del Papa de ser el «custodio de la unidad».

Para la continuación de las negociaciones Roma considera necesario y pide el reconocimiento del Concilio y del magisterio pontificio del último medio siglo.

La decisión de la remisión de la excomunión deja en el desconcierto a las Conferencias episcopales de aquellos países en los que la Fraternidad es más incisiva (Francia, Suiza y Alemania), que temen que una reconciliación pueda llevar a creer en un cuestionamiento del Concilio Vaticano II [517]. Perplejidad y dureza se encuentran entre las tomas de posición de algunos órganos de prensa católicos, de algunos teólogos (amplificadas por los medios) y también de facultades teológicas enteras (sobre todo de habla alemana), que consideran la decisión papal infeliz [518]. Sus reacciones están vinculadas sobre todo a un miedo a una «restauración» de la Iglesia. En la cuestión de los lefebvrianos se notan dos niveles que continuamente se entrecruzan y sobreponen: el nivel ecuménico y las temidas recaídas internas a la Iglesia a causa de un redimensionamiento de las decisiones conciliares. Esta problemática no se encuentra en ningún otro nivel de diálogo ecuménico con otras Iglesias o comunidades. ¿Se trata quizás de un miedo de las Iglesias locales que se sienten débiles frente a las propuestas de la numéricamente pequeña Fraternidad? ¿Por qué no se manifiesta el mismo miedo en otros diálogos ecuménicos? ¿Son los separados más recientes más insidiosos? Se trata sobre todo de cuestiones relacionadas con la concepción eclesiológica. Se trata de reacciones de grupos teológicos que en este trance se refieren a la teología de la liberación (¿por qué recuperar a los lefebvrianos, mientras son expulsados fuera los teólogos de la liberación?) [519]. No se acepta la remisión de la excomunión sin manifestaciones de arrepentimiento de los excomulgados. La lección de Pablo VI con los ortodoxos en 1964 no es recordada por nadie.

Ante la inquietud de algunos obispos y las reclamaciones de algunos teólogos, Benedicto XVI considera necesario intervenir públicamente de nuevo para hacer comprender su gesto y usa un medio inusual: una carta (no encíclica) a todos los obispos el 10 de marzo de 2009 [520]. Se trata de un texto importante, gracias al cual se puede comprender la idea de ecumenismo y de diálogo interreligioso de Benedicto XVI. El Papa, más allá del hecho de expresar su propio pesar ante algunos católicos («también los católicos, que en el fondo hubieran podido saber mejor cómo están las cosas, hayan pensado que debían herirme con una hostilidad dispuesta al ataque»), ratifica el objetivo de la remisión de la excomunión: «La remisión de la excomunión tiende al mismo fin al que sirve la sanción: invitar una vez más a los cuatro obispos al retorno». Se apresura después a subrayar algunas consecuencias de su gesto: «Hasta que las cuestiones relativas a la doctrina no se aclaren, la Fraternidad no tiene ningún estado canónico en la Iglesia, y sus ministros, no obstante hayan sido liberados de la sanción eclesiástica, no ejercen legítimamente ministerio alguno en la Iglesia». Conociendo que las cuestiones en juego son eminentemente doctrinales, referidas «sobre todo a la aceptación del Concilio Vaticano II y del magisterio postconciliar de los papas», anuncia su voluntad de asociar la Pontificia Comisión Ecclesia Dei a la Congregación para la doctrina de la fe. El Papa puntualiza dos cuestiones: una ad extra y otra ad intra. A la Fraternidad le dice claramente: «No se puede congelar la autoridad magisterial de la Iglesia en el año 1962». A algunos sectores católicos les dice: «Pero a algunos de los que se muestran como grandes defensores del Concilio se les debe recordar también que el Vaticano II lleva consigo toda la historia doctrinal de la Iglesia. Quien quiere ser obediente al Concilio, debe aceptar la fe profesada en el curso de los siglos y no puede cortar las raíces de las que el árbol vive». Tal discurso final no es compartido por algunos elementos católicos (a los cuales da voz Miccoli), que ven graves consecuencias «para las relaciones de la Iglesia con la sociedad» [521].

En la segunda parte de la carta, el horizonte de reflexión se hace más amplio. Benedicto XVI incluye su decisión entre las tareas mayores de su pontificado. Después de cuatro años desde el inicio de su ministerio petrino, el Papa recuerda y por lo tanto reafirma los criterios de su servicio, tal y como los había expresado al comienzo: confirmar a los hermanos. El esfuerzo por la unidad de los cristianos, «por el ecumenismo, está incluido en la prioridad suprema». También las «reconciliaciones pequeñas y medianas» entran en la «auténtica prioridad de la Iglesia». Así se entiende su «humilde gesto de una mano tendida». Aprovecha la ocasión también para hacer comprender el horizonte más amplio del diálogo interreligioso: el empeño por la paz es el «diálogo religioso».

Algunos no entienden el discurso de Benedicto XVI. Miccoli, por ejemplo, lo considera «involuntariamente paradójico». Según él, hacer entrar la iniciativa de la reconciliación con los lefebvrianos en la tarea ecuménica es paradójico, «porque si existe un grupo de cristianos irreduciblemente opuesto al ecumenismo tal y como se ha ido perfilando también entre los católicos a partir del Vaticano II, este está sin duda representado por la Fraternidad San Pío X» [522]. El discurso benedictino, sin embargo, es diferente, e inclusivo hacia todos. En esta misma carta, de hecho, el discurso papal supera el ámbito teológico-eclesial y va hacia reflexiones más ampliamente sociológicas:

¿Era y es realmente una equivocación, también en este caso, salir al encuentro del hermano que tiene quejas contra ti (cf. Mt 5,23s) y buscar la reconciliación? ¿Acaso la sociedad civil no debe intentar también prevenir las radicalizaciones y reintegrar a sus eventuales partidarios —en la medida de lo posible— en las grandes fuerzas que plasman la vida social, para evitar su segregación con todas sus consecuencias? ¿Puede ser totalmente desacertado el comprometerse en la disolución de las rigideces y restricciones, para dar espacio a lo que haya de positivo y recuperable para el conjunto? Yo mismo he visto en los años posteriores a 1988 cómo, mediante el regreso de comunidades separadas anteriormente de Roma, ha cambiado su clima interior; cómo el regreso a la grande y amplia Iglesia común ha hecho superar posiciones unilaterales y ablandado rigideces, de modo que luego han surgido fuerzas positivas para el conjunto. ¿Puede dejarnos totalmente indiferentes una comunidad en la cual hay 491 sacerdotes, 215 seminaristas, 6 seminarios, 88 escuelas, 2 institutos universitarios, 117 hermanos, 164 hermanas y millares de fieles? ¿Debemos realmente dejarlos tranquilamente ir a la deriva lejos de la Iglesia? Pienso por ejemplo en los 491 sacerdotes. No podemos conocer la trama de sus motivaciones. Sin embargo, creo que no se hubieran decidido por el sacerdocio si, junto a varios elementos distorsionados y enfermos, no existiera el amor por Cristo y la voluntad de anunciarlo y, con Él, al Dios vivo. ¿Podemos simplemente excluirlos, como representantes de un grupo marginal radical, de la búsqueda de la reconciliación y de la unidad? ¿Qué será de ellos luego?

A la carta papal responde una reacción pública de la Fraternidad a través de un comunicado de Fellay el 12 de marzo de 2009 [523], en el cual, entre varias cosas, se replica indirectamente al Papa. En referencia al hecho de que según el Papa la Tradición no puede detenerse en 1962, Fellay afirma:

Lejos de querer detener la Tradición en 1962, deseamos considerar el Concilio Vaticano II y la enseñanza posconciliar a la luz de aquella Tradición que san Vicente de Lerins ha definido como «aquello que ha sido creído siempre, en todas partes y por todos» (Commonitorium), sin rupturas y con un desarrollo perfectamente homogéneo.

Lo que escribe Fellay se corresponde al pensamiento católico (tan es así que el texto de san Vicente sobre la doctrina y su desarrollo se lee en el Oficio de lecturas de la Liturgia de las horas), pero ¿cuál es su interpretación? Este es el punto en cuestión.

El 2 de julio de 2009, a través del motu proprio Ecclesiae unitatem, Benedicto XVI reorganiza la Comisión Ecclesia Dei, tal y como había anticipado, haciéndola depender de la Congregación para la doctrina de la fe, siendo las cuestiones que están encima de la mesa eminentemente doctrinales. El nuevo secretario de la Comisión es mons. Guido Pozzo. El 26 de octubre de 2009 comienzan los «coloquios doctrinales» entre Iglesia católica y Fraternidad [524]. En el comunicado de la Pontificia Comisión Ecclesia Dei se expresan los siguientes temas:

En particular, serán examinadas las cuestiones concernientes a la noción de Tradición, el Misal de Pablo VI, la interpretación del Concilio Vaticano II en continuidad con la Tradición doctrinal católica, los temas de la unidad de la Iglesia y de los principios católicos del ecumenismo, de la relación entre el cristianismo y las religiones no cristianas y de la libertad religiosa [525].

Poco se conoce del transcurso de los coloquios doctrinales. Se poseen alusiones personales y de parte de algunos exponentes de la Fraternidad. Mons. Alfonso de Galarreta, jefe de la delegación de la Fraternidad, en un sermón (19 de diciembre de 2009) afirma su punto de vista según el cual los coloquios doctrinales pueden desarrollarse con un único criterio común: «Se trata de una condición sine qua non para estas discusiones, es el Magisterio anterior al Vaticano II, el Magisterio de siempre, la Tradición» [526]. Mons. Fellay, en una entrevista del 1 de marzo de 2010 [527], reconoce en la parte romana (cuyos representantes son considerados de línea conservadora) la voluntad de salvar el Concilio.

Mons. Pozzo, secretario de Ecclesia Dei, el 2 de julio de 2010, en Wigratzbad, sede principal de la Fraternidad sacerdotal San Pedro, afirma que nada había cambiado con el Vaticano II en la eclesiología católica [528], como si quisiera responder a las exigencias de los tradicionalistas.

El 30 de abril de 2011, la Comisión Ecclesia Dei precisa que los fieles que quieren celebrar el rito tridentino «no deben en ningún modo sostener o pertenecer a grupos que se manifiestan contrarios a la validez o legitimidad de la santa misa o de los sacramentos celebrados» en la forma ordinaria del rito latino o contestar al Papa en cuanto «pastor supremo de la Iglesia universal» [529].

Entre 2011 y 2012, el prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe comunica a los lefebvrianos una ulterior posibilidad hacia la unidad: la institución de una prelatura personal guiada por un obispo y una profesión de obediencia a la revelación, a los dogmas y al magisterio de la Iglesia (sin excluir una discusión sobre expresiones singulares) [530]. Simplificando: es necesario primero adherirse al Magisterio y después se puede discutir. Desde este momento hasta el final del pontificado de Benedicto XVI no existirán otros desarrollos dignos de destacarse.

De hecho, Benedicto XVI en 2009 ha llevado a cabo el mismo acto de remisión realizado por Pablo VI hacia la Ortodoxia en 1964, con la misma convicción que la eliminación de una censura eclesiástica podría ser el mejor comienzo de un diálogo. Las reacciones a los dos gestos han sido bien diferentes. Si en 1964 se percibía una eufórica alegría ante el inicio de un nuevo camino, en 2009 surge una inquieta agitación e incomprensión. Siendo como era más reciente la herida de la fractura, quizás la Iglesia católica no estaba todavía lista para un diálogo con los seguidores de Lefebvre.

Retomar el diálogo, con los sucesivos actos realizados por Roma, ha suscitado diversas polémicas, que están bien documentadas en el libro de Miccoli muchas veces citado. Polémicas que tienen el tono de la preocupación, porque algunos sectores eclesiales temen la perspectiva de una plena reintegración de la Fraternidad San Pío X si pone en duda el Concilio Vaticano II, vaciado según una «correcta interpretación» de sus resultados considerados más modernos (colegialidad, diálogo ecuménico y libertad religiosa).

Para Miccoli el problema de un reacercamiento está en las consecuencias de una posible reconsideración de «la relación de la Iglesia con la sociedad y los estados», según «ideas» y «orientaciones» de la Fraternidad [531], sobre todo en referencia a la relación con otras religiones, algo que no sería reducible a «un asunto meramente eclesial» [532]. Miccoli teme una restauración de la Iglesia y en la Iglesia. Escribe expresamente: «Creo que este es uno de los problemas centrales planteados por el proceso de reacercamiento de Roma a la Fraternidad: ¿de qué Iglesia se habla, de qué Iglesia se trata? […] ¿Qué cristianismo se tiene en mente, en qué cristianismo se piensa?» [533]. Añade además que la recuperación de la Fraternidad se configura

como una respuesta a aquel desvanecerse de la fe que a ojos de Benedicto es la desgracia de nuestro tiempo. Aquí están, me parece, las razones profundas de las motivaciones que impulsan al Papa a forzar de alguna manera la apertura hacia la Fraternidad […]. Porque en la defensa de la fe, de una fe que va apagándose en el mundo, la Fraternidad y sus sacerdotes (precisamente porque son como son) pueden ofrecer una contribución y un apoyo significativos. Desde este punto de vista no creo que sea forzado leer en tal apertura de nuevo uno de los modos para realizar aquella línea de «restauración como recuperación de los valores perdidos» respecto a la universalidad conciliar, que el cardenal Ratzinger había esperado ya desde sus coloquios con Vittorio Messori en agosto de 1984 [534].

Si en 2009 la Iglesia católica no aparecía todavía lista para la misericordia de un diálogo ecuménico con los lefebvrianos, al final se puede decir con más fuerza que menos preparados estaban los mismos lefebvrianos, una parte de cuyos dirigentes no ha perdido la ocasión para faltar al respeto a la Iglesia católica (es decir, a ponerla en dificultades) y tomar distancias; tomando además actitud de misión ante los católicos.

El papa Benedicto XVI ha cumplido todas las premisas y primeros pasos del diálogo por reencontrar la plena unidad, pero sus interlocutores no han estado a la altura, mostrándose por otra parte oscilantes entre los elogios y los ataques hacia su persona. Para alcanzar esta unidad, el Papa ha estado siempre dispuesto a someter a la Iglesia católica a algunas tensiones y temblores, convencido de su deber de crear la comunión, es decir, con el coraje o la locura de caminar por delante de tantos otros. Sin embargo, no ha cosechado frutos de su siembra.

El anglicanismo. La gran novedad de los ordinariatos personales

Los primeros pasos significativos del diálogo entre la Iglesia católica y el anglicanismo se remontan al tiempo de Pablo VI, justo después del Vaticano II. Sin querer considerar el intento, que después se ha revelado imposible, de reconocimiento de las ordenaciones anglicanas en tiempo de León XIII (declaradas inválidas en Apostolicae Curae en 1896) [535], es necesario ir al 24 de marzo de 1966 [536], cuando Pablo VI y Michael Ramsey, arzobispo de Canterbury y por lo tanto primado anglicano, se encontraron, comenzando así un nuevo camino, que llevó inicialmente a la constitución de la Anglican-Roman Catholic International Comission (ARCIC) en 1967, que con el tiempo llevará a encuentros comunes de naturaleza teológica, y también a publicaciones compartidas sobre temas teológicos y dogmáticos, hasta llegar a declaraciones comunes entre el Papa y el primado anglicano en 2006 [537].

Ya en los primeros tiempos de los diálogos, la Comunión anglicana estaba sujeta a divisiones internas, debidas principalmente a las ordenaciones sacerdotales de mujeres y de homosexuales abiertamente declarados, que por otra parte no hacían fácil el diálogo con los católicos, y otros cambios doctrinales. La Comunión anglicana se fragmentó por dentro, en el momento en el que algunos grupos e iglesias quisieron tutelar la propia tradición doctrinal y moral, en continuidad con el pasado [538].

Durante el pontificado de Juan Pablo II, distintos laicos y eclesiásticos anglicanos se dirigieron personalmente a la Iglesia católica como el lugar natural de llegada ante los cambios internos de la Comunión anglicana relativos a cuestiones éticas y de fe. La Congregación para la doctrina de la fe preparó entonces una Disposición pastoral, llamada también Provisión pastoral (1981) [539] para el clero y los fieles anglicanos que intentaban entrar en la plena comunión de la Iglesia católica, previendo así el procedimiento mediante el cual un eclesiástico (célibe o uxorado) podría ser ordenado presbítero católico e incardinado en una diócesis, además de prever también la erección de parroquias personales (también casi parroquias) que conservaran elementos propios del patrimonio litúrgico, pastoral y espiritual anglicano, en las cuales acoger individuos procedentes de este mundo [540]. El concepto de parroquia personal hace superar la idea de la parroquia como sección territorial de una diócesis a favor del concepto de comunidad, tal y como se ha ido creando después del Vaticano II [541].

Cuando Benedicto XVI sube al trono petrino, la situación de tensión dentro del anglicanismo no ha disminuido, sino que de hecho se ha reforzado: las polarizaciones son netas e irreconciliables.

El 23 de noviembre de 2006 se da un encuentro entre el Papa y Rowan Williams, arzobispo de Canterbury y primado de la Comunión anglicana, con ocasión del cuadragésimo aniversario del encuentro entre Pablo VI y Michael Ramsey, durante el cual se reconocen los avances realizados en cuarenta años de diálogo, como también los temas problemáticos. Benedicto XVI hace también referencia a las dificultades de los tres últimos años dentro de la Comunión anglicana, que había producido incertidumbres no solo entre los anglicanos, sino también en el mismo diálogo ecuménico con los católicos [542]. Por su parte, Williams reconoce que los desafíos de la sociedad moderna se han convertido también en los desafíos para el avance del ecumenismo.

Ante estas dificultades, el 16 de octubre de 2007 algunos obispos anglicanos piden expresamente entrar en la plena comunión, corporativa y sacramental, con la Iglesia católica, expresando su adhesión a la doctrina contenida en el Catecismo de la Iglesia católica del año 1992 [543], sin renunciar a la propia identidad anglicana [544]. Dichos anglicanos toman distancia con la Comunión anglicana «a causa de la profunda crisis que atraviesa» [545]. El canonista jesuita Gianfranco Ghirlanda hace notar con justicia que la fragmentación de la Comunión anglicana (referida a la ordenación de las mujeres al presbiterado y al episcopado, como también la ordenación de obispos hombres y mujeres que viven una unión homosexual o la bendición de uniones homosexuales) es el elemento que empuja a grupos de fieles a pedir la plena comunión con Roma, en cuanto que «están convencidos de la imposibilidad de mantener íntegra la Tradición apostólica, es decir, la integridad de la fe y de las costumbres y la autenticidad de la disciplina eclesiástica, sin el ministerio petrino» [546]. El jesuita, consultor de varios dicasterios vaticanos, subraya no solo este aspecto negativo (la unión con los católicos al no aceptar posiciones liberales), sino también un elemento positivo: estos grupos creen que el ministerio petrino es «como un elemento querido por Cristo para la Iglesia, y que por lo tanto solo él puede ejercitar la función de unidad de la Iglesia». Ghirlanda considera tal paso «un elemento positivo de maduración hacia la plenitud de la fe» [547]. Como en el caso del diálogo con los lefebvrianos, el primer paso ineludible es el reconocimiento del papel del Papa.

Por primera vez, comunidades enteras piden ser admitidas a la plena comunión con Roma [548]. En este punto los procedimientos previstos en la Disposición pastoral de la Congregación para la doctrina de la fe son insuficientes. Ahora no se trata de adhesiones individuales o de pequeños grupos, sino de comunidades íntegras. Las aperturas de Roma se reconsideran ahora en base a nuevas exigencias.

Según el análisis del cardenal Kasper del Sacro Colegio (noviembre de 2017), las cuestiones vinculadas al ámbito ético se convierten en elementos de división, no solo dentro del anglicanismo, pero también en el más amplio diálogo ecuménico católico-anglicano (problemática que, en cambio, no se encuentra con los grupos carismáticos y pentecostales) [549].

En los meses sucesivos, el mundo anglicano entero permanece en efervescencia y surgen cada vez más rupturas [550].

El 21 de octubre de 2009, se hace conocer la respuesta de Benedicto XVI a algunos grupos anglicanos, después de casi dos años, específicamente al «grupo de anglicanos [que] ha pedido libre y legítimamente entrar en la Iglesia católica» [551], como consecuencia de la ordenación de mujeres y de las relaciones liberales con la homosexualidad en la Comunión anglicana. Se trata de una respuesta pastoral a una pregunta «formulada repetidamente por grupos anglicanos, algunos de los cuales ya habían interrumpido las relaciones con la Comunión anglicana» [552].

La respuesta es hecha pública inicialmente a través de una forma inusual y totalmente nueva con una declaración común entre mons. Vincent Gerard Nichols, arzobispo católico de Westminster, y el Dr. Rowan Williams, primado de la Comunión anglicana y arzobispo de Canterbury [553]. Se anuncia la redacción de una constitución apostólica, Anglicanorum Coetibus, que crea la forma canónica para acoger a aquellos que no solo individualmente, sino también como grupo («corporativamente») aceptan el ministerio petrino para la Iglesia [554]. Por lo tanto, queda superada la Declaración pastoral de 1980. Los dos arzobispos sitúan la decisión romana en el surco del diálogo de cuarenta años entre las dos Iglesias y declaran además que la constitución apostólica responde «a un número de peticiones llegadas a la Santa Sede en el curso de los últimos años por parte de grupos de anglicanos que quieren entrar en plena comunión visible con la Iglesia católica romana y están dispuestos a declarar que comparten una común fe católica y reconocen el ministerio petrino como querido por Cristo para su Iglesia».

La constitución Anglicanorum Coetibus (4 de noviembre de 2009) [555], que probablemente tiene entre sus redactores principales al citado Ghirlanda [556], acompañada por las normas complementarias, al afirmar que la Iglesia de Cristo «subsiste» en la Iglesia católica reconoce muchos elementos de «santificación» y «verdad» fuera de ella [557], refiriéndose expresamente a lo afirmado por el Concilio Vaticano II [558]. Por lo tanto, intenta ofrecer un medio para realizar la plena comunión, tanto respetando la diversidad (de tradiciones teológicas, espirituales, litúrgicas y pastorales, obviamente compatibles con el catolicismo) [559], como manteniendo los fundamentos teológicos de la unidad.

A nivel jurídico, el Papa decide acoger a estos grupos de anglicanos a través de la constitución de los denominados «ordinariatos personales», que tienen como modelo el ordinariato militar (instituido por Juan Pablo II en 1986 a través de la constitución apostólica Spirituali militum curae) [560], en el cual la estructura eclesial no es territorial sino personal, es decir, la jurisdicción no está limitada a espacios geográficos, sino a las mismas personas (fieles laicos, cleros y miembros de institutos de vida consagrada o sociedades de vida apostólica) que forman el ordinariato [561]; si bien se les dan confines territoriales («dentro de los confines territoriales de una determinada Conferencia episcopal» [562]), que pueden ser reducidos («en el territorio de una Conferencia episcopal, se pueden erigir uno o más ordinariatos» [563]). El ordinariato es equiparable a una diócesis y tiene como cabeza un ordinario nombrado por el Papa. La erección de los ordinariatos dependerá de la Congregación para la doctrina de la fe, que había seguido hasta ese momento todo el itinerario de la constitución, y también para el futuro será a través de ella como los ordinarios presentarán al Papa el informe sobre el estado de su ordinariato. En la práctica, el Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos ha sido arrinconado. Su presidente, el cardenal Kasper, intervendrá más bien tardíamente en el asunto [564]. Es más, según algunas indiscreciones, el punto de vista del cardenal no ha sido muy considerado en los trabajos [565]. El mismo Kasper ha explicado que, dadas las implicaciones doctrinales, la materia era más bien competencia de la Congregación para la doctrina de la fe [566], de la cual era miembro y por lo tanto estaba al corriente de los trabajos y las decisiones. En cualquier caso, desde el punto de vista anglicano se constatan «al menos en apariencia, diversas comprensiones del objetivo ecuménico […] entre la Congregación para la doctrina de la fe y el Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos» [567].

Para entrar a formar parte del ordinariato, se pide la procedencia del anglicanismo y la recepción de los sacramentos de iniciación cristiana en la jurisdicción del ordinariato mismo, o cualquier vínculo de parentesco con un miembro del mismo, y la profesión de fe tal y como se expresa en el Catecismo de la Iglesia católica.

El ordinario se beneficia de una potestad «vicaria» a ejercer en el nombre del Papa sobre los fieles del ordinariato mismo, gozando de autonomía respecto a los obispos diocesanos, para garantizar el respeto a las tradiciones anglicanas, es decir, para evitar a los fieles «una asimilación en las diócesis locales de manera que se pierda la riqueza de sus tradiciones anglicanas —que supondría un total empobrecimiento a toda la Iglesia» [568]. El ordinario debe guiar la integración del ordinariato en la Iglesia católica [569]. La constitución y sus normas complementarias sucesivas prevén, en la medida de lo posible dentro de la disciplina de la Iglesia latina, el mantenimiento de algunos elementos espirituales, litúrgicos y pastorales del patrimonio propio del anglicanismo (se piensa en los libros litúrgicos); prevén, por otra parte, la facultad para erigir parroquias personales, como también nuevos institutos de vida consagrada y sociedades de vida apostólica, la facultad para erigir casas de formación propias para los seminaristas, que sin embargo en lo que se refiere al ámbito doctrinal y pastoral deben formarse con otros seminaristas; la posibilidad de admitir a las sagradas órdenes no solo a hombres célibes, sino también a ministros anglicanos (obispos incluidos) casados (con aprobación pontificia para derogar el celibato eclesiástico de la Iglesia latina). Hay que precisar que los obispos casados pueden ser ordenados únicamente presbíteros; además, excepcionalmente, con aprobación del Papa, pueden ser admitidos hombres casados que no formaban parte del ministerio ordenado del anglicanismo.

La figura del ordinariato tiene la ventaja de ofrecer flexibilidad para adaptarse a situaciones particulares y la posibilidad de organizarse como una diócesis. Según Ghirlanda, la propuesta de los ordinariatos no puede ser considerada una Iglesia particular ritual [570], de acuerdo con el CIC can. 372, § 2 (como las Iglesias orientales), porque la tradición anglicana es considerada como una particularidad dentro de la Iglesia católica latina. Considerarla de manera diferente habría podido crear problemas ecuménicos [571]. Mientras para el canonista Georg Bier es precisamente el canon 372 el que funda jurídicamente la constitución [572]. Por otra parte, tampoco puede ser confundida con una prelatura personal (como el Opus Dei), pues esta última contempla jurídicamente como miembros solo a los presbíteros y diáconos y no a los fieles laicos, que entran en relación con la prelatura cuando convienen en colaborar con sus obras apostólicas. A nivel anglicano, se puede encontrar una referencia jurídica en la diócesis o jurisdicciones «culturales», y no solo en la jurisdicción para las fuerzas armadas [573].

Según el planteamiento de la constitución, se puede hablar de un enriquecimiento recíproco entre católicos y cristianos procedentes del anglicanismo. De hecho, el ordinariato mantiene «vivas en el interior de la Iglesia católica las tradiciones espirituales, litúrgicas y pastorales de la Comunión anglicana, como un don precioso para alimentar la fe de sus miembros y una riqueza que compartir» [574]. Riqueza que puede ser entendida como un don de Cristo a su Iglesia [575].

La constitución Anglicanorum Coetibus tiene consecuencias secundarias, también en un ámbito litúrgico más amplio, ya que «hace legítima una diversidad de tradiciones no solo en la Iglesia católica, sino también en el interior de la Iglesia latina» [576]. Así, en la liturgia latina no solo tenemos el rito latino ordinario y extraordinario, sino también el católico-anglicano, además del ambrosiano.

El mundo anglicano, católico y ecuménico más general, ¿cómo reaccionan a tal novedad? Partimos de un hecho totalmente nuevo. Por primera vez tenemos una declaración conjunta entre la confesión que recibe un nuevo grupo de adherentes y la que lo pierde. Se trata de un acuerdo novedoso dentro de las dinámicas ecuménicas usuales y probablemente es el fruto de cuarenta años de encuentros bilaterales. La declaración conjunta de 20 de octubre de 2009 pone fin a un periodo de incertidumbre para algunos grupos anglicanos. Mons. John Hepworth, primado de la Comunión anglicana tradicional, subraya la generosidad del papa Benedicto XVI por esta oportunidad de entrar en comunión con la Iglesia católica sin perder las tradiciones anglicanas que son conformes a la fe católica. También señala que el arzobispo de Canterbury se ha mostrado comprensivo ante la noticia del paso a la Iglesia católica, si bien no en la línea de las decisiones tomadas [577]. En la misma línea, mons. Broadhurst, fundador del movimiento Forward in Faith, habla de la «generosidad de Roma» [578]. Mark Fisher, secretario ejecutivo del movimiento Churches in Scotland, declara: «Los anglicanos que tienen dificultades con su Iglesia le han dado mucho tiempo. El hecho de que la respuesta pueda ser conjunta entre anglicanos y católicos demuestra que el diálogo en el que trabajamos desde hace tanto tiempo ha permitido una comprensión recíproca. Es estimulante» [579]. Otras reacciones vinculan apertura y prudencia [580]. En general, se tiene confianza en su realización efectiva [581].

No todo el mundo anglicano de cuño tradicionalista está sin embargo abierto a esta solución. Aquellos responsables de la Jerusalem Declaration, una separación declarada dentro de la Comunión anglicana, se sienten superados por la situación. Mons. Peter Akinola, obispo anglicano de Abuja, declara: «Estamos convencidos de que no es el momento de abandonar la Comunión anglicana. Nos hiere profundamente el hecho de que la actual crisis de nuestra querida Comunión anglicana haya hecho necesaria dicha oferta sin precedentes» [582].

Cuanto más tiempo pasa, más aumentan las críticas en el interior del mundo anglicano que permanece bajo el arzobispo de Canterbury, que añoran los tiempos en los cuales el cardenal Kasper era responsable del ecumenismo; pero también entre los católicos empeñados en el diálogo entre confesiones se comienza a expresar cierta perplejidad [583].

En otoño de 2010, el arzobispo de Canterbury, refiriéndose a Anglicanorum Coetibus, habla de «una respuesta pastoral fantasiosa» [584], juzgando «un poco incómoda» la situación en su conjunto [585]. En el ámbito católico, los acostumbrados antirromanos atacan las decisiones vaticanas. El mediático Hans Küng interviene públicamente con un artículo que aparece simultáneamente en varios diarios europeos, en el cual, entre otras cosas, escribe: «La sed de poder por parte de Roma divide la cristiandad y perjudica a la Iglesia entera» [586]. En el fondo se teme una alianza conservadora dentro del cristianismo y un reforzamiento conservador dentro de la Iglesia católica. También dentro de la Iglesia católica de Inglaterra y Gales comienza a surgir en un determinado momento «cierta hostilidad» [587].

Benedicto XVI lleva a cabo un viaje apostólico a Inglaterra (septiembre de 2010), en el cual habla de la Anglicanorum Coetibus como «gesto profético» [588], pero en ese momento aún no se ha dado la aplicación de la constitución a causa de algunas dificultades prácticas, como declara mons. Kurt Koch, nuevo presidente del Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos [589]. La prensa considera por ello que existen dificultades debidas al brote de tensiones ecuménicas sucesivas a la oferta papal [590]. A pesar de todo, cinco obispos anglicanos (Andrew Burnham, Keith Newton, John Broadhurst, Edwin Barnes y David Silk), acompañados de quinientos fieles, piden ser aceptados en el ordinariato. ¿Se trata de pocos o muchos, ante las expectativas? Difícil decirlo. También pequeños grupos en Estados Unidos, Australia y Canadá solicitan la erección de un ordinariato en sus propios países [591].

Ante tales peticiones, después de un año abundando en la constitución Anglicanorum Coetibus y en su aplicación, a través de un decreto de erección se funda el ordinariato personal de Nuestra Señora de Walsingham (15 de enero de 2011) [592], que cubre el territorio de la Conferencia episcopal de Inglaterra y Gales, cuyo patrono es el beato cardenal John Henry Newman. Los fieles que deseen formar parte de él deben manifestar su deseo por escrito y recibirán una adecuada formación catequética.

El 1 de enero de 2012 es erigido otro ordinariato personal, el de la cátedra de San Pedro, cuya patrona es Nuestra Señora de Walsingham y cuyo espacio geográfico corresponde al territorio de la Conferencia episcopal de los Estados Unidos de América [593]. El 5 de junio se constituye otro ordinariato personal, Nuestra Señora de la Cruz del Sur, que tiene por patrón a san Agustín de Canterbury, cuyo territorio corresponde al de la Conferencia episcopal de Australia [594]. Los fieles de los tres ordinariatos tienen las mismas condiciones de acceso. Para otras áreas geográficas las peticiones son poco significativas numéricamente, a causa de la cantidad exigua de fieles anglicanos [595].

A algunos sectores eclesiales católicos no les agrada la solución del ordinariato personal y el planteamiento más general de la constitución Anglicanorum Coetibus, porque las normas contenidas en ella «no llegan a integrarse armónicamente con la eclesiología del Vaticano II» y demuestran «un renovado empeño de crear una Iglesia ‘uniata’», encontrando su humus en la «praxis romana posconciliar no del todo coherente con las orientaciones eclesiológicas conciliares» [596]. Se trata de sectores que han tenido dificultades con la puesta en práctica del Vaticano II por parte del Papado. A estos sectores Benedicto XVI responde directamente en la entrevista con Seewald: la nueva estructura jurídica es

un signo de flexibilidad de la Iglesia católica. Si bien no queremos crear nuevas Iglesias unidas, deseamos ofrecer posibilidades para que las tradiciones de Iglesias particulares, tradiciones que han crecido fuera de la Iglesia romana, entren en comunión con el Papa y, de ese modo, en la comunidad católica [597].

Se trata de dos lecturas diferentes del mismo fenómeno.

Si se quiere llevar a cabo una reflexión más amplia, la unión corporativa de anglicanos con la Iglesia de Roma se abre a una eclesiología en evolución, fruto de las novedades del siglo XX, que superan una idea fijada de la Iglesia particular ligada a la territorialidad [598] (gracias sobre todo al Código de derecho canónico, can. 372, § 2), en la cual prevalece ontológicamente la Iglesia universal sobre la particular. Se descubre una evolución jurídico-eclesiológica en beneficio de las jurisdicciones personales, quizás también debido a un mundo globalizado [599]. La constitución de los ordinariatos equivale al reconocimiento de una Iglesia particular personal, es decir, de una porción del pueblo de Dios [600]. Su punto débil es el hecho de que se haya decidido poner a su cabeza un ordinario que puede incluso no ser un obispo, y que no goza de una potestad propia sino vicaria [601]. La constitución Anglicanorum Coetibus valora los elementos de santificación y verdad fuera de la Iglesia católica y esto solo puede beneficiar al desarrollo del diálogo ecuménico, como también a la reafirmación de la posibilidad de ordenaciones sacerdotales de hombres casados, la constitución de un consejo de gobierno junto al ordinario que tenga voz y voto sobre diversos ámbitos y sobre el iter de los nombramientos de los ordinarios (para lo cual el Papa nombra a partir de una terna presentada por el consejo de gobierno del mismo ordinariato) [602]. Dichas normas no absorben todos los usos anglicanos, como la característica sinodalidad, que prevé que en el gobierno de las Iglesias anglicanas también haya laicos [603], e introducen nuevos usos que no provienen ni del anglicanismo ni del catolicismo (por ejemplo, la obligación del consenso del consejo de gobierno para las ordenaciones in sacris) [604]. Para algunos el ordinariato no puede ser considerado «un modelo ecuménico», pero en compensación «suaviza un poco el modelo eclesiológico en vigor en la Iglesia católica» [605]. Para otros, sin embargo, «representa un hito significativo en la senda que conduce a la unidad de todos los cristianos» [606]. Para otros, aún representa un «no» al progreso ecuménico [607]. En cualquier caso, el ecumenismo, «en el sentido de un entendimiento entre las iglesias interesadas, es decir, las comunidades eclesiales, no es buscado ni estimulado» [608]. La referencia es el Catecismo de la Iglesia católica con el obligado reconocimiento de los dogmas del Concilio Vaticano I sobre la jurisdicción del Romano Pontífice y la infalibilidad de su enseñanza, así como toda la concepción de los sacramentos y de la sucesión apostólica. Como ha hecho notar justamente Bier se trata de un «ecumenismo de retorno», para el cual Anglicanorum Coetibus «puede ser, quizás, un modelo», que «puede ser escuchado o lamentado, pero no debería ser ignorado» [609].

La Ortodoxia, el diálogo retomado

Las relaciones de mutuo diálogo, a nivel oficial, entre Iglesia católica e Iglesias ortodoxas se remontan a tiempos del Concilio Vaticano II, alcanzando una cumbre simbólica en el ya citado encuentro en 1964 entre Pablo VI y el patriarca ecuménico de Constantinopla Atenágoras, y la eliminación de las excomuniones recíprocas de las respectivas Iglesias en 1965. En la misma línea, se sucede otra cumbre en 1979 entre el papa Juan Pablo II y el patriarca de Constantinopla Dimitrios, cuya principal consecuencia fue la creación de la Comisión teológica mixta para el diálogo teológico entre Iglesia católica e Iglesia ortodoxa en su conjunto, que inició sus trabajos al año siguiente [610].

El mundo ortodoxo no se limita, sin embargo, al Patriarcado de Constantinopla y a las Iglesias griegas; otro polo importante rota en torno al Patriarcado de Moscú. Los dos patriarcas no se mueven en la misma dirección, si bien las cuestiones teológicas en juego con los católicos sean las mismas (principalmente, el primado del obispo de Roma). En definitiva, se trata de dos polos concurrentes entre ellos.

Durante el pontificado de Juan Pablo II las labores de la citada Comisión se interrumpen a causa de las tensiones entre catolicismo y Ortodoxia rusa en relación sobre todo a la Iglesia grecocatólica ucraniana, cuando en los años noventa del siglo XX los grecocatólicos retoman edificios de culto dados a su vez por el gobierno ruso a los ortodoxos tras la Segunda Guerra Mundial. Las dos confesiones sobre el territorio consideran como propios los mismos inmuebles, considerando por ello a los otros unos usurpadores [611]. Por otra parte, la política de creación de nuevas diócesis católicas por parte de Juan Pablo II ha creado resentimientos entre los ortodoxos, que se sienten invadidos en regiones bajo su jurisdicción directa, y sometidos a acciones de proselitismo. El impasse en los trabajos de la Comisión ocurre en 2000 en Baltimore, donde el tema de la reunión se refería a las Implicaciones teológicas y canónicas del uniatismo. La discusión sobre el tema resultó complicada, sin llegar a un acuerdo compartido: el trabajo de la Comisión no era capaz de avanzar y de esta manera fue interrumpido [612].

Será bajo Benedicto XVI cuando se recomienzan los trabajos de la Comisión y se retoma el diálogo. No podía ser de otra forma, como después declarará a Seewald, pues según el Papa «el lugar en el que, por así decirlo, [nosotros los católicos] nos sentimos más inmediatamente en casa, y donde más podemos esperar también alcanzar la unidad es la Ortodoxia» [613]. Es natural que se «pelee» este encuentro [614].

Exactamente, el 12 de septiembre de 2005, una reunión panortodoxa en Fanar decide reactivar la Comisión mixta internacional para el diálogo teológico entre la Iglesia católica y las Iglesias ortodoxas. Después del contacto con el Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos, se fija la fecha del primer encuentro de esta nueva fase de diálogo para los días 13 al 16 de diciembre de 2005, en Roma [615]. La iniciativa tiene el pleno apoyo del Papa [616], en la línea del ya conocido ecumenismo espiritual (la oración), con la esperanza de que este diálogo pueda llevar no solo a la convergencia entre Iglesia católica y ortodoxa, sino también constituir un ejemplo para otros diálogos ecuménicos en curso. Según la opinión de Aimable Musoni, el pensamiento central del Pontífice en el diálogo con los ortodoxos se basa en una idea simple, a partir de «la convicción que hoy en día no debería ser imposible lo que fue posible en el primer milenio: en lo que respecta al primado pontificio, por ejemplo, Roma no debe exigir al Oriente más de cuanto ha sido formulado en el primer milenio. Mientras Occidente se apresure a reconocer la validez de la forma eclesial conservada en Oriente, estos se empeñarían en no tachar de heréticos los desarrollos llevados a cabo en Occidente durante el segundo milenio» [617]. Según el historiador Giorgio Fedalto, sin embargo, el retorno al modelo del primer milenio como solución «es en parte verdadero, en parte falso» [618], porque los problemas actuales son diferentes.

En este recorrido ecuménico es significativo un encuentro mantenido entre Benedicto XVI y Bartolomé I, patriarca de Constantinopla, en Turquía, en 2006, durante el cual se firma una declaración conjunta en la que, después de un breve excursus histórico, se subraya que los esfuerzos del catolicismo y la Ortodoxia deben estar dirigidos a la conservación de valores morales en todo el mundo, a la tutela de los derechos civiles y las libertades, para resistir a la guerra y al terrorismo, y para proteger el medio ambiente de la contaminación [619].

La Comisión mixta empieza a tocar argumentos cruciales. Se comienza en Belgrado en 2006, donde se trata del primado del obispo de Roma, en el seno del debate más amplio sobre la autoridad y la conciliaridad de la Iglesia y sobre el surco de los documentos conjuntos de la Comisión mixta de los años ochenta. Se continúa en la asamblea de Rávena (8-15 de octubre de 2007) que tiene por tema las Consecuencias eclesiológicas y canónicas de la naturaleza sacramental de la Iglesia: comunión eclesial, conciliaridad y autoridad. La importancia de aquellos días y del documento final es presentada por el cardenal Kasper al Sacro Colegio el 23 de noviembre de 2007. A pesar de la ausencia de la delegación rusa por disidencias internas del mundo ortodoxo, el cardenal hace presente cómo se ha cumplido el primer paso por parte de los ortodoxos hacia el reconocimiento del primado romano como «un nivel universal de la Iglesia, admitiendo que también en este nivel existe un protos, un primado, que solo puede ser el obispo de Roma según la praxis de la Iglesia antigua». Específicamente, en relación al patriarcado de Moscú, el cardenal afirma que «ya no hay más hielo, sino deshielo» [620]. Kasper repropone el ecumenismo espiritual, es decir, una espiritualidad de comunión alimentada por la oración.

El diálogo ecuménico entre catolicismo y Ortodoxia no es siempre lineal, también debido a las tensiones presentes dentro del mismo mundo ortodoxo. Precisamente con ocasión del encuentro de la Comisión mixta católico-ortodoxa de octubre de 2007 en Rávena, no se cuenta con la presencia de la Iglesia ortodoxa rusa, como protesta contra una decisión del patriarca de Constantinopla Bartolomé I, el cual había invitado al encuentro a representantes de la denominada Iglesia apostólica de Estonia, que a su vez había obtenido su autonomía de manos del patriarca de Constantinopla, cuando Moscú consideraba que necesitaba su aprobación [621]. Uno de los principales problemas del trabajo de la Comisión mixta es precisamente el conflicto entre el Patriarca ecuménico de Constantinopla y el Patriarca de Moscú sobre la cuestión de la comprensión del primado dentro de la Ortodoxia. Será necesario afrontarlo antes de resolver la cuestión del primado romano.

El refortalecimiento del diálogo entre Roma y Constantinopla se manifiesta en la visita de intercambio del patriarca ecuménico Bartolomé I al Vaticano el 28 de junio de 2008, con ocasión de la fiesta de los santos Pedro y Pablo [622]. Es la primera vez que el patriarca de Constantinopla está presente en la festividad de los santos patrones de Roma. A nivel simbólico, el Patriarca ha asistido a la Misa de la solemnidad, celebrada por el Papa, y ambos han bendecido a los fieles al final: gesto ecuménicamente cargado de significado, no apreciado por toda la Ortodoxia.

No ha faltado la ocasión para el encuentro entre católicos y greco-ortodoxos. Más allá de las delegaciones enviadas con ocasión de las respectivas solemnidades (San Andrés, 30 de noviembre, para los ortodoxos, y Santos Pedro y Pablo, 29 de junio, para los católicos), hay otros encuentros significativos y simbólicos, como el ocurrido entre Benedicto XVI y Bartolomé I durante la peregrinación de la paz a Asís el 27 de octubre de 2011. En el mensaje de aquel año para la fiesta de San Andrés, el Papa escribe al Patriarca sobre la misión común en los países una vez cristianos pero ahora perdidos a causa de la secularización [623].

Avanzando en el otro frente ortodoxo, las relaciones entre la Iglesia católica y la Iglesia rusa han mejorado significativamente y se han desarrollado durante el pontificado de Benedicto XVI, como han declarado primero el metropolita Hilarión, responsable del departamento para las relaciones eclesiásticas exteriores del Patriarcado de Moscú, y después el mismo patriarca de Moscú y de todas las Rusias Kiril [624].

A nivel de jerarquías, acontecen diversos encuentros. Poco después de la elección de Benedicto XVI, el cardenal Kasper, responsable de las relaciones ecuménicas del Vaticano, lleva a cabo una visita al Patriarcado el 21 de junio de 2005 [625], y de nuevo en mayo de 2008, comenzando una nueva fase de relaciones. Es para recordar también el encuentro directo entre el metropolita Hilarión y Benedicto XVI, junto a algunos jefes de dicasterio de la Curia romana, tenido en Roma en septiembre de 2009 [626]. En cualquier caso, aún en 2009, Hilarión debe reconocer, en referencia a la Comisión mixta de Rávena, que el primado romano permanece como «la piedra de tropiezo» [627] (el problema era más bien el hecho de que tal nudo había sido tratado por los ortodoxos sin la presencia rusa).

El 24 de septiembre de 2011, con ocasión del viaje del Papa a Alemania, se desarrolla un encuentro entre el mismo Pontífice y miembros de la Conferencia episcopal ortodoxa en Alemania y los representantes de las antiguas Iglesias orientales (no calcedonenses). En su discurso, Benedicto XVI, aun reconociendo el problema de los siglos de divisiones [628], repropone los elementos de comunión, subrayando la defensa de la vida humana desde la concepción hasta la muerte natural, del matrimonio y de los valores de la familia. Entre las Iglesias ortodoxas y la Iglesia católica hay una unidad programática en las cuestiones políticas vinculadas al ámbito antropológico, y por lo tanto ético.

El 16 de octubre de 2012 el metropolita Hilarión, a invitación del Pontificio Consejo para la promoción de la unidad de los cristianos, participa en la sesión plenaria del XIII Sínodo de los obispos católicos como observador de la Iglesia ortodoxa rusa, tomando la palabra [629]. En su discurso expresa la esperanza de que en el futuro la cooperación entre Ortodoxia y catolicismo se pueda desarrollar para responder a los nuevos desafíos y amenazas del tiempo moderno. En tal sentido, Hilarión invita a crear un frente común para la defensa de la fe cristiana en todos aquellos países en los cuales esta se encuentra oprimida o perseguida, como Egipto, Libia, Afganistán, Irak, Siria, etc.

Como ha hecho notar con justicia el historiador Adriano Roccucci, el eje entre Roma y Moscú se connota como una lucha contra la difusión mundial de valores anticristianos y contra la discriminación de los cristianos en muchos países musulmanes, en un esfuerzo conjunto por sacar a luz el vínculo entre cristianismo y Europa [630]. No por casualidad, en el diálogo ecuménico en cuestión tiene un peso muy relevante el aspecto político, que se entrecruza continuamente con el religioso. Para esta era de Putin, se puede hablar claramente de «planos superpuestos» [631]. Cuando existen tensiones entre las dos Iglesias, siempre hay consecuencias políticas. Por ejemplo, en tiempos de Juan Pablo II, tras la creación de las diócesis latinas en Rusia sin el acuerdo previo del Patriarcado y del gobierno civil, se obtiene una respuesta múltiple: no solo el Patriarcado rompe relaciones con Roma y el gobierno civil dirige críticas a la Santa Sede sobre la oportunidad de esta opción, sino que además «un obispo y cuatro sacerdotes católicos extranjeros son expulsados del territorio ruso» [632]. En otras ocasiones, Putin consigue empujar a Roma para dar pasos de cortesía hacia la Ortodoxia (como la devolución del icono de la Virgen de Kazán) [633].

Si durante el pontificado de Juan Pablo II dicha trama alternativamente favorecía o desanimaba las relaciones ecuménicas, durante el tiempo de Benedicto XVI se convierte en un elemento cada vez más estabilizante para unas relaciones armoniosas. El contexto político internacional favorece tal orientación. De hecho, Putin, en un mundo de numerosas crisis económicas y militares y de insurgencias musulmanas fundamentalistas contra Occidente y contra Rusia, «vería bien aperturas del Patriarcado en el marco de una defensa común del cristianismo en Europa» [634]. Frente a la expansión de la OTAN hacia el Este, la Federación Rusa busca nuevas alianzas para romper lo que percibe como un cerco. En octubre de 2005, mons. Lajolo, secretario para las relaciones con los Estados de la Secretaría de Estado, durante su viaje a Moscú concede una entrevista en la cual se abre a colaborar sobre grandes temas, como la paz en Oriente Medio y la acción coordinada en algunos organismos internacionales como la OSCE y la ONU en relación a algunas cuestiones, como la lucha contra el hambre y la defensa de la dignidad de la persona humana. Al mismo tiempo, pide para la Iglesia católica el respeto al derecho a la libertad religiosa [635].

No por casualidad, en este contexto, en 2007 se mantiene un encuentro en Roma entre Benedicto XVI y Putin, durante el cual se habla de cuestiones económicas y políticas (Oriente Medio, extremismo, intolerancia y paz) [636].

Con la Ortodoxia rusa se logra trabajar, dándose objetivos y a través de vías políticas. El horizonte teológico, sin embargo, es secundario, lejos de posibilidades reales de encuentro. La cuestión en juego es, de hecho, mucho más compleja, porque antes que nada las relaciones dentro de la Iglesia ortodoxa deben encontrar una solución unitaria.

En definitiva, las incomprensiones entre católicos y ortodoxos en general no son solo de naturaleza teológica, y eminentemente eclesiológica, sino de naturaleza histórica, es decir, política. La cuestión de la unidad no se resuelve solo iniciando vías de búsqueda de una modalidad compartida del ejercicio del primado petrino del Papa y de la naturaleza conciliar/sinodal de la Iglesia, sino también contemplando serenamente la historia (es decir, historizando), superando también el mito del primer milenio como tiempo de la unidad, que para nada fue así. De hecho, en los discursos públicos de las Iglesias se hace referencia a menudo al shock del año 1054, el año de la excomunión mutua entre la Iglesia romana y la constantinopolitana, para indicar el final de esta hipotética unidad. Usando un lenguaje político simplista y pobre, la Iglesia de los orígenes sería en realidad una especie de Iglesia federal y sin unidad, con numerosas divisiones dentro de las Iglesias particulares.

Si inicialmente las razones de la lejanía entre la Iglesia de Occidente y la de Oriente fueron políticas y culturales, durante el pontificado de Juan Pablo II y aún más bajo Benedicto XVI, se retoma un camino de unidad precisamente compartiendo una común acción cultural y ética al nivel de los juegos políticos internacionales. Para cuestiones teológicas, de momento permanece el ecumenismo espiritual. Solo «los buenos sentimientos» no bastan más en un siglo XXI que se presenta precario para las poblaciones cristianas, tanto ortodoxas como católicas. Distintos eventos políticos (secularización y fundamentalismo islámico) empujan a los cristianos a trabajar cada vez más juntos a nivel internacional.

Conclusiones

Bajo Benedicto XVI se notan nuevos dinamismos en el campo ecuménico que llevan a dar pasos adelante: determinados grupos y sectores de otras confesiones entran en una comunión efectiva y visible con Roma. Hay que señalar que estas evoluciones se han debido a la voluntad personal del Papa que, en lugar de servirse del Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos, ha actuado a través de la Congregación para la doctrina de la fe, es decir, a través de una estructura no solo bien conocida por él, sino «creada» por él: los oficiales de la Congregación son «sus» hombres, conocidos por él y asumidos en tiempos de su prefectura. Hay consonancia en los trabajos, ensayos y perspectivas. Es significativo el caso anglicano: si hasta 2007 se ocupaba del asunto el cardenal Kasper, después entra en juego la Congregación para la doctrina de la fe, encargada de proponer la solución original de los ordinariatos personales.

Los criterios de unidad pasan esencialmente por dos aspectos: el reconocimiento del primado papal y la adhesión al Catecismo de la Iglesia católica de 1992, que puede entenderse como cristalización de la recepción del Concilio Vaticano II.

Benedicto XVI había comenzado su pontificado indicando que un ecumenismo de únicos «buenos sentimientos» estaba superado, a favor de una «reconstitución de la plena y visible unidad de todos los seguidores de Cristo». De esta manera, ha actuado consecuentemente, sirviéndose de la colaboración y el sostenimiento de la Congregación para la doctrina de la fe.

La crítica que puede llegar de algunos sectores de la Iglesia católica, como de otros sectores de otras realidades cristianas, cree que este ecumenismo es un «unionismo» o un «uniatismo» [637], una especie de «‘retorno’ de particulares a la ‘verdadera’ Iglesia» [638]. En realidad, se trata de una evolución del ecumenismo, que quiere ver y tocar la unidad, que es comunión efectiva sacramental y jerárquica, y no solo afectiva. El mantenimiento de la tradición anglicana en la latina más amplia es el elemento de equilibrio y de la consideración recíproca. El modo de proceder hacia los anglicanos no es el del ecumenismo ni el del unionismo del siglo XX, es otro, es nuevo: se trata de la unión a través de un gesto de solicitud pastoral [639].

Interesa registrar un comentario del cardenal Kasper, cuando todavía era presidente del Pontificio Consejo para la unidad de los cristianos, en su ya citada relación al Consistorio de 2007. Refiriéndose a la homilía papal del 20 de abril de 2005, declaró que Benedicto XVI

desde el primer día de su pontificado, ha asumido como empeño primario el trabajar sin ahorrar energías en la reconstitución de la plena y visible unidad de todos los seguidores de Cristo. Es consciente de que para ello no bastan las manifestaciones de buenos sentimientos. Son necesarios gestos concretos que entren en las almas y muevan las conciencias, solicitando de cada uno aquella conversión interior que es el presupuesto de cualquier progreso en el camino ecuménico [640].

El cardenal hablaba de una conversión interior de cada uno de los participantes del camino ecuménico, mientras el Papa había hablado de una unidad visible. ¿Se trata de dos diversas sensibilidades, o simplemente de puntos de vista diferentes del mismo problema?

Al final, en la unidad alcanzada con parte de los anglicanos, lo que cuenta es la realización del ecumenismo de la reciprocidad, en el que a través de Anglicanorum Coetibus la riqueza anglicana ha entrado en la Iglesia católica como un don de la Iglesia de Cristo y así algunas comunidades procedentes del anglicanismo pueden integrar su patrimonio propio en el romano.

La unidad de los cristianos es el deseo central del pontificado de Benedicto XVI. Se puede entrever un hilo rojo, como bien lo ha hecho notar Bier:

A los miembros de la denominada Fraternidad San Pío X, [el Papa] ha mostrado la senda que conduce a la comunión de la Iglesia católica, saliendo al encuentro de los que apoyan la forma tridentina del rito romano con el motu proprio Summorum Pontificum. Con la constitución apostólica Anglicanorum Coetibus prosigue coherentemente el camino emprendido. […] No ha podido no dar su contribución para reedificar la unidad [641].

En las decisiones tomadas con los lefebvrianos y los anglicanos, y en los diálogos reavivados con los ortodoxos, se puede reconocer una peculiaridad de este pontificado, que encuentra, adopta y busca nuevas vías de unidad, que no siempre cuentan con un consenso unánime entre el episcopado y los teólogos, que se muestran fijados a palabras, estilos y acciones típicas de las décadas precedentes. Se trata obviamente de una diversa concepción teológica. Pero ¿se trata también de un conservadurismo incapaz de reconocer los desarrollos teológicos o de una cuestión generacional más banal? En un cierto sentido, el viejo Benedicto XVI parece más joven que otros obispos y teólogos, más abierto a la novedad. Se manifiesta un Papa más acogedor a los grupos que buscan la unidad de la fe y de los sacramentos, que ciertos sectores del episcopado. Benedicto XVI ha expresado aquí el papel teológico de ser Sucesor de Pedro, sabiendo preceder también a sus hermanos del Colegio episcopal.

Tal modo de proceder, por otra parte, toca claramente la eclesiología. De hecho, el ordinariato anglocatólico refuerza el criterio personal en el interior de la Iglesia, relativizando, debilitando o al menos haciendo frágil la eclesiología de la Iglesia local, fundada sobre la diócesis, que es el elemento común con la Ortodoxia [642]. Esta vía influirá sin duda en el más amplio debate eclesiológico sobre el primado ontológico de la Iglesia universal y particular, que en el pasado ha visto contraponerse a los dos cardenales Ratzinger y Kasper. No por casualidad, este no está entre los entusiastas de la nueva propuesta.

Se nota un claro desarrollo dentro de la Iglesia católica, que encuentra resistencias en algunos ambientes católicos ecuménicos, que parecen tan conservadores. Los innovadores de algunos años anteriores no parecen tan originales… la historia a veces hace sus bromas.

6. EN DIÁLOGO CON LA CULTURA

Un frente importante del pontificado está constituido por la gestión de las relaciones con el mundo externo de la Iglesia. Más allá de las relaciones diplomáticas, que serán objeto del próximo capítulo, interesa aquí profundizar en las líneas culturales y políticas a lo largo de las cuales se mueve el Papado, tanto en la óptica del diálogo con el mundo como en la relación con las otras religiones, como también en la perspectiva de la cristianización, que pasa por una renovación de la función histórica de la Iglesia en el espacio público. Se consideran los ámbitos en los cuales emerge efectivamente una aportación personal del Papa, a veces original. Por eso, se excluyen los ámbitos financieros y económicos (bastan las referencias ya hechas a Caritas in veritate y a las reformas internas del Vaticano), científicos (en el sentido de ciencias naturales), y artísticos y de bienes culturales. El papado de Ratzinger confirma el proyecto de Juan Pablo II, que ha centrado la interlocución con el mundo alrededor de los temas antropológicos, de defensa de la persona, reivindicando espacios propios en el campo de la política y de la bioética. Si el Papado entre los siglos XIX y XX se ha hecho cargo de las cuestiones sociales, entre los siglos XX y XXI afronta otro desafío: la cuestión antropológica, es decir, la problemática vinculada a la identidad del hombre y su papel en la sociedad.

Los temas centrales se refieren a los derechos humanos y a la libertad religiosa, pero también a las cuestiones éticas, la promoción de la paz y el diálogo interreligioso, que no por casualidad es confiado a un experto diplomático como el cardenal Tauran, y no a un académico o a un experto teólogo, como sin embargo ocurre para el diálogo ecuménico. Nos enfrentamos con nuevos problemas pertenecientes a la vieja cuestión de las relaciones entre la Iglesia y la Modernidad [643]. Una realidad compleja y difícilmente reducible a una única interpretación. Los orígenes de la Modernidad, que se caracteriza por la autonomía crítica del sujeto ante las tradiciones que lo preceden, han recibido distintas explicaciones. No existe un único proceso modernizador, ya que se presentan múltiples Modernidades, tantas como modelos de Occidente (por ejemplo, el modelo de Estados Unidos y el de Europa) [644]. A nivel religioso, la Modernidad aparece como un desafío de la autonomía del sujeto que puede llegar a configurarse como secularización (sacralización del poder político) o laicismo (autonomía de lo sagrado), realidades entrelazadas entre ellas y no siempre fácilmente distinguibles. Aquí no nos interesa afrontar el despliegue de la Modernidad, sino simplemente ver cómo se posiciona el Papado ratzingeriano ante ella.

En la época contemporánea, frente a la Modernidad, la Iglesia y el Papado han utilizado consciente y sistemáticamente los instrumentos científicos y técnicos ofrecidos por el progreso (prensa, fotografía, medios de comunicación, etc.) para sus propios fines pastorales y de cristianización de la sociedad. En este sentido, se puede hablar de un Papado modernizado (entre los últimos ejemplos, el uso de las redes sociales inaugurado por Benedicto XVI). Este tipo de modernización es sobre todo funcional, estética y de fachada. Al mismo tiempo, el Papado ha estado sujeto a una modernización más sustancial, de naturaleza filosófica, jurídica y política. Como ha notado bien Carlo Fantappiè, «la ciencia canonística ha sido el terreno privilegiado de un proceso controlado de lenta racionalización y secularización que ha tenido múltiples ramificaciones y se ha extendido a otros ámbitos, por investigar en gran medida (Sagrada Escritura, dogmática, liturgia, pastoral)» [645]. Incluso la fuerte centralización de la Iglesia en torno al Papa a partir del siglo XIX y las distintas reformas curiales del siglo XX respondían también a exigencias modernizadoras culturales y políticas del tiempo, según las cuales los estados estaban centralizados, como también las administraciones gubernativas. A nivel pastoral, la modernización ha pasado por la uniformización de la propuesta catequética. Se han cumplido así diferentes tipologías de modernización por parte de la Iglesia, a veces para tutelar y preservar la propia libertad, la integridad doctrinal o la autoridad de la jerarquía.

La actuación de la Iglesia y del Papado ante la Modernidad no puede ser reducida a un esquema binario de contraposición reforma/restauración, innovación/conservación o modernismo/integrismo, sino que debe tener presentes las interacciones recíprocas, las formas híbridas según las cuales se puede hablar de reformas conservadoras (las tres reformas curiales del siglo XX) o de restauraciones innovadoras (la pluralidad litúrgica entre los siglos XX y XXI).

En este amplio contexto se sitúa el pontificado de Benedicto XVI, que no alcanza a mediar con las sociedades occidentales que prescinden de la verdad de Dios, para las cuales prevé solo un horizonte de desolación [646], pero, al mismo tiempo, sabe reconocer presentes en la Modernidad «valores morales que justamente provienen también del cristianismo» [647]. La Modernidad no es considerada un bloque monolítico, sino que se llevan a cabo distinciones en su valoración. La crítica de las sociedades modernas es sostenida por la visión teológica.

Para comprender mejor el horizonte cultural de Ratzinger, es obligado dar un pequeño paso atrás, a los días previos a su elección al pontificado.

El 1 de abril de 2005, el cardenal ofrece una conferencia en Subiaco, junto al monasterio de Santa Escolástica, con ocasión de la recepción del premio San Benito, sobre Europa en la crisis de las culturas [648]. En esta ocasión Ratzinger reconoce como hegemónica en este momento la cultura ilustrada radical, que subordina la religión. Dicha cultura viene definida por los «derechos a la libertad» (concepto no claramente definido), formándose como prohibición de toda discriminación, de manera que «existan derechos humanos opuestos, como por ejemplo, en el caso de la contradicción entre el deseo de libertad de la mujer y el derecho a la vida del nasciturus».

Para el cardenal, la filosofía subyacente a la cultura ilustrada contemporánea no expresa la razón cumplida del hombre, sino solamente una parte de ella, que excluye a Dios del discurso público, relegándolo al ámbito subjetivo de la conciencia. En su opinión, «la verdadera contraposición que caracteriza el mundo de hoy no es la que se da entre diversas culturas religiosas, sino la que se da, por una parte, entre la radical emancipación del hombre de Dios, de las raíces de la vida, y por otra, las grandes culturas religiosas».

El problema de fondo se llama relativismo, que para Ratzinger no es otra cosa que un «dogmatismo». A su modo de ver, dicha cultura «conduce cada vez más al borde del abismo, hacia la marginación total del hombre», y solo pueden encontrar una respuesta en un nuevo proyecto capaz de buscar vivir y orientar la propia vida «veluti si Deus daretur, como si Dios existiera». Propone entonces un nuevo encuentro entre cristianismo e Ilustración, que vale la pena recordar con esta larga cita:

El cristianismo, desde el principio, se ha comprendido a sí mismo como la religión del logos, como la religión según la razón. […] Como religión de perseguidos, como religión universal, más allá de los diversos estados y pueblos, ha negado al Estado el derecho a considerar la religión como una parte del ordenamiento estatal, postulando así la libertad de la fe. Siempre ha definido a los hombres, a todos los hombres, sin distinción, criaturas de Dios e imágenes de Dios, proclamando para ellos la misma dignidad en sede de principio, si bien dentro de los límites imprescindibles de los ordenamientos sociales. En este sentido, la Ilustración es de origen cristiano y ha nacido, no por casualidad y exclusivamente, en el ámbito de la fe cristiana. Allí donde el cristianismo, contra su naturaleza, desgraciadamente se había convertido en tradición y religión de estado. Ha sido mérito de la Ilustración haber repropuesto estos valores originales al cristianismo y haber devuelto a la razón su propia voz. El Concilio Vaticano II, en la constitución sobre la Iglesia en el mundo contemporáneo, ha evidenciado nuevamente esta profunda correspondencia entre el cristianismo y la Ilustración, buscando alcanzar una verdadera conciliación entre la Iglesia y la Modernidad, que es el gran patrimonio a tutelar por ambas partes. Con todo esto, es necesario que las dos partes reflexionen sobre sí mismas y estén dispuestas a corregirse.

Dicha propuesta ha suscitado polémicas y críticas, tanto de naturaleza histórica, como en el plano teórico [649].

A partir del 19 de abril de 2005, el discurso cardenalicio de Ratzinger se hace pontificio, sin ninguna modificación.

El papel de la religión en la sociedad

El pensamiento del nuevo Pontífice se manifiesta plenamente en el conocido discurso de Ratisbona (septiembre de 2006), que aborda cara a cara las cuestiones de la relación entre fe y razón, religiones y culturas, hasta llegar a afirmar que «no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios» [650]. En la misma línea se mueven otras intervenciones del Papa de gran densidad. En la Casa Blanca, en Washington en 2008, Ratzinger recuerda que «los principios que gobiernan la vida política y social están íntimamente ligados con un orden moral, basado en la señoría de Dios creador» [651]. En el discurso a los intelectuales franceses, en el Collège des Bernardins en París (2008), recuerda que la Palabra de Dios, alcanzándonos a través de la palabra humana, debe ser siempre interpretada, huyendo así de todo fundamentalismo. En 2010, en el Westminster Hall en Londres, el Papa afronta la cuestión del papel de la religión en la sociedad, que se reconoce por su capacidad de individuar «los principios morales objetivos» [652], que después la razón y, por lo tanto, la política, deben aplicar. La religión puede desempeñar tal función solo si no degenera en sectarismo y fundamentalismo, es decir, se valora «el papel purificador y estructurante de la razón en el interior de la religión». Razón y fe tienen necesidad la una de la otra: ambas tienen un papel purificador recíproco. ¿Qué significa esto en la dinámica política y democrática de principios del siglo XXI? Significa que no basta el criterio democrático de la mayoría para redactar buenas leyes [653]. En el fondo, se trata del papel de la religión en la esfera pública, y así, dentro de las sociedades democráticas. Tiene que ver con el tema de la laicidad.

En un discurso al presidente de la República Italiana, Carlo Azeglio Ciampi, Benedicto XVI afirma: «Es legítima una sana laicidad del Estado en virtud de la cual las realidades temporales se rigen según sus normas propias, sin excluir sin embargo aquellas referencias éticas que encuentran su fundamento último en la religión» [654]. Se descubre aquí perfectamente el hilo conductor del pensamiento político papal: las normas del Estado deben basarse en referencias éticas, que en último término se fundan en la religión. En este sentido, la laicidad es aquella condición (como método) que permite a la religión tener un espacio propio en el debate público, reconociéndola así su importancia cultural. La laicidad no sería tanto la neutralidad del Estado hacia las convicciones religiosas, como la condición de expresión de las diferentes religiones de cara a una contribución propositiva (ética) a la sociedad y al Estado. De manera distinta, el laicismo sería aquella visión de la sociedad que quiere limitar el factor religioso al puro ámbito individual, impidiendo su incidencia en la vida civil. Por eso, el Papa anima a la intervención de la Iglesia y de las diferentes comunidades cristianas en el debate público europeo e incluso internacional, según las exigencias de los denominados «principios que no son negociables» [655], es decir, valores considerados no únicamente cristianos, sino propiamente humanos, es decir, «enraizados en la naturaleza del ser humano», y por eso «reconocibles también a través del uso recto de la razón» [656]. Dicha visión, que propone una laicidad del Estado con raíces en lo religioso, no es compartida ni por los laicistas ni por los exponentes laicos, pues a su modo de ver no se estaría dando crédito ni espacio a la moral laica, es decir, arreligiosa, y por otra parte, en el fondo no se aceptaría la plena autonomía del Estado [657].

La cuestión en juego es la del fundamento último del obrar moral del hombre. Simplificando: ¿qué valor tiene la moral de quien no cree? En juego está la visión del hombre y de sus relaciones sociales. No por casualidad, todos los textos citados hasta este momento por nosotros proceden de los discursos papales a políticos, y no a católicos sin más.

Especialmente, a estos últimos Benedicto XVI dirige tres encíclicas (Deus caritas est, 25 de diciembre de 2005; Spe Salvi, 30 de noviembre de 2007; Caritas in veritate, 4 de diciembre de 2009), dentro de las cuales la voz «política» es reiterada de modo significativo (13, 8 y 30 veces, respectivamente [658]), apareciendo de hecho en algunos pasajes teológicos decisivos. En Deus caritas est, se afirma que la reflexión sobre la justicia puede encontrar una preciosa ayuda en la fe, entendida como elemento purificador de la razón. En otro pasaje, Benedicto XVI recuerda que «la Iglesia no puede ni debe emprender por cuenta propia la empresa política de realizar la sociedad más justa posible», sino que «debe insertarse en ella a través de la argumentación racional» [659]. En Spe Salvi, el Papa reafirma el riesgo de abuso de poder del hombre «solo», sin Dios. El hombre necesita a Dios, no solo para no estar privado de esperanza, sino también para usar bien su propia razón, haciéndola llegar a ser «una razón verdaderamente humana». Se pide «la apertura de la razón a las fuerzas salvíficas de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal». En síntesis: «La razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su misión» [660]. La reflexión papal se explicita ulteriormente en la encíclica social de su pontificado, Caritas in veritate, en la que escribe claramente:

En el laicismo y en el fundamentalismo se pierde la posibilidad de un diálogo fecundo y de una provechosa colaboración entre la razón y la fe religiosa. La razón necesita siempre ser purificada por la fe, y esto vale también para la razón política, que no debe creerse omnipotente. A su vez, la religión tiene siempre necesidad de ser purificada por la razón para mostrar su auténtico rostro humano. La ruptura de este diálogo comporta un coste muy gravoso para el desarrollo de la humanidad.

Y de una manera más explícita para el cristianismo:

La religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene un lugar en la esfera pública, con específica referencia a la dimensión cultural, social, económica y, en particular, política. La doctrina social de la Iglesia ha nacido para reivindicar esa «carta de ciudadanía» de la religión cristiana [661].

Benedicto XVI se ofrece precisamente como incansable defensor de la dimensión pública de la religión, de lo específico del cristianismo y de la participación de los creyentes en la edificación del orden social.

Esta propuesta general de la relación entre fe y razón, Iglesia y Estado e Iglesia y sociedad suscita muchas reacciones en el mundo intelectual. Si los neoilustrados permanecen enrocados en sus posiciones, otros sin embargo se dejan llevar por un intercambio polémico [662]. Por ejemplo, el diálogo entre Benedicto XVI y el filósofo italiano Marcello Pera, presidente del Senado de la República entre 2001 y 2006. Por ejemplo, también está el inesperado encuentro intelectual con el filósofo marxista Jürgen Habermas [663], o el eco del discurso pontificio en Francia a los intelectuales en el Collège des Bernardins o a los intelectuales marxistas italianos en diálogo con la teología de Ratzinger (de los cuales se hablará en breve). El mundo intelectual es removido por este Papa, que suscita y provoca cambios de posiciones personales para quien entra en diálogo.

El pensamiento político del Papa tiene su sustrato en el Concilio Vaticano II, particularmente la declaración Dignitatis Humanae y la constitución pastoral Gaudium et Spes, aunque también en el magisterio pontificio a partir de Juan XXIII. Con mayor actitud que sus predecesores, Ratzinger se dedica a la sistematización teológica y teórica del papel de la religión en la sociedad, concentrándose en modo particular en el ámbito europeo, precisamente según las perspectivas salidas a la luz durante la Sede vacante y el Cónclave de 2005.

La interpretación del orden político por parte de Benedicto XVI es principalmente de orden teológico, y se inserta en el debate internacional más amplio generado tras el 11 de septiembre de 2011 sobre el rol público de la religión [664]. Para el Pontífice, de alguna manera el cristianismo no conoce una «teología política», sino únicamente «un ethos político» según el cual «la civitas Dei no puede jamás convertirse en una realidad estatal empírica» [665], de modo que el Estado solo puede ser una civitas terrena. Por ello su pensamiento no puede ser asimilado a aquellos que hablan de una repropuesta de un régimen de cristiandad para el siglo XXI. Benedicto XVI, de hecho, quiere separar el cristianismo del riesgo de una teologización de la política, como también de una politización de la teología. Escribe el Papa:

Dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios, fue la respuesta de Jesús cuando fue preguntado sobre lo que pensaba acerca del pago de los impuestos. […] La respuesta de Jesús lleva con habilidad la cuestión de un nivel superior, poniéndonos en guardia con finura ya sea ante la politización de la religión como ante la divinización del poder temporal [666].

Esto no impide plantear la posibilidad de una reflexión sobre la teologización de lo humano. Precisamente en este punto aparecen incomprensiones en el ámbito de los derechos humanos [667].

Iglesia y derechos humanos

Sin querer entrar en un profundo análisis histórico, es necesario señalar el cambio de postura de la Iglesia, en un recorrido de casi dos siglos, a partir de la Revolución francesa. De una contraposición a los derechos del hombre y del ciudadano, a causa de su fundamentación limitada al plano horizontal (una deliberación asamblearia) y nunca trascendente (Dios), la Iglesia ha pasado a su aceptación, convertida en apoyo activo. Sin embargo, dicha aceptación, estando justificada a nivel teológico, genera las citadas incomprensiones. De hecho, permanecen algunas cuestiones conflictivas vinculadas al fundamento de estos derechos, y por consiguiente, a su misma particularización. Si entre la Iglesia y la sociedad occidental se comparte el reconocimiento de la libertad religiosa y de conciencia, existen tensiones relativas a otros pretendidos derechos, que no son reconocidos por la Iglesia como tales. Piénsese en los derechos reproductivos (es decir, control de natalidad y aborto) y de género (la autodeterminación para elegir la así llamada orientación sexual y el reconocimiento de algunos derechos públicos, especialmente dentro del amplio debate sobre los derechos LGTB), o también en las presiones sobre cuestiones eclesiásticas internas, referidas en especial a la admisión al sacerdocio de las mujeres y de los homosexuales.

Hay una evidente incomprensión en la delimitación de los confines de estos derechos, que genera conflictos a causa de la estrecha relación entre religión y derechos. Las culturas religiosas, de hecho, alimentan y condicionan los comportamientos individuales y colectivos, y por tanto son determinantes a la hora de difundir más o menos concepciones jurídicas inherentes a los mismos derechos humanos [668]. En este sentido, se puede comprender la continua presión mediática sobre la Iglesia y sobre el Papado para adherirse a una lista de derechos cada vez más amplia. Al mismo tiempo, debido a una visión teológica, se comprende también el empeño eclesial por tutelar los derechos humanos llamados indisponibles respecto a un elenco interminable de nuevos derechos.

El problema se refiere precisamente al contenido, o más simplemente a la lista de derechos. Para la Iglesia de Pablo VI (influenciada por Maritain y por el personalismo) y Juan Pablo II, el fundamento de los derechos es la dignidad humana, que a su vez está radicada en Dios. La Iglesia basa los derechos humanos en la ley natural, y en último término sobre un nivel trascendente, y por eso precisamente la Iglesia puede presentar un catálogo de derechos, pues ella conoce y custodia la verdad del hombre procedente de la revelación divina. Solo así dichos derechos no estarán sometidos al variar de tiempos y lugares. En el magisterio pontificio, se habla entonces de «libertad de pensamiento, de conciencia, de religión, de expresión, de pluralismo político y cultural» [669]. Juan Pablo II insiste en el derecho a la libertad religiosa, en clave anticomunista, convirtiéndose, o mejor reforzándose, como un elemento típico de las peticiones diplomáticas de la Santa Sede. En tiempos del papa Wojtyła, se insiste cada vez más sobre el derecho al respeto absoluto a la vida humana. Esta insistencia aumentará después de la caída del gran enemigo de la Iglesia en el siglo XX, el comunismo, alcanzando su culmen en la encíclica Evangelium Vitae (1995), donde el derecho de la vida sostiene el entero edificio de los derechos humanos. El reclamo a la libertad religiosa se mantendrá a nivel internacional, sobre todo allí donde no está garantizada o es menos respetada, como en los países islámicos.

La enseñanza de Benedicto XVI está en continuidad con la de sus predecesores, precisamente a partir de las últimas adquisiciones, entre las cuales el derecho a la vida es fontal respecto a los otros. La ley natural es por ello indicada con más fuerza como la base de la convivencia humana, mientras la Iglesia se presenta como la intérprete adecuada de estas normas, pareciendo en una cierta manera la única instancia con «una función directiva sobre la entera humanidad» [670].

Según Menozzi, el papa Ratzinger reivindica para la tradición cultural cristiana la inspiración de la Declaración universal de los derechos del hombre del año 1948. Al decir del historiador, actuando así se distorsionaría la realidad histórica, que ha conocido desde el comienzo la oposición de la Iglesia a los derechos humanos, y además se llevaría a la práctica una operación política: «dar a la Iglesia la reivindicación de una función directiva general de la humanidad» [671], superando la fundamentación contractual de los derechos a favor de una legitimidad trascendente, de la que sería capaz precisamente la Iglesia, o mejor dicho, su jerarquía.

En un mundo en devenir, que se emancipa de lo sagrado también a través de la afirmación de los derechos, la Iglesia quiere ser garante e intérprete de estos derechos, pero de este modo se mantiene un estado de desencuentro entre ella misma y otros sectores de la sociedad y de la política que no aceptan el discurso de la moral objetiva, válida en todo lugar y en todo tiempo, como la Iglesia no acepta considerar como derechos fundamentales aquellos elaborados para garantizar determinados comportamientos autónomos en los campos de la sexualidad, del matrimonio, de la genética o de la familia. Benedicto XVI insiste en la universalidad de los derechos, contra un reduccionismo al contexto cultural y temporal. En un discurso ofrecido el 18 de abril de 2008 en Nueva York con ocasión de un encuentro con los miembros de la Asamblea general de la ONU, afirma:

Estos derechos se basan en la ley natural inscrita en el corazón del hombre y presente en las diferentes culturas y civilizaciones. Arrancar los derechos humanos de este contexto significaría restringir su ámbito y ceder a una concepción relativista, según la cual el sentido y la interpretación de los derechos podrían variar, negando su universalidad en nombre de los diferentes contextos culturales, políticos, sociales e incluso religiosos. Así pues, no se debe permitir que esta vasta variedad de puntos de vista oscurezca no solo el hecho de que los derechos son universales, sino que también lo es la persona humana, sujeto de estos derechos [672].

Entre los derechos humanos el Papa incluye ante todo el derecho a la libertad religiosa (tanto individual como comunitaria), que «permite a los hombres y a las mujeres recorrer su camino de fe y de búsqueda de Dios en este mundo».

Tres años después, en 2011, el discurso pontificio se repite en sus núcleos centrales ante los parlamentarios alemanes [673]. Al defender la idea del derecho natural, Benedicto XVI plantea la pregunta fundamental: «¿Cómo reconocemos qué es justo? ¿Cómo podemos distinguir entre el bien y el mal, entre el verdadero derecho y el derecho solo aparente?». Indica entonces una vía:

Para gran parte de la materia que se ha de regular jurídicamente, el criterio de la mayoría puede ser un criterio suficiente. Pero es evidente que en las cuestiones fundamentales del derecho, en las cuales está en juego la dignidad del hombre y de la humanidad, el principio de la mayoría no basta: en el proceso de formación del derecho, una persona responsable debe buscar los criterios de su orientación.

El Papa indica una suerte de objeción de conciencia ante las leyes «irreligiosas», en último término no razonables y no respetuosas con «las leyes de la verdad». En este caso, Benedicto XVI hace reaparecer a los luchadores de la Resistencia contra el régimen nazi. Después, prosigue el Papa volviendo al momento actual:

Pero en las decisiones de un político democrático no es tan evidente la cuestión sobre lo que ahora corresponde a la ley de la verdad, lo que es verdaderamente justo y puede transformarse en ley. Hoy no es de modo alguno evidente de por sí lo que es justo respecto a las cuestiones antropológicas fundamentales y pueda convertirse en derecho vigente.

Como fundamento de la inteligencia de lo justo, el Pontífice pone el mundo religioso, a través de un análisis histórico un poco forzado pero que interesa para la presentación de su pensamiento. Según Ratzinger, «sobre la base de una referencia a la voluntad divina, se decide aquello que es justo entre los hombres». Mejor todavía, desde su punto de vista es necesario remitirse «a la naturaleza y a la razón como verdaderas fuentes de derecho», «a la armonía entre razón objetiva y subjetiva, una armonía que, sin embargo, presupone que ambas esferas estén fundadas en la razón creadora de Dios». El Papa considera que la contribución teológica a tal armonía ha sido una aportación cristiana fundamental, ya que los teólogos cristianos se han puesto «de parte de la filosofía, reconociendo a la razón y la naturaleza, en su mutua relación, como fuente jurídica válida para todos». Por fin, el Papa sitúa como fundamento la razón creadora, es decir, la revelación cristiana y no la religión en sí misma. Esta visión determina los criterios de particularización de los derechos y de los derechos universales del hombre, que en la premisa del debate público político entran con el nombre de «valores no negociables», de los cuales el Papa habla ejemplificándolos en un discurso a una delegación de europarlamentarios del Partido Popular Europeo: «protección de la vida en todas sus etapas, desde el momento de la concepción hasta la muerte natural; reconocimiento y promoción de la estructura natural de la familia, como unión entre un hombre y una mujer basada en el matrimonio, y su defensa contra los intentos de equipararla jurídicamente a formas radicalmente diferentes de unión que, en realidad, la dañan y contribuyen a su desestabilización, oscureciendo su carácter particular y su irreemplazable papel social; protección del derecho de los padres a educar a sus hijos» [674]. Valores que el cristiano es invitado a promover en la política [675]. Los valores no negociables no son otra cosa que las exigencias éticas irrenunciables para un católico implicado en política, pero también de un ortodoxo, tal y como se ha visto en el diálogo ecuménico. Se trata de una interpelación a la coherencia del creyente.

Pero ¿dónde situar los denominados nuevos derechos? Seguramente, no en el elenco eclesial. En los discursos pontificios, de hecho, está presente una aproximación selectiva a los derechos, que excluye, o mejor dicho, no considera, ciertas pretensiones de nuevos derechos.

El mundo filosófico (y no solo) ha planteado una crítica al proyecto general del magisterio eclesial en el campo de los derechos. Si la Iglesia quiere convertirse en su paladín, consecuentemente debería aplicarlos en su propio interior. Se trata de la cuestión de la autoaplicación. Entre los diversos autores, el filósofo Pera se plantea la pregunta: «¿Los derechos humanos se aplican también dentro de la Iglesia, entre sus instituciones y sus fieles?». Y desarrolla con agudeza la cuestión:

Nos encontramos ante un dilema. O los derechos humanos no se aplican a la Iglesia, y entonces la Iglesia, constituyendo una excepción, se encuentra violando al menos algunos derechos humanos. O bien los derechos humanos se aplican también a la Iglesia, y entonces los derechos humanos implican la revisión de algunas de sus reglas. Puesto que en muchos casos estas reglas son dogmas de fe, o descienden de ellos, los derechos humanos terminan por chocar contra la fe. Algunas discusiones actuales muy difíciles para la Iglesia (por ejemplo, sobre los divorciados) o algunos impulsos de revisión «democrática» del derecho canónico (por ejemplo, sobre los poderes de decisión) o de modificación de procedimientos internos (por ejemplo, el secretismo de la Congregación para la doctrina de la fe) nacen precisamente de aquí: aunque proclamados con fuerza en el Evangelio, los derechos humanos, al menos algunos de ellos, encuentran dificultades para combinarse con muchas palabras del Evangelio, por usar la forma más débil de decirlo, o las contradicen, usando una expresión más fuerte. Derechos del hombre y derechos del cristiano no parecen coincidir siempre [676].

Esta crítica al pensamiento católico permanece también para el pontificado de Benedicto XVI. Si Pera la presenta con la finalidad de repensar el Magisterio reorientando su enfoque hacia los deberes del hombre, otros preferirían sin embargo una adhesión total del Magisterio a los derechos más modernos, dejando a un lado las declaraciones de los últimos siglos.

La perspectiva católica, la neoilustrada, la radical o la laicista no llegan a encontrar una síntesis. Hay un concepto diferente de los fundamentos y de los valores, un concepto diferente del hombre. Precisamente alrededor de la visión del hombre se plantea el gran desafío entre catolicismo y Modernidad. Se trata de la cuestión antropológica.

La cuestión antropológica

La cuestión antropológica es una cuestión cultural, ligada al problema del relativismo ético. Implica la identidad del hombre en el mundo, sus relaciones y sus vínculos sociales más articulados.

La relevancia de las cuestiones en juego no se refiere solo al catolicismo sino que va mucho más lejos, alcanzando sectores culturales, en el mejor de los casos, impermeables hasta ahora. Se trata, de hecho, de una cuestión de época. Se refiere a los temas vitales. La respuesta al desafío pide una aproximación política, y en último término teológica.

En 2011, por ejemplo, en Italia, aparece un importante documento, procedente de la intelligentsia marxista, que tiene por título Emergencia antropológica: por una nueva alianza entre creyentes y no creyentes, redactado por Pietro Barcellona, filósofo, Giuseppe Vacca, historiador, Mario Tronti, filósofo y politólogo, y Paolo Sorbi, sociólogo. Barcellona es un converso y Sorbi un católico [677]. Su intervención, una carta abierta de hecho, fue significativamente alojada en el diario de los obispos Avvenire [678], y después de un año se convierte en una publicación, comentada por exponentes de distintas culturas [679]. El grupo de intelectuales (definido por la prensa como «marxistas ratzingerianos») habla de una emergencia antropológica ante las manipulaciones de la vida posible y realizada, a causa de los desarrollos tecnológicos y de la violencia de la globalización. Lo consideran una emergencia, que manifiesta y a la vez es la raíz más profunda de la crisis de la democracia. Ante esta, proponen «una nueva alianza entre hombres y mujeres, creyentes y no creyentes, religiones y política», que parte de la definición de una nueva laicidad tal y como se estaba desplegando en aquellos años en Italia: el reconocimiento por parte de algunos hombres laicos de izquierda (como Pierluigi Bersani, secretario del Partido Democrático) «de la relevancia pública de la fe religiosa», y por parte de la Iglesia de «una visión positiva de la Modernidad, fundada sobre la alianza entre la fe y la razón». A su modo de ver, la cuestión antropológica, central desde hacía tiempo en la reflexión católica, debe también entrar en la agenda de los laicos de izquierda. Los autores de la carta reflexionan sobre dos temas fundamentales del magisterio de Benedicto XVI: el rechazo del relativismo ético y el concepto de los valores no negociables. La condena del relativismo ético no se comprende como ostracismo ante el pluralismo cultural, sino que se refiere esencialmente a «las visiones nihilistas de la Modernidad», que permean los procesos de secularización, sujetos a derivas radicales (bastantes presentes en la izquierda en las décadas previas). Por otra parte, el concepto de los valores no negociables se entiende como un reclamo «a la responsabilidad de la coherencia entre los comportamientos y los principios ideales que lo inspiran», y no como una discriminación entre creyentes y no creyentes.

La cuestión antropológica emergente está ligada a los desafíos lanzados por el progreso científico-tecnológico, que provocan las distintas construcciones éticas. La partida decisiva se juega alrededor de la gestión de la vida, que los signatarios de la carta vinculan a «la dignidad de la persona humana desde su concepción». Este último paso es bastante relevante, considerando el mundo cultural de procedencia de los autores y los ecos que en consecuencia genera. Como los autores a continuación confiesan, el aspecto destacado de su propuesta era «desplazar la discusión del plano de los derechos al de las responsabilidades» [680]. Las preguntas planteadas se refieren a los retos de la llamada biopolítica. Por ejemplo, como ha declarado Vittorio Possenti al comentar la carta: «Cuando debemos establecer el trato al embrión humano, debemos ante todo establecer si nos encontramos ante una masa de células o ante una persona. Según la posición antropológica que asumamos, las consecuencias morales son muy diferentes e incluso controvertidas» [681]. Possenti siempre individúa un punto nodal en la cultura radical dominante, «que apunta a exaltar el ser humano como individuo, con el objetivo declarado de tutelar sus derechos, pero sin obrar ya ninguna distinción entre derechos, pretensiones y deseos. La izquierda se ha dejado contaminar de esa actitud, enrocándose en una defensa de los derechos que descuida toda referencia a los deberes».

Los autores de la carta contemplan un proyecto de reforma intelectual y moral, impulsado por un diálogo «sobre la teología, la visión antropológica y la doctrina social de Benedicto XVI» [682], según la perspectiva de la nueva laicidad, que según ellos Ratzinger «ha enriquecido particularmente desarrollando la idea de alianza entre fe y razón, como clave interpretativa de la Modernidad y criterio orientativo válido para afrontar los desafíos de la emergencia antropológica» [683].

Todos estos análisis impulsan a reflexionar sobre los valores no negociables, también llamados principios irrenunciables, sobre los cuales la Iglesia de Juan Pablo II y sobre todo de Benedicto XVI se ha hecho fuerte, llegando a ser interlocutora de mundos culturales alejados hasta ese momento, cuando no incomunicados.

La intervención de la carta ha originado una reflexión en Italia que ha atravesado diversos ámbitos culturales y que tenía como fin la afirmación de un humanismo compartido [684], pero que después se ha detenido en el momento en el que Benedicto XVI ha dejado el ministerio activo. Se ha interrumpido así un camino nuevo, de mestizajes culturales, que en Italia había implicado personalmente en otro contexto al ya citado Pera, campeón del mundo liberal, y en Europa al filósofo Habermas. Para la historia occidental, la función asumida u obviada del catolicismo intelectual, y consecuentemente político, ha sido determinante en la construcción de la sociedad. Por esto, la oportunidad perdida podría convertirse en una historia no contada.

Las intervenciones éticas

No limitándose solo a las intervenciones reflexivas, Benedicto XVI realiza algunos discursos políticos públicos. Por ejemplo, en lo que se refiere a Italia, apoya al cardenal Camillo Ruini y a la Conferencia episcopal italiana en la opción cultural y política por mantener la ley en el ámbito de la fecundación asistida. Se trata de una normativa nacida no según la doctrina moral católica, sino fruto de un compromiso, de un equilibrio entre distintas visiones éticas del hombre, que en 2005 es sometida a un referéndum que rebajaría sus exigencias según las expectativas católicas. La Iglesia italiana entonces se implica en primera línea en el boicot al referéndum, llegando a conseguir su objetivo, es decir, que la votación no alcanzara el quórum necesario. La Iglesia italiana parece en 2005 todavía capaz de influir en el debate moral público del país. Benedicto XVI la sostiene, como también anima a los obispos españoles en la defensa de la vida (contra el aborto y la eutanasia) y la libertad de educación. Los bastiones de la visión doctrinal del Papa se refieren a la inviolabilidad de la vida [685] y a la salvaguarda de la institución matrimonial entre hombre y mujer [686].

En tal ámbito, se puede situar la visión ética del acto sexual humano. Benedicto XVI repropone la visión magisterial de sus predecesores, según la enseñanza de Pablo VI (encíclica Humanae Vitae de 1968), considerando la contracepción un acto no propiamente humano. Corrobora esta tesis en 2009 con ocasión del viaje a África (Camerún y Angola, 17-23 de marzo). Durante el vuelo a Roma, el 17 de marzo, en la conferencia de prensa, el periodista Philippe Visseyras de France 2 plantea una pregunta directa y clara al Pontífice:

Santidad, entre los muchos males que afligen a África, destaca el de la difusión del sida. La postura de la Iglesia católica sobre el modo de luchar contra él a menudo no se considera realista ni eficaz. ¿Afrontará este tema durante el viaje?

El Papa responde con la misma claridad:

Yo diría lo contrario: pienso que la realidad más eficiente, más presente en el frente de la lucha contra el sida es precisamente la Iglesia católica, con sus movimientos, con sus diversas realidades. Pienso en la Comunidad de San Egidio que hace mucho, visible e invisiblemente, en la lucha contra el sida, en los Camilos, en tantas otras cosas, en todas las religiosas que están al servicio de los enfermos... Diría que no se puede superar este problema del sida solo con dinero, aunque este sea necesario; pero si no hay alma, si los africanos no ayudan (comprometiendo la responsabilidad personal), no se puede solucionar este flagelo distribuyendo preservativos; al contrario, aumentan el problema. La solución solo puede ser doble: la primera, una humanización de la sexualidad, es decir, una renovación espiritual y humana que conlleve una nueva forma de comportarse el uno con el otro; y la segunda, una verdadera amistad también y sobre todo con las personas que sufren; una disponibilidad, aun a costa de sacrificios, con renuncias personales, a estar con los que sufren. Estos son los factores que ayudan y que traen progresos visibles. Por tanto, yo diría que nuestras dos fuerzas son éstas: renovar al hombre interiormente, darle fuerza espiritual y humana para un comportamiento correcto con respecto a su propio cuerpo y al de los demás, y esa capacidad de sufrir con los que sufren, de permanecer presente en las situaciones de prueba. Me parece que esta es la respuesta correcta, y la Iglesia hace esto; así da una contribución muy grande e importante. Damos las gracias a todos los que lo hacen [687].

La respuesta papal interpretada reductivamente como que los preservativos empeoran la epidemia («no se puede superar este problema del sida solo con dinero […], no se puede solucionar este flagelo distribuyendo preservativos; al contrario, aumentan el problema») da la vuelta mediática al planeta, provocando protestas, que no tienen en cuenta la parte propositiva del discurso. Se registran intervenciones molestas por parte de miembros de la comunidad científica, de los medios de comunicación (como el americano The New York Times y el francés Le Monde), de los gobiernos, como Francia, Alemania y Bélgica (incluso con una condena por parte del Parlamento y con el riesgo de declarar al nuncio persona non grata) [688], de la Unión Europea y de las organizaciones internacionales: el discurso papal es acusado como desprovisto de base científica [689]. La contestación se refiere también, quizás más justamente, a la capacidad de la jerarquía eclesiástica para intervenir sobre estas materias, sobre «lo que es natural y antinatural, es decir, lo que es científicamente preciso y lo que es erróneo» [690]. También dentro de la Iglesia hay quien se aparta públicamente no precisa y únicamente de la intervención pontificia, sino de la misma doctrina moral magisterial, como el obispo auxiliar de Hamburgo, mons. Hans-Jochen Jaschke, y el obispo francés mons. Jean-Michel Di Falco, que incluso declara que «el Papa no habría debido expresarse sobre este tema, no es su función» [691]. Al nivel de la base, se sabe que los jesuitas del Congo y los Padres Blancos en Tanzania han incluido los preservativos en sus programas de remedio contra el sida; en la misma línea, la Conferencia episcopal del Chad y algunos religiosos de Zambia y Kenia [692].

Si, de hecho, el preservativo reduce el riesgo de contagio y la fidelidad en la pareja lo reduce notablemente, obviamente solo la abstinencia lo anula del todo. El discurso papal, sin embargo, no quiere tanto limitar la reflexión a un problema de porcentajes, sino elevar el nivel del debate público sobre la identidad humana, y por lo tanto, sobre la visión antropológica de las relaciones humanas. Para el Papa y para la tradición magisterial que representa, la cuestión no es una mera aproximación al problema de la trasmisión del sida por vía sexual y el intento de limitarlo. El Pontífice conoce y reconoce que el preservativo, en algunas situaciones límite (como en el caso de la prostitución), puede ser «un primer acto de responsabilidad para desarrollar de nuevo la conciencia del hecho de que no todo está permitido y que no se puede hacer todo lo que se quiere», «un primer paso en el camino hacia una sexualidad vivida de forma diferente, hacia una sexualidad más humana», como declarará sucesivamente en una entrevista [693], a pesar de no querer presentarlo como un mal menor [694]. La cuestión en juego es por lo tanto ir más allá del primer paso, es decir, proponer un cambio más profundo de la vida y de la mentalidad, humanizando las relaciones sexuales. Benedicto XVI, de hecho, afirma (como hemos escrito unas pocas líneas antes): «Una humanización de la sexualidad, es decir, una renovación espiritual y humana que conlleve una nueva forma de comportarse el uno con el otro; y la segunda, una verdadera amistad también y sobre todo con las personas que sufren». Las palabras claves son «humanización» y «amistad». Las reacciones tanto científicas como gubernamentales y eclesiales de disenso, sin embargo, se mueven en otro nivel, el del parche para la emergencia, considerando en último término al hombre incapaz de cambiar de vida, es decir, en este caso dejar de tener actitudes sexuales de riesgo.

En el ámbito de la reproducción humana se tiene el enfrentamiento más vivo entre Iglesia y sociedad moderna. Los temas calientes se refieren a la regulación de los nacimientos, al aborto, a la fecundación artificial y a la contracepción. Cuotas no pequeñas de creyentes se amoldan a la mentalidad moderna según la cual en este ámbito deciden actuar según la propia conciencia, una conciencia que la Iglesia no considera rectamente formada. No parece arriesgada la interpretación de fondo de Politi, que en cualquier caso no compartimos en el tenor de las palabras: «El pico de las respuestas, que envuelve a Ratzinger por la frase sobre el preservativo, se desvela en un último análisis como una explosión reactiva de tensiones acumuladas durante mucho tiempo sobre un fondo de dogmatismo autoritario en el cual la ley aplasta al ser humano» [695]. Más allá del último juicio, duro e impropio, sobre el magisterio católico, el periodista da en la diana con la hermenéutica de los hechos. Durante el pontificado benedictino se manifiestan las tensiones entre las distintas visiones del hombre y del mundo, presentes tanto en la sociedad como en el interior de la Iglesia.

El pontificado benedictino es de emergencia, es decir, facilita el surgimiento sin edulcorantes de las tensiones entre Iglesia y modernidad, como también de las diversas corrientes internas del catolicismo, entre un catolicismo papal anclado en el magisterio y los catolicismos «de cada uno», con tantos matices en el medio.

La fuerza del papado de estos años es crear nuevos equilibrios culturales y globales a partir de algunas de sus provocaciones, que no pueden dejar indiferentes, obligando a una reacción. Nuevos equilibrios se van creando no solo en los campos filosóficos-éticos ya profundizados, sino también en aquellos de la relación con las religiones.

El diálogo interreligioso y con los no creyentes

Para poder comprender la contribución de Benedicto XVI a la relación de la Iglesia con las religiones y los no creyentes, es necesario partir de un documento querido por Juan Pablo II y elaborado por la Congregación para la doctrina de la fe, Dominus Iesus (2000) [696], sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Cristo y de la Iglesia, que apunta no solo al relativismo, sino también al sincretismo religioso. El documento es sometido a más críticas, tanto dentro como fuera de la Iglesia católica, al ser considerado muy restrictivo. Tras su publicación y para responder a las principales objeciones, el entonces cardenal Ratzinger tiene ocasión de hablar públicamente sobre los temas debatidos. En una intervención declara que «el documento quiere ser una invitación a todos los cristianos a abrirse nuevamente al reconocimiento de Jesucristo como Señor» [697]. Y con esta premisa relanza la misión y el diálogo con las demás religiones. Después continúa:

El documento no retoma de ninguna manera la tesis subjetivista y relativista, según la cual cada uno puede llegar a santo a su modo. […] Con el Concilio, afirma que Dios da luz a cada uno. […] En este sentido, se dice entonces que en las religiones existen ritos y oraciones que pueden asumir un papel de preparación evangélica, ocasiones o pedagogías en las cuales los corazones de los hombres son estimulados a abrirse a la acción de Dios. Pero se dice también que no todo vale para todos los ritos. Existen de hecho algunos de ellos (quien conoce un poco la historia de las religiones no puede no estar de acuerdo) que alejan al hombre de la luz. Así, la vigilancia y las purificaciones interiores se obtienen mediante una vida que sigue la conciencia, que ayuda a individuar las diferencias, una apertura que al final significa pertenencia interior a Cristo.

El purpurado alemán quería garantizar las premisas de un diálogo auténtico, no circunstancial, un diálogo que en la óptica católica está orientado a la pertenencia a Cristo. Se trata de un recorrido no compartido por todos, porque apunta a un cambio en el interlocutor. Ratzinger sigue en realidad lo que Pablo VI había ya expresado en la encíclica Ecclesiam Suam, en la que escribía textualmente que el diálogo, «si es verdad que no trata de obtener inmediatamente la conversión del interlocutor, porque respeta su dignidad y su libertad, busca, sin embargo, su provecho y quisiera disponerlo a una comunión más plena de sentimientos y convicciones» [698]. Durante el mismo Concilio Vaticano II el diálogo es considerado por los Padres conciliares entre los preambula evangelizationis [699]. Una vez llegado a Papa, el teólogo alemán continuará en la misma dirección.

Al inicio del pontificado, Ratzinger afirma que «la Iglesia quiere seguir construyendo puentes de amistad con los seguidores de todas las religiones, a fin de buscar el verdadero bien de cada persona y de la sociedad en su conjunto» [700].

El pensamiento de Benedicto XVI continúa el de sus predecesores, poniendo en su centro una personal y públicamente conocida preocupación cultural y teológica: «una feroz lucha contra el relativismo» [701], y el consiguiente sincretismo. Respecto a Juan Pablo II, sigue atento a la repetición de gestos compartidos con otros líderes religiosos, logrando una simplificación de los mismos, fruto de la reflexión suscitada por la atención pastoral ante algunos malentendidos que se habían suscitado en los días sucesivos al primer encuentro de Asís (1986) [702].

En el pensamiento papal, el diálogo interreligioso pertenece a una modalidad más amplia de intercambio cultural, propiamente antropológico. Se puede evitar el desencuentro cultural entre civilizaciones en el momento en el que las religiones que sostienen las culturas, o en cualquier caso subyacen a ellas, entran en una relación dialógica. Por ejemplo, para el Pontífice la cultura y las identidades europeas tiene claras raíces judeocristianas: es decir, no son confesadas por una afirmación política identitaria, instrumental o de contraposición entre las distintas culturas, sino para permitir un intercambio auténtico entre las diferentes tradiciones del mundo.

Precisamente con el judaísmo se mantiene una relación especial, debida a la comunión de fe en el mismo Dios y en la primera parte de la Sagrada Escritura. El Papa continúa la línea comenzada por el Vaticano II y profundizada por su predecesor Juan Pablo II, hasta el punto de visitar también él la sinagoga de Roma (2010). Las incomprensiones acerca de la figura de Pío XII no perjudican sustancialmente las relaciones, puesto que se refieren en esencia más a cuestiones políticas y de instrumentalización política de la memoria que a otra cosa. De manera que se llegan a superar las escaramuzas sobre el obispo lefebvriano Williamson y las sucesivas tensiones al restablecimiento de la liturgia tridentina, incluida la oración por los judíos del Viernes Santo con una fórmula que choca al oído contemporáneo. Todo esto, de hecho, se supera contemplando el proyecto personal de Ratzinger, teológicamente muy ligado al hecho bíblico y bastante respetuoso con la historia de los judíos, hasta el punto de pasar de llamarlos «hermanos mayores» (término acuñado por Juan Pablo II, no del gusto de todos) a «padres en la fe» (bíblicamente más cargado de significados) [703].

El diálogo interreligioso va mucho más allá del judaísmo. De hecho, es considerado como presupuesto para alcanzar una paz verdadera y duradera a nivel internacional [704]. En un mundo amenazado por el terrorismo de matriz fundamentalista, el diálogo interreligioso (como el intercultural) es presentado como una verdadera y propia «necesidad vital» [705]. Si es «vital», necesariamente debe ser afrontada, pero ¿en qué modo? Existen diversas sendas que se pueden emprender. Benedicto XVI es claro en este punto. Es modélico un discurso dirigido a los obispos italianos en 2007, que citamos en un pasaje determinante:

La estima y el respeto hacia las demás religiones y culturas, con las semillas de verdad y de bondad que contienen y que constituyen una preparación para el Evangelio, son particularmente necesarios hoy, en un mundo que crece cada vez más interrelacionado. Pero no puede disminuir la conciencia de la originalidad, plenitud y unicidad de la revelación del verdadero Dios, que se nos dio definitivamente en Cristo, y tampoco puede atenuarse o debilitarse la vocación misionera de la Iglesia. El clima cultural relativista que nos rodea hace cada vez más importante y urgente arraigar y hacer madurar en todo el cuerpo eclesial la certeza de que Cristo, el Dios con rostro humano, es nuestro verdadero y único Salvador. El libro Jesús de Nazaret —un libro personalísimo, no del Papa, sino de este hombre— ha sido escrito con esta intención:  que de nuevo podamos ver, con el corazón y la razón, que Cristo es realmente Aquel a quien espera el corazón humano [706].

En tal perspectiva del diálogo, el presupuesto esencial de la visión ratzingeriana es conciliar, e implica de facto la negación de que las otras religiones pueden ser consideradas (desde el punto de vista de las doctrinas y de los fundadores) vías salvíficas al mismo nivel que el cristianismo. Por otra parte, según la declaración Dominus Iesus, «la paridad, que es presupuesto del diálogo, se refiere a la igualdad de la dignidad personal de las partes, no a los contenidos doctrinales, ni mucho menos a Jesucristo —que es el mismo Dios hecho hombre— comparado con los fundadores de las otras religiones» [707].

Otro pasaje conceptual significativo ocurre en 2008, con ocasión del encuentro de Benedicto XVI con los participantes de la 10 Asamblea plenaria del Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso. En el discurso dirigido a ellos, el Papa declara que el objetivo del diálogo «es descubrir la verdad» [708], y su motivación «es la caridad, en respeto a la misión divina confiada a la Iglesia por nuestro Señor Jesucristo». En el diálogo no solo se han de buscar «ámbitos de colaboración» (como asistir a los enfermos, socorrer a las víctimas de los desastres naturales o de la violencia, cuidar de los ancianos y de los pobres), sino que los cristianos además son interpelados «a proponer, no a imponer, la fe en Cristo».

El diálogo no está destinado a una verborrea vacía, sino que quiere ser también una propuesta. De este último aspecto, sin embargo, no se encuentran huellas significativas.

Para comprender mejor el pensamiento auténtico de Ratzinger, es necesario acudir a una carta privada enviada en 2008 al filósofo italiano Marcello Pera, y publicada después por este último como prefacio de su libro. El texto escrito de la carta personal del Pontífice, sin protocolo, nacido por tanto en un contexto reservado, expresa un género literario más confidencial, si bien aún formal. El texto privado hecho público ayuda a entender sin mediaciones políticas o diplomáticas el pensamiento papal. La carta en uno de sus pasajes no deja espacio a malentendidos; el Papa escribe al filósofo (entonces presidente del Senado italiano):

Se explica con gran claridad que un diálogo interreligioso en el sentido estrecho de la palabra no es posible, mientras que urge mucho más el diálogo intercultural que profundiza en las consecuencias culturales de la decisión religiosa de fondo. Dado que en este último caso no es posible poner entre paréntesis la propia fe, es necesario afrontar en el debate público las consecuencias culturales de las decisiones religiosas de fondo. Aquí, el diálogo y una mutua corrección y un enriquecimiento recíproco son posibles y necesarios [709].

Esta propuesta no debe hacernos creer en un reduccionismo de la cuestión por parte de Ratzinger. Al contrario, los números son claros. En casi ocho años de pontificado, se pueden contar 188 intervenciones de Benedicto XVI sobre el diálogo interreligioso, respecto a 591 de Juan Pablo II en más de veinticinco años de pontificado y 97 de Pablo VI en casi quince años [710]. El empeño es evidente y fuerte, quizás precisamente porque el Papa quiere dejar claro algunos aspectos que han creado en la praxis pastoral si no incertidumbres, al menos confusiones sobre los contenidos y las razones del diálogo, sobre todo en un contexto occidental, a veces alarmado, a veces irénico, pero seguramente en estado de cada vez mayor precariedad, a causa del terrorismo de matriz religiosa islámica.

Después del 11 de septiembre de 2001, el islamismo militante armado ha creado mucha inquietud en todos los continentes, marcando un punto de inflexión en el conflicto permanente entre Occidente y mundo islámico. Por otra parte, a causa de los intensos flujos migratorios la confrontación entre cristianismo e islam se ha expandido a nivel mundial, no solo regional.

En los primeros discursos públicos sucesivos a su elección, Benedicto XVI no ofrece declaración alguna sobre el islam. Es necesario esperar algunos meses para tener una. Ocurre en agosto de 2005, en Colonia, cuando el Papa habla del diálogo entre cristianos y musulmanes como «una necesidad vital, de la cual depende en buena medida nuestro futuro» [711]; se trata de la defensa de la paz. Conviene prestar atención al vocabulario empleado («una necesidad vital»), que es utilizado para el más amplio y general diálogo interreligioso. Por lo tanto, no es una relación distintiva del islam. Tal propuesta no cae en el irenismo o en el partidismo, de manera que el Papa puede recibir pocos días después en audiencia privada a la escritora y periodista italiana Oriana Fallaci, conocida en aquel momento por sus ataques a un Occidente considerado ciego y flojo ante la amenaza islámica. En opinión de John L. Allen, en el primer año de pontificado se realiza un nuevo tipo de relación entre catolicismo e islam, definida como «amor severo» [712]. El Papa pide con mayor firmeza la «reciprocidad» entre catolicismo y musulmanes, es decir, pide que a las minorías cristianas presentes en los países islámicos se les reconozca la misma libertad religiosa de la que gozan los musulmanes en Occidente.

Con tales premisas y en vistas al diálogo interreligioso, Benedicto XVI vuelve a pedir la necesidad y la urgencia de una nueva unión entre fe y razón, lo que implica el rechazo de la violencia en el ámbito religioso. En la ya citada lectio magistralis tenida en la Universidad de Ratisbona el 12 de septiembre de 2006, se abordan las relaciones entre religión y razón, condenando el binomio fe-violencia, y queriendo mostrar la razonabilidad de la fe. El objetivo papal es vaciar cualquier violencia de motivaciones religiosas y denunciar la incompatibilidad entre la fe en Dios y su afirmación violenta o su instrumentalización.

En su discurso el Papa cita una frase del emperador bizantino Manuel II Paleólogo dirigida a un persa de fe musulmana: «Muéstrame por lo tanto lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solo cosas malas e inhumanas, como su orden de difundir por medio de la espada la fe que predicaba» [713]. No son palabras del Papa, sino de un escrito muchos siglos antes. Al final del discurso, las frases sobre Mahoma son publicadas por las agencias periodísticas de todo el mundo presentándolas como una ofensa. Estalla una «rabia islámica» en Indonesia, Marruecos, Egipto, Afganistán, Pakistán, Irak: se ocupan las plazas, se gritan eslóganes violentos y se destruyen iglesias. El Papa es amenazado de muerte. Los gobiernos de muchos países musulmanes convocan a los nuncios pontificios. Hay declaraciones públicas de líderes religiosos musulmanes y ministros de gobiernos (también en países como Turquía, Kuwait, los Emiratos Árabes Unidos y estados del Magreb) que piden una reparación a través de una petición pública de perdón [714].

El acontecimiento es seguido por toda la prensa internacional. Aún más, como ha hecho notar un comentarista: «El papel que los medios de comunicación han jugado en este caso se ha mostrado decisivo, en cuanto que la polémica sobre las palabras pronunciadas por el Papa se ha jugado precisamente sobre la presentación que los medios han ofrecido del argumento» [715]. Así, se ha dado una imagen pública, por una parte, de un conflicto de civilizaciones y de un desencuentro entre religiones, y por otra, de un Papa que no es sensible al diálogo interreligioso, a diferencia de Juan Pablo II.

En este sentido, el periodista italiano Politi comenta: «En una hora, en Ratisbona, son hechos añicos veinte años de política wojtyłiana ante el islam» [716]; política que perseguía el proyecto de acomunar a los musulmanes en una suerte de fraternidad espiritual. En la misma dirección piensa Sami Salem, imán de la gran mezquita de Roma [717]. ¿Pero de verdad es así? ¿Se trata de un discurso papal fruto de la ingenuidad política, de soberbia de la razón, o más bien de astucia racional fundada y fecunda? [718] Algunas reacciones intelectuales tardías al texto critican la base histórica del discurso, considerada débil, característica por otra parte no ausente de estas mismas reacciones [719].

En realidad, en las intenciones de Benedicto XVI estaba preparar una aproximación estrictamente académica a su texto, sin pensar en las consecuencias políticas, es decir, en su papel de Papa [720]. El domingo 17 de septiembre en el Ángelus expresa ante el mundo su amargura por las reacciones a su discurso y declara que la frase criticada «no expresa de ninguna manera mi pensamiento personal» [721]. En la misma línea van las palabras de la catequesis del miércoles 20 de septiembre. A nivel internacional, líderes occidentales (George Bush y Condolezza Rice) y musulmanes (Ahmadinejad y Abdullah Ahmad Badawi) intervienen públicamente para serenar los ánimos y justificar al Papa [722].

A nivel diplomático, la crisis se calma después del encuentro del Papa con 22 embajadores de países musulmanes (25 de septiembre de 2006), durante el cual se confirman los lazos de amistad y solidaridad [723].

Poco tiempo después, entre noviembre y diciembre, en el viaje a Turquía (programado desde hacía tiempo), el Papa tiene la oportunidad de expresar de nuevo el concepto de que la religión está contra la violencia, revalorizando la fuerza de la razón. El conjunto de los discursos parece cauto, por razones diplomáticas obvias. Un gesto importante es la visita del Papa a la Mezquita Azul de Estambul, dentro de la cual no realiza ningún signo que pueda parecer un gesto de oración o veneración.

¿Cómo situar entonces el diálogo entre católicos y musulmanes? Según lo que dice quien conoce el pensamiento del Papa (el jesuita libanés Samir Khalil Samir), tal y como lo cita el periodista Politi: «La idea esencial es que el diálogo con el islam […] no puede ser esencialmente un diálogo teológico o religioso. Como mucho, un intercambio sobre valores morales. En resumen, ‘un diálogo de culturas y civilizaciones’» [724]. Y esto es así sobre todo porque existe una diferente concepción de la revelación divina: el Corán es para los musulmanes directamente Palabra de Dios, mientras que para los cristianos Jesucristo es la Palabra de Dios, y la Sagrada Escritura es texto inspirado. Por eso, el texto coránico no puede ser interpretado, y la Biblia sí. Debido a tales razones profundamente diferentes en el discurso sobre Dios, el Papa preferiría desarrollar ante el islam un discurso cultural y no teológico, con vistas a la paz en el mundo.

En cualquier caso, el incidente de Ratisbona, o mejor dicho, el discurso de Ratisbona inicia contactos significativos y fructíferos con el mundo musulmán, y obtiene lo que el Papa realmente deseaba con sus intentos: un diálogo con el islam sobre los temas de la fe, la razón y la violencia. La intervención de Ratisbona ha contribuido a elevar el diálogo y a mejorarlo cualitativamente, ya que se han puesto encima de la mesa temas incómodos, pero cuya presencia era necesaria si se quería un auténtico diálogo. Se marca así un avance respecto a la perspectiva inicial de Juan Pablo II.

En este sentido, entonces tiene razón el secretario personal de Benedicto XVI, mons. Georg Gänswein, cuando reconoce en una entrevista que aquel discurso, a pesar de cierta ingenuidad, ha sido «profético» [725]. Tan verdad será que, con el tiempo, como consecuencias llegarán a darse iniciativas públicas de una cierta relevancia internacional.

Aquel discurso, de hecho, no solo no impide, sino que más bien abre el diálogo con los mayores exponentes del islam, hasta el punto de que el 6 de noviembre de 2007 se tiene en el Vaticano la visita —la primera de la historia— del rey Abdullah bin Abd-el-Aziz de Arabia Saudí. De nuevo, en 2007, hasta 138 sabios islámicos escriben una interpelación al Papa (que responde a través de Bertone [726]) y a los jefes de las comunidades cristianas para promover la cooperación entre las dos religiones («A Common Word between Us and You» [727]). Con el tiempo los signatarios llegarán al número de 309 [728], pero, a pesar de la cantidad, se trata de una minoría insignificante de intelectuales respecto al mundo islámico en cuanto tal. En cualquier caso, la carta ha generado un beneficioso movimiento de reflexión entre los intelectuales musulmanes.

Los promotores de la iniciativa quieren destacar los valores comunes: unicidad de Dios, amor de Dios y amor al prójimo. Como consecuencia de la iniciativa de esta «palabra común» (que no es tan común), se celebra en noviembre de 2009 un fórum católico-musulmán en la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma y en el Vaticano. Sus conclusiones son positivas. Los respectivos teólogos y expertos implicados concuerdan en el respeto a la persona, a las minorías religiosas, a las opciones religiosas y de conciencia, a la práctica pública y privada de la propia religión, etc. Se trata de un puente con el así denominado islam moderado [729], que había encontrado un precedente pocos meses antes (julio) en un Congreso internacional sobre el diálogo entre las religiones abrahámicas desarrollado en Madrid, promovido por el rey de Arabia Saudí Abdullah, y organizado por la Liga Mundial Islámica, que lleva a una declaración final de los participantes [730].

Pero ¿qué ocurre realmente en los países islámicos? Algo muy diferente. El diálogo entre la Iglesia y algunos líderes se da entre élites, sin aplicación real en los pueblos. De hecho, entre 2010 y 2011 el Papa debe elevar nuevamente su voz contra la persecución de los cristianos en Asia (India, Irak, Pakistán) y África (Nigeria y Egipto). Se reconoce una preocupación general de los obispos provenientes de las regiones más alejadas o bajo el islam acerca de las persecuciones de sus fieles y la propagación de un cierto irenismo buenista en el catolicismo occidental.

En los encuentros entre las élites intelectuales y las dificultades políticas locales se encuentra una vía de entendimiento pragmático vinculada a las grandes cuestiones ético-políticas, de la cual pueden nacer acuerdos en cuestiones particulares. Se puede pensar en el caso inglés, cuando el nuncio mons. Antonio Mennini se aprovecha en 2010 de una alianza interreligiosa para favorecer el mantenimiento del reconocimiento jurídico del matrimonio hombre-mujer en contraposición a las bodas de los gais y a su adopción de niños [731].

En el fondo, el discurso de Ratisbona hace evidente «un nexo intrínseco entre la relación que las religiones mantienen entre ellas y el anclaje del discurso de la fe al de la sociedad» [732]. Se trata de un nexo razonable. Además, en una óptica estrictamente católica, dicho discurso resulta significativo, porque, aunque no voluntariamente, ciertamente tiene una gran importancia por el cambio de tendencia respecto a un cierto irenismo del pontificado precedente.

Para la Iglesia el diálogo no se limita a quien cree en un Dios, sino que insiste también hacia los denominados no creyentes. En este caso, el intercambio versa sobre las respectivas visiones del mundo y del hombre. El Pontificio Consejo para la cultura, bajo el cardenal Ravasi, es el aparato privilegiado para esta intención. En el caso que nos atañe la estructura propuesta es el así llamado «Patio de los gentiles», espacio de encuentro con aquellos para quienes —según el Papa— «la religión es algo extraño, para quienes Dios es desconocido y que, a pesar de eso, no quisieran estar simplemente sin Dios, sino acercarse a él al menos como Desconocido» [733]. No todos, sin embargo, aprecian esta línea, puesto que al situarse así la Iglesia de hecho se presenta como detentadora de la plenitud de la verdad, considerando a los interlocutores portadores de verdad, pero parciales [734]. No puede ser de forma diferente, según la concepción que tiene la Iglesia de sí misma.

En cualquier caso, el diálogo con los «otros» se enriquece respecto al pasado. En el encuentro interreligioso de Asís de 2011 son invitados no solo los representantes de otras religiones, sino también de los no creyentes. No se reza más en común (no solo porque hay no creyentes, sino también y quizás sobre todo para ser más fieles al pensamiento teológico del Papa), como había ocurrido en otros encuentros similares, pero se amplía la platea. Probablemente para amortiguar el acento en un diálogo irénico, no identitario y en cualquier caso atenuado, y para evitar la instrumentalización que se había realizado del encuentro de Asís de 1986, Benedicto XVI opta por introducir en el encuentro también a los no creyentes y a los agnósticos. Por eso quita la idea de que se realiza el encuentro para orar juntos. Se pronuncian invocaciones, pero sin ningún contexto que se refiera a la oración. Las religiones y los no creyentes se encuentran juntos no para orar, sino para iniciar caminos de paz para el mundo.

Gracias a esta intervención, Ratzinger introduce la idea de que el diálogo debe mirar sobre todo a la dimensión ética, donde es posible una comunión más amplia, ya que se parte del sustrato antropológico común y de la dignidad de la persona humana. Se trata de la gran temática actual: el pluralismo ético y el reconocimiento de la diversidad ética. El plural es de obligación.

La opción por la paz

Ante los caminos de la paz, encontramos un instrumental teológico, lingüístico y documental del Papado del siglo precedente, al cual recurre el mismo Benedicto XVI, extremando la actitud pacificadora, e incluso pacifista, del católico.

Si la Iglesia católica del siglo XX ha deslegitimado religiosamente el recurso a la guerra, de la misma manera continúa en su Catecismo de 1992 hablando de guerra justa (entendida como una guerra defensiva, proporcionada a la ofensa y con probables opciones de victoria). Y continúa también con una presencia pastoral significativa entre las fuerzas armadas, a través del uso de obispos, sacerdotes y agentes pastorales. La cuestión de la relación entre el mundo creyente y la guerra y la paz es antigua y atraviesa el cristianismo desde sus orígenes, en una tensión permanente relativa a la encarnación del mensaje evangélico. Se trata de una tensión real no resuelta, interna a la comunidad creyente, entre los deseos de paz y la participación en la guerra, entre los intentos de legitimación y deslegitimación del uso de la violencia dentro de los discursos teológicos, políticos y diplomáticos.

Gilbert Keith Chesterton, en su texto Ortodoxia (1908), daba buena cuenta de esta doble alma cristiana destinada a la convivencia permanente:

Es cierto que la Iglesia ordenó a unos matar y a otros no matar; y es cierto que quienes mataron fueron como el rayo y que quienes no lo hicieron se quedaron inmóviles como estatuas. Eso solo significa que la Iglesia optó por utilizar a sus superhombres y a sus tolstoianos. Algo bueno ha de tener la batalla, cuando tantos hombres buenos han elegido ser soldados. Y algo bueno tendrá la idea de la no violencia, cuando tantos hombres buenos han escogido ser cuáqueros. La Iglesia se limitó a impedir que ninguna de las dos cosas invadiera el terreno de la otra y a dejar que ambas coexistieran [735].

A partir de la Primera Guerra Mundial y hasta nuestros días, en el Magisterio católico se afirma la inadmisibilidad del recurso a la religión para justificar el uso de la fuerza [736].

El Papado, particularmente a partir de Juan XXIII (encíclica Pacem in terris de 1963), invita a los hombres a encontrar una vía común para alcanzar la paz, reconociendo la irracionalidad de la guerra. Una cumbre de esta actividad pontificia se logra en el citado más veces encuentro de Asís querido por Juan Pablo II en 1986, que más que expresar una línea de gobierno posee un valor simbólico difícilmente equiparable. El encuentro se repite en 1993 y en 2002. Un paso importante se da en tiempos de la guerra de los Balcanes (1992-1993) y de Irak en 2003. Si en el primer caso, por encargo de Juan Pablo II, el cardenal Sodano habla del «derecho de injerencia humanitaria» y el entonces mons. Tauran del «derecho-deber de injerencia» (agosto de 1992) [737], en el segundo caso la Santa Sede toma distancia de la llamada «guerra preventiva».

La reflexión papal permanece inalterada después del 11 de septiembre de 2001, que inaugura la época de la denominada guerra global al terrorismo. Sin querer aceptar la hermenéutica del choque de civilizaciones, aún menos la del choque de religiones («cualquier uso de la religión para sostener la violencia es un abuso» [738]), el papa Juan Pablo II invita a los cristianos y a los musulmanes a empeñarse juntos en la construcción de un mundo sin violencia, más justo y solidario. En su visión, la religión no puede en ningún caso ser fuente de conflicto. Al contrario, un mundo en guerra es fruto del relativismo moral, superable si los derechos humanos y el derecho internacional encuentran un fundamento en los valores religiosos. Dios es el fundamento mismo de la paz.

En la misma dirección, y de manera todavía más lúcidamente profunda, se mueve su sucesor Benedicto XVI, que en el ya citado discurso de Ratisbona (2006) condena el binomio fe-violencia, atribuyendo un papel de pacificación a las religiones iluminadas por la razón. En la reflexión más amplia de su Magisterio, de hecho, solo la correcta relación entre razón y religión puede llevar a frutos de paz. La razón sin religión excluye a Dios y produce sistemas totalitarios. La religión sin razón manipula a Dios, utilizándolo solo para la propia afirmación personal. Benedicto XVI en sus mismos textos propone dos visiones claras de Dios, como logos y como amor, fundamento del rechazo de toda violencia.

En el discurso pronunciado por Benedicto XVI el 18 de febrero de 2007 se alcanza una cumbre de la reflexión papal, cuando se afirma que «la no violencia no es un mero comportamiento táctico, sino más bien un modo de ser de la persona, la actitud de quien está tan convencido del amor de Dios y de su poder, que no tiene miedo de afrontar el mal únicamente con las armas del amor y de la verdad» [739]. Si hubiera que extraer las últimas consecuencias de tales palabras, se llegaría a un catolicismo y a culturas católicas no solo pacíficas, sino propiamente desarmadas. Nadie parece haber seguido esta indicación papal.

Si en el arco de un siglo se ha obtenido la deslegitimación religiosa de la guerra y se han alcanzado formas simbólicas de colaboración entre las religiones en vistas a un mundo en paz, al mismo tiempo permanece activo el compromiso de los católicos en los cuerpos militares, de seguridad, y también en las políticas de defensa de los países singularmente, asumiendo papeles de ministros de defensa o presidentes de repúblicas o reyes, que normalmente son los jefes de las fuerzas armadas. Si a nivel magisterial se evita la legitimación religiosa de la violencia, en la praxis se invoca todavía a Dios para bendecir algunos ejércitos.

Por lo tanto, sigue siendo verdadera, en el inicio del siglo XXI, la consideración de Chesterton.

Conclusiones

El pontificado de Benedicto XVI ha expuesto a la Iglesia a más frentes culturales, políticos y éticos. Sin excesivas preocupaciones de búsqueda de consenso, el Papa ha iniciado procesos de intercambio, que han tocado la identidad última del hombre, despertando adhesiones y oposiciones. Se ha hecho cargo de estas últimas, aunque sin darles mucho peso.

El sistema conceptual católico propuesto por el Papa es coherente con el Magisterio precedente, que en cualquier caso es mejor sistematizado (como, por ejemplo, en referencia a la cuestión antropológica), a veces abriendo nuevos horizontes (como en el caso del diálogo interreligioso). Aparece un sistema de pensamiento controlado y coherente respecto a sus premisas. Es un pensamiento que provoca. No siempre se llega a comprender la conciencia del Papa detrás de estas provocaciones, ni en el horizonte de sus últimas consecuencias. En todo caso, el lenguaje de Ratzinger no deja indiferentes, alcanzando espacios culturales hasta entonces distantes o con los cuales se tenía un sustancial enfrentamiento. La salida de escena anticipada por parte del Papa, sin embargo, parece haber detenido el desarrollo natural de los nuevos caminos. ¿Se trataba entonces de diálogos demasiado personales o elitistas? Será necesario examinar la marcha en el tiempo de los procesos iniciados.

Ante los desafíos de la Modernidad, Benedicto XVI traza la senda de un catolicismo ilustrado, o más bien de un pensamiento sostenido por la fe con la pretensión de alimentar una contribución propia a la vida social del Estado y al reconocimiento del bien común. El banco de pruebas del siglo XXI tiene que ver con los diversos sistemas éticos religiosos, agnósticos y ateos, invitados a una colaboración cultural y política centrada en la defensa del hombre, más allá de cualquier individualismo liberal. Se trata de una colaboración político-cultural, y no de un encuentro religioso-teológico. La colaboración a la construcción de la casa común debe, sin embargo, afrontar las cuestiones planteadas acerca de la plena, parcial o impropia adhesión del catolicismo a los derechos humanos. En este sentido, están sin despachar por parte de la Iglesia preguntas planteadas ya sea por la «derecha» o por la «izquierda» (si queremos usar aún estas categorías, hoy usadas e impropias).

El Papa propone una vía de afirmación de la religión católica, sin timidez. Se pide el reconocimiento de la dimensión pública de la religión y del catolicismo en particular. En este último sentido, la Santa Sede goza de un instrumento peculiar para hacer valer sus propios argumentos, a saber, su diplomacia.

7. LA DIPLOMACIA PONTIFICIA

Uno de los mayores secretarios de Estado de todos los tiempos, el cardenal romano Ercole Consalvi, durante una crisis diplomática en otoño de 1820, escribe al nuncio de Madrid: «El problema que debemos resolver no es ya el de evitar toda suerte de mal, sino el de saber encontrar el modo de sufrir lo menos posible» [740].

Desde entonces la diplomacia pontificia no ha cambiado mucho. Bien vista, dicha afirmación podría ser la descripción exacta de la diplomacia pontificia para toda la época contemporánea, que por otra parte vive una situación más halagüeña respecto a siglos previos.

En el último siglo, de hecho, la diplomacia romana ha asumido características que la favorecen también en países tradicionalmente no católicos. Ha llegado a representar no solamente un poder religioso, sino también una instancia moral, con una fuerte capacidad para difundir sus mensajes, atraer intelectuales y ser punto neurálgico de una red de información a nivel global [741].

En los últimos tiempos, además, la consideración del papel de las religiones en el mundo es cada vez más reconocido, a pesar de todas las teorías occidentales sobre la muerte de Dios. Carlo Jean, experto militar y geopolítico, lo describe con firmeza: Las religiones son un elemento decisivo de la vida de la sociedad y de las relaciones de poder interiores e internacionales. Interactúan con la política, constituyen uno de sus instrumentos, pero también persiguen sus propias finalidades, instrumentalizando a su vez la política. En periodos de crisis y de cambio, la influencia de las religiones aumenta» [742].

Estas consideraciones son aún más verdaderas para las religiones transnacionales y jerárquicamente estructuradas, y todavía más para el cristianismo en su forma católica, que tiene un claro primado funcional en la unidad de su centro romano. El catolicismo goza en el Papado de una red diplomática antigua, estable y capilar.

La red diplomática pontificia

Cuando Ratzinger asume la responsabilidad del Papado, encuentra una diplomacia vaticana extendida por todo el mundo [743]. En aquel momento la Santa Sede mantiene relaciones diplomáticas con 174 países, a las cuales se añaden las relaciones con la Unión Europea y la Soberana Orden Militar de Malta, y las relaciones de naturaleza especial con la Federación Rusa y la Organización para la Liberación de Palestina (OLP). Además, participa también en diversas organizaciones y organismos intergubernamentales internacionales (como la ONU, la FAO o la UNESCO) y regionales (como la OSCE).

A los representantes pontificios, según el derecho canónico, «se les encomienda el oficio de representarle de modo estable ante las Iglesias particulares o también ante los Estados y autoridades públicas a donde son enviados» [744]. Las delegaciones apostólicas desarrollan solamente la primera tarea de representación en la Iglesia local, mientras las nunciaturas cubren ambas funciones (ante el Estado, y ante la Iglesia particular).

Un papel significativo de representación, y según el orden del Código de derecho canónico, primero tiene que ver con las Iglesias presentes en una nación, a mantener siempre dentro de la «internacional católica». De hecho, según algunos analistas, una de las «derivas visibles» de la Iglesia de las últimas décadas es un «déficit de universalismo», con «el riesgo de legitimar varias sub-Iglesias nacionales o subnacionales, cada una empeñada en la elaboración de un lenguaje cada vez menos ecuménico y más solipsista» [745]. Ante tal dirección, a veces justificada por las exigencias de la evangelización en realidades culturales específicas, la red de representantes pontificios quiere mantener vivas las exigencias universalistas. Frente a la realidad de tantos catolicismos, es necesario decidir si secundarlos o redirigirlos hacia un universalismo. La red pontificia promueve el discurso de apertura, más allá de las absolutizaciones locales. Como comenta el politólogo Lucio Caracciolo, «la Iglesia o es católica, es decir, universal, o no es. Un conjunto de catolicismos es tan insensato como un universalismo particularista» [746].

Esta red es bastante significativa al ser capilar, y en crecimiento a lo largo de todo el pontificado, tanto que ya en 2009 un diplomático estadounidense debe admitir que la diplomacia vaticana «solo es segunda a la nuestra. […] Nosotros tenemos relaciones con 188 naciones, y ellos con 177» [747].

Entre 2005 y 2013 se definen las relaciones con diversos países. En Europa, el continente cercano, en 2005 la Santa Sede estrecha las relaciones diplomáticas con Montenegro y nombra un nuevo nuncio para el Principado de Mónaco, con el que ya mantenía relaciones. En 2009, se pasa a plenas relaciones diplomáticas entre la Santa Sede y la Federación Rusa, mientras que en 2011 el nuncio en Eslovenia recibe también el encargo de delegado apostólico para Kosovo. En África, en 2008 la delegación apostólica en Botsuana se convierte en nunciatura apostólica, y en los últimos días del pontificado de Benedicto XVI (22 de febrero de 2013), se anuncian relaciones diplomáticas con Sudán del Sur. En Asia, en 2007 la Santa Sede inicia relaciones con los Emiratos Árabes Unidos; en 2011 se nombra un representante pontificio no residente para Vietnam, y un nuncio en Malasia por primera vez. En 2013, al tiempo de la renuncia al ministerio activo por parte de Benedicto XVI, la red diplomática romana ha llegado a 180 Estados con los que se mantienen relaciones diplomáticas, y 7 organizaciones internacionales [748].

A nivel de diplomacia multilateral, en 2011 la Santa Sede se convierte en miembro de la Organización Internacional de Migraciones (OIM) y en 2012 envía una representación permanente ante la Organización para la Prohibición de las Armas Químicas (OPCW). En cuanto a las organizaciones internacionales de nivel regional, la Santa Sede en 2011 acredita a un nuncio ante la Asociación de las Naciones del Sudeste Asiático (ASEAN) y en 2013 se convierte en observador extrarregional del Sistema de Integración Centroamericana (SICA).

Sobre este trasfondo, es más sencillo señalar donde la Santa Sede no está presente, que donde desarrolla su actividad. Esta no mantiene relaciones diplomáticas con 13 de los 193 Estados miembros de la ONU. En 10 de esos 13, la Santa Sede tiene una delegación apostólica. Solo tres países del mundo no tienen ninguna representación pontificia: Afganistán, China y Corea del Norte. Para Vietnam, se tiene al menos la figura atípica de un representante pontificio no residente y sin carácter diplomático [749]. Los regímenes residuales de matriz comunista parecen todavía realidades delicadas para la Iglesia a inicios del siglo XXI. Pero son más reliquias del pasado que promesas de futuro. La misma gran China vive una época de transformaciones, que también tienen eco en el ámbito religioso.

Si las relaciones están así de extendidas, no puede decirse lo mismo de la presencia residencial de los jefes de las misiones diplomáticas. De hecho, los nuncios, como los embajadores, pueden estar acreditados simultáneamente ante más de un país. En 2012 hay 79 embajadores residentes en Roma [750], mientras los jefes de misiones pontificias residentes en Roma son 103 a inicios del 2013 [751]. Casi la mitad de ellos son italianos, un porcentaje más bajo que en el pasado, cuando los italianos eran el 83% en 1961, y el 73% en 1978 [752]. Primero Juan Pablo II y después Benedicto XVI han internacionalizado el personal diplomático. Significativamente, entre 2005 y 2012, el papa Ratzinger otorga el mandato de jefe de misión a 36 nuncios en su primer nombramiento, de los cuales solo el 36% son italianos [753].

Si miramos al conjunto de los nuncios, hacia finales del pontificado (2012), de 100 jefes de misión, 49 son italianos, 25 de otros países europeos (6 polacos, 5 españoles, 4 franceses, 3 suizos), 13 asiáticos (6 indios, 4 filipinos), 7 de Estados Unidos, 4 africanos, 2 de América Latina, y ninguno de Oceanía [754]. Si la presencia italiana disminuye, permanece aún significativa la representación europea e incluso más la occidental. Si ya el Colegio cardenalicio había parecido eurocéntrico, el ambiente diplomático pontificio lo es todavía más, mostrándose impermeable a una internacionalización amplia. La representación geográfica no es secundaria, pues los nuncios pueden desempeñar un papel decisivo al dar forma a las Iglesias locales a través de los nombramientos episcopales, y un grupo no pequeño alcanza normalmente la púrpura, pudiendo determinar así en mayor medida los procesos decisionales centrales, como también la elección del máximo oficio, el del Papa.

Pero ¿cuál es el impacto político de esta red mundial? Difícil de decir. Ciertamente, la diplomacia no puede ser reducida al espacio que ocupa en los medios de comunicación internacionales, valorando sobre esta base la incidencia del Papado en la escena global [755]. Recorrer tal camino sería tremendamente reductivo. Lo que cuenta son los resultados efectivamente alcanzados. Sobre esto existe diversidad de valoraciones. El testimonio en 2010 de un diplomático retirado, el nuncio mons. Karl-Josef Rauber (después cardenal), se muestra en este sentido muy interesante:

La diplomacia vaticana [es] muy importante, pero veo que hoy su papel en las organizaciones internacionales ha disminuido. Europa, América no parecen escucharla mucho, quizás también porque la Iglesia misma está atravesando en este momento un periodo de turbulencias. Así, están los casos de pedofilia en Estados Unidos, en Irlanda y ahora también en Berlín. El cardenal Bertone no viene de la diplomacia, aunque haya sido un óptimo secretario de la Congregación para la doctrina de la fe. Ciertamente, no estamos ya en los tiempos de Casaroli y Silvestrini, que han hecho historia en la diplomacia vaticana ante el desafío del comunismo y del muro de Berlín [756].

Sin duda, se trata de una crítica tanto a Sodano como a Bertone, pero por desgracia no parece la sustancia del argumento. Parece aludir a una actitud de repliegue. Pero un Papa que sopla las velas de cumpleaños en la Casa Blanca (2008), no indica repliegue; como tampoco un Papa que habla en la Asamblea de la ONU (2008). Más bien, el mundo ha cambiado. Ya no vale el esquema bipolar de los tiempos de la Guerra Fría. Ahora, el poder en el mundo es cada vez más poliédrico, y la crisis de estabilidad internacional, manifestada públicamente en 2001, pide nuevas respuestas, que deben incluir exigencias políticas y financieras, pero también reflexiones relativas a los recursos naturales y a las energías. El modus operandi de referencia es cada vez menos bilateral y cada vez más multilateral. Pero esto tampoco basta. Tanto las ONG como los grupos financieros transversales piden una flexibilidad mental, conceptual y operativa nueva a la diplomacia mundial, y a la pontificia, que en sus análisis está además privada de una inteligencia militar.

La diplomacia vaticana de inicios del siglo XXI se encuentra en fase de transición. A pesar de gozar de su inveterada red de nunciaturas y delegaciones y de centros religiosos y misioneros (autónomos, pero que siempre pueden ofrecer información), debe mirar a los nuevos desafíos internacionales, decidiendo dónde iniciar nuevos caminos, o se arriesga a ser marginal. En este sentido, la gestión del centro formativo de los diplomáticos vaticanos, la Academia Eclesiástica, asume un valor simbólico, pues según las indicaciones dadas se puede reconocer en ella una inteligencia más o menos previsora. A nivel formativo, surgen nuevas exigencias programáticas (no solo eclesiales, sino también de competencias diplomáticas, políticas, financieras y de otras ciencias sociales), que deben encontrar su espacio. No por casualidad, todos los periodos de transición han conllevado cambios formativos. A nivel histórico, se pueden recordar las reformas de 1829 (época de la restauración) y de 1879 (época liberal de un Papado sin Estado), que querían especificar mejor el itinerario intelectual de los académicos ante las exigencias modernas.

En tiempo de cambio, dicha diplomacia continúa desarrollando tareas habituales para ella, como el cuidado de las relaciones con el Papa, los obispos y las Iglesias particulares. Tal aspecto parece predominante respecto a las exigencias políticas y recibe interpelaciones de otra naturaleza, teológica y ante todo eclesiológica. En este sentido todavía hoy, como prueba de continuidad histórica, valen algunas palabras expresadas por la Congregación vaticana de asuntos eclesiásticos extraordinarios, en un memorándum de 1903 inspirado por el papa Pío X:

Los representantes pontificios deben ser de conducta ejemplar no solo moralmente, sino desde la perspectiva eclesial. Es el momento de terminar con los diplomáticos de salón, que tienen poco o nada de eclesiales, son a menudo ocasión de chismes malévolos y dan una triste idea de la diplomacia pontificia; el representante pontificio es primero eclesiástico, y después diplomático [757].

Y tal preocupación es aún válida para el siglo XXI.

Una cierta influencia diplomática vaticana puede ser facilitada además por los movimientos del Pontífice. Los viajes papales nos ofrecen la geopolítica de las prioridades eclesiásticas, ya sea en el orden de la agenda diplomática, ya sea en el orden de las exigencias internas de la Iglesia.

Si miramos al mapa de los movimientos pontificios, notamos la gran ausencia del Extremo Oriente y la insistencia en el mundo occidental (tal y como se pidió en tiempos del Cónclave). Exactamente, Benedicto XVI realiza 29 viajes en Italia y 22 en el resto del mundo. De estos, hay tres a África, uno a Oceanía (Australia), tres al Próximo Oriente (Turquía, Líbano y Tierra Santa, incluyendo en este último Israel, Palestina y Jordania), uno a Norteamérica (Estados Unidos), tres a América Latina (incluyendo aquí a México) y hasta once a Europa. A veces, vuelve más de una vez al mismo país. Después de Italia, los países más visitados son Alemania y España (tres visitas cada uno). En Europa se focaliza principalmente el itinerario del Papa. Por otra parte, para Benedicto XVI los viajes apostólicos representan «el hilo conductor del pontificado» y son portadores de fecundidad [758].

Si después del pontificado de Juan Pablo II no se puede no pensar en un Papa trotamundos, interesa además notar no solo el itinerario de los viajes, sino también y sobre todo los textos, las palabras y los discursos ofrecidos a los diplomáticos tanto en el extranjero como en Roma. Y para la diplomacia las palabras escritas, tanto de los textos papales y de sus representantes como de los acuerdos internacionales (concordatos y afines), tienen un gran valor.

Los inputs de Benedicto XVI

Desde el primer encuentro con los embajadores acreditados ante la Santa Sede (12 de mayo de 2005), el discurso de Benedicto XVI toca aspectos que caracterizan sus intervenciones diplomáticas a lo largo de todo el desarrollo de su pontificado: la fraternidad, la paz, el diálogo entre los hombres, la salvaguardia de la dignidad de cada hombre, el bien común y los derechos humanos «fundamentales» (tal especificación no es una casualidad), que son declinados como los derechos «a la vida, al alimento, al techo, al trabajo, a la asistencia sanitaria, a la tutela de la familia y a la promoción del desarrollo social, al respeto de la dignidad del hombre y de la mujer, creados a imagen de Dios» [759]. El fundamento último es teológico. Además, el Papa pide para la Iglesia «solo las condiciones legítimas de libertad y acción para cumplir su misión». Se trata del tema clásico de la libertas Ecclesiae, y en ello sigue la senda trazada por sus predecesores.

Estos temas volverán más veces, ya sea en los viajes apostólicos, ya sea en los encuentros con políticos y con embajadores acreditados ante la Santa Sede.

El Papa profundizará con el tiempo en el tema de la paz, que, como ya se ha visto, es propio del diálogo cultural e interreligioso, pero también una preocupación política y diplomática. No por casualidad, Benedicto XVI considera que la Iglesia y la diplomacia de los Estados tienen precisamente como «misión común» la paz. Para poder alcanzarla, es necesario comprometerse con la verdad, que a su vez, según la concepción papal, conduce y da fundamento al derecho de libertad «ya sea en la vida pública como en la privada, ya sea en las relaciones económicas como en las políticas, ya sea en las culturales como en las religiosas» [760]. La diplomacia de la Santa Sede está entonces interesada en promover entre las diversas libertades posibles «el aspecto de la libertad religiosa […], porque se refiere a la relación humana más importante, la relación con Dios». El compromiso con la verdad abre la vía del perdón y de la reconciliación, que «son elementos indispensables para la paz».

Dentro de este contexto, la tarea que la Santa Sede se atribuye es esencialmente moral y espiritual [761]. Por otra parte, no estaría capacitada para desempeñar otro tipo de tareas. Sin embargo, es necesario ver si la comunidad internacional lo reconoce. Si la Santa Sede tiene una voz que pueda expresarse, esto no implica que sea escuchada.

Un texto de referencia acerca del papel de la Iglesia en el marco de las relaciones internacionales es el discurso de Benedicto XVI a la Asamblea general de la ONU de 2008 [762]. En él, el Pontífice corrobora la posición ya expresada por sus predecesores (la persona y los derechos humanos como sustrato ético de las relaciones internacionales), y su visión personal de los derechos humanos (ya tratada en un capítulo previo), que deben incluir el derecho a la libertad religiosa. Más peculiar es el apoyo al nuevo énfasis del principio de «responsabilidad de proteger» cualquier «dignidad humana», que es explicada por él de esta manera:

Todo Estado tiene el deber primario de proteger a la propia población de violaciones graves y continuas de los derechos humanos, como también de las consecuencias de las crisis humanitarias, ya sean provocadas por la naturaleza o por el hombre. Si los Estados no son capaces de garantizar esta protección, la comunidad internacional ha de intervenir con los medios jurídicos previstos por la Carta de las Naciones Unidas y por otros instrumentos internacionales.

De este modo, las relaciones entre los Estados son menos distantes, porque se convierten en relaciones fraternales entre los pueblos. Dentro de estas relaciones, el Papa asegura la contribución del «diálogo entre las religiones» al servicio del bien común. De hecho, dicho diálogo tiene como tarea «proponer una visión de la fe no en términos de intolerancia, de discriminación y de conflicto, sino en términos de respeto total a la verdad, a la coexistencia, a los derechos y a la reconciliación». En esta perspectiva, la religión tiene una tarea constructiva.

Para presentar la visión papal de las relaciones internacionales se podrían exponer muchos otros discursos, pero resulta muy práctica la síntesis del horizonte y del fundamento diplomático de los ocho años del pontificado de Benedicto XVI presente en una intervención pública de mons. Mamberti, secretario vaticano para las relaciones con los Estados, durante la Sede vacante de marzo de 2013. Coherentemente con el pensamiento del Papa y las líneas diplomáticas pontificias de las décadas previas, el arzobispo presenta la acción internacional de la Santa Sede volcada en la defensa de la paz y el sostenimiento del desarrollo, actividad posible solamente si se protege la libertad de la Iglesia de predicar, enseñar y ejercer su misión. Mamberti ve en esta petición las condiciones de que la Iglesia pueda dar su propio juicio también en el orden político en «relación a los derechos fundamentales de la persona humana» y «a la salvación de las almas» [763]. En tal sentido, citando a Benedicto XVI, presenta la libertad religiosa como el «primero de los derechos humanos», cargado de una clara valencia social, que va más allá de la libertad de culto. El compromiso positivo con la libertad religiosa se traduce en una acción contra la discriminación de los creyentes y los sectarismos y los fundamentalismos, entendidos como manifestaciones religiosas basadas en «una falsificación de la religión misma» [764]. De tal manera se comprende también la propuesta querida por Benedicto XVI en relación al diálogo interreligioso. Mamberti continúa exponiendo la atención de la libertad de conciencia a la ley natural, entendida según el Papa como fuente de «derechos fundamentales» y de los «imperativos éticos», es decir, de los «valores no negociables». Una ulterior directriz de la diplomacia vaticana se refiere a la educación, presentada como instrumento para combatir la corrupción, la criminalidad, la producción y el tráfico de droga, las tentaciones demagógicas, las divisiones y las tensiones. La última directriz citada por el diplomático vaticano tiene que ver con la «caridad», concebida como perno de la actividad de la Santa Sede, «con un particular empeño a favor de los más débiles, ante todo de los derechos de las mujeres y de los niños, como también de los emigrantes, de los prófugos y de los refugiados» [765].

En todas y cada una de estas cuestiones se compromete la acción diplomática de la Santa Sede. Pero existe un riesgo, reconocido por el mismo Mamberti, que habla de «paradoja»: parece una diplomacia llena de «temas abstractos», a nivel de «principios solamente: conciencia y libertad religiosa, valores no negociables, educación y caridad». El secretario para las relaciones con los Estados resuelve la duda afirmando que estas cuestiones plantean en realidad problemas concretos, que se refieren a la complejidad de la persona humana y de sus relaciones sociales. Pero a la mirada ajena no es tan claro el paso de la abstracción a la concreción. Siendo objetivos de principios propiamente no temporales, depende de la habilidad del diplomático de turno saberlos traducir, según las áreas geográficas, las razones políticas y las exigencias culturales. Es precisamente esta traducción de contenidos lo que se quiere afrontar ahora, a través de algunas catas nacionales. En cierto modo, se quiere verificar cómo Bertone, Mamberti, los nuncios y el personal diplomático pontificio han traducido en la historia las exigencias de estos altos principios.

La primacía de Europa y de Italia

Europa es la región sobre la cual el pontificado de Benedicto XVI ha dirigido más la atención. De hecho, según la diplomacia estadounidense, el Vaticano querría llevar a cabo una estrategia para reconquistar Europa a partir de Polonia, considerada «como un contrapeso al secularismo europeo» [766]. Aparte de esta aproximación americana un poco naif, sin duda el Papa está bastante preocupado por el continente, desde el tiempo de su cardenalato, según todos los puntos de vista diferentes que hemos tratado previamente. En el discurso a la Curia de 2006, Ratzinger dedica particular atención a Europa, que «parece estar cansada, incluso parece querer despedirse de la historia» [767]. Dichas palabras poseen cierta gravedad.

La reconversión de Europa está en la cumbre de la agenda de Benedicto XVI, en plena continuidad con sus predecesores, a partir de Pío XII [768]. Juan Pablo II, de modo especial, al inicio de su pontificado, en un clima aún de fuerte oposición Este-Oeste, había afirmado con fuerza: «Yo […] te lanzo, vieja Europa, un grito lleno de amor: vuelve a encontrarte. Sé tú misma. Descubre tus orígenes. Aviva tus raíces» [769]. Se trata de sus orígenes cristianos. Aquellos orígenes, entendidos como raíces judeocristianas, que Wojtyła habría querido incluir en la Constitución europea, sin lograrlo sin embargo (sin poder o querer distinguir la diversidad de los discursos: por un lado, está el discurso jurídico-político, por otro el teológico).

La relación con Europa, con su Consejo y la Unión Europea, es prioritaria dentro de la agenda diplomática pontificia, pero no de manera exclusiva. En el sentido que se ejecuta una estrategia de presencia cristiana europea, basada en un reacercamiento entre el Este y el Oeste, es decir, entre la Ortodoxia y el catolicismo, capaz de plasmar la cultura y la historia [770]. Desde este punto de vista, hay que considerar emblemática la polémica europea acerca del crucifijo. Ante la admisión del recurso de una mujer finlandesa residente en Italia ante el Tribunal de los derechos humanos de Estrasburgo contra la presencia del crucifijo en las aulas escolares de su hijo, arranca una resistencia católica coordinada por la diplomacia vaticana [771]. La Santa Sede encuentra apoyo inmediatamente del gobierno italiano, que, secundado después por otras 20 naciones, lidera un frente de resistencia para dar un vuelco a la sentencia, lográndolo finalmente. Entran en juego 21 Estados de los 47 que componen el Consejo de Europa: desde el inicio, Italia, la Federación Rusa, Bulgaria, Lituania, Rumanía, el Principado de Mónaco, Armenia, la República de San Marino, Grecia, Malta y Chipre, y sucesivamente Albania, Austria, Croacia, Hungría, Macedonia, Moldavia, Polonia, Serbia, Eslovaquia y Ucrania. Los grandes ausentes son los países occidentales y escandinavos del continente. Predominan los países centrorientales, territorios generalmente ortodoxos. Los entendimientos en campo ecuménico descritos con anterioridad empiezan a dar frutos políticos en el terreno común de encuentro ético y cultural entre católicos y ortodoxos.

En general, se trata principalmente de una estrategia vaticana cultural, antes que política, de la cual se ha escrito ya previamente.

Al mismo tiempo, sin embargo, la diplomacia pontificia se mueve en Europa también en líneas más practicadas y conocidas: más que tomar iniciativas, se trata muchas veces de responder a provocaciones o a estímulos recibidos.

A nivel europeo, la Santa Sede está considerada todavía funcional para la mediación entre partidos políticos en conflicto. Destaca en enero de 2011 la petición al Vaticano por parte del grupo terrorista vasco ETA sobre su disponibilidad como intermediario de cara a una negociación con el gobierno español [772]. No se obtiene una respuesta vaticana, de manera que ETA propone autónomamente, públicamente y sin intermediarios una tregua. Roma no se ha prestado a ello, como también lo había sugerido el nuncio en Madrid, porque ya previamente el gobierno español no había querido dar ningún reconocimiento al grupo («no debe declararse ninguna tregua, sino simplemente entregarse» [773]). Por otra parte, para prestarse a dicha mediación, la mens vaticana hubiera preferido antes obtener el beneplácito del gobierno y de la oposición, tras haber consultado al político popular Jaime Mayor Oreja, entonces ministro del Interior y después parlamentario europeo. Probablemente, se haya tratado de una ocasión perdida ante la historia.

También países en los cuales la Iglesia católica no está muy presente se dirigen a Roma. Es el caso de Suecia, que pide la intervención mediadora de la Santa Sede para liberar a dos de sus periodistas en Etiopía, aunque sin éxito [774].

A veces, las intervenciones de los gobiernos se refieren a peticiones de control por parte del Vaticano de sacerdotes, en orden a limitarlos políticamente. Es el caso de Polonia, cuando en 2011 el gobierno escribe una nota de protesta a la Santa Sede por las intervenciones públicas del sacerdote Tadeusz Rydzyk, líder indiscutible de la Radio María polaca, que es acusado de haber sostenido que Polonia es un estado totalitario [775].

En todos los casos citados, los peticionarios no encuentran satisfacción. ¿Han sido peticiones inoportunas, incapacidad para dar una respuesta, o una opción política vaticana querida? De los silencios en el caso de España y de la falta de resultados ante la petición de Suecia parece surgir el retrato de una diplomacia débil, o al menos sobrevalorada por los demás.

Hay también dos casos de fuerte tensión política internacional, a partir de fricciones locales entre gobiernos y episcopados sobre el abuso de los menores. El primero se refiere a Bélgica, cuando la policía y la magistratura detienen durante horas al obispo y abren las tumbas de cardenales difuntos en busca de pruebas de abusos sexuales a menores (24 de junio de 2010) [776]: un procedimiento brutal. Los obispos son retenidos durante horas por la policía. El cardenal Danneels es sometido a interrogatorios repetidos y prolongados [777]. Las autoridades civiles no tienen consideración hacia la jerarquía de la Iglesia. La Santa Sede puede protestar, y poco más. Por otra parte, no hay un contrapeso fuerte: el catolicismo belga está en la senda de la irrelevancia. Otro país, un tiempo alcázar de la presencia católica, Irlanda, vive tensiones públicas con la Santa Sede por la gestión no adecuada de los casos de abusos de menores por parte de los obispos locales. Se llega incluso a dejar de tener un embajador irlandés residencial. Pero de esto ya se ha tratado en otro capítulo.

En la parte occidental de Europa, la acción diplomática de la Santa Sede no parece públicamente tan significativa. Se pueden recordar las relaciones cotidianas, los asuntos ordinarios, que siguen su curso normal. Estas relaciones están asentadas, sin particulares momentos intensos, más allá de algunos entendimientos bilaterales de los cuales hablaremos en breve.

En los confines europeos encontramos un país, Rusia, objeto de deseos de entendimiento por parte de Roma desde siempre. Las relaciones diplomáticas con ella siempre han vivido altibajos desde el tardío Medioevo [778]. No hay mucha diferencia con el periodo más reciente. Solo desde 1990 se consiguen comenzar relaciones bilaterales estables, que vuelven a decaer por las tensiones de las relaciones ecuménicas con el Patriarcado ortodoxo de Moscú. El vínculo entre el Kremlin y el Patriarcado no es solo evidente, sino que entra en una clara estrategia política llevada adelante por Putin, de manera mucho más sistemática que sus predecesores [779].

Interesa aquí volver a proponer solo un hecho: en las relaciones ruso-vaticanas, reverbera toda la ideología diplomática del pontificado benedictino, que quiere dar a Europa y a todas las naciones unos fundamentos éticos de su obrar político. Con los significativos precedentes de entendimiento de tiempos de Juan Pablo II (guerra de Kosovo y de Afganistán), las dos partes se reencuentran más en las cuestiones de política internacional que en las internas: defensa del cristianismo en Europa y Oriente Medio, reafirmación de los valores cristianos, oposición al extremismo y a la intolerancia internacional, lucha contra el hambre, lucha por la dignidad de la persona humana. A causa de lo expuesto, las relaciones con Moscú pueden ser triangulares: Roma-Kremlin-Patriarcado ruso. El componente religioso es decisivo.

Desde el Oriente europeo es necesario acercarse al centro de la cristiandad hacia un caso diplomático único: Italia, un país no comparable a los demás. Italia ha sido siempre el feliz jardín de la Santa Sede, y por lo tanto las relaciones entre las dos orillas del Tíber se han tejido siempre con mucha atención por ambas partes.

Con la llegada del cardenal Bertone a la Secretaría de Estado se da un paso delicado. Si efectivamente la Secretaría había gestionado siempre las relaciones con Italia en primera línea (sin duda, con algunas delegaciones en tiempos del cardenal Ruini, presidente de los obispos italianos), ahora no solo lo hace, sino que además lo declara públicamente (¿signo de debilidad o de ingenuidad?). En marzo de 2007, Bertone dirige al nuevo presidente de los obispos italianos, mons. Angelo Bagnasco, una carta bastante explícita en uno de sus pasajes centrales: «En lo que se refiere a las relaciones con las instituciones políticas, aseguro desde ahora a Su Excelencia la cordial colaboración y respetuosa guía de la Santa Sede, como también la mía personal» [780]. Se domestica a la Conferencia episcopal de manera pública y manifiesta. La carta, fechada un 25 de marzo, no es hecha pública por Bagnasco o la Conferencia episcopal italiana, sino por Bertone un par de días después (a pesar de la reunión de la Comisión permanente de los obispos del 26 de marzo). Lo que puede hacer pensar en alguna incomprensión o en una inadecuada línea comunicativa.

El secretario de Estado no quiere otros actores en Italia, país que considera «empapado de fe cristiana y sobre cuyo territorio, por providencial destino, reside la cátedra de Pedro». El inciso sabe más a justificación que a otra cosa. En la misma carta, el cardenal secretario de Estado pide a la Iglesia poner a su disposición sacerdotes jóvenes para el servicio diplomático de la Santa Sede. ¿Se quiere italianizar de nuevo el servicio pontificio, o se quiere evitar un empobrecimiento de la aportación italiana?

Permaneciendo en un ámbito bilateral, las relaciones entre las dos potencias alcanzan su culmen en los encuentros entre sus dos respectivos vértices. Ha habido muchos. Vale la pena considerar también la cena reservada del 19 de enero de 2009 en el Vaticano entre Benedicto XVI y el presidente de la República Italiana, Giorgio Napolitano, acompañado de su mujer [781]. Al Papa, según la documentación preparada por mons. Dominique Mamberti y mons. Antonio Guido Filipazzi de la Secretaría de Estado (que sigue las cuestiones italianas desde 2003), se le sugiere tratar con Napolitano asuntos como la familia (peticiones para favorecer y facilitar los impuestos familiares, creación de servicios para la infancia, medidas contra la caída demográfica), los temas éticos, la paridad escolar de las escuelas católicas (los fondos destinados a ella), la equiparación administrativa o legislativa de varios tipos de uniones matrimoniales, la eutanasia, el encarnizamiento terapéutico, la crisis económica y la acogida a los inmigrantes. A nivel político internacional, tratan de la situación de la Franja de Gaza y en Tierra Santa, y de la situación cada vez más difícil de África (con referencia a las monjas italianas raptadas en Kenia). A nivel más doméstico, se trata también de un discurso del presidente de la Cámara de los Diputados, Gianfranco Fini, sobre las leyes raciales de 1938 (un discurso basado «en juicios históricos no bien fundados»). En realidad, no se sabe nada de los temas verdaderamente tratados durante el encuentro.

A nivel de encuentros públicos, la culminación visible del entendimiento recíproco entre las partes ocurre en 2010, cuando el secretario de Estado Bertone, en el momento del brindis en la embajada italiana ante la Santa Sede, puede decir públicamente que «se agradece al gobierno italiano haber desarrollado una actividad que ha tenido muy en cuenta las instancias de la Iglesia, en un contexto de pacíficas relaciones» [782]. Y estas relaciones pacíficas se refieren también a las cuestiones relativas al pago del IBI (la tasa sobre las propiedades inmuebles), con un ojo puesto en los edificios eclesiásticos, gracias también al ministro de Finanzas, Tremonti, capaz de hacer frente a las presiones de la Unión Europea [783]. Finalmente, en cualquier caso, el gobierno Monti (febrero de 2012) impondrá el IBI a los bienes eclesiásticos con destino principal a la actividad comercial (albergues, escuelas y hospitales).

Italia, por su proximidad geográfica, y después Europa, son territorios fundamentales para la garantía de la libertad de acción espiritual y política de la Iglesia romana, y por lo tanto universal. Aquí se deben concentrar los grandes esfuerzos diplomáticos, o arriesgar la pérdida de una presencia segura, o al menos una presencia significativa, en el resto del mundo. Pero existen otros grandes partidos en juego en otras partes del mundo. Ante todo, en el país más importante de Occidente: Estados Unidos.

Estados Unidos

Las relaciones entre la Santa Sede y Estados Unidos, formalmente regularizadas durante el tiempo de Juan Pablo II, son profundizadas durante el pontificado de Benedicto XVI, a pesar de depender efectivamente de quien detenta la presidencia en Washington.

Es paradigmático el viaje del Papa a Norteamérica en abril de 2008. En la Casa Blanca, el presidente George Walker Bush y Ratzinger rezan privadamente juntos [784]. Allí el Papa apaga las velas por su cumpleaños, aclamado por casi 9.000 huéspedes cantando el Happy birthday (el encuentro ocurre el 16 de abril, fecha del 81 cumpleaños). En menos de un año, los dos líderes se encuentran hasta tres veces. Parece alcanzado un entendimiento. Entre otras cosas, en los encuentros surge un común interés por las minorías cristianas de Oriente Medio [785], y también se tocan puntos importantes de la agenda pontificia: «el respeto a la dignidad de la persona humana, la defensa y la promoción de la vida, del matrimonio y de la familia, la educación de las generaciones futuras, los derechos humanos y la libertad religiosa, el desarrollo sostenible y la lucha contra la pobreza y las pandemias, sobre todo en África» [786]. Las relaciones van más allá de la crisis de los abusos de menores por parte del clero estadounidense.

Con la presidencia de Barack Obama cambia la música: la partitura ya no es la del Happy birthday. Si con el primer presidente afroamericano está de acuerdo en la lucha contra la pobreza y a nivel de políticas sobre inmigración, sin embargo existen desencuentros sobre el matrimonio homosexual, el aborto, la investigación con células embrionarias [787]. La propia Conferencia episcopal nacional no sintoniza con la administración de Washington en la reforma sanitaria o en la denominada agenda «liberal» [788]. Para intentar construir un canal significativo con la Santa Sede, Obama nombra un embajador con perfil teológico, Miguel Humberto Díaz (2009-2012). Estando en juego cuestiones de principios éticos en vez de aspectos irrelevantes, parecería el hombre del perfil adecuado. El elegido pretende y sabe usar la jerga eclesiástica.

La relación entre la Santa Sede y Estados Unidos implica no solo temas estrictamente bilaterales, sino también consideraciones y acciones a nivel global: urgencias humanitarias, derechos humanos, la libertad religiosa, etc., como para llegar a la búsqueda de entendimientos comunes en áreas políticas específicas, como el Oriente Medio. Entendimientos en realidad distantes, porque en esa región la Iglesia busca una tutela para las minorías cristianas (y no solo), mientras que Estados Unidos tiene una estrategia geopolítica, apoyada con una aproximación militar, propagandística, comercial, económica y financiera, que en último término pone en peligro dichas minorías. Si idealmente la Santa Sede y Estados Unidos quieren favorecer la libertad religiosa, en realidad las consecuencias de sus acciones son muy diferentes. Y por esto, por parte del Vaticano se quiere evitar cualquier identificación posible entre Iglesia y Occidente.

Más allá del presidente de turno, Benedicto XVI dedica palabras muy positivas a Estados Unidos y a su modelo de relación Iglesia-Estado, afirmando en 2008 que

desde el alba de la República, […] Estados Unidos ha sido una nación que valora el papel de las creencias religiosas para garantizar un orden democrático vibrante y éticamente sano. […] El aprecio histórico del pueblo estadounidense por el papel de la religión para forjar el debate público y para iluminar la dimensión moral intrínseca en las cuestiones sociales —un papel contestado a veces en nombre de una comprensión limitada de la vida política y del debate público— se refleja en los esfuerzos de muchos de sus compatriotas y líderes gubernamentales para asegurar la protección legal del don divino de la vida desde su concepción hasta su muerte natural y salvaguardar la institución del matrimonio, reconocido como unión estable entre un hombre y una mujer, así como de la familia [789].

El modelo americano (en lo ideal de sus principios) es así puesto como ejemplo de «sana» laicidad. Europa parece lejana.

El área del Mediterráneo

Muchas cuestiones tratadas con los países occidentales tienen consecuencias y relieve para un área próxima a la Iglesia de Roma: el Mediterráneo, la primera y natural cuenca del cristianismo desde sus orígenes. Es bisagra de continentes, culturas y religiones. Es el área más delicada del mundo para cualquier posible encuentro o desencuentro entre la diversidad, es fundamental para la estabilidad o el fracaso de la geopolítica internacional. En este último caso también se incluyen las políticas de las religiones.

A caballo entre los siglos XX y XXI, esta región sufre un cambio destacable: el crecimiento del radicalismo musulmán al sur y al este y la identificación del mundo islámico por parte de Europa como «antagonista principal de Occidente tras la caída de los regímenes comunistas» [790], ya antes del 11 de septiembre de 2001. La nueva inestabilidad, primero cultural y después política, lleva a una fácil y distorsionada identificación, debida también a las intervenciones americanas en Irak y Afganistán: el mundo islámico es identificado con su fundamentalismo a secas, y a su vez el mundo cristiano se hace coincidir por parte de los grupos musulmanes con las guerras occidentales. Si el contexto político-cultural general es de tensión, el contenido local es realmente de conflicto.

Desde hace muchas décadas los objetivos pontificios declarados para el Medio Oriente tienen que ver con la supervivencia de las comunidades cristianas y la tutela de Jerusalén y de los Santos Lugares (en el sentido de garantizar la presencia cristiana en sus lugares de origen) [791]. Según la diplomacia de los «principios» (es decir, la de los «temas abstractos»), un objetivo vinculado a estos tiene que ver con la pacificación de la región, a partir del conflicto judío-palestino, no solo por los motivos morales ya citados, sino también especialmente para detener la emigración cristiana e intentar una posible cohabitación entre cristianos, musulmanes y hebreos.

Medio Oriente es objeto de muchas preocupaciones vaticanas. El cristianismo, como otras minorías religiosas, a causa del radicalismo musulmán, está sometido a persecución. Basta con recordar la muerte de misioneros europeos, como don Andrea Santoro (2006) y el obispo Luigi Padovese (2010) en Turquía. Basta con pensar en los prófugos y emigrantes de dichos territorios. Los países de Medio Oriente no son tanto interlocutores de la diplomacia vaticana en sentido propio, como objeto de sus esfuerzos para preservar la paz donde existe, o llevarla allí donde no, garantizando a los cristianos una supervivencia digna. Dichas tierras son objeto de conversaciones tanto con Estados Unidos como con Rusia. El dossier es delicado y es urgente, los esfuerzos siempre menores a las necesidades.

Si los países occidentales, por interés particular, impulsan cambios de régimen político en los países de Oriente Medio, la Iglesia local y universal suele tomar otra postura. La actitud de la Santa Sede está, de hecho, determinada también por las indicaciones de los episcopados locales. Si en 2008 el acuerdo vaticano con ciertos regímenes autoritarios y poco libres era juzgado por muchas partes como un error, ya que no era capaz de contener el declive de las comunidades cristianas presentes en la región [792], la sucesiva evolución geopolítica ha dado la razón, sin embargo, a Roma. Dichos regímenes, despreciados por la opinión pública europea, una vez disueltos han dejado un espacio al radicalismo islámico, con todas las consecuencias.

Se puede partir del caso de Siria, atravesada desde 2011 por una guerra interna, sostenida desde el extranjero. A consecuencia de la nefasta experiencia previa de la caída de Sadam Husein en Irak, todos los jefes de las Iglesias cristianas «se han unido apoyando a Assad» [793]. Se considera su régimen un modelo de convivencia entre las religiones y las culturas; más exactamente, un patriarca considera a Siria «un modelo de secularismo abierto a la fe» [794]. En el fondo, se trata de una cuestión de supervivencia. El ejemplo negativo siempre es Irak: si en 1991, antes de la primera guerra americana occidental, había cerca de 2 millones de cristianos, en veinte años dicha presencia se ha reducido hasta en dos tercios. Existe un miedo real a desaparecer, y el miedo tiene un rostro que inquieta: el islam salafista.

En la región del Medio Oriente existe una distancia ante la política americana de conquista, amamantada con el mantra de «exportar la democracia». La geopolítica americana no coincide con la estrategia vaticana, que es mucho más cercana a Rusia. Si en la región Estados Unidos lleva adelante una política de «enfrentamiento» (es decir, «medirse con dureza» ante algunos regímenes) y del apoyo incondicional a Israel, la Santa Sede propone «el principio de la cohabitación entre cristianos y musulmanes» [795]. El modelo sería el Líbano, aunque se encuentre en una crisis cada vez mayor debido a condicionamientos externos al país, y no sea realmente imitable al ser un caso único (en otros Estados, los cristianos son una minoría clara). En este punto, el único caso ejemplar a considerar es Jordania. Benedicto XVI es claro al advertir: «Un Oriente Medio sin cristianos o con pocos cristianos no será Oriente Medio» [796]. Por otra parte, en dicho territorio, como recuerdan ciertos observadores, las minorías cristianas «históricamente han sido un puente entre la cultura occidental y la árabe» [797].

Un país bastante estable políticamente en la región es Turquía, que, debido a su integración en la OTAN, tiene un peso no irrelevante. El Papa realiza un viaje allí en otoño de 2006, que es recordado más por los actos de «reparación» después del discurso de Ratisbona que por otros motivos. Sin embargo, el viaje había sido proyectado más por intenciones inherentes al diálogo ecuménico con el Patriarcado de Constantinopla que por cuestiones vinculadas al diálogo interreligioso o cualquier política regional innovadora.

En la misma región geográfica se encuentra Israel. Las relaciones entre Roma y Tel Aviv están atravesadas por las cuestiones políticas de Oriente Medio, por el caso único de los Santos Lugares y por la memoria histórica no siempre compartida acerca de la Shoah y por la ayuda de la Iglesia a los judíos en aquel tiempo. Benedicto XVI es muy claro: Israel conoce «que el Vaticano da la cara por Israel, y por el judaísmo en el mundo» [798]. Repite la importancia de la existencia del Estado israelí, en un proceso de paz más grande. Dicho esto, no se deja condicionar excesivamente por la cuestión histórica del pasado: reconoce las virtudes heroicas del papa Pío XII, paso decisivo hacia la beatificación, es decir, de aquel Papa acusado más bien tardíamente por algunos sectores culturales de haber callado la denuncia explícita de los crímenes nazis durante la persecución judía de la Segunda Guerra Mundial. Ratzinger distingue política y asuntos internos de la Iglesia, también cuando pueden existir repercusiones mediáticas y políticas. No se deja condicionar.

La diplomacia pontificia en el Medio Oriente debe arreglárselas con las diversas perspectivas regionales turcas, musulmanas radicales y judías. En cualquier caso, tiene como objetivo declarado la defensa de las comunidades cristianas locales y de todas las demás minorías religiosas. No por casualidad, el Papa realiza hasta tres viajes en la región (Turquía, Líbano, Tierra Santa) y convoca un Sínodo especial de los obispos para el Oriente Medio (10-24 de octubre de 2010). En esta área, la capacidad de la Santa Sede no es muy incisiva, y busca un equilibrio que siempre parece lejos de cumplirse. El objetivo es declarado por el Vaticano en 2006: «Los libaneses tienen derecho de ver respetada la integridad y soberanía de su país, los judíos tienen derecho de vivir en paz en su Estado y los palestinos tienen derecho a tener su patria libre y soberana» [799].

El último territorio del Mediterráneo a considerar es el norteafricano, patria de grandes Padres de la Iglesia, como san Agustín y san Cipriano.

Después de 2010, se vive un repentino cambio de política occidental para todo el Magreb, a excepción de Marruecos. Con revoluciones políticas en Egipto, Túnez y Libia (con algo de precariedad también en Argelia), que, reconocidas y apoyadas por Occidente, desestabilizan toda la región bajo el mediático, naif e hipócrita lema de «primaveras árabes». Un bonito y romántico nombre para una operación política y militar.

Dicha desestabilización tiene graves consecuencias para las comunidades cristianas locales. En Libia, en Trípoli, el obispo Giovanni Martinelli condena los bombardeos decididos por la OTAN, apoyando a Gadafi [800]. En Egipto, se suceden ataques a iglesias cristianas. La preocupación más amplia es pasar de dictaduras políticas a dictaduras religiosas. Si en las primeras los cristianos tienen un espacio de supervivencia, no es igual para las segundas. En toda la región en general, entre 2011 y 2012, despunta una intolerancia simultáneamente antioccidental y anticristiana. Las versiones radicales del islam ocupan cada vez más posiciones. Ocurre lo que temía la Santa Sede. Pero ¿qué se puede hacer? Bien poco. La diplomacia pontificia es débil por naturaleza, si no encuentra oídos gubernamentales atentos. Ahora el equilibrio de décadas va desapareciendo, haciendo entrar estos territorios y pueblos en un estado de precariedad y violencia, hasta que no se reconstruya un nuevo equilibrio. ¿Puede ofrecer la Iglesia su propia contribución? Parece difícil, si uno se detiene en el número de adherentes en el norte de África. Para tener algo que decir, la cancha a la que hay que llevar el juego son los gobiernos occidentales y sus intereses.

En cualquier caso, la Santa Sede no puede pensar más en políticas regionales estrechas, sino cada vez de mayor amplitud. No pueden ejercer una política norteafricana y una en Medio Oriente. Hoy se razona en una óptica a nivel mediterráneo, que debe tener en cuenta tanto las relaciones entre minorías y mayorías culturales y religiosas, como el fenómeno migratorio [801]. La política pontificia no se dirige solo al sur del Mediterráneo, sino a todo al Mediterráneo, entendido de manera extensiva, incluyendo aquí a Europa, precisamente a causa de la inmigración musulmana. A partir de aquí se comprenden mejor los porqués de un diplomático (el cardenal Tauran) como cabeza del Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso. Si al inicio del pontificado el diálogo interreligioso se refería solo al ámbito cultural, la crisis de Ratisbona le atribuye una mayor consistencia política, ahora innegable e incluso necesaria. Las religiones poseen una responsabilidad para los equilibrios internacionales, que no pueden ser dejados solamente a la política o a la economía.

Asia: el caso de China

Asia es el gran continente visitado por el Papa, pero solo en los confines mediterráneos, a pesar de la fuerte Iglesia filipina y la creciente y cohesionada Iglesia coreana. En el conjunto del continente, la presencia católica (y la cristiana) es bastante baja, pero también antigua, milenaria [802]; y creciente, aunque permanezca numéricamente exigua.

Una preocupación romana principal se refiere a un territorio, China, donde aún no existe libertad para profesar la propia fe. Este inmenso país permanece como el objetivo estratégico mayor de la Santa Sede en Asia, ya desde hace siglos. Existen allí dos comunidades de la Iglesia católica: la denominada patriótica u oficial, que es públicamente reconocida por el gobierno de Pekín, y la clandestina, sin reconocimiento oficial, fiel a Roma y no controlada por el régimen, que más bien la reprime, y con una limitada visibilidad pública. Dicha situación recuerda una ruptura eclesial similar en Francia en el siglo XVIII entre una Iglesia gubernamental (del clero constitucional) y una escondida, fiel a Roma (del clero que rechazó el juramento a la Constitución civil del clero). La situación entonces se resolvió solo gracias a un acuerdo (un concordato) político entre París y Roma. ¿Pasa la paz eclesial en China también por un acuerdo político entre Pekín y la Santa Sede? Para alcanzar una paz en la Iglesia, parece necesaria una bendición política. Por otra parte, la misma acción política había sido la causa de esta ruptura.

Se debe subrayar el aspecto eclesial, no solo el político, de este hecho, pues es la perspectiva que predomina en Roma. Públicamente en 2010, en una entrevista, Benedicto XVI vuelve sobre la situación eclesial china, hablando claramente de «cisma» (término nunca empleado con los lefebvrianos) [803]; es decir, de una situación crítica y urgente por sanar.

En el primer periodo del pontificado se descubre una cierta apertura por parte del régimen político a la Iglesia de Roma [804]. A pesar de las acostumbradas ordenaciones episcopales de sujetos no reconocidos por el Papa, sino solo por el gobierno, y las vejaciones hacia los fieles romanos, Benedicto XVI escribe el 30 de junio de 2007 una carta a los católicos chinos, apuntando a la vía del diálogo para superar las divisiones [805]. En ella el Papa repite la distancia de la Iglesia respecto a consideraciones políticas internas a China. Pide la última palabra para los nombramientos episcopales y un espacio y la libertad para las obras educativas y caritativas eclesiales. Después de la misiva, hay siete ordenaciones episcopales con la doble aprobación de Roma y Pekín, en un clima sereno; al mismo tiempo, es liberado el obispo de Zhengding, mons. Julius Jia Zhiguo, tras quince meses de prisión. Ya en enero de 2007, la Santa Sede podía declarar que «la ‘casi-totalidad’ de los obispos oficiales reconocidos por el gobierno están ahora en plena comunión también con la Santa Sede» [806].

En abril de 2008, el cardenal Bertone escribe una carta a los obispos chinos invitando a todos (patrióticos y fieles a Roma) a encontrarse entre ellos, y mostrando una apertura al gobierno, actitud considerada por algunos chinos «un paso atrás», una posición «sumisa ante las autoridades chinas» [807]. Así hasta 2010, cuando el 20 de noviembre vuelven a darse ordenaciones episcopales sin la implicación de Roma. Algunos temen que se hayan tenido años de bonanza y reconciliación solo por «una lógica que hiciera aparecer, individuar, fichar y controlar a sujetos considerados potencialmente peligrosos para el orden público» [808]. En resumen, una escena teatral para conseguir información y poder controlar para reprimir.

A Roma se enfrentan dos opiniones diferentes, a cuya cabeza hay dos salesianos. La línea de firmeza ante las injerencias gubernamentales, representadas por el cardenal Giuseppe Zen Zekiun, obispo emérito de Hong Kong, y la línea del diálogo a ultranza, representada por Bertone y traducida prácticamente por el cardenal Dias, prefecto de Propaganda Fide.

A partir de informaciones sobre el terreno, enviadas por mons. Ante Jozić (diplomático vaticano en las Misiones de Estudio en Hong Kong en 2009), la Santa Sede consigue saber que el gobierno chino, a través de considerables entregas de dinero (en forma de estipendios mensuales a obispos particulares, diócesis, sacerdotes y monjas), operaciones psicológicas y nombramientos ilegítimos, quiere cambiar la política eclesial contra los fieles a Roma [809]. No obstante, en 2011, el Papa aprueba la ordenación episcopal de Antonio Ji Weizhong: se retoman las ordenaciones mixtas (con el consentimiento romano y pequinés). Después, en julio de 2012, se realizan ordenaciones episcopales ilegales (es decir, sin el consentimiento de la Santa Sede), con otra crisis bilateral: hay quien afirma que la razón de esta crisis es una nueva «intransigencia» vaticana (la línea del cardenal Zen y el nombramiento de mons. Savio Hon Tai Fai como secretario de Propaganda Fide) [810].

La Santa Sede dedica muchas energías al dossier China, con algunos contactos informales con los representantes del gobierno de Pekín, «realizados muchas veces durante el pontificado de Benedicto XVI». Algunas delegaciones son guiadas por mons. Pietro Parolin, en aquellos años subsecretario para las relaciones con los Estados. En ese momento es promovido a nuncio en Venezuela (agosto de 2009), con lo que se manifiesta «una discontinuidad en la política de la Santa Sede», a través de una «rigidez» ante el gobierno chino, que después provocará las citadas ordenaciones ilegítimas [811]. A pesar de esto, los encuentros bilaterales continúan. Para guiar la delegación pontificia llega mons. Ettore Ballestero (que, por ejemplo, participa en un encuentro con representantes de la nomenclatura china en Borgoña en abril de 2011), para tomar el puesto de Parolin. Pero las responsabilidades se encuentran también del lado del gobierno chino, que no quiere candidatos muy fieles a Roma, al ser poco manejables.

China es un caso de estudio interesante, porque muestra claramente cómo las relaciones entre la Santa Sede y un Estado no son realmente bilaterales, sino trilaterales. El tercer participante siempre es la Iglesia local. En el caso chino, una Iglesia objeto del contencioso, pero también sujeto que busca su propia libertad. De momento, la dificultad se refiere toda a la política interna china: el gobierno de Pekín no puede conceder a la Iglesia lo que rechaza para otras minorías religiosas. Por encima de todo, no quiere aflojar su control de la sociedad civil, ni ceder sobre el tema de los nombramientos episcopales, algo que pondría en discusión su soberanía absoluta. De aquí nacen tantas incomprensiones. Otro punto a destacar se refiere a la Iglesia patriótica, o mejor, la Asociación patriótica de católicos chinos (instituida en 1957), es decir, el conjunto de católicos vinculados al gobierno y a su lógica nacional-comunista, o también la Asamblea nacional de representantes católicos (cuyas competencias se solapan con la del Colegio episcopal). La Asociación patriótica no es solo un órgano filogubernamental, sino un órgano de partido, que desarrolla una acción determinante porque es el interfaz gubernamental en materia de culto católico. ¿Qué papel se le atribuye? Un autor ha escrito: «¿Quizás la Asociación patriótica haya sido un santo diablo, capaz de soportar transversalmente la Iglesia china en sus peripecias?» [812]. No todos estarían de acuerdo con una interpretación del género, pues la situación es muy compleja y además dramática. Por otra parte, en tiempos de divisiones y persecuciones no es fácil posicionarse. No todos reconocen la vocación al martirio.

Hasta el final del pontificado, la cuestión china permanece sometida a aperturas y clausuras.

El Extremo Occidente: América Latina

América Latina, por historia y civilización, es considerada parte integrante de Occidente, como una especie de «Extremo Occidente» [813]. Su pertenencia está ligada al uso de la lengua y a la religión predominante, y porque el continente ha sido protagonista de una larga historia occidental, propiamente del Occidente latino, y católica. A partir de principios del siglo XIX, sin embargo, surge un movimiento de deseuropeización y progresiva americanización de toda la región. Loris Zanatta evocadoramente escribe que este proceso es una reconcentración entre geografía e historia [814]. A este fenómeno cultural de largo discurrir se le ha añadido otro más breve, aunque siempre del rango de década, de carácter religioso. El catolicismo latinoamericano está en retroceso, a menudo a favor del cristianismo pentecostal, aunque también ante opciones personales de naturaleza atea o agnóstica. Al mismo tiempo, se acelera la secularización, que contribuye a reducir el primado de la presencia y de la acción de la Iglesia católica.

En esta gran región la diplomacia vaticana se encuentra, ante todo, sosteniendo el episcopado local, las órdenes religiosas y los movimientos eclesiales de evangelización. Por otra parte, de tanto en tanto gestiona las tensiones entre gobiernos y episcopados nacionales sobre las libertades políticas y eclesiales. Un caso ejemplar para todos: Venezuela. El trabajo cotidiano consiste en primer lugar en monitorizar el asentamiento de las democracias locales, aún en larga fase de transición desde regímenes autoritarios previamente instaurados, y en sostener los intentos de las Iglesias locales para ofrecer respuestas eclesiales a los enormes problemas sociales. La adaptación de los sistemas políticos implica también un recorrido cultural de construcción de la identidad nacional, que puede entrar en colisión con la propuesta romana. Por ejemplo, el populismo religioso y palingenético de los ritos precolombinos en la Bolivia de Evo Morales. La diplomacia pontificia debe entonces gestionar en relación con las Iglesias locales cuestiones de naturaleza cultural e ideológica.

Un fenómeno más amplio y transversal al continente tiene que ver con la denominada integración regional, que lleva a colaborar política y comercialmente con los países de su área. No por casualidad, la Santa Sede ha entrado en las organizaciones internacionales regionales de América Latina. La evolución política obliga a la Iglesia a nuevas participaciones multilaterales, como la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (ECLAC) o la Organización de los Estados Americanos (OSEA). Motores de acuerdo regional o de responsabilidad de los gobiernos nacionales para afrontar la crisis de la gran región sudamericana y Brasil, cuyos líderes en 2008 llegan a alcanzar un nuevo acuerdo diplomático con la Santa Sede.

Dicho esto, América Latina permanece «una región periférica en el nuevo orden internacional» [815], marginal, y de esta manera también protegida de los cambios globales, que a veces producen violentos traumas. La misma acción diplomática papal está condicionada por esta marginalidad geocultural, por lo que los objetivos eclesiales a alcanzar son más bien locales, sin duda integrados entre las naciones, pero sin pensar en una historia más grande [816]. Por lo general, están vinculados a las exigencias de las Iglesias nacionales, aunque quizás se puede descubrir una excepción en las relaciones con Cuba, en vistas a una libertad religiosa en la isla, como también en un intento de deshielo con las relaciones con Estados Unidos, cuyos frutos no estaban maduros al caducar el pontificado.

Por exigencias de las Iglesias nacionales, son significativos los viajes papales a América Latina, principalmente el de Brasil en 2007, con el encuentro con el episcopado latinoamericano y caribeño en Aparecida (reunido para el CELAM) [817]. En tal contexto, el Papa apoya a la Iglesia local a nivel eclesial en un empeño de «misión continental». En este paso, se nota un paralelismo entre la constitución de una gran región político-económica, de la cual se ha hablado antes, y un compromiso de la Iglesia sobre el mismo territorio. Se descubre una integración de horizontes entre el político y el religioso, que encuentra el apoyo de Roma. Obviamente, las motivaciones subyacentes son distintas; las eclesiales poseen una exigencia de discipulado evangélico que no pueden darse en el ámbito político.

África y Oceanía

Para otros continentes, las intervenciones pontificias son más bien de naturaleza eclesial y social.

Para África, en su complejo surgen principalmente exigencias de naturaleza eclesial al servicio del bienestar dentro y entre los Estados particulares. En este sentido, piénsese en la exhortación apostólica Africae Munus (19 de noviembre de 2011) [818], en la cual aparecen las exigencias de reconciliación, justicia y paz con toda su evidencia. En ellas se encuentra una dinámica política, que sin embargo pide un acompañamiento diplomático. El documento es fruto de un Sínodo especial de obispos para el continente africano (4-25 de octubre de 2009). Estas reuniones de naturaleza principalmente eclesial ayudan también a la Sede romana a comprender mejor las prioridades locales, a las cuales puede adaptar su propia línea diplomática (como en el ya recordado caso del Sínodo de Oriente Medio). Los viajes papales en África sacan a la luz la obra de la Iglesia local, también a nivel caritativo-social, particularmente contra la pobreza.

Aparecen preocupaciones por el África subsahariana, donde gradualmente crece la amenaza anticristiana de origen islámico fundamentalista, realidad desconocida hasta ahora en estos territorios, que también tienen consecuencias para el equilibrio de la cuenca mediterránea. Por ejemplo, Mali y Kenia, que sufren las consecuencias del terrorismo islámico. En el primer caso, solo el ejército francés llega a vencer a los insurrectos. Por lo tanto, la Santa Sede no solo debe guiar las misiones en África, sino también custodiar a los creyentes allí presentes. Si la primera preocupación pertenece a la Congregación de Propaganda Fide, la segunda es principalmente de la Secretaría de Estado.

Acuerdos bilaterales: una primera presentación

Durante el pontificado se alcanza un entendimiento internacional con países de distintos continentes sobre diferentes temas [819]. La única gran región excluida es Oceanía.

La región con mayor interés se refiere a Europa. Los países implicados son Francia, Alemania, Austria, Bosnia-Herzegovina, Italia, España, Andorra, Albania, Montenegro, Lituania y la Unión Europeo (en este caso, el acuerdo se refiere en realidad al Estado de la Ciudad del Vaticano). Prevalece la región occidental, y en general el área de la Unión Europea, territorio con una cultura de pactos asentada desde hace siglos.

Se puede ver específicamente el género de los acuerdos. Con Francia se dan dos: la enmienda a las convenciones de 1928 y las enmiendas del 4 de mayo de 1974 y del 21 de mayo de 1999 acerca de la iglesia de Trinità dei Monti (12 julio de 2005) [820]; el acuerdo sobre el reconocimiento de grados y títulos de enseñanza superior (18 de diciembre de 2008) [821]. Con la Federación alemana, a causa de su constitución, que garantiza un amplio margen de autonomía a los Länder, se realizan distintos acuerdos bilaterales: acuerdo con la ciudad libre hanseática de Hamburgo (29 de noviembre de 2005) [822]; protocolo adicional al concordato con Baviera de 1924 para regular cuestiones referidas a la enseñanza de la teología tanto en las facultades de teología católica de las universidades estatales como en otros centros de instrucción (19 de enero de 2007) [823]; acuerdo con el Land de Schleswig-Holstein para modificar el concordato (12 de enero de 2009) [824]; acuerdo de modificación del concordato con el Land de Baja Sajonia sobre la posición jurídica de algunas escuelas católicas (6 de abril de 2010) [825]; acuerdo con la ciudad libre y hanseática de Hamburgo para la erección de un centro de formación para la teología católica y la pedagogía de la religión en la Universidad de Hamburgo (18 de mayo de 2010) [826]; acuerdo con el Land de Baja Sajonia para modificar el concordato del 26 de febrero de 1965 (8 de mayo de 2012) [827]. El acuerdo de Hamburgo de 2005 es vasto y detallado. Se trata de un verdadero acuerdo marco: de la libertad de religión a la defensa de los días festivos, de la enseñanza de la religión al cuidado de los cementerios, del secreto de confesión a la televisión. Es igual para el acuerdo con el Land Schleswig-Holstein (2009). Alemania es un caso único en esta variedad armoniosa de acuerdos, estipulados bajo la sombra del concordato de 1933.

Con Austria se mantiene un intercambio de notas respecto a la convención del 9 de julio de 1962, para regular cuestiones relativas al ordenamiento escolar (8 de marzo-15 de noviembre de 2006) y el sexto acuerdo adicional a la convención sobre el reglamento de relaciones patrimoniales (5 de marzo de 2009) [828]. El acuerdo de base con Bosnia-Herzegovina es un concordato completo estipulado en dos fases del mismo año (19 de abril y 29 de septiembre de 2006) [829], seguido después de un acuerdo sobre la asistencia religiosa a los fieles católicos miembros de las fuerzas armadas (8 de abril de 2010) [830]. En el entendimiento con Bosnia-Herzegovina, la Santa Sede mantiene la misma línea adoptada por todos los países excomunistas: una atención al derecho de libertad religiosa, el reconocimiento y el respeto de los derechos humanos en general, y no tanto la posición de la Iglesia dentro del Estado [831]. Se trata de una propuesta aún más significativa para un país que viene del periodo sacudido por una seria guerra, en la cual la pertenencia religiosa ha sido definitiva para identificar amigos y enemigos. El texto del acuerdo hace referencia a distintos tipos de libertad, como la de comunicación entre los obispos y la Santa Sede, o la libertad de prensa y publicación. Se trata de un tema que en un país excomunista tiene un valor cargado de significado, afirmado para superar el previo sistema jurídico de control.

Con Italia se tienen más acuerdos, precisamente a causa de la naturaleza particular de las relaciones bilaterales e internas: intercambio de cartas entre el presidente del Consejo italiano y el secretario de Estado sobre la comunicación a las autoridades eclesiásticas de los procedimientos penales sobre eclesiásticos (art. 2, cap. b del Protocolo adicional al acuerdo de 1984) del 26 de julio de 2006 [832]; protocolo de aplicación de los art. 4 y 8 de la Convención aduanera entre el Estado de la Ciudad del Vaticano e Italia (15 de febrero de 2007) [833]; intercambio de cartas entre el presidente del Consejo italiano y el secretario de Estado sobre el testimonio de los cardenales en los procesos penales (art. 21 del Tratado lateranense) del 15 de febrero de 2008; intercambio de notas para la inmunidad de los inmuebles de la Congregación para la evangelización de los pueblos de Via Giosuè Carducci 2 (11 de noviembre de 2008 y 2 de marzo de 2009); protocolo de entendimiento entre el Gobernatorado del Estado de la Ciudad del Vaticano y el Ministerio para los bienes y actividades culturales de la República Italiana sobre el uso del Passetto di Borgo y del Torrino di Avvistamento (14 de febrero de 2013) [834]. Para España, se da un intercambio de notas sobre el acuerdo de asuntos económicos del 3 de enero de 1979 (21-22 de diciembre de 2006) [835].

El acuerdo con Andorra (17 de marzo de 2008) [836] se debe al hecho de que, por primera vez en su historia, el país se ha dado una Constitución (1993). En el texto diplomático se habla del estado jurídico de la Iglesia, del matrimonio canónico, de la enseñanza religiosa y del régimen económico. Con Albania se alcanza un acuerdo sobre algunos asuntos económicos y tributarios (3 de diciembre de 2007) [837], que no habían sido tratados en el acuerdo internacional previo de 2002. Con Montenegro se da un acuerdo de base (24 de junio de 2011) [838]. Con Lituania se alcanza un acuerdo relativo al reconocimiento recíproco de las calificaciones propias de la enseñanza superior (8 de junio de 2012) [839]. Al final, se hace inevitable también un convenio monetario con la Unión Europea, pero se trata del acuerdo con el Estado de la Ciudad del Vaticano, y no con la Santa Sede (17 de diciembre de 2012) [840]. El acuerdo es importante pues con él la Santa Sede se implica en poseer una normativa contra el blanqueo de dinero.

Por número de acuerdo, siguen por testimonios África y Asia.

En Asia, se llega con Filipinas a un acuerdo sobre los bienes culturales de la Iglesia católica (17 de abril de 2007) [841] y con Azerbaiyán a un acuerdo sobre el estado jurídico de la Iglesia (29 de abril de 2011) [842]. Relevante es el de Taiwán, un acuerdo entre la Congregación para la educación católica de la Santa Sede y el Ministerio de educación de la República de China sobre la colaboración en el ámbito de la educación superior y sobre el reconocimiento de los estudios, de las calificaciones y de los diplomas (2 de diciembre de 2011) [843].

En África, se alcanza un acuerdo con Mozambique (7 de diciembre de 2011) [844], un acuerdo con Guinea Ecuatorial sobre las relaciones entre la Iglesia católica y el Estado (13 de octubre de 2012) [845], y un acuerdo marco sobre materias de interés común con Burundi (6 de noviembre de 2012) [846].

Solo dos acuerdos se refieren a América Latina. Exactamente Panamá, con un acuerdo para la constitución de un ordinariato para las fuerzas públicas y otros organismos de seguridad del Estado, como un ordinariato castrense (1 de julio de 2005), acuerdo firmado pero no ratificado por la polémica que implicaba; y Brasil, donde se alcanza un acuerdo sobre el estatuto jurídico de la Iglesia católica (13 de noviembre de 2008) [847]. El concordato brasileño, en el marco de la libertad religiosa, garantiza la protección de los lugares de culto, reafirma la libertad escolar, hace de la enseñanza religiosa (católica y de otras confesiones) una materia escolar ordinaria, reconoce los efectos civiles del matrimonio canónico y algunos privilegios fiscales. El acuerdo no ha encontrado unanimidad en la acogida dentro del país sobre los temas de libertad religiosa y la laicidad, pero al menos ha evidenciado el elemento religioso como un aspecto de la vida de las personas, además con un papel determinante en la formación de la identidad nacional [848]. El debate público nacional mantenido en su contexto y como consecuencia del acuerdo ha ayudado además a distinguir el Estado laico del ateo.

Un acuerdo significativo, sobre todo después del discurso de Ratisbona y sus consecuencias, se refiere al mundo árabe, con un Memorándum de entendimiento entre la Secretaría de Estado y la Secretaría general de la Liga de Estados Árabes (23 de abril de 2009) [849]. Más allá de su contenido, lo que cuenta es la voluntad de vincularse a un texto de común entendimiento.

Los acuerdos bilaterales tienen una evidente connotación eurocéntrica. También aquí parece resaltarse un aspecto típico del pontificado benedictino. En este punto, sin embargo, no se trata solo de propuestas personales papales, sino también del horizonte de la Curia y de la diplomacia vaticana.

En el conjunto aparecen itinerarios realizados en aquellos años muy interesantes. Se puede ante todo descubrir una continuidad con los acuerdos diplomáticos cerrados por la Santa Sede en los años previos, en lo que se refiere al contenido: es el caso, por ejemplo, de la referencia textual a los principios de autonomía y de colaboración entre la Iglesia y el Estado, y la referencia al principio de la libertad religiosa, aunque curiosamente se distinga entre libertad de fe y religiosa en uno de los acuerdos alemanes. Un caso emblemático es el acuerdo con Bosnia-Herzegovina. En los acuerdos con el mundo alemán, como hace notar Romeo Astorri, pasa, se confirma y se refuerza una idea presente en el texto de acuerdo con Brandeburgo (2004), ya que se reconoce el significado «que la fe cristiana, la vida eclesial y el servicio caritativo tienen para la solidaridad humana y para el sentido de responsabilidad de los ciudadanos hacia el bien común» [850]. Se da un reconocimiento explícito de la positividad de la condición jurídica de la Iglesia. En los acuerdos de la época benedictina, se dan ulteriores especificaciones. No solo se habla de la contribución de la Iglesia al bien común y a la responsabilidad cívica de los ciudadanos, sino también de la construcción pacífica y unidad de Europa (acuerdo con Hamburgo), e incluso de la responsabilidad global con la creación (concordato con Schleswig-Holstein). De nuevo Astorri destaca que en los acuerdos alemanes la actividad caritativa de la Iglesia, además de ser reconocida, llega a gozar de una protección especial, comparada a la de la actividad cultual [851].

Después de Ratisbona se alcanza un acuerdo no solo con la Liga árabe, sino más convenios con países de mayoría musulmana (Bosnia-Herzegovina, Albania y Azerbaiyán) o con presencia significativa del islam (Montenegro y Mozambique). Los incidentes de aquel septiembre de 2006 no han bloqueado de ninguna manera el trabajo diplomático. Más bien, probablemente lo han impulsado.

Un aspecto muy característico se refiere a los contenidos de los textos citados. Predominan temas referidos a la educación. Se pueden ver los acuerdos con Francia (reconocimiento de títulos académicos), Alemania (enseñanza de la teología, centros de formación, instrucción y pedagogía), Austria (escuelas), Lituania (enseñanza superior) y Taiwán (universidad y escuela superior). Referencias a las instituciones educativas aparecen también en acuerdos más generales (como el de Bosnia-Herzegovina).

A continuación, hay acuerdos sobre bienes culturales (Italia, Filipinas) o bienes eclesiásticos temporales (Francia, Italia, España, Albania) y la asistencia militar (Panamá, Bosnia-Herzegovina).

En definitiva, la actividad de pactos de la Santa Sede durante la época benedictina es consecuencia de la propuesta posconciliar y del Código de derecho canónico de 1983, que es aplicado de manera constante y amplia hacia nuevos países. La evolución de los contenidos está vinculada al ámbito centroeuropeo.

Conclusiones

Si la diplomacia pontificia debe «encontrar la manera de sufrir lo menos posible», sus intentos no han tenido mucho éxito, ni a lo largo de la historia, ni durante el pontificado de Benedicto XVI. El objetivo de hacerse promotora de grandes principios, como la paz, el perdón, la reconciliación, la libertad de conciencia, la libertad religiosa, los valores no negociables, la caridad y la educación, no la ayuda a perseguir resultados inmediatamente evidentes. Más bien, se trata de metas difícilmente alcanzables con posibles éxitos; son más horizontes hacia los que hacer tender hechos cumplidos.

No obstante, esta diplomacia interviene a nivel internacional, privilegiando la relación natural con Italia, que ayuda también en consensos internacionales no fáciles (piénsese en el caso del crucifijo).

La acción internacional pontificia más amplia es coherente tanto con el orden de los citados principios guía de la diplomacia romana, como con todo el gobierno magisterial de Benedicto XVI, que hace propias las preocupaciones del predecesor Juan Pablo II y le supera en una visión propia del mundo, insistiendo en las exigencias éticas de las relaciones humanas. Ante la cultura del desencuentro y del miedo, emergente entre los siglos XX y XXI, la diplomacia vaticana responde con el diálogo, con la propuesta de la coexistencia entre personas de culturas, religiones y tradiciones diferentes.

Si al inicio del pontificado de Ratzinger algunos observadores temían un repliegue de la diplomacia pontificia, o más benévolamente imaginaban una actitud más religiosa y espiritual y menos política que con Juan Pablo II, han tenido que cambiar de opinión [852]. La diplomacia ratzingeriana ha sido al mismo tiempo efectivamente política, religiosa y cultural.

Permanece como significativa la alianza con los ortodoxos, y de esta manera, con Rusia y la Europa del Este, para las cuestiones éticas en Europa misma y para la defensa de las minorías religiosas en el mundo. Se trata todavía de primeros pasos de un nuevo camino, entre tantos posibles.

La relación con Estados Unidos sigue dinámicas más consolidadas, pero aún bastante dependientes de la política interna americana. Se trata de relaciones cordiales, pero no al unísono, sobre todo sobre temas éticos, cuando gobierna el Partido demócrata, y sobre la política hacia los países musulmanes, especialmente en Oriente Medio.

En la acción diplomática de la Santa Sede sigue siendo central el derecho a la libertad religiosa, que se convierte en el gozne del discurso público papal, sobre todo en lugares de intolerancia o marcados por una tradición histórica y jurídica de laicismo radical, como México (piénsese en los discursos de Benedicto XVI y de Bertone durante el viaje de marzo de 2012). Las exigencias de esta propuesta liberal acompañan también la defensa de los débiles, pobres, niños y embriones. En los países sujetos al radicalismo islámico, la libertad de religión y la convivencia entre religiones es el objetivo declarado de los movimientos de la Santa Sede.

Extremo Oriente es verdaderamente extremo, es decir, lejano y marginal. Una carencia. La visión pontificia occidental, europea, mediterránea y latina debe todavía aprovechar de lleno la potencialidad oriental. Se comprende que se trata de un dossier secundario por el exiguo número de católicos, pero que en el tiempo será cada vez más relevante para los fines políticos, en este inicio del siglo XXI sometido a la economía y aún más a las finanzas. Se nota sin duda una dirección interesada hacia China y Vietnam. Pero ¿cuánto ha interesado este mundo asiático al catolicismo y al Papado? En el Vaticano, de hecho, falta no solo un embajador pequinés, por razones obvias de ausencia de relaciones diplomáticas, pero también falta un embajador indiano residencial [853].

La acción política internacional de la Santa Sede es transversal, pero también concéntrica a partir de Roma, para después avanzar en dirección a Italia, al Mediterráneo ampliado (Europa, Magreb y Próximo Oriente), al mundo occidental, a los países de tradición católica y hacia todos los demás. Esta orientación no ha sido tanto fruto de decisiones como consecuencia de una historia, la del Papado y la del catolicismo mismo. Una historia de la cual no se puede prescindir.

8. LA RENUNCIA AL MINISTERIO PETRINO

Es el acto más conocido de todo el pontificado, que ha suscitado un aura de imprevisibilidad dentro y fuera de la Iglesia. El acto más inesperado del catolicismo moderno y contemporáneo: la renuncia del Papa al ministerio petrino, es decir, papal; la renuncia de Benedicto XVI «al ejercicio activo del ministerio» [854]. Una novedad que no tiene precedentes en la historia, porque todos los casos del pasado ocurrieron en otro contexto eclesiológico y canónico, y con otras consecuencias.

Las leyes canónicas de comienzos del siglo XXI disciplinan la posibilidad de terminar el ministerio papal antes de la muerte. El Código de derecho canónico de 1983 es claro, aunque sin entrar en los detalles: «Si el Romano Pontífice renunciase a su oficio, se requiere para la validez que la renuncia sea libre y se manifieste formalmente, pero no que sea aceptada por nadie» [855]. La eventualidad de la renuncia estaba ya presente en el Código de 1917 y en la doctrina canónica previa [856]. La posibilidad de una opción, sin embargo, no implica necesariamente la factibilidad. Es con Benedicto XVI que la teoría canónica toma forma concreta. El acontecimiento no ha sido para nada un acto fuera de contexto y de la historia, que lo ha preparado necesariamente.

Los anuncios

Ya de cardenal, Ratzinger había encontrado el modo de expresar su eventual renuncia al ministerio petrino. En 1978, con ocasión de la muerte del papa Pablo VI, precisamente en la Misa de sufragio en Múnich, hizo alusión a cómo el Papa había «luchado intensamente con la idea de retirarse» [857] antes de su 75 cumpleaños, y también antes del 80º. Ratzinger continuaba su homilía: «Y podemos imaginar cómo de pesado debe ser el pensamiento de no poder pertenecerse más a uno mismo. De no tener más un momento privado. De estar encadenado hasta el final, con el propio cuerpo que cede, a una tarea que exige, día tras día, el compromiso pleno y vivo de todas las fuerzas de un hombre». En 1978, Ratzinger entiende el ministerio petrino como cadena, incluso como una cruz de la que no se puede descender. En la misma homilía, de hecho, afirmaba: «Cada vez más el pontificado ha significado para él [Pablo VI] dejarse ceñir la vestidura por otro y ser clavado a la cruz». Pero con el tiempo, su posición cambia, se hace más realista, menos espiritualista y más pragmática respecto a las exigencias de gobierno de la Iglesia universal. De hecho, solo tras una larga experiencia en la Curia, en relación a Juan Pablo II durante el tiempo de su enfermedad, podrá declarar en 2002 al semanal diocesano de Múnich de Baviera: «Si el Papa se viese absolutamente incapaz, dimitiría» [858]. Entre las dos visiones sobre el final del ministerio petrino han transcurrido casi veinticinco años. El mundo ha cambiado. La Iglesia pide cada vez más un gobierno atento.

Ya de Papa, Ratzinger vuelve sobre el asunto de la dimisión papal, hablando ya de la suya propia. No se trata así de una pura hipótesis o de un caso de escuela, sino de alguno verdaderamente concreto y cercano. En 2010, de hecho, en la entrevista de Peter Seewald, declaraba tras el annus horribilis del pontificado:

Si el peligro es grande no se debe huir de él. Por eso, ciertamente no es el momento de renunciar. Justamente en un momento como este hay que permanecer firme y arrostrar la situación difícil. Esa es mi concepción. Se puede renunciar en un momento sereno, o cuando ya no se puede más. Pero no se debe huir en el peligro y decir: que lo haga otro [859].

A la pregunta si existe una causa, una situación, que podría empujar al Romano Pontífice a considerar conveniente la posibilidad de dimitir, Benedicto XVI respondía poco antes: «Si el Papa llega a reconocer con claridad que física, psicológica o mentalmente no puede ya con el encargo de su oficio, tiene el derecho, y en ciertas circunstancias, también el deber de renunciar» [860]. Dentro de la misma entrevista, llega cándidamente a admitir: «Noto también que las fuerzas decaen» [861]. El Papa, sin embargo, no es tomado en serio por la mayoría de la opinión pública. Excepto algunos periodistas [862].

Sin querer enfatizar ninguna imagen, como la visita de Benedicto XVI a L’Aquila al sepulcro de San Pedro de Morone, alias Celestino V, que anacrónicamente ha sido interpretado por el valor simbólico y profético del gesto futuro, queremos presentar ya el hecho de la renuncia al ministerio por parte del papa Ratzinger.

La renuncia

En la mañana del lunes 11 de febrero de 2013, los cardenales se han reunido en Consistorio público ante algunas causas de canonización. El Papa, acompañado por mons. Georg Gänswein, prefecto de la Casa pontificia y su secretario particular; mons. Guido Pozzo, limosnero pontificio, el padre Leonardo Sapienza, regente de la Prefectura de la Casa pontificia, y mons. Alfred Xuereb, de la Secretaría particular del pontífice, dirigiéndose a los cardenales declara:

Queridísimos hermanos,

Os he convocado a este Consistorio, no solo para las tres causas de canonización, sino también para comunicaros una decisión de gran importancia para la vida de la Iglesia. Después de haber examinado ante Dios reiteradamente mi conciencia, he llegado a la certeza de que, por la edad avanzada, ya no tengo fuerzas para ejercer adecuadamente el ministerio petrino. Soy muy consciente de que este ministerio, por su naturaleza espiritual, debe ser llevado a cabo no únicamente con obras y palabras, sino también y en no menor grado sufriendo y rezando. Sin embargo, en el mundo de hoy, sujeto a rápidas transformaciones y sacudido por cuestiones de gran relieve para la vida de la fe, para gobernar la barca de san Pedro y anunciar el Evangelio, es necesario también el vigor tanto del cuerpo como del espíritu, vigor que, en los últimos meses, ha disminuido en mí de tal forma que he de reconocer mi incapacidad para ejercer bien el ministerio que me fue encomendado. Por esto, siendo muy consciente de la seriedad de este acto, con plena libertad, declaro que renuncio al ministerio de Obispo de Roma, Sucesor de San Pedro, que me fue confiado por medio de los Cardenales el 19 de abril de 2005, de forma que, desde el 28 de febrero de 2013, a las 20 horas, la sede de Roma, la sede de San Pedro, quedará vacante y deberá ser convocado, por medio de quien tiene competencias, el cónclave para la elección del nuevo Sumo Pontífice.

Queridísimos hermanos, os doy las gracias de corazón por todo el amor y el trabajo con que habéis llevado junto a mí el peso de mi ministerio, y pido perdón por todos mis defectos. Ahora, confiamos la Iglesia al cuidado de su Sumo Pastor, Nuestro Señor Jesucristo, y suplicamos a María, su Santa Madre, que asista con su materna bondad a los Padres cardenales al elegir el nuevo Sumo Pontífice. Por lo que a mí respecta, también en el futuro, quisiera servir de todo corazón a la Santa Iglesia de Dios con una vida dedicada a la oración [863].

Es un relámpago en el cielo sereno, a pesar de que el Papa hubiese acariciado la posibilidad varias veces en el pasado reciente. En todo el mundo se susurra una única palabra, una pregunta: ¿por qué?

Las especulaciones y los rumores no decaen, más bien abundan: el escándalo Vatileaks, el arresto y la condena del mayordomo, una Curia combativa, la propia salud del Papa, etc. A día de hoy, no conocemos más que la declaración de Benedicto XVI. Lo demás son solo hipótesis, por otra parte débiles en su etiología. Más allá del final del pontificado, verdaderamente único en la historia, nos podemos referir solo a su inicio, cuando el mismo Ratzinger declaró que la elección le provocó «un verdadero shock», para él «una guillotina […] que cae y te golpea». Para él el pontificado era un acontecimiento imprevisto y no elegido. Se adhirió a él por obediencia de fe, y con la misma libertad creyente, de él se liberó.

La declaración de Benedicto XVI es el texto fundamental para comprender su renuncia. Tras un largo periodo de reflexión y de oración, el Papa comunica que ha llegado a la certeza de que «por la edad avanzada, [ya no tiene] fuerzas para ejercer adecuadamente el ministerio petrino». La renuncia efectuada por motivos de cansancio físico crea, según algunos, una especie de vulnus. De hecho, «la ausencia de motivos de salud hacen las preguntas más acuciantes. Y repropone la extraordinariedad del paso atrás» [864], porque la renuncia toca el papel del Papa en la Iglesia, aún más, el ejercicio de este papel. La ausencia de fuerzas está causada por la edad avanzada, en latín «ingravescente aetate», que es también el título del acto con el que Pablo VI había excluido del Cónclave a los mayores de ochenta años [865], y aún más, es la misma fórmula que es utilizada por los obispos cuando al cumplir los setenta y cinco años de nacimiento entregan sus propias dimisiones al Papa [866], siguiendo las indicaciones del Concilio Vaticano II [867]. La novedad introducida para el episcopado parece resonar en estas expresiones. ¿Está marcando para siempre al Papado el episcopado emérito? En absoluto, porque la renuncia de Benedicto VI no está vinculada solo a la edad avanzada, sino a una edad avanzada «que hace imposible seguir cuidando de la Iglesia universal» [868]. De alguna manera, parece que los criterios de eficacia y racionalidad de la sociedad contemporánea entran y se aplican al oficio papal [869].

Benedicto XVI sabe que su ministerio «debe ser llevado a cabo no únicamente con obras y palabras, sino también y en no menor grado sufriendo y rezando». Probablemente, aquí hay una referencia en la memoria pontificia y colectiva al último periodo de vida de Juan Pablo II, probado en la carne y en la capacidad de gobierno de la Iglesia. Ratzinger, no obstante dicho ejemplo o precisamente para no hacer caer a la Iglesia en una cierta precariedad, toma una decisión diferente a la de su predecesor. Por el bien de la vida de la fe, Benedicto XVI considera que es necesario un doble vigor, del cuerpo y del alma, que siente disminuidos en los últimos meses como para reconocer la propia incapacidad para el ejercicio del ministerio. El origen de su decisión reside en dos motivos, presentes en toda la tradición canónica previa: la debilidad física y el bien de la Iglesia. Y de ahí la declaración formal de la «plena libertad» con la que renuncia. Es destacable que el Pontífice no usa la terminología de su predecesor Celestino V, que habló de renuncia al Papado (renuntiare papatui), sino la empleada por el Código de derecho canónico de renuncia al oficio (renuntiatio muneri) [870]. Opta por una novedad: declara «renunciar al ministerio de Obispo de Roma, Sucesor de san Pedro». Renuncia «solo» al ministerio (renuntiatio ministerii).

Sería equivocado reflexionar sobre la renuncia focalizando la atención en la condición física debida a la edad y al cansancio. La decisión de Benedicto XVI no está vinculada solo o tanto a sí mismo y las propias condiciones psicofísicas, como a la misión de la Iglesia entera. En dicha dirección se leen otras palabras del Papa: «En el mundo de hoy, sujeto a rápidas transformaciones y sacudido por cuestiones de gran relieve para la vida de la fe, para gobernar la barca de san Pedro y anunciar el Evangelio, es necesario también el vigor tanto del cuerpo como del espíritu, vigor que, en los últimos meses, ha disminuido en mí de tal forma que he de reconocer mi incapacidad para ejercer bien el ministerio que me fue encomendado». La renuncia toma en consideración la particular situación histórica de la Iglesia. El jesuita Antonio Spadaro comentaba estas palabras en aquellos días convulsos: «El Papa renuncia al ministerio petrino no porque se siente débil, sino porque advierte que hay en juego desafíos cruciales que piden energías frescas» [871].

En el mismo anuncio, el Papa establece que a partir del 28 de febrero de 2013, a las 20 horas, la sede de Roma estará vacante y deberá ser convocado el Cónclave. Curiosamente, el anuncio no tiene un efecto inmediato, sino diferido. Es el primer caso de la historia. No se conocen las razones. En esos diecisiete días el Pontífice provee todavía algunos nombramientos. Por otra parte, el 22 de febrero Benedicto XVI reforma algunas disposiciones sobre el Cónclave, en vistas a favorecer la participación de los cardenales alejados de Roma [872].

Después de haber agradecido a los presentes por su cariño y colaboración, el Papa pide finalmente perdón por todos sus fallos y confía la Iglesia al cuidado de su «Sumo Pastor Jesucristo». Respecto a su futuro, el Papa es claro: quiere «servir de todo corazón, con una vida dedicada a la oración, a la Santa Iglesia de Dios».

La declaración de la renuncia expresa una concepción no solo operativa, sino también contemplativa del oficio pontificio [873].

Benedicto XVI sucesivamente hace público su deseo de retirarse antes a Castel Gandolfo y después al exmonasterio de clausura dentro del Vaticano: de esta manera, en primer lugar deja libre al Colegio cardenalicio llamado a darle un sucesor, y posteriormente se encontraría dentro de los muros leoninos, bajo la jurisdicción espiritual y temporal de su sucesor, sin poder convertirse eventualmente en un objeto, ni siquiera involuntariamente, de manifestaciones que fueran en detrimento de la libertad del nuevo Papa o generar condicionamientos a la Iglesia.

¿Qué implica la decisión de Benedicto para la institución que ha encarnado hasta el 28 de febrero de 2013? ¿Qué significa todo esto para Benedicto XVI y para la Iglesia? ¿Benedicto XVI será siempre Benedicto XVI, o el cardenal Ratzinger, o algo nuevo? La respuesta llega en poco tiempo: el renunciante será Papa emérito. Nace un nuevo instituto: el Papado emérito. Será necesaria una normativa canónica que defina de alguna manera, aunque no con toda precisión, la modalidad por la cual prosiga su misión en la Iglesia.

Estamos ante uno de los acontecimientos mayores de la historia del Papado contemporáneo, un acontecimiento que algunos incluso no quieren ver como «una excepción», sino como «una práctica normal en el futuro, por razón misma del «bien de la Iglesia», como ha dicho Benedicto XVI» [874].

Las reacciones a la renuncia

Apenas una hoja escrita basta al Papa para expresar su decisión de renunciar. A partir de ese momento, sigue una incesante reacción de comentarios y declaraciones por todo el mundo.

La primera reacción, inmediata, ocurre en el contexto del mismo Consistorio. El decano del Sacro Colegio cardenalicio, Angelo Sodano, replica con más de una página al Papa. Merece la pena ofrecer el texto por entero:

¡Santidad, amado y venerado Sucesor de Pedro, como un rayo caído del cielo, ha resonado en esta aula su emocionado mensaje! Lo hemos escuchado con una sensación de asombro, casi con incredulidad. En sus palabras hemos percibido el gran afecto que desde siempre siente hacia la Santa Iglesia de Dios, hacia esta Iglesia que Usted ama tanto. Ahora permítame decirle, en nombre de este Cenáculo apostólico, el Colegio de Cardenales, en nombre de sus queridos colaboradores, que estamos más que nunca aún cerca de usted, así como lo hemos estado en estos luminosos ocho años de su pontificado. El 19 de abril de 2005, si bien recuerdo, al final del Cónclave, le pregunté, con voz emocionada yo también: «¿Aceptas tu elección canónica como Sumo Pontífice?». Y usted no tardó, aun con trepidación, en responder, diciendo que aceptaba, confiando en la gracia del Señor y en la maternal intercesión de María, Madre de la Iglesia. Al igual que María, ese día usted dijo su «sí» y comenzó su luminoso pontificado, en el surco de la continuidad, de esa continuidad, de la que usted tanto ha hablado de la historia de la Iglesia, en la estela de continuidad con sus 265 predecesores en la cátedra de Pedro, siguiendo las huellas de dos mil años de historia, desde el apóstol Pedro, el humilde pescador de Galilea, hasta los grandes papas del siglo pasado, desde san Pío X al beato Juan Pablo II.

Santo Padre, antes del 28 de febrero, como usted ha dicho, el día en el que desea poner fin a su servicio pontifical, cumplido con tanto amor y con tanta humildad, antes del 28 de febrero, tendremos la oportunidad de expresarle mejor nuestros sentimientos. Así harán también tantos pastores y fieles de todo el mundo, así como tantas personas de buena voluntad, junto con las autoridades de numerosos países.

Además, en este mes tendremos todavía la alegría de escuchar su voz de pastor, ya mismo en el próximo Miércoles de Ceniza, luego el jueves con el clero de Roma, en los Ángelus de estos domingos y en las audiencias de los miércoles. Así que habrá muchas oportunidades todavía para oír su voz de padre. Pero su misión continuará. Usted ha dicho que siempre estará cerca de nosotros con su testimonio y su oración. ¡Claro que sí, las estrellas en el cielo siempre siguen brillando y así brillará siempre en medio de nosotros la estrella de su pontificado! ¡Estamos cerca de usted, Padre Santo, bendíganos! [875].

La reacción cardenalicia, según el relato de L’Osservatore Romano, es de «desconcierto, sorpresa, estupor, conmoción», en la sala del Consistorio las miradas de los cardenales se entrecruzan, se eleva un «ligero murmullo» entre la admiración y el disgusto. El diario remarca que los presentes reconocen unánimemente la «humildad» de la decisión papal [876]. Reconocerle humildad no es pertinente al objeto en cuestión, es decir, a la relevancia y a las circunstancias y a las consecuencias del acto. En aquel momento, sin embargo, prevalecen los sentimientos.

En general, las reacciones cardenalicias, episcopales y eclesiales se mueven en el apoyo a la decisión papal. Solo el cardenal Stanisław Dziwisz, anterior secretario particular de Juan Pablo II, expresa una sensibilidad diferente, recordando que el Papa polaco decidió permanecer en la sede pontificia hasta el final, porque consideraba que «de la cruz no se baja» [877]. Es una voz aislada, pero que rápidamente crece. Sucesivamente, se llega a saber que alguno del círculo del Papa, allegados a los que Ratzinger había confiado su decisión de renunciar, había intentado en vano cambiar el parecer del Pontífice: su secretario particular, mons. Gänswein, no pudo hacer nada pues se trataba de una «decisión definitiva», no un «pensamiento hipotético» [878].

No faltan en el pueblo cristiano expresiones de sentimientos de tristeza y extravío, de desorientación y decepción ante el abandono de la cátedra petrina. El discurso oficial, sin embargo, se mueve en otra dirección. Se destaca de hecho la humildad y el amor a Iglesia de este pontífice teólogo. En los diarios y en las revistas de matriz católica la renuncia es mayoritariamente interpretada como un acto de fuerza o valentía [879]. Sin embargo, se queda en un nivel superficial. Solo algunos, ya desde el primer momento, tienden hacia otra interpretación, más amplia. El historiador Paolo Prodi, preguntado por la prensa, subraya el sentido del viraje que lleva en sí mismo la renuncia a nivel del ejercicio del primado petrino [880]. El prior de Bose, Enzo Bianchi, lo considera un «hecho revolucionario», «más evangélico» [881]. Según el periodista Gianfranco Brunelli, con la dimisión la figura del Papado se hace «más secular (y menos sagrada), más colegial (y menos individual), más funcional (y menos carismática)» [882].

Se dan numerosas reacciones en el mundo, fuera de los ambientes católicos [883]. Los políticos (como Mario Monti, François Hollande, Horst Seehofer, Angela Merkel, Barack Obama, el rey Juan Carlos) expresan en general respeto, aprecio y agradecimiento por los ocho años de pontificado, como también evidencian las políticas bilaterales alcanzadas gracias al esfuerzo papal (David Cameron). Otros además (Joachim Gauck, Simon Peres y Giorgio Napolitano) reconocen las virtudes personales del Papa, como su fe, su sabiduría, su humildad, su valentía, su inteligencia y su sentido de responsabilidad. El secretario general de Naciones Unidas, Ban Ki-Moon, subraya el empeño del Papa por promover el diálogo entre religiones, afrontar los desafíos globales (como la lucha contra la pobreza y el hambre, la promoción de los derechos humanos y de la paz). El presidente de la Comisión Europea, José Manuel Durão Barroso, evidencia la actividad de Benedicto XVI apoyando incansablemente los valores del ecumenismo, la paz y los derechos humanos [884].

Se registran también reacciones de líderes de otras confesiones y religiones. El Patriarcado ortodoxo de Moscú recuerda la contribución positiva que Benedicto XVI ha aportado a las relaciones ecuménicas. Justin Welby, arzobispo de Canterbury y por lo tanto primado de la Iglesia anglicana, añade palabras de aprecio sobre el pontificado. El rabino jefe de Israel, Yona Metzger, pone el acento en los méritos del Papa en el diálogo interreligioso, considerando su pontificado el periodo de las mejores relaciones de la Iglesia católica con el rabinato. Los musulmanes de Alemania aprecian el esfuerzo del Papa por el diálogo interreligioso [885].

Ningún político o líder religioso entra a valorar la renuncia, al no ser de su competencia. Expresan aprecio por el hombre y por su contribución al diálogo internacional e interreligioso. Se trata de discursos de circunstancia, pero también sustanciales para sus juicios sobre la política.

Son otros los que entran a valorar y a interpretar. Los periodistas y columnistas no pueden hacerlo de otro modo. El editorialista Ernesto Galli della Loggia considera que la renuncia es «un gesto de gobierno de gran amplitud, y a la vez un acto de elevado magisterio espiritual», capaz de provocar «una objetiva desacralización del oficio papal» [886], el cual mutará como consecuencia en la modalidad de su ejercicio. Hay también quien habla de «una humanización del Oficio sagrado» [887]. Y quien va más allá afirmando que con la «dimisión del Papa» se ha llegado al último acto de la crisis de la civilización europea [888], o que estamos ante una «eutanasia histórica del Papado», que señala «la retirada de la Iglesia del mundo, su disolución, su rendición en Europa y su retirada a las periferias pobladas de la cristiandad» [889]. Otros, incluso, acuden a categorías de la psicología, según las cuales la renuncia de Benedicto XVI se interpreta como «un acto psicoanalítico [que] obliga a cambiar de registro, a pasar página. Un acto que hace aflorar lo sumergido que estaba mimetizado en el trasfondo de escenarios subjetivos y sociales» [890].

Los periodistas han escrito mucho sobre el tema, también temiendo «sombras». Massimo Franco, editorialista del diario Corriere della Sera, escribía ya al día siguiente del anuncio: «No habiendo sido capaz de cambiar la Curia, Benedicto XVI ha llegado a una conclusión amarga: irse, cambiar él. Se trata del sacrificio extremo, traumático, de un pontífice intelectual derrotado por un aparato considerado demasiado embarrado de poder y demasiado autorreferencial para ser reformado». El periodista no encuentra las palabras para definir un acto «para el cual el adjetivo ‘revolucionario’ suena inadecuado: demasiado pequeño, demasiado secular» [891].

Para comprender la amplitud del gesto del papa Ratzinger y valorarlo adecuadamente, es necesario insertarlo en un contexto de eventuales casos idénticos o similares.

Ejemplos precedentes

La renuncia de Benedicto XVI es ciertamente un acto sorprendente, pero no es el primer pontífice en haber renunciado [892]. En el primer milenio, los confines entre renuncia, remoción, deposición y exilio son fluidos, confusos, seguramente no estables. El caso más interesante, por singular, es el de Benedicto IX, que, entre deposiciones y renuncias (motivadas por sumas considerables), ve su pontificado iniciarse y reiniciarse hasta tres veces. En el segundo milenio, recordamos la renuncia de Celestino V (13 de diciembre de 1294), pocos meses después de su elección. El texto de la decisión es seco, sin bizantinismos: «Yo, Celestino V, papa, considerándome incapaz de esta carga, bien por mi ignorancia, bien porque soy demasiado viejo y débil, bien por la vida puramente contemplativa conducida hasta aquí, declaro querer abandonar este encargo que no puede revestir más; abandono la dignidad papal, sus tareas y sus honores» [893]. Celestino V se despojó de los paramentos pontificios y volvió a ser Pietro del Morrone en el mundo monástico. Se convirtió en un obispo ermitaño. Después de su muerte (1296), fue canonizado (1313) pero no como Celestino V, sino como san Pietro del Morrone. Tras él, podemos recordar la renuncia de Gregorio XII (1415), en vistas a la consecución de la unidad de la Iglesia, en el momento en el que existían hasta tres obediencias papales diferentes. Murió con el título de cardenal obispo de Oporto.

La historiografía indica que tres papas del siglo XX han considerado la hipótesis de renunciar: Pío XII durante la Segunda Guerra mundial por el peligro de una deportación de los nazis que ocupaban Roma, y Pablo VI y Juan Pablo II por motivos de salud. Ninguno de los tres renunció finalmente [894].

Lo extraordinario de la declaración y de sus consecuencias

La renuncia de Benedicto XVI no es una novedad respecto a las intenciones de algunos de sus predecesores recientes, ni respecto a las decisiones llevadas a cabo a lo largo de dos mil años. Es sin duda original respecto a algunos términos empleados en el texto de la declaración, respecto a las circunstancias temporales y a su modalidad. Sobre todo, es una novedad absoluta respecto al tiempo siguiente a la renuncia. Si todos los renunciantes del pasado han permanecido solo obispos o han vuelto a ser cardenales (nombrados de nuevo), no ha sido así para Benedicto XVI. Él renuncia, de hecho, solo al ministerio petrino activo, convirtiéndose en Papa emérito, legitimado a ser tratado como «Su Santidad» y a firmar con el nombre de «Benedicto», y no «Joseph». Esta es la novedad absoluta y extraordinaria en la historia (al menos, hasta este momento). Es un acto original, es decir, capaz de generar un nuevo ejercicio del Papado.

Sin duda, tal renuncia no puede ser comparada con las de otros obispos de Roma, porque el Papado antiguo, medieval y moderno no es como el contemporáneo. Sobre todo, el Concilio Vaticano I (1869-1870), en sus determinaciones de reconocimiento del primado universal de jurisdicción del Papa y de infalibilidad de su enseñanza ex cathedra ha creado una obvia divisoria entre un tiempo y otro. El Papado y la Iglesia católica tras 1870 tienen una nueva conciencia de sí mismos respecto a los siglos previos. El «papismo» es ahora un elemento identitario de la catolicidad. Basta ver los cánones de los Códigos de derecho canónico publicados a lo largo del siglo XX.

¿Debe entonces considerarse la renuncia una innovación en el ejercicio del Papado?

Según las primeras reacciones de los canonistas, justo después de la renuncia, Ratzinger no debía ser más Papa. Sin potestad de gobierno de la Iglesia, debería tener el título de «obispo emérito de Roma», en analogía a cualquier otro obispo diocesano que cesa [895], o bien, en analogía con Pietro del Morrone (Celestino V) debería ser llamado Joseph Ratzinger, antes Romano Pontífice [896], pero ciertamente no «Papa emérito» [897]. Las intervenciones inoportunas son superadas por la Santa Sede, que, como explica el director de la Sala Stampa vaticana, el padre Lombardi, decide que Ratzinger sea considerado y llamado «Papa emérito o Romano Pontífice emérito» [898]. En fin, continuarásiendo «Su Santidad» Benedicto XVI, vistiéndose con «el hábito talar blanco».

Y esta es la verdadera gran novedad de la renuncia de Benedicto XVI. No vuelve a ser un ermitaño, ni un cardenal, sino que sigue siendo Papa, «emérito», pero siempre «Papa». Por otra parte, precisamente en aquellos días, poco antes del ingreso en la Sede vacante, es el propio Benedicto XVI quien habla claramente. En la última Audiencia general de su pontificado, el 27 de febrero de 2013, reconoce no solo la «novedad» sino la «gravedad» de su renuncia, pero sobre todo habla de su futuro y de su vocación papal. Le dejamos la palabra al Pontífice:

Permitidme aquí volver de nuevo al 19 de abril de 2005. La seriedad de la decisión reside precisamente también en el hecho de que a partir de aquel momento me comprometía siempre y para siempre con el Señor. Siempre —quien asume el ministerio petrino ya no tiene ninguna privacidad. Pertenece siempre y totalmente a todos, a toda la Iglesia. Su vida, por así decirlo, viene despojada de la dimensión privada. He podido experimentar, y lo experimento precisamente ahora, que uno recibe la vida justamente cuando la da. […] El «siempre» es también un «para siempre» —ya no existe una vuelta a lo privado. Mi decisión de renunciar al ejercicio activo del ministerio no revoca esto. No vuelvo a la vida privada, a una vida de viajes, encuentros, recepciones, conferencias, etcétera. No abandono la cruz, sino que permanezco de manera nueva junto al Señor Crucificado. Ya no tengo la potestad del oficio para el gobierno de la Iglesia, pero en el servicio de la oración permanezco, por así decirlo, en el recinto de San Pedro. […] Continuaré acompañando el camino de la Iglesia con la oración y la reflexión [899].

Habla de renuncia al «ejercicio activo del ministerio»; lo que hace pensar que existe uno pasivo. ¿Cuál? O que al menos existe un ministerio petrino que no se ejercita activamente. ¿Se trata precisamente del Papado emérito?

Sobre este punto la ciencia canónica y la teología entran en juego con un peso determinante. El problema es puesto encima de la mesa pronto por el historiador del derecho Carlo Fantappiè: «Es evidente que la renuncia de Benedicto XVI ha supuesto graves problemas para la constitución de la Iglesia, para la naturaleza del primado del Papa, además de para el ámbito y la extensión de sus poderes después de la cesación del oficio» [900]. La cuestión tiene que ver con la distinción entre persona y el oficio que desarrolla, entre la potestad de orden y de jurisdicción.

Fantappiè considera que «el Papado es un oficio revestido de una persona y no propiamente una persona que inviste un oficio, si bien se convierta en su titular» [901]. De tal manera, si la persona renuncia al munus (término no siempre traducible fácilmente, hasta el punto de que en los autores se encuentra traducido de manera diferente como «oficio», «función», «encargo», «ministerio»…) pierde todas las prerrogativas y las atribuciones derivadas de la «potestad de gobierno», es decir, la sacralidad, la infalibilidad, la jurisdicción universal y los honores. La distinción entre oficio y persona titular del oficio es funcional, entre otras cosas, a la historia de los papas, durante la cual junto a muchas luces se han añadido pesadas sombras en la conducta canónica, en la costumbre moral y en el gobierno de la Iglesia [902]. Si existe tal distinción, nace el nuevo problema de qué título dar al renunciante, sobre todo después de los cambios teológicos y canónicos introducidos con el Concilio Vaticano II. No se trata de una opción neutra. Como hace notar Fantappiè: «En el título de hecho se refleja la concepción que la Iglesia tiene del ministerio papal y se manifiesta una visión teológica y canónica bien determinada» [903]. La cuestión se ha complicado a causa de la introducción de la categoría del «obispo emérito» en el derecho posconciliar. Se ha realizado cierto paralelismo conceptual: como un obispo renunciante se convierte en obispo emérito, así el Papa que ha renunciado se convierte en Papa emérito, o mejor, «obispo emérito de Roma». Esta posibilidad depende de la teoría canónica que se siga. Si, por ejemplo, se distingue el oficio de Papa del de obispo de Roma, entonces es posible hablar de «obispo emérito de Roma». Si, por el contrario, los dos oficios forman un único oficio no desmembrable, es decir, son ontológicamente inseparables, entonces es imposible distinguirlos. La Santa Sede ha excluido el primer camino (probablemente «para huir de la ambigüedad de la reducción del Papado a un oficio funcional» [904]) y ha elegido asignarle el título de «Papa emérito».

Algunos canonistas, entre ellos el mismo Fantappiè, no comparten este título porque desde su punto de vista lleva consigo «anomalías e incoherencias» [905]. Por ejemplo, si el oficio papal representa también simbólicamente la unidad de la Iglesia, «no parece oportuna la presencia simultánea de papas, que llevan el mismo título, incluso con la especificación de ‘emérito’» [906]. Según estos, no se puede concebir en la Iglesia la coexistencia de dos papas, incluso con uno con plenos poderes y otro sin ninguno.

Pero la opción ratzingeriana y su recepción en la Iglesia parecen ir en otra dirección. De hecho, el Pontífice en su texto de anuncio del 11 de febrero no renuncia propiamente al Papado, ni al oficio, sino «solo» al ministerio. Y en la última Audiencia general pública recuerda que el compromiso asumido con su elección el 19 de abril de 2005 es un «siempre» y un «para siempre», y por otra parte, habla de la pérdida del «solo» «ejercicio activo del ministerio». Se trata de una evidente novedad respecto a la praxis y a la doctrina canónica previa.

Esta innovación es consecuencia de una visión teológica [907], según la cual pérdida del oficio papal implica un decaimiento de los poderes anexos, pero no del oficio en sí mismo. Y si los canonistas en su mayor parte están en contra de esta propuesta, los teólogos en cambio parecen apoyarla. Según el estudioso Stefano Violi [908], se estaría operando una distinción entre oficio petrino y ejecución de dicho oficio, entre un ejercicio «administrativo-ministerial» y uno «más espiritual». Violi sostiene que la renuncia al ejercicio activo del ministerio petrino no implica la recesión del vínculo asumido el 19 de abril de 2005, confiado de una vez para siempre. A partir del 28 de febrero de 2013, se trataría de una misión papal no ministerial, sino espiritual (refiriéndose al pasaje de la renuncia, en el cual el Papa habla de orar y sufrir). De hecho, para él, el Papa distingue en la fórmula de su texto de renuncia el encargo (munus) de su administración. «Las fuerzas se le manifiestan inadecuadas para la administración del munus, no para el munus mismo» [909]. El mismo Papa en su declaración del 11 de febrero presenta el ministerio (munus) petrino en su «esencia espiritual», y esto induce a proponer la distinción previa. Para el autor, la renuncia limitada al ejercicio activo del ministerio constituye «la novedad absoluta de la renuncia de Benedicto XVI» [910]. Fantappiè no concuerda con esta visión, porque se vincula sin distinguir «persona privada» y «persona pública» [911].

Otro estudioso, Valerio Gigliotti, habla de un tercer estado del Papa emérito, respecto al tiempo que precede a la elección y al tiempo del ejercicio activo: «el de la continuidad operativa al servicio de la Iglesia a través de la vida contemplativa» [912]. Se trataría de una nueva condición mística y espiritual. A partir de aquí, se comprende el título de «Papa emérito». El autor escribe exactamente: «Una dimensión que traslada el instituto de la renuntiatio del plano jurídico de abandono de la potestas regendi et gubernandi Ecclesiae al plano místico de servicio a la Iglesia, al pueblo de Dios, en la dimensión orante y silenciosa de retiro del mundo» [913]. Gigliotti habla claramente de «renuntiatio mystica» que remite a una dimensión metajurídica que «funda el nuevo status del Papa dimisionario» [914].

Hay quien, como Alfonso Carrasco Rouco, ve en la forma y en la sustancia de la renuncia una comprensión del ministerio petrino en una perspectiva eclesiológica claramente sacramental [915]. Otro estudioso, Jean-Philippe Goudot, emplea categorías no siempre evidentes, como «renuncia pasiva», y también «ministerio petrino pasivo» [916]. Por otra parte, siempre según Goudot, la opción del título (o del hábito) indica «una continuación, bajo un modo diferente, del ministerio petrino» [917]. En realidad, también en esta propuesta se sigue una interpretación teológica sacramental y mística de la realidad del Papa emérito, en un paso de la plenitud potestatis a la permanencia de la única solicitud universal: Benedicto XVI permanece «un poco como Papa» [918]. Permanece así porque se puede distinguir entre un estado pontificio activo y visible y uno contemplativo y escondido, según las palabras de la renuncia del Papa y las intervenciones de los días sucesivos.

Para Fantappiè el problema está en la inteligencia de si el oficio petrino reenvía a una misión permanente de naturaleza sacramental (con un vínculo indisoluble con la misión), o a una estrictamente ministerial. Entre los teólogos existe la tendencia a preferir la primera solución; entre los canonistas la segunda para evitar el problema de tener dos o más papas contemporáneamente, con temores posibles de tener conflictos entre ellos, generando divisiones y confusión entre los fieles [919]. El punto clave es el origen de la potestad primacial del Papa, si esta depende de la consagración episcopal o de la aceptación de la elección. Para los teólogos, proviene de la consagración, y, por lo tanto, «en la eventualidad de que el Papa cese de su oficio no a causa de la muerte, no perdería nunca tal potestad, en cuanto está conferida por un acto sacramental que implica un carácter indeleble» [920]. De la misma manera también el teólogo Karl Rahner en los años sesenta del siglo XX afirmaba que el primado papal confería un carácter indeleble, precisamente en virtud de la consagración sacramental, llegando a «concebir el primado como el grado supremo del sacramento del orden» [921].

El escenario de dos papas contrapuestos parece poco probable en el momento en el que el Papa renunciante, ya antes de la Sede vacante, se compromete a la obediencia hacia el sucesor. El 24 de febrero, de hecho, en el encuentro de despedida con los purpurados, Benedicto XVI declaraba: «Entre vosotros, entre el Colegio cardenalicio, está además el futuro Papa, al cual ya hoy prometo mi incondicional reverencia y obediencia» [922].

El Papado emérito: evolución en curso

Considerado todo, se hace evidente una transformación del Papado en curso, que hasta ahora ha sido acogida por la Iglesia, tanto por la jerarquía como por los fieles. Si la renuncia ha golpeado el corazón afectivo del catolicismo, pronto ha sido absorbida a un nivel conceptual epidérmico, también en lo que se refiere a su novedad.

Ni la renuncia, ni las innovadoras consecuencias benedictinas han sido puestas en duda seriamente por nadie en la Iglesia. La renuncia aparece como fruto de la propuesta teológico-sacramental del Vaticano II, y no tanto como de una cierta mística del Papado o de un reequilibrio teológico entre Papado y episcopado, según caminos iniciados por el mismo Concilio [923].

Es la ciencia canónica la que toma distancia de las consecuencias de las decisiones de Benedicto XVI y de todo el proyecto teológico que parece sostenerlas. El Colegio cardenalicio, el episcopado mundial y los fieles, sin embargo, no han expresado dudas sobre la innovación en el ejercicio del Papado. No les causa problema que Ratzinger continúe usando el nombre de Benedicto XVI después del 28 de febrero y firme así sus cartas en el encabezamiento («Benedictus XVI — Papa emeritus») [924].

Se trata de una gran novedad, que, aunque de momento sea recibida, puede suponer en el futuro la coexistencia de dos, tres o más papas, uno solo en el ministerio activo y todos los demás retirados de manera irreversible.

En la fase de transición y sedimentación de la nueva experiencia, depende mucho de las personalidades en juego. Ratzinger, humilde y obediente, no crea problemas de eventuales contraposiciones en la cumbre, o incluso de cismas. Para no tenerlos en el futuro (o mejor, para no incurrir en el riesgo de tenerlos), tanto el derecho canónico como la teología deberán ofrecer categorías y conceptos para estructura, definir, contener y orientar el Papado emérito, una nueva realidad del siglo XXI. Con el tiempo se podrá además verificar si el nuevo instituto superará el siglo o más bien se reducirá a un caso aislado.

La renuncia de Benedicto XVI se convierte de este modo en un acto de renovación [925], el inicio de un proceso sustancial que supera las más limitadas peticiones de reestructuración curial (de la cual se hablaba al final del pontificado), para alcanzar precisamente una reforma esencial y fundamental de la cabeza del catolicismo.

CONCLUSIONES

¿Cómo valorar el pontificado de Benedicto XVI?

El mismo Papa, el 27 de febrero de 2013, durante la última Audiencia general, recorriendo su pontificado ha ofrecido una primera valoración del mismo, en clara clave teológica:

Ha sido un trecho del camino de la Iglesia, que ha tenido momentos de alegría y de luz, pero también momentos no fáciles; me he sentido como San Pedro con los apóstoles en la barca en el lago de Galilea: el Señor nos ha dado muchos días de sol y de brisa suave, días en los que la pesca ha sido abundante; ha habido también momentos en los que las aguas se agitaban y el viento era contrario, como en toda la historia de la Iglesia, y el Señor parecía dormir. Pero siempre supe que en esa barca estaba el Señor y siempre he sabido que la barca de la Iglesia no es mía, no es nuestra, sino que es suya. Y el Señor no deja que se hunda; es Él quien la conduce, ciertamente también a través de los hombres que ha elegido, pues así lo ha querido. Esta ha sido y es una certeza que nada puede empañar [926].

A nosotros, en cambio, se nos pide un balance histórico, aun con todos sus límites ya apuntados en la introducción (como la aproximación a causa de su cercanía en el tiempo). En las páginas de este trabajo nos hemos esforzado en individuar al menos algunas líneas esenciales de estos ocho años de gobierno.

Si al inicio (2005) podía pensarse en un Papado de transición, sobre todo debido a la edad del elegido y de la probable continuidad magisterial con Juan Pablo II, al final (2013) el juicio no coincide con las expectativas iniciales. Se puede hablar de un pontificado significativo, para algunos «gozne» en la historia del catolicismo [927], y no solo a causa de la renuncia del 11 de febrero de 2013, que ha implicado una desacralización del servicio petrino o al menos su desmitologización para el gran público.

Se descubre un primer periodo del pontificado con fuertes reformas. Su cumbre se alcanza en 2009 (reformas ecuménica, litúrgica y canónica). Después ya no hay más. Dicho año es importante, porque en él destaca también la última encíclica papal (Caritas in veritate, 4 de diciembre de 2009). Se nota aquí un Papado dinámico, innovador y proactivo hasta finales de 2009; después, sin embargo, el paso se ralentiza, como si estuviera bloqueado, ciertamente empantanado. ¿Qué ha ocurrido?

¿Está acosado el Papado a partir de 2010? ¿Rehén del Vatileaks? ¿Se puede reducir la causa de esta situación a una continua presión mediática opuesta, o se trataría de una excusa para justificarse, usada con frecuencia por algunos defensores del oficio? Es seguro que después de 2010 es evidente la ralentización de la máquina curial, como también es innegable un cierto cansancio de los actores de la Curia. En los últimos cuatro años de pontificado benedictino no se encuentran acontecimientos significativos impulsados por la Santa Sede, como mucho una profundización en el magisterio papal.

Hombre clave del pontificado, tanto en los sucesos como en las decisiones, ha sido el cardenal Bertone, secretario de Estado, que parece haber actuado cada vez más en solitario desde 2010, atrayéndose por parte de algunos la acusación de «un uso individualista del aparato vaticano», sin haber buscado crear «ni siquiera un pequeño equipo de confianza» [928]. Para futuras investigaciones en vistas a una valoración del Papado, y no de la persona de Benedicto XVI, será necesario afrontar la obra de Bertone, sus redes y sus opositores. Pues si es verdadero que Bertone ha sido secretario de Estado por voluntad del Papa, al mismo tiempo es también verdadero que los dos personajes no pueden sobreponerse para nada.

El pontificado de Benedicto XVI ha sido un tiempo de reformas en el campo litúrgico y disciplinar, en coherencia con la doctrina previa. El esfuerzo de Ratzinger está enraizado en los pontificados de Juan Pablo II y Pablo VI, es decir, en el Concilio Vaticano II y en la reflexión cultural católica (teológica, filosófica, histórica, canónica y espiritual) de la primera parte del siglo XX. No se ha tratado de un pontífice «restauracionista», como algunos temían y otros sospechaban [929]. Como mucho se le puede reconocer como una consolidación, que también ha sabido jugar reimpulsando, arriesgando. Con originalidad y determinación ha afrontado el dossier sobre los abusos de menores por parte del clero, sin dejarse arrollar por la crítica mediática o las inadecuaciones episcopales. Ha sabido dar orientaciones a la actitud eclesial en estas materias.

El catolicismo del último siglo, y más en general el catolicismo sucesivo a la Revolución francesa y a la Ilustración, se ha visto obligado a enfrentarse con la Modernidad con sus propios instrumentos. Ha debido adaptar el propio sistema doctrinal a los desafíos contemporáneos. De distinta manera a la Ortodoxia, que es mucho más conservadora y rígida en su sistema, y al protestantismo, que en su liberalismo reduce todo a la conciencia del individuo, haciendo saltar el nivel comunitario, el catolicismo ha debido iniciar su adaptación de manera coherente con el dogma, según lo que explicaban san Vicente de Lerins (en la doctrina hay desarrollos, no cambios), el beato John Henry Newman (Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana), o el jesuita Bernard Lonergan (que escribía sobre el desarrollo de las doctrinas y de la permanencia del dogma), es decir, sin caer en una teoría evolucionista del dogma. Cada desarrollo, adaptación o aggiornamento en el catolicismo debe ser explicado (es decir, ser inteligible), justificado y hecho coherente con lo que le precedía en el mismo ámbito; por esto la teología católica y la ciencia canónica proceden mucho con distinciones, afinando el discurso y adhiriéndolo a la realidad y a la Tradición. En el catolicismo no se puede dejar espacio a la incoherencia o a la contradicción en el pensamiento, a riesgo de disolver el entero sistema doctrinal. La excepción pertenece propiamente al fuero interno, pero no al externo. Los cambios acontecidos en tiempos del Concilio Vaticano II han sido fruto de un pensamiento teológico, histórico, litúrgico y canónico articulado, que ha sabido distinguir el núcleo del dogma de las contingencias históricas en el tiempo. No por casualidad, los teólogos significativos del Concilio Vaticano II han sido Yves Congar y Henri de Lubac, que siempre han presentado una teología muy histórica, es decir, consciente de la historicidad de la Iglesia.

En este sentido se pueden comprender los pontificados a partir de Pablo VI y en adelante, comprometidos en la exigencia central y fundamental del catolicismo de reformar la Iglesia, manteniendo coherente el sistema según la clásica tríada lex credendi, lex orandi y disciplina. En este sentido, la reforma litúrgica del Vaticano II no podía pretender ser una reforma completa de la Iglesia, sin un nuevo Código de derecho canónico. Por este motivo, se puede comprender el pontificado de Benedicto XVI solo en la óptica del reformismo eclesial, o sobre todo papal. No es casualidad que el Papa haya puesto en marcha al mismo tiempo reformas del sistema litúrgico, teológico en clave ecuménica (especialmente en lo que se refiere a los lefebvrianos y a los anglicanos) y canónica (reformas de parte del Código de 1983 y creaciones de los ordinariatos personales). Pero no todo ha sido llevado a cabo, y muchas iniciativas han quedado en el aire, como la exigencia de reformar la Curia y las relaciones entre el centro romano y las instancias eclesiales locales. La renuncia de 2013 y sobre todo la guerra mediática a partir de 2010 han distraído al Pontífice y a la Curia de continuar la reforma. El pontificado de Benedicto XVI puede ser así recordado también como el de las reformas no terminadas, quizás incluso bloqueadas, o mejor contestadas (en general, ¿qué reformas en la historia no han sido contestadas por el mundo que debe ser reformado?). En cualquier caso, sin embargo, ha indicado un método para la reforma. Es decir, ha recordado que para producir una reforma del catolicismo, inclusiva y no partidista, sin la pérdida de grupos eclesiales, es necesario trabajar sobre todo el «sistema» del catolicismo, es decir, su doctrina, liturgia y disciplina, sabiendo distinguir el núcleo central de la fe y las posibles formas de adaptación a la realidad contemporánea. Ha indicado un camino para la reforma. El catolicismo ha salido victorioso en la historia, pues aun manteniendo la coherencia de su núcleo dogmático, distinguiendo lo esencial de lo contingente, ha sabido adaptarse y superar los desafíos de la realidad histórica, desde el mundo grecorromano al bárbaro, hasta los problemas planteados por los Estados modernos y contemporáneos. Por eso también el Papado contemporáneo, y el de Benedicto XVI en particular, se ha cimentado con la reforma de la Iglesia, manteniendo la coherencia del «sistema católico». Para lograr esto ha sabido valerse de las mejores mentes de la intelectualidad católica, llevando incluso algunas a la sede pontificia.

Ratzinger ha encarnado una línea teológica, y muchos de sus alumnos además han llegado a ser obispos y cardenales. ¿Con la renuncia al ministerio petrino se interrumpe también una experiencia teológica? ¿Es la renuncia el signo del ocaso de la corriente teológica que tiene como exponentes a cardenales como Scola, Ouellet, Koch y Erdö, o más bien indica que esta línea es asumida por la corriente teológica contemporánea, después de un momento no breve de contribución cumbre? Es útil subrayar que esta teología ha ofrecido una clara orientación a la vida de fe de muchos creyentes. Piénsese, por ejemplo, en la traducción pastoral ofrecida por los centros del Instituto Juan Pablo II para el matrimonio y la familia.

¿Cómo evaluar el pontificado benedictino? Es reveladora la respuesta de Benedicto XVI a una pregunta de Peter Seewald. El entrevistador preguntaba: «¿Ud. es el final de lo viejo o el comienzo de lo nuevo?». El Papa respondía: «Ambas cosas» [930]. Pregunta y respuesta bien planteadas. Su pontificado no es encasillable en definiciones rígidas.

Un pontificado no puede ser leído solo a la luz de las dinámicas católicas, o religiosas más en general. Es contextualizado más ulteriormente. Los años de Benedicto XVI siguen al 11 de septiembre de 2001, que ha abierto para el mundo occidental una temporada de precariedad, dependiente del sentido de inseguridad vinculado a los atentados que ocurren en Nueva York, en Madrid y en otros lugares. Por otra parte, durante el pontificado se da la gran crisis económica y financiera internacional de 2008, que crea aún más precariedad, esta vez social. El mundo, particularmente el occidental, vive un sentido de inestabilidad permanente, al cual no estaba acostumbrado desde hacía décadas. Además, en este contexto polarizado, en el cual las fricciones políticas internacionales asumen en ocasiones un rostro religioso, el catolicismo, en su cumbre romana, se encarga de deslegitimar religiosamente cualquier conflicto armado y proponer el diálogo interreligioso como vía cultural y política hacia la paz. Si para la crisis de 2008 hay una encíclica (Caritas in veritate) que indica una senda social católica, para el terrorismo de identidad religiosa (musulmán o cualquier otro) el catolicismo repropone como instrumento la persuasión fundada en el diálogo razonable. Puede parecer una debilidad, porque el uso de la razón es bastante frágil ante la razón de la fuerza. Pero el catolicismo está habituado a esto desde hace tiempo.

Un elemento característico del pontificado ha sido la apertura intelectual y el encuentro con los exponentes de otras tradiciones culturales y religiosas. Dicha actitud ha permitido distintas tomas de posición culturales de distintos interlocutores, hasta ahora impensables, en el contexto de la emergencia antropológica y de la violencia religiosa. Será necesario ver si este nuevo camino de relaciones entre Iglesia y mundo continuará siendo animado, o al menos alimentado en el tiempo, para que no se reduzca a un rayo de sol en invierno. Al hecho de estos diálogos responde también una preocupación laica presente en muchos observadores, la de «si una civilización puede sobrevivir sin una gran religión que la sostenga y dé alma» [931]. Pero la motivación papal del diálogo va mucho más allá, es una preocupación ante todo pastoral: hacer conocer a Cristo. Es la preocupación de la fe.

Benedicto XVI no es un político, y esta es la debilidad de su pontificado. A lo largo de las decisiones de su pontificado no se ha preocupado en encontrar el consenso e implementarlo, solo se ha hecho la pregunta sobre lo justo, lo verdadero y lo bueno, dando su propia respuesta. Como intelectual y profesor de calibre, no obstante el cardenalato y después el Papado, ha sido siempre él mismo. Esta libertad interior de fondo le ha permitido renunciar al ministerio petrino activo.

Las reformas benedictinas no consisten únicamente en provisiones relativas a la liturgia, las normas del Código de derecho canónico y las estructuras de los ordinariatos. La reforma aplicada por Benedicto XVI se refiere propiamente a un modo de pensar, de sentir a la Iglesia, y a la Iglesia en su contexto social y cultural. El debate identitario actual impulsa al catolicismo mismo y a sus interlocutores al corazón de las preguntas, más allá de los «buenos sentimientos» (pero nunca en contra de estos).

El pontificado de Benedicto XVI podrá ser comprendido solo pasado un tiempo largo. Ha iniciado muchos procesos. En este sentido, su pontificado aparece como una corriente subterránea, del que se conoce el inicio de su cauce, pero no dónde irá a desembocar. Será necesario tiempo para comprenderlo, y comprenderlo bien.

Pero al final, ¿el pontificado de Benedicto XVI ha sido un pontificado de éxito o un fracaso? Me ha planteado la pregunta el director de cine Christoph Röhl mientras cerraba estas páginas. Me parece prematura. Quizás incluso forzada, porque se sobreentiende una respuesta en sus términos. ¿Qué significa «éxito» o «fracaso» para un pontificado? ¿Prevalecen los criterios de valoración eclesiales, o políticos, o pastorales, o teológicos, o culturales?

La pregunta fue planteada a partir de la renuncia del 11 de febrero de 2013. Un final así, a menudo leído como una consecuencia de movimientos curiales, cardenalicios y episcopales, ¿cómo lleva a releer el pontificado? La decisión de Ratzinger nos dice mucho del inicio y el recorrido papal. Nos habla de la libertad interior del hombre. Pero esto no ayuda a dar una respuesta, porque un hombre libre y muy inteligente puede también tomar decisiones no adecuadas.

La pregunta es sin duda prematura, pero inevitable. Es necesario planteársela. En su momento, no he podido dar una respuesta sobria. Ni ahora puedo ofrecerla, a pesar de lo escrito hasta este punto. Puedo solo remitir a un evento histórico, lejano en el tiempo, de hace mil años. Me refiero al gran papa Gregorio VII, el Pontífice reformador, celoso, que afrontó la crisis eclesial de su época. Después de años de reforma, luchas y crisis, ¿cómo terminó su pontificado? En el exilio, en Salerno. Murió fuera de Roma. Un final fracasado. Y sin embargo ha sido el pontificado más importante de todo el segundo milenio. Ha dado rostro a la cristiandad sucesiva, la ha condicionado.

El éxito y el fracaso de un pontificado no se mide en tiempos breves, sino largos. Lo que cuenta es si las adquisiciones de dicho pontificado y los procesos incoados por él encuentran confirmación en el tiempo. Estando el Papado benedictino concentrado en los nudos culturales y antropológicos del tercer milenio, como también en los puntos más sensibles de la fe de la Iglesia y de sus formas históricas, todo impulsa a considerar que para su valoración se necesitará tiempo. Incluso quizás más tiempo que con otros pontificados, porque el núcleo de la política papal ha estado referido a temas que con toda probabilidad continuarán animando los grandes debates de los próximos años, dentro y fuera de la Iglesia.

Entonces, ¿éxito o fracaso? Ahora es el tiempo de la espera paciente, más allá del «recinto» del Vaticano, más allá de la crisis de la Iglesia.

EPÍLOGO [932]

Mons. GEORG GÄNSWEIN
Prefecto de la Casa Pontificia

En una de las últimas conversaciones que el biógrafo del Papa, Peter Seewald, de Múnich, pudo mantener con Benedicto XVI, al despedirse le preguntó: «¿Ud. es el final de lo viejo, o el inicio de lo nuevo?». La respuesta del Papa fue breve y segura: «Una cosa y la otra», dijo. La grabadora estaba ya apagada, por eso este último ingenioso intercambio no se encuentra en ninguno de los libros-entrevista de Peter Seewald, ni siquiera en el famoso Luz del mundo. Se descubre solo en una entrevista concedida al Corriere della Sera tras la declaración de renuncia de Benedicto XVI, en la cual el biógrafo recordó aquellas palabras clave que en cierta manera figuran como una máxima sobre el libro de Roberto Regoli que hoy presentamos en la Gregoriana.

En efecto, debo admitir que quizás sea imposible resumir más sintéticamente el pontificado de Benedicto XVI. Lo afirma quien en todos estos años ha tenido el privilegio de hacer de cerca la experiencia de este Papa como un clásico homo historicus, el hombre occidental por excelencia, que ha encarnado la riqueza de la tradición católica como nadie más; y que, al mismo tiempo, ha sido lo suficientemente audaz para abrir la puerta a una nueva fase, mediante aquel giro histórico que hace cinco años nadie habría podido imaginar. Desde entonces, vivimos en una época histórica sin precedentes en la historia bimilenaria de la Iglesia.

Como en tiempos de Pedro, también hoy la Iglesia una, santa, católica y apostólica sigue teniendo un único Papa legítimo. Y sin embargo, en los últimos tres años, vivimos con dos sucesores de Pedro vivos entre nosotros; que no concurren entre ellos, ¡y sin embargo ambos con una presencia extraordinaria! Podemos añadir que el espíritu de Joseph Ratzinger había señalado previamente de modo decisivo el largo pontificado de san Juan Pablo II, al que sirvió fielmente durante casi un cuarto de siglo como prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe. Muchos siguen percibiendo esta situación nueva como una suerte de estado de excepción querido por el Cielo.

¿Es ya el momento de hacer balance del pontificado de Benedicto XVI? En general, en la historia de la Iglesia, los papas solamente pueden ser juzgados y encuadrados correctamente a posteriori. Y como prueba de esto, el mismo Regoli menciona el caso de Gregorio VII, el gran Papa reformador del Medioevo, que al final de su vida muere exiliado en Salerno, fracasado, según muchos de sus contemporáneos. Y sin embargo, Gregorio VII fue quien, en medio de las controversias de su tiempo, plasmó de modo decisivo el rostro de la Iglesia para las generaciones sucesivas. Aún más audaz, por eso, parece hoy el profesor Regoli al intentar perfilar ya un balance del pontificado de Benedicto XVI, aún vivo.

La cantidad de material crítico que ha repasado y leído para este objetivo es abundante e impresionante. De hecho, Benedicto XVI se hace extraordinariamente presente con sus escritos: producido bien como Papa —los tres libros sobre Jesús de Nazaret y los dieciséis (!) volúmenes de Insegnamenti que ha ofrecido su pontificado—, bien como profesor Ratzinger o cardenal Ratzinger, cuyas obras podrían llenar una pequeña biblioteca.

Y aun así, la obra de Regoli no carece de notas a pie de página, tan abundantes como numerosos son los recuerdos que despiertan en mí. Porque yo estaba presente cuando Benedicto XVI, al final de su mandato, depositaba el anillo del Pescador, como es costumbre al día siguiente de la muerte de un Papa, ¡aunque en este caso este todavía vivía! Estaba presente cuando, en cambio, decidía no renunciar al nombre que había elegido, al contrario de lo que había hecho el papa Celestino V, cuando el 13 de diciembre de 1294, a pocos meses del inicio de su ministerio, volvía a ser Pietro da Morrone.

Por eso, desde el 11 de febrero de 2013, el ministerio papal no es ya el de antes. Permanece como el fundamento de la Iglesia católica, y sin embargo, es un fundamento que Benedicto XVI ha transformado profunda y persistentemente con su pontificado de excepción (Ausnahmepontifikat), ante el cual el sobrio cardenal Sodano, reaccionando con inmediatez y sencillez después de la sorprendente declaración de renuncia, profundamente emocionado y como desconcertado, había resonado entre los cardenales reunidos «como un relámpago en un cielo sereno». Era la mañana del mismo día en el cual, por la tarde, un rayo kilométrico con un increíble trueno golpeó la punta de la cúpula de San Pedro situada encima de la tumba del Príncipe de los apóstoles. Rara vez el cosmos ha acompañado de modo más dramático un giro histórico. Pero la mañana de aquel 11 de febrero el decano del Colegio cardenalicio Angelo Sodano concluyó su réplica a la declaración de Benedicto XVI con una primera valoración del pontificado, análogamente cósmica, cuando dijo al final: «Ciertamente, las estrellas en el cielo continuarán siempre brillando, y así brillará siempre entre nosotros la estrella de su pontificado».

Igualmente brillante e iluminadora es la profunda y bien documentada exposición de don Regoli en las diversas fases del pontificado. Sobre todo, de su inicio en el Cónclave de abril de 2005, del cual Joseph Ratzinger, después de una de las elecciones más breves de la historia de la Iglesia, salió elegido después de solamente cuatro escrutinios tras una dramática lucha entre el así llamado Salt of Earth Party, «Partido de la sal de la tierra», agrupado alrededor de los cardenales López Trujillo, Ruini, Herranz, Rouco Varela o Medina, y el llamado «Grupo de San Gallo», agrupado alrededor de los cardenales Danneels, Martini, Silvestrini o Murphy-O’Connor, grupo que, recientemente, el mismo cardenal Danneels de Bruselas ha definido a modo de broma como «una suerte de club mafioso». La elección era ciertamente el resultado de un contraste, cuya clave la había ofrecido el mismo Ratzinger como cardenal decano en la histórica homilía del 18 de abril de 2005 en San Pedro; entonces precisamente, a «una dictadura del relativismo que no reconoce nada como definitivo y que deja como medida última solo el propio yo y sus deseos», había contrapuesto «el Hijo de Dios y verdadero hombre» como «la medida del verdadero humanismo». Esta parte del inteligente análisis de Regoli hoy se lee casi como una novela de suspense de hace no demasiado tiempo, mientras que la dictadura del relativismo sin embargo se expresa de manera arrolladora en los nuevos medios de comunicación que a duras penas se podían imaginar en 2005.

Ya el nombre que el nuevo Papa se daba poco después de su elección representaba por sí mismo un programa. Joseph Ratzinger no se convierte en Juan Pablo III, como quizás muchos se habrían imaginado. Se vinculó sin embargo a Benedicto XV, el desatendido y desafortunado gran Papa de la paz en los años terribles de la Primera Guerra Mundial, y a san Benito de Nursia, patriarca del monacato y patrono de Europa. Podría comparecer como un testigo clave para asegurar como, en los años precedentes, jamás el cardenal Ratzinger había presionado para alzarse al oficio más alto de la Iglesia católica.

Al contrario, entonces soñaba vivamente con una circunstancia que le hubiera permitido escribir en paz y tranquilidad algunos últimos libros. Todos sabemos que las cosas fueron diversas. Durante la elección, después, en la Capilla Sixtina, fui testigo que vivió la elección como un «verdadero shock», que experimentó «turbación», que sintió «vértigo» en cuanto comprendió que «la espada» de la elección recaería sobre él. No desvelo ningún secreto porque fue el mismo Benedicto XVI quien confesó todo esto públicamente en ocasión de la primera audiencia concedida a los peregrinos llegados de Alemania. Y por eso no sorprende que fuese Benedicto XVI el primer Papa que justo después de su elección invitó a los fieles a rezar por él, hecho que de nuevo nos recuerda este libro.

Regoli bosqueja los diversos años de ministerio de modo fascinante y conmovedor, revocando la maestría y la seguridad con la cual Benedicto XVI ejerció su mandato. Y que emergieron cuando, pocos meses después de su elección, invitó a una conversación privada tanto a su antiguo, empedernido antagonista Hans Küng, como a Oriana Fallaci, la agnóstica y combativa grande dame de origen hebreo de los medios de comunicación italianos laicos; también, cuando nombró a Werner Arber, evangélico suizo y Premio Nobel, como presidente no católico de la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales. Regoli no oculta la acusación de un escaso conocimiento de las personas que a menudo ha sido atribuida al genial teólogo vestido con el ropaje del Pescador, capaz de valorar de modo genial textos y libros difíciles, y sin embargo, en 2010, confió con franqueza a Peter Seewald que encontraba difícil decidir sobre los hombres, porque «nadie puede leer el corazón del otro». ¡Tan verdad!

Con justicia, Regoli define aquel 2010 como un «año negro» para el Papa, y precisamente en relación con el trágico accidente mortal de Manuela Camagni, una de las cuatro memores pertenecientes a la pequeña Familia pontificia. Puedo confirmarlo sin duda. Ante tal desgracia, los sensacionalismos mediáticos de aquellos años —desde el caso del obispo tradicionalista Williamson, hasta una serie de ataques contra el Papa cada vez más malévolos—, aunque tuvieron un efecto cierto, no golpearon el corazón como la muerte de Manuela, arrancada de nosotros tan de improviso. Benedicto no ha sido un «papa actor», y mucho menos un insensible «papa autómata», también sobre el trono de Pedro ha sido y ha permanecido un hombre; o más bien, como diría Conrad Ferdinand Meyer, no fue un «libro ingenioso», fue «un hombre con sus contradicciones». Así lo he podido conocer y apreciar cotidianamente yo mismo. Así ha permanecido hasta hoy.

Regoli observa sin embargo que después de la última encíclica, Caritas in veritate, del 4 de diciembre de 2009, un pontificado dinámico, innovador y con una fuerte carga desde el punto de vista litúrgico, ecuménico y canonístico, imprevistamente como que se ha «ralentizado», bloqueado, empantanado. Si bien es verdad que en los años posteriores el viento contrario aumentó, no puedo confirmar este juicio. Sus viajes al Reino Unido (2010), a Alemania y a Erfurt, la ciudad de Lutero (2011), también al incendiado Oriente Medio —a los preocupados cristianos del Líbano (2012)—, son todos hitos ecuménicos de estos últimos años. Su conducta decidida para solucionar la cuestión de los abusos ha sido y permanece una indicación decisiva sobre cómo proceder. ¿Y cuándo, antes que él, ha existido un Papa que, junto a su pesadísima tarea, haya escrito libros sobre Jesús de Nazaret que quizás puedan ser considerados como su legado más importante?

No es necesario que me detenga en cómo Benedicto XVI, tan golpeado por la muerte imprevista de Manuela Camagni, ha sufrido más tarde por la traición de Paolo Gabriele, miembro también de la misma Familia pontificia. Y sin embargo es necesario que diga de una vez por todas, con toda claridad, que el Papa no ha dimitido finalmente a causa del pobre y descarriado ayudante de cámara, ni a causa de los cotilleos provenientes de su apartamento, que en el denominado «caso Vatileaks» circularon por Roma como falsa moneda, y en cambio en el resto del mundo eran comerciados como si fueran lingotes de oro. Ningún traidor o cuervo o periodista cualquiera hubiera podido empujarle a tomar esa decisión. Dicho escándalo era demasiado pequeño, y demasiado grande el ponderado paso de milenario alcance histórico que Benedicto XVI realizaría.

La exposición de estos acontecimientos por Regoli merece consideración también porque no tiene la pretensión de sondear o explicar completamente este último y misterioso paso, evitando así enriquecer más el pulular de leyendas con más suposiciones que no tienen nada o casi nada que ver con la realidad. También yo, testigo inmediato de aquel paso espectacular e inesperado de Benedicto XVI, debo admitir que ante él siempre me viene a la cabeza el genial axioma con el cual Duns Scoto en el Medioevo justificó el divino decreto sobre la inmaculada concepción de la Madre de Dios: «Decuit, potuit, fecit».

Es decir, era algo conveniente, porque era razonable. Dios podía, por eso lo hizo. Aplico el axioma a la decisión de la dimisión del siguiente modo: era conveniente, porque Benedicto XVI era consciente que disminuían las fuerzas necesarias para un oficio tan pesado. Podía hacerlo, porque desde hacía tiempo había reflexionado a fondo, desde el punto de vista teológico, sobe la posibilidad futura de papas eméritos. Y por eso lo hizo.

La dimisión epocal del Papa teólogo ha representado un paso adelante con el hecho de que el 11 de febrero de 2013, hablando en latín ante los sorprendidos cardenales, ha introducido en la Iglesia católica la nueva institución del Papa emérito, declarando que sus fuerzas no eran ya suficientes «para ejercer de modo adecuado el ministerio petrino».

Su decisión inesperada ha sido «el paso menos esperado del catolicismo contemporáneo», escribe Regoli, y sin embargo era una posibilidad sobre la cual el cardenal Ratzinger había reflexionado públicamente ya el 10 de agosto de 1978 en Múnich, en una homilía con ocasión de la muerte de Pablo VI. Treinta y cinco años después no ha abandonado el oficio de Pedro, lo que hubiera sido del todo imposible tras su aceptación irrevocable del oficio en abril de 2005. Con un acto de extraordinaria audacia, sin embargo ha renovado este oficio (también contra la opinión de consejeros bien intencionados y sin duda competentes), y con un último esfuerzo lo ha potenciado (como espero). Ciertamente, esto lo podrá demostrar únicamente la historia. Pero en la historia de la Iglesia permanecerá que en el año 2013 el célebre teólogo en la Sede de Pedro se ha convertido en el primer Papa emeritus de la historia. Desde entonces su papel —me permito repetirlo una vez más— es totalmente diferente, por ejemplo, de aquel del santo papa Celestino V, que tras su dimisión en 1294 quería volver a ser un eremita, aunque terminó prisionero de su sucesor Bonifacio VIII (al cual debemos la institución de los años jubilares en la Iglesia). Un paso como el dado por Benedicto XVI no había sido realizado nunca hasta hoy. Por eso no sorprende que haya sido percibido como revolucionario por algunos, y absolutamente conforme al Evangelio por sus contrarios, mientras que otros ven en este modo un Papado secularizado como nunca antes, más colegial y funcional, o simplemente también más humano y menos sagrado. Y además otros son de la opinión de que con este paso, Benedicto XVI ha casi desmitizado —hablando en términos teológicos e histórico-críticos— el Papado.

En su panorámica del pontificado, Regoli expone todo esto claramente, como nadie antes. La parte de la lectura quizás más emocionante para mí ha sido el pasaje en el que, tras una larga cita, recuerda la última Audiencia general de Benedicto XVI el 27 de febrero de 2013, cuando, bajo un inolvidable cielo limpio y terso, el Papa que había dimitido hacía poco resumía así su pontificado:

Ha sido un trecho del camino de la Iglesia, que ha tenido momentos de alegría y de luz, pero también momentos no fáciles; me he sentido como san Pedro con los apóstoles en la barca en el lago de Galilea: el Señor nos ha dado muchos días de sol y de brisa suave, días en los que la pesca ha sido abundante; ha habido también momentos en los que las aguas se agitaban y el viento era contrario, como en toda la historia de la Iglesia, y el Señor parecía dormir. Pero siempre supe que en esa barca estaba el Señor y siempre he sabido que la barca de la Iglesia no es mía, no es nuestra, sino que es suya. Y el Señor no deja que se hunda; es Él quien la conduce, ciertamente también a través de los hombres que ha elegido, pues así lo ha querido. Esta ha sido y es una certeza que nada puede empañar.

Debo admitir que, releyendo estas palabras, casi me podrían venir lágrimas a los ojos, más aún por haber visto en persona y de cerca cuán incondicionada ha sido la adhesión del papa Benedicto, para sí y para su ministerio, a las palabras de san Benito, para el cual «nada hay que anteponer al amor de Cristo, nihil amori Christi praeponere», según se dice en la regla transmitida por el papa Gregorio Magno. De esto fui testigo entonces, pero aún ahora sigo fascinado por la precisión de este último análisis en la plaza de San Pedro, que sonaba así de poético, pero que no era otra cosa que profético. De hecho, son palabras que también hoy el papa Francisco podría suscribir y subrayar inmediatamente, sin duda. No a los papas, sino a Cristo, al Señor mismo y a nadie más, pertenece la pequeña barca de Pedro, agitada por las olas del mar tempestuoso, cada vez que tememos que el Señor duerma y no le importan nuestras necesidades, aunque le basta una sola palabra para hacer cesar cualquier tormenta. Cuando lo que nos hace caer continuamente en el pánico no son tanto las altas olas y el aullido del viento, sino nuestra incredulidad, nuestra poca fe y nuestra impaciencia.

Así, este libro lanza de nueva una mirada consoladora a la pacífica imperturbabilidad y serenidad de Benedicto XVI, al timón de la barca de Pedro en los dramáticos años 2005-2013.

Al mismo tiempo, sin embargo, con este iluminador informe de cuentas, también el mismo don Regoli toma partido con aquel munus Petri del que he hablado. Como antes Peter Seewald y otros, también Roberto Regoli —en calidad de sacerdote, profesor y estudioso— se introduce en dicho ministerio petrino ampliado alrededor de los sucesores del apóstol Pedro. Y por esto, le damos gracias de corazón.

JOSEPH RATZINGER — BENEDICTO XVI
CRONOLOGÍA

16 de abril de 1927

Joseph Ratzinger nace en Marktl am Inn, en Baviera.

1939

Entra en el Seminario menor de Traunstein.

1946-1951

Estudia Filosofía y Teología en Frisinga y Múnich, en Baviera.

29 de junio de 1951

Ordenación sacerdotal.

11 de julio de 1953

Doctorado en Teología con una tesis titulada Pueblo y casa de Dios en la doctrina agustiniana de la Iglesia.

1956

Habilitación para la docencia universitaria con la disertación La teología de la historia de san Buenaventura.

1959-1963

Docente de teología dogmática en la Universidad de Bonn.

1962-1965

Consultor teológico del cardenal Joseph Frings, arzobispo de Colonia, y perito conciliar durante el Concilio Vaticano II.

1963-1966

Docente de teología dogmática en la Universidad de Münster.

1966-1969

Docente de teología dogmática en la Universidad de Tubinga.

1968

Introducción al cristianismo: lecciones sobre el Símbolo apostólico.

1969-1977

Docente de teología dogmática en la Universidad de Ratisbona.

1972

Funda con Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac y otros la revista Communio.

24 de marzo de 1977

Nombrado arzobispo de Múnich y Frisinga.

27 de junio de 1977

Creado cardenal por Pablo VI.

Agosto de 1978

Participa en el Cónclave que elige a Juan Pablo I.

Octubre de 1978

Participa en el Cónclave que elige a Juan Pablo II.

25 de noviembre de 1978

Nombrado por Juan Pablo II prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, presidente de la Pontificia Comisión Bíblica y de la Comisión Teológica Internacional.

1985

Publica el libro Informe sobre la fe: Vittorio Messori en coloquio con el cardenal Joseph Ratzinger.

1997

Publica el libro La sal de la tierra: cristianismo e Iglesia católica en el cambio de milenio. Un coloquio con Peter Seewald.

27 de noviembre de 2002

Elegido decano del Colegio cardenalicio.

25 de marzo de 2005

Dirige las meditaciones pronunciadas durante el Via Crucis del Viernes Santo.

2 de abril de 2005

Muere Juan Pablo II.

8 de abril de 2005

Preside la Misa exequial por Juan Pablo II.

18 de abril de 2005

Preside la Missa pro eligendo Romano Pontifice.

19 de abril de 2005

Elegido Papa con el nombre de Benedicto XVI.

25 de diciembre de 2005

Encíclica Deus caritas est.

24 de marzo de 2006

Consistorio de creación de cardenales.

5 de septiembre de 2006

Es nombrado secretario de Estado el cardenal Tarcisio Bertone.

12 de septiembre de 2006

Lectio magistralis en la Universidad de Ratisbona.

22 de febrero de 2007

Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum Caritatis.

27 de mayo de 2007

Carta a los obispos, a los presbíteros, a las personas consagradas y a los fieles laicos de la Iglesia católica en la República Popular China.

11 de junio de 2007

Motu proprio De aliquibus mutationibus in normis de electione Romani Pontificis.

7 de julio de 2007

Carta apostólica motu proprio data Summorum Pontificum.

Carta a los obispos con ocasión de la carta Summorum Pontificum sobre el uso de la liturgia romana.

24 de noviembre de 2007

Consistorio de creación de cardenales.

30 de noviembre de 2007

Encíclica Spe Salvi.

2007

Publica el libro Jesús de Nazaret.

2008-2009

Año paulino.

21 de enero de 2009

La Congregación para los obispos emite el Decreto sobre la abrogación de la excomunión de cuatro obispos de la Fraternidad San Pío X.

10 de marzo de 2009

Carta a los obispos de la Iglesia católica sobre la remisión de la excomunión de cuatro obispos consagrados por el arzobispo Lefebvre.

29 de junio de 2009

Encíclica Caritas in veritate.

26 de octubre de 2009

Motu proprio Omnium in Mentem.

4 de noviembre de 2009

Constitución apostólica Anglicanorum Coetibus.

2009-2010

Año sacerdotal.

19 de marzo de 2010

Carta pastoral a los católicos de Irlanda.

21 de septiembre de 2010

Se instituye el Pontificio Consejo para la promoción de la nueva evangelización.

30 de septiembre de 2010

Exhortación apostólica Verbum Domini.

20 de noviembre de 2010

Consistorio de creación de cardenales.

2010

Libro-entrevista Luz del mundo. El Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos. Una conversación con Peter Seewald.

19 de noviembre de 2010

Exhortación apostólica Africae Munus.

2011

Publica el libro Jesús de Nazaret. Del ingreso en Jerusalén hasta la resurrección.

18 de febrero de 2012

Consistorio de creación de cardenales.

14 de septiembre de 2012

Exhortación apostólica Ecclesia in Medio Oriente.

10 de noviembre de 2012

Institución de la Pontificia Academia Latinitatis.

24 de noviembre de 2012

Consistorio de creación de cardenales.

2012

Publica el libro La infancia de Jesús.

2012-2013

Año de la fe.

11 de febrero de 2013

Declaratio con la que anuncia su propia renuncia al munus petrinum.

22 de febrero de 2013

Motu proprio Normas nonnullas.

28 de febrero de 2013

A las 20:00 horas se inicia el periodo de Sede vacante.

FUENTES Y BIBLIOGRAFÍA

Fuentes

«Acuerdo entre la Santa Sede y la Ciudad libre y hanseática de Hamburgo (29 de noviembre de 2005)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 825-847.

«Acuerdo entre la Santa Sede y el Estado libre de Baviera (19 de enero de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 595-603.

«Acuerdo básico entre la Santa Sede y Bosnia-Herzegovina (19 de abril de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 939-946.

«Acuerdo entre la Santa Sede y la República de Albania (3 de diciembre de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 100 (2008) 194-199.

«Accord entre le Saint-Siège et la République Française (18 de diciembre de 2008)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 59-64.

«Acuerdo entre la Santa Sede y el Principado de Andorra (17 de marzo de 2008)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 330-339.

«Acuerdo entre el Land Schleswig-Holstein y la Santa Sede (12 de enero de 2009)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 539-556.

«Acuerdo entre la Santa Sede y la República de Filipinas (17 de abril de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 1068-1070.

«Acuerdo entre la Santa Sede y la República Federal de Brasil (13 de noviembre de 2008)»: Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 118-129.

«Acuerdo entre la Santa Sede y el Land Niedersachsen (6 de abril de 2010)»: Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 468-471.

«Acuerdo entre la Santa Sede y Bosnia-Herzegovina (8 de abril de 2010)»: Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 544-558.

«Acuerdo entre la Santa Sede y la República Austriaca (5 de marzo de 2009): Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 937-938.

«Acuerdo entre la Santa Sede y la República de Azerbaiyán (29 de abril de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 103 (2011) 528-532.

«Acuerdo de principios y disposiciones jurídicas para la relación entre la Santa Sede y la República de Mozambique (7 de diciembre de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 567-586.

«Acuerdo básico entre la Santa Sede y Montenegro (24 de junio de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 587-598.

«Acuerdo entre la Santa Sede y el Land Niedersachsen (8 de mayo de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 720-721.

«Acuerdo entre la Santa Sede y la República de Lituania (8 de junio de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 1062-1075.

«Acuerdo entre la Santa Sede y la Ciudad libre y hanseática de Hamburgo (18 de mayo de 2010)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 1076-1086.

«Agreement Between the Congregation for Catholic Education of the Holy See and the Ministry of Education of the Republic of China (2 de diciembre de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 105 (2013) 93-104.

«Acuerdo entre la Santa Sede y la República de Guinea Ecuatorial (13 de octubre de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis 105 (2013) 987-1000.

«Accord-cadre entre le Saint-Siège et la République de Burundi (6 de noviembre de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis 106 (2014) 195-207.

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L’attività della Santa Sede nel 2005 (LEV, Città del Vaticano 2006).

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—, «Homilía (3 de junio de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 503-510.

—, «Homilía en el Encuentro mundial de las familias (Valencia, 9 de julio de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 585-589.

—, «Discurso con los representantes de la ciencia (Ratisbona, 12 de septiembre de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 728-739.

—, «Ángelus (Castel Gandolfo, 17 de septiembre de 2006)», en www.vatican.va.

—, «Discurso a los embajadores de los países de mayoría musulmana acreditados ante la Santa Sede y a algunos exponentes de las comunidades musulmanas de Italia (25 de septiembre de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 704-706.

—, «Discurso al IV Congreso nacional de la Iglesia italiana (Verona, 19 de octubre de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 804-815.

—, «Discurso al presidente de la República Italiana Giorgio Napolitano (20 de noviembre de 2006)», en Enseñanzas al pueblo de Dios, vol. II: 2006 (BAC, Madrid 2011) 970-974.

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2 Tal problemática es más aguda en el pontificado de Juan Pablo II: cf. Giovanni Miccoli, In difesa della fede. La Chiesa di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI (Rizzoli, Milano 2007) 7.

3 Giovanni Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio. I tradizionalisti alla riconquista di Roma (Laterza, Roma-Bari 2011) viii. Misma afirmación en Miccoli, In difesa della fede, 11.

4 Para las siguientes consideraciones: cf. Hervé Yannou, «Ephémère et éternité: médias et historiographie officielle des papes au début du XXIe siècle», en François Bougard y Michel Sot (eds.), Liber, gesta, histoire. Écrire l’histoire des évêques et des papes de l’Antiquité au XXIe siècle (Brepols, Turnhout 2009) 219-239.

5 Citado por Davide Malacaria, «Il conclave del dopo Wojtyla»: 30 Giorni, n. 1 (2007).

6 Giuseppe Siri, «Homilía durante el segundo novendial por Pablo VI (San Pedro, 13 de agosto de 1978)»: Rivista Diocesana Genovese 4 (1978) 158-159.

7 Sobre el Cónclave de 2005: cf. Roberto Regoli, «Santa Sede, l’elezione della massima carica: il Conclave del 2005»: Rivista di Studi Politici 27/2 (2005) 9-30.

8 Cf. Juan Pablo II, «Constitución apostólica Universi Dominici Gregis (22 de febrero de 1996)»: Acta Apostolicae Sedis 88 (1996) 305-343.

9 «No deberá abandonarse el criterio de exigir, para una votación eficaz, los dos tercios de votos más uno; salvo que todos los cardenales electores, por unanimidad, es decir, sin excepción alguna, se pronuncien a favor de un criterio diverso, que puede consistir en el compromiso (cf. n. 64) o en la mayoría absoluta de votos, más uno, o en el desempate entre los dos que han obtenido el mayor número de votos en el escrutinio inmediatamente precedente», Pablo VI, «Constitución apostólica Romano Pontifici Eligendo (1 de octubre de 1975)»: Acta Apostolicae Sedis (1975) 609-645, aquí n. 76.

10 Cf. Marco Politi, Joseph Ratzinger. Crisi di un papato (Laterza, Bari 22013) 19.

11 Cf. Andrea Tornielli, Benedetto XVI. Il custode della fede (Piemme, Casale Monferrato 2005) 17-18; George Weigel, La elección de Dios: Benedicto XVI y el futuro de la Iglesia (Criteria, Madrid 2006).

12 Ib., 19.

13 Cf. Jürgen Mettepenningen y Karim Schelkens, Godfried Danneels. Biographie (Polis, Antwerpen 2015) 445-458.

14 Cf. Marco Tosatti, «Francesco: elezione preparata da anni»: La Stampa, 24 de septiembre 2015, en www.lastampa.it. El vídeo con las palabras de los cardenales: www.nieuws.vtm.be. Sobre el grupo de prelados: cf. Walter Pauli, «Godfried Danneels a ouvré pendant des années à l’élection du papa François», 23 de septiembre de 2015, en www.levif.be; Edward Pentin, «Cardinal Danneels admits to being part of ‘Mafia’ Club opposed to Benedict XVI», septiembre de 2015, en www.ncrregister.com.

15 Cf. John L. Allen, Conclave. The Politics, Personalities and Process of the next Papal Election (Doubleday, New York 2002) 138-157.

16 Cf. ib., 199-200.

17 Cf. Juan Pablo II, ¡Levantaos! ¡Vamos! (Plaza&Janés, Barcelona 2004) 147.

18 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 204.

19 Cf. ib., 31.

20 Cf. ib., 35.

21 Cf. Sante Montanaro, Dalla breccia di Porta Pia alla nuova immagine profetica del Papato nel mondo globale: la storia della Chiesa attraverso i Papi, vol. II (AGA, Alberobello 2011) 657.

22 Cf. Fabrizio Caccia, «La Chiesa ha bisogno di un altro papa simpatico»: Corriere della Sera, 3 de abril de 2005.

23 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 25.

24 Cf. ib., 33.

25 «Intervista al cardenal Jean-Louis Tauran»: La Repubblica, 10 de abril de 2005; Politi, Joseph Ratzinger, 34. Ver también: «Interview du cardinal Jean-Louis Tauran», 12 de abril de 2005: What cardinals believe, en www.cardinalrating.com.

26 Cf. Gerson Camarotti, en O Globo, 24 de diciembre de 2005, citado en Politi, Joseph Ratzinger, 37.

27 Cf. ib., 30.

28 Cf. John L. Allen, The Rise of Benedict XVI: the Inside Story of how the Pope was elected and where he will take the Catholic Church (Doubleday Religion, New York 2005) 91. Existe una traducción española: Benedicto XVI (Planeta Mexicana, México D.F. 2006).

29 Cf. Gian Guido Vecchi, «Dai messaggi dei cardinali le indicazioni sul conclave»: Corriere della Sera, 4 de abril de 2005.

30 Cf. Allen, The Rise of Benedict XVI, 79.

31 Cf. Weigel, La elección de Dios, 156-157; Vecchi, «Dai messaggi dei cardinali», 14.

32 Cf. Giulo Anselmi, «Intra omnes. La Chiesa dentro i media»: Il Mulino 54 (2005) 539; Robert Moynihan, «The Last Farewell»: Inside the Vatican 5 (2005) 21-22.

33 Cf. Allen, The Rise of Benedict XVI, 48-49; Politi, Joseph Ratzinger, 33; Gian Guido Vecchi, «Conclave tra 11 giorni: ‘Sará breve’»: Corriere della Sera, 7 de abril de 2005.

34 Cf. Luigi Accattoli, «Le chiese giovanni decideranno il sucessore»: Corriere della Sera, abril 2005; Politi, Joseph Ratzinger, 37; Weigel, La elección de Dios, 146; Giancarlo Zizola, «L’elezione di papa Ratzinger»: Il Mulino 54 (2005) 506.

35 Giulo Anselmi, Dario Cresto-Dina, «Martini: perché ho scelto Ratzinger. Siamo diversi, ma sarà un grande papa»: La Repubblica, 26 de abril de 2006.

36 Cf. Allen, The Rise of Benedict XVI, 76; Politi, Joseph Ratzinger, 36; Aldo Maria Valli, Benedetto XVI. Il pontificato interrotto (Mondadori, Milano 2013) 22; Zizola, «L’elezione di papa Ratzinger», 509.

37 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 24-25.

38 Cf. Allen, The Rise of Benedict XVI, 91, 111; Politi, Joseph Ratzinger, 36-37; Weigel, La elección de Dios, 155-156.

39 Cf. Moynhiam, «The last Farewell», 24.

40 Cf. Allen, The Rise of Benedict XVI, 69; Bernard Lecomte, I misteri del Vaticano (San Paolo, Cinisella Balsamo 2010) 319; Weigel, La elección de Dios, 143-144.

41 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 23.

42 Cf. Allen, The Rise of Benedict XVI, 81; Giancarlo Zizola, L’elezione di papa Ratzinger, 505-506.

43 Cf. Anselmi, «Intra omnes», 539; Weigel, La elección de Dios, 114.

44 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 35; Vecchi, «Conclave tra 11 giorni»; Weigel, La elección de Dios, 151.

45 Cf. Weigel, La elección de Dios, 160-161.

46 Cf. Allen, The Rise of Benedict XVI, 88-89.

47 Cf. Marco Politi, «Cardinali divisi su Ratzinger»: La Repubblica, 14 de abril de 2005.

48 Cf. Allen, The Rise of Benedict XVI, 74, 86-88, 112.

49 Joseph Ratzinger, «Homilía en la Misa pro eligendo Romano Pontifice (18 de abril de 2005)»: Acta Apostolicae Sedis 97 (2005) 685-686.

50 Cf. Alberto Melloni, «Incipit di un pontificato»: Il Mulino 54 (2005) 520. El mismo autor publica una valoración del Cónclave y del primer periodo del pontificado: cf. id., L’inizio di papa Ratzinger. Lezione sul conclave del 2005 e sull’incipit del pontificato di Benedetto XVI (Einaudi, Torino 2006).

51 Cf. Allen, The Rise of Benedict XVI, 84; Chantal-Paul Colonge, Benoît XVI. La joie de croire (Cerf, Paris 2011) 278; Politi, Joseph Ratzinger, 38-39; Peter Seewald, Benedicto XVI. Una mirada cercana (Palabra, Madrid 2006) 48; Weigel, La elección de Dios, 172-173.

52 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 14; Allen, Conclave, 40-68; Greg Tobin, Selecting the Pope. Uncovering the Mysteries of Papal Election (Barnes & Noble, New York 2003) 89-94.

53 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 184.

54 Cf. Alberto Melloni, El Cónclave: historia de una institución (Herder, Barcelona 2001) 181.

55 Cf. Weigel, La elección de Dios, 135.

56 Cf. Melloni, El Cónclave, 183-184.

57 Cf. Weigel, La elección de Dios, 135.

58 Para una renovación del oficio pontificio en la Iglesia a finales del siglo XX, cf. Giuseppe Alberigo (ed.), L’officina bolognese 1953-2003 (EDB, Bologna 2004) 199-213. Después aparecido en forma más articulada: cf. Alberto Melloni, Sette proposte per il Conclave. Attualità e limiti di un memorandum (EDB, Bologna 2013).

59 Cf. Gian Maria Vian, «Giovanni Paolo I», en Antonio Menniti Ippolito (ed.), Enciclopedia dei Papi, vol. III (Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2000) 678.

60 François Jankowiak, «Qui sibi nomen imposuit… Les noms du Pierre ou le choix du nom pontifical aux époques moderne et contemporaine», en Bernard D’Alteroche et alii, Mélanges en l’honneur d’Anne Lefebvre-Teillar (Panthéon-Assas, Paris 2009) 549.

61 Frankfurter Allgemeine Zeitung, 8 de octubre de 1978.

62 Andrea Riccardi, Juan Pablo II: la biografía (San Pablo, Madrid 2011) 13. El denominado «compromiso histórico» es una actitud de la política italiana típica de los años setenta que llamaba a una colaboración orgánica entre la Democracia Cristiana y el Partido Comunista para fortalecer las instituciones democráticas e impulsar reformas sociales [ndt].

63 Cf. ib., 197.

64 Cf. Melloni, El Cónclave, 152.

65 Joseph Ratzinger, Introducción al cristianismo: lecciones sobre el Símbolo apostólico (Sígueme, Salamanca 2001) 33.

66 Riccardi, Juan Pablo II, 202-203.

67 Marco Politi, «Il laicismo nuova ideologia: l’Europa non emargini Dio»: La Repubblica, 19 de noviembre de 2004.

68 Joseph Ratzinger, Via Crucis, «Novena estación», en www.vatican.va.

69 Cf. Lucio Brunelli, «Così elegemmo papa Ratzinger»: Limes 4 (2005) 291-300, en www.limesonline.com.

70 Sandro Magister, «Codici vaticani. Il mio conclave lo riscrivo così»: L’Espresso, 7 de octubre de 2005, en www.chiesa.espresso.repubblica.it.

71 Juan Pablo II, Universi Dominici Gregis, n. 53.

72 Cf. «Conclave 2005, quando Ratzinger voleva eleggere Papa il cardinale Biffi»: Il Fatto Quotidiano, 18 de abril de 2012.

73 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 41.

74 Cf. Luigi Accattoli, «Bergoglio si tirò indietro e Ratzinger fu eletto Papa»: Corriere della Sera, 23 de septiembre de 2005.

75 Cf. Zizola, L’elezione di papa Ratzinger, 502-503.

76 Cf. Allen, The Rise of Benedict XVI, 102-106.

77 Cf. Weigel, La elección de Dios, 168-169.

78 Cf. Seewald, Benedicto XVI: una mirada cercana, 48.

79 Cf. Lecomte, I misteri del Vaticano, 320-325.

80 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 39-42.

81 Cf. Marco Tosatti, «Ecco como andò davvero il Conclave del 2005»: Vatican Insider, 10 de marzo de 2013. Cf. Melloni, Incipit di un pontificato, 520.

82 Cf. «Nel 2005 la sfida con Ratzinger. Bergoglio disse di non sentirsi pronto»: Corriere della Sera, 13 de marzo de 2013.

83 Alberto Melloni, «Benedetto XVI», en Id. (ed.), Il conclave di papa Francesco (Istituto della Enciclopedia italiana, Roma 2013) 23-61, aquí 38.

84 Cf. Andrea Tornelli, «Martini, la rinuncia di Benedetto e il conclave del 2005»: Vatican Insider, 17 de julio de 2015.

85 «I remember the senior cardinal going up to Cardinal Ratzinger and saying: ‘Your Eminence, will you accept to be the supreme pontiff of the Catholic church? And we all waited’. He said: ‘No. I can’t’. And then he said: ‘I accept as the will of God’», Sam Jones, «Choosing the Pope: Cardinal Murphy-O’Connor recalls the 2005 Conclave»: The Guardian, 8 de marzo de 2013.

86 Cf. Eric Frattini, I corvi del Vaticano (Sperling&Kupfer, Milano 2013). Existe una traducción española: Los cuervos del Vaticano: los secretos de la elección del cardenal Bergoglio (Planeta, Barcelona 2012).

87 Cf. Benedicto XVI, «Audiencia general (27 de abril de 2005)», en www.vatican.va.

88 Cf. Andrea Cordero Lanza di Montezemolo, «Lo stemma di papa Benedetto XVI»: L’Osservatore Romano, 28 de abril de 2005.

89 Benedicto XVI, «Primer saludo. Bendición apostólica Urbi et Orbi»: L’Osservatore Romano, 21 de abril de 2005.

90 Benedicto XVI, «Discurso a los peregrinos alemanes reunidos para la elección del Sumo Pontífice (25 de abril de 2005)»: L’Osservatore Romano, 27 de abril de 2005.

91 Benedicto XVI, Luz del mundo: el Papa, la Iglesia y los signos de los tiempos. Una conversación con Peter Seewald (Herder, Barcelona 2010) 15.

92 Cf. Benedicto XVI, «Discurso a la Curia romana (22 de diciembre de 2005)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 40-53.

93 Benedicto XVI, Luz del mundo, 16.

94 Politi, Joseph Ratzinger, 32.

95 Cf. Laurie Goodstein, Ian Fisher, «Cardinals align as time nears to select Pope»: The New York Times, 17 de abril de 2005.

96 «Le testimonianze di ventuno cardinali sul nuovo Papa (Parte I)»: 30 Giorni 5 (2005), en www.30giorni.it.

97 Bernard Fellay, «Quale prospettive per la Chiesa con l’avvento di un nuovo Papa? (Bruselas, 13 de junio de 2005)», en www.unavox.it.

98 Weigel, La elección de Dios, 172.

99 Cf. ib., 174-176.

100 Cf. Benedicto XVI, «Primer mensaje al finalizar la concelebración eucarística con los cardenales electores (20 de abril de 2005)»: Acta Apostolicae Sedis 97 (2005) 707-713.

101 Cf. Benedicto XVI, «Homilía al comienzo del ministerio petrino del obispo de Roma (24 de abril de 2005)»: Acta Apostolicae Sedis 97 (2005) 694-699.

102 Benedicto XVI, Luz del mundo, 142.

103 Ib., 79.

104 Weigel, La elección de Dios, 173.

105 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 49.

106 Cf. Allen, The rise of Benedict XVI, 199-200.

107 Cf. Joseph Ratzinger, Un canto nuevo para el Señor: la fe en Jesucristo y la liturgia hoy (Sígueme, Salamanca 1999), citado por Allen, The rise of Benedict XVI, 203.

108 Joseph Ratzinger, «Conferenza stampa di Joseph Ratzinger (Rimini, 1 de septiembre de 1990)», en www.meetingrimini.org.

109 Benedicto XVI, «Discurso a la Curia romana (2005)», n. 98, p. 52.

110 Cf. Allen, The rise of Benedict XVI, 201.

111 Cf. L’attività della Santa Sede nel 2005 (Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2006) 214-215.

112 Cf. Gianluigi Nuzzi, Sua Santità: le carte segrete di Benedetto XVI (Chiarelettere, Milano 52012) 90. Hay una traducción española: Su Santidad: los papeles secretos de Benedicto XVI (Planeta, Barcelona 2012).

113 Politi, Joseph Ratzinger, 96.

114 Cf. ib., 57.

115 Ib., 171-172.

116 Ib., 173.

117 Ib., 176. Cf. Stefania Maurizi, Dossier Wikileaks: segretti italiani (Bur, Milano 2011) 117.

118 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 172-173.

119 Cf. Maurizi, Dossier Wikileaks, 117.

120 Cf. Marco Ansaldo, «Lutto e dolore nella famiglia papale: morta una delle suore di Ratzinger»: La Repubblica, 24 de noviembre de 2010.

121 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 169.

122 Cf. ib., 170.

123 Cf. ib., 179.

124 Benedicto XVI, Luz del mundo, 97.

125 Cf. ib., 97-98.

126 Politi, Joseph Ratzinger, 173. Se pueden recabar distintos juicios en los archivos reservados de la administración de Estados Unidos publicados por la organización internacional Wikileaks: www.wikileaks.org. Para su divulgación en Italia, cf. Maurizi, Dossier Wikileaks, 117.

127 Politi, Joseph Ratzinger, 175.

128 Ib., 233.

129 Ib., 235.

130 Ibídem.

131 Lajos Pásztor, La Segretaria di Stato e il suo Archivio 1814-1833, vol. I (Anton Hierseann, Stuttgart 1984) 15 [Päpste und Papsttum, 23, I].

132 Cf. Pablo VI, «Constitución Regimini Ecclesiae Universae (15 de agosto de 1967)»: Acta Apostolicae Sedis 59 (1967) 885-928. Para las reformas sucesivas al Vaticano II: cf. Romeo Astorri, «La Segretaria di Stato nelle riforme di Paolo VI e Giovanni Paolo II»: Mélanges de l’École française de Rome-Italia et Méditerranée modernes et contemporaines 110 (1998) 501-518.

133 Enrico Galavotti, «Sulle riforme della Curia romana nel Novecento»: Cristianesimo nella Storia 35 (2014) 880.

134 Cf. ib., 879-885.

135 Cf. Paolo Valvo, «Segretaria di Stato», en Filippo Lovison (dir.), Dizionario Storico Tematico: la Chiesa in Italia, vol. II; Roberto Regoli y Maurizio Tagliaferri (eds.), Dopo l’unità nazionale, en www.storiadellachiesta.it/glossary/segretaria-di-stato-e-la-chiesa-in-italia/.

136 Pásztor, La Segretaria di Stato, 4.

137 Andrea Riccardi, «Les secrétaires d’Etat du Saint-Siege (1814-1979). Sources et méthodes. Introduction»: Mélanges de l’École française de Rome-Italia et Méditerranée modernes et contemporaines 110 (1998) 443.

138 Pásztor, La Curia romana: problemi e ricerche per la sua storia nell’etá moderna e contemporanea (Pontificia Universitá Gregoriana, Roma 1971, ad usum studentium) 6.

139 Por ejemplo, cf. Sandro Magister, «Disastro doppio in Vaticano: di governo e di comunicazione»: L’Espresso, 4 de febrero de 2009, en www.chiesa.espresso.repubblica.it

140 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 161.

141 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 174.

142 Benedicto XVI, «Carta de confirmación al cardenal Tarcisio Bertone (15 de enero de 2010)»: L’Osservatore Romano, 22 de enero de 2010.

143 Politi, Joseph Ratzinger, 174.

144 Benedicto XVI, «Carta al cardenal Tarcisio Bertone con ocasión del 50 aniversario de su ordenación sacerdotal (1 de junio de 2010)»: L’Osservatore Romano, 30 de junio de 2010.

145 Maurizi, Dossier Wikileaks, 117.

146 Secretaría de Estado, «Rescripto ex audientia SS.mi de aprobación del artículo 126bis del Reglamento general de la Curia romana (7 de febrero de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 103 (2011) 127-128.

147 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 179-180.

148 Cf. Benedicto XVI, «Carta apostólica motu proprio Ecclesiae Unitatem (2 de julio de 2009)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 710-711.

149 Cf. Benedicto XVI, «Carta apostólica motu proprio Pulchritudinis Fidei (30 de julio de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 631-632.

150 Cf. Benedicto XVI, «Carta apostólica motu proprio Latina Lingua (10 de noviembre de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 991-995.

151 Benedicto XVI, «Discurso a la Curia romana (22 de diciembre de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 35.

152 Benedicto XVI, Luz del mundo, 69.

153 «Es verdad que la organización de la Curia tiene muchos siglos. Ciertamente, no está adaptada en todo al funcionamiento actual de la Iglesia. Después del Concilio, cuando el papa Pablo VI ha querido poner en marcha nuevos proyectos, se ha visto obligado a crear organismos para ello. Del mismo modo, Benedicto XVI acaba de crear un Pontificio Consejo para la nueva evangelización», Clémence Houdaille, Radio Notre Dame, 21 de junio de 2012, en www.paris.catholique.fr.

154 Cf. Frattini, I corvi del Vaticano, 224. Interpol, «Vatican City State», www.interpol.int/member-countries/europe/vatican-city-state/.

155 Cf. Benedicto XVI, «Carta al cardenal Tarcisio Bertone (2 de julio de 2012)»: L’Osservatore Romano (5 de julio de 2012).

156 Cf. Lorenzo Lorusso, «Le modifiche di Benedetto XVI alla Costituzione apostolica Pastor Bonus: un ponte verso ulteriori riforme»: Iure Orientalia 10 (2014) 67-83.

157 Cf. ib., 70.

158 Cf. L’attivitá della Santa Sede (LEV, Città del Vaticano 2009) 559.

159 Cf. Secretaría de Estado, «Rescriptum ex audientia (4 de enero de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 65-66. Cf. Lorenzo Lorusso, «Costituzione e provvisione delle circoscrizioni ecclesiastiche in Europa: riordino delle competenze della Congregazione per le Chiese Orientali. Il Rescriptum ex Audientia»: Ius Orientalia 2 (2008) 235-266.

160 Cf. Lorusso, «Le modifiche di Benedetto XVI», 71-72.

161 Cf. Pontificia Comisión Ecclesia Dei, «Instrucción Universae Ecclesiae sobre la aplicación de la carta apostólica motu proprio Summorum Pontificum de Benedicto XVI»: L’Osservatore Romano, 14 de mayo de 2011.

162 Cf. Agostino Montan, «L’istruzione Universae Ecclesiae nella prospettiva del motu proprio Summorum Pontificum. Implicazione giuridiche»: Rivista Liturgica 98 (2011) 893-916.

163 Cf. Benedicto XVI, «Carta apostólica en forma de motu proprio Quaerit Semper (30 de agosto de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 103 (2011) 569-571.

164 Cf. Antoni Stankiewicz, «Un’innovazione storica»: L’Osservatore Romano, 28 de septiembre de 2011; Matteo Nacci, «La novità del motu proprio Quaerit Semper e gli insegnamenti della storia sulla missione della Rota Romana»: Apollinaris 84 (2011) 563-580; Rafael Rodríguez Chacón, «Quaerit Semper. Una interesante posibilidad de cambio de óptica desde la reorganización de las competencias»: Revista Española de Derecho Canónico 69 (2012) 115-148; Joaquín Llobell, «La competenza e la procedura per la dispensa super quodlibet nel m. p. Quaerit Semper»: Ius Ecclesiae 24 (2012) 461-481.

165 Lorusso, «Le modifiche di Benedetto XVI», 74.

166 Frattini, I corvi del Vaticano, 218-219.

167 Cf. Benedicto XVI, «Carta apostólica en forma de motu proprio Fides per doctrinam (16 de enero de 2013)»: Acta Apostolicae Sedis 105 (2013) 136-139.

168 Cf. Benedicto XVI, «Carta apostólica en forma de motu proprio Ministrorum Institutio (16 de enero de 2013)»: Acta Apostolicae Sedis 105 (2013) 130-135.

169 Andrea Bassi y Andrea Bevilacqua, «I segreti di Ratzi-banker»: Milano Finanze, 26 de abril de 2008.

170 Cf. Gianluigi Nuzzi, Vaticano S. p. A. (Chiarelettere, Milano 2009). Hay una traducción española: Vaticano, S. A. (Planeta, Madrid 2010).

171 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 99-103; Frattini, I corvi del Vaticano, 94-95, 98ss.

172 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 102; Frattini, I corvi del Vaticano, 125-127.

173 Ettore Gotti Tedeschi, «What Cardinal Pell needs to know»: Catholic Herald, 8 de enero de 2015, en www.cathlicherald.co.uk.

174 Pontificia Comisión para el Estado del Vaticano, «Ley 127 (30 de diciembre de 2010)»: Acta Apostolicae Sedis: Supplemento per le leggi e disposizioni dello Stato della Città del Vaticano 81 (2010) 167-201.

175 Gotti Tedeschi, «What Cardinal Pell needs to know».

176 Cf. Presidente del Gobernatorado del Estado de la Ciudad del Vaticano, «Decreto CLIX (25 de enero de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis: Supplemento per le leggi e disposizione dello Stato della Città del Vaticano 83 (2012) 173-223, que es confirmado el 24 de abril de 2012 por una ley por parte del presidente del Gobernatorado del Estado de la Ciudad del Vaticano: cf. «Ley CLXVI»: Acta Apstolicae Sedis: Supplemento per le leggi e disposizione dello Stato della Città del Vaticano 83 (2012) 25-26.

177 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 273.

178 Cf. Frattini, I corvi del Vaticano, 114.

179 Gotti Tedeschi, «What Cardinal Pell needs to know».

180 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 274; Frattini, I corvi del Vaticano, 92ss.

181 Cf. Frattini, I corvi del Vaticano, 107ss.

182 Cf. ib., 92.

183 Cf. ib., 136ss.

184 Gotti Tedeschi, «What Cardinal Pell needs to know».

185 Cf. Frattini, I corvi del Vaticano, 142.

186 Cf. Frattini, I corvi del Vaticano, 140-142, tanto para el texto original inglés como para la traducción.

187 Consejo de Superintendencia del Instituto para las Obras de Religión, «Notice and memorandum of vote and resolution of vote and resolution of no confidence (24 de mayo de 2012)», en media2.corriere.it. Además, cf. Frattini, I corvi del Vaticano, 143-145.

188 Frattini, I corvi del Vaticano, 92.

189 Politi, Joseph Ratzinger, 275.

190 Franca Giansoldati: Il Messagero, 22 de octubre de 2013.

191 Cf. Marco Bardazzi: Vatican Insider, 27 de mayo de 2012.

192 Marco Tarquinio, «Il direttore risponde»: Avvenire, 29 de mayo de 2012.

193 «Comunicado de la Sala Stampa de la Santa Sede (15 de febrero de 2013)».

194 Gotti Tedeschi, «What Cardinal Pell needs to know».

195 Cf. Frattini, I corvi del Vaticano, 152.

196 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 53-85; Frattini, I corvi del Vaticano, 153-161.

197 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 56.

198 Cf. «Le finanze del Vaticano non decollano: cercasi governatore»: Il Giornale, 12 de marzo de 2011, citado por Nuzzi, Sua Santità, 53-54.

199 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 57.

200 Cf. ib., 55.

201 Cf. ib., 70-71.

202 Fabio Marchese Ragona, «Intervista al card. Lajolo»: Stanze Vaticane, 9 de marzo de 2012, en stanzevaticane.tgcom24.it.

203 Cf. Nuzzi, Sua Santità; Politi, Joseph Ratzinger, 264-284.

204 Cf. Nuzzi, Sua Santità. Cf. también la transmisión televisiva dirigida por él mismo: Los Intocables, en el canal La7. Como consecuencia de la publicación de Nuzzi, cf. Frattini, I corvi del Vaticano, 244-247.

205 Cf. por ejemplo Sergio Rame, «Il Papa convoca i cardinali»: Il Giornale, 23 de junio de 2012; «Vatileaks, el Papa convoca i cardinali»: La Stampa, 23 de junio de 2012. Las declaraciones más importantes sobre el valor documental: cf. Federico Lombardi, 25 de junio de 2012, en www.news.va. Además, cf. Frattini, I corvi del Vaticano, 232.

206 Cf. Clémence Houdaille: Radio Notre Dame, 21 de junio de 2012, en www.paris.catholique.fr. Además, cf. Politi, Joseph Ratzinger, 275; Frattini, I corvi del Vaticano, 233-234.

207 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 270.

208 Cf. Marco Ansaldo, «Svolta sul corvo del Papa. Altri tre sotto inchiesta»: La Repubblica, 23 de julio de 2012.

209 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 277.

210 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 282.

211 Galavotti, «Sulle riforme della Curia», 887.

212 Lorusso, «Le modifiche di Benedetto XVI», 81.

213 Galavotti, «Sulle riforme della Curia», 887.

214 ib., 883.

215 Cf. ib., 884.

216 Sobre tales distinciones ya hay publicaciones. Por ejemplo, cf. Paolo Sartor y Simona Borello, «Benedetto XVI omileta: logos, pathos, ethos»: La Scuola Cattolica 141 (2013) 623-647.

217 Cf. Joseph Ratzinger/Benedicto XVI, Jesús de Nazaret: desde el bautismo a la transfiguración (Planeta, Madrid 2007); Id., Jesús de Nazaret: desde la entrada en Jerusalén hasta la resurrección (Encuentro, Madrid 2011); Id., La infancia de Jesús (Planeta, Madrid 2012).

218 En el prólogo, el Papa precisa: «Este libro no es en modo alguno un acto magisterial, sino únicamente expresión de mi búsqueda personal del rostro del Señor (cf. Sal 27,8). Por eso, cualquiera es libre de contradecirme», Id., Jesús de Nazaret: desde el bautismo, 20.

219 Benedicto XVI, Luz del mundo, 9.

220 Alberto Melloni, «Benedetto XVI»: Enciclopedia dei Papi, online en www.treccani.it/enciclopedia/benedetto-xvi_(Enciclopedia-dei-Papi)/.

221 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 310.

222 Para los números ofrecidos en esta parte, nos servimos de los volúmenes del Annuarium Statisticum Ecclesiae (LEV, Città del Vaticano), publicados entre 1969 y 2013.

223 Cf. Franco Garelli, Religione all’italiana. L’anima del paese messa a nudo (Il Mulino, Bologna 2011) 23-26, particularmente.

224 Benedicto XVI, Luz del mundo, 157 [es Seewald quien ofrece el dato, ndt].

225 Politi, Joseph Ratzinger, 50.

226 ib., 52.

227 Benedicto XVI, Luz del mundo, 61.

228 Cf. Paolo Rodari y Andrea Tornielli, Attaco a Ratzinger. Accuse e scandali, profezie e complotti contro Benedetto XVI (Piemme, Milano 2010) 142-150.

229 ib., 147.

230 Cf. ib., 147-149.

231 Politi, Joseph Ratzinger, 287.

232 Benedicto XVI, «Encuentro con el clero de la diócesis de Bolzano-Bressanone (6 de agosto de 2008)»: Acta Apostolicae Sedis 100 (2008) 625-641.

233 Benedicto XVI, Luz del mundo, 19.

234 ib., 76.

235 ib., 184.

236 Benedicto XVI, «Discurso a los cardenales, arzobispos, obispos y prelados superiores de la Curia romana (21 de diciembre de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 100 (2008) 26-34.

237 Benedicto XVI, Luz del mundo, 89.

238 Benedicto XVI, «Discurso a la Curia romana con motivo de las felicitaciones de Navidad (22 de diciembre de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 34-40.

239 Benedicto XVI, «Omnium in mentem (26 de octubre de 2009)»: Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 8-10.

240 Cf. Congregación para la doctrina de la fe, «Nota doctrinal ilustrativa de la forma conclusiva Professio fidei (29 de junio de 1998)»: L’Osservatore Romano, 30 de junio-1 de julio de 1998.

241 Cf. Giovanni Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio: i tradizionalisti alla riconquista di Roma (Laterza, Roma 2011) 342-343.

242 Benedicto XVI, «Discurso a los miembros de la Comisión Teológica Internacional (1 de diciembre de 2005)»: Acta Apostolicae Sedis 97 (2005) 1039-1041.

243 Cf. Congregación para la doctrina de la fe, «Notificación sobre las obras del P. Jon Sobrino s.i. (26 de noviembre de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 181-194.

244 Cf. Congregación para la doctrina de la fe, «Notificación acerca del libro Just Love. A Framework for Christian Sexual Ethics de Sr. Margaret A. Farley r.s.m. (30 de marzo de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 505-512.

245 Giampaolo Crepaldi, «Los antipapas y el peligro del Magisterio paralelo»: Zenit, 21 de marzo de 2010.

246 Cf. Benedicto XVI, «Discurso a la Curia romana (22 de diciembre de 2005)».

247 Giuseppe Lorizio, «Il Pontificato interrotto: spunti per un bilancio teologico»: Studium 109 (2013) 418.

248 Politi, Joseph Ratzinger, 85.

249 Cf. Joseph Ratzinger, Teología de la liturgia: la fundamentación sacramental de la existencia cristiana (Obras completas 11, BAC, Madrid 2012).

250 Cf. Vittorio Messori y Joseph Ratzinger, Informe sobre la fe (BAC, Madrid 1985) 133-134.

251 Cf. Emery de Gaál, The Theology of Pope Benedict XVI: the Christocentric Shift (Palgrave Macmillan, New York 2010) 39.

252 Cf. Benedicto XVI, «Encuentro con los párrocos y el clero de Roma (14 de febrero de 2013)»: Acta Apostolicae Sedis 105 (2013) 283-294.

253 Joseph Ratzinger, Mi vida: autobiografía (Encuentro, Madrid 1997) 150.

254 Cf. Shawn Tribe, «British Declaration in Support of the Liberalization of the 1962 Missale Romanum»: New Liturgical Movement (29 de enero de 2007).

255 Cf. James Carrol, «Pope Benedict’s Mistake»: Boston Globe, 16 de julio de 2007.

256 Cf. Benedicto XVI, «Carta apostólica motu proprio data Summorum Pontificum (7 de julio de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 777-781.

257 Joseph Ratzinger, La sal de la tierra: una conversación con Peter Seewald (Palabra, Madrid 1997) 187.

258 Cf. David G. Bonagura Jr., «The Future of the Roman Rite: Reading Benedict in Light of Ratzinger»: Antiphon 13 (2009) 228-246, aquí 235.

259 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 89-94.

260 Cf. Alberto Carosa, L’opposizione al motu proprio Summorum Pontificum (Fede e Cultura, Verona 2010); Andrea Grillo, Oltre Pio V. La riforma liturgica nel conflitto dei interpretazioni (Queriniana, Brescia 2007).

261 Cf. Agostino Montan, «L’istruzione Universale Ecclesiae nella prospettiva del motu proprio Summorum Pontificum»: Rivista Liturgica 98 (2011) 895.

262 Cf. Paul Bovens, «Chronique inachevée des publications autour de la lettre apostolique en forme motu proprio ‘Summorum Pontificum’ de Benoît XVI»: Ephemerides Theologicae Lovanienses 84 (2008) 529-536.

263 Cf. Ratzinger, Teología de la liturgia, 502.

264 Kurt Koch, «Della liturgia antica un ponte ecumenico»: L’Osservatore Romano, 15 de mayo de 2011.

265 Cf. Montan, «L’istruzione Universale Ecclesiae», 899.

266 Se ha traducido siguiendo el desarrollo actual del caso español, que mantiene la fidelidad a la idea del argumento del autor [ndt].

267 Cf. Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, «Circolare a tutti i presidenti delle Conferenze episcopali nazionali sulla traduzione in volgare dell’espressione ‘pro multis’ contenuta nella formula della Consacrazione del Prezioso Sangue nel Canonne della S. Messa (17 de octubre de 2006)»: Notitiae 43 (2006) 441-443 (en otras lenguas: 444-458); Congregación para el culto divino y la disciplina de los sacramentos, Vox Clara Committee, «Press release (28-29 de abril de 2010)»: L’Osservatore Romano, edición semanal en lengua inglesa, 5 de mayo de 2010; Gianni Valente, «Come tradurre pro multis. La lettera della Congregazione per il Culto divino e la disciplina dei sacramenti»: 30 Giorni 4 (2010).

268 Cf. Benedicto XVI, «Carta al presidente de la Conferencia episcopal alemana (14 de abril de 2012)»: L’Osservatore Romano, edición en lengua alemana, 11 de mayo de 2012.

269 Cf. Oficina de celebraciones litúrgicas del Sumo Pontífice, «La comunión recibida en la boca y de rodillas», en www.vatican.va.

270 Cf. Benedicto XVI, «Carta apostólica en forma de motu proprio De aliquibus mutationibus in normis de electione Romani Pontificis (11 de junio de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 776-777.

271 Cf. Benedicto XVI, «Motu proprio Normas nonnullas (22 de febrero de 2013)»: Acta Apostolicae Sedis 105 (2013) 253-257.

272 Cf. Jean LeBlanc, Dictionnaire biographique des cardinaux du XIXe siècle: contribution à l’histoire du Sacré Collège sous les pontificats de Pie VII, Léon XII, Pie VIII, Grégoire XVI, Pie IX et Léon XIII, 1800-1903 (Wilson & Lafleur Ltée, Montréal 2007) 71.

273 Se trata de Venecia, Nápoles, Bolonia, Toledo, Lisboa, Burdeos, Esztergom, Viena, Mechelen, Lyon, Westminster, Praga, París, Colonia, etc. De una investigación realizada sobre los nombramientos cardenalicios entre 1851 y 1929, en relación a las sedes que han tenido un cardenal como obispo (en total, 99 diócesis), se demuestra que solo una parte de ellas (entre 13 y 24 sedes) tienen reservado aparentemente el derecho a ser guiadas por un cardenal: cf. Philip A. Viton, «‘Obligatory’ Cardinalatial Appointments, 1851-1929»: Archivum Historiae Pontificiae 21 (1983) 275-294, particularmente 284.

274 Cf. John F. Broderick, «The Sacred College of Cardinals: Size and Geographical Composition (1099-1986)»: Archivum Historiae Pontificiae 25 (1987) 10; Joël-Benoît D’Onorio, Le Pape e le gouvernement de l’Église (Fleurus-Tardy, Paris 1992) 424.

275 Cf. D’Onorio, Le Pape e le gouvernement de l’Église, 427; Claude Prudhomme, Stratégie missionaire du Saint-Siège sous Léon XIII (1878-1903). Centralisation romaine et défils culturels (Collection de l’École française de Rome 186, Rome 1994) 147.

276 Cf. Nicolas Diat, L’homme qui ne voulait pas être Papa. Histoire secrète d’un règne (Albin Michel, Paris 2014) 367-379.

277 Cf. Hans-Joachim Kracht, Lexikon der Kardinäle 1058-2010, vol. I: Kardinäle unter Benedikt XVI. Kardinäle 1058-2010: Buchstabe A; vol. 2, Am 18.2 und am 24.11.2012 kreierte Kardinäle, Kardinäle 1058-2010: Buchstabe B, en colaboración con Pamela Santoni (Erzbischöflische Diözesan-und-Dombibliothek, Köln 2012-2013, Libelli Rhenani 45). Para un prospecto informativo y sintético de las creaciones de cardenales de Benedicto XVI: s.v. «Evoluzione del collegio cardenalizio durante il pontificato di Benedetto XVI»; s.v. «Concistori di papa Benedetto XVI», en it.wikipedia.org.

278 Cf. Diat, L’homme qui ne voulait pas être pape, 367.

279 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 266.

280 Diat, L’homme qui ne voulait pas être pape, 371.

281 Las distribuciones nacionales son las siguientes: Italia 26 (entre los cuales 5 son no electores), España 6 (entre los cuales 2 son no electores), Alemania 5 (entre los cuales 5 son no electores), Francia y Polonia 3 cada uno (para Francia, 1 no es elector), Eslovenia, Irlanda, Suiza, Portugal, República Checa, Países Bajos, Rumanía (no elector), Bélgica (no elector) y Malta (no elector) 1 cada uno.

282 Exactamente, 9 de Estados Unidos, 1 canadiense y 1 mexicano.

283 La distribución por países: Brasil 3, Argentina 2 (entre los cuales 1 es no elector), Venezuela, Ecuador y Colombia 1 cada uno.

284 3 cardenales para la India, 2 para Filipinas y China, 1 para Corea del Sur, Sri Lanka, Líbano e Irak (aunque no elector).

285 1 cardenal por cabeza para Senegal, Kenia, Egipto, Guinea, Zambia, República Democrática del Congo, Nigeria y Ghana (este último no elector).

286 Dante Alighieri, Purgatorio, canto XXIII, v. 102.

287 Diat, L’homme qui ne voulait pas être pape, 372.

288 Cf. Frattini, I corvi del Vaticano, 258.

289 «We regard curial cardinals (along with discretionary diocesan appointments) as forming a ‘residual’ class of cardinals», Viton, «Obligatory Cardinalatial Appointments, 1851-1929», 277.

290 Sobre el tema: cf. Roberto Fusco y Giancarlo Rocca (ed.), Nuove forme di vita consecrata (Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2010); Roberto Fusco, Giancarlo Rocca y Stefano Vita (ed.), La svolta dell’innovazione. Le nueve forme di vita consacrata (Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2015).

291 Para la reflexión en torno a las nuevas comunidades: cf. Giancarlo Rocca (ed.), Primo censimento delle nuove comunità (Urbaniana University Press, Città del Vaticano 2010) 9-11, particularmente.

292 En un nuevo censo realizado en 2015, el número total de estas nuevas comunidades entre el inicio del siglo XX y el XXI debe ser enriquecido con otras 77 comunidades, antes no censadas: cf. Giancarlo Rocca, «Nuovi instituti», en Fusco, Rocca, Vita, La svolta dell’innovazione, 277-308.

293 Cf. Borja Vivanco Díaz, «Monaquismo en el magisterio de Benedicto XVI»: Studia Monastica 57 (2015) 197-218.

294 Cf. Benedicto XVI, «Discurso con ocasión del encuentro con el mundo de la cultura en el Collège des Bernardins, París (12 de septiembre de 2008)»: Acta Apostolicae Sedis 100 (2008) 721-730.

295 Cf. Francesco Lambiasi, «Prefazione», en Maria Marcella Pedico (ed.), Come ceri accesi. La vita consecrata secondo Benedetto (Centro Studi Usmi, Roma 2013) 6-8.

296 Cf. Pier Giordano Cabra, «Il pontificato di Benedetto XVI e la vita consecrata (2005-2013)», en Pedico, Come ceri accesi, 17-25; Giuseppe Costa, «La trilogia su ‘Gesù di Nazaret’ di Benedetto XVI: una bussola cristologica per la vita consecrata», en Pedico, Come ceri accesi, 27-31.

297 Cf. Maria Gabriella Bortot, «Belleza e stima per la vita consacrata. Le omelia della Giornata del 2 febbraio», en Pedico, Come ceri accesi, 49-54.

298 Cf. Maria Marcella Pedico, «Prefazione», en Id., Come ceri accesi, 11-13.

299 Cf. Rodari, Tornielli, Attacco a Ratzinger, 217-230; Nuzzi, Sua Santità, 196-204.

300 Cf. Sandro Magister, «Il professor Ratzinger? Troppo buono»: L’Espresso, 26 de agosto de 2011, en chiesa.espresso.repubblica.it.

301 Cf. «Entretien par Anne-Bénédicte Hoffner avec Henry Donneau»: La Croix, 1 de diciembre de 2011, en www.la-croix.com.

302 Cf. Ludovica Eugenio, «Roma contro la Leadership Conference of Women Religious», en Mauro Castagnaro y Ludovica Eugenio, Il dissenso soffocato: un’agenda per papa Francesco (La Meridiana, Bari 2013) 203-237.

303 Cf. ib., 205.

304 Cf. ib., 214.

305 Cf. ib., 227.

306 Cf. ib., 206.

307 ib., 207.

308 Ibídem.

309 Cf. ib., 206.

310 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 315.

311 Prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, «Declaración sobre la valoración doctrinal de la LCWR (18 de abril de 2012)», en www.vatican.va.

312 Ibídem.

313 Ibídem.

314 Ibídem.

315 Eugenio, «Roma contro la Leadership», 223, 230.

316 Cf. ib. 232.

317 Cf. ib., 217-218.

318 Cf. ib., 236-237.

319 Cf. Guzmán Carriquiry Lecour, «Movimientos eclesiales», en Gianfranco Calabrese, Philip Goyret y Orazzio Francesca Piazza (eds.), Diccionario de eclesiología (BAC, Madrid, 2016) 934-945.

320 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 136.

321 Cf. ib., 288.

322 Benedicto XVI, «Entrevista de los periodistas durante el vuelo a la República Checa (26 de septiembre de 2009)», en www.vatican.va.

323 Cf. Angelo Manfredi, «Movimienti ecclesiali», en F. Lovison (dir.), Dizionario storico tematico: la Chiesa in Italia, vol. II, en Regoli y Tagliaferri, Dopo l’unità nazionale, en www.storiadellachiesa.it.

324 Cf. Antoni Stankiewicz, «Le prelature personali e i fenomeni associativi», en Sandro Gherro (ed.), Le prelature personali nella normativa e nella vita della Chiesa: Venezi, Scuola Grande di San Rocco, 25 e 26 giugnio 2001 (CEDAM, Padova 2002) 137-163; José Luis Gutiérrez, «La Prelatura del Opus Dei y los movimientos eclesiales: aspectos eclesiológicos y canónicos», en www.prelaturaspersonales.org.

325 Cf. Joseph Ratzinger, «Los movimientos eclesiales y su lugar teológico», en Id., Los movimientos de la Iglesia: nuevos soplos del Espíritu (San Pablo, Madrid 2006) 20.

326 ib., 23-24.

327 Cf. Joseph Ratzinger, Informe sobre la fe, 50-51.

328 Cf. Ratzinger, «Los movimientos eclesiales», 19-69.

329 ib., 49.

330 ib., 48.

331 Massimo Faggioli, Nello Spirito del Concilio. Movimienti ecclesiali e recezione del Vaticano II (San Paolo, Cinisella Balsamo 2013) 44.

332 Cf. Bernhard Sven Anuth, «L’istituzionalizzazione del Cammino Neocatecumenale»: Il Regno-Documenti 9 (2013) 296-320.

333 Faggioli, Nello Spirito del Concilio, 50.

334 Cf. Stefania Maurizi, Dossier Wikileaks: segreti italiani (Bur, Milano 2011) 136.

335 Un ejemplo por todos: cf. Hubertus Blaumeiser y Helmut Sievers (ed.), Chiesa-Communione: Paolo VI e Giovanni Paolo II ai vescovi amici del Movimiento dei focolari (Città Nuova, Roma 2002).

336 Cf. Benedicto XVI, «Mensaje (22 de mayo de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 455-458.

337 Cf. Benedicto XVI, «Homilía (3 de junio de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 503-510.

338 Cf. Faggioli, Nello Spirito del Concilio, 53.

339 Cf. Benedicto XVI, Luz del mundo, 71.

340 Cf. ib., 77.

341 Cf. Faggioli, Nello Spirito del Concilio, 52-53.

342 Cf. Angelo Amato, «Donne beate e sante nel pontificato di Benedetto XVI», en Pedico, Come ceri accesi, 56. Se dan otros números (1.345 beatificaciones y 483 canonizaciones) en Valentina Ciciliot, «Le beatificazioni e le canonizzazioni di Giovanni Paolo II come strumenti di governo della Chiesa»: Humanitas 65/1 (2010) 118-142, también disponible online en www.academia.edu. Además: cf. Ugo Zuccarello, «Le canonizzazioni e beatificazioni di Giovanni Paolo II. Quale politica papale di santità»: Società e storia 109 (2005) 541-658.

343 Cf. Amato, «Donne beate e sante», 56.

344 Para una consulta rápida de los elencos: s.v. «Beatificazioni del pontificato di Benedetto XVI», en it.wikipedia.org.

345 Ciciliot, «Le beatificazioni e le canonizzazioni», 139. La autora refiere una entrevista del cardenal Ratzinger, aparecida en 30Giorni 5 (1989) 18-23.

346 Cf. Pierluigi Giovannucci, «Fama di santità e vero martirio. Riflessioni su una recente lettera di papa Benedetto XVI alla Congregazione delle cause dei santi»: Studia Patavina 53 (2006) 687-696.

347 Cf. Congregación de la causa de los santos, «Instrucción Sanctorum Mater (17 de mayo de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 465-510.

348 Benedicto XVI, «Homilía en el inicio del ministerio petrino, 24 de abril de 2005»: Acta Apostolicae Sedis 97 (2005) 707-712.

349 Cf. Congregación de la causa de los santos, «Comunicado (29 de septiembre de 2005)», en www.vatican.va.

350 Ciciliot, «Le beatificazioni e le canonizzazioni», 139.

351 Ibídem.

352 Cf. Benedicto XVI, «Discurso a la Curia romana (20 de diciembre de 2010)»: Acta Apostolicae Sedis 103 (2011) 33-41.

353 Cf. Roland Hureaux, «Benoît XVI, théologien de la raison»: Liberté Politique 60 (2013) 78.

354 Cf. Amato, «Donne beate e sante», 56.

355 Ibídem.

356 Cf. Giovanni Miccoli, «Chiesa e società in Italia dal Concilio Vaticano I (1870) al pontificato di Giovanni XXIII», en Storia d’Italia, vol. 5/2, I documenti (Einaudi, Torino 1973) 1508. Cf. Roberto Regoli, «Tramonto delle Chiese nazionali e nuovo giorno del Papato? La lunga epoca dei cambiamenti», en Peter Tusor y Matteo Sanfilippo (eds.), Il Papato e le Chiese locali. Studi / The Papacy and the local Churches. Studies (Sette Città, Viterbo 2014) 379-406.

357 Cf. Annibale Zambarbieri, «La devozione al Papa», en Agustin Fliche y Victor Martin (eds.), Storia della Chiesa, vol. XXII/2, La Chiesa e la società industriale, 1878-1922 (San Paolo, Cisinello Balsamo 31996) 9-81; Bruno Horaist, La dévotion au Pape et les catholiques français sous le pontificat de Pie IX (École française de Rome, Collection de la École Française de Rome 212, Rome 1995), para la primera parte del siglo XIX particularmente las páginas 3-8; Roberto Rusconi, Santo Padre. La santità del papa da san Pietro a Giovanni Paolo II (Viella, Roma 2010) 317-571; Jean-Marc Ticchi, «Le Vicaire du Christ en France: Pie VII en voyage pour le couronnement de Napoléon Ier»: Archivum Historiae Pontificiae 43 (2005) 139-155; Id., «Les manifestations de la dévotion au Pape au cours du voyage de Pie VII à Paris»: Revue d’histoire de l’Église de France 93 (2007) 429-460.

358 Cf. Giovanni Vian, La riforma della Chiesa per la restaurazione cristiana della società: le visite apostoliche delle diocesi e dei seminari d’Italia promosse durante il pontificato di Pio X, 1903-1914 (Herder, Roma 1998) 938.

359 Cf. Roberto Regoli, «L’elite cardenalizia dopo la fine dello Stato Pontificio»: Archivum Historiae Pontificiae 47 (2009) 63-87.

360 Cf. Sala Stampa de la Santa Sede, «Datos estadísticos sobre la participación de fieles en los encuentros con Juan Pablo II a lo largo del año 2003», en www.vatican.va/news_services/press/; Id., «Datos estadísticos sobre la participación de fieles en los encuentros con Juan Pablo II a lo largo del año 2004», ibídem.

361 Cf. Sala Stampa de la Santa Sede, «Participación de fieles en las audiencias generales y en los encuentros en el Vaticano con el Santo Padre Benedicto XVI», en www.vatican.va/news_services/press/; «En 2011, cerca de 2.600.000 de fieles han participado en diversos encuentros con el Papa»: Zenit, 6 de enero de 2012, en it.zenit.org; «Más de dos millones de fieles en los encuentros con el Papa en 2012»: Zenit, 8 de enero de 2013, Ibídem.

362 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 87.

363 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 208-211.

364 Cf. ib., 194.

365 Cf. ib., 247.

366 Politi, Joseph Ratzinger, 211.

367 Cf. Loveleen Kacker, «Preface», en Ministry of Women and Child Development, Government of India, Study of Child Abuse: India 2007 (Kriti, New Delhi 2007) 6.

368 John Jay College of Criminal Justice of New York, The Nature and Scope of Sexual Abuse of Minors by Catholic Priests and Deacons in the United States 1950-2002 (John Jay College of Criminal Justice, New York 2004).

369 John Jay College of Criminal Justice of the City University of New York, The Nature and Scope of Sexual Abuse of Minors by Catholic Priests and Deacons in the United States 1950-2002. Supplementary Report (John Jay College of Criminal Justice, New York 2006); John Jay College of Criminal Justice of the City University of New York, The Causes and Context of Sexual Abuse of Minors by Catholic Priests in the United States, 1950-2010 (John Jay College of Criminal Justice, New York 2011).

370 El primer informe: Commission of Inquiry, Onderzoek, Seksueel misbruik van minderjarigen in der RK Kerk 2011. El segundo informe: W. Deetman, Seksueel misbruik van en geweld tegen meisjes in de rooms-katholieke kerk. Een vervolgonderzoek (Uitgeverij Balans, Amsterdam 2013), también disponible online en formato pdf en www.onderzoekrk.nl.

371 Cf. Massimo Introvigne y Roberto Marchesini, Pedofilia: una battaglia que la Chiesa sta vincendo. Con un approfondimento storico, filosofico, clinico (Sugarco, Milano 2014) 38.

372 Se ofrece la traducción ofrecida por Introvigne y Marchesini, Pedofilia, 41.

373 «Bishops and other church authorities were not ignorant of the problem of sexual abuse. Moreover, in the view of the Comission of Inquiry, in many cases they failed to take adequate action and paid too little attention to victims», Commission of Inquiry, Onderzoek, Seksueel misbruik van minderjarigen in der RK Kerk 2011, 20.

374 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 211.

375 ib., 227.

376 Gianni Cardinale, «Intervista: il ‘pm’ vaticano: ‘Chiesa rigorosa sulla pedofilia’»: Avvenire, 13 de marzo de 2010.

377 Cf. John L. Allen, «Intervista a Hans Zollner»: Catholic National Reporter, 16 de febrero de 2013, en www.ncronline.org.

378 Miccoli continúa: «Son aspectos que sin duda es necesario tener presentes, pero que no explican la amplitud y la importancia que adquiere la cuestión. Ni bastan para entender, en su variedad, los rasgos de las reacciones eclesiásticas», Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 384.

379 «Delictum contra mores, videlicet: delictum contra sextum Decalogi praeceptum cum minore infra aetatem duodeviginti annorum a clerico commissum», Congregación para la doctrina de la fe, «Carta De delictis gravioribus (18 de mayo de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 93 (2001) 785-788, aquí particularmente 787.

380 Allen, «Intervista a Hans Zollner».

381 Cf. Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 386-387.

382 Secretaría general de la Conferencia episcopal italiana, «Comunicado (18 de julio de 2005)», en www.chiesacattolica.it. El comunicado reprende íntegramente el decreto del Santo Oficio. Avvenire habla de él el 19 de julio de 2005. Además, cf. Sandro Magister, «La prima sentenza del prefetto Levada fa tremare la Legione»: L’Espresso, 28 de julio de 2005, en chiesa.espresso.repubblica.it.

383 Sandro Magister, «Fine della storia per il fondatore dei Legionari di Cristo»: L’Espresso, 19 de mayo de 2006, en chiesa.espresso.repubblica.it.

384 Benedicto XVI, Luz del mundo, 51.

385 Cf. Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 387.

386 Benedicto XVI, «Carta pastoral a los católicos de Irlanda. Para sanar heridas y reconstruir la confianza perdida (19 de marzo de 2010)»: Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 209-220.

387 Benedicto XVI, «Homilía en la conclusión del Año sacerdotal», 11 de junio de 2010: Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 376-382.

388 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 214-216.

389 Benedicto XVI, «Entrevista concedida a los periodistas durante el vuelo hacia Australia (12 de julio de 2008)», en www.vatican.va.

390 Benedicto XVI, «Carta pastoral a los católicos de Irlanda».

391 Benedicto XVI, Luz del mundo, 50.

392 Benedicto XVI, «Palabras a los periodistas durante el vuelo hacia Portugal (11 de mayo de 2010)», en www.vatican.va.

393 Benedicto XVI, «Carta a los católicos de Irlanda».

394 Cf. Alberto Melloni, «Benedetto XVI», en Id. (dir.), Il conclave di papa Francesco (Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2013) 23-61.

395 Cf. Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 386.

396 Benedicto XVI, «Carta pastoral a los católicos de Irlanda».

397 Cf. Introvigne y Marchesini, Pedofilia, 15-16; Sandro Magister, «Campagna d’Irlanda: il contrattaco di Roma»: L’Espresso, 3 de septiembre de 2011, en chiesa.espresso.repubblica.it; Id., «Diario Vaticano: la cattolica Irlanda toglie la triple A al Papa»: L’Espresso, 5 de noviembre de 2011, en chiesa.espresso.repubblica.it.

398 Cf. Sala Stampa de la Santa Sede, «Comunicado de prensa (18 de abril de 2010)», en www.vatican.va; Agenzia AGI, «Papa: rabbia e odio spazzati via da lacrime Ratzinger», 18 de abril de 2010, en archivio.agi.it.

399 Cf. «Vescovi europei in merito al dramma degli abusi»: L’Osservatore Romano, 2 de abril de 2010.

400 Cf. «Pedofilia, l’arcivescovo di Vienna accusa Sodano: ‘Insabbiò le inchieste’»: Corriere della Sera, 8 de mayo de 2010, en www.corriere.it.

401 Cf. Sandro Magister, «Il Papa estrae il cartellino giallo per il cardinale Schönborn»: Settimo Cielo, 28 de junio de 2010, en espresso.repubblica.it.

402 Sala Stampa de la Santa Sede, «Communicato stampa (28 de junio de 2010)»: Il Regno-Documenti 13 (2010) 389.

403 Congregación para la doctrina de la fe, «Carta a los obispos de la Iglesia católica y a otros Ordinarios y jerarcas interesados sobre las modificaciones introducidas en Normae de gravioribus delictis (21 de mayo de 2010)»: Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 431.

404 Cf. Andrea Tornielli, «In due anni Benedetto XVI ha dimesso 384 preti per abusi sui minori»: Vatican Insider, 18 de enero de 2014, en www.lastampa.it.

405 Cf. Congregación para la doctrina de la fe, «Carta circular para ayudar a las Conferencias episcopales a preparar líneas guías para el tratamiento de casos de abusos sexuales de menores por parte de clérigos (3 de mayo de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 103 (2011) 406-412.

406 Cf. Agencia SIR, «Pedofilia: simposio alla Gregoriana, ‘Per una risposta globale e coerente’», 19 de enero de 2012, en www.agensir.it.

407 Cf. Allen, «Intervista a Hans Zollner».

408 Politi, Joseph Ratzinger, 179.

409 ib., 9.

410 Se trata de una posición coherente con los estudios históricos sobre el nacimiento de las conferencias episcopales: cf. Giorgio Feliciani, Le conferenze episcopali (Il Mulino, Bologna 1974); Id., «Le conferenze episcopali nelle proposte del cardinale Bonaventura Carretti al suo rientro a Roma dalla nunziatura di Parigi», en Brigitte Basdevant-Gaudement, François Jankowiak y Franck Roumy (eds.), Plenitud Juris. Mélanges en hommage à Michèle Bégou-Davia (Mare&Martin, Paris 2015) 235-246; A. Marani, Una nuova istituzione ecclesiastica contra la secolarizzazione: le conferenze episcopali regionali (1888-1914) (Herder, Roma 2009); Roberto Regoli, «Concili italiani. I sinodi provinciali nel XIX secolo»: Archivum Historiae Pontificiae 46 (2008) 131-161.

411 Cf. Alessandra Marani, «Tra sinodi e conferenze episcopali: la definizione del ruolo degli incontri collettivi dei vescovi fra Gregorio XVI e Pio IX»: Cristianesimo nella Storia 17 (1996) 48.

412 Cf. Gian Maria Vian, La riforma della Chiesa, 729.

413 Cf. Giorgio Feliciani, «Tra diplomazia e pastoralità: nunzi pontifici ed episcopato locale negli anni di Pio XI», en Claudio Semeraro (ed.), La sollecitudine ecclesiale di Pio XI: alla luce delle nuove fonti archivistiche. Atti del Convegno internazionale di studio, Città del Vaticano, 26-28 febbraio 2009 (LEV, Città del Vaticano 2010) 61-77; Roberto Regoli, «Il ruolo della Sacra Congregazione degli Affari Ecclesiastici Straordinari durante il pontificato di Pio XI», en Semeraro, La sollecitudine di Pio XI, 183-229.

414 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 135, 161.

415 Benedicto XVI, «Carta a los obispos de la Iglesia católica respecto a la remisión de excomunión a cuatro obispos consagrados por el arzobispo Lefebvre (10 de marzo de 2009)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 270-276.

416 Politi, Joseph Ratzinger, 138.

417 Cf. Benedicto XVI, Luz del mundo, 98.

418 Cf. Olivier Sibre, «Le Saint-Siège et l’Asie orientale à l’heure du pape François: au croisement des enjeux missionaires et diplomatiques»: Outre-Terre: Revue Européenne de Géopolitique 45 (2015) 293-317.

419 Cf. L’attivitá della Santa Sede nel 2011 (LEV, Città del Vaticano 2011) 500.

420 Cf. L’attivitá della Santa Sede nel 2009 (LEV, Città del Vaticano 2009) 501.

421 Cf. L’attivitá della Santa Sede nel 2011, 503.

422 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 141-159.

423 ib., 136.

424 Sala Stampa de la Santa Sede, «Comunicado sobre el nombramiento del nuevo arzobispo metropolitano de Varsovia (21 de diciembre de 2006)», en press.vatican.va.

425 Politi, Joseph Ratzinger, 157.

426 ib., 156.

427 Cf. Sandro Magister, «Caso Wielgus: i perché delle dimissioni»: L’Espresso, 11 de enero de 2007, en chiesa.espresso.repubblica.it.

428 Ibídem.

429 Ibídem.

430 Ibídem.

431 Francesco Strazzari, «La scelta di Léonard: intervista con l’ex nunzio mons. Karl-Josef Rauber»: Il Regno 4 (2010) 85-86, aquí 86.

432 Sandro Magister, «De bello germanico: ex nunzio tedesco vuota il sacco contro il Papa»: Settimo Cielo, 2 de marzo de 2010, en espresso.repubblica.it.

433 Andrés Beltramo, «La ‘rottamazione’ silenziosa di Ratzinger»: Vatican Insider, 11 de febrero de 2013, en www.lastampa.it.

434 William M. Morris, «Lettera pastorale per l’Avvento 2006 (17 de noviembre)», en Mauro Castagnaro y Ludovica Eugenio, Il dissenso soffocato: un’agenda per papa Francesco (La Meridiana, Bari 2013) 47.

435 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 217; Paul Collins, «Intervista (3 de julio de 2011)», en Castagnaro, Eugenio, Il dissenso soffocato, 82; Mauro Castagnaro, «Il caso Morris», en Castagnaro y Eugenio, Il dissenso suffocato, 12-14.

436 Nuzzi, Sua Santità, 219.

437 Cf. «Risposta di William Morris alla dichiarazione dei vescovi cattolici australiani il 22 ottobre 2011 (24 de octubre de 2011)», en Castagnaro y Eugenio, Il dissenso soffocato, 70.

438 Cf. Collins, «Intervista», 76.

439 Cf. William M. Morris, «Lettera pastorale alla diocesi (fin de semana del 30 de abril de 2011)», en Castagnaro y Eugenio, Il dissenso soffocato, 50.

440 Cf. Castagnaro, «Il caso Morris», 17.

441 Cf. Collins, «Intervista», 78.

442 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 219.

443 Cf. David Kerr, «Cardinal Pell says Bishop Morris sacking a tragedy but also a useful clarification»: Catholic News Agency, 28 de mayo de 2011, en www.catholicnewsagency.com.

444 «Carta de mons. Philip Wilson, presidente de la Conferencia episcopal australiana a mons. Brian Finnigan, administrador apostólico de Toowoomba (12 de mayo de 2011)», en Castagnaro y Eugenio, Il dissenso suffocato, 66.

445 Cf. «Carta de la Conferencia australiana de superiores de los institutos religiosos a mons. Giuseppe Lazzarotto, nuncio apostólico en Australia (13 de mayo de 2011)», en Castagnaro y Eugenio, Il dissenso suffocato, 58-61.

446 Cf. Collins, «Intervista», 80, 83-84.

447 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 235.

448 Cf. ib., 226.

449 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 259-263.

450 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 209; Markus Günther, «Bischof Mixta reicht Rücktrittsgesuch ein»: Augsburger Allgemeine, 21 de abril de 2010, en www.augsburger-allgemeine.de; «Rücktrittsgesuch angenommen: Vatikan entfernt Mixa aus Bischofsamt»: Spiegel Online, 8 de mayo de 2010, en www.spiegel.de.

451 Paolo Rodari: Il Foglio, 17 de junio de 2010.

452 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 206-207.

453 Cf. ib., 252.

454 Cf. s.v. «Fernando Lugo»: Wikipedia, en it.wikipedia.org.

455 Andrea Riccardi, «L’Italie, jardin de l’Église», en Nations et Saint-Siège au XXe siècle (Fayard, Paris 2000) 123-139.

456 «Carta de Tarcisio Bertone a Angelo Bagnasco (Ciudad del Vaticano, 25 de marzo de 2007)»: L’Osservatore Romano, 28 de marzo de 2007.

457 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 163-171; Frattini, I corvi del Vaticano, 21-27.

458 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 171.

459 Cf. ib., 171-177.

460 Cf. Benedicto XVI, «Primer mensaje al término de la celebración eucarística con los cardenales electores (20 de abril de 2005)»: Acta Apostolicae Sedis 97 (2005) 694-699.

461 Cf. Benedicto XVI, «Discurso en el encuentro ecuménico (Colonia, 19 de agosto de 2005)»: Acta Apostolicae Sedis 97 (2005) 909-915.

462 Cf. Benedicto XVI, «Discurso con los representantes de la ciencia (Ratisbona, 12 de septiembre de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 278-739.

463 Cf. Brian Farrell, «Meditación sobre el principal instrumento del movimiento ecuménico (22 de enero de 2007)», en www.vatican.va.

464 Cf. Giampaolo Mattei, «Amicizia, amore e verità, i cardini del dialogo ecumenico: intervista all’arcivescovo Kurt Koch, nuovo presidente del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani»: L’Osservatore Romano, 15 de septiembre de 2010, en www.vatican.va/news_services/or/

465 Cf. Benedicto XVI, Luz del mundo, 99.

466 Hilarión de Volokolamsk, «Lo stato attuale delle relazioni ortodosso-cattoliche»: Studi Ecumenici 29 (2011) 103-118, aquí 115.

467 Edward Pentin, «An interview with Metropolitan Hilarion Alfeyev of Volokolamsk, the chairman of Russian Orthodox Department of External Church Relations»: National Catholic Register, 4 de marzo de 2014, en www. ncregister.com.

468 Walter Kasper, «La teologia ecumenica: situazione attuale», en Donato Valentini (ed.), In cammino verso l’unità dei cristiani: bilancio ecumenico a 40 anni dall’Unitatis Redintegratio (LAS, Roma 2005) 262.

469 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 215-217.

470 Cf. Benedicto XVI, «Discurso a los representantes del Consejo de Iglesias evangélicas en Alemania (Erfurt, 23 de septiembre de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 97 (2005) 909-915.

471 Cf. Congregación para la doctrina de la fe, «Respuestas a algunas preguntas acerca de ciertos aspectos de la doctrina sobre la Iglesia (29 de junio de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 604-608.

472 Cf. Congregación para la doctrina de la fe, «Nota doctrinal acerca de algunos aspectos de la evangelización (3 de diciembre de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 100 (2008) 489-504.

473 Cf. Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 325-326.

474 Cf. Bernard Fellay, «Quali prospettiva per la Chiesa con l’avvento di un nuovo Papa?», en www.unavox.it.

475 Cf. Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 10, 292.

476 «Declaración del director de la Sala Stampa de la Santa Sede Dr. Joaquín Navarro Valls», en Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 292.

477 Fellay, «Quali prospettiva per la Chiesa con l’avvento di un nuovo Papa?».

478 Cf. Bernard Fellay, «Lettera ai fedeli (24 de enero de 2009)»: Il Regno Documenti 54 (2009) 71-72; Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 8.

479 Fellay, «Quali prospettiva per la Chiesa con l’avvento di un nuovo Papa?»; Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 290, 300, passim.

480 Cf. ib., 299; Benedicto XVI, «Encuentro con los miembros del Colegio cardenalicio (23 de marzo de 2006)», en press.vatican.va.

481 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 87.

482 ib.

483 Cf. ib.

484 Cf. Benedicto XVI, «Carta apostólica motu proprio Summorum Pontificum (7 de julio de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 777-781.

485 «Intervista al direttore di Rivista Liturgica da parte dall’agenzia Zenit»: Rivista Liturgica 94 (2007) 602.

486 Benedicto XVI, «Carta a los obispos con ocasión de la carta Summorum Pontificum sobre el uso de la liturgia romana (7 de julio de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 795-799.

487 Benedicto XVI, «Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum Caritatis (22 de febrero de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 105-180, aquí n. 62.

488 ib., n. 3.

489 Esta es la interpretación sobre el tema que da Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 300.

490 Cf. «Bilancio del motu proprio sulla Messa tradizionale. Un anno doppo: intervista di mons. Bernard Fellay al periodico Nouvelles de Chrétienté 111 (2008)», en www.unavox.it.

491 Benedicto XVI, «Carta a los obispos», 797.

492 ib., 796.

493 Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 320.

494 Cf. Jean Guitton, Pablo VI secreto (Encuentro, Madrid 2015) 149-150.

495 Cf. Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 300, 317-318.

496 Cf. «Condizioni risultanti dall’incontro del 4 giugno 2008 tra il cardinale Dario Castrillón Hoyos e il vescovo Bernard Fellay», en www.unavox.it.

497 Cf. Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 330.

498 Cf. Bernard Fellay, «Carta a los amigos y benefactores (23 de octubre de 2008)», n. 73, citada en Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 332-333.

499 Así habla Fellay a sus fieles el 24 de enero de 2009: cf. Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 333. Además, cf. Sala Stampa de la Santa Sede, «Comunicado sobre la remisión de la excomunión latae sententiae a los obispos de la Fraternidad sacerdotal San Pío X», 24 de enero de 2009, en press.vatican.va.

500 Ibídem.

501 Benedicto XVI, Luz del mundo, 35.

502 ib., 133-134.

503 Por ejemplo, Massimo Faggioli, «La riforma liturgica conciliare e il futuro del Vaticano II: a proposito del dialogo con i lefebvriani»: Horizonte 24 (2011) 1030-1046.

504 Cf. Congregación para los obispos, «Decreto de abrogación de la excomunión de cuatro obispos de la Fraternidad S. Pío X (21 de enero de 2009)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 150-151.

505 Cf. Isabel de Gaulmyn, «Intervista a P. Federico Lombardi»: La Croix, 6 de febrero de 2009.

506 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 211-215.

507 Sala Stampa de la Santa Sede, «Comunicado sobre la remisión de la excomunión latae sententiae a los obispos de la Fraternidad sacerdotal San Pío X (24 de enero de 2009)».

508 Cf. «Le parole de Williamson»: Il Regno Documenti 54 (2009) 72-73.

509 Paolo Rodari y Andrea Tornielli, Attaco a Ratzinger, 98. La idea de una maquinación se encuentra también en una nota al pie de Seewald en Benedicto XVI, Luz del mundo, 135.

510 Cf. Il Regno Documenti 54 (2009) 73. «Intervista di Fellay»: Present (31 de enero de 2009), en www.fsspx.org.

511 Benedicto XVI, «Audiencia general (28 de enero de 2009)», en www.vatican.va.

512 Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 9. Miccoli reenvía a Fideliter 188 (marzo-abril de 2009), en www.laportelatine.org.

513 Fellay, «Carta a los fieles».

514 Ibídem.

515 Cf. Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 17-29, 335ss.

516 Secretaría de Estado, «Nota sobre los cuatro obispos de la Fraternidad San Pío X (4 de febrero de 2009)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 145-146.

517 Para las primeras reacciones de los episcopados francés, suizo y alemán: cf. Il Regno Documenti 54 (2009) 72-75. También los obispos austriacos escriben una carta pastoral el 16 de febrero de 2009: cf. Alois Schifferle, Die Pius-Bruderschaft: Informationen-Positionen-Perspektiven (Butzon&Becker, Kevelaer 2009) 274.

518 Cf. Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 24-29. El autor se basa en Ulrich Ruh, «Reazioni teologiche dopo la remissione della scomunica»: Il Regno Attualità 54 (2009) 311-313; Schifferle, Die Pius-Bruderschaft, 282ss, 312ss; Til Galrev (ed.), Der Papst im Kreuzfeuer: zurück zu Pius oder das Konzil fortschreiben? (LIT Verlag, Berlin 2009) 225ss.

519 Cf. Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 27-28.

520 Cf. Benedicto XVI, «Carta a los obispos de la Iglesia católica».

521 Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 34.

522 Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 37.

523 Cf. «Communiqué du Supérieur Général de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X», citado por Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 41-42.

524 Cf. Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 51.

525 «Communiqué de la Comission pontificale Ecclesia Dei (26 de octubre de 2009)», en www.dici.org, citado en Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 52.

526 «Un jugement de Mgr. Galarreta sur les entretiens doctrinaux», en www.dici.org, en Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 52-53.

527 «Interview de Mgr. Fellay pour Fideliter (1er mars 2010)», en Philippe Levillain, Rome n’est plus dans Rome (Perrin, Paris 2010) 422-424, citado por Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 328.

528 En www.unavox.it, citado por Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 55-56.

529 Pontificia Comisión Ecclesia Dei, «Instrucción sobre la aplicación de la carta apostólica motu proprio Summorum Pontificum (30 de abril de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 103 (2011) 413-420.

530 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 140.

531 Miccoli, La Chiesa dell’anticoncilio, 44-45.

532 ib., 45.

533 ib., 293.

534 ib., 338.

535 León XIII, «Bula Apostolicae Curae (13 de septiembre de 1896)»: Acta Apostolicae Sedis 29 (1896-1897) 198-202.

536 Cf. Christopher Hill y Edward J. Yarnold, Anglicans and Roman Catholics: the Search for Unity (The Society for Promoting Christian Knowledge-Catholic Truth Society, London 1994) 10-11.

537 Cf. «Declaración común del papa Benedicto XVI y el arzobispo de Canterbury Su Gracia Rowan Williams (23 de septiembre de 2006)», en www.vatican.va.

538 Cf. Gianfranco Ghirlanda, «La costituzione apostolica Anglicanorum Coetibus»: Periodica de Re Canonica 99 (2010) 376-378.

539 Cf. Congregación para la doctrina de la fe, «Declaración respecto a la admisión a la plena comunión con la Iglesia católica de algunos miembros del clero y del laicado pertenecientes a la Iglesia episcopaliana (anglicana)»: L’Osservatore Romano, 1 de abril de 1981.

540 Cf. Ghirlanda, «La costituzione Anglicanorum Coetibus», 380.

541 Cf. Anthony Jeremy, «La costituzione apostolica Anglicanorum Coetibus e l’ordinariato personale di Nostra Signora di Walsingham», en Giuseppe Ruggieri (ed.), La costituzione Anglicanorum Coetibus (EDB, Bologna 2012) 90. El autor reenvía al Código de derecho canónico, can. 515, §1.

542 Cf. Benedicto XVI, «Discurso al Dr. Rowan Williams, arzobispo de Canterbury y primado de la Comunión anglicana (23 de noviembre de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 897-899.

543 Cf. Ghirlanda, «La costituzione Anglicanorum Coetibus», 377.

544 Cf. Denis Pelletier, «La piena communione, il genere e la generosità: sguardo di uno storico sulla costituzione apostolica Anglicanorum Coetibus», en Ruggieri, La costituzione Anglicanorum Coetibus, 16-17.

545 Pelletier, «La piena communione», 17.

546 Ghirlanda, «La costituzione Anglicanorum Coetibus», 382.

547 Ibídem.

548 Cf. Aldo Maria Valli, Benedetto XVI, il pontificato interrotto (Mondadori, Milano 2013) 234.

549 Cf. Walter Kasper, «Relación al Consistorio cardenalicio (23 de noviembre de 2007)»: L’Osservatore Romano, 24 de noviembre de 2007.

550 Cf. Ghirlanda, «La costituzione Anglicanorum Coetibus», 379.

551 Giampaolo Mattei, «A colloquio con il cardenale Kasper sulla costituzione Anglicanorum Coetibus»: L’Osservatore Romano, 15 de noviembre de 2009.

552 Michael Van Parys, «La costituzione Anglicanorum Coetibus: valutazione di un ecumenista cattolico», en Ruggieri, La costituzione Anglicanorum Coetibus, 147.

553 Cf. «Declaración conjunta»: L’Osservatore Romano, 21 de octubre de 2009.

554 Cf. Congregación para la doctrina de la fe, «Nota informativa acerca de los ordinariatos personales para los anglicanos que entran en la Iglesia católica (20 de octubre de 2009)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 939-942.

555 Cf. Benedicto XVI, «Constitución apostólica Anglicanorum Coetibus»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 985-990. Para el problema de la publicación: cf. Georg Bier, «La costituzione apostolica Anglicanorum Coetibus e le norme complementari della Congregazione per la dottrina della fe: un’analisi canonistica», en Ruggieri, La costituzione Anglicanorum Coetibus, 115, n. 34. Para una primera presentación contemporánea a la publicación: cf. Gianfranco Ghirlanda, «Una normativa essenziale per una struttura canonica flessible»: L’Osservatore Romano, 9-10 de noviembre de 2009. El autor después desarrollará el texto ya citado: cf. Ghirlanda, «La costituzione Anglicanorum Coetibus», 373-430. Del mismo autor: cf. Id., «Il significato della costituzione apostolica Anglicanorum Coetibus»: La Civiltà Cattolica 160 (2009) 385-392. Diversos comentarios: cf. Juan Ignacio Arrieta, «Gli ordinariati personali»: Ius Ecclesiae 22 (2010) 151-172; John M. Huels, «Anglicanorum Coetibus: Text and Commentary»: Studia Canonica 43 (2009) 389-430; Id., «Canonical Comments on Anglicanorum Coetibus»: Worship 84 (2010) 237-253; Charles Morerod, «Anglicanorum Coetibus»: Nova et Vetera 85 (2010) 9-19.

556 Cf. Pelletier, «La piena communione», 17.

557 Cf. Benedicto XVI, Anglicanorum Coetibus, n. 11.

558 Cf. Concilio Vaticano II, Lumen gentium, n. 8.

559 Cf. Ghirlanda, «La costituzione Anglicanorum Coetibus», 385-387.

560 Cf. Juan Pablo II, «Constitución apostólica Spirituali militum curae (21 de abril de 1986)»: Acta Apostolicae Sedis 78 (1986) 481-486.

561 Cf. Pelletier, «La piena communione», 17.

562 Benedicto XVI, Anglicanorum Coetibus, art. 1, §1.

563 ib., art. 1, §2.

564 Cf. Mattei, «A colloquio con il cardinale Kasper».

565 Cf. Christopher Hill, «What is the Personal Ordinariate? Canonical and Liturgical Observations»: Ecclesiastical Law Journal 12 (2010) 202.

566 Cf. Mattei, «A colloquio con il cardinale Kasper».

567 Cf. Christopher Hill, «Una valutazione della costituzione Anglicanorum Coetibus nella situazione ecumenica attuale», en Ruggieri, La costituzione Anglicanorum Coetibus, 168-169.

568 Cf. Ghirlanda, «Il significato della costituzione anglicana Anglicanorum Coetibus»: Zenit, 9 de noviembre de 2009, en www.zenit.org.

569 Cf. Ghirlanda, «Una normativa essenziale».

570 Cf. Ibídem.

571 Cf. Ibídem.

572 Cf. Bier, «La costituzione Anglicanorum Coetibus», 118-120, particularmente para el n. 50.

573 Cf. Hill, «Una valutazione della costituzione», 165-166.

574 Benedicto XVI, Anglicanorum Coetibus, art. 3.

575 Cf. Ghirlanda, «Una normativa essenziale».

576 «Éditorial: Des anglicas, ‘unis, non absorbés’?»: Istina 54 (2009) 338.

577 Cf. John Hepworth, «Declaración ante el anuncio vaticano de una Constitución apostólica para entrar en plena comunión con la Iglesia católica», en Carlos Martínez Oliveras (ed.), Católicos y anglicanos, ¿hacia la comunión o el distanciamiento? (Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2010) 498-499.

578 «Comunicado (9 de noviembre de 2009)», en www.forwardinfaith.com, citado por Pelletier, «La piena communione», 18.

579 La Croix, 21 de octubre de 2009, citado por Pelletier, «La piena communione», 19.

580 Cf. Christopher Epting, «Comunicado a la Iglesia episcopaliana sobre la declaración vaticana», en Martínez Oliveras, Católicos y anglicanos, 500-501.

581 Cf. Nicola Gori, «A colloquio con monsignor Vincent Gerard Nichols, presidente della Conferenza episcopale d’Inghilterra e Gales: una comunità che cresce nel segno del ecumenismo»: L’Osservatore Romano, 31 de enero de 2010; Mario Ponzi, «Fermezza e paternitá per difendere la credibilità del sacerdote: a colloquio con il cardinale Claudio Hummes, prefetto della Congregazione per il Clero»: L’Osservatore Romano, 13 de enero de 2010.

582 La Croix, 13 de noviembre de 2009; Le Monde, 22 de noviembre de 2009, citados por Pelletier, «La piena communione», 19.

583 Cf. Pelletier, «La piena communione», 19-21.

584 Hill, «Una valutazione della costituzione», 171.

585 «I think everyone on the platform was a bit uncomfortable […] I know the Congregation for the Doctrine of the Faith on the whole doesn’t go in for much consultation —we were just on the receiving end of that», Georg Pitcher, «Dr. Rowan Williams: Taking a Break from Canterbury Travails»: The Telegraph, 12 de diciembre de 2009.

586 Pelletier, «La piena communione», 22.

587 Hill, «Una valutazione della costituzione», 159.

588 Benedicto XVI, «Discurso a los obispos de Inglaterra, Gales y Escocia (Birmingham, 19 de septiembre de 2010)»: L’Osservatore Romano, 20-21 de septiembre de 2010.

589 Cf. Gianluca Biccini, «Per il Papa il Regno Unito un succeso anche in campo ecumenico: lo afferma il arcivescovo Kurt Koch, presidente del Pontificio Consiglio per la promozione dell’unità dei cristiani»: L’Osservatore Romano, 22 de septiembre de 2010.

590 Cf. Avril Ormsby, «Catholic Church opens to Anglicans in January»: Reuters, 19 de noviembre de 2010, en www.reuters.com.

591 Cf. Avril Ormsby, «First Group of Anglican Bishops to Convert to Rome»: Reuters, 8 de noviembre de 2010, en www.reuters.com.

592 Cf. Congregación para la doctrina de la fe, «Decreto de erección del ordinariato personal de Nuestra Señora de Walsingham»: L’Osservatore Romano, 15 de enero de 2011. Además, cf. L’Osservatore Romano, 16 de enero de 2011.

593 Cf. Congregación para la doctrina de la fe, «Decreto de erección del ordinariato personal de la cátedra de San Pedro (1 de enero de 2012)»: L’Osservatore Romano, ed. inglesa, 4 de enero de 2012.

594 Cf. Congregación para la doctrina de la fe, «Decreto de erección del ordinariato personal de Nuestra Señora de la Cruz del Sur (15 de junio de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 599-603.

595 Cf. Nicola Gori, «Dialogo ecumenico e impegno di carità, la priorità della Chiesa in Scozia indicate dal cardinale O’Brien»: L’Osservatore Romano, 3 de febrero de 2010.

596 Giuseppe Ruggieri, «Il movimiento ecumenico avanza, segna il passo o retrocede?», en Ruggieri, La costituzione Anglicanorum Coetibus, 8-9.

597 Benedicto XVI, Luz del mundo, 109.

598 Con valoraciones muy diversas: cf. Hervé Legrand, «Episcopato, episkopē, chiesa locale e communione delle Chiese nella costituzione apostolica Anglicanorum Coetibus», en Ruggieri, La costituzione Anglicanorum Coetibus, 66-76.

599 Cf. Van Parys, «La costituzione apostolica Anglicanorum Coetibus», 152.

600 Cf. Bier, «La costituzione apostolica Anglicanorum Coetibus e le norme», 120-121.

601 Cf. ib., 124-125.

602 Cf. Legrand, «Episcopato, episkopē , chiesa locale», 77-78.

603 Cf. Jeremy, «La costituzione apostolica Anglicanorum Coetibus e l’ordinariato», 92.

604 Cf. Bier, «La costituzione apostolica Anglicanorum Coetibus e le norme», 95-96. Sobre este punto de las Normas complementarias (art. 12, § 2) se tiene otro parecer interpretativo. Según Bier: «El ordinario no debe secundar un determinado voto del consejo de gobierno, pero sin este voto no puede actuar», ib., 128.

605 Legrand, «Episcopato, episkopē , chiesa locale», 78.

606 Jeremy, «La costituzione Anglicanorum Coetibus e l’ordinariato», 106.

607 Cf. Van Parys, «La costituzione apostolica Anglicanorum Coetibus: valutazione», 147, también 153.

608 Bier, «La costituzione apostolica Anglicanorum Coetibus e le norme», 141.

609 ib., 143.

610 Cr. Rigas Raftopoulos, «Chiesa cattolica e Chiesa ortodossa di Grecia: le ragioni del dialogo»: Rivista di Studi Politici 29 (2007) 101-136; «Il dialogo autentico è qualcosa di sacro: il Patriarca ecumenico Bartolomeo all’Università cattolica di Lublino»: L’Osservatore Romano, 25 de agosto de 2010.

611 Cf. Aleksei Judin, Grigorij Protopopov, Cattolici in Russia e Ucraina (La Casa di Matriona, Milano 1992); Giovanni Codevilla, «Laicità dello Stato e separatismo nella Russia di Putin», en Antonio G. Chizzonti (ed.), Chiesa cattolica ed Europa centro-orientale: libertà religiosa e processo di democratizzazione (Vita e Pensiero, Milano 2004) 137-286; Andrea Pacini, «Le Chiese ortodosse e cattoliche in Europa orientale e balcanica: un’articolazione plurale», en Adriano Roccucci (ed.), Chiese e culture nell’Est europeo: prospettive di dialogo (San Paolo, Cinisella Balsamo 2007) 94.

612 Cf. Dimitris Salachas, «Riconfermata la volontà della Chiesa cattolica e della Chiesa ortodossa di proseguire il dialogo teologico»: Studi Ecumenici 5 (2007) 101-121; Héctor Vall Vilardell, «Il lungo cammino del dialogo tra Chiesa cattolica e la Chiesa ortodossa»: O Odigos 26 (2007) 1, 7-14.

613 Benedicto XVI, Luz del mundo, 99.

614 Cf. ib., 100.

615 Cf. Eleuterio Francesco Fortino, «Dialogo teologico fra cattolici e ortodossi», 22 de enero de 2007, en www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/.

616 Cf. Benedicto XVI, «A la Comisión mixta para el diálogo católico-ortodoxo» (15 de diciembre de 2005)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 38-40.

617 Aimable Musoni, «Le Chiese e la Chiesa: il modello dell’unità secondo Benedetto XVI», en Manlio Sodi (ed.), Ubi Petrus ibi Ecclesia sui sentieri del Concilio Vaticano II: Miscellanea offerta a S. S. Benedetto XVI in occasione del suo 80 genetliaco (LAS, Roma 2007) 410.

618 Giorgio Fedalto, «È possibile l’unione con le Chiese ortodosse?»: Vita e Pensiero 89/5 (2006) 39.

619 Cf. Benedicto XVI, «Declaración común del papa Benedicto XVI y del patriarca ecuménico Bartolomé I (30 de noviembre de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 921-924.

620 Kasper, «Relación al Consistorio cardenalicio».

621 Cf. Eleuterio Francesco Fortino, «Cattolici e ortodossi a confronto sul ruolo del vescovo di Roma»: L’Osservatore Romano, 17 de octubre de 2009, 6.

622 Cf. «Da san Paolo la via per l’unità dei cristiani»: L’Osservatore Romano, 29 de junio de 2008.

623 Cf. Benedicto XVI, «A Bartolomé I, Patriarca de Constantinopla, en ocasión de la festividad de San Andrés apóstol (23 de noviembre de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 1059-1061.

624 Cf. Hilarión de Volokolamsk, «Lo stato attuale delle relazioni», 113; Eleuterio Francesco Fortino, «Il Patriarca Cirillo sottolinea la sintonia con Benedetto XVI»: L’Osservatore Romano, 4 de febrero de 2010.

625 Cf. Milan Žust, «Chiesa cattolica e Patriarcato di Mosca»: L’Osservatore Romano, 22 de enero de 2009.

626 Cf. Gianluca Biccini, «A Roma l’arcivescovo Hilarion»: L’Osservatore Romano, 16 de septiembre de 2009.

627 Hilarión de Volokolamsk, «Lo stato attuale delle relazioni», 109.

628 Cf. Benedicto XVI, «Encuentro con representantes de las Iglesias ortodoxas y orientales (24 de septiembre de 2011)», en Insegnamenti di Benedetto XVI 2011, vol. VII/2 (LEV, Città del Vaticano 2012) 312-315.

629 Departamento para las relaciones exteriores del Patriarcado de Moscú, «Coloquio del metropolita Hilarión en Roma», 16 de octubre de 2012, en www.mospat.ru.

630 Cf. Adriano Roccucci, «Vaticano e Chiesa russa: asse cristiano in Europa»: ISPI, 28 de febrero de 2013, en www.ispionline.it.

631 Cf. Fausto Fasciani, «Le relazioni tra la Russia di Putin e la Santa Sede»: Rivista di Studi Politici 20 (2008) 117-133, aquí 130.

632 ib., 121.

633 Cf. ib., 122.

634 ib., 124.

635 Cf. ib., 125.

636 Cf. ib., 127.

637 Van Parys, «La costituzione Anglicanorum Coetibus: valutazione», 153.

638 Ruggieri, «Il movimento ecumenico avanza», 8.

639 «Des anglicans unis, no absorbés?», 337-338.

640 Kasper, «Relación al Consistorio cardenalicio».

641 Bier, «La costituzione Anglicanorum Coetibus e le norme», 137.

642 Cf. «Des anglicans unis, non absorbés?», 338.

643 No nos queremos entretener aquí en publicaciones estimulantes, pero pretendida y maliciosamente polémicas, como la de Vincenzo Ferrero, Lo strano illuminismo di Joseph Ratzinger: Chiesa, modernitá e diritti dell’uomo (Laterza, Roma-Bari 2013).

644 Cf. Charles Taylor, Gli immaginari sociali moderni (Meltemi, Roma 2005) 187. Hay una traducción española: Imaginarios sociales modernos (Paidós Ibérica, Barcelona 2006).

645 Carlo Fantappiè, «Prospettive di ricerca»: Humanitas 64 (2009) 962.

646 Para una síntesis, véase la primera parte de un texto pontificio: cf. Benedicto XVI, «Discurso a la Curia romana (20 de diciembre de 2010)»: Acta Apostolicae Sedis 103 (2011) 33-41.

647 Benedicto XVI, Luz del mundo, 33.

648 Cf. Joseph Ratzinger, «En la crisis de las culturas», El cristianismo en la crisis de Europa (Cristiandad, Madrid 2005) 21-49.

649 Cf. Giuseppe Lorizio, «Il Pontificato interrotto: spunti per un bilancio teologico»: Studium 109 (2013) 407-420, aquí 410.

650 Benedicto XVI, «Discurso con los representantes de la ciencia (Ratisbona, 12 de septiembre de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 728-739.

651 Benedicto XVI, «Discurso (White House, Washington D. C. (16 de abril de 2008)»: L’Osservatore Romano, 18 de abril de 2008.

652 Benedicto XVI, «Discurso a las autoridades civiles (17 de septiembre de 2010)»: Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 635-639.

653 Benedicto XVI, «Discurso al Reichstag (Berlín, 22 de septiembre de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 103 (2011) 663-669.

654 Benedicto XVI, «Discurso al presidente de la República Italiana Carlo Azeglio Ciampi (24 de junio de 2005)»: Acta Apostolicae Sedis 97 (2005) 823-826.

655 Benedicto XVI, «Discurso a los participantes en el Congreso promovido por el Partido Popular Europeo (30 de marzo de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 343-345.

656 Benedicto XVI, «Discurso al IV Congreso nacional de la Iglesia italiana (Verona, 19 de octubre de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 804-815; Benedicto XVI, «Discurso al presidente de la República Italiana Giorgio Napolitano (20 de noviembre de 2006)», en Enseñanzas al pueblo de Dios, vol. II: 2006 (BAC, Madrid 2011) 970-974.

657 Cf. Giovanni Miccoli, In difesa della fe: la Chiesa di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI (Rizzoli, Milano 2007) 337 passim.

658 Cf. Giacomo Coccolini, «Elementi teologico-politici del magistero di Benedetto XVI»: Rivista di Teologia Morale 178 (2013) 219.

659 Deus caritas est, n. 28.

660 Benedicto XVI, «Carta encíclica Spe Salvi (30 de noviembre de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 985-1027, n. 23.

661 Benedicto XVI, «Carta encíclica Caritas in veritate (29 de junio de 2009)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 641-709, n. 56.

662 Cf. Franco Bolgiani, Vincenzo Ferrone y Francesco Margiotta Broglio (eds.), Chiesa cattolica e Modernità. Atti del Convegno della Fondazione Michele Pellegrino (Il Mulino, Bologna 2004). Si Ferrone intenta demoler precisamente el concepto de Modernidad de Ratzinger, inspirado por el catolicismo, otros, como Paolo Prodi, juzgan de manera diversa.

663 Cf. Joseph Ratzinger y Jürgen Habermas, Etica, religione e stato liberale (Morcelliana, Brescia 2004); Benedicto XVI (Joseph Ratzinger), Jürgen Habermas, Entre razón y religión: dialéctica de la secularización (Encuentro, Madrid 2006). El intercambio entre ambos ha encontrado un eco muy vasto. Por ejemplo, la revista Humanitas 59 (2004) ha ofrecido su diálogo público de Múnich ocurrido el 19 de enero de 2004, sobre el tema de «Los fundamentos morales prepolíticos del Estado liberal». Por otra parte, en tiempos más recientes continúa la reimpresión de algunos debates de aquel tiempo: cf. Vittorio Possenti, «Stato, diritto, religione: il dialogo tra Jürgen Habermas e Joseph Ratzinger»: Roczniki Filozoficzne 62 (2014) 71-85.

664 Cf. Coccolini, «Elementi teologico-politichi», 213-226. Para una comprensión del pensamiento de Ratzinger: cf. Massimo Borghesi, Critica della teologia politica, da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantinana (Marietti, Geneva 2013).

665 Coccolini, «Elementi teologico-politichi», 214.

666 Benedicto XVI, «A time for Christian to engage with the world»: Financial Times, 20 de diciembre de 2012.

667 Sobre el tema: cf. Bolgiani y Ferrano, Broglio, Chiesa cattolica e Modernità; Daniele Menozzi, Chiesa e diritti umani. Legge naturale e modernità politica dalla Rivoluzione francese ai nostri giorni (Il Mulino, Bologna 2012); Marcello Pera, Diritti umani e cristianesimo. La Chiesa alla prova della modernità (Marsilio, Venezia 2015).

668 Cf. Menozzi, Chiesa e diritti umani, 7.

669 Juan Pablo II, «Discurso al cuerpo diplomático (13 de enero de 1990)», en Enchiridion della pace, vol. II: Paolo VI, Giovanni Paolo II (EDB, Bologna 2005) 3547 (n. 6367).

670 Menozzi, Chiesa e diritti umani, 259.

671 ib. 261.

672 Benedicto XVI, «Discurso con ocasión del encuentro con los miembros de la Asamblea general de la ONU (Nueva York, 18 de abril de 2008)»: Acta Apostolicae Sedis 100 (2008) 331-338.

673 Benedicto XVI, «Discurso al Reichstag».

674 Benedicto XVI, «Discurso al Partido Popular Europeo».

675 Cf. Benedicto XVI, «Discurso a la asamblea general de Caritas Internationalis (27 de mayo de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 103 (2011) 396-399.

676 ib., 147-148.

677 Cf. Sandro Magister, «Da Marx a Ratzinger: il manifesto della svolta»: L’Espresso, 16 de noviembre de 2012, en chiesa.espresso.repubblica.it.

678 Pietro Barcellona, Giuseppe Vacca, Mario Tronti y Paolo Sorbi, «Lettera aperta»: Avvenire, 16 de octubre de 2011.

679 Pietro Barcellona, Giuseppe Vacca, Mario Tronti y Paolo Sorbi (eds.), Emergenza antropologica: per una nuova alleanza tra credenti e non credenti (Guerini e Associati, Milano 2012).

680 ib., 11.

681 Alessandro Zaccuri, «Tronti e Possenti. Chi ha smantellato l’etica che ci univa?»: Avvenire, 31 de octubre de 2012, en www.avvenire.it. En el mismo ámbito se puede leer también: cf. Marina Corradi, «Barcellona-Ricci Sindoni. Nella crisi, imbarcati como sul Titanic»: Avvenire, 14 de noviembre de 2012, en www.avvenire.it.

682 Barcellona, Vacca, Tronti y Sorbi, Emergenza antropologicha, 12.

683 ib., 13.

684 Cf. ib., 10.

685 Cf. Benedicto XVI, «Homilía en la toma de posesión de la basílica de San Juan de Letrán (7 de mayo de 2005)»: Acta Apostolicae Sedis 97 (2005) 748-752.

686 Cf. Benedicto XVI, «Homilía en el Encuentro mundial de las familias (Valencia, 9 de julio de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 585-589.

687 Benedicto XVI, «Entrevista concedida a los periodistas durante el vuelo hacia África (17 de marzo de 2009)»: L’Osservatore Romano, 18 de marzo de 2009.

688 Cf. Francesco Strazzari, «La scelta di Léonar. Intervista con l’ex nunzio mons. Karl-Josef Rauber»: Il Regno Attualità 4 (2010) 86.

689 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 192-194.

690 ib., 193.

691 ib., 195.

692 Cf. ib., 199.

693 Benedicto XVI, Luz del mundo, 132.

694 Cf. Congregación para la doctrina de la fe, «Nota»: L’Osservatore Romano, 22 de diciembre de 2010. La entrevista pontificia es anticipada parcialmente en L’Osservatore Romano del 20 de noviembre de 2010.

695 Politi, Joseph Ratzinger, 202.

696 Congregación para la doctrina de la fe, «Declaración Dominus Iesus sobre la unicidad y la universalidad salvífica de Jesucristo y de la Iglesia (6 de agosto de 2000)»: Acta Apostolicae Sedis 92 (2000) 742-765.

697 Joseph Ratzinger: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 22 de septiembre de 2000.

698 Pablo VI, «Carta encíclica Ecclesiam Suam (6 de agosto de 1964)»: Acta Apostolicae Sedis 56 (1964) 609-654, aquí n. 30.

699 Cf. Ilaria Morali, «The travail of ideas in the three centuries preceding Vatican II (1650-1964)», en Karl Josef Becker y Ilaria Morali (eds.), Catholic engagement with world religions: a comprehensive study (Orbis, Maryknoll NY 2010) 115; Ilaria Morali, «Salvation, religions and dialogue in the Roman Magisterium. From Pius IX to Vaticano II and postconciliar popes», en Becker y Morali, Catholic engagement with world religions, 127-132.

700 Benedicto XVI, «Discurso a los representantes de las Iglesias y las comunidades eclesiales y de otras religiones no cristianas (25 de abril de 2005)»: Acta Apostolicae Sedis 97 (2005) 742-744.

701 Morali, «Salvation, religions and dialogue», 140.

702 Para un marco teológico: cf. Joseph Ratzinger, Fe, verdad y tolerancia: el cristianismo y las religiones del mundo (Sígueme, Salamanca 2005).

703 Benedicto XVI, Luz del mundo, 95. Cf. Norbert J. Hofmann, «Benedetto XVI e il dialogo con gli ebrei»: L’Osservatore Romano, 16 de enero de 2011.

704 Cf. Benedicto XVI, «Discurso a los embajadores de los países de mayoría musulmana acreditados ante la Santa Sede y a algunos exponentes de las comunidades musulmanas de Italia (25 de septiembre de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 704-706.

705 Benedicto XVI, «Discurso al cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede (8 de enero de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 72-81.

706 Benedicto XVI, «Discurso a los participantes en la Asamblea general de la Conferencia episcopal italiana (24 de mayo de 2007)», en www.vatican.va.

707 Dominus Iesus, n. 22.

708 Benedicto XVI, «Discurso a los participantes en la 10 Asamblea plenaria del Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso (7 de junio de 2008)»: Acta Apostolicae Sedis 100 (2008) 465-467.

709 Benedicto XVI, «Carta (Castel Gandolfo, 4 de septiembre de 2008)», en Marcello Pera, Perché dobbiamo dirci cristiani: il liberalismo, l’Europa, l’etica (Mondadori, Milano 2008) 10-11.

710 Cf. Pontificio Consejo para el diálogo interreligioso, Dialogo interreligioso nell’insegnamento ufficiale della Chiesa cattolica (1963-2013) (a cura di Francesco Goia, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2013). Además, cf. Jean-Louis Tauran, «Intervento in ocassione della presentazione del volume Dialogo interreligioso nell’insegnamento ufficiale della Chiesa cattolica (1963-2013) (12 de noviembre de 2013)», en press.vatican.va.

711 Politi, Joseph Ratzinger, 71.

712 John L. Allen, «Benedetto XVI anno primo: un quadro d’insieme»: Il Regno Documenti 51 (2006) 213-218.

713 Benedicto XVI, «Discurso con los representantes de la ciencia».

714 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 61-63.

715 Martina Ambrosini, «Papa Benedetto XVI e l’incidente di Ratisbona: la rappresentazione dell’Islam e dello scontro di civiltà nella stampa italiana»: Observatorio Journal 5 (2011) 289-304.

716 Politi, Joseph Ratzinger, 63.

717 Cf. Marco Politi, «Ratzinger è stato frainteso: reazione inqualificabili»: La Repubblica, 16 de septiembre de 2006.

718 Cf. Uwe Justus Wenzel, «Fede e ragione, superbia e astuzia: uno sgurado retrospettivo a discorso di Ratisbona di papa Benedetto XVI», en Knut Wenzel (ed.), Le religioni e la ragione (Queriniana, Brescia 2008) 14.

719 Cf. Aref Ali Nayed, «Un commento islamico alla lezione di papa Benedetto XVI a Ratisbona», en Wenzel, Le religioni e la ragione, 15-46; Kurt Flasch, «Sui padri della Chiesa e su altri fondamentalismi: quanto è stato tollerante el cristianesimo, quanto è pronto al dialogo il Papa? La chiave sta nella lezione di Ratisbona», en Wenzel, Le religioni e la ragione, 47-55.

720 Cf. Benedicto XVI, Luz del mundo, 110.

721 Benedicto XVI, «Ángelus (Castel Gandolfo, 17 de septiembre de 2006)», en www.vatican.va.

722 Politi, Joseph Ratzinger, 68.

723 Cf. «Il dialogo interreligioso e interculturale: una necessità per costruire insieme un mondo di pace»: L’Osservatore Romano, 26 de septiembre de 2006.

724 Politi, Joseph Ratzinger, 70.

725 Marco Politi, «L’Islam rischio per l’Europa un errore non contrastarlo»: La Repubblica, 27 de julio de 2007.

726 «Carta de Bertone al príncipe Ghazi bin Muhammad bin Talal (19 de noviembre de 2007)», en www.vatican.va/roma_curia/secretariat_state/card-bertone/.

727 «A common word between us and you (13 de octubre de 2007)», en www.acommonword.com.

728 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 76.

729 Cf. ib., 76-77.

730 Cf. Giuseppe De Rosa, «La dichiarazione di Madrid: un passo avanti nel dialogo interreligioso»: La Civiltà Cattolica 159 (2008) 280-287.

731 Cf. John Bingham, «Gay Marriage: Pope representatives calls for Catholic alliance with Muslim and Jewish groups»: The Telegraph, 27 de abril de 2012; «Archbishop Antonio Mennini, Pope’s representative, calls for Christians, Jews, Muslims to unite Gay marriage»: Huffington Post, 30 de abril de 2012.

732 Knut Wenzel, «Premessa», en Wenzel, Le religioni e la ragione, 7.

733 Benedicto XVI, «Discurso a la Curia romana (21 de diciembre de 2009)»: Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 32-40.

734 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 305.

735 G. K. Chesterton, Ortodoxia (Alta Fulla, Barcelona 2005) 113-114.

736 Cf. Daniele Menozzi, Chiesa, pace e guerra nel Novecento. Verso una delegitimazzione religiosa dei conflitti (Il Mulino, Bologna 2008).

737 Giuseppe De Rosa, «È cambiato l’atteggiamento del Papa nei confronti della guerra?»: La Civiltà Cattolica 143 (1992) 504-511. Juan Pablo II continúa en esta línea en el discurso al cuerpo diplomático, el 16 de enero de 1993, negando el «derecho de indiferencia» por parte de los estados: cf. Il Regno Documenti 3 (1993) 68-72, aquí 72.

738 Juan Pablo II, en Menozzi, Chiese, pace e guerra, 315.

739 Benedicto XVI, «Ángelus (18 de febrero de 2007)»: L’Osservatore Romano, 19-20 de febrero de 2007.

740 Minuta del cardenal E. Consalvi, secretario de Estado, a mons. G. Giustiniani, nunzio en Madrid, Roma, 30 de noviembre de 1820, en el Archivo Histórico de la Sección para la Relación con los Estados de la Secretaría de Estado, Archivo de la Congregación de Asuntos Eclesiásticos Extraordinarios, España, 1820, pos. 69-70, fasc. 18, 45v. La cita en Roberto Regoli, «La diplomazia pontificia al tempo di Pio VII. Le istruzioni ai Rappresentanti papali», en Massimo de Leonardis (ed.), Diplomazia e fede: le relazioni internazionali della Santa Sede nell’età contemporanea (EDUCatt, Milano 2014) 23.

741 Cf. Kagefumi Ueno, «Asia and the Holy See»: Rivista di Studi Politici Internazionali 79 (2012) 389-396.

742 Carlo Jean, «Ragione e oscurantismo»: Aspenia 42 (2008) 32-43, aquí 32.

743 Cf. Sala Stampa de la Santa Sede, «Relaciones bilaterales y multilaterales de la Santa Sede», en www.vatican.va/news_services/press/; Sala Stampa de la Santa Sede, «Comunicado», 9 de enero de 2006, en press.vatican.va; Gianni Cardinale, «Il mondo in udienza dal Papa»: Avvenire, 8 de enero de 2012, en www.avvenire.it.

744 Código de derecho canónico, can. 363, § 1.

745 Lucio Caracciolo, «Prefazione», en Manlio Graziano, Il secolo cattolico: la strategia geopolitica della Chiesa (Laterza, Bari 2010) 9.

746 Caracciolo, «Prefazione», 10.

747 Stefania Maurizi, Dossier Wikileaks, 141.

748 Cf. Dominique Mamberti, «Una diplomazia globale: le relazioni della Santa Sede nel contesto internazionale e la libertà della Chiesa in età contemporanea», en De Leonardis, Fede e diplomazia, 13-20, aquí 16, 18.

749 Cf. ib., 17.

750 Cf. Cardinale, «Il mondo in udienza dal Papa».

751 Cf. Mamberti, «Una diplomazia globale».

752 Cf. Cardinale, «Il mondo in udienza dal Papa».

753 Cf. Ibídem.

754 Cf. Ibídem.

755 Cf. Politi, Joseph Ratzinger, 184.

756 Strazzari, «La scelta di Léonard», 86.

757 Paolo Valvo, «Da Roma al mondo: l’agenda del nuovo Papa. Situazione della Chiesa e prospettive di riforma all’alba del pontificato di Pio X»: Rivista di Storia della Chiesa en Italia 67 (2013) 513-533.

758 Cf. Benedicto XVI, Luz del mundo, 141.

759 Benedicto XVI, «Discurso a los embajadores del cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede (12 de mayo de 2005)»: L’Osservatore Romano, 13 de mayo de 2005.

760 Benedicto XVI, «Discurso a los embajadores del cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede (9 de enero de 2006)»: L’Osservatore Romano, 9-10 de enero de 2006.

761 Cf. Código de derecho canónico, can. 747, §2.

762 Cf. Benedicto XVI, «Discurso a la Asamblea general de la ONU (18 de abril de 2008)»: L’Osservatore Romano, 20 de abril de 2008.

763 Mamberti, «Una diplomazia globale», 13-20.

764 ib., 13.

765 ib., 14.

766 Maurizi, Dossier Wikileaks, 121.

767 Benedicto XVI, «Discurso a los cardenales, arzobispos, obispos y prelados superiores de la Curia romana (22 de diciembre de 2006)», en Enseñanzas al pueblo de Dios, 1118-1130.

768 Cf. Blandine Chelini-Pont, «Papal Thought on Europe and the European Union in the Twentieth Century»: Religion, State & Society 37 (2009) 131-146; Anthony O’Mahony, «The Vatican and Europe: Political Theology and Ecclesiology in Papal Statements from Pius XII to Benedict XVI»: International Journal for the Study of the Christian Church 9/3 (2009) 177-194.

769 Juan Pablo II, «La vocación humana y cristiana del continente europeo (Santiago de Compostela, 9 de noviembre de 1982)», en Juan Pablo II en España (BAC, Madrid 1982) 183-188.

770 Cf. O’Mahony, «The Vatican and Europe», 190.

771 Cf. Massimo Franco, C’era una volta un Vaticano: perché la Chiesa sta perdendo peso in Occidente (Mondadori, Milano 2010) 4, 33-36.

772 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 251-256; Frattini, I corvi del Vaticano, 214-217.

773 Cf. Frattini, I corvi del Vaticano, 217.

774 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 263-265.

775 Cf. ib., 266-269.

776 Cf. Franco, C’era una volta un Vaticano, 6, 23, 112-113.

777 Cf. Mettepenningen y Schelkens, Godfried Danneels, 471-474.

778 Cf. Fausto Fasciani, «Le relazioni tra la Russia di Putin e la Santa Sede»: Rivista di Studi Politici 20 (2008) 117-133.

779 Cf. Felix Stanevsky, «La chiesa di Putin»: Aspenia 42 (2008) 89-95; Claudio Virgi, «Altare e troo: la geopolitica della chiesa ortodossa»: Aspenia 42 (2008) 96-104.

780 «Carta de Tarcisio Bertone a Angelo Bagnasco (Città del Vaticano, 25 de marzo de 2007)»: L’Osservatore Romano, 28 de marzo de 2007.

781 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 117-122; Frattini, I corvi del Vaticano, 210-213.

782 Politi, Joseph Ratzinger, 293.

783 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 108-109; Frattini, I corvi del Vaticano, 221-222.

784 Cf. Franco, C’era una volta un Vaticano, 48-49.

785 Cf. ib., 57.

786 Carrie Gress y Kathleen Naab, «Festa di compleanno per il Papa alla Casa Bianca»: Zenit, 16 de abril 2008, en it.zenit.org; «Declaración conjunta de Benedicto XVI y George Bush», 16 de abril de 2008, en www.vatican.va.

787 Cf. Franco, C’era una volta un Vaticano, 48.

788 Cf. Massimo Franco, La crisi dell’impero vaticano dalla morte di Giovanni Paolo II alle dimissioni di Benedetto XVI: perché la Chiesa è diventata il nuovo imputato globale (Mondadori, Milano 2013) 34.

789 Benedicto XVI, «Discurso a S. E. Mary Ann Glendon, embajadora de los Estados Unidos de América ante la Santa Sede (29 de febrero de 2008)»: L’Osservatore Romano, 1 de marzo de 2008.

790 Silvio Ferrari, «Verso una nuova politica mediterranea della Santa Sede»: Rivista di Studi Politici Internazionali 75/1 (2008) 37-52, aquí 46.

791 Cf. ib., 39.

792 Cf. ib., 37.

793 Franco, La crisi dell’impero vaticano, 129.

794 Ibídem.

795 Ferrari, «Verso una nuova politica mediterranea», 40.

796 Benedicto XVI, «Exhortación apostólica Ecclesia in Medio Oriente (14 de septiembre de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 751-796.

797 Franco, La crisi dell’impero vaticano, 134.

798 Benedicto XVI, Luz del mundo, 139.

799 Sala Stampa de la Santa Sede, «Declaración»: L’Osservatore Romano, 21 de julio de 2006.

800 Cf. Franco, La crisi dell’impero vaticano, 130.

801 Cf. Ferrari, «Verso una nuova politica mediterranea», 37.

802 Cf. Olivier Sibre, «Le Saint-Siège et l’Asie orientale à l’heure du pape François: au croisement des enjeux missionaires et diplomatiques»: Outre-Terre: Revue européenne de géopolitique 45 (2015) 293-317.

803 Cf. Benedicto XVI, Luz del mundo, 35.

804 Cf. Nuzzi, Sua Santità, 237-244.

805 Cf. Benedicto XVI, «Carta a los obispos, los presbíteros, las personas consagradas y los fieles laicos de la Iglesia católica en la República Popular China (27 de mayo de 2007)», en www.vatican.va.

806 Bernardo Cervellera, «Il vescovo di Pechino, il Vaticano e i compromessi con l’Associazione patriotica»: Asia News, citado por Sandro Magister, «Cattive nuove dalla Cina: a Pechino si é aperta una breccia»: L’Espresso, 11 de febrero de 2009, en chiesa.espresso.repubblica.it.

807 Magister, «Cattive nuove dalla Cina».

808 Nuzzi, Sua Santità, 239.

809 Cf. ib., 240-244.

810 Cf. Paolo Valvo, «Quanto dista Pechinno a Roma?»: Il Caffè Geopolitico, 9 de diciembre de 2015, en www.ilcaffegeopolitico.org.

811 Cf. Ibídem.

812 Franceso Sisci y Francesco Strazzari, Santa Sede-Cina: l’incomprensione antica, l’interrogativo presente (EDB, Bologna 2008) 102.

813 Loris Zanatta, Storia dell’America Latina contemporanea (Laterza, Roma-Bari 20113) 10.

814 Cf. ib., 12.

815 ib., 249.

816 Cf. Alberto Methol Ferré y Alver Metalli, Il Papa e il filosofo (Cantagalli, Siena 2014).

817 Cf. Pontificia Comisión para América Latina, Discípulos y misioneros de Jesucristo, para que tengan vida en Él: V Conferencia general del episcopado latinoamericano y del Caribe, Aparecida, Brasil, 13-31 de mayo de 2007. Documento conclusivo (LEV, Città del Vaticano 2012).

818 Cf. Benedicto XVI, «Exhortación apostólica Africae Munus (19 de noviembre de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 239-314.

819 Los textos de los acuerdos se pueden encontrar en las Acta Apostolicae Sedis y en el sitio web del Vaticano: www.vatican.va. A menudo, las presentaciones también están en L’Osservatore Romano. Además, como referencia: cf. José T. Martín de Agar, I concordati dal 2000 al 2009 (LEV, Città del Vaticano 2010); Roland Minnerath, L’Église catholique face aux États: deux siècles de partique concordataire 1801-2010 (Cerf, Paris 2012).

820 Cf. «Avenant entre le Saint-Siège et la Republique Française (12 de julio de 2005)», en Martín de Agar, I concordati, 75-75.

821 Cf. «Accord entre le Saint-Siège et la Republique Française (18 de diciembre de 2008)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 59-64.

822 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y la Ciudad libre y hanseática de Hamburgo (29 de noviembre de 2005)»: Acta Apostolicae Sedis 98 (2006) 825-847.

823 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y el Estado libre de Baviera (19 de enero de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 595-603.

824 Cf. «Acuerdo entre el Land Schleswig-Holstein y la Santa Sede (12 de enero de 2009)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 539-556.

825 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y el Land Niedersachen (6 de abril de 2010)»: Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 468-471.

826 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y la Ciudad libre y hanseática de Hamburgo (18 de mayo de 2010)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 1076-1086.

827 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y el Land Niedersachen (8 de mayo de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 720-721.

828 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y la República Austriaca (5 de marzo de 2009)»: Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 937-938.

829 Cf. «Basic agreement between the Holy See and Bosnia and Herzegovina (19 de abril y 29 de septiembre de 2006)»: Acta Apostolicae Sedis 99 (2007) 939-946.

830 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y Bosnia Herzegovina (8 de abril de 2010): Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 544-558.

831 Cf. Germana Carobene, «Il Basic Agreement tra la Santa Sede e la Bosnia-Erzegovina nel quadro delle dinamiche concordatarie post-comuniste»: Stato, Chiese e pluralismo confessionale, www.statochiese.it, septiembre de 2008.

832 Cf. «Scambio di lettere tra il presidente del Consiglio dei Ministri, Romano Prodi, e il cardinale segretario di Stato di Sua Santità, Angelo Sodano (26 de julio de 2006)», en Martín de Agar, I concordati, 180-182.

833 Cf. «Firma del protocolo de aplicación de la Convención aduanera (15 de febrero de 2007)», en www.vaticanstate.va.

834 Cf. «Firma di Protocollo d’intesa tra il Governatorato dello Stato della Città del Vaticano e il Ministero per i Beni e le Attività Culturali della Repubblica Italiana»: L’Osservatore Romano, 15 de febrero de 2013.

835 Cf. «Scambio di note fra la Nunziatura apostolica in Spagna e il Ministero degli affari esteri e della cooperazione (21-22 de diciembre de 2006)», en Martín de Agar, I concordati, 298-300.

836 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y el Principado de Andorra (17 de marzo de 2008)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 330-339.

837 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y la República de Albania (3 de diciembre de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 100 (2008) 194-199.

838 Cf. «Acuerdo básico entre la Santa Sede y Montenegro (24 de junio de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 587-598.

839 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y la República de Lituania (8 de junio de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 1062-1075.

840 Cf. «Convención monetaria entre la Unión Europea y el Estado de la Ciudad del Vaticano (17 de diciembre de 2009)»: Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 60-65.

841 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y la República de Filipinas (17 de abril de 2007)»: Acta Apostolicae Sedis 101 (2009) 1068-1070.

842 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y la República de Azerbaiyán (29 de abril de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 103 (2011) 528-532.

843 Cf. «Agreement between the Congregation for Catholic Education of the Holy See and the Ministry of Education of the Republic of China (2 de diciembre de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 105 (2013) 93-104.

844 Cf. «Acuerdo sobre principios y disposiciones jurídicas para la relación entre la Santa Sede y la República de Mozambique (7 de diciembre de 2011)»: Acta Apostolicae Sedis 104 (2012) 567-586.

845 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y la República de Guinea Ecuatorial (13 de octubre de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis 105 (2013) 987-1000.

846 Cf. «Accord-cadre entre le Saint-Siège et la République du Burundi (6 de noviembre de 2012)»: Acta Apostolicae Sedis 106 (2014) 195-207.

847 Cf. «Acuerdo entre la Santa Sede y la República Federal de Brasil (13 de noviembre de 2008)»: Acta Apostolicae Sedis 102 (2010) 118-129.

848 Cf. Emerson Giumbelli, «O acordo Brasil-Santa Sé e as relaçōes entre Estado, sociedade e religião»: Revista Ciências Sociais e Religião 14 (2011) 119-143; Emerson Giumbelli, «A presença do religioso no espaço público: modalidades no Brasil»: Revista Religião e Sociedade 28/2 (2008), www.dx.doi.org; Lusia Ribeiro Pereira, Juscelino Silva y Márcio Eduardo Pedrosa Morais, «Acordo Brasil-Santa Sé de 13 de novembro de 2008: conflitos de hermenêutica constitucional»: De Jure 16 (2011) 45-65; Jesús Hortai Sánchez, «Liberdade religiosa e ordenamento jurídico: do padroado ao recente Acordo Brasil-Santa Sé»: Direito, Estado e Sociedade 34 (2009) 232-240. El nuncio del acuerdo ha promovido también sus publicaciones favorables al entendimiento alcanzado: cf. Lorenzo Baldisseri e Ives G. Martins Filho (eds.), Acordo Brasil-Santa Sé commentado (LTR, São Paulo 2012); Lorenzo Baldisseri, Diplomacia Pontifícia, Acordo Brasil-Santa Sé, intervençōes (LTR, São Paulo 2012).

849 Cf. «Firma accordo con Lega Stati Arabi (23 de abril de 2009)»: Vatican Information Service, 23 de abril de 2009.

850 Romeo Astorri, «La politica concordataria della Santa Sede dopo il Concilio Vaticano II», en De Leonardis, Fede e diplomazia, 303-320, aquí 319.

851 Cf. Astorri, «La politica concordataria», 320.

852 Cf. Massimo Faggioli, «La politica estera della Santa Sede»: Il Mulino 6 (2006) 1137-1146.

853 Cf. Ueno, «Asia and the Holy Spirit», 395.

854 Benedicto XVI, «Audiencia general (27 de febrero de 2013)», en Insegnamenti di Benedetto XVI 2013, vol. IX (LEV, Città del Vaticano 2013) 268-272, aquí 272.

855 Código de derecho canónico, can. 332, § 2.

856 Cf. Código de derecho canónico (año 1917), can. 221.

857 Cf. Joseph Ratzinger, «La transfiguración. Homilía en la muerte de Pablo VI (10 de agosto de 1978)»: La Razón, 19 de octubre de 2014, en www.larazon.es.

858 Politi, Joseph Ratzinger, 21.

859 Benedicto XVI, Luz del mundo, 43.

860 Ibídem.

861 ib., 24.

862 «Ratzinger es uno que puede dimitir como Papa, también prescindiendo del todo de sus condiciones psicofísicas, como un acto de libertad espiritual», Giuliano Ferrara, «Le dimissioni del Papa»: Il Foglio, 10 de marzo de 2012.

863 La declaración es publicada en latín el 11 de febrero, pero el documento está fechado el día 10: «Fratres carissimi. Non solum propter tres canonizationes ad hoc Consistorium vos convocavi, sed etiam ut vobis decisionem magni momenti pro Ecclesiae vita communicem. Conscientia mea iterum atque iterum coram Deo explorata ad cognitionem certam perveni vires meas ingravescente aetate non iam aptas esse ad munus petrinum aeque administrandum. Bene conscius sum hoc munus secundum suam essentiam spiritualem non solum agendo et loquendo exsequi debere, sed non minus patiendo et orando. Attamen in mundo nostri temporis rapidis mutationibus subiecto et quaestionibus magni ponderis pro vita fidei perturbato ad navem Sancti Petri gubernandam et ad annuntiandum Evangelium etiam vigor quidam corporis et animae necessarius est, qui ultimis mensibus in me modo tali minuitur, ut incapacitatem meam ad ministerium mihi commissum bene administrandum agnoscere debeam. Quapropter bene conscius ponderis huius actus plena libertate declaro me ministerio Episcopi Romae, Successoris Sancti Petri, mihi per manus Cardinalium die 19 aprilis MMV commisso renuntiare ita ut a die 28 februarii MMXIII, hora 20, sedes Romae, sedes Sancti Petri vacet et Conclave ad eligendum novum Summum Pontificem ab his quibus competit convocandum esse. Fratres carissimi, ex toto corde gratias ago vobis pro omni amore et labore, quo mecum pondus ministerii mei portastis et veniam peto pro omnibus defectibus meis. Nunc autem Sanctam Dei Ecclesiam curae Summi eius Pastoris, Domini nostri Iesu Christi confidimus sanctamque eius Matrem Mariam imploramus, ut patribus Cardinalibus in eligendo novo Summo Pontifice materna sua bonitate assistat. Quod ad me attinet etiam in futuro vita orationi dedicata Sanctae Ecclesiae Dei toto ex corde servire velim», Benedicto XVI, «Declaratio Summi Pontificis De muneris Episcopi Romae, Succesoris Sancti Petri abdicatione»: Acta Apostolicae Sedis 105 (2013) 239-240.

864 Massimo Franco, «Dietro il sacrificio estremo di un intellettuale le ombre di un rapporto segreto choc»: Corriere della Sera, 12 de febrero de 2013.

865 Cf. Pablo VI, «Carta apostólica en forma de motu proprio Ingravescentem Aetatem (20 de noviembre de 1970): Acta Apostolicae Sedis 62 (1970) 810-813.

866 Cf. Pablo VI, «Carta apostólica en forma de motu proprio Ecclesiae Sanctae (6 de agosto de 1996)»: Acta Apostolicae Sedis 58 (1966) 757-758.

867 Cf. Concilio Vaticano II, Decreto sobre la misión pastoral de los obispos en la Iglesia Christus Dominus, n. 21 (ed. Enchiridium Vaticanum, EDB, Bologna 1976).

868 Valerio Gigliotti, La tiara deposta. La rinuncia al Papato nella storia del diritto e della Chiesa (Olschki, Firenze 2013) 412.

869 Cf. Christophe Dickès, «Abdicaton, renonciation du Pape», en Id., Marie Levant, Gilles Ferragu y Robert Laffont (eds.), Dictionnaire du Vatican et du Saint-Siège (Paris 2013) 45-49.

870 Cf. Stefano Violi, «La rinuncia di Benedetto XVI: tra storia, diritto e coscienza»: Rivista Teologica di Lugano 18 (2003) 203-214, aquí 211.

871 Antonio Spadaro, Da Benedetto a Francesco: cronica di una successione al pontificato (Lindau, Torino 2013) 36.

872 Cf. Benedicto XVI, «Motu proprio Normas nonnullas (22 de febrero de 2013)»: Acta Apostolicae Sedis 105 (2013) 253-257. Sobre las reglas del Cónclave: cf. Antonio Ciudad Albertos, «Renuncia de Benedicto XVI a la sede petrina: aspectos canónicos»: Estudios Eclesiásticos 88 (2013) 815-832.

873 Cf. Giglioti, La tiara deposta, 411.

874 Felix Wilfred, «Sulle dimissioni di papa Benedetto XVI»: Concilium 49 (2013) 161.

875 Angelo Sodano a Benedicto XVI, «La Iglesia universal agradece su luminoso pontificado»: Radio Vaticana, 11 de febrero de 2013, en it.radiovaticana.va.

876 Cf. «Nelle parole del cardinale Angelo Sodano la gratitudine e la vicinanza spirituale della Chiesa»: L’Osservatore Romano, 11-12 de febrero de 2013.

877 «Il cardinale di Cracovia e la scelta di Ratzinger»: Corriere della Sera, 11 de febrero de 2013, en www.corriere.it.

878 Agnese Pellegrini, «Il corpo e il spirito»: Benessere, abril de 2016, 34-38, aquí 38.

879 Por ejemplo, cf. Marco Tarquinio, «Tutto ci è dato»: Avvenire, 12 de febrero de 2013; Giovanni Maria Vian, «Il futuro di Dio»: L’Osservatore Romano, 12 de febrero de 2013.

880 Cf. Marco Burini, «Il ministero petrino è un tesoro della Chiesa, non proprietà personale: BXVI lo restituisce per la salvezza comune»: Il Foglio, 14 de febrero de 2013.

881 Enzo Bianchi, «Ora più che mai è il successore di Pietro»: La Stampa, 12 de febrero de 2013.

882 Gianfranco Brunelli, «Vox clamans in deserto»: Il Regno Documenti, suplemento, 3 (2013) 4.

883 Una primera presentación: cf. Antonio Spadaro, «La rinuncia di Benedetto XVI: la stampa, la rete, la gente»: La Civiltà Cattolica 164 (2013) 425-437.

884 Cf. «Minutenprotokoll: die Stunden nach dem Papst-Rückstritt»: Spiegel Online, 11 de febrero de 2013, en www.spiegel.de; «Dimissioni Papa: le reazioni dei leader politici nel mondo»: Sky TG24, 11 de febrero de 2013, en tg24.sky.it; «Rispetto e gratitudine»: L’Osservatore Romano, 13 de febrero de 2013.

885 Cf. Ibídem.

886 Ernesto Galli della Loggia, «Il seme fertile di una rinuncia»: Corriere della Sera, 13 de febrero de 2013.

887 Francesco Clementi, «Una scelta che ‘umanizza’ il Sacro Ufficio»: Il Sole 24 Ore, 12 de febrero de 2013.

888 Cf. Ida Magli, «L’ultimo colpo di grazia all’Occidente»: Il Giornale, 12 de febrero de 2013.

889 Marcello Veneziani, «La storica eutanasia di un mondo»: Il Giornale, 12 de febrero de 2013.

890 Giancarlo Ricci, L’atto, la storia: Benedetto XVI, Papa Francesco e la fine del Novecento (San Paolo, Cinisella Balsamo 2013) 8.

891 Massimo Franco, «Dietro il sacrificio estremo di un intelletuale le ombre di un rapporto segreto choc»: Corriere della Sera, 12 de febrero de 2013.

892 Cf. Roberto Rusconi, Il gran rifiuto. Perché un Papa si dimette (Morcelliana, Brescia 2013). Además, se puede consultar el dossier sobre pontificados interrumpidos de la revista Chiesa e Storia 4 (2014).

893 Rusconi, Il gran rifiuto, 74.

894 Cf. ib., 107-114; Valerio Gigliotti, La tiara deposta, 388-402; Fermín Labarga, «La renuncia de Benedicto XVI a la luz de la historia»: Scripta Theologica 45 (2013) 477-488.

895 Cf. Gianfranco Ghirlanda, «Cessazione dall’ufficio di Romano Pontifice»: La Civiltà Cattolica 164 (2013) 445-462; aquí 447-448. En la misma línea, el cardenal Francesco Coccopalmerio, el presidente emérito de la Corte constitucional italiana Cesare Mirabelli y el vicerrector de la Universidad Lateranense Patrick Valdrini: cf. Carlo Fantappiè, «Riflessioni storico-giuridiche sulla rinuncia papale e le su conseguenze»: Chiesa e Storia 4 (2014) 91-118, aquí 106. Esta contribución ha sido republicada: cf. Carlo Fantappiè, Ecclesiologia e canonistica (Marcianum Press, Venezia 2015) 359-398.

896 Cf. Carlo Fantappiè, «Quando Pietro depone le chiavi»: Avvenire, 21 de febrero de 2013.

897 Cf. Manuel Jesús Arroba Conde, «Un Papa emerito non può esistire»: Zenit, 13 de febrero de 2013, en www.zenit.org.

898 Cf. Radio Vaticana, «Briefing, padre Lombardi: Benedetto XVI sarà Papa emerito», 26 de febrero de 2013, en it.radiovaticana.va.

899 Benedicto XVI, «Audiencia general», 271-272.

900 Carlo Fantappiè, «Papato, Sede vacante e Papa emerito: equivoci da evitare»: L’Espresso, 9 de marzo de 2013, en chiesa.espresso.repubblica.it.

901 Fantappiè, «Riflessione storico-giuridiche sulla rinuncia», 94.

902 Cf. ib., 99.

903 Cf. ib., 105.

904 ib., 108.

905 Ibídem.

906 ib., 109.

907 Cf. ib., 110-111.

908 Cf. Violi, «La rinuncia di Benedetto XVI», 203-214.

909 ib., 212.

910 ib., 214.

911 Fantappiè, «Riflessioni storico-giuridiche sulla rinuncia», 111.

912 Gigliotti, La tiara deposta, 415.

913 ib., 403.

914 ib., 414.

915 Cf. Alfonso Carrasco Rouco, «La renuncia al ministerio petrino: nota teológica»: Scripta Theologica 45 (2013) 467-475.

916 Cf. Jean-Philippe Goudot, «Benoît XVI: quels modèles pour une renonciation?»: Nouvelle Revue Théologique 136 (2014) 48-64, aquí 57.

917 ib., 57.

918 ib., 58.

919 Cf. Fantappiè, «Riflessioni storico-giuridiche sulla rinuncia», 113-116.

920 Ghirlanda, «Cessazione dall’ufficio di Romano Pontifice», 459.

921 Karl Rahner, Nuovi Saggi, I (Paoline, Roma 1968) 513.

922 Benedicto XVI, «Saludo de despedida a los Emmos. Srs. Cardenales presentes en Roma (28 de febrero de 2013)»: Acta Apostolicae Sedis 105 (2013) 295-296, aquí 296.

923 Cf. Massimo Faggioli, «Da Benedetto XVI a papa Francesco»: Rivista di Teologia 54 (2013) 341-364, aquí 342-345.

924 Por ejemplo, la carta enviada a Andrea Tornielli el 18 de febrero de 2014 o Piergiorgio Odifreddi el 20 de agosto de 2013: cf. Andrea Tornielli, «Ratzinger: la mia rinuncia è valida, assurdo fare speculazioni»: Vatican Insider, 27 de febrero de 2014, en www.lastampa.it; Piergiorgio Odifreddi, Benedicto XVI, Caro papa teologo, caro matematico ateo: dialogo tra fede e ragione, religone e scienza (Mondadori, Milano 2013).

925 Cf. Carlo di Cicco, Ratzinger, dalla paura al tempo dell’amore (Memori, Roma 2013) 203.

926 Benedicto XVI, «Audiencia general (27 de febrero de 2017)».

927 El término aquí utilizado es empleado por Eric Frattini: cf. Frattini, I corvi del Vaticano, xii.

928 ib., 257.

929 Cf. Agostino Giovagnoli, «Il teologo mite»: Europa, 12 de febrero de 2013.

930 Peter Seewald, «Il Papa e le sue condizioni di salute»: Corriere della Sera, 18 de febrero de 2013.

931 Franco, C’era una volta un Vaticano, 8-9.

932 Versión actualizada a febrero de 2018 del texto pronunciado por Mons. Gänswein en la presentación de la edición italiana del libro que tuvo lugar en Roma el 20 de mayo de 2016.